GRICE E VIRGILIO

 

Grice e Virgilio: la ragione conversazionale e la leggenda d’Enea a Roma – la scuola d’Andes -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Pietola). Filosofo romano. Filosofo italiano. Pietole, Borgo Virgilio, Andes, Mantova. Publio Virgilio Marone  Voce Discussione Leggi Modifica Modifica wikitesto Cronologia  Strumenti  Disambiguazione – "Virgilio" rimanda qui. Se stai cercando altri significati, vedi Virgilio (disambigua).  Publio Virgilio Marone Publio Virgilio Marone[1][2], noto semplicemente come Virgilio o Vergilio[3] (in latino: Publius Vergilius Maro[1], pronuncia classica o restituta: [ˈpuːblɪ.ʊs wɛrˈɡɪlɪ.ʊs ˈmaroː]; Andes, 15 ottobre 70 a.C.[1] – Brindisi, 21 settembre 19 a.C.[1]), è stato un poeta romano, autore di tre opere, tra le più famose e influenti della letteratura latina: le Bucoliche[2][4] (Bucolica), le Georgiche[2][4] (Georgica), e l'Eneide[2][4] (Aeneis).  Al poeta viene attribuita anche una serie di componimenti giovanili, la cui autenticità è oggetto di discussioni accademiche, che si è soliti indicare nel complesso come Appendix Vergiliana (Appendice Virgiliana).[1]  Virgilio, per il senso sublime dell'arte e per l'influenza che esercitò nei secoli, viene considerato il massimo poeta di Roma,[1] nonché l'interprete più completo del grandioso momento storico che, dalla morte di Giulio Cesare, conduce alla fondazione del Principato e dell'Impero ad opera di Augusto.[1]  L'opera di Virgilio, presa a modello e studiata fin dall'antichità, ha avuto una profondissima influenza sulla letteratura e sugli autori occidentali, in particolare su Dante Alighieri e la sua Divina Commedia, nella quale Virgilio funge anche da guida dell'Inferno e del Purgatorio.[2]  Biografia  Immagine giovanile del poeta Virgilio, di profilo e con la corona di alloro, di autore ignoto. A differenza di altri poeti latini, sono molte le notizie giunte fino a noi, da fonti dirette o da testimonianze indirette, in merito alla biografia di Virgilio.  La nascita  Casalpoglio, zona di Castel Goffredo, possibile luogo di nascita di Virgilio[5] Il poeta nacque ad Andes, un piccolo villaggio sito nei pressi dell'antica città di Mantua (odierna Mantova), nella Gallia Cisalpina (abolita ed annessa all'Italia proprio durante la sua vita), il 15 ottobre del 70 a.C. da una benestante famiglia di coloni romani, figlio di Marone Figulo, un piccolo proprietario terriero, arricchitosi considerevolmente con l'apicoltura, l'allevamento e l'artigianato, e di Màgia Polla, figlia a sua volta d'un facoltoso mercante, Magio, al cui servizio aveva lavorato il padre del poeta in passato. Andes (dalla radice etimologica and- che indica il cammino ad anse di un corso fluviale) era il nome celtico del borgo sulla riva destra del fiume Mincio ove nacque il Sommo Poeta, borgo che, rientrato nel feudo dei Canossa che ivi costruirono l'importante pieve, nel medioevo mutò il nome in Pletule. Suo padre, a quanto riferito, apparteneva alla gens Vergilia - di scarsa attestazione all'infuori di sole quattro iscrizioni rinvenute nei pressi di Verona (3) e dell'odierna Calvisano (1), che suggerirebbero pure una sua parentela con la gens Munatia[6] -, mentre sua madre alla gens Magia, d'origine campana.[7] Il biografo Foca lo definisce "vates Etruscus" e le origini etrusche vengono confermate dallo stesso poeta nell'Eneide: " Mantua dives avis....ipsa caput populis: Tusco de sanguine vires" (E. X, 201 ss.).  Il nome Marone (in latino Maro) deriverebbe dalla carica politica etrusca di maru.[8]  L'ubicazione esatta del borgo natio del Vate è stata oggetto di controversie; tuttavia, stando all'identificazione più accreditata facente capo agli studi dei più eminenti filologi classici e studiosi della tradizione virgiliana[senza fonte], esso corrisponderebbe al borgo di Pietole, in prossimità delle acque del Mincio, nelle vicinanze di Mantova, nome assunto nel corso del Medioevo, divenuto poi, in tempi recenti, "Pietole Vecchia" per distinguerlo da "Pietole Nuova" venuta a formarsi tra Sette e Ottocento in prossimità della strada Romana, a due chilometri dall'antico borgo natale sito in prossimità del fiume; il borgo natio del Poeta ha ripreso alcuni anni fa l'antico nome celtico Andes ed è divenuto, nel 2014, con la fusione dei comuni di Virgilio e Borgoforte, una frazione del comune di Borgo Virgilio. L'attuale Pietole corrisponde dunque a Pietole Nuova. La fama dell'antica Pietole come luogo di pellegrinaggio e venerazione, poiché fu considerato sin dai primi secoli dopo la morte il borgo natale del vate e "profeta di Cristo", è testimoniata da Dante Alighieri nella Divina Commedia (Purgatorio, XVIII 83) e dalle opere di Giovanni Boccaccio e di altri scrittori[Chi?]. Altri studi[5] sostengono invece che il corrispettivo odierno dell'antica Andes vada ricercato nella zona di Casalpoglio, frazione di Castel Goffredo[9][10][11][12], così come anche per il comune di Calvisano è stata avanzata l'ipotesi d'una sua identificazione col luogo di nascita del poeta, sulla base anche di un'iscrizione recante il nome della gens paterna nei suoi pressi[13][14] (si vedano in tal senso gli studi e le ricerche effettuate dal filologo ed accademico inglese Robert Seymour Conway[15][16][17][18]). Secondo altri[chi?], corrisponderebbe all'odierno Redondesco, comune situato a ovest di Mantova, lungo l'antica strada romana Postumia. Analisi sul toponimo sembrano confermare questa ipotesi[senza fonte].  La formazione e l'avvicinamento all'epicureismo Virgilio frequenta la scuola di grammatica a Cremona, poi la scuola di filosofia a Milano, dove si avvicina alla corrente filosofica epicureista grazie a Sirone e infine la scuola di retorica a Roma. Qui conobbe molti poeti e uomini di cultura e si dedicò alla composizione delle sue opere. Inoltre nella capitale portò a termine la propria formazione oratoria studiando eloquenza alla scuola di Epidio, un maestro importante di quell'epoca. Lo studio dell'eloquenza doveva fare di lui un avvocato e aprirgli la via per la conquista delle varie cariche politiche. L'oratoria di Epidio non era certo congeniale alla natura del mite Virgilio, riservato e timido, e dunque quantomai inadatto a parlare in pubblico. Infatti, nella sua prima causa come avvocato non riuscì nemmeno a parlare. In seguito a ciò Virgilio entrò in una crisi esistenziale che lo portò, non ancora trentenne, a spostarsi dopo il 42 a.C. a Napoli, per recarsi alla scuola dei filosofi Filodemo di Gadara e Sirone per apprendere i precetti di Epicuro[19].  La crisi e la confisca dei possedimenti agricoli  Le colonne terminali della via Appia nei pressi della casa dove, secondo la tradizione, Virgilio morì. Gli anni in cui Virgilio si trova a vivere sono anni di grandi sconvolgimenti a causa delle guerre civili: prima lo scontro tra Cesare e Pompeo, culminato con la sconfitta di quest'ultimo a Farsalo (48 a.C.), poi l'uccisione di Cesare (44 a.C.) in una congiura, e lo scontro tra Ottaviano e Marco Antonio da una parte e i cesaricidi (Bruto e Cassio) dall'altra, culminato con la battaglia di Filippi (42 a.C.). Egli fu toccato direttamente da queste tragedie come testimoniano le sue opere: infatti la distribuzione delle terre ai veterani dopo la battaglia di Filippi mise in grave pericolo le sue proprietà nel mantovano ma sembra che, grazie all'intercessione di personaggi influenti (Pollione, Varo, Gallo, Alfeno, Mecenate e dunque lo stesso Augusto), Virgilio sia riuscito (almeno in un primo tempo) ad evitare la confisca.  Si spostò poi a Napoli con la famiglia e in seguito, nel 38 a.C., si fece assegnare da Mecenate un podere in Campania come risarcimento per le proprietà perdute ad Andes. In Campania avrebbe terminato le Bucoliche e composto le Georgiche, dedicate all'amico Mecenate, che Virgilio frequentava.  Virgilio entrò dunque nel circolo del "primo ministro imperiale", che raccoglieva molti letterati famosi dell'epoca.  L'avvicinamento ad Augusto Il poeta frequentava le tenute terriere di Mecenate, che egli possedeva in Campania nei pressi di Atella e in Sicilia. Attraverso Mecenate, Virgilio conobbe meglio Augusto. Divenne il maggiore poeta di Roma e dell'Impero e le sue opere poetiche furono introdotte nell'insegnamento scolastico da Quinto Cecilio Epirota ancor prima della sua morte, verso il 26 a.C.  Dopo il 29 a.C. il poeta iniziò la stesura dell'Eneide, e tra il 27 a.C. e il 25 a.C., l'imperatore Augusto richiese a Virgilio degli estratti del poema in corso di stesura. Nel 22 a.C. il poeta lesse ad Augusto alcune parti dell'Eneide, tra cui quasi sicuramente, il celebre VI libro[20][21].  L'ultimo viaggio in Grecia e la morte  La Tomba di Virgilio a Napoli Virgilio morì a Brindisi il 21 settembre del 19 a.C. (calendario giuliano), di ritorno da un importante viaggio in Grecia, forse per ricevere alcuni pareri tecnici sull'Eneide[21]. Secondo alcuni biografi fatali furono le conseguenze di un colpo di sole, ma non è l'unica ipotesi accreditata.  Prima di morire, Virgilio raccomandò ai suoi compagni di studio Plozio Tucca e Vario Rufo di distruggere il manoscritto dell'Eneide, perché, per quanto l'avesse quasi terminata, non aveva fatto in tempo a rivederla[22]: i due però consegnarono il manoscritto all'imperatore, cosicché l'Eneide, pur recando tuttora qua e là evidenti tracce di incompiutezza, divenne in breve il poema nazionale romano.[23]  I resti del grande poeta furono poi trasportati a Napoli, dove sono custoditi in un tumulo tuttora visibile, nel quartiere di Piedigrotta. L'urna che conteneva i suoi resti andò dispersa nel Medioevo. Sulla tomba fu posto il celebre epitaffio:  (LA) «Mantua me genuit, Calabri rapuere, tenet nunc Parthenope; cecini pascua rura duces»  (IT) «Mi ha generato Mantova, il Salento mi rapì la vita, ora Napoli mi conserva; cantai pascoli [le Bucoliche], campagne [le Georgiche], comandanti [l'Eneide][24]»  Opere Appendix Vergiliana  Lo stesso argomento in dettaglio: Appendix Vergiliana e Storia della letteratura latina (31 a.C. - 14 d.C.). Un primo gruppo di opere, la cui autenticità e la partenità restano ancora oggi oggetto di dubbi, vengono generalmente indicate con l'appellativo di Appendix Vergiliana; tale appellativo è stato coniato per la prima volta dall'umanista Giuseppe Scaligero nel 1573[20][25].  Alla spicciolata (Catalepton);[25] La focaccia (Moretum); Epigrammi (Epigrammata): che comprendono le Rose (Rosae), Sì e no (Est et non), Uomo buono (Vir bonus), Elegiae in Maecenatis obitu, Hortulus, Il vino e Venere (De vino et Venere), Il livore (De livore), Il canto delle Sirene (De cantu Sirenarum), Il compleanno (De die natali), La fortuna (De fortuna), Orfeo (De Orpheo), Su sé stesso (De se ipso), Le età degli animali (De aetatibus animalium), Il gioco (De ludo), De Musarum inventis, Lo specchio (De speculo), Mira Vergilii experientia, Le quattro stagioni (De quattuor temporibus anni), La nascita del sole (De ortu solis), Le fatiche di Ercole (De Herculis laboribus), La lettera Y (De littera Y), ed I segni celesti (De signis caelestibus). L'ostessa (Copa) (solo secondo il biografo Servio);[25] Maledizioni (Dirae); L'airone (Ciris);[25] La zanzara (Culex);[25] L'Etna (Aetna);[25] Storia romana (Res romanae), opera solo progettata e poi abbandonata. Opere autentiche  Lo stesso argomento in dettaglio: Bucoliche, Georgiche, Eneide e Storia della letteratura latina (31 a.C. - 14 d.C.).  Bucolica, 1481 Queste tre opere si distinguono dalle precedenti, in quanto composte sicuramente dal poeta latino[20].  Bucoliche (Bucolica): composte tra il 42 e il 39 a.C. a Napoli, sono una raccolta di dieci componimenti detti "ecloghe" o "egloghe" di stile perlopiù bucolico e che seguono il modello del poeta siciliano Teocrito.[26] Le Bucoliche, che significa canti dei bovari, sono dunque costituite da dieci egloghe: la prima è un dialogo tra due contadini, Titiro e Melibeo. Melibeo è costretto ad abbandonare la sua casa e i campi, che diverranno la ricompensa di un soldato romano. Titiro invece può restare grazie all'influenza di un potente (forse Ottaviano, o un nobile della sua cerchia, come Asinio Pollione); la seconda egloga contiene il lamento d'amore del pastore Coridone, che si strugge per il giovane Alessi; la terza egloga è una tenzone poetica fra due pastori, svolta in canti alternati detti amebèi; la quarta egloga è dedicata a Pollione ed è la celebre profezia circa la nascita di un puer il cui avvento rigenererà l'umanità; la quinta è il lamento per la morte di Dafni, il "principe dei pastori" (Elio Donato); nella sesta il vecchio Sileno canta l'origine del mondo; nella settima Melibeo racconta la gara di canto tra due pastori; l'ottava egloga contiene due canti d'amore ed è dedicata ad Asinio Pollione; la nona egloga è molto simile alla prima, ma vi si canta un esproprio di terre definitivo (i due protagonisti sono Lìcida e Meri) e la decima è dedicata a Gallo e ne celebra gli amori infelici. Varo, Gallo e Pollione furono tre potenti governatori della provincia Cisalpina presso cui il poeta aveva forse sperato di trovare favore per rientrare in possesso delle proprie terre perdute durante l'esproprio. Georgiche (Georgica): composte a Napoli in sette anni (tra il 37 a.C. e il 30 a.C.) e suddivise in quattro libri. È un poema didascalico sul lavoro dei campi, sull'arboricoltura (in particolare della vite e dell'olivo), sull'allevamento e sull'apicoltura come metafora di un'ideale società umana.[27] Ciascun libro presenta una digressione: il primo le guerre civili, il secondo la lode della vita agreste, il terzo la peste degli animali nel Norico, il quarto libro si conclude con la storia di Aristeo e delle sue api (questa digressione contiene la famosa favola di Orfeo e Euridice). Secondo il grammatico tardoantico Servio, nella prima stesura delle Georgiche, la conclusione del IV libro era dedicata a Cornelio Gallo ma, caduto questi in disgrazia presso Augusto, Virgilio avrebbe concluso l'opera in modo diverso. L'opera fu dedicata a Mecenate. Si tratta sicuramente di uno dei più grandi capolavori della letteratura latina e l'espressione più alta dell'autentica e vera poesia virgiliana. I modelli qui seguiti sono Esiodo e Varrone. Eneide (Aeneis): poema epico composto forse fra Napoli e Roma, in dieci anni (tra il 29 a.C. e il 19 a.C.) e suddiviso in dodici libri. Opera monumentale, considerata dai contemporanei alla stregua di un'Iliade latina, fu il libro ufficiale sacro all'ideologia del regime di Augusto sancendo l'origine e la natura divina del potere imperiale. Naturalmente il modello fu Omero. Essa narra la storia di Enea, esule da Ilio e fondatore della divina gens Iulia. Il poema rimase privo di revisione, e nonostante Virgilio prima di partire per l'Oriente ne avesse chiesto la distruzione e ne avesse vietato la diffusione in caso di sua morte, esso fu pubblicato per volere dell'imperatore.[28] Nel XV secolo il poeta Maffeo Vegio compose in esametri il Supplementum Aeneidos, cioè il tredicesimo libro a completare la vicenda narrata nel poema virgiliano. Virgilio nella cultura successiva  Monumento a Virgilio Piazza Virgiliana, Mantova.  Mantova, Piazza Broletto, statua di Virgilio in cattedra[29] La fama del vate dopo la morte fu tale che egli fu considerato una divinità degna di ricevere onori, lodi, preghiere, e riti sacri. Già Silio Italico (appena un secolo dopo), che acquistò la villa e la tomba di Virgilio, istituì una celebrazione in memoria del Mantovano nel suo giorno di nascita (le Idi di ottobre). In tal modo questa celebrazione si tramandò anno per anno nei primi secoli dell'era volgare, diventando un punto di riferimento importante soprattutto per il popolo napoletano che vide in Virgilio ("Vergilius") il suo secondo patrono e spirito protettore della città di Napoli, dopo la vergine Partenope. Ai suoi resti (cenere e ossa), conservati nel sepolcro da lui stesso concepito secondo forme e proporzioni pitagoriche, fu attribuito il potere di proteggere la città dalle invasioni e dalle calamità. Nonostante le divinità pagane venissero dimenticate, di Virgilio si mantenne comunque intatto il ricordo, e le sue opere furono interpretate cristianamente.  Egli divenne in particolare un simbolo dell'identità e della libertà politica di Napoli: fu per questo che nel XII secolo i conquistatori normanni, col consenso interessato della Chiesa di Roma, consentirono ad un filosofo e negromante inglese di nome Ludowicus di profanare il sepolcro di Virgilio con lo scopo di rimuovere e asportare il vaso con le sue ossa, al fine di indebolire e sottomettere Napoli al potere normanno distruggendo l'oggetto di culto che era la base simbolica della sua autonomia. I resti di Virgilio furono salvati dalla popolazione che li trasferì all'interno di Castel dell'Ovo, ma in seguito vennero qui sotterrati e nascosti per sempre ad opera dei Normanni. Da allora i napoletani ritennero che il potere protettivo del Poeta verso la città fosse vanificato.  Il ricordo di Virgilio però, soprattutto nel popolo napoletano, rimase sempre vivo. Alla fama di sapiente per la tradizione colta, con il tempo si affiancò quella di mago nella tradizione popolare, inteso come uomo che conosce i segreti della natura e ne fa uso a fin di bene. Di tale interpretazione ci resta un corpus basso-medievale di leggende che hanno come sfondo soprattutto le città di Roma e Napoli: ad esempio, tanto per citarne una, quella che lo vede costruttore del Castel dell'Ovo magicamente edificato sopra il guscio di un uovo magico di struzzo che si sarebbe rotto solo quando la fortezza fosse stata definitivamente espugnata, oppure quella che riguarda la creazione e l'occultamento sotterraneo di una specie di palladio (una riproduzione in miniatura della città di Napoli contenuta in una bottiglia vitrea dal collo finissimo) che per magia protesse la città dalle sciagure e dalle invasioni finché non fu trovato e distrutto da Corrado di Querfurt, cancelliere dell'imperatore Enrico VI inviato nel XII secolo a conquistare il Regno di Sicilia (che allora comprendeva anche la città di Napoli).  Durante l'Alto Medioevo Virgilio fu letto con ammirazione, il che permise alle sue opere di essere tramandate completamente. L'interpretazione dell'opera virgiliana utilizzò largamente lo strumento dell'allegoria: al poeta fu infatti attribuito un ruolo di profeta di Cristo, sulla base di un brano delle Bucoliche (la IV ecloga) annunciante la venuta di un bambino che avrebbe riportato l'età dell'oro e identificato per questo con Gesù.  Virgilio venne quindi rappresentato come vate, maestro e profeta nella Divina Commedia (Purgatorio, canto XXII, vv. 67-72) da Dante Alighieri, il quale ne fece la propria guida attraverso i gironi dell'Inferno e del Purgatorio.  «O de li altri poeti onore e lume, vagliami 'l lungo studio e 'l grande amore che m' ha fatto cercar lo tuo volume.»  (Inferno, Canto I, 81-83)  Da Dante al Rinascimento  Georgica, Libro IV, 497. Illustrazione di François Gérard in un'edizione del 1798 La presenza di Virgilio è costante nello svolgimento della letteratura italiana. L'eco della sua poesia risuona sovente nelle opere dei nostri più grandi scrittori.  Per Dante Alighieri, l'Eneide diviene modello di alta poesia, fonte di ispirazione di tanti suoi versi. È vero, egli avverte il fascino anche di altri grandi autori del passato, di "Omero, poeta sovrano" di " Orazio satiro", "Ovidio", "Lucano", e poi "Tullio e Lino e Seneca morale" (Inferno, 4, 102 e passim) ma è Virgilio la sua guida, Virgilio "l'altissimo poeta" (ibid.,80). Dante riconosce la grandezza morale, il peso del pensiero antico e nella sua opera fa confluire insieme i valori dell'umanesimo classico e quelli cristiani. Si può considerare pertanto il primo umanista della nostra letteratura: un discepolo di Virgilio, al di là del pensiero medievale.[30] Dalla lettura delle sue opere apprese il senso di partecipazione al dolore universale, la pietas, intesa quest'ultima nel senso morale di adesione al cielo sì, ma anche di attenzione ai valori della terra. Egli si accosta al mantovano non solo per capire "come l'uom s'eterna", ma anche per perfezionare lingua e stile.  Con diversa e più moderna sensibilità si avvicina a Virgilio un cultore degli studia humanitatis come Francesco Petrarca. Il dolore umano alla scuola del poeta antico trova innumerevoli rivoli per elevarsi in una poesia soavemente malinconica. Da lui deriva l'amore per le belle lettere, la nobiltà dei sentimenti e del pensiero, da lui l'arte della perfezione stilistica. La lingua italiana diviene, come vuole de Sanctis, "la dolcissima delle lingue".[31] Intuisce e tramanda ai posteri i più alti segreti della poesia del mantovano. Virgiliano nell'anima, vive a lui unito nello spirito, gli dedica epistole. Petrarca venne salutato come il nuovo Virgilio, modello di poeta, elegante, raffinato: si colloca tra i più grandi lirici di tutti i tempi.  Nell'Umanesimo è ancora Virgilio, unitamente a Cicerone, l'autore più amato, più ricercato come guida di maestria linguistica. Con il ritorno al mondo classico nasce la nuova civiltà in cui confluisce l'antica e, nel contempo, una nuova visione della vita e del mondo.  La lingua latina per tutta la prima metà del Quattrocento domina incontrastata nella nostra letteratura, ed è una letteratura elegante, che raggiunge come per miracolo forme umanissime. Si pensi alle Neniae, le celebri ninne-nanne che il Pontano scrive per il suo bambino; alle Sylvae del Poliziano, ben due dedicate a Virgilio: Manto, carica di suggestioni e risonanze dell'antica bucolica in cui si celebra la poesia pastorale, e il Rusticus, che si ispira invece alle Georgiche, ricolma di immagini e di echi virgiliani. Il Poliziano, complice Virgilio, viene ritenuto il lirico più elegante che abbia scritto in latino.  Della riscoperta del mondo antico non solo la lingua latina viene a giovarsi, ma anche la lingua volgare quando si torna a prediligerla. Jacopo Sannazaro, considerato il "Virgilio cristiano" per il suo De Partu Virginis, nell'Arcadia riproduce la classica bucolica in una lingua armoniosa, piena di fluidità e di malinconia. Non si può non parlare della Fabula di Orfeo del Poliziano: Orfeo ed Euridice come nelle Georgiche rivivono il loro dramma d'amore in un canto accorato, di estrema eleganza. Riporta altresì a Virgilio quella sorta di immersione nell'universo e nella natura presente nella favola del giovane Julio nelle Stanze, così come la Giostra richiama la mente al senso di vaga malinconia delle ombre virgiliane della sera.[32]  Ancor più determinante è l'influsso di Virgilio nel Rinascimento. Il volgare, assurto a piena dignità letteraria, affronta temi alti, impegnativi e viene adottato dai grandi scrittori del tempo. Il riferimento è all'Ariosto e al Tasso.   L'Incoronazione di Virgilio, parte di un ciclo di affreschi settecenteschi sull'Eneide a Palazzo Pianetti, Jesi L'Eneide non poco contribuisce a portare l'Orlando Furioso alle più alte vette della poesia rinascimentale e l'Ariosto tra i più grandi artisti del tempo. Qui Cloridano e Medoro ritrovano il fascino, l'umanità di Eurialo e Niso a rappresentare un sentimento alto come l'amicizia, nobile come la fedeltà; e molte analogie si possono trovare nella caratterizzazione dei guerrieri uccisi nel sonno dalle due coppie. Angelica vive all'unisono con la natura che la circonda, ama le cose semplici e umili, effonde intorno un sentimento virgiliano di pace, di serenità, appena velato di malinconia. Per non riferire di altri temi comuni ai due poeti: l'amore, la giovinezza, l'eroismo, la religione della vita, la rappresentazione dell'animo umano in tutte le sue variazioni.  E si arriva a Torquato Tasso, che da Virgilio eredita finezza e musicalità del dire. Le ingenue parole di Aminta, allorché descrive il primo sbocciare di un amore nuovo nella favola pastorale che da lui prende il nome (atto I, scena II), riportano insistentemente al mondo idillico popolato di prati, ninfe, pastori, boschi, nel quale regna una lieve, sospesa virgiliana malinconia. Il candore di Galatea torna a risplendere nella delicata figura di Erminia, che si desta al "garrir" degli uccelli tra alberi e fiori mentre "scherzan" con l'onda al suon di "pastorali accenti" (Gerusalemme liberata, VII, 5 e 6, passim). Al pari di Didone, Armida, creatura piena di mistero riscopre l'umanità nel dolore e nell'amore. Come l'eroica Camilla, desta commozione la fiera Clorinda. Nell'opera tutta aleggia quel senso di tristezza per il quale molti hanno ritenuto la Liberata il poema italiano forse più vicino all'Eneide[33], già a partire dall'incipit (il verso canto l'armi pietose e il capitano richiama immediatamente il virgiliano arma virumque cano).  Al sommo poeta latino sono intitolate l'Accademia Nazionale Virgiliana e il Liceo Classico di Mantova. Il Liceo, fondato nel 1584, è tuttora considerato uno dei più prestigiosi licei classici d'Italia.  La leggenda virgiliana Come stretto amico di personaggi di potere e di grandissima influenza come l'imperatore Augusto, del governatore provinciale Gaio Asinio Pollione e del ricco Gaio Cilnio Mecenate, secondo leggende medioevali di scarsa o nessuna attendibilità, il grande poeta avrebbe potuto beneficare in molti modi la città di Napoli in cui tanto amava risiedere.  I suoi biografi medioevali infatti ci narrano che fu Virgilio a proporre all'imperatore di costruire un acquedotto (proveniente dalle sorgenti nei pressi di Serino, nell'Irpinia) che servisse questa e anche altre città, come Nola, Avella, Pozzuoli e Baia.  Inoltre avrebbe esortato Augusto a creare per Napoli una rete di pozzi e fontane per l'approvvigionamento idrico, un sistema fognario di cloache e complessi termali terapeutici a Baia e Pozzuoli, per cui fu anche necessario scavare un traforo nella collina di Posillipo, l'odierna "Grotta di Posillipo", nota per tale motivo fino al XIV secolo come "Grotta di Virgilio".  Infine, Virgilio, essendo grandemente appassionato di divinazione e del mondo della religione in generale (come si nota dalle sue opere letterarie), avrebbe fatto installare due sculture di teste umane in marmo, una maschile e allegra, l'altra femminile e triste, sulle mura della città e precisamente ai lati della porta di Forcella al fine di fornire un presagio casuale fausto o infausto (una sorta di innocua cefalomanzia minerale) per i cittadini di passaggio.  Con le modifiche fatte in epoca aragonese, le teste furono trasferite nella lussuosa villa reale di Poggioreale, ma andarono poi perdute a causa della distruzione del complesso.  Come riportano i suoi più antichi biografi, Virgilio aderì al neopitagorismo, corrente filosofica e magica allora molto diffusa nelle colonie della Magna Grecia, in particolare a Neapolis, una delle poche poleis magnogreche che dopo la conquista romana aveva conservato la sua vita culturale genuinamente ellenica.  In quanto filosofo neopitagorico e mago gli sono attribuite diverse immagini magiche e talismani volti alla protezione della città di Napoli che tanto amò, secondo alcuni biografi medievali e rinascimentali.  Omaggi A Virgilio sono intitolate le Virgil Fossae sulla superficie di Plutone[34] e il Museo Virgiliano a Borgo Virgilio.[35]  Letteratura Le ultime ore di vita del poeta sono raccontate da Hermann Broch nel romanzo La morte di Virgilio, dove il protagonista, sentendosi prossimo alla morte, avrebbe voluto bruciare l'Eneide non perdonandosi di averla lasciata incompiuta. Virgilio è uno dei protagonisti di Un infinito numero, romanzo di Sebastiano Vassalli. Lo stesso autore ha reso il poeta protagonista di uno dei racconti che compongono la raccolta Amore Lontano. Nel romanzo del 2024 I demoni di Pausilypon di Pino Imperatore Virgilio agisce nelle vesti di detective. Videogiochi Nella serie Devil May Cry, si trova un chiaro riferimento a Virgilio: Vergil, fratello del protagonista Dante e antagonista principale della saga. Note  Virgilio, in Enciclopedia Italiana, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. URL consultato il 21 marzo 2018.  Virgilio Marone, Publio, in Enciclopedia dei ragazzi, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 2004-2006. URL consultato il 21 marzo 2018. ^ Virgìlio Maróne, Publio, in Treccani.it – Enciclopedie on line, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Le opere di Publio Virgilio Marone: "Bucoliche", "Georgiche", "Eneide", in m.oilproject.org. URL consultato il 21 marzo 2018.  Davide Nardoni, La terra di Virgilio, in Archeologia Viva, N.1/2, gennaio-febbraio 1986, pp. 71-76. ^ Conway, Robert Seymour. 1967. "Where Was Vergil's Farm." Harvard Lectures on the Vergilian Age. Biblo & Tannen. 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Cecini pascua, rura, duces" e "+ Millenis lapsis annis D(omi)niq(ue) ducentis / bisq(ue) decem iunctis septemq(ue) sequentibus illos / uir constans a(n)i(m)o fortis sapiensq(ue) benignus / Laudarengus honestis moribus undiq(ue) plenus / hanc fieri, lector, fecit qua(m) conspicis ede(m). / Tunc aderant secu(m) ciuili iure periti / Brixia quem genuit Bonacursius alter eorum, / Iacobus alter erat, Bononia quem tulit alta." ^ Augustin Renaudet, Dante humaniste, Paris, Les Belles Lettres 1952. ^ Francesco De Sanctis, Saggio critico su Petrarca, a cura di E. Bonora, Bari, Laterza, 1954 (seconda edizione), p.89. ^ Annagiulia Angelone Dello Vicario, Il richiamo di Virgilio nella poesia italiana, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1981, p. 39 ss.; cfr. anche Raffaele Spongano, Due saggi sull'Umanesimo, Firenze, Sansoni, 1964; Eduard Norden, Orpheus und Eurydike, in «Sitzungsber. der deutschen Akad. der Wiss., Philol. hist. 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Marcovalerio.it Traduzione in lingua italiana delle Ecloghe Bucoliche. (EN) IntraText Digital Library Traduzione in lingua inglese dell'Eneide. Classici Italiani Archiviato il 7 novembre 2009 in Internet Archive. "Virgilio nel Medioevo" di Domenico Comparetti (1941). Napoli on the road Interessante articolo sull'interpretazione magica di Virgilio nel Medioevo. (EN) Virgil Murder Sito di uno studioso francese, Maleuvre, che presenta le ipotesi sull'assassinio di Virgilio da parte dell'imperatore Augusto. Parco della Tomba di Virgilio Sito della Soprintendenza per il Patrimonio Storico-artistico dedicato al Parco della Tomba di Virgilio. Parco della Tomba di Virgilio Archiviato il 7 dicembre 2008 in Internet Archive. Sito sul Parco della Tomba di Virgilio all'interno della Rete dei Musei Napoletani. Scolii delle opere di Virgilio: Marco Valerio Probo, In Vergilii bucolica et georgica commentarius, accedunt scholiorum veronensium et aspri quaestionum vergilianarum fragmenta, Henricus Keil (ed.), Halis sumptibus Eduardi Anton, 1848. Mauro Servio Onorato, Servii grammatici qui feruntur in Vergilii carmina commentarii, Georius Thilo, Hermannus Hagen (ed.), 3 voll., Lipsiae in aedibus B. G. Teubneri, 1881-1902: vol. 1, vol. 2, vol. 3 part 1, vol. 3 part 2. Gli scolii veronesi a Virgilio, Claudio Baschera (a cura di), Casa Editrice Mazziana, giugno 1999. Ettore Paratore, La santità di Virgilio in un mondo disorientato Archiviato il 3 ottobre 2015 in Internet Archive., Il Tempo, 27 gennaio 1981. (PT) Opere di Virgílio presso la Biblioteca Nazionale del Portogallo V · D · M Publio Virgilio Marone V · D · M Circolo di Mecenate V · D · M Divina Commedia V · D · M Poeti epici antichi Controllo di autorità                                    VIAF (EN) 8194433 · ISNI (EN) 0000 0004 3069 5667 · SBN CFIV008978 · BAV 495/15609 · CERL cnp01259754 · Europeana agent/base/60298 · ULAN (EN) 500337098 · LCCN (EN) n79014062 · GND (DE) 118626574 · BNE (ES) XX874783 (data) · BNF (FR) cb11887823w (data) · J9U (EN, HE) 987007269570705171 · NSK (HR) 000025569 · NDL (EN, JA) 00459674 · CONOR.SI (SL) 8211555   Portale Biografie   Portale Età augustea   Portale Letteratura Categorie: Poeti romaniPoeti del I secolo a.C.Romani del I secolo a.C.Nati nel 70 a.C.Morti nel 19 a.C.Nati il 15 ottobreMorti il 21 settembreMorti a BrindisiMitologia romanaPublio Virgilio MaronePersonaggi citati nella Divina Commedia (Inferno)Personaggi citati nella Divina Commedia (Purgatorio)Personaggi citati nella Divina Commedia (Paradiso)CasalpoglioAforisti romaniNeopitagorici[altre]Influssi lucreziani, e, quindi, della filosofia dell’orto. Nato presso Mantova, muore a Brindisi. Studia la filosofia dell’orto sotto SIRONE. In “Catal.” prende congedo dalle muse per volgersi verso la scuola di SIRONE affinchè la filosofia gl’insegni a liberare la sua vita dalle passioni. Esprime il proponimento di dedicare alla filosofia il resto dell’esistenza. Nel “Ciris,” esaltando di nuovo l'insegnamento dei filosofi dell’ORTO, manifesta l'intenzione di filosofare sui fenomeni celesti. L’influsso dell’orto è esplicito nelle “Georgiche.” L' “Eneide", invece, nella escatologia, dipende dalle correnti orfica e pitagorica – di CROTONE --, mediata, si erede, da Posidonio, dal quale si fa derivare le rappresentazioni dell’età dell'oro e dello sviluppo della civiltà umana e alcune teorie d’impronta del PORTICO. Agl'interessi di psicologia filosofica si collegano quelli naturalistici. In una ecloga, Sileno espone una cosmogonia. Nelle "Georgiche" prega le muse d’interpretargli una serie di fenomeni naturali. Nell’ “Eneide” Iopas tratta di problemi naturalistici. Fa parte dell' “Appendix Vergiliana” il poemetto "Aetna" sullo cause e gl’effetti di queso volcano -- del quale sono incerte la paternità e la data. Fra i filosofi ai quali è stato attribuito il "Aetna", trovano adesioni soprattutto V. e LUCILIO, l’amico di SENECA. Per le teorie scientifiche particolari, l’autore dell'"Aetna" si serve principalmente di Posidonio e ciò spiega l’affinità dell'"Aetna" con le "Questioni Naturali" di Seneca che provengono dalla stessa fonte. Per la filosofia, V. mescola ecletticamente elementi svariati e non fusi, perchè espone dottrine del portico, dell’orto-lucreziane e inoltre eraclitei, democritei, ecc. Grice: “It is interesting to study Virgil as the author of what at Oxford we call “Beowulf,” an heroic narrative of origin. But in the history of philosophy, -- and the history of Roman philosophy under the principate, specifically, it was the exegesis of “Eneide” that we only have with Beowulf when it comes to Tolkien and the monsters!  On the other hand, the Roman aristocrats find in “Eneide” a fabulous source for their even more fabulous philosophisings! My favourite is Macrobio’s “Saturnalia” – it fits a gentleman’s pocket – but there are others. The idea is to produce a didaskalia, i. e. a way to deal with conceptual notions or philosophical concepts as we study one line or other from “Eneide” as we did at Clifton! However false, the philosophy behind Virgilio comprises not only a physical theory (natural philosophy) – the theory of the three ages – but a full moral theory – and one of philosophical psychology. The Eurialo/Niso episode is an interesting one as a re-creation of the old Achilles-Patroclus topos that has fascinated even Plato and the author of “Maurice,” i. e. E. M. Forster. Usually, you won’t find Virgil listed in any manual on Roman philosophy, but you should. It is fascinating also to trace the influence, via Alighieri in “Commedia” down to Mussolini, where there were few exhibitions of the Mostra della Revoluzione Fascista that would fail to quote from Enea. Note that the iconography – and I don’t mix the effeminate one by Flaxman, but the fascist one – helped!”. Publio Virgilio Marone – He spent some time in fellowship with a Garden community in Naples headed by Siro. He appears to have been a particular favourite of Siro, inheriting the villa upon his death. The extent to which the Garden influenced his poetry has long been debated. Approdato a Cuma, Enca consulta la Sibilla nell'antro presso il tempio di Apollo e la prega di guidarlo negli Inferi. La Sibilla accetta, ma l'eroe deve prima procurarsi il ramo d'oro da offrire in dono a Proserpina e dare sepoltura a un compagno morto durante la sua assenza dalle nasi. Dunque, Enea porta alla Sibilla il ramo d'oro, trovato nel bosco grazie all'aiuto di Venere, e celebra i funerali di Miseno. Giunta la notte, e compiuto il sacrificio propiziatorio alle divinità infernali, inizia il viaggio verso gli Inferi, e l'eroe varca, con la Sibilla, la soglia dell'Averno. Essi attraversano il vestibolo, pieno di mostri e simulacri di mali e malattie, e arrivano alla riva del fiume Acheronte, dove appare Caronte, il traghettatore infernale.tra i quali spicca la figura di Marcello. Infine, Enea e la Sibilla varcano la porta d'avorio e ritornano alla luce.libro 6 dell'Encide: la Sibilla cumana e la discesa agli inferiEneide: analisi Libro 6 Cuma e la Sibilla nel Libro 6 dell'Eneide Lapio po de i praga da pala, le da di ad ge di and in al pre fite di Oli, nd e alce e esca cabr sua discendenza. In questa parte si distinguono le fasi di un vero e proprio percorso iniziatico: rispettare gli ordini di un sacerdote, la Sibilla dare prova della pietas celebrando i riti trovare il ramo d'oro da donare a Proserpina, per poter entrare negli Inferi. Enea viene assistito dalla madre nel recupero del ramo, mentre la Sibilla lo aiuta nel viaggio verso gli Inferi. La catabasi è preceduta da due rituali: le esequie di Miseno, e il rito propiziatorio agli dei inferi. Questi riti sottolineano la sacralità dell'impresa. La differenza fra la catabasi di Odisseo e quella di Enca sta nel fatto che quella di Odisseo non è altro che l'ennesima avventura ai confini della realtà, mentre l'eroe virgiliano intraprende un viaggio religioso per assecondare i voleri del Fato.Gli Inferi nel Libro 6 dell'Eneide Celebrati i rituali, Enea e la Sibilla entrano nel regno dei morti. Predominano le descrizioni dell'Aldilà, ma l'attenzione si sposta sull'eroe nel momento in cui entrano in scena personaggi a lui collegati. Per esempio, gli incontri con Palinuro e Didone permettono al poeta di dare spazio ad Enca e alla sua umanità. Il passo delinea la concezione virgilianadell'Oltretomba: un luogo in cui le ombre si aggirano rimpiangendo la vita perduta, e in cui i giudici infernali, Minosse e Radamanto, assegnano la dimora definitiva nel Tartaro alle anime malvagie, nei Campi Elisi ai beati.Dal Tartaro ai Campi Elisi nel Libro 6 dell'Encide un bivio: a sinistra la Sibilla mostra ad Enca il Tartaro, dove sono puniti gli empi, e poi lo conduce a destra, verso la città di Dite. Dopo essersi purificato, Enea afligge sulla porta delle case di Plutone il ramo d'oro, come dono a Proserpina. Poi prosegue con la Sibilla verso i Campi Elisi. giovane Marcello, il giovane adottato da Augusto ma morto precocemente, rappresenta un omaggio alla casa di Augusto, ma nello stesso tempo sfuma in immagini di morte la visione trionfalistica del destino di Roma. pitagorismo, l'orfismo, lo stoicismo. Nella parte finale del libro, in ogni caso, domina l'esaltazione delle glorie romane, del periodo augusteo e della missione civilizzatrice e ordinatrice di Roma. L'orgoglio di appartenere a un popolo vincitore non impedisce a Virgilio di condannare la guerra e di celebrare i valori della pace della concordia. Completata l'analisi e il riassunto del libro 6 dell'Eneide, ti potrebbero interessare altri approfondimenti dei poemi epici di Virgilio e Omero.   UUPI^      (9     ■HI     Bott. Ccdare 'Ranjoli     MI         m      Ili     DI     VIRGILIO     ^     PADOVA   R. Stilb. Tipo-Litografico P. Prosperini   1900     J^y/f,SOÌ.Ì     /^^-i:t--Cant (i4) ;   il qunle verso ci è rischiarato di queste parole del commento di Servio  t" Aìiiùinì Jooìs sìgnxim lapide m s ilice m put(werunt esse ». Tuttavia,  anche dopo T invasione dell' antropomorfismo greco, gli dèi romani con-  servamno questo loro carattere vago ed astratto ; essi non riuscirono mai  ad assumere a^ìì occhi dei loro adoratori una individualità vera e pro-  pria, una ]»ersonalità ben definita, cosicché ad ogni preghiera ed invoca-  zione si fai^evano i>recedere formole ambigue come : sire Deus sive Dea,  sin* fetiuna :i^':-, ^ q*.::i: es-ere essenzialmente un male: e T anima dal princi-  ;^1: '" l'ù:, -d •?-^>^re perei'» es>enzialmente un Wne È naturale che,  ■rri. s:~-i.:::. or line di idee, la religione consistesse nella i ktrì/ìc/izìone  iell'iz :..i j::e»i:inte !a mortificazione del corpo. — In seguito, in uno  -'^:o :^:• :;;±lc p.ù avanzato, nel .juale si verificò che un capo puniva, in  rune iella giiisii/ia, l'infrazione volontaria della legge, il dolore apparve  =r::'VL.e :I «nisiijo dovuto alla legge violata. E allora si potè formare il  e: ::•>;:•: della divinità giusta, che vt^n-ìica la colpa, inrliggendo una ani-  mecii rnr-jrzlonata, ossia un dolore E la religione consistè nel ^vx/d^  '-*//v all^i inesrrabile esiirenza di ui.ì tale pers^-^nifioazione oltremon-  djkLA iella giustizia. In pari tempo, per la osser>'a2ione, che il «lolore,  ossia la punizione, si veritlcava anche nei n«^n c»:»lpevoli, si dovette, affine  di lib-erarr* in qualeKe m'>io il conceno religioso fondamentale dalla con-  trai iizione, rl.orrere allo spediente, suuigerito anch' ^l-S'-*^ da una osser-  vaziorie di fatto, del peccato originale. — 1 ni ultimo, avendo il progresso  d»rLl' incivilimento reso più mite l'animo e fat:o preiiominare il sentimento  della benevolenza e del perdono, la carità divenuta coscienza dell' uomo,  fu da tf^>so fH-rtata in dio : e insieme alla carità, la re«lenzione e U per-  d:no, invece della riprovazione e del casii^ro senza scampo E ne venne  la religione, non totalmente servile, ma in parte figliale, drlla conversione  per mezzo del jr:n'r,r'r:,t'o inspirato dall'amore del bene, e dimostrato  colla so:ye^^'nza pas-iva rassegnata dei patimenti, e coli' applicazione vo-  1 anuria di essi d ,   TalL al.'r»ra:.'ìati in utia sintesi grand: sa che soio la mente del tìh>-  - :.» p::'« avvi>are. i «juiutro gradini penarsi attraverso i seioli del sen-  ti ini^nt.» reli*n>so. I e irutteri dt-l primo periodo sono evidentissimi nelle  pn..;itive reli-rivoi italiche, e nella relii:iv»ue rv»mana, la quale non per-  dette mai il eamtt-re cup*.> e tenebroso che aveva in oriirine A differenza  de! {- p Io i:re« o, cLe ciclo e terra aveva s;iputo accornuuiire nella sua  b ti i \ e ri itrnte fantasia, il popolo romano non eMn? mai alcuna familia-  rità coi propri d- i. che per lui fun^no sempre un oi:getto di sp;ìvento. ai  •{i vii Tu -in • n- lì pu'» avvicinarsi cbe tnMiiatido.  : alla «uiale fa eoo il detto  •li Servio '.*"/«/if- .*'/ e\«'./i .s-'.tf : / ./' et f>\(:!0 -^^^ ^»     ta      15   Non diverso concetto della religione doveva avere il più grande degli  epici latini, il quale, amiamo ripeterlo, per natura, per abitudini, per  sentimenti era portato ad essere l' interprete più fedele e più sincero della  religio patrum. Per fermo, nel sentimento religioso che circola attraverso i  poemi virgiliani, si possono anche riscontrare diversi caratteri propri di  uno stadio più evoluto della religiosità: tale il concetto di una sanzione  oltremondana dell' operare umano, svolto ampiamente nel canto sesto del-  l' Eneide ; tale ancora il dualismo tra V anima, considerata come il prin-  cipio del bene, e il corpo, considerato invece come principio del male,  che si appalesa pure nel canto sesto, e che noi esamineremo a suo luogo,  studiando le manilestazioni del pensiero platonico in Virgilio. Ma questi  elementi nuovi non informano di sé stessi il sentimento religioso domi-  nante, non fanno parte della convinzione intima del poeta, e sono dovuti  più che altro all'influsso di nuove idee, venute da paesi stranieri.   (ili dèi di Virgilio hanno una potenza illimitata, della quale usano  ed abusano a loro piacere. Tutto quanto avviene nel mondo, non è che  un eftetto della loro volontà. Essi presiedono a tutti i fenomeni naturali (4)  e a tutte le azioni umane (5) ; essi possono rivolgere il corso delle  leggi ordinarie di natura, e scatenare i venti (6), suscitare le tempeste (7)  e i terremoti (8; , cambiare gli uomini in virgulti (9) , mutare una  intera flotta in tante Nereidi oceanine (10), fornire ai mortali armi intan-  gibili (11) accrescere o togliere loro la forza e il coraggio (12), predire  il futuro direttamente (13), o per mezzo di profeti (14 , o per mezzo  dei Penati e dei morti (15) o per mezzo dei più vari portenti (16). Del  modo onde impiegano la loro potenza, essi non devono render conto ad  alcuno : « sic placitum » dice Giove nel narrare a Venere i futuri destini  di Enea (17); ìì Coelestium vis magna iubet)) dice Aletto a Turno  per costringerlo e ripigUare la guerra (18) t me jussa Deàm cogunt (19) »,  « sic Dii votuistis (20) » « ubi primum anntierint superi (21) t, dice  ad ogni tratto Enea, e in codeste frasi secche e recise è sintetizzato tutto  il cieco dispotismo degli dèi.   L' uomo è lo schiavo della divinità, e nulhi può fare, nulla può ten-  tare se gli dèi non lo assistono : « Hea nihil invitis — esclama Enea —  fas quetnqitatn fidere Diois (22)». Non solo, ma allorché essi si rivelano-  contrari è empio e sacrilego ogni tentativo di resistenza:   Infelix, quae tanta animum denientia coepit ?  Non vires alias, conversaque numina sentis?  Cede Deo (23).   È questo V ammonimento che Enea rivolge al forte Darete, atterrato  e vinto dal vecchio Entello, cui gli dèi avevano ispirato un ardore sovru-  mano. Quando la divinità ha mostrato con segni non dubbi di essere     /     16   ostile, unico scampo è la morte ; tal pensiero è espresso nel lamento di  Anchise, colpito dai tristi presagì di Giove :   Facilis jaotura sepulcri.  Jampridem invisus Divis, et inutilis aonos  Demoror, ex quo me Divùm pater atque hominum rex  Fulminis afilavit ventis, et contìgìt igni (24).   Né la potenza illimitata di cui godono codeste divinità è sempre ri-  volta a fin di bene ; tutt' altro. Crudeli, vendicative, gelosissime delle pro-  prie prerogative, esse non si piegano alle preghiere e alle implorazioni,  ma perseguitano senza posa e in tutti i modi gli infelici che si attira-  rono i loro sdegni ingiustificati. Contro V ira dei celesti non v'ha scampo,  non V* ha speranza, non giova la purificazione dell' anima mediante la  mortificazione del corpo, non la soddisfazione ad un concetto astratto di  giustizia, che essi sono ancor lungi dal personificare, non il pentimento che  essi non sono capaci né di comprendere né di inspirare. Con questi detti  risponde la Sibilla alle preghiere dell'infelice Palimiro, cui era impedito  di traghettare l'Acheronte, perché privo, senza sua colpa, di sepoltura :  « donde, o Palimìro, tanto funesto desiderio? Tu insepolto vedrai le acque  Stigie e il tremendo fiume delle Eumeneidi ? e contro il divieto ne var-  cherai la riva ? Cessa di lusingarti che i voleri degli dèi si pieghino pre-  gando (25) », E così grida il re Latino al valoroso Turno, che per difen-  dere il patrio suolo dall' invasore troiano aveva iniziata una guerra sa-  crilega contra omina e contra fata Deàm :   Ipsi has sacrilego pendetis sanguine poenas  miseri. Te, Turno, nefas, te triste manebit  Supplicium; votisque Deos venerabere seris (26).   E la vendetta venne pe '1 misero Turno, terribile e senza scampo ; che,  mentre teneva testa da vero eroe ad Enea, cui lo scudo di Vulcano ren-  deva intangibile, sente scemare ad un tratto l'usato vigore, i tristi pre-  sagi di Giove lo colpiscono, gli vacillano sotto le ginocchia; e ad Enea,  che imbaldanzito lo incalza, gitta in faccia quel grido tanto naturale e  straziante: e non mi atterriscono le tue feroci parole, o uomo crudele;  gli Dei mi atterriscono, e Giove che mi è nemico (27).   Ac velut in somnis, oculoa ubi languida pressit  Nocte quies, nequidquam avidos extendere cursus  Velie videmur, et in mediis conatibus aegri  Succidimus: non lingua valet, non corpore notae  Sufficiunt vires, nec vox, aut verba sequuntur :  Sic Turno, quaqumque viam virtute petivit  Successum Dea dira negat (28).     17   Spossato, atterrito, implorando salva la vita nel nome del vecchio  padre, il re dei Rutoli cade sotto i colpi ingenerosi del pio Enea:   Ast illi solvuotar frigore membra  Vitaque cum gemitu fugìt indignata sub umbras (29).   Questi esempi credo possano essere sufficienti per dare un' idea esatta  del modo onde nei poemi virgiliani è concepita e descritta l'azione della  divinità; molti altri potremmo citarne, come quello di Palinuro sacrificato  dagli dèi per sfogare su un capo almeno Tira concepita su molti (30); e  la spaventosa descrizione delle Arpie, delle loro ire e delle loro feroci  imprecazioni (31); e il racconto di Diomede intorno ai castighi inflitti  dagli dèi a quanti avevano combattuto sotto le mura di Troia (32); e le  tremende profezie svelate dal veggente Proteo ad Aristeo perseguitato  dairira di un nume (33); e la tetra descrizione della peste cagionata da  Tisifone (34). Ma l'esempio più convincente e caratteristico della ferocia  degli dèi ci è otìerto da Giunone, il cui odio per la nazione troiana in  genere, e per Enea in ispecie, costituisce tutta la macchina che muove  VEneide. In che cosa consiste infatti l'intreccio del poema? Nei dissidio  tra Venere e Giunone, la prima deile quali protegge il figlio Enea in ogni  sua impresa, mentre la seconda cerca di impedire ch'egli venga in Italia  a compiere il volere dei fati. Dopo un sèguito di favolose avventure, nelle  quali cosi Tuna che T altra delle due dee mettono in azione tutti i mezzi  che sono in loro potere per riuscire nel proprio intento, la vittoria defi-  nitiva rimane alla dea dell' amore, e cosi finisce il poema che è tutto com-  penetrato del sovrumano, e in cui gli uomini non figurano che come de-  boli stromenti nelle mani degli dèi. Ma quaP è la causa dell'odio di Giu-  none? Ce lo dice il poeta stesso nel principio del suo racconto:   Nec dum etiam causae irarum, saevictue dolores  Exciderant animo; manet alta mente repostum  ludicium Paridis, spraetaeque injuria formae,  Et genus in visura, et rapti Ganimedìs honores (35).   Ma se tanto puerile e tanto meschina è la causa, terribili però ne  sono gli eff'etti; poiché, come dicemmo, lo sdegno di Giunone non ha  limiti. Uatrox Juno (36), aeternum servans sub pectore vulnics (37), la  Juno saevissima (38)   Quam nec longa dies, pietas nec mitigat ulla (39)   col suscitare spaventose tempeste, col favorire da prima l'amore, poi gli  sdegni disperati di Didone, coir eccitare le dame troiane a bruciare le  navi, col mandare la terribile Aletto a suscitare la discordia e la guerra   2     r     18   fra i Latini, coirorcitare Turno a far impeto sui Troiani mentre Enea è  lonlano dal campo, col far rompere al re dei Rutoli gli accordi del pros-  simo duello, non si stanca di frainiorre ostacoli e procurar danni al di-  scendente di quel Priamo che sprezzò la sua bellezza, al concittadino di  quel Ganimede che In da Gìoa'c prrferito alla figlia sua Ebe. Terribili  specialmente sono le imprecazioni che V ira insoddisfatta le fa uscire dal-  l' animo: i|nando, ad esempio, vide Enea che lieto cominciava a fabbricarsi  le case sulle sponde sicule « stette, pimta da acerbo dolore; poi, scrollando  il capo, versa fuori dal j>etto tali parole: Ahi! razza abominata, e destini dei Frigi contrari ai nostri! Forse che poterono soccombere nelle campa-  gne Sigee? forse Troia ^\ì avvolse nelle sue fiamme? essi trovarono   una via ili scampo fi-ammezzo agli incendi e agli eserciti nemici. Ma io  eredo 4'he la mia divinità, stanca aitine soggiaccia, ovvero io. satura di  odi. mi acc|ui(1ai *> (40).   Poiché air odio suo irla forte rontro Enea, si aggiunge anche la gelosia  della propria potenza, il timore di iliminuire nella venerazione degli uo-  mini, la rabbia di vedersi vinta — essa, la moglie di (jiove — non solo  da una imniiirtale. Venere, ma anche da un semplice mortale che Venere  protegge. Cosi, quando vede Enea approdare in Sicilia, esclama:   ViiU'or ab Aenea. Quoti si mea numina non sunt   Magna satis^ duliiteia liaud ei iniziano i htdi noren^ftiale-s indetti da  Enea per onorare il padre. Cloanto riesce ad ottenere la vittoria facendo  questo vóto alle divinità del mare :   e^o hoc candtntem in litore taurum  Constituam ante aras, voti reus, extaqiie sals«iS  Porriciam in fluctns. et vina lùiuentia fundam S\l   Qui non si tratta che di una semplice promes>a : ma poco più innanzi,  narrando il poeta la partenza della flotta troiana alla volta d'Italia, cosi  descrive il sacrificio col quale Enea cerca propiziarsi gli dèi del mare :  opoIo romano  era chiamato a compiere nella storia del mondo: l'autorità religiosa do-  veva ben guardarsi dall' intralciarla. Questo concetto è espresso chiara-  mente nei versi — an«'or oggi pi eni di significato per il popolo italiano —  coi quali Turno rimprovera la vecchia Calibe, sa«Nrdotessa di Giunone,  che voleva spingerlo alla guerra:   Cura tibi, Divùin eflìgies et tempia tiieri:   Bella viri pacein^ue re-^ant, quìs bella merenda ^93 .     § ó. — Se gli antichi commentatori, rnn le loro interpretazioni alle-  goriche dell' E/ieif le. avevano fatto dire a Virgilio una infinità di corbelle-  rie, che non gli eran mai {»as>ate per la mente, non s'erano perO> ingan-  nati nel ritenere che il poeta avesse voluto dare un significato allegorico  alla sua narrazione della venuta di Enea in Italia. Infatti è facile com-  prendere — per «juanto compreso da pochi — che il viaggio fatale del-  l' eroe troiano dalle coste dell'Asia Minore alle terre italiche, altro non  significa che V introduzione nel Lazio di nuovi culti e di nuove diNinità  venute dallOriente: fatto importantissimo, avvenuto in tempi assai lon-  tani, e per il quale l'antica religione romana era rimasta profondamente  trasformata. Quest'allegoria traspare evidentissima da tutta V Eneide, e  semhra che il poeta n^niesimo, con accenni frequenti, abbia voluto to-  gliere ogni possibile dubbio intorno ad essa, (iià dal primo libro egli ha  cura dì farci sapere che l' impresa di Enea è voluta dai destini 1). e  che il compito dell'eroe è di trasportare i propri dèi nel Lazio r2) : nel  secóndo è il morto Ettore che c (:»v. preparandosi alla fuga     .^     dalla patria, il primo pensiero di Enea è quello di affidare alle pure mani  di Anchise le cose sacre ed i patri numi (4); giunto a Creta, sono le  slesse ef'pges sacrae diimm ed i PJirigii penales che gli compaiono du-  rante il sonno e lo scongiurano a non fermarsi oltre su quelle spiaggie.  ed a procedere arditamente verso l'Esperia, dove saranno le loro sedi (5,  Durante tutto il fatidico suo viaggio Enea — che somiglia più un sacer-  dote che un guerriero — non si mostra tanto preoccupato di conquistare  un regno, quanto dì ottenere un asilo per i propri dèi: u io non domando  altro che un posticino {sedem exiguam) per ripom i miei Penati » dice  egli al re del Lazio ((>) ; e quando è giunto al conspetto della Sibilla, si  alìVetta a farle conoscere che non è venuto a chiedere regni non dovu-  tigli, ma soltanto un luogo sicuro per i suoi numi erranti:   da, non indebita posco  Regna nieis fatis, Latio considero Tencros,  Errantesque Deos agitataque numlna Trojae ^7).   Ma Tallegoria ci sembra tanto evidente, che crederemmo inutile insi-  stervi oltre.   Fin qui il nostro studio è stato unicamente rivolto a porre in lue(^  quei caratteri della religione di Virgilio che corrispondono all'indole del-  l' antica religione romana ; per rendere compiuto il nostro quadro doh-  hiamo dunque esaminare anche questi elementi nuovi, che s'infiltrarono  assai presto in essa, e, pur lasciandole un fondo tutto proprio e partico-  lare, l'accostarono sensibilmente alle altre religioni dei popoli antichi, e  specialmente dei Greci.   LMntroduzione del culto e degli dèi greci in Roma ha cause diverse,  prima delle quali Y uso di ricorrere ai Libri sibillini, che provenivano da  Gergis (rèpytc , ed erano stati portati a Roma sotto Tarquinio il Superbo (8).  La conservazione e l'interpretazione di codesti libri fu affidata ad \\n   collegio speciale di sacerdoti, i (juali, da due che erano all' epoca dei re, '   s'accrebbero a poco a poco fino a raggiungere sotto l'impero il numero  di quindici, e furon detti perciò Quindiceminri sacris faciundis. Quando  avvenivano fenomeni straordinari, come pestilenze, terremoti, inoncL^-  zioni, ecc., o prodigi affatto nuovi, non contemplati nei libri pontificali,  lo Stato ricorreva solennemente al consiglio di codesti sacerdoti, i quali,  dopo aver consultato i libri loro affidati, prescrivevano le relative cennio  nie di preghiera e di purificazione.   Siccome poi i libri sibillini raccomandavano il culto degli dèi del lon*  paese d'origine, così d'allora in poi accanto al Romanus ritus si eblie il  Graecus ritus, e accanto agli antichi dèi italici le divinità dell' Olimpo  greco, che finirono col sovrapporsi quasi completamente ai primi.     4      i     i     38   ^ Questa mescolanza di riti e di divinità possiamo agevolmente riscon-   trarla anche nella religione del massimo fra gli epici latini. Insieme ai  .*. dii patrii indAyetea^ appartenenti all'antichissimo ciclo degli dèi romano-   f sabini, quali Giano, Pico, Vesta, Pilumno, Romolo, Fauno, Silvano, il suo   '; Olimpo contiene anche quegli dèi che, per contrapposto, eran detti dii   ^, peregriìii o novemsédes ; vale a dire divinità greche ed orientali come   » Febo, Apollo, Cibele, Bellona, Latona, Mercurio. Vulcano, Venere, (giunone   -' Cerere, Proserpina, Plutone, Esculapio (9); e infine divinità greche identi-   ficatesi poi con divinità italiche, quali Saturno, Nettuno, Artemide (= Diana  in Aventino) ed Ercole (= Hercules domesticus o Mars). Il culto che nei  L poemi virgiliani è reso a tutte queste divinità, varia naturalmente col va-   \ riare dell'origine loro ; cosi, mentre gli dèi greci sono onorati secondo le   (; norme del rito greco, agli dèi patri è serbato l'antico rito romano. I primi   hanno auree statue, pompe solenni e templi di marmo dalle colonne di  : bronzo e dalle porte istoriate in oro ed avorio (10), i secondi conservano   invece la primitiva agreste semplicità : Vesta non ha altra imagine che  " il sacro fuoco, alla cui conservazione vegliano assiduamente le vergini   sacerdotesse ; Fauno è ancora rappresentato da un semplice t oleaster  foliis amaris », al quale i marinai salvati dalle onde solevano atta(rcare  i loro doni e le spoglie votive (11); il dio Tevere è adorato nella sacra  quercia, al cui tronco i guerrieri appendono le armi e le exuriae (spoglie)  dei nemici uccisi \V2).   Insieme agli dèi ed ai riti, anche Tantropomorfismo greco è penetrato  largamente nella religione virgiliana, togliendole, o, a dir meglio, attenuan-  dole (luel carattere incerto e nebuloso che vedemmo provenirle dalla astrat-  tezza propria delle antiche divinità italiche. Né poteva essere altrimenti;  prima di tutto perchè in Roma Tantropomorfismo s' era imposto alla ima-  ginazione di tutti fino dal tempo dei Taniuinj, poi perchè il poeta non  avrebbe potuto rinunziare al grande vantaggio, clie gli proveniva dal va-  lersi di divinità dotate di forma e passioni umane. Per tal modo, gli dèi  che Virgilio fa soprassedere agli avvenimenti svolgentisi nelFEneide, sono,  in fondo in fondo, gli stessi di cui Omero s' era servito nell'Iliade e nel-  r Odissea. Essi hanno un corpo simile in tutto e per tutto a quello dei  semplici mortali, con le identiche qualità e bisogni ad esso inerenti : vi è  la sola differenza che tali qualità sono portate ad un grado sovrumano,  cosicché anche quando gli dèi scendono in terra- e cercano nascondersi  sotto spoglie mortali , il suono della loro voce, il loro portamento, la loro  statura, la loro bellezza, il scintillare degli occhi, ne svelano agevolmente  Torigine divina. Quando Iride, deposto Tabito e l'aspetto di dea, cerca  persuadere le donne troiane a bruciare la flotta che doveva condurle in  Italia, la vecchia Pirgo, nutrice di Priamo, si accorge subito che sotto  -- l'apparenza della matrona Beroe era nascosta una dea, e grida alle   compagne :     89   Non Beroe vobis, nou haec rhaeteia, matres,  Est Dorycii coniux. Divini signa decoris,  Ardentesque notate oculos; qui spiritiis illi,  Qui vultus, voeisve sonus, vel gressus eunti (13)   E quando la dea Venere appare ad Enea sotto V aspetto e V armi  di vergine cacciatrice spartana, e gii chiede con mentita voce se avesse  veduta alcuna delle sue sorelle, V eroe troiano risponde senza esitazione :   Nulla tuarum audita railii, neque visa sororum   (quam te raemorem ?) virgo: namque hand tibi vultus   Mortalis, nec vox hominem sonat. dea certe :   An Phoebi soror? an nimpharuin sanguinis uua? (14)   Ed è curioso notare come, nei poemi di Virgilio, V antropomorfismo  non si restringa agli dèi venuti dalla Grecia, ma si sia esteso persino  a quelle antiche divinità romane, le quali, nella loro originaria astrat-  tezza ed immaterialità, sembravano le più restie ad assumere forma umana.  Il deus Tiberinus era uno dei numi più vetusti e rispettati fra il popolo  romano, che lo considerava come il protettore naturale del patrio suolo,  il genius loci simbolizzante in sé stesso l' origine, le vicende e la gloria  di Roma : suo unico simulacro era, come vedemmo, T umile quercia, alla  quale i soldati vincitori appendevano divotamente le spoglie dei vinti ne-  mici. Or bene, anche il dio Tevere ha assunto neir Eneide veste, forma  voce umana, che lo fa rassomigliare in tutto ad un dio dell'Olimpo greco :  uscendo di tra i pioppi dell' amena sua corrente, egli si presenta ad Enea  in sembianza di vecchio, e   eum tennis glauco velabat amictu  Carbasus, et crines umbrosa tegebat arundo ;  Tum sic affari, et curas bis demere dictis (15'.   Come per le qualità fisiche, così anche per le qualità morali gli dèi  somigliano in tutto e per tutto agli uomini : essi nutrono nel loro animo  passioni, desideri e sentimenti al pari di ogni mortale, ma con una forza  ed una intensità di gran lunga superiore a quella umana. I loro odi, i  loro amori, le loro gelosie, le loro vendette, che hanno tanta parte negli  avvenimenti umani, sono riprodotte da Virgilio sulla falsariga di Omero,  (lai quale il poeta mantovano ha mutuato tutto il macchinismo mitologico.  Ciò è tanto evidente, per chi abbia una certa conoscenza dei poemi virgiliani  che sarebbe affatto inutile ci dilungassimo a mostrarlo. Noteremo sol-  tanto che esagerarono quei critici i quali vollero scorgere nella mitologia  virgiliana una serietà ed una moralità di molto superiori a quella ome-  rica (10).     4»'   Ch*:? Li ma-gior rispetto del i)4)polo latino verso gli dèi, la sua inatr-  j:- r»- izrtivirà, e il pn»}j:r^^>so stesso compiuto dalla ragione umana in otto  s^ci I: di riflessione, «li >tudi e di ricerche, «ìovesJ^ero spingere il nostro  j toeta a d^ire una ve>te più severa e più casti^jata alle antiche favole   > • . «n-ire sul >uolo ell»-nni«*o. è cosa naturale, confermata anche dall'esame  •i-i p» «-uJ iVià nr-i tempi di poct) anterit>ri al poeta, codeste favole sem-  ! /.iVAi... :i: più sfa«NÌate, assurde, immorali, e contro di esse protestava  - .rrjicaiiit-ritt- il più trrande dejrli oratori romani: u nec enim multo aì)-  -:!:•' :. r:i — es^Uma ej:li, «lopo aver esposto i giudizi dei tilosofi sulla di-  vi:.:-^ — >unt ea, quae poetarum vocibus fusa ipsa suavitate nocuerunt,  ,'iì et ira inrI:ìmiiiatos et libidine furentis induxeruut deos feceruntque.  r.: ri:r;m hèUa. pro«-lìa, pugnas, vulnera videremus, odia praeterea. dis-  -i.a. -i:^ or.iia.s, ortu>. iiiteritus. «|uerellas. lamentationes. effusas in  •:n.::: intrriiiprrantia libidines. aduUeria, vincula, cum humano genere con-  ^ r\i lvd> iiiortaii'[Uè ex iLimurtali procrea tos » 17). Ma. come abbiam ve-   I :r . C:- eri'iie non aveva la natura timida e profondamente religiosa di   Vìrjil:?. né s'era accinto come lui ad un poema epico il cui fine era di  r. :.r. iurre i Romani ali" aritica religiosità, e la cui materia si trovava già  :r: -è -ie tu'ù .libine divina: lo stesso pn»tagonista del poema è figlio di una dea,   jr Vrrnere, ol.e s«..ntratasi con Anchise sulle falde dell'Ida, s'era congiunta   P e n lui: Latino padr»- dì Lavinia e re del Lazio, è figlio del dio Fauno   S tr iella n:r*f:i Mari, a (IS). Ma questa semidivinità di Enea e di Lavinia.   % »^: ->:.•" nifi n«^'lia tradizione, era necessaria al poeta non solo per aver   5 n. io i; L':;>t:n. are le favolose imprese del primo e l'aiuto che a lui con-   ^ c-rÌLO jl. dèL lua aiii'he per dimosti*are ai Fiomani derivati dal matri-   • !..?:.!• 'l-l prÌMio **olIa sfonda, la loro origine divina, e con ciò in-   ^ iiirli ad es.>ere più religiosi. Fra i guerrieri italici che scendono in guerra   1^ * :.::♦.» re-enit» troiano, i più devono la loro nascita al connubio di un   « Iemale con rialclie divinità : Turno ha per avo il dio Pilumno e per nia-   ^ dre li dea Venilia li») Messapo è tìglio di Nettuno (2l>), Cecolo fu gene-   \ rat • da Vulcano tra le greggi e trovato nel fuoco -21), Ebaio da Telone   i è dil!a iiinra Seb»'tidr' ;.^2) : il leggiadro Aventino è tìglio del dio Ercole   e i -Il.i >^acerd-te>*>a Rea. la quale   Furtivum parta sul» luiuìnis edìlit aurati,  Mivta l>n» imilior  ;     41   ed anche in questo caso il nostro poeta non fa che servirsi di una tradì-  zione antichissima, colla quale può giustificare la prima sconfitta  ecc. ecc.     50   (4) Sulle condizioni della religione romana verso il finire della repubblica e sulle  cause della sua decadenza, vedi G. Boissier - La Belìgìon Bomaine, Paris, 1884,  Voi. I, pag. 37-63. Joachin Marquardt - Le eulte chez les Bomains, Paris, 1889, Voi. I,  pagg. 69-87. C. Schmidt - Essai hìstorique sur la Società civile dans le monde Bo-  main et sur sa transformation par le Christianisme, Strasbourg, 1853, pagg. 116-144.  E. Havet - Lo Chrhtìanisme et ses orìgines, Paris, 1873, Voi. II, C. XI.   (5) Tito Livio - Ab urbe condita- L. VI, 42; X, 6-9. La prima legge per la quale  anche al popolo fu aperta la via al sacerdozio, fu la lex Licinia (389-367); vennero  poi la lex Ogulnia (454—300) e infine la lex Domitia (650=104).   (6) Zeller - Beligion und Phìlosophie bei den Bomern. Berlin, 1872 (Vortrage  und Abhandlungen, pag. 93 e seg.).   (7) Cfr. Asìnaria, II, 1, 11. Persa, II, 3, 1, ecc.   (8) Cfr. Cicero - De Divinatione, II, 50; 1, 58. Ennius - Telamo (Ribbeck,  pag. 44)   (9) Com' è noto, la notizia della traduzione, ora perduta, fatta da Ennio della  Storia sacra di Evemero, ci è data da Cicerone nel De nat. deoi\ 1. I, C. 42 « gwae  ratio maxime tractata ab Euhemeì'o est, quem noster et interpretatus et secutus  est praeter ceteros Ennius 9, Dei brani della storia di Evemero sono riportati da  Lattanzio, Justit, 1, 11, 17 e seg.; le maggiori notizie su di lui si trovano in R. de  Block - Euhèmère son Ihrre et sa doctrine, Bruxelles, 1876. Quanto al poema di  Epicarmo, esso è citato da Varrone nel De lingua latina V, 65.   (10) Una prova, fra le tante, degli eilettì prodotti in Roma dal diffondersi della  Storia sacra di Evemero, ci è data da questo passo di Cicerone, De nat. deor. Ili, 19:  « An Amphtaraus erit deus et Trophonins ? Nostri quidem publicnni, cum essent  agri in tìoeotia deorum immortalium excepti legi" censoria, negabant immortali^  esse ullus, qui aliquando homines fuissent*.   (11) Varrone, che consacrò il suo libro sulle Antichità divine a ia,r conoscere gli  antichi riti^ all'ignoranza dei quali attribuiva la decadenza della religione romana,  chiamava poi assurde le favole che si raccontavano sugli dei, e confesssava che il culto  romano era mal fatto^ e che non sarebbe più tale se egli potesse rifarlo; cfr. S. Ago-  stino, De civitate dei, IV, 31. Per Lucilio, vedasi il modo con cui egli giudica le re-  ligioni popolari nelle sue satire XV, 2; ed. Miìller, Lipsia, 1892.   (12) Com' è noto, Cicerone era augure, ed a tale suo officio teneva moltissimo,  facendo feilelmente la guardia alla porta dei templi. Con tutto questo egli non si fa  scrupoli di combattere recisamente, nel suo trattato sulla divinazione, l'opinione di  coloro che credevano possibile una scienza dell'avvenire, ne vuol permettere che la  superstizione sia posta sotto la protezione della filosofia. Nel trattato sulla Natura  degli Dèi si mostra titubante, incerto, né sa giungere ad una conclusione recisa; tan-  toché non a torto vi fu chi ai nostri giorni credette sorprendere, in codesta assenza  di conclusioni formali, una prova di ateismo (Cfr. Boissier, Op. cit.. Voi. I, pag. 56).  Nelle lettere familiari, che ce lo mostrano nella vita privata, di religione non ia  quasi mai parola. I discorsi politici e giudiziari sono per contro tutti compenetrati  di religiosità, e ne vedremo più avanti la ragione.   (13) In questa esagerazione cadono quasi tutti gli autori sopra citati, specie il  Marquadt (loc. cit, op, cit)   (14) Epist. ad famil., V, 16.   (15) Ad. Att,, ì, 3.   (16j Cicero. Act, in C Ve7rem, IV, 35.     51   (47) Cfr. Havet, op. cU., pag. 77 e segg.   (18) Vedcsi specialmente la Pro lege manilia, (quelle In Catilinam, ([uelle contro  Verre, già ricordate, ecc. ecc.   (19) Plutarco — Le vite degli uomini illustri, trad. G. Pompei, Cremona, 4824,  Voi. Iv, pas;. 488.   (20) Ab urbe cond. 1. XXVII, 37; XXXI, 42; XXXIX, 22; ecc.   (21) Vedi fram. del 1. XXXII.   (22) De rer. nat. III, v. 7.   (23) Lentulo, il complice di Catilina, credeva agli oracoli della Sibilla; cfr. Ci-  cero In L' Calilinam orat^ ieri., 5. Siila, che aveva rubato i tesori del tempio di  Delfo, portava sempre con se una piccola ima'^ine di Apollo che baciava di tempo  in tempo; cfr. Plutarco, Siila, Voi. VI, pa?. 490, Mario eonduceva sempre con sé la  profetessa Marta^ nella quale aveva grande fiducia e dietro ordine della quale sacri-  ficava; cfr. in Plutarco la vita di Mario. Vatinio, che affettava incredulità per gli  auspici, e\ oca va segretamente i morti e immolava loro dei fanciulli; cfr. Cicerone, In  Vatin,, 6. Quando apparo qualche meteora, quando qualche statua divina ha sudato,  quando qualche rumore misterioso s*è fatto sentire sotto terra o nel cielo, il terrore  invade tutti, e per ordine del Senato si consultano ì libri della Sibilla e gli auspici;  cfr. Cicerone, De Divinatione I, 28 e II, 66. Le superstizioni funebri dominano spe-  cialmente tra gli sventurati. Lucrezio ce li fa vedere, nelle ansie e nelle sofferenze  (leiresi^lio, affrettarsi a sacrificare ai mani e immolare pecore nere là ove il caso li  ha condotti; cfr. De rer^ nat- III, n. 8. Quanto a Cicerone, vedemmo già com'egli  attribuisse la propria guarigione agli dèi e incaricasse la moglie di ringraziarli.   (24) Per verità, al tempo di Cesare e di Cicerone, le matematiche pure ed appli-  c^itct la fisica, la scienza musicale, la meccanica, l'astronomia, la geografia, la storia  naturale ecc. si trovano ormai ad uno stato soddisfacente di sviluppo. Ma oltreché molto  delle verità più alte, come ad esempio il movimento della terra intorno al sole,  erano ancora al puro stato di ipotesi non dimostrate, s'aggiungeva anche che coloro  che nella loro gioventù avevano potuto compiere una buona educazione scientifica,  dimenticavano poi ogni cosa; cfr. a tal proposito Polibio, IX, 24, e Cicerone De Re-  publica I, 40, e Academica II, 39. Per convincersi poi a qual punto di imperfezione  era ancora la cosmologia e l'astronomia, basta leggere le considerazioni di Lucrezio  .sugli antipodi, le dimensioni del sole, la durata dei giorni e dello notti, le fasi della  luna ecc.; cfr. De rer. nat. I, 4056, V 563, V 694, e 730.   (25) Che Ottaviano fosse grandemente superstizioso, è cosa risaputa (cfr. Sve-  tonio, Ang. 90, 94); ma ciò non implica che fosse anche religioso nel vero e proprio  senso della parola. Antonio lo acculò di aver parodiato in modo così turpe durante  un banchetto l'Olimpo degli dèi, che Giove aveva abbandonato il Campidoglio per  sottrarsi a quella vista. Lo stesso Svetonio narra che, avendogli una tempesta di-  strutta Tarmata navale, adirato cacciò Nettuno dal tempio (Ang, 46, 70).   (26) Kpist. 1. I, IV.   (27) Tilo Livio XXIV. 22   (28) Id. XLIII, 43.  m) Id. X, 40.  (30) Id. I, 4.   (34) Id. XXVII, 23,  (32) Id. XXIV, 44.     52   M.   (1) Georg. I, 338-350.   (2) Id. 498-502.   (3) Georg. Il, 533-335.   (4) En. III. 408-409.   (5) En. Vili, 102 e segg.   (6) Id., 185-489.   (7) Sulla religione romana, vedasi, oltre le opere a;ià citate del Boissier, del  Marquardt, dello Sehmidt, dello Zeller e dell' Ha vet, anche Bouché — Leclerecq, Les  Ponti fes de rancieìine Rome. Paris, 1871; e, dello stesso, il Manuel des ìnsliiU'  tlons romaines. Paris, 1866. Preller, !.£s dkicv de /' ancienne Rome, Paris.  1855; Friedlaender — DarsCellungen nus der Sittengeschìchle Roms, Leipzig, 3  voi.; Inscriplìonum iMinarum amplissima collectio pubblicato a Zurigo dal-  l' Creili pei due primi volumi e dall' Hcrzen per il terzo; le Inscriptiones regni  Neapoletani pubblicate a Zurigo dal Mommsen ; io mi sono anche servito di uno  splendido e comprensivo riassunto della religione romana, fatto dal Boissier in Remie  de V histoire des religions, 1881, pagg. 209-323.   (8) En. Vili, 678-681.  (9)Id., II, 682-684.   (10) Id., VII, 72-78: vedasi anche Vili, 678-681 :   Hinc Augustns agens Italos in poelia Caesar  Cum patribus, populoque, penatibus et magnis dis,  Stans celsa in puppi : geminas cui tempora flammas  Laeta vomunt patriuinqne apei-itur vertice sidus.   tll) Georg. II, 140-142.   (12) Cfr. Properzio III, 22-20; Zeller, op. di. p. 6: Preller Hamisvke Mytholo-  gie, 2 ed. p. 218.   (13) Cfr. Diogini d'Aliearnasso PcojiatxYj 'ApxatoXoyia, II, 19.   (14) En. Vili, 640-641.   (15) Quando gli Arvali sacrificavano due pecore alla divinità protettrice del luogo,  pronunciavano queste parole .  Infatti, mentre i primi indirizzavano i loro inni a Giunone, a Minerva, a Giano^ a  Lucetins (Giove,; i secondi non cantavano che le imprese di Ercole; ora il canto che  Virgilio pone in tM>ccg^. : li Massarani — yei parentali  di Virgilio, Mantova, 1883, paicg. i9 e seguenti.     i     59   (17) f}(* Nai. Deor, I, 16.   (18) En. X, 76.   (19) Eh. vii, 45-50.   (20) En VII, 691.   (21) Id. 678-680.   (22) Id. 733-35.   (23) Id. 655-663.   (24) En. I, 254-2:)6.   (25) En. IV, 912 Giunone è detta cara Jovis coniux ; cfr. iinclic XII, 829.   (26) En. XII, 806 uUerius tentare veto.   (27) En. X. 2.   (28) Eru VII, 761-782.   (29) En. XII, 831-832.   (30) En. X, 111-113.   (31) En. XII, 140-141.   (32) Id. 142-45.   (33) Cfr. il C. Ili, 8 4.   (35) En^ 402-406.   (36) C II, 8 3.   (37) Uiad. XIV, 346-351.   Y] pOL xal àyxàg Ijiapxs Kpóvou nal^ if^v Tiapixomv  Totoi 8' uno x^à)v Sìa qpiiev vsoOijXéa «oIt}v,  Xa)xóv ^'IpoVìevxa t8è xpóxov vj8' ftàxivO-ov  Ttoxvòv xal {iaXaxóv, Sg ìtcò x^^^'^^C &'+io' èspYsv.  xqi ivt Xegaoi'hjv ènl 8è vscyéXr^v Sooavxo  xaXrjv xpuoeCrjv.   (38) A'n. I, 71-75.   (39) Per tutte queste notizie cl'r. A. Gabrielli. Sulla IV egloga di Virgilio.  Mantova, 1883.   (40) 1. II.  l41) 1. II.   (42) V. Ogereaii. Easai sur le système philosophique des Sloicìens — Paris,  1885. C. III.   (43) Gabrielli, op. cit.; i>er vedere quale diffusione avesse codesta leggenda in  Italia, cfr. Ccnsorinus, De die natali, 17. Sugli anni e i //ja^^ne /wt'fwe* dell'eglog, IV  cfr. De Romanorum anno saec ad Very. eclg. IV nc^li Archivi di Filologia del-  l' Henghelmann.   (45) En. VI. 65-66.   (46) /d, 69-71.   (47) Id. 72-76.   (48) Riguardo ai carmi sibillini cfr. le opere già citate.   (49) Completo magno anno, omnia si/dera in ortus suos redire et referri  rursus eodem motu. Quod si est idem st/derum motus, necesse est ut omnia  qiiae fueiunt habeant iteratiorwm.   (50) Cfr. Compareti, op. ci/., C. VII; ed ancora Schickedanz: Unde VirgiUus     60   argumentum quartae eclogae hauseriU Servest. 1761 ; Frcj'mullcr: Die messiani-  sche Weùsagung in Vergils Edoga IV, McUeii, 1852.   (51) Sì confrontino i vorsi 10-45 con (lucsto frammento del carme dclhi 2»ibilla  cumana.   Cum Deus ab alto llegem dimittet Olympo  Junc terra omniparens friictas mortalibus aegris  Reddet inexaustos frumenti, vini, oleÌQUc;  Dulcia tunc mellis diffundent pocula coeli,  Et niveo latices erumpent lacte suaves.  Oppida piena bonis, et pinguia eulta vigebunt,  Nec gladios metuet, nec belli Terra tumultus,  Verum pax terris florebit omnibus alta.  Cumque lapis Agni per montes gramina carpent.  Permistique simul Pardi pascentur, et Hoedi ;  Gum Vitulis Ursi degent, Armenta sequentes  Carnivorusque leo praesepia carpct uti bos:  Cum pueris capient somnos in noctc Dracones,  Nec laedent, quoniam Domini manus obteget illois.   (52) Si confrontino ancora i versi 10-45 dell'egl. IV, con queste parole di Isaia  (C. XI) * Ei erit justUia cingulum lumborum e.jus ; ei fides cinclorìum renum  ejus. liabitablt lupits cum agno, et pardus cum hoedo occubabil et leu et ovis  simul morahantur, et parvulm mbiabit eos. VltuliLS et ursus pascentur : s'unuI  requiescent catuli eorum ; et leo quasi bos comedet paleas. Et delectabilur infaìia  ab ubere supeì' foramine aspidis ; et in caverna regulì, qui ablactatus fuerit.  manuin sua mittet. Non nocebunt et non occident in universo monte sancto meo;  quia repleta est terra scientia Domini, sicut aqtuie maris aperientes ».   (53) Cfr. Comparetti, op. cit. C. VII; Evangelicher Kalender. 1862, pan- i7-5o.   (54) Vedasi il saggio veramente geniale di G. Negri « I Ricordi di Marco Aurei in  eie Confessioni di S- Agostino» in Meditazioni vagabomie, Milano, 1897, pa-  gina 97-427.     L' CPICUPEISMO     § \' L'Epicureismo e la religione — Rapporti storici tra la religione e la filosofìa-  — 1/ opinione dei critici e dei commentatori sull'epicureismo di Virgilio. % 2-  L'Egloga VI. — Essa non esprime principi epicurei, e nemmeno eiiipednilei o  stoici — E una contamina tìo di vari sistemi. § 3. L' imitazione lucrezi-tna in Vi^  gilio — La prima età del mondo e l'uomo primitivo — La descrizione dt'l la iieste  e il gruppo plastico di Venere e Vulcano. % 4- Lo spirito scientifico nella filosoBa  epicurea — Credute aspirazioni di Virgilio a conoscere le cause dei fenomeni —  Gli effetti della superstizione. § 5. L'ultimo argomento —Virgilio non fu epicu-  reo nemmeno in gioventù — Conclusione.     I 1. — riiica fra le sètte filosofiche deirantirhitii. la scuola di Epicuro  esclude nel modo i)iù assoluto la religione, nega ogni sorta di miracoli,  e bandisce il sovrannaturah* che l'ignoranza e la paura avevano cui loi^ato  nel seno dei fenomeni. La strana dottrina psicologica della i^pO-rfyy;,, nhe  pure ha un fondo indiscutibile di verità, aveva bensì costretto il (ilosofo  d'Abdera ad ammettere un Olimpo di dèi immortali, ma essi non hanno  alcun potere sul mondo e sugli uomini, sono formati da una semplice  successione di imagini prive affatto di consistenza, e vivono riligati  negli spazi intercosmici {intermundia). dai quali non potrebbero uscire  per la diversa natura degli atomi che li compongono. Quindi riiomo min  ha nulla da temere e nulla da sperare da codeste vane ombre senza  cor|)0, che non possono togliergli (jnello che l'epicureo considera il mas-  simo dei beni: la libertà dello spirito. In modo ben diverso intendeviino  razione divina le altre scuole, che si disputavano nel mondo rintien la  direzione degli animi. La dottrina del Portico, ad esempio, era venuta,  col suo mal definito panteismo, a giustificare ogni più volgare supersti-  zione, e ad ammettere nel mondo una incessante azione divina, una rnn-  tinua provvidenza, un perpetuo miracolo ; lo stoico, al pari di ogni altro  pagano, credeva alla fatalità, alla predestinazione e persino agli oracoli e  alla scienza augurale. Lo stesso può dirsi della filosofia platonica, la  quale, mistica ed ascetica già neirorigine. aveva accentuato aiici^r più     1     J     i   J     i     62   questi suoi caratteri passando attraverso la speculazione degli Alessan-  drini, ed era giunta al punto di accettare non solo, ma di giustificare col  ragionamento filosofico l'ermetica e la magia. L'epicureismo soltanto era  recisamente nemico di ogni religione, qualunque essa fosse : poiché ogni  religione deve, dal più al meno, poggiare su quelle idee di provvidenza,  di creazione, di miracolo, di solidarietà fra il mondo e dio, che il seguace  d' Epicuro esclude nel modo più assoluto, u Ce n' est donc pas sans rai-  son — diremo anche noi col Guyau — que le nom d'epicurien devint  rapidement synonyme d'incredule et d'irréligieux ».   Dato questo carattere della filosofia epicurea, era possibile che il mite  Virgilio, iJ cantore del pius Aeneas, il ristauratore dell'antica religione  romana, il poeta religioso per eccellenza, accordasse il proprio assentimento  alle dottrine di Epicuro? Assolutamente no; a meno che non si voglia  ammettere che nell' animo suo fosse tale il distacco tra i principi filosofici  e le credenze religiose, da poter negare in filosofia ciò che credeva in re-  ligione. Ma questa ipotesi sarebbe assurda e priva di ogni fondamento.  Tutta la storia del pensiero umano ci dimostra che uno strettissimo le-  game ha sempre unito la religione e la filosofia; ed anche al giorni no-  stri, se nel campo teorico i loro domìni sono stati divisi, nel campo pra-  tico delle coscienze individuali esse continuano a rimanere strettamente,  invincibilmente unite. Questo legame che unisce la religione e la filosofia  è al tempo stesso positivo e negativo : è positivo in quanto Tana e l'altra  soddisfano al bisogno imprescindibile dell'anima umana di possedere la  realtà superiore, l' unità suprema delle cose ; negativo, o, dirò meglio, di  esclusione, in quanto la seconda sostituisce a poco a poco la prima nella  esplicazione delle verità superiori. Ed infatti, considerata storicamente, la  religione non è altro, secondo la definisce il Réville, che « la determina-  zione della vita umana, per il sentimento di un legame che unisce lo spi-  rito umano allo spirito misterioso, di cui egli riconosce la dominazione  sul mondo e sopra sé stesso, ed al quale ama sentirsi unito » ; la filosofia  invece, considerata pure sul terreno strettamente storico, è la ricerca li-  bera della verità superiore nel mondo e nell'uomo sulla base delle cono-  scenze acquisite in generale e deir osservazione della natura umana. La  religione deriva dal sentimento spontaneo che l' uomo ne ha, e che egli  interpreta senza rifiessione e senza metodo, sotto la direzione preponde-  rante delle facoltà imaginative ; la filosofia deriva dal bisogno che l'uomo  prova di correggere con formule razionali le ispirazioni del sentimento :i).  Dove la prima pone il piede, la seconda deve ritirarsi ; ed è soltanto  quando la filosofia si acconcia alle forme ed ai simboli della tradizione  religiosa, traducendo nel linguaggio tradizionale le sue idee e le sue spe-  culazioni, che l'una e l'altra possono trovarsi d'accoido sul medesimo  terreno. Ciò avvenne infatti nel pitagoreismo, nel platonismo, nello stoi-  cismo, nel giudaismo alessandrino ; ma non, come vedemmo nella dot-     63   trina d* Epicuro. Quindi per noi la questione dell' epicureismo di Virgilio  è già a priori risolta: essendo profondamente religioso, il nostro poeta  non poteva essere al tempo stesso epicureo. Ma non cosi l' intendono  tutti coloro che, nei tempi antichi e nei moderni, si occuparono in qual-  che modo delle opinioni dei grande mantovano.   « Se fra tante verità stoiche non avessi errato con qualche principio  epicureo, non sarei pagano ». Queste parole, che Fabio Pianciade Fulgen-  zio pone in bocca allo stesso Virgilio nel suo De continentia Virgiliana,  riassumono, si può dire, l'opinione generale dei grammatici e dei commen-  tatori antichi e moderni intorno ai principi filosofici professati dal nostro  poeta. Non tutti codesti illustratori sono certamente d' accordo nel consi-  derare le dottrine stoiche come il fondamento della filosofia virgiliana ;  anzi a questo riguardo le divergenze sono parecchie, inclinando alcuni  per lo stoicismo, altri per il platonismo, altri per il neo - pitagorismo,  altri infine, e con maggior ragione, per l'eclettismo stoico - platonizzante.  Ma si trovano poi tutti meravigliosamente uniti nelP affermare che Vir-  gilio, tra il candore immacolato delle sue dottrine spiritualistiche, non  seppe andar esente da qualche piccola macchia di queir epicureismo che  fu sempre la filosofia degli spiriti ribelli.   Questa, ripeto, è Y opinione generale degli illustratori di Virgilio ; ma  ben più recisa è a tal proposito l'opinione volgare. Come osserva lo  stesso Heyne nel suo celebrato commento, « vulgo prò Epicureo haheri  solet Virgilius » (2). E cosi è infatti. Oggi ancora i più credono che il  nostro poeta abbia non solo accordato spesse volte facile «orecchio alle  ttjntazioni delle dottrine epicuree, ma che sia stato un epicureo vero e  proprio, un seguace convinto e deciso, sebben mite, del grande pensa-  tore d'Abdera.   Scevri da ogni idea preconcetta e da qualsiasi preoccupazione filoso-  fica e religiosa, che turberebbe la necessaria serenità della ricerca, noi  ora dobbiamo domandarci : quali sono le origini storiche ed i fondamenti  reali di questa, che non chiameremo la leggenda dell' epicureismo virgi-  liano ? Lasciando completamente da parte Y opinione volgare, che non  potrebbe avere la più lontana giustificazione nei documenti storici e let-  terari che ci sono rimasti, io credo che l'origine prima dell'opinione dei  commentatori risieda in quel noto paragrafo della P. Virgilii Maronis  ri/a di Tiberio Claudio Donato, nel quale si parla appunto degli studi e  delle opinioni filosofiche di Virgilio. Il paragrafo dice precisamente cosi:  « Audivit a Syrone praecepta Epicuri : cuius doctrinae socium habuit Va-  rium. Quamvis diversorum Philosophorum opiniones libris suis inseruisse  de animo maxime videatur, ipse tamen fuit Academicus : nam Platonis  sententias omnibus aliis praetulit » (3). L' antichità medesima del passo,  r autorità sempre concessa al suo autore, non potevano in certo qual  modo non suggestionare critici e commentatori, così da convincerli che     à     64   qualche traccia degli insegnamenti di Sirene doveva necessariamente  trovarsi nelle opere virgiliane, prima ancora di averne ricavato la prova  dall'esame spassionato di esse. Non c'è quanto mettersi a studiare un  autore con idee preconcette, per creder poi di vedere confermate ad ogni  momento e nel modo più indiscutibile quelle medesime idee!   Ma ci sono veramente, o nelle Bucoliche, o nelle Georgiche o nel-  V Eneide degli elementi filosofici di indole tale da poter giustificare in  modo positivo questa opinione tanto universalmente diffusa? Vediamolo.     I 52. — 11 primo luogo che quasi tutti i commentatori sono concordi  nel chiamare prettamente epicureo, è l'egloga sesta, nella quale il mi-  tico Sileno canta T origino degli uomini e delle cose. Ed è tanta la loro  sicurezza intorno alla natura di questo passo, che molti fra essi, ed  anche dei modernissimi, non dubitano di veder raffigurato in Sileno Te-  picureo maestro di Virgilio, Sirene, e nei due fanciulli Virgilio stesso e  il suo condiscepolo Varo (1). Non v'ha dubbio che i concetti espressi in  quest'egloga, e la melodia soavissima dei verei che li accompagna, e la  pittura giocondamente serena colla quale incomincia, possono spiegare  sufficientemente l'illusione in cui sono caduti i commentatori. Il vecchio  padre di Bacco, gonfie le vene pe'l gran vino bevuto, seria procul ca-  piti delapsa, se ne giace dormendo in un antro. Lo vedono due fanciulli,  che il vegliardo avea spesso lusingato colla speranza di rallegra^-li con  un canto, ed unitisi ad Egle, Naiadum pulcherrima, lo legano coi serti,  gli impiastricciano la fronte e le tempie di sanguigne more e lo costrin-  gono a cantare. Ed egli, dolum ridens^ fra l'esultanza dei Fauni, delle  piante e delle fiere, incomincia il suo canto narrando :   uti magnum per inane coacta  Semina terrarumque animaeque marisquc fnissent,  Et liquidi simul ignis; ut liis exordia primis  Omnia, et ipse tener mundi concreverit orbis;  Tum durare sohnn, et discludere Nerea ponto  Coeperit, et rerum paullatim sumere formas;  Jamque novum terrac stupeant lucescere solem  Altius at) e specialmente dal Trezza (7), che di-  svelò la profonda moralità inerente air epicureismo, mostrandone Y ec-  cellenza fra di tutti i sistemi filosofici antichi, io credo affatto inutile  sfatare un' accusa che ormai può solo essere accettata dalla credulitii  stolta dei volghi. (Hi è certo che fra i seguaci di Epicuro vi furono  molti che si fecero schermo delle sue dottrine per condurre una vita scio-  perata ed immorale; ma oltreché non bisogna mai chieder conto ad una  dottrina dalle conseguenze illegittime che le passioni umane possono de-  durne (8), e' eran pure tra gli epicurei uomini forti ed eletti, che. ispirati  ad un alto ideale di dignità umana, liberi dalle umilianti tirannie celesti,  sapean trarre una vita virilmente austera nella serena contemplazione  del vero.   Ma a completare l'illusione, vengono infine i primi versi del canto  di Sileno, che più sopra abbiamo riportato. L' origine del mondo, il suo  lento progressivo conformarsi, Y iniziarsi dei fenomeni tellurici, il sorgere  delle piante e degli animali, tutto è narrato in cotesti versi senza il  benché minimo accenno ed una azione qualsiasi della divinità, senza la  più piccola allusione al sovrannaturale : ogni cosa ha principio dai semina^  ogni cosa che esiste non è che 1' eftetto del loro accozzamento magnun  per inane. Ora non é questa appunto la dottrina d'Epicuro, secondo il  quale tutto nasce, si forma e muore per un puro aggregarsi e dissolversi  di atomi nel seno del vuoto infinito, senza che gli dèi, relegati negli  spazi intercosmici, quasi famiglia di monarchi spodestati, possano mai  interrompere l'addentellato delle leggi immanenti ed eterne di natura?  Sembra evidentissimo ; anzi, ad avvalorare sempre più questa opinione,  si aggiunge anche la circostanza che nei versi sopra citati apparisce ma-  nifesta ed innegabile Y imitazione del massimo fra gii epicurei romani.  Lucrezio. È proprio infatti d(»ir orazione lucreziana quel semina del  verso :V2, che Lucrezio usa tanto spesso per significare gli atomi, quel  liquidus ignis del verso ;53, queir anima che é adoperata nel verso 32  in luogo di aer^ e che ci ricorda subito come per Lucrezio l'anima  umana sia composta degli stessi atomi levigati e sottili che compongono  l'anima (9): è decisamente lucreziano quel maguiim per inane del verso 31     m   che ci richiama tosto la concezione atomistica delV estensione pura, del  vuoto entità reale, inteso cioè come il luogo dove i corpi materiali, e  quindi estesi, possono trovar posto (10); -  bia di epicureismo. ( onìineiani  il no.stro poeta non avesse creduto di aggiungerne altri che distruggono  completamente il significato dei primi, avrebbe dimostrato, almeno in  questa parte, di seguire in tutto le idee già espresse dal grande poeta e  filosofo latino. Ma sembra che Virgilio si sia proposto, nelle opere sue,  di togliere con una mano ciò che con l'altra concedeva; sembra che  abbia voluto, con (juesto continuo ondeggiare fra i due poli opposti della  filosofia, far perdere ai lettori ogni traccia del modello cui s'inspirava,  e dissipare non solo ogni giustificato sospetto di professare dottrine men  che ortodosse, ma anche di condividere una qualunque teoria filosofica  determinata. Questo vedemmo già, e vedremo meglio proseguendo nella  nostra ricerca; per ora possiamo averne una prova indubbia nei versi  che stiamo esaminando. Egli infatti prosegue il suo racconto così :        Prinius ab aetherio venit Saturnus Olympo  Arma lovis fugiens, et res^nis exiil ademtis.  Is gcnus indocile ac dispersimi montibiis altis  Conposuit, legesque dedit, Latiumque vocari  Maluit, his quoniam hUuissot tutus in oris.  Aurea quae perhibent, ilio sub rtge fecerunt  Saecula: sic placida in^pulo^ in pace regebat.   Qui la tradizione ha ripij^liato il sopravvento, imponendosi alla scienza  ed alla ragione che prima sombravano prevalere : il poeta, quasi spaven-  tato del soverchio suo ardire, rìtv>rna ad adagiai-si nelle braccia morbide  del mito, e canta il regno paradisiaco di Saturno, che fuggito air Olimpo  viene in Italia, ed accolto iv^pitalmente da Giano, ammaestra il popolo  noir agricoltura, ne corregge il vivere selvaggio, trasfonde in esso abitu-  dini di ordine, di moralità e di lavoro, iniziando cosi il periodo felice  deir età dell' oro. Tali ci»se narrava la leggenda, assai diffusa nel popolo  tra i tilosofi e i letterati (^J'i); tali, e non diverse, sono per Virgilio le  prime storie della terra ancor giovane. Ce lo dice in modo egualmente  esplicito in un altro punto delle sue opere, e cioè sul finire della seconda  Georgica (23), ove descivendo con frasi idilliche la vita beatrma i poemi  virgiliani, credo possa esser tale da indurci a rispondere negativaviieiite a  una simile domanda. Non v' ha dubbio: dove il soprannaturale si mescola  ed incombe con tanta forza sul mondo, dove le potenze dispoticb.vì d:::j»^:-i- >i «^zzarla a sua  po-ìta. ivi non può ♦---ere uè ^l'iiiio -si'» il»^ in uu moiAo «o-ì s-^j-^:: • airinij»erió di  volontà oliraniondane. ^ la -«i^-nz;! '\^V.\ «livin tzioriM e d»:'i riti: studiarsi  di penetrare nel pen>i»ro r:jcere all'ii^m'.» ii.^n«Mchiato e treuiani^r s-.tt»> la verga  inesorabile del di«j. K tale ir.faiti. Lis-:iando da [«arte gli inse-juanienu con-  tenuti nelle Georgiche, che >ono più che altro una meo»: Ila di precetti  pratici comuni a pirito super>tizio>o di cui è imlHrvuto, egli  manifesta di quando in «{uando certe, sia jiur vaghe, a^jirazi^.ni a cono-  scere la vera natura delle cse. e specialmente i m»ti dt i coi-pi cele>ti.  le ecli-,^i del sole e le fasi della luna, le inondazioni, i terremoti, i ful-  nn'ni ed altri simili fenomeni naturali, che colpendo i»er la loro apparente  irregolarità o per la lon» grandio>ità le menti incolte degli uomini primi-  tivi, dovevano maggiormente giustificare la credenza dell'intervento divino  nella produzione loro. Di questa cres, lunaenue labores:  Uride trcmor terris: qua vi maria alta tumescant  Obijcìlma ruptis, rur^iisque in se ipsa residant:  Quid tantum Oceana i^roperent se tingere soles  Hìberni; vel ti tre versi, pure delle Georgiche, che riassumono, quasi  direi, commentano e giustificano i versi antecedenti:   Felix, qui [mtuit rerunj cognoscere causas,  Attiue metiis omnes, éì inesorabile fatum  Subiecit pedibus, strepi tu mine Acheroiitis avari I (iO)   Non v* ha commentatore che, cfiuiìto a questi due luoghi, non si faccia  un dovere di avvertire ctie in essi è contenuta Teco distinta degli inse-  gnamenti di Sirene, citando anche a maggior conferma i versi lucreziani  dai quali il secondo è palesemente imitato (11); non v'ha critico che si  rispetti, il quale, trattando così ù\ passaggio delle opinioni filosofiche di  Virgilio, non citi questi due luoghi come una prova indiscutibile delle  sue tenden>:e epicuree.   Ora tali conclusioni sarebbero giustissime, ed io per primo le sotto-  scriverei a piene mani, riconoscendo che almeno in questi due passi le  traccìe delle dottrine epicuree sono di una innegabile evidenza, se non  vi si opponesse un ostacolo addirittura insormontabile : vale a dire gli  stessi versi che seguono roi^i il primo come il secondo dei due luoghi,  versi che non solo ne infirmano il primitivo valore, ma conferiscono loro  un significato camplctamente, recisamente contrario. Infatti, al primo dei  due passaggi citati seguono immediatamente questi versi :   Sin, Ims ne pomm natm-ae accedere partes,  Ffigidiis obstiterit circum praecordia sanguis;  Rura mìhi, et ridili placeant in vallibus amnes;  FI amina ameni silvasqiie ìn'^iorius! 0, ubi campi,     85   Spercheosque, et virginibus bacchata lacaenis,  Taygetal o, qui me gelidìs in vallibus Haemi  Sistat, et ingenti ramorum protegat umbra! {ììk   Al secondo seguono immediatamente questi :   Fortunatus et ille, Deos qui novit agrestes,  Panaque, Silvanumque senem, Nymphasque sorores!  lllum non populi fasces, non purpura regum  Flexit, et infidos agitans discordia fratres  Aut coniuratio ecc. ecc. (i3)   Veda ora il lettore spassionato come la citazione integrale dei  passi virgiliani, indispensabile per riprodurre con tutta fedeltà il pensiero  del poeta, muti di punto in bianco Y aspetto della cosa ; veda ora con  quanto fondamento i versi sopra citati, uniti a questi ohe ne sono il  sèguito naturale, possano essere interpretati come un'aspirazione a cono-  scere la vera natura delle cose, a liberarsi dalle visioni torbide delPoltre-  tomba e dal timore degli dei !   Poiché, alla fin fine, qual'è il significato dei versi che stiamo esa-  minando? che cosa intese di esprimere con essi il nostro poeta? Sem-  plicemente il contrario di quanto intendono i commentatori. È certamente  una bella cosa, dice Virgilio, penetrare i segreti della natura, conoscere  le cause dei fenomeni che atteriscono la nostra imaginazione, apprendere  le leggi che regolano i movimenti degli astri, i terremoti, le inondazioni ;  ma io non mi sento da tanto. Io preferisco trascorrere la mia vita nella  beata ingenuità del povero agricoltore, sotto la santa protezione dei vecchi  iddii trasmessimi in sacro deposito dagli avi, ammirando le eterne bel-  lezze della natura esteriore, senza guastarmi la pace dell'animo e la tran-  quillità della coscienza con ricerche pericolose e con verità inquietanti.   Tuttavia, anche intesi in questo modo, si potrebbe sempre obiettare  che il nostro poeta non nasconde la propria ammirazione per coloro che,  con lo studio della natura, avevano saputo liberarsi dai gioghi celesti, e  giustifica la preferenza data alla religione soltanto colla mancanza del  suo coraggio e la tardezza del suo ingegno {/rigidus circum pr^aecordia  sangxiis\ e che quindi può ritenersi ugualmente verace Topinione comune  intorno alPepicuroismo dei due passi. L' obiezione sarebbe giustissima  nella prima parte, ma assolutamente falsa nella conclusione ; e per dimo-  strarlo sarà duopo fare alcune considerazioni sul sentimento religioso  degli antichi, che ci riveleranno la vera ed intima natura dei versi vir-  giliani.   Come abbiamo ripetutamente osservato^ le religioni antiche e la re-  ligione romana più d'ogni altra, hanno un carattere triste e cupo, che     86   induce facilmente neir animo del divoto tutti i terrori della più cieca  superstizione. Quelle mille potenze sovrannaturali disseminate per la na-  tura, quella schiavitù continua al loro capriccioso dominio, quella cura  incessante di antivederne il volere, quella attenzione sempre desta di  scongiurarne le ire, dovevano rendere piena di ansie e quasi insoppor-  tabile la vita. « EJisognerebbe conoscere - dice il Guyau - tutti i pensieri  che assalgono a' nostri giorni ancora un' anima superstiziosa, per com-  prendere quale poteva essere la vita dei superstiziosi d' altri tempi, al-  lora che la superstizione era garantita ed incoraggiata dalla religione  stessa, faceva parte delle credenze dello stato, e che Cicerone stesso bri-  gava per ottenere il titolo di augure (13). Ora, a tal riguardo, noi al>-  biamo per fortuna un documento assai importante di quei temi>i, vale a  dire il trattato di Plutarco sulla Superstizione. Plutarco, testimonio non  sospetto e degno di fede, ci fa un quadro assai fosco delle ansie e dei  terrori suscitati negli animi dalla superstizione, che egli chiama « ma-  lattia ripiena di passioni » « viltà servile » « piaga delle coscienze » « fuoco  che divora T anima » e definisce cosi : « quale sia la natura della super-  stizione ci dimostra la voce greca «siotdaiiiovfa che altro non significa clie  aver paura degli dei, ed è una affannosa opinione, e imaginazione che  impaurisce, atterra e consuma T uomo, il quale ben crede che esistono gli  Dei, ma dispensatori di dolore e di sventure ». Per tal modo, mentre chi  non solca il mare non teme le tempeste, chi non è soldato la guerra, chi  non esce di casa i ladri, ecc. * cohii invece che ha paura degli dèi teme  tutte le cose, la terra, il mare, Taria, il cielo, le tenebre, la luce, la fama,  il silenzio, i sogni i ; mentre ciascuno può sfuggire ai propri affanni, il  superstizioso non può sottrarsi alla sua paura né di giorno, né di notte,  e neppure colla morte; e mentre l'empio, caduto in disgrazia o in ma-  lattia, ricerca le cause del suo male e vi pone rimedio, il superstizioso,  credendosi castigato dagli Dei, si spaventa, si dispera, e non vuol nem-  meno provvedere a sé stesso per non disobbedire alla volontìi divina.  Che più *? (c Cagione di gran gioia sogliono essere agli uomini le solennità  delle feste e i sacri conviti, che si celebrano nei templi, Tessere ammesso  alla religione, le misteriose cerimonie dei sacrifizi, le preghiere, le ado-  razioni.... Ma il superstizioso ben vorrà, ma non può star lieto... Tutto  pallido e smorto nel volto pur si corona, sacrifica insieme e trema di  paura, e con voce tremante porge preghi a Dio, e con la mano mal ferma  sparge fumi e incensi. Insomma, mostra esser vano il detto di Pitagora,  che noi diventiamo migliori quando andiamo a Dio; perchè non mai i  superstiziosi sono più in pessimo stato e malavventuroso, che quando  entrano nei templi degli Dei, come se fossero covi di orsi, ripostigli di  serpenti o caverne di mostri marini ». In questo modo, continua Plutarco,  avviene che molti supei-stiziosi, mirando la quiete e la libertà di spirito  di cui godono gli empi, non solo li invidiano e desiderano poter ridersi       m   come loro dei terrori religiosi, ma giungano persino a farsi deliberatcìmente  increduli ». (14)   Questa eloquente e vivace pittura degli effetti della superstizione  nella società greco-romana, getta un fascio di luce sui v*.tsì che stiamo  esaminando ; nei (inali diremmo quasi di sentire — se !ion temessimo di  cadere in un enorme anacronismo — Teco distinta dellu ultime parole di  Plutarco. Vi è la sola dilTerenza che, mentre lo storico e moraliata arreco  descrive gli effetti dalla superstizione sull'animo degli altri, il poeta latino  esprime gli effetti che essa produce sul proprio ; e mentre il primo ci  parla di superstiziosi che si davano addirittura in brar-cio alla inrredu-  lità, il secondo si limita a manifestare la propria ammirazione per gli  spiriti forti che sanno affrontare la luce del vero, e gìttarsi sotto i piedi  i timori religiosi, il fato inesorabile, gli strepiti dell'avaro Acjieronte ; ma  aggiunge subito che egli non si sente capace di fare altrettanto. Che poi  la religione di Virgilio fosse una vera e propria superstizione, nel senso  che Plutarco dà a questa parola, l'abbiamo a lungo dimastnito: come pure  mostreremo a suo luogo quanto fosse viva nel nostro poeta la (mura  della morte e la preoccupazione della vita futura. Ben diverso dal vero  è adunque il significato che si dà universalmente a ^piesti famosissìnii  versi; i quali, in fondo in fondo, non diversificano mollo per la loro na-  tura da quelle subitanee ribellioni alla tirannia degli (U'i, che stndirimmo  più indietro (15). Soltantochè in questo caso ci troviamo dinanzi mi uno  stato d' animo assai più complesso ed interessante ; là non si trattava  che di Sfratti vivaci e quasi incoscienti, tosto repressi; qui invece la ri-  bellione è meno fugace e più meditata ; quelli erano sempliri moti pas-  sionali, questi invece racchiudono un vero e proprio raere  sue: le Bucoliche rappresenterebbero il primitivo indirizzo epicureo, VK-  neide Y indirizzo mistico platonico e quasi cristiano, le Georgiche il ponte  di passaggio tra Y una o Y altra dottrina.   In uno studio sul sentimento poetico in relazione con Tarte, l'Aloardi  descrive col suo stile imaginoso e fiorito questo preteso mutan«ento av-  venuto nelle opinioni filosofiche di Virgilio : « invaghitosi da giovane della  I filosofìa d' Epicuro, la cantò nella ammirabile Egloga di Sileno. anchV^di   ricalcando con pie gentile le franche orme di Lucrezio : poscia guardando  con più delicato studio la natura, si tolse da quella agitazione vertiginosa  degli atomi, si accostò a Platone, si rivolse a quel non so che di più spi-  rituale, che gli fece cantare nella Eneide lo stupendo canto dei Morti e  dei Nascituri, nel quale si rivela una confusa idea della immortalità del-  l' anima. Respirò gli effluvi balsamici che una corrente arcana rei ava  neir aria del nascente Impero, e prestando orecchio airantico carme delle  Sibille vaticinò un nuovo ordine di cose più apertamente dei Profitti di  Giuda ; e forse fece tesoro dei concetti Bacchici, che innestati negli drtiei,  nelle feste di Eleusi e nei Baccanali, ivano sviluppando e purificando  r idea di Dio e della seconda vita » (2). Il Boissier è ancora più pi eriso  nel descrivere questi diversi atteggiamenti dell'anima di Virgilio. Egli  esamina successivamente i tre poemi virgiliani, e trova nelle Bucoiiclie  la spensieratezza, 1' assenza di patriottismo e di religione propria dei se-  guaci di Epicuro, nelle Georgiche le incertezze di un' anima che sta per  abbandonare, non senza qualche rammarico, le dottrine fino allora se-  guite, nelYEneide tutti i caratteri del poeta che milita senza esitazioni  sotto le bandiere della filosofia platoneggiante (:3). Questa nuova versione,  oltre schivare gli scogli della logica, può anche sembrare a tutta prima  abbastanza seducente, e non del tutto priva di sicuro fondamento. Piace  raffigurarci il nostro poeta, già tanto assorto negli artifizi della forma e     K     I     90   nelle cure dello stile, approfondirsi anche negli alti problemi della scienza  filosofica, e rivolgerli ed agitarli incessantemente nell' animo suo, cosi da  abbandonare dopo lunghi dubbi V opinione da prima formatasi per abbrac-  ciarne poi in modo definitivo un' altra che gli sembrava più vera e più  giusta. E d' altro canto, 1' aver egli avuto per primo maestro di scienza  filosofica r epicureo Sirone, V aver frequentato nella sua gioventù la com-  pagnia di Cornelio Gallo e di Asinio PoUione; Tessersi più tardi stac-  cato da essi e stretto invece di più intima amicizia con Cesare Ottaviano,  di cui interpretò d'allora in poi le idee di restaurazione religiosa e mo-  rale: l'aver infine passata la seconda parte della sua vita nella solitudine  campestre, paiono rendere sempre più valida questa ipotesi. Ma la prova  più convincente, secondo i critici, ci sarebbe data come vedremo dall'in-  dole stessa intrinsecamente assai diversa dei tre poemi ; che nella gaia  amabilità delle Bucoliche, nell' assenza di ogni preoccupazione politica e  religiosa, nelle pitture soavemente idilliche che le infiorano, sembra quasi  riflesso quel sentimento epicureo della natura, che nasce dalla contem-  plazione serena di essa, non turbata dalla visione dolorosa di un ideale  impossibile a raggiungersi; nella severa mestizia delle Georgiche, nel lieve  sotho di religiosità che le attraversa, negli accenni frequenti alla incre-  dulità da una parte e alla fede dall'altra, sembra vedere rappresentato  r uomo che tentenna ancora fra due dottrine radicalmente opposte, ma  accenna già a piegare per una di esse ; mentre infine nel freddo mistici-  smo che pervade da un capo all' altro il poema d' Enea, tu vedi un animo  ormai tutto compenetrato della potenza infinita degli dèi, tutto dedito a  conoscerne i voleri e piamente obbedirli.   Ora, questa supposta prova è tanto convincente quanto si vuol far  credere dai commentatori ? Io per fermo non vorrò escludere la esistenza  dei caratteri che distinguono fra loro i poemi virgiliani; credo però di  appormi al vero affermando che tali caratteri difierenziali non derivano  da una diversità fondameatale di concetti filosofici, e tanto meno accen-  nano ad una evoluzione successiva del nostro poeta dal campo dell* epi-  cureismo a quello dello spiritualismo stoico, platonico e pitagoreo, ma  sono un eff'etto necessario della natura diversa dei componimenti poetici,  e del diverso scopo propostosi dal poeta per ciascuno di essi e infine  della diversità del modello seguito. Cantando nelle Bucoliche — dietro  r ispirazione della ridente musa teocritea, e col solo intendimento di spe-  rimentare le proprie forze giovanili nel più tenue dei componimenti poe-  tivi — la vita primitiva, tranquilla, spensierata dei pastori e dei loro ar-  menti, il nostro poeta non poteva, senza contraddire alle leggi più ele-  mentari dell'arte, usare quella maggiore gravità di stile e di argomenti  che adopera nelle Georgiche, componimento didattico e scientifico per ec-  cellenza, intessuto degli insegnamenti di Esiodo, di Democrito, di Seno-  fonte, di Aristotile, di Teofrasto e di Catone il censore, e composto, dietro     01   il consiglio di Mecenate, col proposito di richiamare i suoi ccmcìttadini  alla sana vita dei campi e alle pratiche della romana religione^ da cui  s'erano venuti allontanando : e così nelle bucoliche come nelle TTeorgiche  non avrebbe potuto introdurre quel soffio di gelido misticismo, 4Ut^llH  continua preoccupazione del divino, quella tetraggine farisaica di riti t? di  formule — per usare una espressione del Trezza — che vedemmo essere  caratteristica dell' Eneide; poiché questo è poema religioso nel [ùù puro  senso della parola, composto sulla guida di Omero con triplice seoiJO  politico religioso e morale, per narrare ai Romani rimmi^rrazione delle  nuove divinità elleniche ed il loro assorbimento da parte delle itiiliebe,  per ricordare a' suoi poco di voti concittadini la loro origine divina ed il  modo con cui dovevano comportarsi rispetto agli dèi.   Dimostrata per tal modo la insufficienza di questa prova, cade anche  il valore delle altre più sopra ricordate, le quali, se ben si guardi, pog-  giavano più che altro sulla validità di quella or ora esaminata. CosicchfV  pure ammettendo che col crescere degli anni e col maturarsi della rifles-  sione s'aumentasse nel nostro poeta quella sua naturai disposi/Joiir allo  spiritualismo, rimane però esluso nel modo più categorico che durante  la sua gioventù abbia militato sotto le bandiere di Epicuro. Ripojtan-  doci dunque alla conclusione esposta nel principio di (jnesto paragrafo,  «noi siamo autorizzati a conchiudere che in nessun luogo delh? sue opere  il poeta mantovano manifestò principi di carattere epicureo, e che quindi,  per quanto si può dedurre da questi soli documenti rimasti, egli non ap-  partenne, né poco né molto, alla scuola d'Epicuro».      3sr O T E     § i.     (i) A. Reville - Prolégomènes de V hìst. des relig, - Paris, 1881, p, :)i e 460.   (2) Il solo Dante, che pure conosceva tanto bene le opere vir^iliaDo, mostra di  andare esente dall'errore comune. Ciò prova prima di tutto col non aver collocato  Virgilio nel sesto cerchio dell' Inferno, ove sono « Con Epicuro tutti i suoi seguavi  Che r anima col corpo morta fanno » (C X. 14-15) ; in secondo luogo, ed h prova  ben più importante, col pigliarlo a guida per quella prima parte dell' allei^órìco suo  viaggio, in cui l'anima, pur rimanendo in ragione umana, purifica se stessa e d  rende degna della visione beatificante. Il Comparetti, nella sua splendida opera su  Virgilio nel medio evo (V. I, p. 293>l crede ciò dipenda dal fatto che Dante cono-  sceva assai poco la dottrina epicurea, come appare dal C. IV, del Conviio, e come  si può desumere dal fatto che egli non conosceva il De Natura Deorum^ unico libro  dal quale avrebbe potuto averne notizie sicure. Lasciando pur da parte i molti ar-  gomenti che si potrebbero opporre a questa opinione, io osservo soltanto che ii Com-  paretti stesso, nella pagina precedente, aveva notato che Dante doveva avere pure  conoscenza delle diffusissime leggende medioevali intorno all'epicureismo viri^iliano,  «Poiché - dice il Comparetti - c'era bensì nel medio evo l'idea che il grande poeta  latino si fosse grandemente accostato ai princìpi cristiani, ma c'era anche nuella che  egli come pagano fosse caduto in più d' un errore, singolarmente epicureo. Questo si  accordava con la sua biografia che lo presenta come discepolo di un epicureo, e anche  col fatto, perchè realmente princìpi di indole epicurea, com'è naturale in im poeta lii  quella età in cui l'epicureismo era tanto in favore presso i Romani, non uianeano  nelle sue opere >. Dunque, io dico, se anche allora come oggi Virgilio passava agli occhi  di tutti per un semi-epicureo, Dante dovè avere un qualche motivo più forte ftie  non la sua ignoranza dell'epicureismo per allontanarsi in modo cosi indubbio dal  sentimento universale. Sia come si sia, le ultime righe del passo citato ci provai uo  se non altro come uomini dottissimi possano essere trascinati dalle creilenze comuni  ad errori grossolani, che un esame oculato delle fonti varrebbe a ^orreggere^ Come  vedremo più innanzi.   (3) Cfr. Gotti. Heyne - P. Virgilim Maro varietale lectionis et perpetua adito*  tallone illustratus - Ed. tertia - Lipsiae, 1803 V. I, p. XC. nota.   (4) Tib. Claudii Donati - De P. Virgilii Maronis vita. C. XIX, 79 : in Heyne,  voi. I.     'M     § 2.     (I) Cfr. ad es. il commento di Giuseppe Arcangeli. Riferendomi alle considera-  zioni che verrò facendo più avanti, le quali sfatano completamente questa assurda  interpretazione, osservo per ora che assai difficilmente Virgilio avrebbe potuto deci-  dersi a raffigurare in un vecchio eternamente ubriaco, per quanto semidio, il suo an-  tioo maestro, che Cicerone ci fa conoscere come ottimo uomo ed amicissimo suo  ,1 f. Ihf fin, II, 35, e Div. VI, II).   là) V. 3Ì-40.   (3) Vedi aggiunta alle Note.   k\) Constant Martha - Le poème de Liccrèce - Paris. 1873   5) La morale d' i.piciire - Paris, i878.   .6) Studi Increzioni - Torino, 1896 Voi. L   (7) Lìici'ezìo - Firenze i870; e Epicuro e V epicureismo - Firenze, 1877.   (8) Lo dice anche il Manzoni, nella Morale Cattolica, C. VII.  i9) De rer. nat, 1, III. 131 e seg.; VI, 451-494; V, 715, ecc.   (10) Id. I. 349-417. anche Cfr. la dotta dissertazione del Giussani intorno alla  questione dell* inane, spatium, locus, vacuum secondo Lucrezio, in Studi lucreziani  1, p. 21-26.   (II) De rer. nat. e la lunga nota del Giussani, op. cit., I. p. 39-56.   (12) V, 416-498.   (13) 803 segg.   (14) Id. V. 416-498 la lunga nota del Giussani, I, p, 77.   (15) Id. V. 440 : dissimilis formas varìasque figuras.   (16) Id. V, 454 e la nota del Giussani.   (17) Id. V, 443-448. La plastica descrizione del coniectus material.   (18) Univers. 5: Inter ignem et terram aquam Deus animamque posuit. Anche  Tmc. V, 1-19.   (19) Cfr., per avere una idea dal modo erroneo con cui è intesa, Schaper, Die  sechste Ecloge des Vergilius, In lahrbh f, class, PhiloL, 1878, p. 77.   (20) T. Zeller - La philosophie des Grecs (trad. Boutroux) Paris, 1882, Voi. IL  p. 122-279.   (21) Cfr. Zeller. Die Philosophie der Griechen - Leipzig. Voi. IV, p. 575-576, nob  3, dice così riguardo a Posidenier : Posidenius, von seinen Vorgàngern abwekherJ  nur so viel leeren Bauni au^ser der Welt annehmen wolte, als die Welt bei ihrer  Auflosung durch die Ekpyrosis nóthig habe, E riguardo agli altri Stoici loc. cit,  p. 1897-188. Atielten dieStoiker ein Leeres ausser der Welt schon desshalb fùr nóthig,  wcil die Welt sonst bei der Weltvcrbrennung Keinen Raum bàtte, in den sie sich  iiuflosen konnte, und sie glaubten dasselbe unbegrenzt setzen zu mùssen, weil deni  Unkorperlichcn und Nichtseienden weder cine Greuze, nodi sonst eine Bestimmtheit  ;iukommen konne.   (22) Ogereau F. Le sisteme philosophique des Stoiciens. Paris, 1885 C, II,   (23) Vedi C. Ili § 2.     95     § 3.     ii) ii e segg.   (2) L. V, 603 e segg.   (3) En. V[, 603 e segg.; Lucr. Ili, 953 e seg'4.  i\) En. XI J, 101-Ì02; Lucr; III, 288 e segg.   (5) En. IV, 530 e Lucr. Ili 298-99.   (6) Georg. Ili, 242-45, Lucr. I 42 e segg. e anche Arìst. Ifktor. Anien. VI, 18;  e Lucci EpisL 108.   (7) 323-335.   (8) I, 159 e segg.   (9) II, 335-345.   (10) V. 4i5 e segg.   (11) 793-794.  (12 80.3-804.  (13; 815-819.   (li) Per tutte queste ed altre notizie, cfr. Max Muller - Nouvelles études (k  MythoLogìe - Paris, 1898, pagg. 35-102-175-178-199 ecc.  (15) Zeller. Op. ci7. V. I, pagg. 77-99.  '16) C. G. Igino - Fabularum lìber, Basilea, 15-35.   (17) Cfr. Georg, I, 322-325; En^ I, 94: IV, 667-668; V, 228 ecc   (18) Georg, II, 343-45-  (19' V, 922 e segg.   (20) Giussani, op. cìt. Voi. I, pagg. 268-284. E' un commento a Lucr. V, 1026, ovi?  è narrata appunto l'origine del linguaggio. L'A. fa un confronto fra le teorie di Pla-  tone ed Epicuro intorno a questo problema, e pone in luce come quest'ultimo abbia  divinato concetti e teorie scientifiche modernissime.   (21) 314-325.   (22' Cfr. Macrobio Sai. I; P. Vitt. De orìg. gent. Bom, I ecc.   (23) 513-540.   (24) VL 1088 - fine.   (25) VI, 58-66; 71-81 ecc. Nel V combatte invece coloro che vedono un segno  della mente e della volontà divina nel sistematico coordinamento delle parti del mondo,  nella regolarità delle leggi che lo governano, nella razionalità dello sviluppo delFu-  mano incivilimento.   (26) Georg. Ili, 440.   (27) Id. 550.   (28) 552-558.   (29) 494-495.   (30) 495-508.   (31) 525-.S20.  (321 513.   (33) En. VIII, 370-406   (34) 387-393.     4     i   1   ì 96   4     (35) 394.   (36) 404-40G.   (37) Lucrezio, Milano 1887, p. 125.   (38) I, 29-40.   (39) Op. cit. p. 135.   § 4.     (1) De rer. nat, I, 63.   (2) Diog. L. X, 82. A proposito degli dèi volgari, Epicuro diceva: 'Aaspfjg fi'oOy.   6 Toùg T(3v 7coXX(5v Bsoùg àvapffiv, àXX'6 xàg tc5v tioXXcSv 5óS*C ^«ofC wpoodicxov (D- L.,  X, 123).   (3) Cfr. Carlo Giambelli, DelC Epicureismo di Virgilio (in Album Virgiliano  p. 87-98). Per vedere quanto sia diffusa la credenza nell'epicureismo di Virgilio, cfr.  il Trezza {V Epicuro e il Lucrezio) e il Giussani, op, cit, IV, p. 114 e 116.   (4) Ea. I, 740-746.   (5) e, 62 e segg.   (6) Eglog. Ili, 40-41.   (7) Cfr. Heyne, op. cit. V. I, p. 66-67.   (8) En, VI, 850-51.   (9) Georg. II, 475-482.   (10) Id. 490-92.   (11) III, Et metus ille foras praeceps Acherontis agendus - Punditus huma-  nam vitam qui turbat ab imo - Omnia suffundens mortis nigrere, negus ullam -  Esse voluptatem puram liquidamque relinquit-   (12) Georg. II, 483-489.   (13) Id. 493 e segg.   (14) Guyau, op. cit. p. 64.   (15) Plutarco - Della Superstizione, in Opuscoli Morali, trad. Marcello Adriani,  Firenze 1820; V. II, p. 471-493.   (16) Cfr. C. I, § 3. Anche Cicerone De Fin I, 60, e Guyau, op. cit. p. 63 e s^g.     ì 5.     (1) Guyau, op- cit. p. 15.   (2) Nella rivista La filosofia delle scuole italiane, anno I, disp. I.   (3) Boissier, op. cit. p. 211 e segg.     LO STOICISMO     1. La filosofia a Roma — L'amore alla filosofia nel secolo di Augusto; Orazio —  La scuola del Portico. § 2. Lo stoicismo e la tradizione religiosa — La dottrijui  stoica deir anima del mondo in Virgilio — L' intelligenza degli animali. § 3. Con-  seguenze morali — Umanità e cosmopolitismo — L'avversione alla guerra ncìlo  stoicismo romano e in Virgilio. § 4 I doveri verso se stessi — Il saggio Mh  Georgiche secondo la dottrina degli stoici — Disprezzo delle ricchezze e degli  onori — Amore alla fatica e alla povertà — Il vizio — Il suicidio.     § 1. — Racconta Cicerone, nel De Legibus (1), che un certo Gellio, pro-  console romano nella Grecia, trovandosi ad Atene, rimase stordito e me-  ravigliato delle lunghe discussioni dei filosofi intorno alla questione del  sommo bene: e credette suo dovere riunirli tutti, eccitandoli a finirla una  buona volta con codeste interminabili dispute, ed assicurandoli che, qua-  lora non si fossero mostrati ostinati e decisi ad azzuffarsi per tutta la  vita, la cosa si sarebbe potuta facilmente combinare ; egli poi, da parto  sua, prometteva di fare del suo meglio perchè V accomodamento riuscisse.  Lo scrittore latino aggiunge maliziosamente che l'ingenuità del proconsole  suscitò il riso universale. E non torto; tuttavia codesto grazioso aneddoto  può farci conoscere, meglio di qualunque trattato, la poca attitudine dei  Romani alle sottili astrazioni, e il modo onde essi intendevano la filoso-  fia. Propensi più al fare che al dire, e ad apprezzare ogni cosa secondo  la sua pratica utilità, codesta scienza era rimasta loro per lungo tempo  affatto sconosciuta, ne, per vero, ne avevan mai sentita la mancanza: e  soltanto al principio del secolo 111 A. C, quando la dominazione romana  si estese sulle colonie greche dell' Italia meridionale, cominciarono a pe-  netrare in Roma, insieme alle favole e alle rappresentazioni drammatiche,  gli insegnamenti della sapienza greca. Più tardi, anche i filosofi greci %\^  la quale è solo privilegio degli uomini (Xoytxà ;;(T)a) e degli dèi (f)). Virgilio  non mostra di essersi scostato nemmeno per questa parte dalla dottrina  degli stoici; cosicché, sebbene anch' egli creda ch(? i bruti siano dotati di  anima al pari degli uomini, come ci manifesta nell'episodio dei vitelli  che muoiono nei lieti prati :     (      104   Et dulces anìmas piena praesepia reddunt (iO).   e come ci fa conoscere molte volte parlando delle api, e dei loro ìnotm  aniiìiorum (11) dei loro contusos animos (12), e tnstabiles animos{ìd);  e dei loro re i quali   Ingentes animos angusto in pectore versant (14) ;   e del modo con cui quando pungono tanùnas in vulnere po7iuntn if));  sebbene anch' egli conceda agli animali sentimenti e passioni al pari  degli uomini, come prova la descrizione che egli fa dell' ira delle api (16)  e dello spavento da cui sono prese alcune di esse durante i combatti-  menti (17) e dell' allegria dei bestiami dopo la pioggia (18) ; sebbene in  fine ammetta che gli animali possano compiere azioni tali che sembrano  suggerite dalla intelligenza, come nel commovente episodio del cervo ad-  domesticato di Silvia, che, ferito da Ascanio,   nota intra tecta refugit  Successitque gemens stabulìs, questuque cruentus  Atque imploranti similis tectum omne replevit (19);   tuttavia egli si dà cura di avvertirci che non si tratta né di ragione  né di intelligenza, ma solamente di istinti, di t ìiaiuras qitas Tuppiter  ipse addidìt » (20). Col qual vocabolo « natuì^as » egli traduce esattamente  il xi Tipffixa xaxà cpóaiv (21) con cui gli stoici solevano indicare le tendenze  primitive proprie degli animali. E trattando nel primo delle (jeorgiche  in qual modo l' agricoltore possa presagire ex imbri sole et aperta se-  rena, gli insegna la maniera con cui gh alcioni, i ciacchi, i falchi, le ci-  vette e i corvi manifestano V approssimarsi del bel tempo ; ed aggiunge  di non credere affatto che ciò derivi dal possedere tuli animali una in-  telligenza superiore a quella assegnata alla loro specie :   Haud eguideni credo, quia sit divinltus illis  Ingenium, aut rerum fato prudentia maior (2i),   ma solamente, seguendo anche in ciò una credenza assai conmne tra i  pitagorici i platonici e gli stoici (23), dalla diversa densità degli elementi,  dell' aria in special modo, che muta gli istinti dei loro animi :   Verum, ubi tempestas, et coeli mobilia huinor  Mutavere vias, et Jupiter uvidus Austris  DenJ^et, erant quae rara modo, et quae densa, relaxat:  Vertuntur speries animorum, et pcctora motus     Nun alios, alios, dum nubila ventus agebat, J   Concipiunt: liinc ille aviiim conceotus in agris, ^   Et laetae pecudes, et ovantes gutture corvi (24). ^   Vi è però un punto nel quale sembra che il nostro poeta si scoEti '[   alquanto dall'opinione fin qui seguita, ed inclini a concedere ai bruti  quella intelligenza che prima aveva negata ; ed è sul finire del canto de- \   cimo, ove Mezenzio, dopo aver fatto prodigi di valore ed essere stato già- j   Temente ferito ad una coscia, vedendosi portare innanzi il cadavere esangue ì   deir unico figlio, si rianima di novello ardore e preparandosi a combattere ;   rivolge al preferito cavai di battaglia quella splendida apostrofe, che non j   possiamo trattenerci dal citare integralmente :   Rlioebe, diu, res si qua diu mortalibus ulla est, i   Viximus: aut hodie Victor spolia illa cruenta, i   Et caput Aeneae referes, Lausique doloruni ;i   Ultor eris mecum : aut, aperit si nulla viam vis,   Occumbes pariter : neque enim, fortissime, credo,   lussa aliena pati, et doniinos dignabere Teucros (25) i   Questo discorso, che presupporrebbe in chi l'ascolta una intelligenza j   simile a quella di chi lo profl'erisce, ha fatto arricciare il naso ai soliti   commentatori (2()), per i quali Tirragionevolezza degli animali è un dogmii   su cui non è nemmeno permessa la discussione ; e lo stesso Heyne ha ^   cura di avvertirci a questo punto che « displicuit haec ad equam suuni |   Mezentii ovatto venustioribus nostra aetate » (27). Tanto più che nel j   canto seguente Virgilio sembra confermare questa sua nuova opinione,   descrivendoci il cavallo Aethon, che segue piangendo il cadavere di Pai- *   laute, suo signore:   Post bellator equus, positis insignibus, Aetlion   It lacrimans, guttisque humeetat 8:randìbus ora (28)   Che realmente il nostro poeta, dopo aver negato T intelligenza a tutti  gli animali, anche a quelli che, come le api, sembrano possederla nel I   modo più indubbio, voglia ora concederla soltanto ai cavalli ? I due passi'  ora citati non sono tali per fermo da autorizzarci ad ammetterlo. Poiché  il discorrere dei guerrieri ai loro cavalli è cosa che occorre assai fre- ]   quente cosi negli antichi poemi eroici come nei più moderni poemi ca-  vallereschi; senza che con questo i loro autori abbiano avuto nemmeno  la lontana idea di atferniare la ragionevolezza degli animali. Quanto al  nostro poeta, egli dovè manifestamente ispirarsi all' Iliade d' Omero, ove  spesse volte così Ettore come Achille rivolgono la parola ai loro de-  strieri (29); ed è pure una seiiiplice imitazione omerica quel pianto del     s     10(3   cavallo di Palhinte, che ci richiama subito alla mente i cavalli di Achille  piangenti la morte di Patroclo (30 . Ma, oltre a tutto ciò, non è forse na-  turale e comune anche fra noi questo amare e rivolgere la parola a bruti  e perfino a cose inanimate cui ci sentiamo fortemente affezionati ? Pos-  siamo dunque concludere senza tema di errare che Virgilio, seguendo la  opinione degli stoici, non ammetteva la ragionevolezza in nessuna sorta  di animali.   L'esposizione ohe nel sesto canto dell'Eneide (31) fa Anchise della  dottrina stoica dell' anima del mondo, è ancora più ordinata e precisa di  (luella che vedemmo nelle Georgiche. Il vecchio padre di Enea, comincia  prima di tutto col rivelare al fìgliuol suo T esistenza di quel fuoco etereo  universale, che compenetra ed informa il cielo e la terra, la luna e gli  astri :   Principio coelum ac terras, camposqiie liquentes,  Lucentemquc globuin Lunae Titaniaque astra,  Spiritus intiis alit;   Poscia gli insegna come quest' anima ugualmente diffusa sia il « prin-  cipio di universale attività )> (xò tioioùv), per rapporto al quale tutto non è  che passivo, e il principio dirigente (f^rej^ovtxóv) che domina e governa tutti  gli esseri :   totamque infusa per artus  Mens ai^it it molem, et nìa'^no se corpore miscet.   Viene quindi a ricordargli come questo fuoco divino non sia soltanto  un semplice pensiero ragionante, che si limita a combinare e comparare  delle nozioni ; esso non è né l' idea delle idee, né il pensiero dei pensieri,  ma piuttosto un i ragione seminale, uno auspnaTixòv Xó^ov Svia toO tlóoiìou (:t2):   Inde hominuni pecudumqiie genus, vitaeqiie volantum  Et quae marmoreo fert nionstra sub aequore pontus   Per questo modo adunque gli esseri animati dovranno contenere in  sé stessi una scintilla dell' ignea essenza divina :   Igneus est ollis vigor et coelestis origo   Semini bus-  Certo che, per quanto sufficientemente definita, questa esposizione  della dottrina stoica non ha quella determinatezza che pur sarebbe ne-  cessaria per rendere in tutta la sua interezza il pensiero dei filosofi dello  Sfoci . Qui non é fatta menzione né dei due principi attivo e passivo, cioè  qualità e materia, né degli elementi e della loro uguale divisione in at-     i     107   tivi e passivi, né dei modi onde gli elementi attivi combinandosi lulLi  massa sostanziale le danno unità, qualità, vita e movimento; ne insointnu  di tutti gli altri presupposti teorici da cui gli stoici facevano disceiiilere  per deduzione logica la loro dottrina, concatenandola in un tutto forte-  mente organico e vitale. Ma, come vedemmo, è carattere proprio lirllo  stoicismo romano di rifuggire da tutte le astrattezze della metafìsica, da  tutte le minuzie della dialettica, per ritenere di una data concezione filo-  sofica soltanto quello che poteva esservi di veramente importante e di  pratico. Poiché i Romani non avevano ricercato nello studio della filosofia  un divertimento dello spirito o la soddisfazione di una oziosa curiosità,  ma le avevano chiesto dei princìpi di condotta, delle regole per vivere e  per morire, delle norme sul modo di contenersi rispetto a sé stessi, ai  propri simili, alla divinità. Ora, le linee assai generali e sintetiche —  oltre le quali io non credo si estendesse molto la cognizione di nessuno  dei Romani che seguivano le dottrine del Portico — colle quali Vir^^àlio  ci riproduce la dottrina dell' anima del mondo, sono più che sufficienti  per cavarne quelle conseguenze morali, che sono per lui come per i suoi  compatriotti tutto ciò che vi ha di veramente serio nella filosofia. (JtuiU  sono adunque queste conseguenze morali? L'amore versoi propri simili,  r austerità verso sé stessi.     I 3. Che la dottrina panteistica degli stoici dovesse persuadere ^^H  uomini ad amarsi ed aiutarsi a vicenda, ad osservare nei loro mutui la]»-  porti i precetti della giustizia, della carità, della benevolenza, a conside-  rarsi tutti come uguali e fratelli anche oltre gli artificiali confini della  città delki nazione, è cosa che, sebbene negata da certi storici della  filosofia, a nessuno potrà sembrare strana, e che fu infatti da essi pro-  fessata fino ab antiquo, prima ancora che gli Esseni, Filone ebreo *■ ito-  sela il cristianesimo 1' adottassero e la bandissero, con si scarso frutto,  alle genti. Quella essenza divina uniformemente trasfusa per il mondo,  dalla quale ogni essere è derivato; (juel «legame interno i> (sips^io^) che  unisce fra loro tutti gli esseri particolari e fa dell' universo, ad ogni ma-*  mento della sua esistenza, un tutto coerente e simpatico, un insieme le  cui parti cospirano neir azione reciproca universale, doveva necessaria-  mente spingerli a proclamare per primi, e con tanta energia, l' universale  fraternità ed uguaglianza degli uomini. E mentre Platone, nel quinto libro  della sua Repubblica (1), ammette soltanto la fratellanza di tutti i Oreci,  escludendone i Barbari, Plutarco, riferendo le dottrine di Zenone, dirà  più tardi : « Noi non siamo divisi per nazioni e per città, aventi ciascuna  la sua giustizia particolare ; noi siamo l)ensì tutti compatriotti e concit-  tadini, viventi una medesima vita sotto una medesima legge, come un     \     r     ^^     108   greggie immenso retto da un solo governo >> (•2). Il mondo è per gli stoici  una città universale, governata dalla diritta ragione, e in cui tutti pos  sono venire ammessi ; nò importa V essere greco o barbaro, uscito di  stirpe reale o nato in condizione servile, ma basta essere un uomo.  « Umis omnium parens — dice Seneca — mundus est, sive libertini  hahentur, sive servi, sive exterarum /lomines * (8).   Tutti questi generosi sentimenti, che si possono riassumere in due  sole parole « umanità » e « cosmopolitismo » e che ci riempiono di ammi-  razione per i seguaci di Zenone di Cizio, possono anche riscontrarsi, pro-  fusi nella più larga misura, nelle opere del grande poeta mantovano, già  inclinato ad essi per la natura mite, gentile, affettuosa deir animo suo.  Nessuno di quei sentimenti altruistici che nobilitano il cuore umano, e  costituiscono il fondamento primo della moralità sociale, manca di trovare  un* eco sincera nelT animo di Virgilio. Sensibile a tutte le miserie che  affliggono la umana famiglia, per ogni dolore ha una lacrima, per ogni  sventura una parola di conforto ; sembra che egli abbia assunto per sua  impresa quel noto verso dì Monandro, tradotto da Terenzio :   Homo sum, humani nil a me alienum puto (4] ;   sono uomo, e quante cose nobili e belle ha il pensiero e Y opera umana  prodotte, quante affezioni dolorose o liete ha la natura umana in sé ac-  colte, in quelle io consento.   Enea, sbalzato dalla tempesta sulle spiagge di Libia, e venuto al  tempio di Cartagine, scorge dipinte sulla mura di esso le battaglie Ilia-  che, che la fama aveva già divulgate per il mondo intero. Colpito e com-  mosso dalla pietà di quei ricordi, si volge al fido Acato, e :   Quis jam locus, inquit, Adiate,  Quae regio'in terris nostri non piena laboris?  En Priamus ! Sunt liic etiam sua praemla laudi ;  Sunt lacrimae rerum, et mentem mortalia tangunt.  Solve metus : feret haec aliquam tibi fama salutem (5).   In questi versi, mirabili per arte e per affetto, è espressa la compas-  sione che piange sulle umane miserie, da qualunque parte esse vengano,  qualunque sia il popolo che le subisce. Ed alla commiserazione segue poi  un altro sentimento umanissimo, la misericordia. Poiché la soave Elisa,  la quale pure ha tanto amato e tanto sofferto, sopraggiunge a soccorrere  gli sventurati, ricordando che i dolori sofferti le insegnano ad aiutare gli  infelici :   Quare agite, o tectis, juvenes, succedite nostris.  Me quoque per multos similis fortuna labores  Jactatam, hac demum voluit consistere terra.  Non ignara mali miseris succurrere disco (G).     109   In questi due versi, dei quali — come dice il Canna — uno è un  gemito, r altro una consolazione :   Sunt lacrimae rerum, et mentem mortalia tangunt,  Non ignara mali miseris suocurrcre disco,   in questi due versi sono espressi due dei più nobili sentimenti che le-  gano l'uomo al proprio simile. Del quale vincolo che deve affratellare il  mondo in una sola immensa famiglia, sono espressione più evidente que-  sti versi di Ilioneo, che racconta g^ Didone le traversie dei profughi  troiani :   Quod genus hoc Iio.ninum ? quaeve hunc tam barbara morelli  Permittìt patria? hospitio prohibimur arenaci  Bella cient, primaqiie vetant consistere terra.  Si genus humanum et mortalia temnitis arma;  At sperate Deos, memores fanJi aUjue nefandi (8).   Nella dolorosa meraviglia, nella profonda indignazione con cui Ilioneo  narra questo fatto di uomini che non ospitano ed aiutano altri uamini  colpiti dalla sventura, per quanto stranieri, poveri e sconosriuli, unzi li  respingono brutalmente dalle loro spiagge, il cosmopolitismo degli stoici,  il sentimento della universale fratellanza umana sono espressi nel modo  più chiaro, e sembrano poi sintetizzati iu quel verso della regina dei  Cartaginesi :   Tros Tyriusque mihi nullo discrimine agetur (9).   Ma una delle più belle manifestazioni della umanità di Virgilio, è  r avversione profonda, decisa, assoluta che egli, appartenente' al popolo  più bellicoso del mondo antico, nutre per V arte omicida della guerra.  Noi esamineremo con una certa larghezza questa avversione di Virgilio  per la scclerata insania belli, coni' egli la chiama (9), pei'chè con ciò  il nostro poeta seppe non soltanto farsi interprete del vero ispirilo della  filosofia del Portico, ma anche preannunziare in certo modo la posi/ione  che qualche secolo più tardi lo stoicismo doveva prendere contro la  guerra ed i suoi ministri.   Già prima di Virgilio, Dicearco aveva scritto un libro sulla Distru-  zione degli uomini, nel quale si dimostrava come la guerra recidesse  maggior numero di esistenze di tutti gli altri fiagelli presi insieme (in).  Lo stesso Cicerone, quantunque cerchi di giustificarla, non sempre riesce  a comprimere quei sentimenti umanitari e civili, che lo studio della sa-  pienza greca avevano sviluppato neli' animo suo ; ed allora, posta da canto  ogni esitazione, condanna severamente come filosofo ciò ch+^ aveva prìina      ^usiitìoato come cittadino romano e come uomo politico. A tutti sono noti  1 ^;ioi sdegni generosi per la barbara distruzione di Corinto, che furono  rviiardati come rammenda onorevole di Roma alla Grecia, maestra del  ^lUi-re umano ('21 ). Nelle sue orazioni contro Verre, egli si commuove  >jK'Sso per le crudeltà commesse dai soldati nelle battaglie. • Il popolo  ivmano non può più resistere )> — esclama a«l un certo punto — non dirò  ai sollevamenti, e alle resistenze armate, ma ai pianti, alle lacrime, ai ge-  miti delle popolazioni » {V2). Ma tutte queste erano proteste assai timide,  olle non potevano scuotere alcuno. Soltanto verso la fine del secolo d'Au-  gusto e sotto il regno di Tiberio e di Nerone, lo stoicismo sorgerà corag-  giosamente, in nome della fratellanza umana, contro le guerre e le carne-  (ìoìne. Seneca il retore, nelle sue Controcersiae, ha contro la guerra delle  lungiìe invettive, nelle quali il suo stile, di solito cosi artificioso e imbel-  lettato, ac(iuista un calore ed una vivacità insolita. La guerra è per luL  una cosa crudele e riprovevole, la cui origine si deve sempre ricercare  nelle più bieche passioni umane: «ecco due eserciti di fronte; dai due  lati le colline si coi)rono di cavalieri, il terreno è seminato di corpi, e spa-  risce sotto la moltitudine dei cadaveri e di coloro che li spogliano. Se si  domanda (juaF è la causa che spinge in tal modo V uomo contro l'uomo  (poiché gli animali non si fanno tra loro la guerra; e anche se la facessero,  tali costumi non converrebbero alla specie umana, che è fatta per la pace  e si accosta alla natura divina) e quale malattia crudele, quale furore,  ([uale traviamento spinge voi, che siete una sola famiglia e un solo sangue,  a versare il sangue gli uni sugli altri; quale fatalità o quale caso funesto  ha messo in voi un simile delirio, si dovrà dire che è per innalzare delle  tavole ove segga un popolo intero? o perchè la casa rifulga d'oro? e tutto  ciò può valere dunque tali fratricidi » (18).   Seneca il filosofo segue a questo riguardo le orme del padre ; egli ha  in orrore la guerra, e la persegue con tutti i suoi anatemi ; ad Alessandro,  che nelle scuole era preso come il modello del genio della conquista e  della forza distruttiva, ei contrappone Ercole, V ideale stoico, il dio della  forza che fa il bene (14,. t Se l'umanità ascoltasse la voce del sapiente  — esclama — comprenderebbe che essa non ha affatto bisogno di sol-  [ dati » (15). Queste ultime parole di Seneca sembrano preludiare a quel   il dissidio allora latente, ma che di necessità doveva scoppiare più tardi, tra   [ i filosofi da un lato e gli ufficiali deir esercito dall' altro. Di questo dis-   l sidio ò rimasta un'eco nelle Satire di Persio, Tallievo di Anneo Cornuto,   f- e il più rigidamente stoico dei poeti latini. Egli cerca di sfogare il proprio   i disprezzo per gli uomini di spada, che in quel governo essenzialmente mi-   { litare rappresentavano la classe più numerosa, più forte e più temuta, ac-   cusandoli di puzzare di caprone :     t.     r     Hic aliquis de gente hircosa centurionum (ìé)     tu   e di avere le varici :   Dixeris haec iiiter varieosos centuriones (17).   I centurioni, dal canto loro, si facevan beffe di codesti Arcesilai dalle  barbe lunghe incolte, dai visi pallidi e dagli abiti a brandelli, che cumini  navano per le vie di Roma mormorando sentenze. Ma la querela fini miì-  lamente per i filosofi; poiché Domiziano, comprendendo quanto pericolo  potesse venire da codesti uomini, che screditavano il mestiere deli^' anni  e predicavano la virtù, la pace, la fratellanza, ordinò fossero cacciati  tutti da Roma (18).   Virgilio non condanna la triste belliim, la larrinvìbile belium, come  spesso la chiama (19), in virtù di astratte considerazioni filosofiche o po-  litiche, uè per i danni materiali che le ultime guerre disastrose, e parti-  colarmente le guerre civili, avevano arrecato alla patria. No: è la delica-  tezza deir animo suo che lo spinge a commoversi tutto ed indignarsi \h\^  vanti allo spettacolo delle bestiali passioni che le horrida bella scatenano,  delle stragi umane che arrecano, delle tante vite che recidono sul fiore,  dei dolori e delle ansie che portano ai padri, alle madri, ai figli dei com-  battenti. Le dottrine largamente umanitarie dello stoicismo non avevano  fatto che rendere ancora più vibrante e sijuisita codesta innata sensibilità  d' animo. Cosicché, prima di accingersi a narrare una guerra o a descri-  ve! e una battaglia, quando t bello dal signum ranca cruentum òue-  Cina • (20), il suo pensiero corre sùbito trepidante ai dolori e alle eaiiie-  ficine imminenti:   Dicam horrida bella;  Dicam acies, actosque animis in funera rec:es  Tyrrhenamque maiium, totamque sub arnia coacta  llesperiam i21j ;   e a quel pensiero increscioso si sente commuovere di pietà, anclir per i  nemici: «Ahi, quante stragi sovrastano ai miseri Laurenti! padre Tevere»  quanti scudi e cimieri e corpi di prodi travolgerai sotto le tue onde {t})^ >»  Poiché sembra che egli stesso sperimenti nel proprio animo le anguseie  dei miseri genitori, i cui figli stanno per esporsi ai tremendi pericoli della  battaglia; e ci rappresenta le madri, che ai primi rumori di guerra   Vota metu duplicant propriusque periclo   It timor, et major Marti jam appan^t imago (23).   E (juando la guerra é già decisa, e la colonna dei combattenti, av-  volta nella polvere e lampeggiante d' acciaio, s' allontana giù giù in fondo  alla pianura, egli non le dimentica quelle povere madri, che, ferme sulle     1  I   I      ^ '     l     4     112   mura deserte della patria, seguono con gli occhi, forse per Tultima volta,  i figli allontanantìsi :   Stant pavidae in muris matres, oculisque sequuntur  Pulveream nubem, et fulgentes aere catervas (2i).   Ed è col richiamargli al pensiero la vecchia madre, quella madre che  non vive che per V unico suo figlio, che Niso tenta sconsigliare V amico  Eurialo dal seguirlo in quella generosa e temeraria impresa, che doveva  costare la vita a tutt' e due :   Neil inatri miserae tanti sim causa doloris;  Quae te sola, puer, luuitis e matribus ausa  Prosequitur, magni nec moenia curat Acestae (25).     Preso da una brama ardentissima di lodi, Eurialo non si lascia smuo-  vere da questa esortazione dell' amico, e vuole a tutti i costi essergli com-  pagno. Ma prima di accingersi a partire, è il pensiero della vecchia madre  che gli si affaccia angoscioso alla mente; ed a lulo, che gli andava pro-  I mettendo ogni sorta di premi, egli risponde che di un dono solo lo pre-   gava : consolasse la derelitta madre sua, che egli lasciava di tutto ignara  ■i I e senza addio, perchè non avrebbe potuto sostenerne le lacrime; ed è   I I tanto spontaneo il suo discorso, tanto pieno del più tenero affetto filiale.   '^ j che giustifica pienamente la commozione di lulo e il pianto dei Dardani   1 .^ ; ascoltanti (26).   ' j : Ma dove Virgilio raggiunge veramente la perfezione, dove l'animo suo   ' j t aperto a tutti i i)iù nobili sentimenti, dove la delicatezza del suo sentire   » i i e la soavità dell' arte sua ci si rivelano sotto la luce più viva e più bella,   j. '. ' è nei discorsi die egli pone in bocca ai padri e alle madri dei combat-   I ! tenti. Tra questi discorsi, è per me addirittura insuperabile il commovente   j ; addio di Evandro a Pallante, che parte con Enea per la guerra. Il vecchio   ; ; * re, inexpletnm Idcrìinnns, e baciando convulsamente la destra dell'unico   .! : figlio, dopo aver sospirato T antica gagliardia che gli avrebbe permesso di   * i non staccarsi mai da quel dolce abbraccio e di essere a fianco del figlio   : anche fra i travagli della guerra, con frasi brevi, rotte, in cui si sente   ! •• quasi direi Tansimare del suo petto agitato, rivolge agli Dei quella splen   ; \ dida sua invocazione, riboccante d' amor paterno :     si numina vestra  Incoluiiiem Pallanta inihi, si fata reservant,  Si visurus eum vivo, et vcnturus in unum,  Vitam oro: patiar quemvis durare laborcra.  Sin aliquem infandum casuin, fortuna, minaris,  Nunc, nunc liceat crudelcm obrumpere vitam,     113   Dum curae ambi^uae, duin spes incerta futuri,  Duin te, care puer^ mea sera et sola voluptas,  Complexu teneo: gravior ne nuncius aures  Vulneret (27).   Quando finalnaente, accese dair insani Martis amore (28j, le schiere  nemiche si urtano, e la battaglia incomincia, sembra che qualche volta  l'animo del poeta si lasci trascinare dalle reminiscenze omeriche air en-  tusiasmo de' bei colpi dati e ricevuti, delle morti eroiche, dei discoi-si fe-  roci; ma è cosa che dura poco, poiché il cuore ripiglia subito il suo so-  pravvento sulla rettorica, ed il vero, il miserando spettacolo del campo di  battaglia gli si para innanzi in tutta la sua cruda realtà,   et gemitus morientum, et sanguine in alto  Armaque, corporaque, et permixti caede virorum  Semianimes volvuntur equi (29);   e non può trattenere le lacrime: (a al iter, qaiin  •l«rlia corrente, ma si renda d^no con  Tiissiiluo lavoro di quelli tVlioiui ohe s* ac«ompa«:na sempre alla virtù;  poiché :   labùr omnia vìneit  laiprobus, et Juris urgens in rebus egcstas 13 -   Ma jjiuuto r inverno, può finalmente godere il frutto delle sue lunghe  fatiche in onorato riposo; allora celebra i giorni festivi, liba a Bacco  steso neir erba attorno a un gran fuoco, si esercita nella ginnastica e nel  ^^^m^ bersaglio, mentre :   dulces pendent circum oscula nati:  Casta pndi'-ìtiain servat dotnus 'U.   Ria.ssumendo, T agricoltore rappresentatoci da Virgilio nelle Georgi-  che ha più che evidenti in sé stesso tutti i caratteri del sapiente degli  stoici : impassibilità alle passioni, disprezzo per gli onori, le ricchezze, le  lodi, venerazione per gli dèi. austerità nei costumi, assiduità al lavoro,  frugalità, amore p«'i figli e per la famiglia. Attribuendo all' agricoltore  tutte queste qualità, il nostro poeta si è certamente scostato dal vero;  ma se ciò può costituire un difetto agli occhi del critico letterario, per  noi non è che una prova novella degli intenti educativi che animavano il  poeta, e del ti/xj ideale che gli servi di guida nella descrizione.   11 vero sapiente, dice anche Orazio, « è colui che passa davanti ai   mucchi d'oro senza volgere gli occhi » tl5); colui che, il giorno in cui la   ^ fortuna s' invola. « restituisce senza rammarico ciò che essa aveva coii-   fc.. cesso, e avviluppandosi nella propria virtù, sposa volentieri, senza dote,   |r la povertà onesta » (!(>;.   Ma non è soltanto nella pittura della vita agreste che il nostro poeta  ci appalesa il suo entusiasmo e la sua adesione ai princìpi morali dello  stoicismo; poiché, come dicemmo, della rigidità stoica sono tutte compe-  netrate cosi le (leorgiche come V Eneide. Quindi — lasciando da parte  per il momento lo studio dello spirito misogino profuso nei  homo est qiiem graphics Terentianus exprimit  Chremes: homo sum ec€. »* Cfr. G. Canna, Della umanità di Virgilio, Torino, 1883.   (5) En. I, 4(50^64.   (6) M. 627-m   (7) Id. 539-41   (8) hi 574.   (9) Eìh VU, 4i)t   (10) Cict^ro, l>e Ofnai.^. U, ù-   iììì Cfr. Havet, op. di., Voi- II, p. 113 e segg.; e Cicerone, De Officiis, II, 8.   (12) Or, IIL 89-   {13} Cfr. Controvm'sme, II, IX, p. 117-119; p. 128, 23; VII, XXI, p. 225, 28.   (14) De, lìfiicfìvìis, l 13; e ancbu f.ucano, X, 20.   (15) EpiMoip, Xi\ 15^ Firenze, 1"17.  aa) Salirae, III, 77.     127   (17) Id. V, 189.   (18) Cfr. Nisard, Kludes de moeurs et de critique sur les poè'tes latins de la  décadence, Paris 1888, Voi. l, p. 236 e segg.   (19; En. VII, 640; Vili, 29 ecc   (20) En. XI 474-75.   (21) En. VII, 41-45.   (22) En, Vili, 537-40.   (23) Id. 555-56.   (24) Id. 592-93.   i2o) En. IX, 216-218.  26) Id. 283-302.   (27) En. VIII, 574-583.   (28) En, VII, 550.   (29) En. XI 633-635.   (30) En. II, 612.   (31) En. X, 281-283.   (32) En. II, 368.  .33) Ibid. .390.   (34) En. V[I, 635-36; Vili, 8, e(5C.  (.35) En XI, 215-217.   (36) Ibid. 191-92.   (37) En. IX, 474-99.   (38) En XI, 148-181.   (39) Ibid. 110-113.   (40) En. I, 291-296; è degno di nota il fatto che questi versi si trovano proprio  al principio del poema, nel quale poi si narreranno tante battaglie.     (1) Per non dilungarmi troppo in un argomento (ihe non è l'oggetto di questo  studio, ho qui dovuto riassumere in poche parole e assai imperfettamente una delle  dottrino più complicate e sottili dello stoicismo. L'uomo nasce buono per natura, di-  cono gli stoici ; ma come avviene dunque che la maggior parte degli uomini non sono  virtuosi ? Perchè, rispondono essi, la società li deprava. Questa risposta non fa che  portare indietro il problema; infatti, se la società deprava l'individuo, è apparente-  mente perchè essa stessa è malvagia, ma in realtà la società non può esser tale che  perchè gli individui che la compongono sono essi stessi malvagi. La contraddizione  è evidente, e gli stoici cercarono di toglierla invocando un' altra nigione : le tendenze  naturali, essi dicono, sono sane e dirette verso il bene, ma la loro intensità non ha,  prima dell'esercizio, quella giusta misura e quella perfetta sicurezza che la virtù  esige. Il giovine ha ricevuto dalla natura un ardore che lo porta ad affrontare il  pericolo, ma la sua inesperienza fa sì che egli non misuri con sicurezza la natura  del pericolo ohe egli affronta, che il suo slancio impetuoso lo trasporti alla collera  e alla temerità. All'Ogereau (op. cit- p. 111-18) pare che così la questione sia ri-  solta; ma io non sono dello stesso avviso. Poiché, questa debolezza \\e\Y assentimento     128   che precede V atto, e questo eccesso nello sviluppo della tendenza, costituiscono per  gli stoici la passione, il cui complesso dà il vizio; quindi sì verrebbe a concludere  che r uomo nasce malvagio, contrariamente a quanto gli stoici stessi ammettevano.   (2) Epistole, passim.   (3) Georg, II, 458-474 i\ 495 fine.   (4) Secondo gli stoici, Tuomo perfetto è un saggio che s'ignora XeXt|d^€ oó(fO€.  Seneca però, molto tempo più tardi, comprendendo come assai difficilmente si avrebbe  potuto capire che un uomo possa essere felice senza sentire di esserlo, modificò la  dottrina primitiva dicendo che non è il saggio stesso che s'ignora, ma solo colui  eh' è sul punto di divenir saggio {Epist. 76, 9).   (5j Georg. I, 121-24.   (6) Georg. II, 61-62.   (7) Georg. I, 311-320,   (8) Ibid. 320-21.   (9) Ibid. 322-3Ì.   10) Georg I, 150-51-   (11) Ibid 197-98.   (12) Ibid. 198-203.   (13) Ibid. 145-46.   (14) Georg. II, 523-524.   (15) Cfr. Carmina li, II; III, XXIX; IV, IX,   (16) Id. in, III ecc.   (17) En. Vili, 102 e segg.   (18) Georg. IV, 125-148.   (19) En. Vili, 364-0.   (20) Cfr. Epist. I, XVIII, 96; II, II, 141-145, 205 ecc.   (21) Georg. IV, 132-33.   (22) En. Vili, 407-413.   (23) Cfr. L'Epicureismo, p. 79-80.   (24) En. X, 501-502.   (25) Ibid. 503-505.   (26) En III, 56-57.   (27) Cfr. le Controversiae II. IX, p. 117, 17, 119; p. 128, 23; p. 120, 21. Vi si  trova, ad esempio, questa sentenza : « I ricchi hanno molti vizi, il più grande dei  quali è di non amare » ; e più avanti : « povertà, come tu sei poco compresa! > ;  vYj)^ l'altra la re-  stringe (pena-Xo'JiiTi).   (36) En. XII, 601-603.     (37) En.    IV,    475.    (38) Ibid    . 595-96.    (39) Ibid    697.    (40) Ibid    643-47.    (il) En.    II,    653-6.    (42) En.    IX,    493-94.    (U) En.    X,    681-82.    (44) En.    VI,    434-436 e segg     IL PLATONISMO     § i. Lo stoicismo platonizzaute — Cicerone e la filosofia romana — L'eclettismo di  Seneca. § 2. Il concetto pessimistico della vita umana — L'ascetismo e lo spiri-  tualismo — Il carattere di Enea — Il disprezzo dell* amore e il significato del  libro IV dell' Eneide, g 3. Il misoginismo negli scrittori ascetici e in Virgilio —  La preoccupazione dell'oltretomba — Gli dèi infernali e le apparizioni dei morti,  g 4. La credenia della vita futura a Roma e lo scopo del libro VI dell'Eneide  — Critica dell^ interpretazioni comuni e di quella del Warburton — Le fonti  dell' inferno virgiliano — Il limbo, sua vera origine e significato — Il Tartaro  e r Eliso — L' inferno filosofico e le due porte d' uscita — § 5 Conclusione.     I 1. Dicemmo nel capitolo precedente che il nostro poeta, per la na-  tura stessa dell' animo suo e per i suoi propositi di riforma morale e re-  ligiosa, sentivasi spinto irresistibilmente verso quello spiritualismo mistico,  che era allora rappresentato dalla filosofìa del Portico. Dicemmo ancora  che nel suo passaggio dal mondo greco al mondo romano lo stoicismo  aveva subite profonde modificazioni, dovute in parte alla diversità del-  l' ambiente, in parte al mutato spirito dei tempi, in parte all'indole  stessa dei filosofi che l'avevano primi insegnato in Roma. Cosicché,  durante i suoi cinque secoli di vita attiva e rigogliosa tale dottrina ha  attraversato tre diversi periodi nettamente distinti l' uno dall' altro : il  primo è rappresentato da Zenone di Cizio, Cleante d'Assos, Crisippo di  Soli, Zenone di Tarso, Diogene di Seleucia e Antipatro di Tarso, ed ha  il suo centro esclusivo in Atene; il secondo da Panezio di Rodi e Posi-  donio d'Apanea, che ebbero ambidue lunghe e frequenti relazioni con la  società romana; il terzo da Seneca, Cornuto, Musonio Rufo, Epitteto,  Marco Aurelio, ed ha la sua sede principale in Roma. Di questo terzo  periodo, che si designa più propriamente col nome di stoicismo plato-  nizzaute, Virgilio può essere considerato come l'antesignano e il pre-  cursore.   Qual' è adunque il carattere che distingue dalle precedenti Y ultima  fase dello stoicismo ? Ce lo dice chiaramente il nome stesso col quale       132   suol essere designato : una maggiore immistione di quegli elementi  platonici che avevano già cominciato ad infiltrarvisi per opera di Panezio  e di Posidonio, e che si trovano tutti, più o meno sviluppati, nelle opere  del massimo fra gli oratori latini. Poiché la storia della filosofia romana   - chi ben la osservi - presenta questo particolarissimo carattere : che  cioè, tolto il breve periodo in cui le dottrine di Epicuro sembrano pre-  valere, essa segue fedehnente nel suo svolgersi il primo impulso datole  da un uomo solo. Cicerone ; le cui opere formano, a cosi dire, il perno  su cui s' aggira tutta la filosofia posteriore, da Sestio a Marco Aurelio,  da Fabiano ad Apuleio. Ciò è dovuto, secondo me, non soltanto al fatto  che Cicerone fu il primo a scrivere dei veri e propri trattati di filosofia,  creando un linguaggio filosofico che non esisteva, ma anche all'essersi  la filosofia romana ristretta sempre più nel campo della morale pratica.  Ora, se nelle questioni teoriche le divergenze tra le diverse scuole erano  grandi, nelle applicazioni morali il loro accordo era quasi completo ;  perchè, come sempre avviene, mentre nelle prime poteva sbizzarirsi libe-  ramente il genio speculativo dei filosofi, nelle seconde esso doveva di  necessità conformarsi alle norme generali imposte dal sentimento popo-  lare. Il quale sentimento andava appunto orientandosi sempre più verso  quello spiritualismo dualistico che preparava la vittoria definitiva del  cristianesimo, e che Cicerone aveva attinto dalle opere del sommo filo-  sofo greco.   Non è, per fermo, difficile impresa il separare dall' organismo - poco  solido invero? - della filosofia ciceroniana, quei germi platonici che poi  dovevano prendere tanto sviluppo nel primo e secondo secolo dell'era  volgare. Secondo Cicerone, dio ha composto l'uomo di due principi as-  solutamente opposti r uno air altro : e cioè di un corpo caduco e di una  anima incorruttibile ed eterna ; « se l' anima - egli dice - è il cuore o il  sangue o il cervello, postochè così è corpo, perini col rimanente del corpo :   se è fuo%\\ si estìnguerà : se è armonia si dissolverò Nulla è nell' a-   ninia di misto e di concreto e neanche di umido, di aereo, di igneo :   come non v'è nulla, nella natura di queste cose, che abbia potenza  di memoria, d* intelletto, di pensiero, o che ritenga il passato, pre-  vegga il futuro, e possa abbracciare il presente: le quali sono facoltà  divino. Xè si troverà mai donde possano derivare le anime se non da  dio. Per la qual cosa, checché sia ciò che sente, che sa. che vuole, che  vive, è celeste e divino, e deve di necessità essere eterno. E dio stesso,  quale da noi s' intende, non può concepirsi in altro uumìo. se non come  una mente libera sciolta, segre^rata da ogni concretezza mortale, tutto sen-  ziente e movente, e dotata di moto sempiterno « (1) Il coi-po rappresenta  dunque il principio del male, il carcere tenebroso nel quale T anima   - principio del bone - è im])rigionata ; quindi V uomo deve studiarsi di  tenere separata il più possibile V anima dal corpo, e considerare la morte     133   non come una sorte temibile, non come la fine della vita, ma come una  liberazione, come il cominciamento della vera esistenza. « Separare il  corpo dair anima non è altro che imparare a morire. Per cui, credi a me,  pensiamo il più che si può a dividerci dai corpi ; vale a dire, avvezzia-  moci a morire. Questo, anche durante la vita terrena, sarà qualche cosa  di simile alla vita celeste ; e quando, sciolti da questi lacci, saremo tra-  sportati colà, verrà meno ritardato il corso agli animi. Poiché quelli che  si lasciarono sempre soggiogare dai lacci del corpo, anche quando si  trovan disciolti vi giungono più tardi; come avviene di coloro che stet-  tero molti anni in catene. E quando poi giungeremo colà, allora si che  finalmente vivremo. Poiché questa vita è pur troppo una morte; ed io  avrei, se volessi, di che lagnarmene > (2). Ma quale sarà la condizione di  queste anime dopo il loro distacco dal corpo? Conserverà ciascuna la  propria individualità distinta, o torneranno a confondersi con l' anima  universale ? Imprenderanno anch' esse il loro viaggio attraverso i regni  mitologici di Acheronte, o voleranno nella sfera del fuoco purissimo per  attendervi Tecpirosi ?   Su questo punto anche Cicerone come tutti gli antichi, da Socrate  a Epitteto, si mostra incerto e dubbioso. Tuttavia, se la saggezza ari-  stocratica degli stoici sembra attrarlo qualche volta, raffigurandogli  una specie di senato ultramondano ove soltanto le anime elette dei  sapienti possono trovar luogo, assai più spesso egli sembra prestar orec-  chio a quei racconti favolosi, che il grande filosofo greco aveva primo  raccolti dalle labbra del popolo e ridotti a dogma nel Fedone. Neir ul-  tima parte del De Senectute, egli mostra di non credere che V immorta-  lità sia privilegio di pochi eletti, come pretendeva Crisippo, ma destino  di tutti gli uomini : « perchè il saggio muore con tanta serenità, e gli  altri con tanto terrore ? Perchè colui che vede più distintamente e più  lontano, conosce di andare ad una vita migliore, mentre l' altro ha la  vista troppo corta e nulla scorge al di là . . . Io ho messo il corpo di mio  figlio sul rogo funebre; egli avrebbe dovuto riporvi me; ma il suo spi-  rito non m' ha abbandonato, s' è soltanto ritirato in un soggiorno nel  quale sapeva che io T avrei raggiunto. È sen}brato che io sopportassi la  mia sventura con fermezza; invece sofi*ersi molto, ma mi consolai pen-  sando che la separazione non sarebbe stata lunga tra noi due » (3).  Queste parole, nelle quali parrebbe d'intendere .gli insegnamenti di un  Padre della Chiesa, non sono le sole che accennino alle dottrine platoniche  della seconda vita. Nel Sogno di Scipione, ad esempio, troviamo espressa  in questo modo la dottrina della purificazione delle anime : « l' anima  si involerà tanto più presto verso la dimora ond' era discesa, quanto più  essa si sarà elevata al di sopra del corpo nella vita terrena, e quanto  più se ne sarà staccata contemplando le cose celesti. Ma le anime che si  sono date ai piaceri del corpo facendosene schiave, e che, trasportate     134   dalle passioni, ministre della voluttà, violarono le leggi degli dèi e degli  uomini, quando siano sfuggite dal corpo errano miserabilmente intorno  alla terra, e non ritornano al cielo che dopo lunghe espiazioni » (4).   Potremmo continuare ancora nelle citazioni, ma sarebbe affatto inu-  tile, perchè nei brani che siam venuti riportando è più che evidente l'im-  pronta di quel dualismo platonico, che vedremo poi dispiegarsi con tanto  vigore nelle opere degli stoici delP ultimo periodo. Certo che in Cicerone,  natura scettica e positiva se altra mai, codeste corse nei campi nebulosi  dello spiritualismo voglion essere giudicate in un modo tutto particolare.  Esse non sono che atFermazioni teoriche, tesi brillanti che V autore sem-  bra aver scelto per esercizio di eloquenza ; mentre invece sulle labbra di  Seneca, di Epitteto, di Marco Aurelio acquistano una vivacità, un ca-  lore di convinzione, che ci rivelano come non siano più semplici eserci-  tazioni rettoriche, ma debbano aver avuto non poca efficacia nella pra-  tica della vita. Ed è questa forse la ragione per cui essi possono sem-  brare agli occhi dei più veri e propri innovatori, piuttosto che continua-  tori di un indirizzo già esìstente nella filosofia romana.   Questo strettissimo legame che unisce i filosofi romani come tanti  anelli di una medesima catena, ci era necessario rilevarlo per poter me-  glio comprendere quale posto occupi in essa il Mantovano, e quale fosse,  a cosi dire, il clima filosofico che lo circondava. Vissuto quando era  ancor viva nella più eletta società romana Tammirazione per i libri del  nobilis Panaeti, come Orazio stesso lo chiama (5), e per le dotte e bril-  lanti dissertazioni dell' oratore arpìnate, morto poco prima che vedesse  la luce uno dei più attivi, dei più popolari, dei più geniali tra i filosofi  romani, Lucio Anneo Seneca, il nostro poeta si ricollega per un lato allo  stoicismo eclettico del secondo periodo, e per l'altro preannunzia il sor-  gere di quell'indirizzo spiritualistico i cui germi s'andavano già matu-  rando nell'animo delle popolazioni. Non è a credere però che Virgilio si  conformi in tutto e per tutto agli impulsi che gli venivano dall' am-  biente. La sua fibra delicatissima d'artista, l'ingenua e sincera religio-  sità che domina in ogni suo pensiero, la solitudine stessa in cui trascorse  gran parte della sua vita, dovevano scostarlo tal poco dall' indirizzo filo-  sofico dei suoi contemporanei e successori. Per prepararci a cogliere  questo lato originale del pensier. di Virgilio, vediamo quale fosse il ca-  rattere predominante dei due sistemi filosofici, che da Cicerone a Marco  Aurelio tendono a stringersi sempre più in intimo accordo.   Per quanto i Romani fossero portati di lor natura aireclettismo, per  quanto sul terreno delle applicazioni morali divenisse più agevole un  accordo tra le diverse tendenze del pensiero, pure il combinare tra loro  due sistemi originariamente così opposti come lo stoicismo e il plato-  nismo, era tale impresa che nemmeno un filosofo romano poteva acciii-  gervisi senza correre il pericolo di inceppare ad ogni piò sospinto nelle     r   L.     135   più stridenti contraddizioni. Poiché - chi ben guardi - la scuola del Por-  tico è nel suo fondo una delle più rigidamente materialistiche e raziona-  listiche che la storia della filosofia ricordi : dio, la ragione, V anima  umana, l'anima del mondo, le qualità delle cose, le passioni, il vizio, la  sapienza, il sommo bene, tutto insomma ciò che esiste ed agisce è ma-  teria. « Et qiiocl fu et quod facit corpus e.s7» dice Seneca (6); ed a tal  grado di ridicola esagerazione era giunto il materialismo degli stoici, che  sostenevano pei*sino essere gli anni, i mesi, i giorni tante entità mate-  riali. Se adunque nulla esiste fuori della materia, se tutto avviene per  una semplice trasformazione di essa, se la divinità stessa è materiale e  compenetrata nel mondo, ne viene di conseguenza che la vita terrena  è sola e vera vita, che non esiste un « al di là » dove la virtù ed il vizio  abbiano una sanzione divina, e che Y uomo può giungere per propria vo-  lontà a rendersi uguale a dio. Tali infatti sono le norme ed i princìpi  fondamentali dello stoicismo; e con essi la natura era ristaurata nella  multiforme unità delle sue leggi immanenti ed eterne, era tolto ogni  antagonismo che smezzasse il mondo fra i sensi e le idee, fra la materia  e lo spirito, fra T esperienza e la trascendenza.   Questa falsa dualità della vita era invece propria e caratteristica della  filosofia platonica, che Gaetano Trezza ha magistralmente sintetizzato in  queste poche parole : « Platone spostò il mito dalla fantasia nella ragione;  le idee fattrici, universali, eterne, costituivano la realtà verace; la vita  era reminiscenza d' uno stato uranico anteriore agli organi del corpo,  una perenne ascensione verso le idee ; V uomo dee slegarsi dai sensi  come da catena dolorosa, per tornare alla piena libertà delle idee. Il  corpo è una tomba, il mondo prigione delle anime piovute, per desiderio  improvvido di peccato, a macularsi quaggiù, abbandonando le convivenze  serene della Psiche cosmica; il termine della vita è fuor della vita, il  presente un lungo gemito di sepolti che tentano di spezzare le custodie  del tempo e sottrarsi all'ignominia dei sensi • (7).   Fra lo stoicismo e il platonismo Topposizione era dunque assoluta, e  un accordo non sarebbe stato possibile, se non qualora Y una o Y altra  delle due scuole avesse volontariamente sacrificato alle esigenze della lo-  gica la massima parte delle proprie dottrine. Questo non avvenne. I filo-  sofi romani, troppo intenti per un lato nel conformare alle mutevoli cir-  costanze i loro precetti di morale pratica, e poco esperti dalP altro nelle  sottigliezze della dialettica, non sembrano accorgersi nemmeno della dispa-  ratezza dei due sistemi, e si servono indilTerentemente ora dell' uno ora  dell'altro, riuscendo così al più babelico dei sincretismi. Nessuno degli  stoici del terzo periodo ne va esente ; nemmeno Y anima delicata e pen-  sierosa di Marco Aurelio (8). Ma quello che più d'ogni altro incespica nelle  contraddizioni, quello in cui il dire e disdire sembra diventato, quasi     186   direi, un male organico è appunto l'iniziatore di codesto nuovo indirizzo  dello stoicismo, Lucio Anneo Seneca.   Questa continua contraddizione ci si appalesa persino nelle cose più  insignificanti. Seneca disprezza quei filosofi della cattedra {cathedrarii  philosophi (9):, i quali nella vita pratica smentiscono le belle massime  che insegnano agli altri con tanta eloquenza ; ma poi, dal canto suo, non  si comporta diversamente. Egli possedeva trecento milioni di sesterzi  (sessanta milioni di lire), che pare avesse ammucchiato coli' usura e coi  denari dei proscritti, e dei quali sapeva valersi assai bene, circondandosi  di tutti gli agi della vita, arredando le proprie ville cultius quam natii-  ralis icsus desiderat, e invitando gli amici a sontuosi banchetti, nei quali  si beveva del vino piìi vecchio di lui (10); contuttociò egli non si fa scru-  polo di predicare continuamente 1' amore alla vita povera ed austera, lo  sprezzo per le ricchezze, le voluttà, gli onori, e di rimproverare i ricchi  per la loro ambizione e ghiottoneria (11). La dottrina stoica dell' ugua-  glianza di tutti gli uomini, doveva spingerlo a cercare seguaci in ogni  classe di persone; invece, per quanto egli proclami che non v'ha distin-  zione fra schiavi liberi e cavalieri, e che la virtù si trova più facilmente  nella capanna del povero, e che tutti possono aspirare alla sapienza [V2 ,  ha cura di sciegliere i suoi discepoli fra i giovani della più ricca nobiltà,  fra i letterati e i cittadini più potenti (13). Coi quali poi sa essere di una  larghezza, di una indulgenza davvero meravigliosa, trovando modo di  giustificare non pure le ricchezze, il lusso, V ambizione, ma persino V u-  briachezza (14). E se qualcuno gli rinfaccia di essere incoerente, allora  risponde con invidiabile disinvoltura : « hoc, malignissìma capita et  optimo cuique inimicissima^ Platoni obiectum est, óbì'ectum Epicuro,  obiectum Zenoni-, omnes enim isti dicebant non quemadmodum ipsi  viverent, sed quemadmodum esset ipsis vicendum. De virtute, non de  me loquor, et cum vitiis convicium facio, in primis ìueis facio : cum  potuero^ vivam quomodo oportet (15). È proprio il ragionameto di padre  Zappata t   Del resto, se tutto ciò può rivelarci la natura intima dell' uomo, non  ci scuopre ancora quello stridente contrasto di princìpi filosofici di cui  più sopra parlavamo. Per ricercarlo dobbiam portarci sul terreno stesso  della discordia, al cospetto di quei problemi che stoici e platonici consi-  deravano e risolvevano in modo affatto opposto. E qui sembra proprio  che neir animo di Seneca esistano due distinte personalità, continuamente  in lotta tra di loro (16). Alcune volte è il materialismo degli stoici che  prevale nell'animo suo; ed egli ne espone i princìpi con una rigidezza e  una precisione di formule, che non possono lasciare alcun dubbio intorno  al suo pensiero : « totum hoc, quo continemur, et unum, est et deus: et  sodi sumus eius et membra » (17) ; « omne hoc quod vides, quo divina  atque hiimana conclusa simt, unum est: membra sumus corporis     137   "inagrii ^^ (18). Né egli s'arresta davanti alle estreme conse^ruenze di tale  dottrina: siccome tutto ciò che esiste è materia, così per lin sono mate-  riali anche il tempo, la virtù, la benevolenza, l' amore, V ira, V invidili, la  malvagità (10). Perfino il bene è un corpo, e lo dimostra con nueslo la*  gionamento : « placet noslris, quod bonum est, corpus essf\ quìi f/utnl  honum est, facil, qaidquid facit, corpus est; quod bonum est, prof test,  faciat autem aliquid oportet, ut prosit; si facit, corpus est ^ (20). Altre  volte, per contro, è lo spiritualismo dualistico del filosofo att^niese che  s' impadronisce del suo pensiero ; allora divide la filosofia njUurciìe in  due parti, una che tratta delle cose materiali, T altra delle spirituali (21).  e con lo stesso calore di convinzione con cui altrove aveva diniostnito  che il tempo, la sapienza, le virtù, i vizi sono entità corporee, nra invece  si sforza di provare che non possono essere se non iniorporee (22).  Anche riguardo alla natura della divinità, in cui erano tanto discordi la  teologia stoica e quella platonica, il nostro filosofo dà prova del wuo sin-  cretismo. Talora, seguendo rigorosamente il panteismo di ZtMn>ne e di  Cleante, identifica la divinità col mondo, colla natura, colla ragione, col  destino e colla provvidenza; ìì quid est deus? Quod vides lotum e quod  non rides totum^^ (23 ; ^^ quid est deus ? Dioina ratio; mens Hìiityersi:  animus ac spiritus mundio (24). Questa divinità, non essendo che una  pura astrazione, è impersonale e indefinita; quindi T nomo rum deve né  temerla, né amarla, né rivolgerle preghiere, né otfrirle sacrifizi (25), Ma  quando il freddo razionalismo de' suoi maestri non può più servirgli per  consolare gli afflitti o dar ammaestramenti agli amici, allora abbandona  il dio rotondo della scuola per appigliarsi al dio personale di Platone : e  questo dio egli descrive come padre e creatore, che vede ogni nostro aito,  che assiste ad ogni nostra impresa, che nell'infinita sua bontii ascolta  ed esaudisce le preghiere degli uomini (20). Del resto, a lui sembra im-  portar poco che questa divinità sia personale o impersonale, ragiono co-  smica destino comune ; Seneca é a tal riguardo un indifferente, e lo  mostra presentando tutte le diverse ipotesi, senza sapersi dt/cidere per  alcuna : « id actum est, mihi crede, ab ilio quisquis formaior universi  fuit, sive ille deus et potens omnium, sive incorporalis ratio ii/f/entium  operum artifex, sice dicinus spiritus per omnia maxima aequali inlen-  tione difffcsus, sice fatum et immutabilis causarum inter .se cohaeren-  tium series • (27).   Ma dove l'incoerenza di Seneca e dei suoi seguaci raggiungo ra-  stremo limite dell'assurdo, è nella questione della vita futura VA iniatti  su questo punto i princìpi fondamentali delle due scuole conducevano  a conchiusioni affatto opposte e irreconciliabili. Poiché se V anima è  materiale, come sostenevano i primi stoici, essa dovrà puie assogettiirsi  alle condizioni della materia e perire insieme col corpo ; se invece è spi-  rituale, come insegnava Platone, essa sarà incorruttibile ed eterna. Ora,     138   gli stoici roinaoì ammettono beosi che T anima rappresenti un qualche  cosa di divei-ìso dal corpo, anzi di opposto al corpo, ma quando si tratta  di decidere se essa è mortale o immortale e di determinare quali siano  le condizioni della seconda vita, si mostrano indecisi, irresoluti, e ora  ani mettono V inuaortalità ora hi negano, ora sembrano accettare i dogmi  incerti dì Crisippo, ora i favolosi racconti di Platone.   In questo punto Virgilto, pur cadendo nel resto in alcuna di quelle  contradLlizioiii die lino ad ora abbiamo rilevato in Seneca, si mostra assai  più coerente dei suoi succetison, e si stacca anche dai filosofi che l' ave-  vano preceduto. Avendo ai-cettato il principio platonico della spiritualità  deiranima, egli arcetta anche la dottrina dell'immortalità e le leggende  ruitolo^iclie suir oltretomba ; a descrivere la quale ha consacrato uno dei  canti ^^ più belli e più drammatici del suo divino poema. Noi faremo  oggetto di lunt^o esame questa parte tanto interessante del pensiero di  Virgilio, che i commentatori hanno intorbidato con ogni sorta di ipotesi  ìissurde. Prima però dobbiamo vedere con quali caratteri ed in qual mi-  sura il pensiero platonico si sia trasfuso in Virgilio, e per che modo il  nostro poeta si rieoUeglii agli stoici platonizzanti delF ultimo periodo.     I V*. Come abbiamo veduto, la filosofia di Platone spostando V inte-  resse umano dal di qua al di là della tomba, induceva a considerare il  uiòudo e resistenza come un qualche cosa di provvisorio e di sfuggevole,  conìc un breve e doloroso intervallo che corre dalla nascita alla morte,  e jireludia alla vera vita, la vila eterna. «Tutto questo tempo - dice So-  crate - che trascorre (ìalF inFanxia alla vecchiezza, non è ben piccolo in   eimlronto del tcnii>o lutto intiero? E non credi tu che tutto ciò che   è immortale debba preoccui>arsi non di questa corta misura di tempo,  ma di tutta la durata?» (Ij.   (Questo senso della provvisorietà, se mi si permette il vocabolo, della  vita umana, era affatto estraneo non soltanto al vero spirito pagano,  tutto inteso a^di interessi iminein'f^. Stolto, dunque,  colui che in questa condizione si gonfia, si travaglia e si lamenta, di-  menticando come sia piccolo il tempo in cui deve soffrire i> .. . . . « Le  cose del mondo girano continuamente, e su e giù, di eternità in eternità.,..  Già la terra ci cuoprirà tutti ; e poi anche la terra si trasformerà ; e poi  anche quello in cui si sarà così trasformata si trasformerà air influito.  Ma chi pensi air incalzante ondeggiamento di queste trai^irormazioni e  mutazioni e alla loro rapidità, disprezzerà davvero of^ni cosa mortale » ('2),  Il sentimento di amarezza sconsolata che tras]»are da queste rifles-  sioni di Marco Aurelio, la soave Musa virgiliana V aveva già espt esso  due secoli prima e con non minore intensità. Alcune volte sono semplici e  fugaci accenni, che sembrano nubi passeggiere noir animo sereno del  poeta : « o Rebo, siam vissuti lungamente, se può dirsi che alcuna cosa  duri lungamente tra i mortali I » ; « Tutte le cose per volere dei destini  cadono in peggio, e cadute ritornano indietro » (4), ecc. Ma più spesso  sono vere e proprie esclamazioni di scoraggiamento, che ci rivelano in  qual conto Virgilio tenesse la vita umana e le cose terrene:   Insere, Daphni, piros ; carpent tua poma nepotes.  Omnia fert aetas, animum quoque : saepc ego lunps  Cantando puerum memini me condere soles.  lam fugit ipsa: lupi Moerim videre priores (S).   Tutto adunque si porta T età, pei^sino la memoria, persino la voce:  e mentre noi ci aggiriamo in questo mondo di parvenze, l'ug^^e Irrepa-  bile il tempo:   Sed fugit interea, fugit irreparabile terapus  Singula dum capti circumvectamur amore (fi) :   e a questi velasi sembrano far eco le parole di Seneca, rhe in modo non  diverso concepiva la vita umana : t labunt fiumana ac {ìuunt, neque  ulla pars vitae nostrae tam obnoxia aut tenera est, quam quae mn-  xinie placet » (1). Fugge adunque il tempo, e nel l'uggire si trasporta     i     140   seco ogni giorno un brandello delle nostre illusioni, e ci avvicina sempre  più agli acciacchi della triste vecchiezza e alla morte inesorabile :   Optima quaeque dies niiseris mortalibus aevi  Prima fugit: subeunt morbi, tristisque senectus  Et labor et durae rapit inclementìa mortis (8).   Seneca, che fra tutti i poeti romani mostra una specialissima predi-  lezione per Virgilio, al quale sentivasi maggiormente vicino per idee,  aspirazioni e sentimenti, riporta nel suo trattato sulla brevità della vita  questi versi del Mantovano, e li commenta poco più avanti cosi « Praesens  tempus brevissi'mus esl, adeo qmdeni, utquìbusdam nullum videatxir;  in cursu enim semper est fluii et praecipilatur ; ante desinit esse  quam venit, nec niagis moram patitur quam mundus aut sidera, quo-  rum inrequieta semper agitatio numfiuam in eodem vestigio nianet » (9).  Ma tale, ad ogni modo, è il volere di dio, che determina a ciascuno dei  mortali le durata del soggiorno in questo carcere terreno, e fissa il giorno  della morte. Così infatti dice Giove al tìglio Alcide :   (/ Stat sua j^uique dies: breve et irreparabile tempus  Omnibus est vitae : sed famam extendere factis.  Hoc virtutis opus. Troiae sub moenibus allis  Tot nati cecidere deum ; quin occidit una  Sarpedon, mea progenies. Etiam sua Turnum  Fata vocant, metasque dati pervenit ad aevi (IO).   Non altrimenti Socrate, nel proemio del Fedone, spiega ai suoi di-  scepoli che r uomo è lo schiavo degli dèi, e che egli deve quindi rima-  ' nere come a guardia in questo mondo, per tutto il tempo che gli im-   ) mortali hanno stabilito di lasciarvelo.   l La vita corporea, la vita dei sensi non è adunque la vera vita, ma   \ piuttosto un doloroso periodo di espiazione e di castigo, in cui la scin-   I tilla di essenza divina, che costituisce T anima dell' uomo, si trova per   " così dire oppressa, contaminata dalFinvolucro corporeo che la imprigiona,   j Stretta in questo carcere, l'anima nostra non può giungere al possesso   ^' di quelle realtà assolute che sono le idee divine, le quali, possedute in   una vita beata anteriore, le sono rimast * impresse soltanto come un vago  e lontano ricordo. Essa quindi deve accontentarsi di conoscere quelle  apparenze o fenomeni che offre la sensazione : fra queste ombre, proiet-  tate nel fondo della caverna terrestre dal sole che illumina le realtà in-  visibili, trascorre la vita umana, lusingata di conoscere il vero, e agitata  dalle passioni che le derivano dal' contatto col corpo:     141   Igneus est olii vigor et coelestis ori^^o   Seininibus, quantum non noxia corpora tardant,   Terrenique hebetant artus moribundaque membrii. ^   Hic metuunt cupiuntque; dolent gaudentque: ne^iuc auriis   Despiciunt clausae teuebris et carcere cocco (11)^ j   Lo spiritualismo ascetico di Platone c'è tutto i questi versi, e Tnii-  tagonismo esistente fra 1' anima e il corpo, tra lo spirito e la materia è ,   espresso nel modo più chiaro. Anche per Platone il corpo i? un cieco car-  cere (12), che impedisce all'anima di conoscere la veritu: «sino a che  noi abbiamo il corpo e V anima nostra è commista con sitfatto malanno  (TotdoTou xaxoD), uon c' è verso che si venga mai in adeguato possesso di  quello che desideriamo, eh' è, aftermiamo, il vero; perche cisiscun pia-  cere e dolore, come fornito d'un chiodo, la inchioda al rorpo e la con-  ficca e la fa corporea, inducendola a credere che quelle cose siano verti  che il corpo dice tali » (13). Né questo disprezzo per tutto ciò che ò  senso e materia, è meno evidente in Seneca, in Epitteto. in ^lareu Au-  relio, e, in generale, negli ultimi stoici ; i quali usano spesso, rife-  rendosi al corpo, le medesime espressioni - cieco carceie, tenebri!, mem-  bra corruttibili - qui adoperate da Virgilio. Si considerino, ad est^mpio,  queste parole che Seneca rivolge alla sconsolata madre di Metilio : a ftaec  quae vides ossa cìrcum nobis, nervos et obduciam culetn ruUuìnque et  ministras nianus et cetera quibus involuti sunius, vinnUa miimorum  tenebraeque sicnt; obruitur Jiis animus^ effocatur, injhitar, ttrcetnr a  reris et suis in f(dsa coniectus ; omne itti cum hac carne grave cer-  tamen esl^ ne abstrahatur et sidat ; nititur ilio, tende dimìssus est: ibi  illum aeterna requies inanet e confusis crassisque pura ac liqtuda n-  sentem w (14).   Data adunque questa netta separazione tra il principio spirituale^  divino, immutabile, e il principio materiale, umano, caduco, diss^olubile,  la morte non può essere se non ciò che la definisce Socrate, vale a dire  « la liberazione dell'anima dal corpo, e l'esser morto..., il fai-si da parte  il corpo di per sé liberato^ dall'anima, e lo stare a partt* T anima, libe-  rata dal corpo, di per sé * (15). Infatti, anche per Virgilio la morte è se-  parazione dell' anima dal corpo ; e con ciò egli si contrappone risoluta-  mente ad una delle credenze più diffuse e più tenaci fra il popolo l'o-  mano, il cui persistere - anche dopo il diffondersi della filosoJia - ci ò  rivelato dalle cerimonie dei funerali : e cioè la credenzn che nelle tombe  sopravvivesse insieme coir anima anche il corpo. Quando Didone vede  Enea fuggente sulle navi, così impreca:   Scquar atris ignibus absens;  Et, quum frigida mors anima seduxerit artus,  Omnibus umbra locis adero (16).      142   Quando la sorella di Giove, addolorata dalla lun^a e straziante  agonia della infelice regina di Cartagine, vuol liberarla da quelle pene,  spedisce Iride,   Quae luctantem animain nexosque resolveret artus (17).   Quando V invidioso Drance insulta il re dei Rutoli, questi gli ri-  sponde cosi :   Nunquam animain talem dextra hac - absiste moveri -  Amittes; habitet tecum, et sit pectore in isto (18).   E qui mi fermo con gli esempi, perchè sarebbe affatto inutile conti-  nuare nella dimostrazione di una cosa che traspira evidentissima da tutti  i poemi virgiliani. Cerchiamo piuttosto di vedere quali conseguenze tra-  esse seco questo dualismo assoluto tra Y anima e il corpo. Siccome F a-  nima è considerata come un principio essenzialmente buono, perchè di  origine divina, e il corpo come principio cattivo, perchè di origine umana,  è naturale che la vita terrestre, la quale risulta dal connubio delP una  coir altro debba essere considerato come un male, e infelicissimo il giorno  della nascita e felice quello della morte. ,  e che Marco Aurelio, con accento quasi cristiano, sconsiglierà più tardi  con queste parole: «è proprio dell'uomo amare coloro che lo ofleiiduno;  ciò farai se ti verrà in mente che sono tuoi simili e che fanno il male  per ignoranza e senza volerlo, o che, fra breve, e tu ed essi morrete >> (2H;.  Lo stesso avviene nel drammatico episodio che occupa tutto lo splen-  dido libro quarto. Anche ivi sembra che il suo cuore si sia riscalduto  della più umana delle passioni, per quella dolce e appassionata li^^ura di  donna che è la regina di Cartagine; ma è un /a//o passeggiero. Al primo  avvertimento che gli giunge dagli dèi, egli dimentica come per incanto  tutti i giuramenti d'amore, tutti i benefizi ricfìvuti, tutte le gioie provate,  e se ne va freddo, impassibile, indifTerente ai richiami disperati di Didone,  la cui sventura riusciva a commuovere non soltanto gli dèi pagani (29),  ma strappava le lacrime tanti secoli più tardi persino ad uno dei santi  maggiori della Chiesa, Agostino (30). I critici letterari hanno giudicalo  con severità questa glaciale freddezza di Enea, rimproverando a Virgilio  di essere per tal guisa rimasto inferiore a tutti i poeti che descrissero in  qualche modo le passioni amorose, da Omero ad Apollonio, da CatuUu ad  Ovidio. dall'Ariosto al Tasso, dal Racine al Voltaire (31). E non a torto:  davanti air onda calda e generosa di passione che erompe dal cuon^ della  regina fenicia, davanti ai benefìci ed alle gentilezze ond' essa avea ricolmo  r uomo che amava. Enea ci appare non soltanto un indifTerente. ma an-  che un ingrato. Virgilio avrebbe potuto fare di lui un personaggio più  vivo, più simpatico, più umano, pur conservandolo rispettoso verso gli  dèi e obbediente ai loro comandi: la pietà non esclude T amore, i doveri  della religione e della patria non escludono i doveri della riconoscetis'.a  verso chi ci ha beneficato. Quando Mercurio, mandato da Giove, investìsre  (invadit) Enea con i suoi aspri rimproveri, imponendogli di partire Im-  mediatamente per l'Italia, il duca troiano non ha un pentimento, non mia  ribellione, non un rimorso :     1     s     146   aspectu obmatuit amens,  Àrrectauque horrore comae, et vox faiicibus haesit  Ardet abire fuga, dulcesque relinquere terras,  AttODÌtus tanto monìtu imperioque deorum (3i);   e subito decide di partire, appigliandosi al meno nobile degli spedienti :  la dissimulazione e la Tuga segreta. Ma T innamorata regina presente la  sventura che sta per colpirla {quis f altere i)Ossit aniantemì), e correndo  forsennata tome Baccante per la città, rivolge ad Enea quella sua lunga  apostrofe^ che è un \-\.^vo gioiello di spontaneità e di verità, un capolavoro  di eloquenza caldu e sentita, in cui tutti i moti di un cuore innamorato  si succedono nel modo più naturale. Ci basti riferirne una parte:   Me ne fugisf Per ego has lacriiuas dextramque tuam te,   (Quando aJiud mihi jam miserae nihil ìpsa reliqui   Per cuniiiibia nostra, per inceptos hymenaeos,   Sì bene uuid de te merui, fuit aut tibi (luidquaoi   Diilci,' meiim : miserere domus labentis^ et istam,   Oru, ai qiiis adhuc precibus locus, exne mentem.   Ttì proptur Libycae gentes Nomadumque tyranni   Odere: inftinsi Tyrii; te propter eundem   Exstìnctuà pudor, et, qua sola sidera adibam,   Fama priur; cui me moribundara deseris, hospes?   Hoc solurn noiiiea quoniam de conjuge restat.   Quid moror^ im mea Pygmalion dum moenia frater   Deitniat, aut (-aptam ducat Gaetulus Jarbas?   Saltelli sì '|ua mihi de te suscepta fuisset   Ante fu^am ^itboles; sì quis mihi parvulus aula   Luderel Aeiieas, qui te tameu ore referret,   Nun eqiudein oiunino capta ac deserta viderer (33).   L'arte sublime di Virgilio ci si rivela tutta in questo squarcio im-  niortak^ di pousìa, che. ;dla distanza di due millenni, ha ancora la virtù  di commuovere (luaisiasi animo gentile. Ma non si commuove Enea: ei  tiene iitiiiioto lo sfjuardo sugli avvisi di Giove, e terminate le fervide pa-  role di Elisa, ris|»onde con glaciale fredde/za, dicendosi memore dei bene-  tìzi rici'vuti, nejj^ando dì aver mai pensato di partire furtivamente (questa  è una bugia!) e di lU'er mai fatto promesse di matrimonio : « se il destino  sofferisso che io vive.ssi secondo il mio talento - egli aggiunge - e com-  piessi ì miei destini di piena volontà, innanzi tutto onorerei la città di  Troia e le amate ceneri de' miei : le alte case di Priamo rimarrebbero, e  con le mie mani avrei fondata ai vinti troiani una Pergamo risorta. Ma  ora il Grineo Apollo mi nomando di dirigermi alla grande Italia; le sorti  di Licia mi comandarono di pensare all' Italia. Ivi è l'amor mio, ivi la mia     t47   patria {hic amor^ liaec patria est). 8e I*> rocche ili Càrtsigine tratfen^ront^  te Fenicia, e V aspetto di una dttii di Libiti ha per te va\ihe7//A\. ptTchè  dunque tu hai invidia che i Teucri fenriìno le loro sedi sulle fniìtrade  d'Ausonia? Anche a noi è permesso di proracciaroi regni stranieri..,.,  uniscila adunque di conturbare me e te con le tue querimonie: non a  mia voglia vado in traccia d'Italia» (84). Virgilio, dt^bbiatu confessarlo,  avrebbe potuto facilmente raddolcire V asprezza eccessiva di queste pa-  role, pur mostrando il suo eroe incrollabile noi proposito di andarsene:  l'arte sua se ne sarebbe di molto avvantairtriatu. Poiché non v'ha una  parola, in tutta la risposta di Knea, cfie non sia un irisulto ai più delicati  sentimenti d'amore: quel rinfacciare a Didone di non aver mai fatta una  promessa di matrimonio; quel ringraziarla freddamente e quasi a malin-  cuore dei benefizi ricevuti; quel ricordarle che, anche ove gli dei non  avessero comandato altrimenti, egli non si sarebbe fei-mato a Cartagine;  la mal celata ironia di quell' accenno alla diversità della loro schiatta e  dei loro gusti; e, infine, la dura imperiosità delle ultime parale, ^em-  brano tante lame di acciaio con cui il nostro eroe si diverta a trafij^-  gere il cuore della sventurata regina.   Tuttociò getta sul protagonistfi dell' Knetde una luce supremamente  antipatica, che s' accresce durante 11 seguito dell' episodio, e raggiunge  addirittura il disgusto nell' ultima parte di eii^so. La fiotta troiana, stac-  catasi nottetempo dalla spia;j^'ia, naviga a piene vele nel mezzo del golfo,  fendendo le onde agitate dall'Aquilone. Dalla riva un bagliore sinistro si  proietta sulle navi fuggenti: è il rogo sul quale abbrucia T infelice rp^  gina di Cartagine. Ma quelle fiamme non dicono nulla al cuore di Enea :  egli non ne imagina nemmeno la causa, e j)rosegue injpassihìle il suo  viaggio, senza che mai un pensiero delT amante abbandonata ven^a a  commovergli l'animo. È bella, è verosimile, è umaiia questa inditrerenzat  No; e di essa fu fatto giustriinrtue rimprovero al iio.stro poeta. «Non si  concepisce affatto - dice il Tissut - la freddezza di Enea ; egli ha inteso  le iìnprecazioni di Bidone, egli ha assistito alla sua disperazione, e le  fiamme del rogo non lo avvertono che la regina di Cartagine sN"' data la  morte. Lungi dall' avere i presentimenti profetici delle passioni^ egli non  sospetta nemmeno ciò che gli animi più indifierenti divinano senza fa-  tica. Che Virgilio non abbia fatto parlare Enea fìavanti a' suoi compagni  in questa circostanza, la riflessione mi spiega questa riserva necessaria :  ma che Enea rimanga inseuBibile allo spettacolo che colpisce i suoi  sguardi, non si riesce a spiegare tanta imlilTerenza. Teme egli per av  ventura di offendere gli dèi iisioltando la voce della pietà t Confessiamolo  senza sotterfugi: il principio di questo libro lascia molto a desiderare,  Virgilio poteva conciliare facihnenti^ il rispetto delle convenienze, gli ar-  tifici dovuti al carattere delTeroe, con la pittura dei movimenti naturali.  Euripide, Racine o Fénélon avrebbero detto a un dipresso. - La cansa di   io     148   ceduto incendio è sconosciuta ai Troiani, ma il loro duce comprende  anr*he troppo il fatale mistero; le fiamme che rischiarano l'orizzonte  sono quelle del rogo della regina, egli lo sa, e distoglie da esse il suo  sguardo con un dolore misto di spavento. Tuttavia, dominando se stesso,  rimane silenzioso davanti ai suoi compagni; egli non sembra occupato  che degli ordini di Giove. Ma il suo cuore soffre uno strazio crudele;  malgrado i comandi del re dell' Olimpo, egli si rimprovera la morte di  Dìdone : e, rivolgendo dal profondo dell' animo un addio alla %ittima del-  l' amore, implora per lei a Venere il soggiorno dei Campi Elisi. Ah, Bi-  done! se tu avessi potuto leggere nella sua anima prima di ascendere  l'altare del sacrificio, forse avresti consentito a vivere, almeno non  saresti discesa senza qualche consolazione nel regno delle ombre. - Con  queste precauzioni così semplici, si sarebbe anche evitato di lasciar va-  gare su Enea dei sospetti che contraddicono all'idea che il poeti ha  voluto darci del suo eroe» (ilo).   Ma queste lacune e questi difetti del carattere di Enea, per quanto  giustamente rimproverati dalla crìtica, sono tante prove che avvalorano  il nostro asserto. Se Virgilio, poeta vero e grande, artefice insuperabile  di tipi profondamente umani, pittore efficacissimo di sentimenti e di pas-  sioni, ha creduto conferire al protagonista del suo maggior poema co-  desto carattere ascetico e contemplativo, contrario alle esigenze dell'arte,  ciò significa che esso corrisponde ad una particolare ed intima disposi-  zione dell'animo suo. Poiché del personaggio di Enea egli non aveva  inteso di fare una semplice creazione artistica, ma un modello di uomo  virtuoso e perfetto, nel quale fossero rispecchiate tutte quelle virtù che i  suoi concittadini avrebbero dovuto studiarsi di imitare.   Sarebbe inutile seguire Enea in tutte le vicende del suo viaggio  fatale. Solo negli ultimi canti del poema, che sì svolgono sulle terre  italiche, e^li accenna ad acquistare maggior vita ed energia; ma il  fondo del suo carattere rimane sempre il medesimo. Poiché, non è  proprio caratteristico tutto quel suo battagliare e cospargere il Lazio di  stragi e di rovine, e impadronirsi delle terre altrui, per rapire il fidan-  zato a quella povera Lavinia, che non aveva mai né vista né conosciuta,  e alla quale non rivolge mai né una parola nò un pensiero? Anche a  questo riguardo furon mossi molti rimproveri a Virgilio. Il Voltaire, dopo  aver rilevato come Turno raccolga tutte le simpatie del lettore, a danno  del protagonista, giungeva persino a proporre un rimaneggiamento del  poema, in cui la situazione dei personaggi è affatto mutata, ed Enea, in  luogo di essere il rapitore di Lavinia, né diveiUa il vendicatore (36). Ciò  r avrebbe roso iiidubbianiente più umano e naturale. Questa scialba  figura di asceta più che di soldato, questo spirito contemplativo che non  ama, non s' adira, non si vendica, sembra vivere in un altro mondo ove  tacciano le passioni e lo spirito può liberarsi in tutta la sua purezza;      ■■ >1 ^ ^i.     149   ma la vita terrena egli la disprezza, e la subisce come un pesante far-  dello, e anela staccarsene il più presto possibile : «Quale si iiin [augurata  vaghezza di veder la luce hanno quelle sciaurate?» domanda attonito^  vedendo la schiera delle anime che dovranno ritornare nei corpi mortali:  e, questa domanda, in cui si sente alitare un soffio gelido di ascetismo,  ci richiama tosto, alla mente le parole che un altro personaggio platonico  e troppo virtuoso, il Goffredo del Tasso, rivolge ad Ugone, che ^ì\ mo-  stra, fra le sedi dei pii guerrieri, la sua:     Quando ciò Ha ....... il mortai laccio   Sciolgasi ormai, se al restar qui m*è impaccio (37).     E veniamo ora al secondo punto, al disprezzo di Virgilio per Taniore  sensuale e la donna. Che V ascetismo, condannando tutto ciò che avvìnce  r anima al corpo e distrae lo spirito dalla contemplazione delle cose  divine, inspirasse agli uomini T orrore più profondo per l'amore dei seirsì.  è cosa che certamente non potrà sembrare strana. Se v' ha una passione  che più affetti il senso, la materia, la carne, e quasi le simholi/ggi in sé  stessa, questa è certamente la passione d' amore, contro coi gli asceti  antichi e moderni lanciarono i fulmini più infocati della loro eloquenza.  Tra questi è naturalmente il 6ommo filosofo ateniese. Egli condanna se-  veramente la voluttà, e dice che essa non pure è malvagia per i mali  che può trar seco, ma è anche riprovevole in sé stessa, ■ perchè ci fa  malamente godere». Egli consiglia a tutti la più rigida castità, e predica  una purezza di costumi che a quei tempi e in quella societtt doveva sem-  brare, egli stesso lo sente, cosa strana ed impossibile (38). Tutto ciò si  trova anche nelle opere di Virgilio, cominciando dalle stesse BucoHclie,  il cui genere poetico può sembrare per verità il meno adatto alla espres-  sione di tal sorta di dottrine. Nelle Bucoliche V amore è descritto dai  lamenti degli innamorati come una passione cui non è postiibile re  sistere :     Omnia vincit umor, et nos cedanios amori (39),   come triste divinità generata nelle più selvaggie contrade, tra le più bar-  bare genti :     Nane scio, quid sit Amor; duris in ootibus illum  Aut Tmaros, aut Rhodope, aut cxtromi Garamantes  Nec generis nostri puerum nec sanguinis edunt (40),     -^"-•t- '     '^     I.        150   Esso sconvolge iV un sùbito V animo e la mente degli uomini, trasci-  nandoli al delirio ed all'errore:   Ut vidi, ut perii, ut me inalus abstulit error (41),   facendo loro provare le pene più crudeli e riducendoli l^en tosto a com-  pleta rovina:     r .Ileu, heu, quam pingui macer est milii taurus in arvo!     Idem amor exitium pecori pecorisquo magistro (42),   f   spingendoli da ultimo ai più nefandi delitti, e inducendo persino le madri  a macchiarsi le mani nel sangue dei figli :   Saevus amor docuit gnatorum sanguine matrem  Commaculare manus: crudelis tu quoque mater;  Crudelis mater mai^is, au puor improbus iile? tesso Bahellieo porco  corre precipitoso, ed aguzzò i denti, e scava col piode la terra, frega le  coste ad un albero, e qua e là indura gli omeri alle ferite» (lf>). Lo  stesso dicasi delle puledre, del 9. gennai acre lupò^ti/n atqae cfinuììi*,  delle filynces Bacchi rariao^ dei paurosi cervi, e, intìne, del toro, che  l'agricoltore dovrà tener lontano dalla giovenca, perchè   Carpit... vires paulatim, urit^ue videndo   Femina, nec uemorum patitur mcininissc, n&. herbae (^7).   Ma tutta questa esagerata descrizione degli t^tletti dell'amore sui  bruti, non serve al nostro poeta che come pret*'S4to pt r vt air poscia a  dipingere coi più neri colori le tristi conseguenze die e^sio ha sugli uo-  mini. E infatti, saltando rapidamente dal sabeUica:^ a^m alla i^perìe uLiiana,  egli si domanda :   Quid juveuis, magnurn cui vorsat in ossibas \%m\\\  Durus amor?   La descrizione che precede lascia agevolmente iinsigitmre quale duhba  essere la risposta :   Ncinpo abruptis turbat^i iiroj^llis .  Nocte natat cacca sorui freta; iiucm super ìn^en*  Porta tonat coeli» et scopulia illi^a rcclanuuìt  Aequora; noe aiiscri possunt revocare par^iut^^a,  % Nec nioritura super crudeli fuaere virgo Ctti).   Né Virglio s'è accontentato di descrivere in una maui*!ra cosi gene  rale e, (]uasi diremmo, teorica, i mali e le sciagure cIjl' trae sero l'ar-  dore della carne. Egli ha anclie voluto porre sotto gli occhi de* suoi con-  cittadini un esempio concreto, che servisse loro ^ Ipse ante alios pulcherrimus ouines   Infert se socium Aeneas, atquc agmina jun^it :  Qiuilis ubi bibernain Lyciain Xanthique fluenta  Deserit, ac Delum' maternaui invisìt Apollo,  Instaiiratque clioros, mixtiquc alturia cìrcum  Crctcsque Dryopesque fremunt pictique Agathyrai ;  Ipse jugis Cynthi graditur, molliquo fluentom  Fronde premit crioem fingens, atque implicat auro;  Tela sonant humeris Haud ilio segnior ibat  Aeneas ; tantum egregio decus enitet ore (50).   Del resto, Virgilio ci fa conoscere lo scopo che lo muove in un'altra  maniera, e cioè coi rimproveri che ora questo ora quello dei personaggi  rivolgono ad Enea per la sua effemminatezza. Così Mercurio, il dio alato,  lo chiama da prima servitore di femmine^ poi addirittura pazzo (51);  larba, nella sua preghiera a Giove, lo dipinge come un Paride con cor-  teggio di eunuchi, mitrato alla Meonia il mento e profumata la chio-  ma (52) ; e la fama va descrivendo ai popoli i due innamorati in questo  modo :   Nunc hiemem Inter se luxu, quam longa, fovere,  1^ KegQorum immeniores turpique cupidine captos (53).   Ma in Enea, come abbiam veduto, codesto amore è una cosa affatto  superficiale e passeggiera, che sparisce come per incanto al primo avver-  timento degli dèi. È in Bidone che esso è causa di irreparabili sciagure.     i     ^^Plllipi — .^--- -- ..^..^^^...^^^^ . , u|j.iiiju|,|ij,,j|jppaj||pppp     153   trascinandola prima all'abbandono dei suoi doveri di regina, poi al di-  sonore, e infine al suicidio. Avanti della venuta di Enea, essa ed H suo  popolo non avevano altra cura che la prosperità della nuova patria, e  Virgilio si sofferma di proposito - per far risaltare il contrasto - a d. La  stessa Didone « lieta s' aggirava tra i suoi sudditi, incoraggiando le opere  e il futuro seggio del regno ;.... dava ordini e leggi, distribuiva il lavoro  in giuste parti, e traeva a sorte le fatiche e le opere • (54). Ma al [giun-  gere di Enea sembra che un vento di sventura si riversi sopra cotk-sto  popolo laboVioso e felice. Innamoratasi follemente del duce troiano, Tm-  /'elix Dido non pensa più che a soddisfare la propria passione ; cosicché  i Cartaginesi, sviati dalle continue feste, privi di direzione e di consiglio,  abbandonano l'impresa iniziata con tanto entusiasmo, e anneghittisroiio  neirozio. Frattanto i nemici rumoreggiano minacciosi ai confini, ed i re \   affricani, delusi nelle loro speranze, si preparano alla vendetta. i   Tutte le pene, tutti i sussulti, tutte le ansie che possono far palpitare \   un cuore di donna follemente innamorata, tutte le febbri che possono scori- \   volgere i suoi sensi eccitati, sono descritte nello splendido libro quarto  con una evidenza e una precisione, che ci rilevano ancora* una voHa in  Virgilio il psicologo finissimo, oltreché l'artista insuperabile; ma le tinte  alquanto cupe ed esagerate ond'egli colorisce la sua descrizione, la cata-  strofe con la quale finisce, il sèguito fosco che essa ha nei iuycnteìi  campi (campi del pianto), ove la miserrima Dido si dispera ancora tra  quegli infelici   quos durus amor crudeli tabe peredit (55),   tutto ciò ne rivela, sotto l'artista e lo psicologo, Tasceta che vuol ammo-  nire l'umanità a fuggire le lusinghe della carne, descrivendone al vivo i  mali ed i pericoli, il moralista severo che condanna l'amore quando è  pura febbre dei sensi, non patto sancito dalle leggi e dalla religione.  «Prima del matrimonio tu devi serbarti puro il più possibile dai piaceri  corporali i dirà più tardi Epitteto (56) ; e molti secoli prima Platone, ri-  formando nelle sue Leggi la legge reale, condannava il marito che teneva  in sua casa una concubina, «anche quando questa concubina è una  schiavai.   Didone non è moglie, ma soltanto amante, e amante doppiamente  colpevole in quanto ha rotto il pegno di fedeltà giurato al defunto .Sicheo.     1     154   É questo il suo unico, il suo imperdonabile errore; ed è appunto il ri-  morso di violare la giurata fedeltà coniugale, che le dà forza di resistere  fino all'ultimo agli assalti disperati delF amore.   Agnosoo veteris vestigia flainmae.  Sed mibì vel tellus optein prius ima dehiscat,  Vel Pater omnipotens adigat me fulmine ad umbras,  Pallentes umbras Èrebi, noctemque profundam,  Ante, pudor, quam te violo, aut tua jura resolvo (58)*   Ma r impeto della passione e il malanimo di una nemica divinità la  travolgono alfine : nella spelonca ove s' era rifugiata, sola con Enea, per  ripararsi dal temporale suscitato da Giunone, il gran delitto si compie :   lUc dies primus leti primusque malorum  Causa fuit (59);   ed allora, quasi per nascondere ai propri occhi la vergogna dell' aver vio-  lato le leggi del pudore, essa cerca di illudere sé stessa, di diminuire U  propria colpa chiamando u matrimonio » il nodo che la unisce ad En^i:   Cooiugium vocat: hoc praetexit uomine culpam fCO)/   Ma questo non è che un inganno di peccatrice conscia di tutta l'e-  normità del proprio peccato, e da questo momento Virgilio Y ha già giu-  Iflicata e condannata. Solo da ultimo sembra che ei voglia perdonare V in-  felice regina; ed è precisamente quando ce la descrive nel regno delle  ombre, insensibile ai lamenti e alle proteste di Enea, tutta assorta nel  ricambiare l'amore dello sposo:   Tandeiu corripuit sese, at(iue inimica refugit  Ili nemus umbrìferum; coniux ubi pristinus illi  Rcspondct curis, aequatque Sycliaeus aiiiorem (61).     § \\. — (Juesta arcigna severità, questo austero disprezzo per le lusin-  ghe della carne e dei sensi, doveva generare inevitabilmente un senti-  mento di odio e di avversione per colei che dell'amore è la partecipe  necessaria e la ministra principale: la donna. Lo spirito misogino è infatti  una delle caratteristiche più spiccate della età di maggiore ascetismo;     ■^s     — w,«-i--r-^-     155   dove trovai'e, ad esempio, maggior violenza di invettive contro la donna  che nei Padri della Chiesa e in tutta la letteratura sacra e profana del-  l' età di mezfo ? Eppure Cristo aveva cercato di dittbndere tra ì suui se-  guaci un più alto concetto della dignità femminile, e la religione cristiana,  sebbene accusasse Eva del primo peccato, venerava in Maria la salvatrice  del genere umano. Ma era inevitabile che la morale ascetica del cristia-  nesimo, contraddicendo alle stesse sue massime di fratellanza e dì amore,  dovesse condurre all'odio più intransigente contro la donna: «chi predi-  cava - dice il Frati - il distacco assoluto dello spirito umano dalie vanità  terrene, trovava nella donna il più forte ostacolo; poiché in essa sono  rappresentati tAti i più potenti vincoli che legano Tuomo alla vita, e per  essa r uomo commette i maggiori peccati » (1). Chi non conosce la lunga  e roboante apostrofe contro la donna di Giovanni Boccadoro t «i nel yesto  secolo, si discusse a lungo e con tutta serietà se la donna aveva o non  aveva un'anima (4)!   Lo stesso misoginismo noi possiamo trovarlo in quei filosofi pagani^  le cui dottrine spiritualistiche ed ascetiche prepararono nel mondo antico  la vittoria del cristianesimo. Platone mostra di avere della femmina un  concetto non molto diverso da quello dei Padri della Chiesa : vedendo nu  giorno alcune donne che piangevano una loro compagna defunta, esclamò;  u il male s'attrista perchè il male è partito» (5); e nella sua Repntibiica,  volendo tracciare il quadro di un^ scapigliata società denÉOcruiica, ci mo-  stra, come supremo assurdo, lo schiavo che rifiuta obbedienza al padrone  e la moglie che pretende d'essere uguale al marito (tJ). Gli stoici romani  dell'ultimo periodo sono anch'essi molto severi verso la gentile compagna  dell' uomo, e non le risparmiano i più acri rimproveri, u Tania qmmlam  demcnlia lenel - dice Seneca - ul sibi conlumeliu/ìi (ieri puleni ponine  a tnuliere; quid re/eri quam fiabeaìil, quod leclicarim habeniem, quam  oneralas aures, qua?n laxani sellami aeque impiruiìen^ aìiimal est^ et^  nisi scienfia accessil ac malia erudilio, f'eimm^ CHpidifatujìi tnvimli-  utviò-» (7). Quanto a Virgilio, egli si ricongiunge anche per questo lato  a (luelhi corrente ascetica che, originatasi in Grecia coji Socrate e Pla-  tone, passando attraverso alle scuole d'Alessandria e allo stoicismo pla-  tonizzante dell'impero romano, sbocca da ultimo nel gran mare del mi-  sticismo cristiano. La sua avversione per i piaceri della carne e per tutto     i     156   ciò che vincola in qualche modo T anima al corpo, non poteva non con-  durlo al misoginismo; e se in lui cercheremmo invano le apostrofi vio-  lenti degli asceti cristiani o l'altero disprezzo di Platone e (Ji Seneca, tro-  vare mo però, e specialmente nell' Eneide, un' inimicizia decisa per colei  che induce l'uomo al peccato.   Dello spirito misogino di Virgilio abbiamo già avuti alcuni recentis-  simi esempi: vedemmo come egli, mirando ad un fine più alto, ammonisca  r agricoltore a tener lontani i tori dalle giovenche, «poiché la femmina  consuma loro a poco a poco le forze, e li strugge al solo mostrai*si »; ve-  dtimmo come i due soli suicidj che avvengono nell'Eneide siano di donne.  Aggiungiamo ora che così Amata come Bidone sono ^inte al suicidio  per aver sacrilegamente posto ostacolo alle imprese di Enea, volute ed  aiutate dagli dèi; che tanto l'una (jome T altra si uccidono dopo aver  dnto spettacolo di furori spaventevoli, che il poeta ha cura di indicarci  come propri soltanto della donna, chiamandoli wue feniìneae (8) e dimo-  strando furens quid f emina possit (9); e che infine, trasgredendo alla  verità storica, egli ha voluto far morire la moglie di Latino d' una morte  pili infame di quella che la tradizione narrava; poiché, secondo Fabio  Pittore, Amata sarebbe morta non col laccio ma d'inedia (10). Altra cir-  costanza che ci pone sotto gli occhi il misoginismo virgiliano, è il fatto  che di tutte le traversie, di tutte le sventure subite dal condottiero dei  Teucri nella sua lunga e dolorosa odissea, è causa diretta o indiretta la  doimii. La leggenda omerica aveva già indicato una femmina, Elena, come  Foiigine prima della rovina di Troia. Seguendo accuratamente la via se-  gnata da questa tradizione, Virgilio fa risalire a femminili ambizioni  insoddisfatte Todio implacabile di Giunone, causa di tutte le sventure di  Enea:   Nec dum etiain causae irarum^ saevique dolores  Exciderant animo; manet alte mente repostum  Judicium Paridis, spraetaeque injuria formae (H);   di più, è una femmina quella Bidone che, avvincendo Enea nelle sottili  ujaglìe d'amore, mette in perìcolo l'impresa d'Italia voluta dai fati; sono  femmine quelle matrone troiane che, eccitate da Iride, urlando e schia-  mazzando incendiano con tizzoni ardenti la flotta di Enea per impedirgli  di partire dalle contrade sicule:   At matres attonitac iiionstris, actaeque furore   Conclamant, rapiuntqiie focis penetralibus ignem:  Pars spoliant aras, frondcm ac virgulta, faces(iue  Conjiciunt: furit immissis Vulcanus habenis  Transtra per, et remos et pietas abiete puppes (12);     v^^if^Z7;^r^'^r^ ^rr -^-^^-^^^^-^ - ,-^^y.--^yr^?-T.-> l -» i ^M.y,^..v^.v. i H^ » iuyy4. ' j ! ^gtPU ' «. -     157   ed è ancora per colpa di una donna, 1^ fìglia di Latino, che tutto il Lazio  è sconvolto da quella lunga e sanguinosa guerra che occupa tutti i sei  ultimi canti del poema:   Gau8a mali tanti coniux iteram, liospita Teucris,  Externique iteruiu thalami (i3).   Ma vi è un ultimo episodio, assai caratteristico, che ci mostra nel modo  più evidente quale concetto e quale stima avesse il nostro poeta del ^sso  gentile. È T episodio della vergine guerriera Camilla, che armata di tutto  punto, combatte con virile coraggio per la difesa del proprio paese (14).  Nata fra le orride balze e i dumi dei monti solitari, nudrita con lacte  ferino, educata fin da bambina ai più rudi esercizi maschili, a maneg-  giare il giavellotto e la fionda, ad inseguire le fiere per le selve, la figlia  di Metabo serba l'animo insensibile alle dolci lusinghe dell'amore; « in-  vano molte madri tirrene agognarono averla per nuora», perchè Camilla   sola contenta Diana  Àeternum telorum et virgiaitas amorem  intemerata colit   Ma Virgilio non si lascia convincere da questa apparente virilità di  Camilla. Antifemminista deciso - come oggi si direbbe - egli vuol anzi  dimostrarci che, per quanto virilmente educata, la donna rimane sempre  donna, vale a dire un essere volubile, leggero, amante delle frivolezze e  delle vanità. Poiché è questo il concetto che egU ha della donna, e ce lo  esprime chiarameiile e seccamente in quella breve sentenza:   Varium et mutabile semper  Femina (15),   « la femmina è un essere vario sempre e mutabile »; la qual sentenza ci  appare tanto più ingiustificata e brutale inquantochè è riferita a quelPap-  passionata Bidone che dimostrò coll'esempio di essere ben più ferma nel  proprio amore dell' uomo che l' avea sedotta. Tornando dunque all' episo-  dio di Camilla, s'aggirava tra le file troiane un tal Cloreo, la cui splen-  dida armatura frigia luccicava da lungi; aveva le gambiere alla barbarica,  la veste purpurea, l'arco e l'elmo d'oro, e teneva annodato con aureo  fermaglio il croceo manto e la giubba di lino. Lo splendore di questo  acconciamento - che il poeta descrive con una ironica minuziosità e uno  sfoggio malizioso di yezzeggiativi che non sfuggi nemmeno ai più antichi  commentatori (16) - attira l'attenzione di Camilla, la quale, quantunque  abituata dal padre a sprezzare i vani adornamenti e a coprirsi di una     1     158   semplice pelle di tigre, sente iicciMulorsi tutta dal capriccio donnesco, dalla  feraniiuile vjighezza {/emàfeo atnore) di adornarsi di quell'auree vesti-  menta. Ma fio fu causa duihi sua rovina: che, mentre era tutta intenta  ad inseguire Cloreo, non cunmflosi che di lui e delle sue belle vesti,  Anmte, còlto il destro, le vibra V asta sotto la scoperta mammella e la  ferisce a morte:   Labi tur exanguis; laEniatur frigida leto   Lumina; lairptirous qnùndam color ora reliquit.....   Vitrtque mm gemitìi fui^lt indignata sub umijras (i7).   Ci si potrebbe obbiettare che il misoginismo virgiliano non è affatto  una coiise^Lieoza dei principi morali del poeta, perchè nella società romana  la donna ora sempre stata coiisidei'ata come un essere inferiore, e tenuta  quasi in Ktato di schiavitù. Ma questo non è se non uno dei tanti pre-  giudizi che pesano sul popolo romano, e traggono origine da una imper-  fettissima conoscenza delle sue abitudini, dei suoi costumi, della sua edu-  cazione. Chi si limltaase a prendere in esame la legislazione romana,  sarebbe indotto realmente a credere che la condizione della donna doveva  essere assai ini elice; ma cbij lasciando i testi delle leggi, si facesse a stu-  diarne la vita, si accorgerebbe che nella società romana la donna occu-  pava un posto eguale, se non superiore, a quello da essa occupato nella  società tnodenia. lu nessun popolo antico, e meno di tutti nel greco, la  madre di famiglia fu tenuta in maggior stima, più circondata di riguardo  e di venerazione delia matrona romana. Tra le pareti domestiche essa è  veranieute regina, rispettata dal marito, venerata dagli schiavi, dai clienti  e dai iìgli; ba parte neiramunnistrazione del p^atrimonio*e nel governo della  casa, compie i sacrifizi, custodisce l'altare dei lari, le imagini degli antenati  e il tesoro domestieo. Fuori della casa il potere delle donne si va esten-  dendo sempre più; esse avevano il diritto di riunirsi in associazione, e  sotto Eliugaliab giunsero pei^ino a formare un niccolo' senato (senacidum)  con attribuzioni speciuli. È nota a tatti la grande influenza che esse eser-  cì tiu^ono durante tutto T impero: bastava entrare nelle grazie di qualche  donna delFainstocrazia per essere sicuri di fare una brillante carriera;  Seneca stesso ottenne la questm^a per gli intrighi di una sua zia (18).   Ma la corjsuguenza tli gran lunga più importante che trae seco l'op-  posizione tra r anima e il corpo, tra il princìpio spirituale e il principio  materiale, è la continua preoccupazione della vita futura. Ed è, del resto  cohseguenza naturalissima. Se la vera esistenza non è quella che si con-  duce quaggiù, ma quella che si vive nelle regioni del sovrasensibile, se la  vita terrena non è che un transito doloroso preliijliante la vita eterna  deiroltretomìKU ove rauiiuti (ìcvt^^ purificarsi di tutte le macchie contratte  neirimmoiidu connubiu dei curpuj l'uomo deve sentirsi continuamente     i5d   oppresso dal pensiero di codesta esistenza oltremondana di dolere o di  beatitudine, e dal desiderio di squarciare i veli che la nascondono :il suo  sguardo. Platone ci offre per primo l'esempio più caratteristico di qnL^sUi  preocoupazione dell'oltretomba^ che trasfusasi molti secoli più tnnlì nel  cristianesimo, alimentò le tetre e spaventose visioni degli asceti delT cU\  di mezzo. In ben quattro luoghi delle opere platoniche il probabili^ st;ìto  delle anime dopo la morte del corpo offre argomento di lunghe rirmbe  al sommo filosofo greco; e in tutti quattro questi luoghi la desrrì/inne  della vita futura, ormeggiando pur sempre le credenze popolari e filosi illclir  più diffuse, è fatta in modo sensibilmente diverso. Il che ci provn am  quale inquieta sollecitudine, con quale ansia non mai soddisfai hi lu  sguardo di Platone cercasse di penetrare i paurosi misteri dolln vita  futura.   I Romani, popolo grave e riflessivo per natura, avevano coni infoiato  assai presto a prestar fede alla persistenza della vita dopo la morto: ti- I   cerone, nelle sue Tusculane, si compiace di constatare che questa crr-  denza aveva origini antichissime nella storia di Roma (19). Tuttavìa, sic  come essi credevano da principio che nella tomba persistesse Fani ma in  sìenie col corpo, e che i morti fossero tutti buoni e felici {manes=\*\ìnin),  così il problema della seconda vita non li preoccupava gran fatto. Mm do  poche, per i continui rapporti con l'Egitto, con la Grecia e con FElrurìa,  penetrarono anche in Roma le fosche visioni della fantasia orientale v h'  tragedie di Sofocle e di Euripide da un lato, i testi di Platone dallaltro,  ebbero diffuso le leggende greche del Tartaro e dell'Eliso, la paura ru-  pei*stiziosa degli inferni cominciò a turbare la mente dei Romani. I tnisì  come io le ho esposte, non s'addice ad uomo di mente; ma però rhe o  questo' ó qualcosa di simile succeda delle anime nostre e delle loro di inni e,  poiché mostra che l'anima nostra sia immortale, ciò, mi sembra, s'addire;  e vale il pregio d'arrischiarsi a crederlo; poiché é bello il risiilo, *■ ^1  deve con simili credenze fare come l'incantesimo a sé medesimi» ,^i)   Questi terrori divennero alla fine tanto intollerabili, che La(i*e/ja  cercò liberarne i suoi concittadini, dimostrando loro che l'anima iinri e  incorruttibile, ma si spegne insieme col corpo, e che quindi niilla ah     160   biamo a temere dopo la morte. Ma se la calda parola del poeta della  natura potè avere, come vedemmo, larga eco nelle anime delle persone  cólte sul finire della repubblica, perdette ogni efficacia collo stabilirsi  deir impero. I tempi di più in più tristi favorivano V ascetismo, reli-  gioso, e la preoccupazione della vita futura tornò ad agitare la cupa fan-  tasia di quel popolo di oppressi. Plutarco, che pure aveva combattuto  con tanta copia di argomentazioni la dottrina epicurea sulP annienta-  mento dopo la morte (22), ci ha lasciato una preziosissima testimonianza  degli spaventi superstiziosi che suscitava l'oltretomba in quei primi due  secoli deir èra volgare. « La morte - egli dice - è la fine della vita di  tutti gli uomini, della superstizione non già ; ma passa oltre a' termini  del vivere, facendo più lunga la paura che la vita, e congiungendo c/>n la  morte una imaginazione di mali estremi; ed allorché viene al riposo, si  persuade che ricomincino altri travagli da non aver mai fine. S' aprono  le profondte porte di non so che Plutone dio dell' inferno, e vanno discor-  rendo fiumi di fuoco, e si distende insieme la corrente, e profonda riviera  di Stige, s'ammassano d'ogni intorno tenebre ripiene di mille e mille  apparizioni dì spiriti, ed anime rappresentatrici di imagini orrende alla  vista, e voci pietose a udirsi, e sonvi molti giudici, e tormentatori e pro-  fondi abissi, e caverne colme d'infiniti mali. E cosi la miserabile super-  stizione che scampò in vita il castigo d' Iddio, non se ne accorgendo si  fabbrica aspettazione di mali inevitabili di morte, ninno dei quali si ri-  trova nell'empietà» (23}.   Questa preoccupazione dei mali inevitabili di morte, questa triste  fantasia di tormenti e di tormentati, di profondi abissi e di spiriti ge-  menti, ci è facile riscontrarla nei poemi virgiliani, e più di tutto nel  canto sesto dell'Eneide. Noi studieremo nel paragrafo successivo la con-  figurazione deir inferno virgiliano, la distribuzione che vi è fatta dei premi  e dei castighi, l'intento che mosse il poeta a comporre codesto tragico  canto della morte, il modello che gli servi di guida; per ora ci basti  trarre in luce - a prova del nostro asserto - il carattere fosco e terribile  che domina in tutta codesta descrizione.   E invero, Virgilio non è rimasto inferiore al filosofo ateniese ed ai  tragici greci nel descrivere coi più oscuri colori le domos Ditis vacuas et  inanta regna (24) ; e noi non dobbiamo stupirci se il libro sesto dell'E-  neide, letto avidamente dai Romani, ebbe per primo effetto di spingerli  a preoccuparsi sempre più dello stato delle anime dopo la morte e servi  più tardi ai Padri della Chiesa per rieccitare nei fedeli il timore dell'in-  ferno (25). Fino dai primi versi, prima ancora che il suo eroe discenda  negli abissi, il nostro poeta comincia ad assumere quel tono cupo che lo  accompagnerà durante tutta la descrizione. Siamo alle grotte del lago  d'Averne, non lungi da Pozzuoli in Campania, in cui la fantasia dei po-  poli italici riponeva da tempo l'apertura dei regni infernali. Questa ere-     li] J Wypm! il ^W ^|>|y)||y^^B^>^-     161     denza era diffusissima e durò fino alla completa caduta del paganesimo,  per quanto Lucrezio avesse cercato con ogni sforzo di distruggerla (26).  II luogo è bello e ridente, ma Virgilio lo dipinge in modo ben diverso :   Spelunca alta fuit, vastoque immanis hiatu,  Scrupea, tuta lacii nigro nemorumque tenebris:  Quam super iiaud ullae poterant impune volantes  Tendere iter pennis: talìs sese halitus atris  Faucibus effundens supera ad convexa ferebat (27).   Enea e la sibilla, fatti allontanare i profani, s'inoltrano nella pau-  rosa caverna, non senza che prima la sacerdotessa abbia esortato il com-  pagno a munirsi di tutto il suo coraggio, e che il poeta non si sia rivolto  agli dèi « delle tacite ombre e dei luoghi dove vastamente regna la silen-  ziosa notte », per ottenere il permesso « di palesare le cose sepolte nel  profondo della terra e involte nella caligine ». Giunti sulla soglia deirin-  ferno, i più orrendi mostri si avventano contro i due sotterranei pelle-  grini: il primo è Orcus, il dio personificante la morte stessa, il dio che  più d'ogni altro empieva di terrori la mente dei Romani. Esso era rap-  presentato in tutte le forme più spaventose : ora appariva come guerriero  armato che dà al morente il colpo di grazia; ora gira silenziosamente  per i luoghi abitati, picchiando a tutte poj^e ; ora volteggia per Tarla, de-  mone notturno, librandosi sulle immense ali nere (28). Dopo Orcus ven-  gono le personificazioni di tutti gli altri flagelli umani : i pallidi morbi,  la triste vecchiezza, Io spavento, la fame, la povertà, lerribiles oisu far-  mae; poi la morte, la fatica, le voluttà, le furie, la guerra, e infine la   Discordia demens,  Vipereum orinem vittis innexa cruentis.   E non basta ancora; accanto a queste figure allegoriche, prodotto di  una età più evoluta, Virgilio pone a guardia dell' inferno tutti i mostri  deir antica mitologia omerica, come i Centauri, i Titani, le Gorgoni, le  Ai-pie, r idra di Lerno, horrendwn strìdéns, contro cui invano si slancia  Enea, per trapassarla con la spada. Frattanto sono giunti al tremendo  fiume, al tartareo Acheronte, « simbolo - dice il Preller - di tutti i ter-  rori e di tutte le paure che inspira il mondo sotterraneo, tantoché gli  Etruschi diedero il nome di Acherontica a tutta quella parte della loro  letteratura sacerdotale che tratta delle anime dei morti e del loro culto » (29).  Li trasporta all'altra riva Caronte, il terribile nocchiero noto a tutti i  popoli antichi, spaventosamente pallido ed irsuto :   Portitor lias orreodus aquas et flumina servat  Terribili squalore Charon: cui plurima monto  Canities inculta jacet; stant lumina flamma;  Sordìdu» ex humeris nodo dependet amictus,     ";^f^rjP^-»F!^j ^     165   cuor della notte, in forme sempre strane, gigantesche, paurose : cosi  Tornbra di Creusa appare innanzi agli occhi del marito maggiore della  nota figura (nota major imago); quella dì Sicheo è ingigantita in modo  meraviglioso nel pallido aspetto {ora modis atloltens pallida miris);  quella di Ettore è in forma ancor più paurosa^ e par di sentire un fre-  mito di raccapriccio nella de^s^Tìzione che ne fa Enea : « Eni l' ora in cui  la prima quiete comincia ]>er gli stunclil mortali, e gratissima serpeggia  per dono degli dèi. Quand' ecco il mestissimo Ettore parve mi apparisse  dinanzi, e spargesse largo piantn, stra.scinato come un tempo dai carri,  e lordo di polvere sangui nule uta, e traforato dalle correggi e i piedi ri-  gonfi. Ahimè, com'era ridotto! quanto cangiato da queir Ettore che  tornò vestito delle spoglie d* Achille, o dopo lanciale le Frìgie fiamme  sulle navi dei Greci! Aveva squallida la barba, e i capelli raggrumati  nel sangue, e coperto di ijuelle ferite che innumerevoh ricevette sotto le  paterne mura». Altre volte le Lar%a- dei defunti assumono formo di lu-  gubri uccelli, che vagando nel cupo della notle perseguitano coi loro  urli lamentevoli i miseri mortali. È questo il destino dei morti Etoli, che  riempiono di terrore le ni (4:J).  Poiché sarebbe inconcepitale che una qualsiasi divinità del mare, del  fuoco, della terra o del cielo, fosse pure Hiove o Saturno, avesse T au-  dacia di rompere un giuratjientu l'atto sulla testìnmnianza degli dèi del-  r inferno :   Cocyti stagna alta vides, Slydamque pahideni,  Di cuius jurare tiiiieat et fallerc niuneii ili di  tutte le altre divinità, poiché il loro cuore è incapace di alcun hentimento  di perdono :     I     ^1 IJi i pPH     ^     166     manesque regemque tremendiim,  Nessciaque humanis precibiis. mansuescere corda (45).     Una delle [n\x terribili tra le divinità infernali che ci sono ricordate  nei poemi virgiliani, è la pallida Tisipfione^ la maggiore delle tre Furie.  Essa risiede ordinariamente nella parte più profonda dell'inferno, in  quel recìnto circondato da tre girbni di mura e dal Flegetonte, in cui  scontano le loro pene i più scellerati tra i peccatori. Ivi, « impugnando  un flagello, con una mano percuote i rei schernendoli, e con la sinistra  aiTUotfindo orridi serpenti, chiama il feroce stuolo delle sorelle » (46).  Perù questa officio è ben lungi dal bastarle ; a quando a quando essa  abbandona i morti regni per precipitarsi sulla terra, a portarvi lo spa-  vento e il dolore: ila squallida Tisifone, sortita alla luce dalle tenebre  dello Stìge. incrudelisce ; essa conduce davanti a sé i morbi e la paura,  i e ogni giorno più alto sorgendo, leva T ingordo capo » (47). Altra terribile   \ divinità infernale è quella che Giove manda a Giuturna, la dea delle sorgenti   e dei fìuniij per annunziarle la morte imminente del fratello : « dicesi  essere diu' maledizioni chiamate Dirne, che la orrida Notte generò ad  un parto con la Tartarea Megera, e V avvinse con uguali serpenti, e  Fanno di ali sventolanti. Queste appaiono innanzi al trono di Giove e  ' ^ sulla soglia de! re tremendo, e incutono spavento ai poveri mortali, se   ' talora il re de^di dèi minaccia morte orribile, e malattie, ed atterrisce   • con guerra cittìi colpevoli » (48). All' apparire dell' orrendo mostro, Giu-  turna comprende che la propria potenza di dea è resa ormai inutile, e   * Turno noti tt^nta più nemmeno di difendersi dagli assalti di Enea:     Tlle membra novus solvit formidine torpor;  Arrectaeque horrore comae, et vox faucibus haesit.   Ma di gran lunga più terribile e spaventosa di tutte è la pestis  aupera Aleelo^ le cui geste occupano buona parte del libro settimo (49).  Essa am:i y le tristi guerre, le ire, le insidie, i notevoli delitti > ; ed è  tanto orrenda che non soltanto la temono i mortali, ma « tino lo stesso  padre Plutone la odia, fino le sue Tartaree sorelle odiano un tal mostro:  in tanti aspetti si trasmuta, tanto ne è orribile la figura, tanti serpenti  spaventOfsaraente le pullulano intorno ». Il suo genio malefico non ha  contini, e Giunone, che s'è rivolta a lei per far insorgere il Lazio con-  tro Enea, le enumera con compiacenza tutte le arti infernali di cui può  disporre :  ; per scendere « fra le ombre crudeli », a « soffrirvi i inali e-  stremi » (52) ?   Aveva ben ragione il severo poeta della Natura : gli uomini, imagì-  nando una continuazione della vita oltre la vita, s'erano illusi di risol-  vere il tormentoso problema della* morte ; ma non avean lat to che ren-  dere ancora più paurosa quella che è la fine naturale ed inevitabile di  ogni organismo vivente.     168   I 4. — Se noi ci facciamo a considerare la catena degli avvenimenti  che costituiscono il poema di Enea, potremo accorgerci facilmente che il  libro sesto non ne rappresenta un anello necessario ; la discesa del con-  dottiero troiano neir inferno non è per nulla indispensabile allo svolgi-  mento dell' azione, né la fa procedere di un passo. Anche T episodio del-  l' amore di Bidone, ad esempio, può sembrare a tutta prima affatto inu-  tile alla trama del poema; ma esso era invece indispensabile per dar  modo al poeta di esporre in forma drammatica e succinta, secondo i più  savi criteri dell'arte, gli antefatti dell'azione. Eppure, il libro sesto è per  avventura uno dei più belli, dei più succosi, dei più finiti che la musa  virgiliana abbia dettato; e lo stesso poeta mostrò di esserne pienamente  soddisfatto, leggendolo come saggio e come primizia all'imperatore ed  a' suoi famigliari, che l'ascoltarono ammirati e commossi. Quale intento  speciale persuase .dunque Virgilio ad innestare al suo poema codesto  splendido canto dei morti e dei nascituri ? Furon molte le ipotesi e le  interpretazioni avanzate a tal proposito dai commentatori d'ogni età e  d' ogni paese, e noi fra breve sottoporremo ad esame alcuna di quelle che  hanno ancora maggior sèguito e possono sembrare più fondate. Prima  però sarà necessario esponiamo brevemente V ipotesi nostra, per dimo-  strare poi, al confronto dì essa, qujinto abbiano le altre di erroneo o  d' incompleto.   IVr quanto la credenza nella vita futura fosse assai antica e diffusa  tra ì Romani, pur tuttavia essa n^n riuscì ad assumere per codesto po-  polo - come, in generale, per tutti i popoli antichi - una forma chiara e  ben determinata, se non dopo la vittoria definitiva del cristianesimo.  Prima di questo tempo, le leggende sulla seconda vita avevano un carat-  tere rtuttuante eii incerto, evi assumevano aspetti speciali di età in età,  da individuo ad indivìduo Da principio i Romani credevano che nella  tomba continuassero a vìvere insieme f anima ed il corpo ; e questa cre-  denza, rivelataci dalle cerimonie funebri e dalle iscrizioni delle tombe,  persìstette tino a quando tiiron distìnti neir uomo due elementi opposti,  la cui separazione dà luogo alla morte. Sì credette allora che soprav\i-  vesse soltanto una parte del corpo, la parte più pura più leggera ed im-  uiatMÙale. vale a dire T anima, e che tutte le anime si riunissero insieme  nel cenine dt Ha torni. Fino a questo punto, si ora sempre creduto che i  in rei f'^ssoro buoni e puri ('(#t\N' e ttì-ittcs): ma dopAohè. per le vicende  p.V.ìtìche, si feoero più intimi i IciTìnii che univano Roma alFEtruria, i  R^:!ii:ii v'Miìiluciaroiio a cre^lelv al pari do^li Etruschi che i morti fos-  Sfr-> oru ìeli, ma!erì/ì, amatiti dol sui::;ie e delle stragi. Una iscrizione  lar'.riu n.va .i::;e più aiì:>ii.\ reo.i qa-.^stt frase significativa « iiìortum   E n:*n è a credete c':ie, a ii.ar.o a man • ciu- ju-.-ste nuove credenze  a: : ivi:: ^ r.up^:i-::i Isi. le ai.ti.^he sc^iìuwrissvr^ : per quanto assoluta-     Ite     mm^^^^T"^^^^ ' ' ™i»i"*""^^^^^WHm»wp     "n     «     inerite con t radei ito ri e, essa con ti mi aro no del pari a vivere le une a e evinto  alle altre, generando non poca incertezza e confasione. Cosi acL'auto ai  mane^* si ebbero le tarme etl ì lemure^\ spiriti malici, mostruosi, ven-  dicativi, a placare i rtnali si cele])ravui>o, durante le notti del nove, un-  dici e tredici maggio, speciali «'eriinonie teriebro^^e, descritteci mi unta-  mente da Ovidio (2), Si continuò a versare tazza di sangue tepido e vi*  sceri di animali uccìsi sulle tombe dei morti, ci'ede!ido li amassero, ed  a compiere tutte le altre cerimoiue funebri, clje tlinotavano il persistere  delle primitive superstizioni. Si continuò pnre a cistruire nel centro delle  c*tà il mMndiis, oiifrlnato dalla credenza che le anime dei defunti si  I riunissero nel centro della terra. Era esso una fossa circolare a forma di   cielo rovesciato, il cui fondo era chiuso da una grossa pietra {lapis ma-  j naiis), che si riteneva la porla del regno sutlerraneo. Questa pietra ve-   niva tolta tre giorni ogni anno (^H a^josto, 5 ottobre e 8 novembre) affin*  che gli spiriti potessero uscire ìiberamentie e vagare per la terra ; quindi  codesti tre giorni eran passati in religiosa contemplazione ed era interrotto  j qualsiasi affare importante di fiimiglia e di Stato (:])* Quandi» alla fine co-   ' minciaroim a dit!bn Cicerone, come vedemmo, sembra inclinare per la soluzione platonica,   sebbene qualche volta si sottermi con compiacenza sui dogmi aristocratici  di Crisippo; Marco Aurelio è tutto compenetrato dal concetto materiali-   , stico del continuo disciogliersi e trasformarsi degli elementi, quantunque   egli pure accenni talvolta ad una esistenza posteriore alla morte (5);  Epitteto non si mostra meno incerto, ora parlando con convinzione della  vita futura e dell'inferno, ora burlandosi delle leggende popolari sul Oo-  cito e l'Acheronte (li). Ma quello che più d' ogni altro appare incerto e  titubante fra le due ipotesi contrarie è, anche in questo caso, Lucio An-  neo Seneca, il cui eclettismo molti tra gli storici della filosofia ancora  si ostinano a negare. Seneca è il più prossimo ai tempi di Virgilio,  giacche nacque circa due decenni dopo la morte del poeta ; vai quindi la  pena di esaminare un poco più partitamente quale fosse il pensiero, ..dato  che riusciamo a scuoprirlo) di codesto filosofo intorno alla immortalità  deir anima.   Chi, aprendo a caso il libro Della consolazione a Marcia, s'imbat-  tesse a leggere il capitolo XIX, crederebbe senza dubbio di aver a che  fare con un filosofo rigidamente epicureo. Ecco infatti con quali esorta-  zioni e con quali ragionamenti Seneca cerca di consolare la madre del  defunto Metilio : « E che mai, dunque, ti commove o Marcia? fc^se che  tuo figlio sia morto, o che non sia vissuto più a lungo? Se ti addolori  perchè è morto, avresti dovuto dolerti sempre, poiché sapevi sempre che  doveva morire. Pensa che un morto non è afflitto da alcun male; clie     171   tutte quelle cose che ci rendono spaventoso V inforno ^ono una fiaba ;  che ai morti non sovrastano né tenebre, né carcere, ne fiumi ardenti di  ' fuoco, né acque d'oblio, né tribunali e peccatori, né nuovi tiranni in quella  libertà tanto larga. Con tali favole i poeti si burlarono di noi t? ei  turbarono l'animo con vani terrori. La morte é lo svolt^iniento e la fine  di tutti 1 dolori, più in là della quale i nostri mali non vanno: essa ci  pone in quella tranquillità nella quale giacevamo prima di naiàcere. Se  alcuno sente compassione dei morti, la senta pure di chi non e nato. La  morte non é né un bene né un male, poiché può essere ben.' o male sol-  tanto ciò che è qualche cosa, ma ciò che non é nulla, ed o^'ni cosa riduce  al nulla, non può sottoporci ad alcuna sventura. Intatti 1 mali ed i beni  vertono intorno a qualche materia ; non può essere trattenuto dalla for-  tuna ciò che venne rilasciato dalla natura, né pUit es^en^ intolice colui  che non è niente. Tuo figlio valicò i confini dentro i quali V uomo serve ;  lo accolse una profonda ed eterna pace ; egli non è più assalito dalla  paura della povertà, nò dalla cura delle ricchezze, ne dygli eeriiamecjti  della libidine, che prende gli animi all' esca del piacere : non è toccato  dalla invidia della felicità altrui, né oppresso dalla sua ; uè le sue pu-  diche orecchie vengono straziate da parole villane; non vede alcuna  sventura, né pubblica né privata; non pende atfannoso dair evento del  futuro, che sempre inclina al peggio. Infine, egli si fermò là dove nulla  lo scaccia, dove nulla lo spaventa». Ma chi volesse da fiuestu brajio  eloquente trarre la conseguenza che Seneca non credeva atTatLo nella  vita futura, e condivideva a tal riguardo le dottrine scettiche di Epicuro,  si ingannerebbe a partito ; basti infatti considerare fiueste parole che, con  uguale calore di convinzione, egli rivolge all'amint Lucilio: « t'rnne il  ventre di nostra madre ci tiene nove mesi, apparei-chìandoci non a sé  ma al luogo nel quale slam dati alla luce, quando siamo preparati e  capaci di trarre il respiro e crescere, cosi per tutti > il tempo cite corre  dalla fanciullezza alla vecchiaia noi siamo come nel ventre della natura.  Altro nascimento, altro stato ci aspetta : noi non possiamo ancora sof-  ferire il cielo, se non dalla lunga. Tu devi attendere con sicurezza V ora  in cui r anima partirà dal corpo, perocché é l' ultima del corpo non del-  l' anima Quel giorno che tu temi come ultimo, è nascita e comincia*   mento di vita perpetua. Abbandona dunque l'errore che ti opprime, e  non dubitare » (7). L'opposizione tra questi due brani è tanto grande, che  maggiore non si potrebbe imaginare: ciò che il primo nega, il secondo  afferma. E questo si può riscontrare ad ogni pie sospinto nelle opere del  tragico e filosofo latino, dalle epistole alle consolazioni, dalle operette  morali alle questioni di natura. Io credo che nessnn filosofo, da Talete  ai nostri giorni, si sia mostrato più titubante e più indiù semplice colla interpretazione che   jj noi abbiali! data. L' ingtigno paradossale del Warburton si è acconten-   ttato di accumulare analogie su analogie, alcune delle quali molto sten-  tate, senza teoer conto delle cundizioni del tempo e dell' ambiente, e  senza nemmeno soffermarsi davanti ad una obbiezione, che pur doveva  r presentargijsi facile alla mente. 1 misteri erano spettacoli religiosi che si   I» compievano nel più assoluto segreto ; a pochissimi era permesso 1' assi-   stervi, ed anche questi pochi dovevano assogettarsi a lunghe prove pre-  K» p:iratorie e promettere di non rivolar mai nulla di quanto avevano ve-   ^ duto. Ohi avesse osato violare il se2reto dei sacri misteri era ritenuto   empio, e punito mi piti tremendi castighi (11). Noi conosciamo già ab-  bastanza la profondità e la sincerità del sentimento religioso di Virgilio,  il suo rispetto per i voleri degli dèi, la sua scrupolosa timidezza nelF ob-  bedire a tutti i più minuti precetti della religione, per negare reìcisa-  mente che egli avesse pensato a trasgredirli in modo così palese; e que-  sta obbiezione avrebtie ilovuto avere tanto maggior valore per il War-  hurlon^ in quanto, secondo la sua stessa interpretazione, Virgilio ha col-  locato Teseo e Piritoo n^\ più profondo del Tartaro appunto perchè col-  pevoli di fòsserei hitrusi nei niislen e di averne violato il segreto.   Se il libro quarto dell' Eneide è uno dei più drammatici canti del-  l' amore che la letteratura antica abbia lasciato, il libro sesto, conside-  rato come Oliera letteraria, è senza dubbio il più bel canto della morte  che sia uscite da fantasia di poeta avanti V immortale visione di Dante  ^ Alighieri. I mistici racconti della Nekya omerica, gli esametri artifìiiosi   dì Apollonio, le pitture esagerate dei^oeti latini della decadenza, non  possono certo competere con la splendida descrizione virgiliana del  viaggio sotterraneo di Enea, Ma il lìt)ro sesto non vuol essere guardato  soltanto sotto il rispetto artistica : come il poeta intese con es6o di in-  dicare lo stato delle anime nella vita d'oltretomba e di far opera più di  moralista e di credente che di letterato, così si deve giudicarlo innanzi  tutto quale complesso di opinioni e di dottrine, quale opera filosofica e  religiosa. E sotto questo riguardo il suo pregio appare molto minore. Già  gli antichi commentatori avevano osservato che T inferno virgiliano, pur  rivelando la profonda sapienza del poeta, appare molto oscuro, confuso,  non condotto sopra un piano ben detìnito; e Servio ci ricorda che molti  eruditi avevano composto trattati speciali, oggi 'perduti, intesi a chiarirne  le difììcoltà e spiegarne le contraddizioni (12). La critica moderna ha     i mi wi ,m.     175   posto maggiormente in luce questi difetti, giustificandoli col fatto chf? a  Virgilio mancò il tempo di completare e limane il stio poema.   Io non credo che questa sia Y unica causa delle oscurità e delle con-  traddizioni che si notano nel libro sesto. Se anche il poeta avesse  avuto la ventura di poter dare l'ultima mano airripera sxhì, codesto in-  certezze sarebbero ugualmente esistite, poiché tragtrono origine più che  tutto dalla diversità dei materiali su cui il libro se.sto ì* costruito. Assai  diversamente da Dante — cui la religione offriva un coniples-so di dogmi  precisi, già entrati nel consentimento univei-snle — Virgilio non poteva  attingere con sicurezza né alle credenze dei contemporanei, uè ai dogmi'  della religione nazionale: dacché, come vedemmo, le prime enmo molto  incerte, e la seconda, se pur conosceva gli dei dell' inferno, Orcus, Dis-  Pater, Larunda, Mania ecc., non ammetteva in origine una sanzione ol-  tremondana dell'operare umano. E neppure avrei ibo potuto aflìdarsi com-  pletamente alla descrizione del regno delle ombre, quale si trovava nel  libro undecimo del poema di Ulisse. Troppo primitivo, troppo semplice,  troppo rimoto dal sentimento dei contemporanei eia T inferno omerico,  per poter servire ad un poeta latino dell'ultimo secolo avanti ("risto. Hi-  manevano le rappresentazioni mitiche della vita futuni che Platone aveva  esposto con tanto splendore di forma nel Gorgia, nel Fedro, nella Ile-  pubblica e nel Fedone : ma la loro estrema complica'^ione e Je pro-  fonde vedute filosofiche sulle quali erano intessute, obbligavano il poeta  a servirsene con molta cautela e soltanto in parte.   Virgilio si vide quindi costretto a mod(^llare il proprio inferno su  tutti questi elementi di origine e di natura diversa, togliendo dalla reli-  gione nazionale taluna delle antiche divinità sotterranee, dalla Nekya  omerica alcuni episodi e molti personaggi mitoUf^^^iri, e dai dialoghi pla-  tonici la distribuzione generale dell'inferno, il concetto della purìHca/Jone  e della metempsicosi; conformando poi il tutto a quelle idee più gene-  rali del Tartaro, dell'Acheronte e dell'Eliso che il teatro e ìa filosofia  greca avevano rese ormai comuni trft i suoi eoncìttatlini. Dobbìanio ora  meravigliarci se il pensiero del poeta non appare sempre limpido, sem-  pre coerente a sé stesso, e se la descrizione i^roef^de alquanto dilagata ed  incerta? Codesti difetti erano una conseguenza naturale del modo onde  il libro sesto era composto ; nò Virgilio avrebbe potuto evitarli, per ;!   quanta cura ed attenzione avesse posto nell' unificare quei disparati ma-  teriali.   • Tuttavia, le incoerenze e le contraddizioni sono più dei particolari  che della disposizione generale, poiché ben definito, corno i'rn. Ijreve ve-  dremo, era il concetto che dirigeva il poeta nel distribuire i premi e le  pene. L'inferno virgiliano si divide in tre regioni: i! Tartaro, F Eliso, e  una regione che per ora chiameremo intermedia, non j^er il luogo che  essa occupa, ma per la condizione delle anime ivi raccolte. Esso è posto     -i^k?:'     176   nelle viscere della terra, e circondato nove volte dall' Acheronte o Stige  (et novi'es Styx interfasa coèrcet (13) ), il quale a sua volta si getta nel  Cocito (omnem Cocyto eructat arena (14) ). L' Eliso poi è trascorso dal  fiume Eridano, e il Tartaro è circondato dal Piriflegetonte, o semplice-  mente Flegetonte, fiume di fuoco :   rapidus flainmis ambìt torrentibus amois  Tartareus Phlegethon, torquetqae sonantia saxa (15).   Come si vede, T idrografia dell' inferno virgiliano, pur ispirandosi a  quelle di Omero e di Platone, è assai diversa da esse e conforme alle  idee non molto definite che se ne aveva ai tempi del poeta. Per Omero  il soggiorno dei morti è posto agli estremi confini del mondo, vale a dire  sulla spiaggia occidentale dell'Oceano, il gran fiume che lambisce tutt"* in-  torno il disco della terra:   fjépt xal veqpéJLig x8xaX'j|X|iévoi ' où5é zox' aÙTOùg  yjéXtoc cfaéOtov xaxaSépxsxat axxiveoffiv,  oOd-' ÒTióx' àv oxsixTÌ^^ '^pòc oùpavòv daxspóevxa,  oOy 5x' òtv à;^ i%i y*^*^ *'^' oOpaviO-ev iipoxpduTjxat,  dXX' irJ. vOg àXof^ xixaxai fistXorot ^poxorotv (16);   « in quel luogo è la sede del popolo dei Cinimerj, nascosti nel buio e nella  nebbia. Giammai il sole splendente li guarda dall'alto co' suoi raggi, né  quando trascorre pe'l cielo stellato, nò quando si volge dal cielo vei'so la  terra, ma una triste notte circonda sempre questi popoli infelici». Su co-  deste spiaggie si alza una rupe smisurata, ai piedi della quale si urtano  tra loro, per gettarsi insieme nell'Acheronte, due fiumi: il Cocito, che è  un ramo dello Stige, e il Piriflegetonte. Il sistema idrografico di Platone  è assai più complesso: al disopra della cavità coperta di nebbie nella quale  vivono gli uomini, si stende una regione di meravigliosa bellezza e splen-  dente di luce purissima; al di sotto di tale cavità si aprono baratri im-  mensi e laghi e stagni percorsi e collegati tra loro da quattro fiumi, Y O-  ceano, l'Acheronte, lo Stige e il 4Mriflege tonte, i quali si gettano con foce  distinta in un gran foro che trapassa da parte a parte la terra, detto il  Tartaro, quindi, come per un sistema di pompe, risalgono alla superficie,  formando tre di essi i fiumi terrestri, e il quarto, il Flegetonte, le cor-  renti di lava (17). .   Virgilio, staccandosi da Omero e da Platone, ha collocato l'apertura  dei regni infernali nelle grotte del lago d'Averne, in Campania; e conciò  ha voluto seguire una credenza assai antica e diffusa tra i popoli italici,  credenza che originatasi dai fenomeni vulcanici frequenti in codesto paese.     177   persistette lìuo oltre il «luarto secolo deirèra vol^^are (18). In fondo a co-  deste grotte è il vestibolo di-ir inferno, difeso da vari mostri mitologici,  quali le Seille, le Gorgoni, le Arpie, i Centauri ecc., e da altri mostri  tulti alla tragedia, i (inali non sono se non allegorie o fantasmi dei mali  che precodoiio o segnouo la morte: la vecchiezza, la fatica, la povertà, le  malattie, i piaceri illeciti^ hi guerra, la discordia, lo spavento e il pianto,  Nel mezzo del vestibolo stende i suoi rami e le annose braccia un olmo  smisurato, al quale s'attaccano i vani sogni. Oltre la soglia s'apre la vìa  che conduce al varco d'Acheronte, sulla cui sponda s' accalcano, numerose  come le fo«jflìe che cadono d'autunno, le anime dei defunti: u madri e sposi,  e salme di magnanimi croi, che hanno compiuta la loro vita: faneinlll,  vergini innuptae e giovani posti sui roglii sotto gli occhi dei padri ». Noc-  chiero è il mitìi'o Caronte, ancora sconosciuto ad Omero, ma che più  tardi divenne assai popolare in Grecia, in Etruria (il C/'Oriui dei sarco-  laghi etruschi), e quindi in tutta Italia {19). Virgilio ce Io rappresenta  come un vecchio orribilmente squallido, seti cruda rirùfìsque senectus,  dalla liarba foltn, bianca ed irsut^ì, coperto da un lurido manto annoi lato  sulle spalle. Egli accoglie nella su;t nera barca, per trasportarli nlT ultra  riva soltanto coloro che ebbero sepoltura, respingendo irosumente coi remo  le anime degli insepolti^ che devono attendere cent" anni prima dì essere  accolte. Dall'altra parte dello Stige comincia il vero inferno, che si divide»  come sopra vedemmo, in tre distinte regioni; su codesta spiaggia, tutta  fangosa e coperta di canne, sta sdraiato un altro mostro mitologico, figlio  di Tifaone ed Echidna: Cerbero, il cane dalle tre teste e dalla coda di  drago, che fa rintronare co' suoi latrati il baratro infernale.   La prima delle tre regioni che s'incontra appena varcato io Stige è  quella che denominammo intermedia, e che ora possiamo chiamare sen*  se* altro il limbo, su! principio del quale Minosse giudica le anime dei de-  funti, determinando a ciascuna il luogo di ^,spia/jone. K qui ci si rivela  sùbito r Intento che mosse Virgilio a descrivere la vita d'oltre sepolcro;  egli si atlretta ad avvertire che in codesta seconda vita i dolori e le gioie  non sontJ distribuite a caso, ma secondo un rigoroso criterio di giustizia:     .rossima allo Htige, é occupata dai bamlnni « cui T im-  matura moi-te staccr> dal seno della madre e dalia dolce vita», da quelli  che furono ingiustamente condannati [ler talso delitto e dai suicidi. La  seconda è tutta contornata e nascosta da una folta siepe di mirtfj, e si  chiama CamiJO delle Lacrime, nel quale s'aggirano silenziosamente *H|uelU     » ,).l . ■py l . l l^.. ^     178   che un amore infelice con cruda morte consunse; gli affanni non li ab-  bandonano nella stessa morte ». Fra costoro, oltre a molti personaggi mi-  tologici, il nostro poeta ci mostra anche T infelice regina di Cartagine, che  davanti alle lacrime di Enea rimane « più insensibile della dura selce o  di un Marpesio macigno». Nell'ultima parte hanno loro sede guerrieri  famosi, che palleggiano ancora le armi e salgono sui carri di battaglia:  Enea vi scorge le ombre dei compagni morti in difesa della patria, dei  Greci uccisi sotto le mura di Troia, e infine lo straziato simulacro di Dei-  fobo, il cui episodio è assai più commovente di quello di Elpenore de-  scritto da Omero (21). Tutte queste ànime che Virgilio ha radunate nella  prima parte del suo inferno, non sono sottoposte a pena alcuna; tuttavia  esse traggono una esistenza supremamente lugubre e monotona in code-  ste tristi abitazioni, prive di sole e di luce.   Donde ha tolto Virgilio codesto suo concetto di una regione inter-  media fra il Tartaro e l'Eliso, tra l'inferno e 1 beati regni? •Questa è la  domanda che si son sempre posta dinanzi i commentatori, senza che al-  cuno sia mai riuscito a darle una risposta soddisfacente. Delle ipotesi ne  furono avanzate molte. Il Warburton, ad esempio, afferma che Virgiho  non ha inteso descrivere se non la prima parte dei misteri di Eleusi,  nella quale si facevano appunto comparire le anime dei neonati; ma noi  vedemmo già quale valore possa ragionevolmente attribuirsi a codesta  interpretazione. 11 Boissier crede invece che il poeta siasi ispirato a quella  frase della descrizione platonica dell'inferno: t Di coloro che appena nati  morirono, o vissero sol breve tempo, altre cose ne riferì, che ora non è  il caso di ricordare» (t>2): ma a noi sembra molto dubbio il vedere in  codesto rapido e breve accenno T origine del complesso limbo virgiliano.   Ad ogni modo, la questione è di tanta importanza teologica e storica  che merita di essere attentamente considerata. Com'è noto, i teologi cat-  tolici designano colla parola « limbo » la prima parte del regno d' oltre-  tomba, nella quale hanno sede le anime di quei defunti che sono escluse  dalle }?ioie del cielo senza essere condannate ai tormenti dell' inferno; esso  si divide in limbus Patram nel quale si trovano i giusti pagani, e in  ligiìlìits inlanihon nel (juale sono posti i fiinciuUi morti senza aver rice-  vuto il battesimo. Quanto al limbo dantesco, anch'esso è popolato d'2/i-  fanti. dì Icmttìine ^ ài n'n\ e posto sul lembo superiore (il prww cerchio  che raffisso ci^//ìc) di queirimmenso imbuto costituito da nove cerchi  digradanti e man mano restringentisi fino al centro della terra, che è Tin-  lerno di Dante (li\). Ora ^'li storici delle religioni - non certo i teologi  cattolici - sono o^^gimai concordi nel ritenere che la prima idea del limbo  cristiano sia derivaUi appunto da codesta rej:ione intermedia dell'inferno  ili Virgilio: poiciiè c»^sì la parola limbo come il luogo che essa designa,  non solo non si trovano mai accennati da nessuno degli altri scrittori  pagani, ma nemm»'no dai Padri dei primi secoli della Chiesa. ÌFino a     179   S. Tommaso il soggiorno dei morti non si concepiva che diviso in luogo di  dannazione e luogo di premio, e la voce latina limbus era adoperata per  significare la parte estrema o V orlo di un vestimento, o il lato esteriore  più vicino air estremità di un cerchio o di qualsiasi figura rotonda. Quindi  non si trova alcun accenno al limbo né nella Sacra Scrittura né nei Libri  delle Sentenze di Pietro Lombardo; e la discesa di Cristo a quello che  fu poi il limbo si esprimeva colle parole generiche descendit ad in/eros.  Lo stesso S. Agostino non pone ancora gradazione alcuna fra la felicità e  la dannazione, quindi insegna che i fanciulli morti senza battesimo non  solo sono privati della gloria celeste, ma anche condannati eternamente,  benché sottomessi a minori tormenti: damnatio mitissima et tolerabi-  lior (24).   Per poter risolvere in modo definitivo la questione dell'origine del  limbo virgiliano, noi crediamo si debl)a anzi tutto separarla in due que-  stioni distinte; e cioè, da chi sia stato tratto il nostro poeta a collocare  suir orlo dell' inferno le anime dei fanciulli, degli innocenti condannati,  dei suicidi, delle donne morte per amore e dei guerrieri uccisi in bat-  taglia; quale criterio affatto nuovo nella storia delle religioni antiche  r abbia indotto a privare codeste anime cosi dei supplizi del Tartaro come  delle gioie dell' Eliso. Riguardo al primo problema, un esame attento del-  l' inferno omerico ci ha fermamente convinti che la collocazione del limbo  virgiliano trae origine da Omero. Quando Ulisse, disceso sulle spiaggie  desolate dei Cimmerj, vuol far apparire davanti a sé le ombre dei de-  funti, scava una larga fossa vicino alla rupe ai cui piedi s' inabissano il  Cocito e il Flegetonte ; quindi riempie la fossa di miele di acqua di vino  e di farina, chiamando ad alta voce le anime dei trapassati. Non appena  ha terminata la sua invocazione, « ecco sorgere dall' Èrebo le pallide  ombre dei morti :   vùp,(pat x' Y](^so( X8 TcoXóxXTjTof X8 Y^povxs^  iiapd-evtxaC x' àxaXal veoirevd'éa d-up-òv Ixouoat,  'izoXXoi 8' oòxòt'isvot '/jxX%i\pZQ\.'^ éyX^^TÌ^^^»  fivSpe^ àpTjfcpaxot ps^poxcoiiéva xetixe' lyio^'^^Z'  oli nokXoi TCSpl '^ò^po^ àcpo(xft)v àXXoO«v 9X\oz  V807i80tig lax^' ip-i 8è yiXmpò^ déog ijpetv (25).   Queste anime che si presentano prime ad Ulisse, sono duncpie a un  dipresso le stesse che si presentano ad Enea appena entrato nel vero in-  ferno, vale a dire le stesse che popolano il limbo virgiliano : « giovanette  appena maritate, giovani non ancora ammogliati, vecchi che molto hanno  sofferto, vergini ancora acerbe che hanno nell'animo una sciagura recente  (d'amore), e molti guerrieri feriti dalle bronzee lance e uccisi in battaglia  colle armi ancora insanguinate». Omero, com'è noto, non fa distinzione     180   alcuna nel suo inferno tra luogo di castigo e luogo di premio; le anime  dei morti vi si aggirano tutte alla rinfusa, tutte ugualmente addolorate  della loro condizione e rimpiangenti la vita: « Non cercare di consolarmi  della morte, o glorioso Ulisse - esclama Achille; - io amerei piuttosto  servire qualche contadino povero e con scarso alimento, che regnare su  tutti quanti i trapassati » (26). Tuttavia, se le prime ombre che compaiono  ad Ulisse sono appunto quelle dei fanciulli e delle fanciulle, delle donne  morte per amore, dei guerrieri uccisi in battaglia, non è forse naturale  il supporre che esse abbiano la loro sede vicino alla porta delF Èrebo, vale  a dire sul lembo dell'inferno?   Ma la questione del luogo non ha, alla fin fine, che una importanza  relativa. Omero non fa parola della condizione di codeste anime, mentre  Virgilio ha immaginato per esse una maniera speciale dell'esistenza d'ol-  tretomba; è qui che si manifesta l'originalità del pensiero di Virgilio, ed  è qui che si appalesa tutta l'estensione del suo intento morale e politico,  col quale soltanto può risolversi la dibattuta questione. Molti critici e  commentatori hanno acerbamente rimproverato il poeta latino per aver  escluso dalle gioie dell'Eliso tutte codeste anime, le quali, per cause no-  bilissime indipendenti dalla loro volontà, s'erano divelto anzi tempo  dal corpo: « che cosa si può immaginare di più ributtante e di più scan-  daloso ~ esclama con enfasi il Bayle - del castigo cui sono sottoposte  codeste piccole creature che non hanno ancora commesso alcun peccato,  e della pena di coloro la cui innocenza fu oppressa sotto la calunnia?» (27).  Ma questi rimproveri sono ingiustificati, e traggono origine dall'ignoranza  dell'altissimo fine sociale che animava il poeta. La condizione dei fan-  ciulli e, in generale, dei figli di famiglia, era lungi dall' essere felice presso  il popolo romano, perchè in nessun altro paese del mondo la patria pò-  testas era così assoluta e spinta alle sue estreme conseguenze come in  Roma: a nulli alti sunt hmnines - confessa lo stesso Gaio - qui talem  in filios sioos habe^it potestatem qualem nos liabemus » (28). La legge  concedeva al padre un potere assoluto di disposizione sopra i suoi figli,  potere che non cessava se non colla morte; egli era autorizzato ad  esporli, a venderli e persino ad ucciderli. La pratica crudele e snaturata  di esporre i fanciulli era assai diffusa tra i Romani, ed aveva grande-  mente affievolito nel loro animo i sentimenti della natura e della morale;  si esponevano gli aborti, i bambini malaticci e quelli nati in un giorno  di pubblica sventura {dies ater). Cosi Svetonio ci ricorda che furono  esposti tutti i fanciulli nati nel giorno della morte di Germanico (29).  Quanto al vendere i propri figli, Diocleziano fu il primo a proibirlo con  apposita legge ; e dobbiamo poi venire fino agli imperatori cristiani per  veder trattata di parricidium Y uccisione d' un figlio (30). Virgilio non  poteva non commuoversi davanti a codesta triste condizione di cose, non  poteva non preoccuparsi dell'onta o del danno che ne derivava alla     Pi^^^''— ^     181   patria. Pensò quindi che nulla sarebbe stato più efficace a ravvivare i  ?^ enti menti e gli istinti naturali dei genitori, a spingt^rli ad aver cura dei  tigli, del mostrar loro che i fanciulli morti in tenera età non vanno al  Tartaro — che il suo animo giusto e mite non V avrebbe consentito —  ma nemmeno all' Elìso, come potevano su^rgerirgli il suo cuore e la cre-  denza comune, bensì in un luogo intermedio di et».  In tiuutìlo oiFioio che a Radamante attribuisce il poeta, si appalesa ancora  una volta il fine che lo indusse a descrivere la vita futura; il qual fine  si rivela pure nella qualità dei malvagi che ivi sono sottoposti ai più  tremendi castighi.   Ed infatti, non è stato sufficientemente posto in luce come tutte le  colpe pujiite nel Tartaro, sono quelle che si riferiscono al vivere sociale,  ed erano più particolarmente proprie della società romana. I dannati che  Virgilio pone neir abisso infernale si possono dividere - a nostro giudizio  - in sette categorie. La prima è costituita dagli atei, da tutti coloro che  furono irrivrrenti o ribelli agli dèi, sia assaltando V Olimpo, sia arrogan-  dosi onori divini, sia imitando le folgori di Giove. Questi sono tutti eroi  mitologici, che il poeta latino ha tolto in gran parte dair epico greco,  come pure ha imitato da Omero i supplizi a cui codesti rei sono sotto-  posti (^i^t). Appartengono alla seconda tutti coloro i cui delitti, pur es-  sendo dannosi alla morale e alla società, non cadono sotto la diretta san-  zione delle leggi umane: perciò il poeta ha voluto mostrare che tutti  quegli sciagurati che in vita odiarono i loro fratelli, o maltrattarono i  propri genitori, o ordirono frodi ai clienti, o godettero egoisticamente  delle ricchezze accumulate, senza farne parte ai legittimi eredi — e di  questi colpevoli maxima turba est — se in vita non possono essere pu-  niti dagli Uomini, ricevono però dopo morti il giusto castigo dagli dèi. La  terza, p**r contro, e composta da coloro che furono condannati a morte  per adutteiio: ponendoli nel profondo del Tartaro, Virgilio ha inteso     183   ammonire che codesto crìmine, anche se punito colla più terribile delle  pene umane, non sfugge per questo al massimo dei castighi divini. Viene  quindi la categoria di coloro che non ebbero vergogna di tradire la fede  giurata ai loro padroni, o che suscitarono guerre scellerate e fratricide.  Il ricordo delle guerre civili appena sopite doveva presentare assai nu-  merosa la loro schiera agli occhi del poeta; il quale, accennando in altra  parte dell'Eneide al regno di Plutone, mostra infatti tra essi CatUina  t appiccato ad un rovinoso macigno, tutto tremante all' aspetto delle  Furie » (34). Ai traditori seguono gli empi, tra i quali è Teseo, condan-  nato a rimanere eternamente assiso, e Flegia, che grida senza posa ai  peccatori che lo circondano :   Dibcite justitiain moniti, et non temnere Divos.   Questo ammonimento di Flegia, che provocava i frizzi mordaci di quello  spirito bizzarro che fu Paul Scarron /35), costituisce un' altra delle dif*  fieoltà che i commentatori non hanno mai saputo risolvere: non è per-  fettamente inutile e fuor di luogo — osservano essi — il gridnre che im-  parino la giustizia e il rispetto verso gli dèi ad infelici che non possono  più sperare perdono ? Ma quando si voglia riconoscere il Hne che in-  dusse il poeta a descrivere la vita d' oltretomba, si comprenderà lo scopo  di codesto ammonimento, che è rivolto ai cittadini romani non ai dan-  nati senza scampo. Fanno parte della sesta categoria quelli che vendet-  tero la patria a prezzo d' oro, sottoponendola ad una odiosa tirannide, e  quei magistrati e dominatori che trasgredirono alle leggi da essi mede-  simi pubblicate. L' ultima è costituita dagli incestuosi.   L'Eliso è una vasta e ridente regione, trascorsa da due llumì, T Eri-  dano e il Lete, e tutta a boschetti, valli, colline e verdi praterie; ha co-  stellazioni proprie, un proprio sole che la illumina di purpurea luce e  ditìfonde un più spirabil aere (largior aetlier) per quelle liete cam])agne.  Come nel Tartaro sono puniti i delitti che più nuociono al vivere sociale,  cosi neir Eliso ricevono il premio adeguato quelli che con la loro virtù  recarono maggior vantaggio alla patria e alla società. Già Y oratore ar-  pinate aveva detto nel suo sogno Sogno di Scipione^ che « a tutti coloro  i quali avranno conservata, aiutata e accresciuta la patria è riservato un  posto nel cielo, dove essi trascorrono una esistenza beata ed eterna;  perchè nessuna delle cose terrene è più accetta a Colui che governa tutto  il mondo, di quei consigli e compagnie di uomini ragionevolmente rac-  colti, che si chiamano nazioni; per la qual cosa i rettori e dìfensari di  esse, dopo morti ritornano in cielo » (36). Ed infatti Virgilio ha riunito  nelle beatas secles gli antichi legislatori, i fondatori di città, quelli che  soffersero ferite combattendo in difesa della patria, i sacerdoti die sei)-  pero conservarsi casti, coloro che scopersero e insegnarono agli uomini     l-ll'lp"     [ 184   I le arti e le industrie, i poeti che cantarono la religione, la patria, la   I virtù, e quelli che beneficarono in qualsiasi modo i propri simili, ren-   P; dendosi degni per tal modo della loro riconoscenza. Essi non hanno una   !* sede fissa neir Eliso, ma s' aggirano per valli e per riviere, raggruppan-   'r' dosi secondo le proprie inclinazioni, e - conforme alla credenza degli  antichi - dilettandosi di quelle cose stesse che avevano maggiormente   i amate in vita. Così i poeti si riuniscono a banchettare sull'erba, cantando   •; inni giocondi di vittoria; i guerrieri trascorrono invece il loro tempo tm   f, i carri, le armi ed i cavalli, poiché     qiiae gratia curruum  Armorumque fuit vivis, quae cura nitentes  Pascere equos^ eadeiu sequitur tellure repostos.     E qui finisce il vero e proprio inferno, V inferno tradizionale colle  sue gioie e i suoi tormenti, con la sua separazione di puniti e di pre-  miati, con i suoi mostri mitologici, co' suoi personaggi leggendari. Ora  incomincia invece l'inferno filosofico, che non solo è affatto diverso  dal primo, ma che col primo è in assoluta contraddizione. Fino ad ora  noi siamo riusciti a rischiarare tutte le oscurità che rendevano difficile  la lettura di questo canto, richiamandoci costantemente al palese intento  morale che aveva guidato il poeti nell'opera sua; ma giunti a questo  punto dobbiamo confessare che nessuno sforzo di critica sagace varrebbe  a togliere lo stridente dissidio che esiste tra la prima e la seconda parte  del libro sesto, perchè esso deriva appunto da quella disparatezza di fonti  cui più sopra abbiamo accennato.   E infatti, due inferni distinti vi hanno nel libro sesto : il primo, che  il poeta fa percorrere da Enea, è costruito per la maggior parte sulle  leggende popolari della Grecia e di Roma; il secondo, descritto da An-  chise ad Enea, è tolto interamente dalle fantasie filosofiche degli Orfici,  di Pitagora e di Platone, ed ha per fondamento le dottrine dell' anima  del mondo, della purificazione e della metempsicosi (37). In questo se-  condo inferno le condizioni delle anime sono ben diverse dal primo : do-  poché r anima umana — che, come vedemmo, è costituita dalla mede-  sima essenza eterea dell' anima del mondo e della divinità — s'è separata  dal pesante involucro che la imprigionava, essa deve purgarsi di tutte le  macchie e le corporee lordure (corpot^eae pestes) contratte nel suo lungo  connubio colla materia terrena. La purgazione può avvenire in diversi  modi, a seconda della maggiore e minore profondità di codeste macchie,  vale a dire secondo che codeste anime furono più o meno asservite alle  cupidigie e ai piaceri del corpo. Alcune di esse vanno errando qua e là  in balia dei venti, altre sono immerse nell' acqua, altre purificate col  fuoco :     r     ^r     l'il io     %m   *   exercentur poenk, vctenimque malortim  Supplicia expedunt. Aliae panduEitur jnaties  Suspcnsae ad ventos: alìis mh piTfìk vasto  Infectum eluitur scelus, ani exiiritur igni:  Qiiisque suos patimur manes.   Fin qui T imitazione platonica è evidentissima, nò occorre ci ter*  miamo a dimostrarlo, poiché tutte queste dottrint^ si possono trovare lar-  gamente esposte nel Fedone nella Repubblica e nel Timeo . Riguardo poi  al quisque suos patimur 7nanes, ì commentatori non sono per anco riu-  sciti a mettersi d' accordo. Alcuni, come il Ladewig, considerano i nianes  come spìriti usciti dal corpo, ancora tutti impressi dei vt^stigi ilella ma-  teria e quindi soggetti alle prove dolorose delle catarsi ^18j ; altri inten-  dono per manes le Furie o gli altri minori dèi infernali, esecutori delle  sentenze pronunziate da Minosse, altri infine i maligni fantasmi dei de-  funti, che sotto la guida della terribile dea Mania tormentano le anime.  Noi crediamo invece che con codesta frase il nostro poeta abbia inteso  alludere al genio o demone particolare, che, secondo la dottrina plato-  nica, ci accompagna durante tutta la vita quale testimonio delle nostre  opere, e durante la morte quale ministro dei castighi divini (39).   Quando adunque, dopo un lun^^o volger dì amil, le anime si sono  lavate dalla macchia congenita fconcretam labem) ed è riUiveJmto puro  il sentimento celeste e la scintilla del semplice fuoco divino (aethermm  sensum atqice aurai Simplicio ignem), dio le chiama tutte intorno a sé,  perchè tornino ad informare nuovi corpi. Prima però esse sono costrette  a bere una certa quantità di acqua del fiume Lete, affine di perdere ogni  ricordo della vita passata ed aver va)=rhej!;za di ritornare sulla terra. Il  fiume Lete scorre in una parte remota dell' Eliso, lungo una stretta valle  (reducta valle) coperta di boschi silenziosi : sulle sponde di esso Enea  scorge infatti una grande moltitudine di popoli e di genti, che diffondono  tutt' intorno un lieve ronzio t come nei prati, ove le api nei giorni sereni  deir estate posano su vari fiori e s' aggirano intorno ai candidi gigli w.  Secondo i miti esposti dal filosofo ateniese neUa visione d' Er di l'am-  pilla, le anime purificate, prima di bere IVac^na del Lete, dovevano pre-  sentarsi dinanzi a Lachesi, una delle tre Moire, figlia della Necessità, la  quale gettava loro dinanzi le sorti delle anime e ogni fatta modelli di  vita. Ciascuna poteva scegliere a suo talento quella che più le piacesse;  cosi r ignoto soldato di Pampilia viena duri cent'anni, avvegnaché questa sia la misura della vita umana  affinchè scontino decupla la pena del lor peccato» (41). Virgilio ha se-  guito anche in questo il filosofo greco : egli infatti stabilisce cosi la du-  rata della vita oltremondana:   Has oinnes, ubi mille rotam volvere per annos,  Lethaeiitn ad fluvium deus evocat agmine magno :  Scilicet immemores, supera ut convexa revisant  Rupsus, et incipiant in corpora velie reverti.   Però non deve intendersi, come fanno i più, che tutte le anime  siano assogettate a questo lungo periodo di purgazione ; secondo la dot-  trina platonica, qui seguita da Virgilio, alcune di esse, quelle cioè che  uscirono dalla terra incontaminate e pure, senza nulla trar seco delle  nequizie del corpo, sono inviate senz'altro aéreis in canipis latis del-  r Eliso, ove rimangono poi eternamente. Questo ci sembra il vero e V u-  riico senso delle parole di Anchise :   per amplum  Mittiuiur Elysium, et pauci laeta arva tenemus;     mediante questa interpretazione, che si ricollega strettamente alle dot-  trine ascetiche esposte qui ed altrove dal poeta, e da esse logicamente  deriva, si risolve una delle maggiori difficoltà dell' inferno filosofico di  Virgilio. E infatti, se tutte indistintamente le anime fossero assoggettate  ud un periodo millenare di purgazione, come potrebbesi spiegare la pre-  senza di Anchise, morto da poco tempo, nelle sedi dei beati ?   Ed ora che conosciamo il sistema della vita futura esposto nella se-  conda parte del libro sesto, ci riuscirà facile il comprendere quanto esso  sia diverso dall'altro esposto nella prima. In quello le ombre dei morti  sono traghettate nell'inferno da Caronte, giudicate da Minosse e asse-     f     18     gnate paa-te al Limbo, parte all'Eliso, parte al Tartaro, ove ad ogni de-  litto corrisponde una pena proporzionata; in questo non esistono né  regni sotterranei, uè fiumi, né nocchieri, uè giudicij né separazioni di  colpevoli maggiori o minori, ma tutte le anime vengono divise in pure  ed impure, e le prime sono inviate al cielo le seconde purgate tielì'aria,  neir acqua o nel fuoco. Nel primo le anima conservano integro il ricordo  della loro esistenza terrena, con tutti gli affetti e gli odi, i sentimenti e  le passioni che le avevano agitate in vita; nel secondo esse non i^ein-  brano avere né il ricordo dell' esistenza passata, né il presentimento del-  r esistenza futura, e sfilano indifferenti e silenziose dinanzi ad Enea,  senza nemmeno mostrare di riconoscere il capostipilo della loro schiatta.  Neir inferno tradizionale Y espiazione è eterna, né potrà mai cessare per  quanto sia grande il castigo e sincero il pentimento ; in quello iilosoHcu  la purificazione dura per tutte le anime indistintamente nulle anni, tra-  scorsi i quali esse sono pure e ricominciano una novella esistenza. Quindi  mentre nel primo é posta l'immortalità deiranijna, nel secondo è negata:  poiché ivi non si tratta più di una medesima esistenza che si prolunga  eternamente al di là del sepolcro, ma di una serie di esistenze nuove e  distinte, che ricominciano ogni volta da capo. Avrebbe dun(iue^ potuto il  nostro poeta togliere queste stridenti contraddizioni ? Dissimularle foi^e,  ma farle scomparire del tutto no, per quanta cura, jn^r i[uanta arte, per  quanto studio vi avesse posto. Esse sono, lo ripetiamo, una conseguenza  necessaria del modo onde il libro sesto è stato composto, e si trovavano  nelle credenze medesime dei contemporanei. 1 ijuali dovevano meravi-  gliarsene assai meno di noi, perché ciascuno poteva scoprirle nel fondo  stesso della propria coscienza (42).   Siamo giunti così alla fine del viaggio sotterraneo di Enea e della  sibilla. Le ombre dei futuri eroi di Roma ^mo passate silenziosamente  davanti al figlio d'Anchise, ultima fra tutte T omlira dolorosa del giovine  Marcello. Più nulla ormai rimane da vedere o da conoscere al principe  troiano, quindi i due solitari pellegrini s* avviano per torniire supemun  ad lumen. Due sono le porte dalle quali si può uscire dal soggiorno dvi  defunti: una é tutta di corno, l'altra di candido avorio. Dalla prinia sor-  tono le ombre veritiere, dalla seconda i sstgni tailaci che ingannano i  mortali ; Enea e la sibilla escono per quet' ultima.   Sunt geminae Sommi portae; quiirnm ultera fertur  Cornea, qua veris facilis datar e\itus iiiuiirìs;  Altera candenti perfecta nitens elciilianto;  Sed falsa ad coelum mittunt insoiniiKi nianes.  His ubi tum natum Anchìses una'iuc Sil;yl1am  Prosequitur dictis, portaque emittìt ebiirniu     188   Perchè Virgilio ha fatto uscire il suo eroe dalla porta d'avorio?  Forse per slgniticare che ciò che Enea aveva creduto di vedere non era  che un vano sogno, e che quindi tutto quello che è narrato in questo  libro è una pura finzione ? La maggior parte dei commentatori - quando  non preferiscono tacere, come fanno il Ladewig, il Rota, l'Arcangeli, ecc.  - accettano questa seconda interpretazione, giustificandola con argomenti  più meno ingegnosi. Servio, ad esempio, che è sempre fisso nel suo  concetto della grande sapienza di Virgilio, commenta cosi questi versi :  « Phùiologia vero hoc loco habet. Per portani comeam oculi s igni fi-  cantar, qui et cornei sunt coloris, et duriores coeteris membris : nani  frigus non aentiunt : sicut etiam Cicei^o dicit in libris de natura deo-  rum. Per eburneam vero portum os signifhatur a dentibus. Et scimics  quia quae loquimur, falsa esse possunt : ea vero quae videmxis, sine  dubio vera sunt. Ideo Aeneas per eburneam emittitur portam » (43).  Il Warburton, naturalmente, ritrova in questi versi una nuova conferma  alla sua interpretazione favorita, asserendo che « con la prima porta d' a-  vorio Virgilio vuol esprimere la realtà di una nuova vita futura, e con  la seconda le rappresentazioni enigmatiche che se ne faceva negli spet-  tacoli dei misteri : cosicché le visioni che ebbe Enea erano fallaci non in  quanto fosse falso il dogma della vita futura, ma perchè ciò che egli  vide non avvenne realmente negli inferni, bensì nel tempio di Cerere» (44)  Il P. De la Rue, nel suo diligente commento, afferma senza tanti pream-  ì)oli che « cuin igitur Virgilius Aeneam eburnea porta emittit, indicai  profecto, quidquid a se de ilio inf'eriorum aditu dictum est^ in fabulis  esse numerandum » (45).   Noi non possiamo ammettere che tale sia realmente il significato ri-  posto di questi ultimi versi. Virgilio era troppo grande artista per chiu-  dere in un modo così meschino il canto più splendido del suo poema  immortale. Ma oltre che poeta sommo, Virgilio era anche un credente  sincero, un caldo patriota, un buon cittadino : questa ci sembra la con-  clusione più sicura di tutto il nostro studio. Egli non credeva soltanto  alla realtà di una vita oltremondana di premio o di castigo, ma voleva  anche che codesta credenza fosse condivisa dai suoi contemporanei, per-  chè aveva compreso la grande efficacia morale che poteva esercitare  su di loro. Il libro sesto è insieme T espressione e il prodotto di questi  suoi convincimenti. Quindi le due porte d'uscita vogliono essere riguar-  date come un semplice ornamento poetico, suggeritogli, qui come altrove,  da una diftusissima tradizione mitologica, contenuta già in questi vei*si  di Omero, che ha quasi letteralmente tradotti:   fio'.al Y^P "f® TtùXai àjisvrjvc5v eIoIv dvefpcav.  ai [lèv Y^p xspdeoot xexsóxaxat, al S'èXé^avxu  x(5v 0^ [lèv x' 6X0-0)0. 5la :ip'.oxoO èXé^avxog,      im     ot il 5tà ^laì^ì* xtpawv iX*(i>3*. ìHpat^t,     § 5. — Terminata cosi la nostra lunga ricerca, crerìiamo affatto inu-  tile rlafìSurnerne i resultati generali, per stabilire a quale delle scuoio  che allora fiorivano nel mondo romano il nostro poeta siasi maggior-  mente accostato. Più volte abbiamo avuto ocrasiorte di accennarlo, spe-  cie in tiuesl' uUiuia parte dell'opera; né il lettore che ci abbia seguito  pazientemente fin qui avrà desiderio di sentirlo ripetere. Quindi, anziché  dilungarci in un inutìltì e pedestre lavoro di riassunto, stimi amo miglior  cosa chiarire le ultime difficoltà che potessero esser rimaste nella mente  dei lettori, richiamando a tal uopo i punti più importanti della ricerca.   Distrutta da prima la secolare e diftusissima credenx.a che faceva di  Virgilio un timido seguace della scuola epicurea, noi dimostrammo poscia  com' egli si ricolleghi invece a q^4|^ corrente mistica e teologica^ che  nella storia del [^easieru fìlosolico sì^Mtrappone direttamente alla coi~  rentc scientìfica e positiva rappresentata dalF epicureismo (1). E come ai  tempi del nostro poeta era lo stoicismo che raccoglieva sotto le sue in-  segne gli spiriti più bisognosi di appoggiarsi al sovrauJiaturale. più ligi  al passato, più iedeli alle tradizioni religiose, cosi le dottrine tilosofìche  di Virgilio sono tutte improntate air antica sapienza del Portico.   Ma lo stoicismo romano era ben diverso dal primitivo stoicismo  greco. Emigrando da Atene a Roma, le dottrine di Zenone e di Cleante  s erano protondameiUe trasformate sotto f intìusso del nuovo ambiente  e dei nuovi bisogni spirituali che s' andavano via via maturando nel seno  della società romana. Non il materialismo panteistico dei primi stoici/  non il loro rigido determinismo, non le loro astrusità dialettiche, si bene  i dogmi spiritualistici ed ascetici del grande filosofo ateniese potevano  corrispondere ad un clima storico, nel quale già lampeggiavano i primi  bagliori di quella profonda rivoluzione delie coscienze che fu il cristia-  nesimo. Ed infatti la storia della fìlosotia romana è caratterizzata da un  sempre maggiore sovrapporsi del pensiero platonico sul tronco delle dot-  trine stoiche, che timido ancora in Posidonio e in Panezio^ diventa poi  evidentissimo in Seneca, in Epitteto, in Marco Aurelio.   Virgilio, di poco anteriore a Seneca e vissuta quando era ancor viva  nel mondo romano V ammirazione per ì libri di Parje:vrapparsi cosi  completamente all'antica religione romana, da cancellare quei caratteri     À     I     f     192     particolari, che le derivavano dalla natura stessa dei popoli onde aveva  avuto l'origine. E codesti caratteri sono ancora più manifesti in Virgilio,  spirito essenzialmente romano, educato e vissuto nelle gloriose memorie  del passato, al culto delle quali voleva anche ricondurre i suoi con-  cittadini.   Sembrerà per avventura a taluni che noi abbiamo esagerato non  poco neir attribuire a Virgilio una fede sincera ed oggettiva in quei pre-  sagi divini, in quei miti ingenui, in quelle divinità chimeriche, in quelle  apparizioni notturne di defunti, che hanno tanta parte nei poemi virgi-  liani. «Il macchinario mitologico dell'Eneide — ci osser%'ava Gaetano  Negri — è cosi artifizioso e così voluto, che mi pare proprio impossibile  il vedervi l' esposizione di una fede vera. Il Manzoni sì negli Inni sacri   C~ crede davvero a quello che dice, Virgilio mi pare un credente in man-   canza di meglio. E il meglio non doveva spuntare se non quel giorno in  nix Y uomo cominciasse a comprendere che la spiegazione della natura  non sta nel sovrannaturale, ma, bensì, nella natura stessa, e sapesse  dare a tale idea uno svolgimento razionale; cosa che Epicuro, il quale  ne aveva avuto il presentimento, non poteva fare, e che non divenne pos-  sibile se non quando si abbandonò il concetto geo e antropocentrico del-  l' universo > (3).   A questa obbiezione noi abbiamo già risposto, laddove dimostrammo  i come Virgilio fosse uno spirito essenzialmente, profondamente religioso,   e come le prime impressioni della sua giovinezza, Y educazione ricevuta,  la vita trascorsa fra le ingenue popolazioni dei campi, le quali conserva-  vano integro il patrimonio dell' antica religione, tutto insomma dovesse  contribuire a fare di lui un credente sincero nei miti del paganesimo. La  nostra coscienza di uomini moderni, educata al metodo severo della cri-  tica, resa scettica da venti secoli di vittorie scientifiche, si ribella a cre-  dere che codeste favole, sempre assurde e spesso immorali, potessero ac-  CDj4liei*e anche per un istante il consenso dei più. Ma noi dobbiamo  astrarre da ogni sentimento nostro per trasportarci col pensiero a codeste  ct:*i di profonda ignoranza, quando la scienza, ristretta a poche verità  malcerte, doveva abbandonare una parte immensa dell' inesplorata natura  ailMmpero di potenze sovrannaturali. In questo modo soltanto riusciremo  a romprendere come il nostro poeta potesse credere in Giano bifronte,  nelle Ninfe sorelle, nelle ire di Giunone, nelle folgori di Giove, nei pre-  sugi divini, nella scienza augurale, e in queir insieme di leggende, di for-  mule, di riti e di superstizioni, che, per qualche secolo ancora, doveva  appagare pienamente gli istinti superstiziosi delle popolazioni italiche.   Poiché non dobbiamo dimenticare che presso nessun popolo, in nessun  pnese le tradizioni religiose erano conservate con maggior tenacia e circon-  (liite di maggior venerazione che in Roma. Si continuavano a cantare gli  antichi inni sacri [ad es. i Saliorum carmina) anche quando erano divenuti     '\^r ^ ^ • ^ - -^^^^^^ .- ^ » -^.'?-f^»f»5r'pi«^5« •^-^r^r;yvfT^ ^v ' -^ ' T »' v^^>^r/Jt^j era  questo il dilemma che, nella sua rude franchezza, il popolo romano sem-  brava aver gittate in faccia ai filosofi greci quand' essi, piena la niente  di speculazioni ardite, avevano abbandonato le spiagge ormai deserto del  Pireo per risalire le bionde correnti del Tevere. La scuola d' Epicuro,  fedele alle dottrine del maestro, aveva continuato a combattere la ^super  stizione ; ed era sparita. La scuola del Portico invece, animala da nn  singolare ardore di proselitismo, più affine nel suo panteismo naturali-  stico alle religioni popolari, potè non solo accordarsi con esse, ma raf-  forzarle anche nella loro debolezza senile con una apparenza di ^n untiti-  cazione scientifica; e divenne la filosofia officiale del mondo romano. 11  dio rotondo di Cleante, l'anima dell'universo, il fuoco artista (tgnis ar-  tificiosus) fu per tal guisa il Giove pagano o principio della vita : Cerere  una parte del fuoco divino penetrata nella terra; Nettuno una parie pe-     r     194   netrata nel mare, e cosi via via. Le leggende assurde o immorali della  mitologia furono spiegate e giustificate con allegorie fìsiche, e la divina-  zione, gli oracoli, gli auspici, legittimati con ogni sorta di argomentazioni  filosofiche (5).   Ma se l'accordo era possibile e facile tra i princìpi fondamentali  dello Stoa e i dogmi più vetusti della religione romana, non era così per  quelle dottrine platoniche che vedemmo penetrare in larga vena nello  stoicismo romano; poiché se esse non s'opponevano direttamente alle  credenze popolari, rappresentavano però uno stadio ben più evoluto del  sentimento religioso. Infatti, mentre nella religione romana la divinità è  conc+'pita come una potenza cieca ed inclemente che si deve placare coi  sacrifici, la teologia platonica invece è tutta compenetrata del concetto,  che tu poi cristiano, dell' origine divina dell'anima, e della giustizia di  dm ; per tal modo la religione non consiste già nel placare i sognati fu-  rori celesti, ma nel purificare l'anima mediante la mortificazione del  corpo, e nel soddisfare alle esigenze di codesta personificazione oltre-  mondana della giustizia. Non era dunque possibile che questi concetti  tanto disparati avessero a conciliarsi fra loro, perchè una conciliazione  non sarebbe avveimta che col sacrificio di ciò che di più intimo e di più  t aralteristico aveva l' antica religione. E come d' altro canto il naturale  pro^^edire dei tempi aveva aperto le coscienze dei più ai nuovi orizzonti  spirituali, cosi la religione filosofica e la religione popolare, quasi for-  mazioni psicologiche indipendenti, seguitarono a coesistere V una accanto  air altra neir animo dei Romani, fino a che il cristianesimo trionfante  non ebbe distrutto ogni rudere del passato pagano.   Questo fatto, per quanto possa sembrare strano, non deve tuttavia  meravigliarci. La psiche umana è un' unità naturale, in cui le produzioni  veccliie persistono lungamente accanto alle nuove, sebbene fra loro repu-  gnanti, per il grado maggiore di resistenza acquistato dalle prime: essa  quindi presenta sempre, in qualsiasi momento della sua storia, quella  molteplicità varia e discorde degli elementi costitutivi che si può riscon-  trare in tutte le altre unità naturali. Ma è nei popoli eminentemente con-  servatori, quale fu il romano, è nei momenti in cui si stanno maturando  le più grandi rivoluzioni morali e religiose, quale fu il cristianesimo, che  la coscienza umana accoglie in sé stessa maggior contrasto di sentimenti  e di idee : e Virgilio, che appartenne a quel popolo e visse in quel mo-  mento, ce n'ha offerto un esempio in massimo grado suggestivo. Nell'a-  iiimo suo l'antica religione degli avi e le correnti nuove del pensiero fi-  losofico — che contenevano in germe la religione dei nepoti — occupano  un posto nettamente separato, né sarebbe possibile riempire V abisso pro-  fondu che le divide. Come conciliare, ad esempio, le mille potenze del  suo politeismo antropomorfico, col dio unico ed incorporeo che chiama  le anime dei puri alle sponde del fiume Lete? e i commerci impudichi     ^p^     ^^m     195   degli dèi con 0ì iioniinì. le toro ire, le loro vendette, col concetto altÌB-  siiììo di una divinità infinitamente buona e perfetta i e le imprecazioni  afjli dèi perchè riversino ogni male sui propri nemici, col pietoso coni-  pianto per gli stessi neinicì caduti in hattaglia? e la pratica scrupolosa  del sacrifìcio, col concetto della divinità giusta che premia i buoni e pu-  nisce i malvagi ? e le frei|uenti alter mozioni della implacabilità degli dèi,  col concetto della sanzione oltremondana dell' operare umano?   Sono due mondi, due ten^^-ì-n\^' -r»-*^ •^ y^.v ; yvT^.y "^'^'y'''^,^g"y L ! ^ ^ ■* » * * ^ ^ r ^ -'*^ '^     isroTE     8 1.     (1) 71m«cu/., I, 27, e II.   (2) TuscuL, I, 30.   (3) Catone, che è il personaggio del dialogo, parla qui dì suo tiglio; ma è mani-  festo che Cicerone, facendolo parlare cosi, pensava alla propria figlia defunta.   (4) Cfr. il frammento del 1. IV de fìepvòlica conservato da Macrobio.   (5) Orazio, Carmina, I, 29: Nobilis libros Panaetì,   (6) Epist- 117. Sul materialismo degli stoici, vedasi: C. A. Brolén, De philosophìa  L. i4. Senecae, Upsaliae, 1880, p. 46 e sogg.; e anche F. Lange, Hisioire du maleiia'  lisine, Paris, 1879.   (7) Ho voluto riportare le parole del Trezza, perchè mi parve che assai difficil-  mente io avrei potuto riassumere in cosi poche parole, e con tanta chiarezza e fedeltà,  tutto il succo del pensiero platonico. Pel resto ci siamo serviti deli* opera notissima  del Fouillée (Paris, 1869) e dei Manuali dello Zeller, dell' Ueberweg (Gi'undriss der  Geschkhte der Philosophie, Berlin 1882) e del Fiorentino (Napoli 1887, j). 51-63)   (8) li Negri ha rilevato, con l'abituale acutezza, le profonde contraddizioni che  esistono nel pensiero di Marco Aurelio (op. ciL, specialmente le pagg. 121, 127, 141).  Quanto a Cornuto, Musoriio Rufo, Seneca ed Epitteto abbiamo intenzione di dimostrarlo  per disteso in uno studio cui stiamo da tempo meditando.   (9) De brevitate vitae, C. X. ♦   (10) Ad Gallionem de vita beata, C XVil.   (U) Cfr. Epist., XVU, ex, CXXIV, XXIIl XC, XCV, ecc.   (12) Epist. XLIV, LXXI7, XXXI, ecc.   (13) Tutti i discepoli di cui ci fu conservata memoria, quali Lucilio, Sereno, Ne-  rone, ecc. appartenevano alla nobiltà.   (14) Epist. V; de tranq, animi, XVII, ecc.   (13) De vita beata, XVIII; si vedano anche i C. XIX, XX e XXI.   (16) Lo Zeller sostiene che Seneca non fu eclettico, ma soltanto si spinse fino agli  estremi confini dello stoicismo, senza però varcarli [Phil ite?- Griech,, III, 1, p. 628).  A noi sembra che questa volta il genialissimo storico della filosofia sia caduto in un  grave errore, il che apparirà dal seguito della nostra dimostrazione, e ancor meglio  da quel no^stro studio sugli stoici platoni zzanti, che più sopra abbiamo preannunziato.  Riguardo alla filosofia di Seneca, oltre al Brolén già citato, si confronti: Holzherr -  Der philosoph L. ^, Seneca, Rastatt, 1880; Burgnìann - Senecas Theologlae in ihrem  Verhalinss zum Stoicismus und zum Christenthum, Berlin, 1872; Schmidt - Essai  historiqìie sur la societé civile dans le mond Bomain et sur sa transformation     -T^     jr     198   par le  II, VII, V, ecc.   (24) Quaest. nat,, proL 13 e II, 45; De benef, IV, 7 e VI, 23; De ot, V; Epist.  1, 3; 49, 41; ad Helv. Vili; IX; XX, ecc.   m) De benef, IV, 2; Epist, 58, 26; 31, 3; 53, 11; 59, 14, ecc.   m) Ad Helv. X; de vita b. II; ad Marc. XVI; de Benef V, 16; IV, 26; II, 30;  Epht- 18, 12; 25, 4; 26, 8; 73, 10; 77, 12; 94, 42; ecc. Il Buri^mann, in op. cit, p. 43,  non credo che Seneca si sia allontanato dalla dottrina stoica riguardo alla nAura  dulia divinità; ma è opinione insostenibile.   (27) Cons, ad Ilelviam, VII! Del resto, l'eclettismo di Seneca si può desumere  dallo sue stesse dichiarazioni: poiché ora si proclama rigido seguace de^H stoici  {EpiM. 8i), 1), e loda le loro dottrine (ad Helv. XII; de Geni, li; de olio I),  ora invece dice di non consentire in tutto alle loro teorie (Epist. 80; 33; ecc.; de Olio  mp^ III; de vita b. IH; Brev. vit. XIV ecc.), che in parecchi luoghi combatte aper-  lamente (Epist. 59, 7; 83, 8; 85, 1; 113; 117, 6; ecc.).     8 2.     (1) Repubblica, lib. X.   (2) / ricordi. II, 17; V, 23; IX, 28.   (3) Eneide, X, 861.   {%} Georg. 1, 497-498. Seneca dice : omne futurum incertum est et ad deteriora  cerlius. Ad Marc. XXIII.   (5) Eglog. IX, 50-54. Ecco la traduzione di questo passo, che può offrire qualche  tliflinjlt-i d'interpretazione: «0 Dafni, innesta ì peri; i tuoi nepoti ne raccogliepaniio  le frutta. Tutto la età si porta, persino la memoria (animum quoque) ; mi ricorda  oh*^ fanciullo io cantava spesso, finché i lunghi soli tramontassero. Ora tante can-  zoni dimenticai; la voce essa pure si dileguò da Meri: i lupi lo videro primi t. Al-  ludesi qui all' intercalare comune, per cui dicesi che si perde la voce quando i lupi  vedono noi prima che ce ne accorgiamo.   (6) Georg III, 284-285.   (7) De brevitate vitaé, XII.  iB) Georg. III, 66-68.   (9) I versi surriferiti sono riportati da Seneca nel C. IX; il brano che qui ci-  tiamo è tolto invece dal capitolo successivo-     Wp=^'^ ■'•-•it-'sr.-^c:.     199   (iO) En, X, 467-472; si cfr. V Apologia di Socrate, III. ove Piatone esprime l'i-  dentico pensiero.   (li) En. VI, 730-734.   (12) Fedone, VI. Avvertiamo fin d'ora che per le opere platoniche ci serviamo  della traduzione del Bonghi (Roma, Bocca).   (13) Fcd., XI e XXXIII.   (14) Ad Marciam, XXIY; ed anche Episi. 65, i2; ecc.   (15) Fed., IX.   (16) En., IV, 384-386. 1 Romani erano tanto formalisti, che continuavano a ripe-  tere le antiche formule e seguire gli autichi riti, anche quando non fossero pia con-  formi alle loro nuove opinioni. Virgilio ce ne offre un esempio caratteristico: sebbene  egli non presti più fede all'antica credenza che faceva sussistere nel sepolcro l'anima  e il corpo uniti, tuttavia, descrivendo i funerali di Polidoro, ha questa espressione:  animamqiie sepulcro comjiimus (III, 67), che si riferisce appunto all' antica credenza,  ed è in piena contraddizione con le sue dottrine sulla vita futura.   (17) En. X. 467-468.   (18) En. XI, 408409.   (19) De brevitate vitae, XII.   (20) En. Vi, 719-721.   (21) Gaetano Negri - Rumori mondani, Milano, 1894, il saggio: « 11 Fedone e  l'immortalità dell' anima* pagg. 213-275.   (22) Havet - op. ciu, voi. Il, p. 201. Da queste considerazioni noi escludiamo, na-  turalmente, la poesia filosofica vera e propria, quale, ad esempio, quella di Lucrezio.   (23) Cfr. Malfilatre - Le gènte de Virgile, Paris, 1810, Voi. I, prefazione. P. F.  Tissot - ludes sur Virgile, compare avec tous les poètes épiques et dramatiques  des anciens et dts modemes, Bruxelles 1826, Voi. I, specie a pag. XCIX e segg.  Boissier - op cu. Voi. I p. 220-262.   (24) En. II, 735-36. Per maggiore brevità d'ora innanzi verrò citando, riguardo  al carattere di Enea, solo quei passi non altrove riportati.   (25) Fedone (trad. Meini, Roma, 1887) p. 119 e 151.   (26) Fedone, p. 114.   (27) En. II, 575-588.   (28) / Ricordi, VII, 22   (29) En. IV, 690 e segg.   (30) S. Agostino - Le confessioni, lib. I, op. I, 66.   (31) Tissot - op. cit.. Voi. II, p. 102-338.   (32) En. IV, 279-282.   (33) /6irf., 314-330.   (34) Ibid., 333-361.   (35) Tissot - Ètudes sur Virgile, Voi. II, p. 363-365   (36) Cfr. Essai sur le poème épique, p. 3.   (37) Tasso - Gerus. Lib., C. XIV.   (38) Cfr. Havet, op. cit., V. 1, pag. 235 e segg.   (39) Eglog. X, 69.   (40) Eglog. Vili, 43-45.   (41) ìbid. 4J.   (42) Eglog. HI, 100-101.     200   (43) Eglog. Vili, 47-50.   (44) En. IV, 412,   (45) Georg. Ili, 242-2U.   (46) ItM, 245-254.   (47) Ibid., 215-216.   (48) Ibìd,, 258-263.   (49) En, I, 697 fine; IV, 129 e segg.   (50) En. IV, 14H50.   (51) Ibid., 266; 562.   (52) Ibid. 215-217 : ille Paris, cum semiviro comitatu - Maeonia merUum mitra  crinemque madentem - Subnixus*   (53) /élrf., 193-194.   (54) En. I, 427-434; 507-512.   (55) En. VI, 442.   (56) Epìtteto - Manuale, XLVII.   (57) Havet - op. cit.. Voi. l p. 235.   (58) En. IV, 24-27.   (59) Ibid., 169-170   (60) Ibid., 172.   (61) En. VI, 472-475.     8 3.     (1) Lodovico Frati - La donna italiana, Torino, 1899, p. 107.   (2) S. Joau Chrys. - Ser in decollai. S. Jo. Bapt.   (3) Orig. in Math.   (4) Traggo queste notizie da un libro di P. Viazzi - La lotta di sesso, Palermo,  1900, p. 27 e segg.   (5) Cfr. L. Frati, op. cit, C. VIII.   (6) Cicerone ha tradotto questo passo nella sua Republica, I, 43.   (7) De const' sapientis, C XIV.   (8) En. VII. 341-345; per la descrizione dei furori di Amata cfr. ibid^ 357-378;   (9) En. V, 6.   (10) Dice l'Heyne, voi. Ili, p. 173; * Hanc adeo mor lem praetuUt poeta histo-  riarum fidei, qua apud Seimum Fablus Piclor, Amata inedia se interemisse tra-  diderat t.   (11) En. 1,25-28.   (12) En. V, 610-685.   (13) En. VI, 93-94.   (14) En. AI, 445-484 e segg,   (15) En. IV, 569-570.   (16) Dice infatti THeyne, III, p. 619: « liene autem Servius: - sane armorum  longa descriptio eo special, ut in eorum vupididatem merito Camilla videatur esse  succensa. - Sciiicet elsi virili animi femirui, tamen a cultu et omalu intactam  mentem non habuit*.     L.     rT,-V^-yy^^,è77T'-^,yy^^r:^^7y;?V^y^^     201 j   (17) En. XI, 8ia-819. i   (18) Cons. ad Helv, XIX. Per la condizione della donna a Roma vedansi: 6. Bois- 5  sior, op, ciLj Voi. II, p. 192-239; Gide - Étude sur la condition de la femme, Paris, :i  p. 98 e segg.; Marquardt - La vie privée des Romains, Paris, 1892, Voi. I, C. I e II. ^1   (19) Cicero - Tusculane, I, 12. !   (20) Plauto - Captivi V, 4, 1. j   (21) Fedone (trad. Bonghi), LXlII.   (22) In Opuscoli morali, il trattato: Non poleì'si vivere felicemente secondo ■  Epicuro, (trad. M. Adriani, Firenze, 1820).   (23) In Op, mor,, il trattato sulla Superstizione, p. 471-493.   (24) En. VI, 269.   (2o) Cfr. S.. Ambrogio, De Sancto Sptr, II, 5, 36. Quanto alla impressione de-  stata fra i Romani dal 1. VI, vedasi Boissier, op. cìt., p. 299 o seg.   (26) De re^\ nat„ VI, 740. \   (27) En. VI, 237-241. I versi che veniamo citando in seguito, sono tolti dallo   stesso libro, fino ai v. 637. ,   (28) Preller, op. cit. P. VII. C. I.   (29) Preller, ibid, ; si vedano anche ivi le notizie su Caronte. \   (30) En^ Vili, 243-246.   (31) Ibìd., 666-670.   (32) En, X, 641-642.   (33) En. 11,268 e segg. Circa la credenza neirapparizione dei morti, diffusissima '  in tutto il mondo antico, si cfr. Friedlaender, op, cit. v. Ili, p. 640 e segg.; e Cice-  rone, Tusc. I, 12-16.   (34) En. II, 770-fine.   (35) En. Ili, 40-49. .   (36) Ibid., 147-175. » r\   (37) En. IV, 351 353.   (38) En. I, 353-.356.   (39) En. V, 721-740.   ^40) Orelli - Inscript. lai. amplissima collectio, 4775.   (41) Corpus inscript lat. (pubbl. dall'Accademia di Berlino) Voi. II, n. 4429.   (42) En. XI, 271-274.   (43) En. XII, 816-817.   (44» En. VI, 323-324. Si abbia presente che per Virgilio il vocabolo numen si-  gnifica sempre potenza divina; vedasi a tal proposito il diligentissimo studio di R.  Dietsch, Theologumenon Virgilianorum particula, off, Grim. 1853, p. 3-12.   (45) Georg. IV, 469-470. Riguardo all' implacabilità degli dèi infernali, vedasi  ancora ihid. 505; En. VI, 370-376.   ^46) En. VI, 570-573.    L, VII, lo7 - 4 Xp'bL^Tt'JC 54 "càg tttiv a^i^rijv (/J^'jxàs) |idv5V (litt8Lat|iéviiV   titxpì -rfje ixwjp(;>aE(tì^)i, Per la rinesti^me pncrale, vedasi Ogereau, p OH e seg^4,   (5Ì Cfr Negri, op. ciL p- I2i, ovo si dinn>strit che il lìoiKctto doli' iminurtal ita  deir anima sembra assente dal pensiero di Man'o Aurelio- Si consideri però ^[ue^sta  frase dei Fiicordi, IV, 14: * 'EvuTiéaTT^; «g lispag. ^RvaqpavtaH^a'g xtp x^^^^ì'^^^'^^ jidtUttìv   (tì) EpicL fimer^. li, 6; HI, i:).   (7) Ep'tsL C. II. Tutta «luesta lunga lettera è aiia fervida diaiostranìoiic della  immortalità dell anima.   (8) Epist XXIV.   (9) En. VI, 852-85^. A proposito del carattrre i^enerale del popolo ronjano e  della letteratura latina, vedasi : G. Michant, /.f? genie latin, Paris, 1900, p. 9-62.  Cosi il Brurietiòre, nel (luinto volume dei suoi EHules crUh/ues definisce come so^  date la letteratura francese-   (10) Cfr Mallilatre, U gmk de Virgik, Parigi, 1810, Voi- IV, p- 2^.^-261 : e  William Warbiirton, The dinne legalion of }foses ecc* Londra, !7'iH-176.^, Voi. II  parte 4,   tll) Ed infatti, ora tanto il ti moro di erodesti  va*^he notizie ci giunsero circa le cerimonie che s  in Porfirio, fk antro Ni/rnpharum, C. 6, 20-  (12) Nel proemio al L VI ; ed. Venezia 1536.   {ìli) Gfiorg IV, 480; En. VI, 4;{n* Sali" idrografia dell" inferno vìrsjiMano molto  disputarono i commentatori, fra cui ii Cerdanus, il Ruaens, l' lleyne e A. Jario  Viaggio di Enea all' In fé?- no e agli Eli»i secondo Virgilio,' Napoli, 1831; la con-  clusione più coiunnc è die dal T Acheronte derivi lo Stige a da questo il Cogito; ma  uno studio attento ci jiersiiase ohe Acheronte e Stille sono per ViriciUo una stessa  eoaa*   (14) En. VI, 297,   (15) Fldd. 5.H0-551,   (16) Odiss, XI, 14-19, e X, 510 e segg.   (17) Ft^dom, LIX - LX - LXI ; cfr anchi.^  op, di. p. 246 e segg.   (181 Cfr Tito Livio, XLXIV, 12; Lucrezia», /> rer- naL Vi, 7V0;  script NtapoL, 3571,   (19) Cfr, Kruger - Charnn undThanatos, Ciiarlottenhurg, 1866.   (20) En^ VI 431^433.   (21) Odiss. XL 51-80.  (32) lìoissier, op. dU voL 1, p* 289. nota; lìepnJM. p. 498, trad. Ferrai-     castighi, elle pochissime ed assai  n compievano nei misteri. Si veda     il limpido riassunto fattone dal Negri,  MoHimaen, /n-     fe.      i.Ma j m ^ . — -^ . mmmmmff^     303   (23) Cfr. r opera dottisiiima del P, Bottagisio - il Limbo daiUesco, Padovii^ 1898,   (14) S^ Asost. - Ep. 18tì, 27,   (25) Odiss. XI, 38-43- Questi versi sono [*ogtÌ tra parenUiit nelle edizioni crìti-  che, perchè ritenuti di funiiazione posteriore, come in generale tutti i ]uoy;lii in cui  é accenna ad una sanzione oitremoDdana dell' operare umano, i quali Sìuao da at-  tribuirsi alla poesia teosofica e teologica- Ad o^^ni modo, l'aggiunta non è posteriore  ai sec. V a. C, quindi rimane il valore della nostra alferuiazione. Cfr- la lettera del  Luechesini al Mìcalì Sopra alcuni luoghi deli' Odis^ìm che si credono spuni,  mìV Antologia del Vieusseux, t YIU, 22 p- 133, 1822; e Coinparetti - Die Strafe  des Tanialus navh Pimiar in Pkìhlogm, voL XXX IL disp. %, n- VIIL   (26) Od'm. 487- V91.   (27) Cfr MaUllatrc, op- cir, IV, p- 238 e aegg.   (28) Gai US - lìulii^ I, 53.   (29) Svetonio - Cai-, 5.   f30) Cfr. 1* Marquardt - Iji vie privée des Bomaineàj Paria, 18ii2, VuL 1, p. I.   (31) Eepuò, p. 497; Gorgia p- 524 (trad- Ferrai); En. VI, 540^   (33) Erh VI, 577-579 ; in questo modo, e non altrimenti, vogliono essere inter-  pretati questi versi, i quali si potrebbero volgere in prosa cojii : * ipse Tariarus bis  tantum desceìidU In profundum^ et sub umbì^as extendUur^ quantm est prò-  speclus ìtidn mi aethereum cotti olympum^   {%%] Uifxd^ Vili, 1*5; Esiodo, Teogon. 720, laov oùpctvóc ic ànò t^^j Fedone^  410 B - 11^ E.   (33) Cfr. Odiss- XI, 304. 57(5 ecc.   (34) Nella descrizione dello scudo di Vulcano, En. VOI, 6d8-tìfì9-   (35j Nella sua Eneide traveslie, parodiando questi versi lEìi. VI, ùfiì), esclama:  Celle sentence est borine et beile - Mais en Enfer de quol si^rl-eilef   (36) De RepuòL 1. VI, 3; e anclie Tiisc. 1. I, tO.   (37 j II Winson mi suo Les religions avtuelks^ Paris, 1888, p, XI II. dice che la  teoria esposta da Virgilio nei versi che stiamo esaminando è quella dei;li Indiani. Nul  invece abbìamarte di essi riproduce la dottrina stoica  deiranima dei mojido; e diinostrei-emo ora che la seconda parte s'ispira direttamente  alle dottrine platoniche.   (38) Cfr- 0* Trezza - Lum^esw^ Firenze, 1876, p. 123. rwta^   mi Platone - liepubblka, L- X, C- XVI, 621; Fedone, p- *07 d.   (40) HepubbL, ibld. C. XIV e XV.   (41) BepubòL, ibìd. XIII, 6M   (42) Cfr, a tal proposito le osservazioni del BoisBÌer, op. cU., Voi. h p- 298-299.   (43) Ad Am. VK 898. ed. Parigi, !600, p. 448.   (44) William AVaiburton, op. ci7„ loc* cit; Malfilatre, op. clL^ loc cit   (45) C. Ruaeus, op. di.. Voi II, p. 459-   (46) (kiiss. XIX, o():l-5fi7. Questa tradizione era stata riprodotta anche da Ovidio,  Orazio, Cicerone- %\ confronti il gindizioso comm. dell'Heyne ad Aen. VI, 894 e seg.  IV, p- 260-     i     :*i)4     (1) E' comparsa di questi ultimi giorni un'opera di E. Disa, Le previsioni del  tempo da Virgilio ai di nostri (Torino, Bocca, 1900) nella quale l'A. dice, a propo-  siU» degli insegnamenti contenuti nelle Georgiche, che Virgilio « ebbe incontestabil-  mente il senso scientifico del metodo sperimentale, ebbe quell'acuto e potente conce-  pinii^ntn che, dati i mezzi, giunge a grandi scoperte» (pag. 22); e riporta quindi il  giiidi/Ì4> di due moderni scienziati francesi, secondo i quali il nostro poeta avrebbe  intuito le leggi delle tempeste (fissateselo da pochi anni coli' aiuto del telegrafo, degli  stromeuti e degli Osservatori), e le leggi organiche del Darwin sulla evoluzione degli  organismi mediante la selezione (pag. 49-2J). Addirittura!..... Scevri da qualsiasi ido-  latria, noi abbiamo potuto vedere quale sia realmente il senso scientifico di Virgilio.  Notiamo frattanto che allo stesso Disa non è sfuggito che gli insegnamenti di Virgilio,  non mno dovuti ad intuizioni sue proprie, ma attinti in parte alla sapienza volgare  propria de' suoi tempi, in parte alle opere greche, come dimostrò primo l'Orsini, e più  lardi l'Eichofif, il Ribbeck, il Knuche, il Morsch, e come Servio aveva già mostrato  net suo commento.   (2) Cicerone - Accademica, II, 3.   0] É questo un brano di una lunga e splendida lettera che l'illustre critico e  filosofo ci scriveva dopo aver lette le prime tre parti del nostro lavoro. Egli vorrà  perdonarci se il desiderio di far conoscere almeno una piccola parte -• non laudativa -  del suo scritto, ci ha indotti a portare nel dominio pubblici» ciò che era destinato a  rimanere nell'ambito di una semplice corrispondenza privata.   (4J Cfr. la Prefazione alla trad. francese dell'opera più volte citata del Preller,  p. X-XI.   (5) Cicerone - De nat. deor., II, 22 e 28; Zeller - Philos. dcr Griechen, III, ì,  mi e     1     1     INDICE ANALITICO     Prefuionfl daU'A. .,,.,..,„. Pàg V1I=XI1   Inì[iorUnza delia pfcsente ricerca, VII- — Deficienza degli  studi antichi e moderni sulla lìlosolia di Virgilio, VIIL —  Metodo ed estensione del nostro lavoro, X- — Noie:^ XU-   PAFte I. ^ I.^ KEIiIOIONE pag. 1-&7   § 1- -- Le eondiiioni della relipone romana ai tempi dì  Virgilio e le riforme di Augusto, i- — Poca sincerità  dei lettcriitì suoi colìaìioratori, 5-   5 % — La religiosità di Virgilio, 6* — la lui rivive Tantica  religione romana con tutti ì suoi caratteri, 8*   § 3- ^ Segue della religione romana in Virgilio, 13* — Cru-  deltà e dispotismo degli dèi, 15- — Ribellioni al loro  volere, 19.   I 4» -^ Il rituale romano in Virgilio, fi. ^ Funerali e sa-  criliii, 23.— Spirilo pratieo della religione romana, 34-   S 5* ^ L'allegoria dell' Eneide, 36- — I libri sibiiliai e l'ele-  mento greco asiatieo nella reiigione di Virgilio, 37- —  L'antropomorfismo e la moralità degli dèi, 38. — L'e-  gloga IV e il cristiauesimo di Virgilio, kX  Note: Ai g 1, 49- — Al ^ 2, o2 - Ai t 3, 53- - Al  § 4, 5S. — Al I 5, m^   Pvrlfl II. — i^'EFXCITBmSMO ■ 61-91   § 1. — L'epicureismo e la religione, 61- — Rapporti storici  tra la religione e la filosofiate^ -^ L'opinione dei cri-  tici e dei commentatori suUepicureismodi Virgilio, 63.   § !!, — L'egloga VI, 64- — Essa non ei^prime principi epi-  curei e nemmeno eni pedoelei o stoici, tki. — E" una  eoniaminaiio di vari sistemi, 70.   g 3. — L'imitazione lucrexiana in Virgilio, 70. — La prima  età del mondo e l'uomo primitivo, 71. — La descri-  zione della peste e il gruppo plastico di Venero e  Vulcano, 77   §4- — Lo spirito scientifico nella filosofìa epicurea, 81- — -  Credute aspiraKionì di Virgilio a conoscere le cause  dei fenomeni, 8t. — Gli effetti della superstizione, 85-         ^     206   § 5. — L'ultimo argomento, 88. — Virgilio non fu epicureo  nemmeno in gioventù, 90. — Conclusione, 9i.  Note: Al § 1, 93. — Al § 2, 94. — Al § 3, 95- — Al  § 4, 96. — Al § 5, 96.   Fartd in. - LO STOICISMO pag. 97'124   § i. — La filosofia a Roma, 97. — L'amore alla filosofia  nel secolo di Augusto: Orazio, 98. — La Scuola del  Portico, 100.   § 2. — Lo Stoicismo e la tradizione religiosa, 101. — La dot-  trina stoica dell'anima del mondo in Virgilio, 101. —  L'intelligenza degli animali, 103.   § 3. — Conseguenze morali, 107. — Umanità e cosmopoliti-  smo, 107. — L'avversione alla guerra nello stoicismo  romano e in Virgilio, 109.   § 4, — I doveri verso sé stessi, il5. — Il saggio delle Geor-  giche secondo la dottrina degli stoici, 116. — Disprezzo  delle ricchezze e degli onori, 118. — Amore alla po-  vertà, 119. - Il vizio, 121. — Il suicidio, i22.  Note: Al § 1, 425. - Al § 2, 125. - Al § 3, 126. -  Al % 4, 127.   f arte IT, — IL PLATOITISMO i 131-186   § 1. — Lo stoicismo platonizzaute, 131. — Cicerone e la filo-  sofia romana, 132. — L'eclettismo di Seneca, 134.   ì 2. — Il concetto pessimistico della vita umana, 138. —  L'ascetismo e lo spiritualismo, 140. — Il carattere di  Enea, 144. — Il disprezzo dell'amore e il significato  del libro IV dell'Eneide, 149.   !? 3. — Il mìsoginismo negli scrittori ascetici e in Virgilio,  154. — La preoccupazione dell'oltretomba, 158. —  Gli dèi infernali e le apparizioni dei morti, 163.   g 4. — La credenza della vita futura a Roma e lo scopo del  libro VI dell'Eneide, 168. — Critica delle interpre-  tazioni comuni e di quella del Warburton, 172. —  Le fonti dell* inferno virgiliano, 174. — Il limbo, sua  vera origine e significato, 177. — Il Tartaro e l'E-  liso, 181. — L'inferno filosofico e le due porte d'u-  scita, 184.   I — Conclusione 189-   Note: Al § 1, 197. - Al § 2, 198. - Al § 3, 200. -  Al § 4, 202. - Al § 5, 204.     1     I Publio Virgilio Marone. Virgilio. Keywords: catabasi. Luigi Speranza, per il Play Group di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library, Villa Speranza. Virgilio.