Posts
Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia Grice e Lamanna:
la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale del risorgimento
fiorentino filosofia basilicatese – la scuola di Matera -- filosofia italiana –
Luigi Speranza (Matera). Abstract. Philosophers who appraoch
Grice tend to pigeon-hole him as ‘member of the Oxford school of ordinary
language philosophy’ – he hated that, but understood it. He spent most of his
talks, however, talking about Aristotle, Plato, Leibniz – the inventor of the
analytic-synthetic distinction --, Kant, Prichard, Stout, and making a point
about the need to approach philosophy from the stand point of the unity she
displays both latitudinally and longitudinally, in her history – making the
ffort to introjedt into a past philosopher’s shoes! So much for Oxford parochialism! In Italy, Lamanna may be
considered his counterpart or doppelgaenger. Keywords: unita longitudinale e unita latitudinale
della filosofia. Filosofo italiano. Matera, Basilicata. Grice: “I like Lamanna – a very
systematic philosopher especially interested in the longitudinal history of philosophy
– he wrote on economics during controversial times, too!” Linceo. Fa i primi studi in seminario e poi nel Liceo
classico della sua città. Si trasfere a Firenze, laureandosi con Sarlo. Insegna
a Messina e Firenze. Pubblica un commento alla dottrina. Autore di un fortunato
manuale di storia della filosofia. Membro dell'Accademia nazionale dei Lincei.
Diresse la "Collana di Filosofia" delle Edizioni Morano di Napoli. Stabilito,
per L., che la religiosità e un'esigenza naturale dello spirito umano, egli
rileva le contraddizioni percepite dalla coscienza fra l'”essere” (“is”) e il
dover essere (“ought”) -- fra l'esigenza di una realtà concepita come
razionalità e ordine, e la percezione di una realtà che appare irrazionale e
disordinata, così come fra la concezione dell'assolutezza dello spirito e la
concreta limitatezza della realtà umana. Da queste contraddizioni deduce la
necessità dell'esistenza di Dio. Analoga antinomia gli sembra esistere tra
morale e politica che a suo avviso può essere risolta trasportando
nell'attività pratica la riconosciuta razionalità dell'ordine trascendente e
divino, che è di per sé bene assoluto. In questo modo l'operare umano si fa
etico ossia, secondo L., realmente politico, realizzandosi concretamente
nell'ordinamento giuridico e, così come nell'operare razionale si concreta la
vita morale, da questa si raggiunge l'armonia in cui consiste la bellezza. Altri
saggi: “Lo spirito – l’ispirante” (Firenze), Kant, Milano, “La polizia di
Platone e gl’uomini”, Milano, “Filosofi italici d’eta antica” (Firenze); La
filosofia, Firenze); “Il bene per il bene” (Firenze); “Il regno di fini” (Firenze);
Scritti storici e pensieri sulla storia, Padova; Piovani (Torino); Piovani, Tra
etica e storia, Napoli); Martano, L'esperienza speculative, in «Filosofia», Calò,
Il pensiero, Napoli, Calò, Studi e testimonianze, Matera, Dizionario biografico
degli Italiani, Istituto dell'Enciclopedia italiana Treccani. Grice: “Lamanna was concerned
about the idea of the state, which is not an easy thing. More specifically, the
concept of the ITALIAN state. In his history of philosophy for ‘i licei
classici’, he rewrote his Manuale di filosofia into a ‘Sommario’. – The history
goes smoothly up to Kant. The third volume is about MUSSOLINI. He is the only
philosopher he cares to capitalize. He also capitalizes fascism into FASCISMO,
which is odd seeing that his main source is Mussolini’s own entry for
‘fascismo’ in the Treccani which does not give it such a status. The third
volume is ITALO-CENTRIC, from VICO onwards, FARLINGIERI, and notably GENTILE to
end with MUSSOLINI. The idea is presented by L. as a ‘riconstruzione dello
stato’ – we are talking of the ‘stato moderno’ – il stato liberale borghese is
in ruins – and although he plays with the ‘socialist state’ he does not
consider it within the realm of the proper history of philosophy when he talks
of French illuminism. So his concern is wht the idea of the state in the
liberal party – the philosophy of the laissez-faire. It provides NEGATIVE
freedom. Freedom from the other. And there is competition. Also, as he notes,
liberalism lies in that the ‘condizioni iniziali’ are hardly ‘equal’ for every
member of society, so that liberalism only pays lip service to ‘liberale’. With
the socialist state, the problem is the opposite: the state becomes a gestore –
and there is this idea of an endless dialectic among the classes. So how does
Mussolini reconstruct all this. He calls it ‘stato fascista’ – Had L. continued
from Kant to Fichte and Hegel, the student would be more prepared! Mussolini’s
idea of the state is Hegel’s – it is the NAZIONE-STATO. While Mussolini speaks
of the ‘individui’ of this nazione, he means the Italians (not the Jews, etc.).
SO this NAZIONE however, is MORE than the sum of its individui. Individui come
and go – but the state remains. The state becomes governo. Mussolini’s prose is
machist and homosocial, and Lamanna has to lower down the rhetoric, but nothing
is said about Germany. It is ITALY which is seen as proposing this new or novel
idea of the state (after la rivoluzione fascista) with a Kantian approach.
Since L. has only read Kant seriously, he applies Kantian categories here:
Mussolini’s fascist state gives each individual POSITIVE freedom – to be a
slave to the CAPO or Duce who ‘knows’ how to command. L. quotes from CICERONE
to the effect that it is obeying the law that makes us free. The emphasis is
constantly on the azione or prassi, which is understandable since the pupils
are supposed to learn about philosophy. So where is the dotttina? Mussolini is
candid about this. When ‘I all started it’ I did not know where I was going. It
was the ANTI-PARTY movement --. L. provides the editorial. During the
ventennio, this action, which is the INSTINCTIVE FORCE OF THE SPIRIT OF THE
NATION, becomes legalistic, a party is formed, and indeed a government
(polizia, politeia) established. But Mussolini accepts castes in society. Even
the religion, a civil religion, is subdued and one can very well be allowed to
worthip the God of the Heroes. It is an ‘etica guerriera’ and it targets the male
– virtu, andreia. Being commanded by one know knows is a privilege. Ths is
interesting because this is conceived after the temporary successes in Africa –
Mussolini romano e africano – and before the problems of the second world war.
For the first time, Italians FEEL they are part of a NATION. The seeds are in
the Risorgimento, but this got stuck with a liberal kind of state, which only
provides negative freedom, anyway, and where the initial conditions are unequal. Lo stato fascista does not play with
parlamentarism, so Congress is closed, and the only party is the national
party. Jews are excluded from PUBLIC service -- even if some wrote panegirici
for fascism, like Mondolfo. The philosophical foundations are found in Hegel.
If Hegel concentrated all in the Kaiser of Prussia, Mussolini does so with
himself. GENTILE did not really help, although he was the official voice of
fascist philosophy --. The student of philosophy then is taught the lessons of
history (philosophy is IDENTIFIED with its history) and indoctrinated in the
final stages into a particular IDEOLOGY. The tone is catechistic, and there is
no idea of dissent. L. however emphasises that the stato fascista still
recognizes the indidivuality and the personality of each member – as the stato
comunista or socialista would not!” IL REALISMO PSICOLOGISTICO NELLA FILOSOFIA
ITALIANA. SARLO, Sarlo, nato in un paesello della Basilicata, San Chirico
Raparo, venne alla filosofia dalla medicina filosofica. E ve Io condusse intima
vocazione, oltre, e più, che esterna vicenda di casi. Già durante gli studi
universitari, a Napoli, si compiace di frequentare, colle lezioni della facoltà
cui era iscritto, quelle di filosofia: ed è, tra l’altro, uditore di SPAVENTA negli
ultimi anni del suo insegnamento. La stessa sua prima pubblicazione — un
volumetto di saggi su Darwin attesta la tendenza di lui a studiare, anche nel
campo delle scienze biologiche, le questioni più generali, quelle che sono poi
stimolo e offrono motivi alla speculazione filosofica. Questa tendenza divenne
in lui sempre più consapevole durante gli anni che passa, come medico, nel manicomio
di Reggio Emilia, dove compì ricerche psichiatriche che, mettendolo a contatto
più diretto con i problemi dell’anima, determinarono il suo passaggio alla
psicologia e alla filosofia. In questo campo non ha maestri. È un autodidatta:
dove cercar da sè, come a tentoni, la sua strada, ed è naturale che la trova
solo attraverso deviazioni, incertezze, ritorni. La sua educazione
naturalistica e l’influenza dell’ambiente culturale del tempo, impregnato di
positivismo, lo portano dapprima a seguire questo indirizzo di filosofia: e in
uno degl’organi della filosofia positivistica, la rivista d’ANGIULLI (vedasi), SARLO
fa le sue prime armi. Ma non tarda ad allontanarsi dal positivismo, a mano a
mano che venne acquistando coscienza delle deficienze di quella dottrina cosi
in ordine all’interpretazione del fatto conoscitivo come in ordine alla
fondazione della moralità e religiosità umana: deficienze, che illustra poi in
quelle Note sul positivismo in Italia, pubblicate in appendice ai saggi sulla filosofia,
una delle critiche più penetranti e conclusive che della gnoseologia
positivistica siano state fatte in Italia. La sua coscienza filosofica si venne
formand. Concorsero a questa formazione lo studio di SERBATI, i rapporti
personali o spirituali con alcuni dei più cospicui rappresentanti italiani
dello spiritualismo e del criticismo, come FERRI (vedasi), MASCI (vedasi), e,
in particolare, BONATELLI (vedasi), e, più specialmente, lo studio diretto
delle correnti più significative della filosofia, alcune delle quali egli per
primo, o tra i primi, fa conoscere in Italia. E di questa sua attività sono
frutto due saggi su SERBATI: La logica di SERBATI e i problemi della logica e
Le basi della psicologia e della biologia secondo SERBATI, considerate in
rapporto ai risultati della scienza, Roma, poi rifusi in altri lavori; volumi
di Saggi filosofici, Torino, Clausen, posteriormente anch’essi rielaborati e
rifusi; studi su filosofi sparsi in varie riviste, alcuni dei quali furono poi,
con altri di epoca posteriore, raccolti nel volume Filosofi, Firenze, La Cultura
Filosofica; saggi di psicologia; il volume Metafisica, Scienza e Moralità, Roma,
Balbi, e il volume già ricordato Studi sulla Filosofia : La filosofia
scientifica, Roma, Loescher. L’esigenza che si rivela come fondamentale in
questi studi di SARLO (vedasi), è quella di mostrare le vie per le quali le
scienze positive, e più particolarmente quelle naturali, sboccano, per una
necessità imposta dalla logica a loro immanente, in una concezione filosofica
nella quale il naturalismo è superato, cosi per il riconoscimento dei poteri
originari e irriducibili dello spirito quale soggetto conoscente e quale
persona morale, come per il coronamento del sapere filosofico in
un’interpretazione teistica della realtà universale; mentre, dall’altro lato,
la filosofia stessa, come sistemazione e critica del sapere, riceve dalle
scienze particolari continuo alimento e stimolo. E la necessità di questo
connubio fecondo, nella loro reciproca azione, della scienza e della filosofia,
è rimasta come uno dei motivi principali della filosofia di SARLO, anche
quando, nel periodo di piena maturità della sua attività di studioso, tratta i
principii del suo filosofare non più dal criticismo, di cui si sente l’influsso
neghi scritti sinora citati, ma dallo sperimentalismo, da Locke a Mill;
dall’intuizionismo, specie per il rilievo costantemente dato agl’assiomi così
gnoseologici come etici, costitutivi dello spirito umano, e apprensibili con
evidenza immediata nell’esperienza e infine dal realismo dell’Herbart e del
Lotze. Conseguita la libera docenza in filosofia a Roma, insegna questa
disciplina nei licei di Benevento, di Torino, di Roma, quando ottenne per
concorso la cattedra di filosofia teoretica a Firenze, cattedra ch’egli ha
tenuto e tiene ancor oggi con l’autorità e l’efficacia di un maestro. Fonda un gabinetto
di psicologia sperimentale, il primo del genere in Italia, e che è rimasto
anche oggi il più ricco di apparecchi. Molte e importanti ricerche vi sono
state compiute sotto la sua direzione, sebbene, in questi ultimi anni, la
potenzialità scientificamente produttiva del gabinetto sia stata assai ridotta
per le condizioni materiali veramente miserevoli nelle quali si è venuto a
trovare. Sarlo diretto la Cultura Filosofica, una Rivista che ebbe un programma
ben definito e, specie nei primi anni, fu vivacemente battagliera cosi contro
il positivismo ormai declinante, come, e più, contro il risorgente idealismo.
La sua operosità di studioso ha dispiegato con assiduità e intensità
instancabile nel campo della psicologia, dell’etica, della filosofia generale,
pubblicando poderosi volumi, ai quali specialmente noi ci riferiremo nella
esposizione e caratterizzazione della sua filosofia. Il valore della sua opera
ha avuto riconoscimento ufficiale nel premio Reale per la filosofia,
conferitogli nel 1920 dall’Accademia dei Lincei, della quale egli è, dal 1921,
socio nazionale. Elenchiamo qui le opere principali del De Sarlo, escluse le
prime già citate che poi sono state rifuse nelle successive: Metafisica Scienza
e Moralità. Studi di Filosofia morale. Roma, Balbi, , 1 voi. di circa 250 pagg.
in 8: [Contiene: Il naturalismo Il
telismo L’idealismo e la moralità Il socialismo come concezione filosofica —
Vita morale e vita sociale]. Studi sulla Filosofia contemporanea. — Prolegomeni
: La « Filosofia scientifica ». — Roma, Loescher. Sarlo d’ordinario è
presentato come un teista e uno spiritualista. Tale egli stesso ha sovente
dichiarato esplicitamente [Contiene : Du Boys-Reymond, Helmholtz, Darwin, Il
positivismo contemporaneo in Italia ]. I dati dell’esperienza psichica.
Firenze, Pubblicazioni del R. Istituto di Studi Superiori, 1903, 1. voi. di
pagg. 430 in-8. L’attività pratica e la coscienza morale. Firenze, Seeber,
1907, 1 voi. di pagg. in-16. Principii
di Scienza etica, con un’Appendice su La patologia mentale in rap- perto
all’etica e al diritto. Palermo, Sandron, [1907], 2 voi. di circa pagg. 500
in-16 (in collaborazione con Q. Calò). II Pensiero Moderno. Palermo, Sandron,
[1915], 1 voi. di pagg. 410 in-8. [Contiene: a) Tre studi che possiamo dire
introduttivi : La formazione della coscienza filosofica odierna — Uno sguardo
alla filosofia. I compiti della filosofia. Altri tre studi che costituiscono
come la parte centrale del volume, la più vasta per il contenuto che abbraccia
e per l’estensione che ha: ! problemi gnoseologici nella filosofia
contemporanea. Lo psicologismo nelle sue principali forme. I diritti della metafisica,
nel quale ultimo specialmente sono sottoposti a un rapido e vigoroso esame
critico i principali indirizzi della filosofia. Altri studi su particolari
problemi o correnti filosofiche. Il significato filosofico dell'evoluzione. Filosofia
e scienza dei valori. Stillo spiritualismo. Filosofi. Firenze, La cultura filosofica.
Contiene saggi su Paulsen, Hodgson, Ward, OXONIAN Bradley, Reitike, Hartmann,
Zeller, e BONATELLI – l’uniico italiano. Psicologia e filosofìa. Studi e
ricerche. Firenze, La cultura filosofica. Contiene: Alcuni saggi di filosofia
generale, importantissimi pella comprensione della posizione di SARLO nel campo
filosofico, e della concezione dei rapporti tra filosofia e psicologia: Psicologia.
La psicologia e le scienze normative. L’esperienza psichica. L’individuo dal
punto di vita psicologico. Il soggetto. La causalità psichica. Sensazione e
coscienza. Ampi saggi di psicologia metafisica – o psicologia filosofica, come
la chiama Grice: il concetto dell'anima nella psicologia. Idee metafisiche
intorno all’anima. Saggi contenenti la materia per un organico trattato sulle
funzioni psichiche. La classificazione dei fatti psichici. L’attività
conoscitiva. L’attività immaginativa. Vita affettiva ed attività pratica, con i
quali saggi è strettamente connesso un amplissimq saggio intorno alle
determinazioni formali della vita psichica, e più particolarmente all'azione
dell’esercizio e dell'abitudine su tutte le funzioni fisiologiche e psichiche. Appartengono
a questo gruppo altri saggi. Sulla teoria somatica delle emozioni. Sullo studio
dei sentimenti nella psicologia. Sulla percezione delle forme. Saggi di
psicologia fisiologica e patologica. Cervello ed attività psichica. L’attività
psichica incosciente, Sulla psicologia della suggestione. Le alterazioni della
vita psichica. La psicologia degl’animali. di essere. E tale, certo, egli si
rivela nei suoi scritti, dai più antichi ai più recenti. Ma, è da aggiungere
subito, non è data così la caratteristica più saliente della sua figura di
pensatore: sfugge a quella designazione gran parte, e forse la più
significativa, della sua opera filosofica; viene, comunque, lasciata cosi
nell’ombra quella concezione della filosofia e del metodo di filosofare che,
meglio d’ogni altro elemento, vale a individuare la sua posizione personale nel
movimento filosofico italiano contemporaneo. Uno dei suoi primi lavori, anzi il
primo veramente organico che l’ulteriore sviluppo del suo pensiero abbia
lasciato immune da quelle rielaborazioni più o meno sostanziali cui, come
abbiamo già detto, egli ha sottoposto altri suoi scritti di quel tempo, voglio
dire il volume Metafìsica, Scienza e Moralità, è tutto una riaffermazione dei
princìpi fondamentali della dottrina teistica cosi contro il naturalismo come
contro l’idealismo assoluto. La concezione di Dio quale Ragione che si esprime
continuamente ed eternamente nel mondo, e non come legge o ordinamento
astratto, bensì come soggetto concreto e vivente, è in quel libro svolta e
presentata come la sola concezione metafisico-religiosa, che, gravitando sulle
esigenze morali più profonde della coscienza umana, sulla considerazione del
valore assoluto della persona, contenga di queste esigenze il riconoscimento e
la giustificazione più piena, e fornisca per ciò stesso il principio di quella
sistematica unificazione di tutta la realtà, a cui la mente umana tende per sua
natura, e in cui possono essere inverate le particolari connessioni di
frammenti di realtà che le scienze della natura stabiliscono mediante le serie
causali dei fenomeni. E tra gli scritti meno antichi, due saggi, dei più
elaborati e ricchi d’idee, I diritti della Metafìsica (nel volume « Pensiero
Moderno ») e Idee metafìsiche intorno all’anima (nel II voi. di « Psicologia e
Filosofia »), giungono, attraverso l’analisi dei concetti di causa e di
sostanza, alle medesime conclusioni teistico-spiritualistiche intorno a Dio e
all’anima umana. Dio è la Causa prima, la causa che non è effetto, postulata
qual condizione essenziale della comprensibilità di qualsiasi fatto particolare
in quanto anello di una serie causale: causa la quale non può esser concepita,
se non come analoga alla sola causa vera a noi nota, che è la nostra stessa
volontà in quanto libera, in quanto costitutiva d’un cominciamento assoluto;
non può quindi esser concepita se non come volere essa stessa, e quindi come
causa finale. E Dio è la Sostanza Assoluta. l’Essere nel quale trova compiuto
soddisfacimento l’esigenza del pensiero a cui risponde il concetto di sostanza:
che è il concetto di essere che non è in altro nè per altro, ma è essere per
sè, condizione e presupposto di ogni altra determinazione, principio e unità
reale di ogni molteplicità. E anche per questo rispetto esso non può venir
concepito se non in analogia con quella che è per noi l’espressione più
immediata e genuina della sostanzialità, ossia la coscienza, che è appunto
esistenza per sè, l’io che è immediatamente percepito come principio unico di
una molteplicità di funzioni e di atti, in cui manifesta la sua realtà. E le
sostanze finite possono anche esser considerate come pensieri di Dio, e quindi
come atti di quest’Essere per sè per eccellenza, purché però l’atto e la
funzione di Dio siano intesi come tali che il termine di essi abbia un essere
almeno parzialmente indipendente e sia fornito della capacità di esistere per
sè, di spontaneità e di libertà. Appunto queste proprietà degli esseri finiti
rileva e illustra il De S. nel tentativo di determinare cosi l’origine come il
destino delle anime. L’origine dell’anima la quale implica, per un lato, la
produzione di qualcosa di nuovo e, per l’altro, la conformità a un ordine di
leggi immutabile, può, secondo il De S., esser posta in rapporto con l’azione
divina, purché questa s’intenda appunto come sostrato reale in cui ha il suo
sostegno quell’ordinamento di leggi, per il quale, in date condizioni, nuovi
fatti accadono o nuovi fini e valori vengono realizzati. E poiché quell’ordinamento
è eterno, anche delle anime può dirsi che esistono ab aeterno, come principi
potenziali, i quali aspettano che i destini si maturino per poter divenire
attuali. E una volta divenuti attuali, i centri reali di vita e di coscienza
sono, secondo il De S-, indistruttibili, appunto in forza del pregio intrinseco
che essi posseggono come sostanze: onde l'affermazione dell’immortalità di
tutte le anime. È innegabile, dunque, che del problema metafisico per
eccellenza SARLO presenta costantemente una soluzione conforme, nei suoi
principii fondamentali, al teismo e spiritualismo tradizionale. Ma bisogna
subito aggiungere che nella trattazione di questo problema della realtà egli è
sempre consapevole del carattere meramente congetturale di quella soluzione,
quantunque questa gli sembri meno inadatta delle altre a dare dei fatti e della
realtà conoscibile una certa quale interpretazione sistematica. Egli non si
nasconde mai le oscurità che si oppongono alla piena intelligibilità
dell’Assoluto: non dissimula le antinomie tra le quali la ragione umana si
dibatte ogni volta che pretende di dare della realtà ultima una definizione
esauriente. E’ troppo persuaso dello scarso valore dimostrativo che possono
avere le analogie in base alle quali noi trasportiamo dal finito all’infinito o
estendiamo da una ad altra sfera di realtà i nostri concetti, perchè si possa
credere che egli s’illuda sulla portata effettiva di quelle ipotesi, anche se
l’intimo convincimento suo della preferibilità di quelle ad altre ipotesi dia
talora alla sua trattazione un tono che può parere alquanto dommatico. Le
riserve prudenziali che spesso interrompono la sua trattazione di tali problemi
potrebbero anzi indurre a ritenere ch’egli sia in fondo un agnostico in fatto
di metafisica: ed egli non disdegnerebbe certo questo epiteto, se per
agnosticismo s’intende la persuasione che il mistero dell’universo è e rimarrà
ineluttabilmente un mistero per la mente umana. Agnosticismo, che ben si
concilia in lui con la fede — questa, si, veramente dommatica nel senso
migliore delia parola con la fede sulla validità assoluta dei princìpi
razionali, con l’affermazione che nel fondo della realtà è la Ragione : si
concilia, perchè, data appunto l’ind'pendenza relativa delle coscienze finite
dall’Essere assoluto di Dio, possono da ognuna di quelle essere colti soltanto
frammenti della razionalità in cui questo si rivela come immanente
all'universo. È uno dei caconi della maniera di filosofare del De S. questo,
che l’esigenza dell’unità, la quale è essenziale alla ragione e si esprime nel
suo grado più alto nella posizione del problema metafisico, non può e non deve
essere sodisfatta con l’eliminazione delle differenze che la realtà presenti e
la ragione stessa riconosca come irriducibili, anche se non riesca poi facile o
possibile alla mente umana stabilire come questa molteplicità irreduttibile
possa esser ricondotta o comunque messa in relazione con quel principio reale
di unità assoluta che è Dio. Cito due esempi caratteristici, relativi al
concetto fondamentale di sostanza. Della sostanza, come s’è visto, noi abbiamo,
secondo SARLO., una conoscenza immediata nell’apprensione del nostro io, in
quanto questo è un essere per sè e si manifesta nei fatti psichici come in atti
suoi, senza esaurirsi in nessuno di essi. Da ciò parrebbe lecito dedurre che il
mondo sia costituito di sostanze omogenee, ossia di esseri che siano per sè
come unità di coscienza, anche se tra le varie sostanze si debba stabilire una
differenza di grado: parrebbe cioè giustificato il monismo spiritualistico.
Invece il De S. dedica due saggi ad una critica stringente di questa soluzione
del problema metafisico, che pur parrebbe la più conforme ai suoi supposti
spiritualistici (// monismo psichico e Sullo spiritualismo odierno, nel volume
« Pensiero Moderno »). È vero, egli dice, che tutto ciò che esiste, per il fatto
che esiste, agisce in una data maniera, e noi non possiamo rappresentarci
codesta attività che facendo uso di nozioni attinte alla nostra esperienza
intima, e che quindi in ultimo siamo sempre spinti a identificare l’esistenza
con una forma, per quanto attenuata, di psichicità. Ma l’analogia non deve far
perdere di vista le profonde differenze esistenti se non altro tra il modo di
comportarsi degli obietti e fatti costituenti la natura esterna e quello degli
esseri e processi psichici. Anzi, per il De S., a rigore non basterebbe opporre
al monismo, sia esso materialistico o immaterialistico, il dualismo : sarebbe
più logico parlare di pluralismo senza aggettivi, esprimente una pluralità di
energie e di attività tanto differenti tra loro,' che a rigore non possono
essere accomunate nè sotto la rubrica spirito né sotto qualsiasi altra rubrica.
Come e perchè esista quel dato numero di principii, cornee perchè esistano
quelli e non altri, non è possibile dire: è un fatto che va constatato, e non
si può e non si deve spiegare; come vanno indagate, constatate e descritte le
varie maniere di agire e reagire reciprocamente di questi vari esseri, ma non
si può presumere di spiegare, nel vero senso della parola, come e perchè si
stabilisca la connessione reciproca di tali esseri che sono esistenti per sè,
sebbene nelle maniere speciali di agire e reagire essi affermino e rivelino la
loro esistenza. Ma vi ha di più: la sostanza vivente e, più in particolare, la
sostanza psichica esiste ed agisce in quanto si sviluppa. Ora uno dei saggi più
penetranti del De S. (Il significato filosofico dell'evoluzione, nel volume Il
Pensiero) è dedicato all’analisi del concetto di evoluzione, ed è uno dei più
significativi per dimostrare come nella concezione metafisica del De S. si
conciliino un temperato razionalismo e un prudente agnosticismo. Il concetto di
evoluzione, lungi dall’essere — come vuole, ad es., l’hegelismo — un principio
esplicativo, e lungi dal dare un’espressione compiuta della realtà ultima, ha
bisogno esso stesso di venir reso intelligibile. E l’analisi critica di tal
concetto rivela la presenza in esso di vere e proprie contradizioni, che non
possono essere eliminate se non considerando lo sviluppo non già come il prius
della realtà, ma come qualcosa di accessorio e di secondario. Il processo
evolutivo, mentre implica necessariamente il tempo, esige l’illusorietà del tempo;
mentre vuol essere creazione, implica già la preesistenza del termine a cui
arriva; si può leggere in esso, almeno post factum, la rispondenza a un ordine
razionale, ma chi dice razionalità, dice estra- temporaneità. Ogni evoluzione
implica dunque qualcosa di assoluto, di perfetto, di stabile, che rappresenta
il principio vero dell’evoluzione. Ecco il risultato, positivo, certo, cui
conduce l’analisi del concetto di evoluzione: ma è una certezza che fa sorgere
nuovi interrogativi: allora, ci si domanda, come e perchè i reali concreti e
finiti sono cosi fatti da dover attuare i fini solo mediante il processo
evolutivo, come e perchè l’ordine si realizza per gradi e attraverso lo
sviluppo? Il che equivale a domandarsi come e perchè esistano esseri finiti che
si trovano con l’assoluto in quegli speciali rapporti. E a questi interrogativi
non è possibile rispondere: ed ecco come, conclude il De S., l’evoluzione è un
aspetto del « my- sterium magnurn » della realtà. Il problema dell’evoluzione
reale conduce al problema del tempo, e come questo resulta dalla connessione
del flusso con la permanenza, della successione con la durata, così
l’evoluzione poggia sul rapporto del divenire o variare con ciò che è
immutabile, permanente e eterno. Compito df;fa filosofia, dunque, di fronte al
problema più propriamente metafisico sembrerebbe essere, per SARLO, quello di
rendere chiare e in un certo senso acuire e dimostrare insuperabili, piuttosto
che superare, le difficoltà che quel problema offre alla mente umana; di
illuminare i limiti di essa, piuttosto che additarle un varco alla conoscenza
piena dell’Assoluto. Ma non è questo, per il De S., l’unico compito della
filosofia: o meglio, per assolvere questo stesso compito, per condurre la mer*e
umana appunto a queste posizioni che sono al margine del mistero, a queste che
possono dirsi frontiere della conoscenza umana, e per dimostrare che sono
frontiere invalicabili, la filosofia deve, secondo il De S., percorrere il
dominio stesso che innanzi alla conoscenza si stende, di qua da quelle
frontiere: ed è il dominio dell’esperieza nel senso più pieno e più ampio di
questa parola. Prima della dialettica trascendentale e quindi prima della critica
della ragion pratica con i suoi postulati, vi è e vi deve essere una « Estetica
» e una «Analitica», per servirci della terminologia usata da Kant, a designare
un atteggiamento di pensiero analogo, per questo rispetto, a quello
criticistico, anche se, come vedremo, muova da supposti e segua un.
procedimento e giunga a risultati profondamente diversi. L’attività filosofica
di SARLO ha avuto sempre, sin dalle sue prime manifestazioni, un’impronta di
positività, disdegnosa di ogni audacia speculativa, derivante così dalla tempra
del suo spirito come dalla sua educazione scientifica, oltre che dal
convincimento del valore nullo di ogni concezione che non sia un portato
necessario della critica della conoscenza positiva e non abbia quindi una larga
base empirica. Ma questo convincimento, si può dire, si è venuto in lui sempre
più radicando col maturarsi del suo pensiero, sino a divenire il motivo
fondamentale sempre più insistente del suo filosofare; sì che con questa
designazione appunto di filosofia dell'esperienza egli ama contrassegnare la
sua dottrina e il suo metodo, in recisa opposizione alla speculazione
idealistica dei neo hegeliani, che si è andata sempre più affermando in Italia.
Si direbbe che il diffondersi di quell’antiempirismo dialettico ch’egli
considera un vero « contagio » delle menti, l’abbia indotto ad accentuare
sempre più la necessità di ricorrere a cautele immunizzatrici, in un contatto
sempre più stretto, e più esclusivo, della filosofia col sapere empirico; di
ricondurre la filosofia, come in rifugio sicuro, in quei confini entro i quali
essa possa mantenere il carattere di scienza, essere, ai pari delle altre scienze,
un prodotto dei processi logici comuni della mente umana, anziché l’espressione
— mistica o lirica che sia, notevole quanto si voglia per novità e originalità,
ma non suscettibile d’una dimostrazione razionale — l’espressione, dicevo, di
una coscienza e quasi d’un temperamento individuale traverso il quale la realtà
si rifranga. E inaugurando, nello scorso ottobre, l’ultimo Congresso italiano
di filosofia a Firenze, giunse alle affermazioni estreme che le attuali
condizioni della cultura filosofica in Italia esigono un più o meno lungo
periodo di astinenza dall’alta speculazione, e che non il problema filosofico,
quello metafisico intorno alla natura della realtà ultima e assoluta, ina /
problemi filosofici particolari, o meglio questi prima e con più fiducia e anzi
con più sicurezza di successo che quello, e come condizione per la stessa
impostazione non che per ogni tentativo di soluzione di quello, meritano di
essere oggetto dell’indagine filosofica. Ma con ciò, si può osservare, non è
stato sacrificato proprio quello che è il carattere distintivo del sapere
filosofico rispetto alle scienze particolari, e che è appunto la determinazione
della relazione dei distinti, il riferimento della molteplicità delle
distinzioni a un principio unitario? SARLO risponde che la filosofia è
aspirazione alla unità dell’Essere, senza che perciò il filosofo debba
trasformarsi in un allucinato dell’unità. La varietà e la inconciliabilità dei
tentativi compiuti nella storia della filosofia per unificare i reali e-le conoscenze
e per dedurre la complessità dei fatti da un unico principio, sta a dimostrare,
secondo lui, che all’unificazione si giunge colmando con l’immaginazione le
lacune della conoscenza certa e dimostrabile. Gli si può replicare con
l’obiezione consueta, che la vanità di quei tentativi risulta dall’aver cercato
la unità nell’oggetto invece che nel soggetto, nella natura (o in Dio, che è lo
stesso) invece che nello Spirito. Ma il De S. ribatte che anzi appunto
attraverso quel riferimento degli oggetti al soggetto conoscente, appunto
attraverso quella unificazione, diremmo, metodologica e gnoseologica, di tutto
il reale nell’io — che è propria del sapere filosofico —, si rivela la
irriducibilità, diremo, ontologica degli oggetti e dei valori. Infatti, per il
De S., se da un lato la filosofia non può non scindersi in una molteplicità di
discipline, fondate su principii irriducibili (essere e valere, p. es.),
dall’altro lato queste hanno caratteri comuni, che valgano a fare di esse
appunto un unico gruppo, quello delle disciplini; filosofiche. E questi
caratteri comuni sono: I) determinazione dei concetti universali, attraverso i
quali la realtà può essere razionalizzata; 2) riferimento di tutta la realtà
allo spirito del soggetto, in cui e per cui l’esperienza in ogni sua forma si
costituisce. Due caratteri, questi, che sono per il De S. strettamente uniti e
come interdipendenti: perchè le idee universali — ossia le nozioni metafisiche
fondamentali — intanto assurgono a quel grado di fecondità per cui rappresentano
i mezzi di razionalizzazione della realtà, in quanto o sono il risultato della
giustii.jata estensione a tutta la realtà di concetti che abbiamo direttamente
appreso nella coscienza (sostanza, fine, causa), ovvero sono il prodotto della
riflessione sui modi in cui la realtà diviene intelligibile e acquista
consistenza nella mente umana. Lo spirito, in quanto termine comune di
riferimento di tutti gli elementi e fatti della realtà, viene ad occupare una
posizione centrale nel mondo, e la psicologia, come scienza dello spirito,
costituisce il terreno di incontro delle diverse discipline filosofiche. Si è
detto, la psicologia come scienza dello spirito : e di questa determinazione
v’è bisogno per non cadere nei facili equivoci cui può dar luogo la parola psicologia
o psicologismo. Già nei 1903, nel suo poderoso volume I dati dell'esperienza
psichica, il De S. insisteva sulla profonda differenza esistente tra la
psicologia come scienza empirica e la psicologia coinè scienza filosofica. La
prima, quale si è venuta costituendo negli ultimi decenni, studia l’anima umana
come un « obietto» tra gli altri obietti della natura, ha aspetto e
procedimento di una scienza naturale e non mira che alla spiegazione causale
dei fenomeni. Per essa la vita psichica è un complesso di « stati » di
coscienza: i quali, sì, implicano tutti una certa coscienza dell’io (in maniera
che per il De S. non è possibile una psicologia « senz’anima », anche se sia
psicologia empirica): ma il soggetto non è còlto, da questa, in funzione, ossia
nella sua attività tendente a determinati scopi. Si tratta di una
considerazione statico di dati, a cui il concetto di atto è necessariamente
estraneo; di una considerazione che tende a fissare i rapporti condizionali dei
vari ordini di stati psichici e a ridurre il complesso al semplice. La
psicologia empirica deve quindi limitarsi all’«analisi morfologica» della
coscienza, escludente qualunque funzionalità e quindi qualunque dinamismo. Ora
« lo spirito — dice Sarlo — non è una cosa tra le altre cose, ma è il mezzo di
rivelazione della realtà. Come tale lo spirito è universale: universalizza sè
stesso nelle sue funzioni ed universalizza per ciò stesso l’obietto a cui è
rivolta la sua attività ». Ecco perchè lo spirito può considerarsi come in una
posizione centrale rispetto a tutte le cose: e la scienza che lo studia, ossia
la psicologia come “ fisiologia „ dello spirito, è necessariamente scienza
filosofica. Nella considerazione funzionale dello spirito s’impone il concetto
di valore e quindi di fine. Le funzioni dello spirito mercè i loro atti
oggettivano i dati e stati soggettivi; perchè sono determinazioni che
qualificano, sì, il soggettò, ma lo qualificano in rapporto all’oggetto, e
danno quindi luogo a ciò che è universalmente valido, a quelli che sono i
valori oggettivi. La verità, il bene, il bello non sono dei dati o dei fatti:
sono degl’ideali, sono appunto valori, distinti da ogni altro valore unicamente
soggettivo per questo carattere, che sono forniti di una speciale necessità che
è la necessitàdi diritto ben diversa dalla necessità di fatto degli stati
psichici. Quest’ultima denota soltanto che uno stato è inevitabilmente
determinato, nella sua insorgenza, da certe condizioni, una volta che queste
siano date, cioè siano determinate da altre condizioni, e così via; denota cioè
che uno stato o un fatto psichico ha sempre la sua ragione d’essere in altro.
Ma è indifferente al valore di quello stesso stato o fatto, se per valore
s’intende ciò che ha la ragion d’essere in sè e non in altro ossia un valore
incondizionato e assoluto, ciò che deve essere anche se le condizioni
dell’essere non sussistano e quindi la realtà non sia ad esso adeguata. La
necessità psicologica abbraccia indifferentemente nella sua spiegazione così il
valore come il disvalore, così il vero, il bello, il bene, come l’errore, il
brutto, il male. Una tale distinzione di valore, come distinzione obiettiva e
universale, non si può avere se non mediante il riferimento alle leggi
costitutive delle funzioni originarie ed essenziali dello spirito, leggi non
meccaniche, superiori anzi al meccanismo psichico, perchè essenzialmente
teleologiche, indicanti cioè la maniera in cui quelle funzioni agiscono ogni
volta che raggiungono il termine che è costitutivo della loro natura
spirituale, leggi rivelanti la loro natura attraverso una forma di evidenza che
è indizio della loro necessità e universalità. Le leggi logiche e gnoseologiche
definiscono la natura del pensiero, le leggi etiche quelle della volontà, le
leggi estetiche quelle della fantasia. Sono principii o assiomi i quali
significano che il pensiero, il volere e la fantasia in tanto meritano
veramente questo nome e in tanto raggiungiamo il termine che ad esse è proprio,
in quanto si esplicano nel senso indicato da quelle leggi piuttosto che in
altro senso. La distinzione tra psicologia empirica, come scienza dell’anima —
morfologica, naturalistica e la psicologia come scienza dello spirito —
funzionale e filosofica, così nettamente affermata dal De S. nell’opera su
citata del 1903, è forse stata successivamente attenuata in altri scritti, nel
senso che, a suo giudizio, la conoscenza del meccanismo psichico risulta utile
alla determinazione dei modi in cui lo spirito si eleve al di sopra di esso r e
reciprocamente la conoscenza dei fini dello spirito è indispensabile per
l’apprensione esatta del meccanismo che serve di mezzo al raggiungimento di
t'°i. Ma l’attenuazione si riferisce ai rapporti tra le due considerazioni
dell’anima e non elimina con ciò la distinzione. E comunque il De S. non ha mai
cessato di differenziare nettamente ed energicamente il suo psicologismo da
quello naturalistico, che considera i valori dello spirito come « o
applicazioni di leggi psicologiche già operative in altre direzioni, ovvero
particolari, originarie manifestazioni dell’attività psichica, le quali però
attingono il loro significato dall’essere effetti necessari di certe cause
psichiche o risultati inevitabili di processi mentali naturali, e non già dal
rispondere a certi fini od esigenze valide anche se non mai realizzate». Si
leggano specialmente, in proposito, i saggi Lo psicologismo nelle sue
principali forme (nel voi. < Pensiero Moderno »), Vecchia e nuova
psicologia, La psicologia e le scienze normative, e La classificazione dei
fatti psichici (nel I voi. di « Psicologia e Filosofia »). Lo psicologismo di
SARLO . non è dunque naturalismo, ma non è neppure immanentismo: offre anzi a
lui il mezzo per affermare e dimostrare, contro ogni forma d’idealismo
immanentistico, il suo realismo gnoseologico. Se nella determinazione di ciò
che è l’essere e, in genere, di ciò che è oggetto di conoscenza, il De S.
ritiene di dovere attenersi ai criteri generali su esposti del suo
psicologismo, non è già perchè egli ritenga che la psiche e i processi psichici
costituiscano la stessa realtà, anzi lo stesso essere, ma è solo in
considerazione delle prerogative che, in ordine alla conoscenza, sono proprie
dell’esperienza psichica di fronte ad ogni altra forma di esperienza. E queste
prerogative sono due: 1) innanzi tutto la così detta esperienza estèrna si
rivela e acquista consistenza sempre attraverso l'interna, perchè ciò che è
direttamente percepito, anche in quelli che sono comunemente detti oggetti
esterni, è sempre il contenuto d’un atto psichico; l’esperienza interna
presenta la nota dell’evidenza (evidenza di fatto) derivante dalla coincidenza
del percepire col percepito; e perciò l’esperienza psichica rappresenta il vero
fondamento per la constatazione di qualunque esistenza reale, e quindi di ogni
sapere empirico. 2) In secondo luogo, l’esperienza psichica è il solo tramite
attraverso il quale tutto ciò che è (reale o pensabile che sia), l’essere in
generale ci si può rivelare. L’io distinguendosi da tutta la realtà traspare a
sè medesimo, e insieme tutta la realtà diviene trasparente attraverso di esso.
Nulla esiste che sia propriamente nell’io, tranne l’io stesso, e insieme, in un
certo senso, nulla di cui si può discorrere esiste al di fuori dell’io, perchè
la cosa, per essere affermata e riconosciuta, deve in qualche maniera esser
presente alla coscienza. In questo consiste ciò che si può chiamare funzione
rappresentativa della mente. Ma proprio da questo carattere essenziale alla
mente il De S. deriva la necessità di affermare la trascendenza dell’oggetto
rispetto alla mente che lo afferma e lo pone. Noi, egli dice, arriviamo, è
vero, al concetto di essere e di obietto solo mediante la riflessione sull’atto
di riconoscimento: ma questo in tanto è tale, in quanto è provocato da qualcosa
di diverso da sè. La mente, non contenendo la realtà come tale, nè
identificandosi con essa, non può giungervi se non attraverso qualcosa che
rappresenti o sostituisca la realtà medesima. Le rappresentazioni mentali
forniscono i segni in base a cui l’intelletto costituisce la realtà. La realtà,
si può anche dire che sia « percipi « e « intelligi », purché con ciò non si
voglia significare che l’essere si esaurisca nel fatto di essere percepito e
inteso, ma solo che non si ha modo di definire quest’essere prescindendo dalle
sue rivelazioni nella coscienza individuale. La conoscenza vale sempre per
altro, si riferisce sempre ad altro. Non che si tratti di una specie di
corrispondenza tra l’obietto trascendente e la rappresentazione mentale — come
grossolanamente si ritiene da molti critici di tale concezione —, quasi fosse
ammissibile un’apprensione dell’oggetto qual’è in sé al di fuori della
coscienza e quindi un confronto tra la Cosa e 1 idea- L affermazione della
trascendenza è imposta dal bisogno di dare un senso alla funzione conoscitiva
qual’è còlta in atto, al fatto conoscitivo nel suo significato e
nell’intendimento che lo anima. Certo, per il De S., non si deve con Jiò
pregiudicare la soluzione del problema metafisico della costituzioile intima
della realtà ultima. La metafisica può anche giungere alla conclusione che la
realtà, divelta da qualsiasi rapporto con la coscienza, è un non senso, che
tutto ciò che esiste, esiste in quanto è connesso con una coscienza. Ma questo
rapporto metafisico non può essere identificato col rapporto gnoseologico tra
obbietto e coscienza in quanto conoscente. La coscienza nel riferimento alla
quale può farsi consistere la realtà di tutto ciò che è, non è certo la
coscienza individuale del soggetto che conosce questa realtà e la conosce
riferendola a sé come altro da sè: anche quando si sia ridotta metafisicamente
la realtà a coscienza, tale coscienza rispetto al soggetto conoscente, a questo
o quel soggetto, è sempre un reale, un oggetto, è sempre appresa da esso come
altro da sè. Il quale ultimo punto non potrebbe essere negato se ì.'in
dimostrando che la distinzione delle singole coscienze è illusoria e che i
rapporti tra gli obietti costituenti l’universo sono identici ai rapporti tra i
fatti psichici di ciascuno. Questa dimostrazione, per il De S., non può essere
data: e ne vedremo il perchè, tra poco, a proposito della natura del soggetto
come reale. E, comunque, allo stesso modo che la soluzione del problema
gnoseologico non deve accogliersi come tale da contenere o assorbire in sè la
soluzione del problema metafisico, cosi questa — che, d’altronde, può essere
solo punto d’arrivo dell’indagine filosofica, e irta, come s’è già detto, di
difficoltà e oscurità d’c^ni sorta —, non può e non deve pregiudicare la soluzione
del problema gnoseologico, sino a eliminare ciò che è costitutivo del fatto
della conoscenza, la dualità di soggetto e oggetto. L’esperienza psichica —
l’abbiamo già detto — è, per il De S., costituita di atti : e perciò anche il
pensiero è atto. Ma chi dice atto, dice qualcosa che accade nel tempo, qualcosa
che sorge e si dilegua in un determinato punto della durata. E allora, secondo
il De S., non si può sfuggire a questo quesito: se tutta l’esperienza psichica
si risolve in un complesso di atti e se in conseguenza tutto ciò che può essere
conosciuto non lo può che attraverso atti, come é possibile arrivare al
concetto di ciò che non è atto, al concetto, poniamo, di una relazione
universale e necessaria tra idee, com'è possibile arrivare al concetto del
mondo della pensabilità, che esclude qualsiasi elemento di efficienza, di
azione reale, e che non è nel tempo? Appunto per rispondere a questo quesito,
occorre negare l’immanenza o l’inclusione dell’oggetto nell’atto psichico
corrispondente. Mentre vi sono contenuti di coscienza i quali si moltiplicano
come si moltiplicano i centri di coscienza, ve ne sono altri che, pur essendo
in speciale rapporto con i primi, rimangono unici e anzi non sono concepibili
che come unici. E anche quando agli obietti in quanto parvenze non è
attribuibile nessuna consistenza reale, non è lecito affermare che essi si
identifichino con gli atti stessi, giacché anche in tali casi è sempre
necessario presupporre ddle condizioni indipendenti atte a provocare
l’esplicazione dell’attività psichica riconosciuta poi come illusoria.
L’esistenza di siffatte condizioni è un presupposto ineliminabile : o
l’attività psichica ch’esse hanno provocata è adeguata alle condizioni
medesime, e allora si è autorizzati a identificarle con obietti reali, aventi
un’esistenza indipendente; o tale esplicazione è inadeguata, e allora s’impone
la necessità di ricercare quale forma di realtà e di esistenza possa essere
attribuita a quelle condizioni. Ma come si può decidere se vi sia o no
adeguazione dell’atto all’oggetto? Qui il De S. insiste sulla distinzione tra i
due ordini di oggetti conoscibili: gli obietti concreti e individuali (con le
loro qualità) da una parte, e gli elementi ideali o intelligibili, dall’altra.
L’esistenza è fornita sempre dall’esperienza: o è dato sensoriale, o è dato
della coscienza, e non può non occupare tempo ; l’intelligibile, invece, è
sempre formulabile per mezzo di un rapporto o di un complesso di rapporti, ed è
estraneo alle vicende del tempo. E il fondamento della cognizione, in rapporto
a questi due ordini di obietti, è da un lato la percezione dei fatti psichici e
di ciò che è relativo ad essi, e dall’altro la conoscenza di certi principii e
assiomi costituenti come l’ossatura della ragione; da un lato, cioè, l’evidenza
di fatto, fornita, come si è già accennato, dalla diretta esperienza che
abbiamo di noi stessi, e, dall’altro, la necessità razionale, qual’è còlta nei
principii logici. Questa distinzipne, però, non è da intendere, secondo il De
S., nel senso che l’apprensione dell’esistente e della sua qualità possa farsi
indipendentemente dal pensiero logico. Il fatto individuale non è
caratterizzabile che mediante nozioni universali; e 1 intelligibile, se può
essere considerato per sè (astratto) solo per opera della mente, è tanto
intimamente connesso (consubstanziale) con resistente, col puro fatto, che
questo non può formare oggetto di conoscenza se non per ciò che contiene di
inttj ligibile. È il pensiero che deve in certo modo investire di sè i
dati'dell’esperienza psichica per og- gettivarli affermandoli, facendone cioè
termini di atti giudicativi, e trasformarli così in reali conosciuti. Più in
particolare, è il pensiero che fa di quella sfera dell’esperienza psichica che
è la sensibilità, il tramite di una realtà trascendente la coscienza, e fa
delle qualità sensoriali non soltanto contenuti psichici — aventi la realtà
stessa di altri contenuti psichici, come sentimenti, volizioni ecc., aventi
cioè resistenza che è propria degli stati o atti di quel prototipo di realtà
individuale che è l’io —, ma fenomeni d’una realtà trascendente. Il pensiero
pone e risolve il problema della realtà di un correlato obiettivo delle q alità
sensoriali, in quanto da un Iato queste non sono meri contenuti di coscienza o
creazione del soggetto — come dimostrano la coerenza e permanenza che presenta
l’esperienza sensibile e le variazioni a cui questa può andar soggetta
indipendentemente da qualsiasi rapporto con la coscienza individuale — ; e
dall’altro lato non sono cose in sè — come dimostra la loro relatività alle
condizioni subiettive, per cui è impossibile dire chiaramente in che cosa
consistano, per sè prese. D’onde risulta che esse hanno una forma di esistenza
speciale che è appunto l’essere proprio dei fenomeni. Ora questo correlato
obiettivo delle qualità sensoriali può essere raggiunto solo per opera del
pensiero e non è determinabile nei suoi tratti essenziali che in base ai
principii razionali. Il pensiero rappresenta, pertanto, il solo mezzo per
distinguere l’apparenza dalla realtà, anzi il solo mezzo per attribuire un
significato a tale distinzione. Le parvenze sensoriali, i puri fenomeni e le
forme intuitive dello spazio e del tempo non possono non essere constatati, e
quindi come pseudo-esistenze, non possono non divenire obietti di conoscenze
immediate, nella forma di giudizi percettivi (pensiero tetico, immediato,
concreto). E quando i dati così affermati si trovino in contrasto col sistema
delle conoscenze organizzate intorno ai principii razionali, il pensiero
medesimo è chiamato a decidere in ultima istanza su ciò che va affermato come
reale e ciò che va riguardato come apparenza, è chiamato a decidere intorno
all’obbiettivo e al subbiettivo. Se già l’esistenza come tale esige, secondo il
De S., l’intervento del pensiero logico, s’intende che anche l’essenza del
reale non possa, e con più forte ragione, esser determinata che dal pensiero.
Essa consiste in relazioni, nelle quali la mente traduce ciò che dapprima è
soltanto sperimentato e vissuto (somiglianza e differenza, nesso di dipendenza,
rapporti quantitativi, rapporti di azione e passione, rapporti spaziali e
temporali atti a fornire le coordinate per l’individuazione). L’intelligibile,
distrigato dal reale per mezzo dei processi intellettivi, finisce per assumere
l’ufficio di segno rispetto a ciò che è posto come indipendente dal soggetto e
come sussistente. E il progressivo sviluppo della conoscenza è determinato dal
bisogno di fissare ciò che nella realtà vi ha di conforme alla ragione e quindi
di assimilabile da essa mediante la traduzione della realtà stessa in rapporti
razionali. La credenza che l’obietto sia sempre risolubile in elementi
intellettuali è il presupposto e anzi l’anima di qualsiasi conoscenza. La
realtà esistente, dunque, non può essere posta che dal pensiero in quanto
giudizio tetico; e non può essere conosciuta nella sua struttura se non nella
misura in cui il pensiero la traduce in un complesso di rapporti intelligibili.
Ma — e con ciò Sarlo riafferma il carattere nettamente realistico del suo
razionalismo — i termini di questi rapporti e il contenuto di quelle « tesi »
non sono risolvibili in pensiero.Vi è sempre distinzione, secondo il De S., tra
lo sperimentare e il pensare, nel senso che quello non è derivabile da questo,
anche se non possa divenire sperimentare «obiettivo », e quindi conoscere, che
per mezzo dell’attività del pensiero; vi è distinzione tra il pensiero come
oggetto di conoscenza, come pensabile o pensato, e il pensiero come attività
d’un soggetto, volta a raggiungere la verità — sia questa un dato di fatto o
un’idea —, come pensiero pensante. È questa la natura dei rapporti, il cui
complesso costituisce la pensabilità del reale: da un lato essi sono il
risultato di atti (riferimento) compiuti dal soggetto, sì che, come tali,
parrebbero immanenti a una mente e quindi il prodotto di un soggetto. Ma
dall’altra parte non sono posti arbitrariamente; sono, più che suggeriti,
imposti da esigenze obiettive. Nè l’inlelligibiiità dei rapporti viene ad
essere facilitata dal riferimento di essi ad una Mente universale. Con ciò i
rapporti vengono consideratifcome creazione arbitraria di tale Mente ? E allora
ogni analogia di questa con la mente umana verrebbe ad essere cancellata, e il
ricorso ad essa diverrebbe inutile allo scopo. Vengono, invece, i rapporti
considerati come espressione di una necessità intrinseca alla natura delle
cose? E allora la Mente universale non è che il nome per esprimere la coerenza
logica, l'intelligibilità nel suo aspetto obiettivo; i»/telligibilità che può
condurre la mente ad ammettere un’Intelligenz.l! assoluta, senza che però
questa sia assunta a principio esplicativo della razionalità: la razionalità
vale per sè, indipendentemente dall’essere insidente in una mente. Quel che noi
possiamo dire, conclude in proposito il De S. t è che i rapporti, quali possono
essere studiati dall’intelletto finito individuale, suppongono obietti
(termini) nella cui proprietà hanno il loro fondamento, e che le relazioni, realizzate
in questa o quella coscienza mediante gli atti di riferimento, sono il riflesso
delle relazioni obiettive. Il problema gnoseologico, s’è visto, non può,
secondo il De S., essere convenientemente trattato se non quando si tenga
presente che il soggetto a cui, nel fatto conoscitiva, vien riferito l’oggetto,
è il soggetto individuale; e la soluzione réalistica ch’egli ha dato al
problema potrebbe essere compromessa esclusivamente nel caso che si fosse
riusciti a dimostrare, in sede metafisica, non solo che la realtà non può esser
resa intelligibile che quando sia considerata come il pensiero di una Mente
Universale, ma anche che la distinzione delle coscienze individuali tra loro e
dalla Mente Universale sia illusoria. La dimostrazione di questo secondo punto
è per il De S. impossibile. Intanto l’aver riconosciuto che l’esperienza
psichica è costituita essenzialmente di atti, non significa per il De S.
affermare che il soggetto dell’esperienza psichica si risolve in null’altro che
in un complesso di atti. È il concetto e l’esperienza stessa di atto che rinvia
per necessità al concetto di soggetto come di un reale distinto da ogni altro
reale e quindi da ogni altro soggetto. Certo, non è possibile determinare la
natura del soggetto (unità reale) senza riferirsi agli atti ch’esso compie: ma
alla variabilità degli atti non corrisponde la variabilità dell’unità del
soggetto. L’individuo non può non aver coscienza di essere in rapporto con
altro da sè per mezzo di atti da sè stesso compiuti; ma se esso non distinguesse
sè (come principio degii atti) dagli atti stessi, e questi dagli obietti a cui
gli atti sono rivolti, non potrebbe parlare di atti suoi numericamente distinti
da quelli degli altri individui. Inoltre il soggetto si fa, si crea con i suoi
atti, ma perchè possa farsi e crearsi, occorre che vi sia un principio reale,
un dato iniziale e quindi qualcosa di già fatto. La creazione non è ex nihilo;
e la stessa potenzialità o capacità è concepibile soltanto come inerente a
qualcosa di attuale, come funzione possibile di un essere. Non può, dunque, la
coscienza essere ridotta al mero complesso degli atti e fatti psichici. Ma non
può neppure, d’altra parte, — sostiene il De S., confutando in svariatissime
occasioni la tesi idealistica —, non può neppure essere ridotta a una mera
equazione di pensante e pensato, alla pura relazione formale d’identità tra
conoscente e conosciuto. L’idealismo afferma che la suicoscienza è il grado
supremo dell’evoluzione d’un principio ideale, d’una legge, d’un universale;
quello in cui la realtà, che negli stadi inferiori si presenta come scissa
dall’idea, come essere distinto dal pensiero, come oggetto opposto al soggetto,
rivela invece la sua più intima natura, che è appunto unità e identità di
soggettivo e di oggettivo, di pensante e di pensato, di essere e di pensiero.
Quest’affermazione è per il De S. risultato d’una confusione derivante dal
significato equivoco EQUIVOCO GRICE della parola coscienza. Quando si parla di
coscienza e di suicoscienza, egli dice, bisogna distinguere tra la suicoscienza
vera e propria, fondata sulla capacità che ha l’io di ripiegarsi su se stesso e
di percepire il complesso dei fatti psichici come incentrantisi in un punto; e
la coscienza, in senso largo, come espressione dello speciale rapporto che può
esistere tra l’oggetto e l’io come conoscente. Quanto alla prima, l’equazione
di pensiero e di pensato non è che l’espressione, in termini intellettuali,
d’una esperienza vissuta sui generis, di un fatto che può essere indicato ma
non definito, perchè per sè preso oltrepassa il pensiero, e non può assumere
carattere di necessità razionale. E quanto alla seconda, la identificazione dei
due termini del rapporto conoscitivo non può ottenersi se non sostituendo
all’io empirico il cosi detto io universale o coscienza in generale o io
trascendentale. Ma osserva il De S., o con ciò s’intende quello che è comune
alle menti individuali ; e allora non si vede come si possa distinguere il
soggettivo psicologico dal soggettivo gnoseologico. 0 s’intende qualcosa che
vale indipendentemente da questa o quella coscienza empirica, che esprime il
modo come lo spirito deve operare perchè sia veramente tale, le esigenze
dell’intelligibilità significanti veri e propri compiti impditi da ciò che è
indipendente dal soggetto; e allora non v’è più ragione di parlare di io, di
soggetto, quando la soggettività si è identificata/con la razionalità, con
l’intelligibilità, che è anzi l 'oggetto della conoscenza e del pensiero
pensante. Ma da tale concezione della coscienza come di categoria delle
categorie, questo solo, secondo il De S., si ricava, che la realtà in tanto può
essere conosciuta ed essere compenetrata dal pensiero, in quanto è concepita
essa tessa come implicante pensiero. Il che poi significa che la realtà è fcosì
fatta da imporre certe esigenze alla mente individuale, ossia che nell’obietto
vi è qualcosa atto a provocare il riconoscimento. Ma il passaggio dalla
intelligibilità in quanto esigenza del riconoscimento da parte del soggetto,
alla riduzione della realtà a un processo di autocoscienza, all’affermazione
che nella realtà stessa non si trovi niente di più di ciò che è in noi stessi
quando giungiamo a identificarci e a riconoscerci, non è affatto giustificato.
L’autocoscienza, piuttosto, è già nel fondo della realtà, indipendentemente da
noi: non è dunque l’autocoscienza, quale si presenta negli individui singoli,
l’espressione genuina e compiuta della realtà. Nè vale ammettere
l’autocoscienza come potenzialmente esistente ab aeterno e attuantesi poi negli
individui: si riaffaccia allora quella suprema difficoltà contro cui, come già
si è accennato, urta sempre il pensiero umano, la difficoltà d’intendereA:ome
da ciò che è puramente pensabile, ideale, estratemporaneo, uno, si passi a ciò
che è reale, attuale, temporaneo, contingente, diverso, mutevole. Non è
possibile considerare soggetti molteplici che sono nel tempo e hanno uno
sviluppo e sono direttamente impenetrabili e incomunicabili, come
determinazioni, differenziazioni o sezioni dell’Uno, sol perchè essi hanno il
potere di superarci limiti del tempo idealmente e di elevarsi al mondo della
pura razionalità. E una riprova di questo è l’esistenza dell’errore logico,
etico, estetico che dimostra, come già si è visto, la possibilità d’una
discrepanza fra le funzioni psichiche e le categorie o principii ideali, di
qualunque ordine siano, tra la necessità psicologica e quella deontologica.
Questa distinzione tra la necessità di fatto e la necessità di diritto, tra ciò
che è ed è per opera di un soggetto reale e quel che dovrebbe essere in virtù
di principii razionali, è il presupposto da cui, è naturale, muove più
particolarmente il De S., nelle sue indagini di etica (per cui v. specialmente
VAttività pratica e la coscienza morate e i Principii di scienza etica). Per
lui tutta la vita morale ha il suo fondamento in certi principii valutativi che
si rivelano alla coscienza come forniti d’evidenza immediata analoga a quella
logica: veri e propri assiomi morali, la cui azione pervade le particolari
contingenze della vita pratica. Compiti dell’Etica sono perciò questi: a)
determinare la natura del- Vevidenza pratica (necessità e universalità) e- il
contenuto di queste condizioni essenziali nella vita morale (e per il De S.
tali principii si riducono a quelli della dignità e della perfezione personale,
della giustizia e della benevolenza); — b) porre in luce lo svolgimento storico
di tali principii, in quanto, pur essendo stati sempre operativi, hanno
dispiegato variamente la loro efficacia in relazione con il variare delle condizioni
della civiltà; — c) considerare tutte le istituzioni — per qualunque via
primamente sorte — alla luce degl’ideali etici, come organi dell’attuazione di
essi. II De S., nella trattazione di questi problemi, afferma l’autonomia dello
spirito nel senso che il soggetto è tratto dalla sua stessa natura a dare
l’assentimento a principii superiori al suo io empirico. Egli quindi ammette
una forma di esperienza morale specifica e distinta da ogni altra forma di
esperienza spirituale, scientifica, estetica, religiosa ecc. La specificità di
questa esperienza è la condizione che rende possibile una scienza etica: della
quale egli insiste nel rivendicare l’autonomia e la priorità rispetto a
qualsiasi concezione propriamente metafisica. La Metafisica ha nell’etica una
delle sue basi più solide — e a tal principio è ispirato, come abbiamo visto,
tutto il volume del De Sarlo "Metafisica, Scienza e Moralità „ — ; ma
nessuna teoria morale può, secondo lui, essere costruita alla luce di una
determinata concezione generale dell’universo, piuttosto che sulla base
dell’analisi dell’esperienza morale. Come si vede, di fronte al problema etico
il De S. mantiene fermo quello stesso atteggiamento — che abbiamo più
particolarmente illustrato a proposito del problema gnoseologico — di stretta
aderenza all’esperienza, come tramite traverso il quale soltanto ci si rivela
nella sua efficienza e nella pienezza del suo contenuto ciò è che universale e
razionalmente necessario. A coloro che trovassero troppo modesto il compito
cosi assegnato alla filosofia, il De S opporrebbe volentieri le parole che Kant
scrisse all’indirizzo dei «metafisici» del suo tempo: «Il nostro disegno può
mirare a costruire una torre alta fino al cielo: ma il materiale è appena
sufficiente per una casa, spaziosa tuttavia abbastanza per le occupazioni
nostre sul piano dell’esperienza e alta a sufficienza per abbracciare questa
d’uno sguardo ». E comunque « le alte torri e i grandi metafisici simili ad
esse, intorno a cui (sia le une che gli altri) generalmente spira molto vento,
non sono fatti Der me. Il mio posto è la feconda bassura dell’esperienza. Dalla
scuola di Sarlo usce ALIOTA (vedasi) (n. a Palermo, ora già da alcuni anni
professore di filosofia nell’Università di Napoli). Iniziò la sua attività di
studioso con un volume, assai apprezzato anche all’estero, su la Misura in
psicologia sperimentale, (Firenze, « Pubblicazioni del R. Istituto di Studi Superiori).
Nel campo più specificamente filosofico si affermò, oltre che con lavori minori
e con l’attivissima sua collaborazione alla «Cultura Filosofica» del De Sarlo,
col libro: La reazione idealistica contro la scienza (Palermo, 1912), che è una
bella battaglia in difesa del valore della scienza contro tutte le forme
d’intuizionismo, di prammatismo e d’idealismo assoluto, che tendono a svalutare
i concetti scientifici. Il motivo centrale di questa opera è che i concetti
della scienza non sonò un impoverimento della realtà, ma un arricchimento del
mondo dell’intuizione. Il concetto, infatti, non è nello schema convenzionale
che serve a comunicarlo praticamente, e che per se stesso non ha certamente
valore di realtà, ma nella sintesi di esperienze concrete che attraverso quello
schema si realizza e nella quale l’intuizione si eleva ad una superiore
potenza, inquadrandosi in un contesto più largo di relazioni, completandosi con
altre intuizioni che sfuggono alla veduta dell’attimo fuggitivo e ai nostri
sensi limitati. Questo modo d’intendere il concetto scientifico, come processo
d’integrazione dell’esperienza, che non sostituisce l’intuizione e non può
mettersi al suo posto, ma la completa ed arricchisce, già fin dal 1905, nelle
sue prime discussioni col Croce, — ora raccolte nel volume L’estetica del Croce
e la crisi dell’idealismo moderno, Napoli 1917 — l’Aliotta aveva contrapposto
alia teoria dello pseudoconcetto, con la quale il Croce innestava nel
ne^hegelianismo la dottrina del Mach intorno al valore puramente pratico ed
economico dei concetti- E questo motivo di rivendicazione del valore teoretico
della scienza è il nucleo che è rimasto costante nel pensiero dell’Aliotta
anche quando dal teismo delle sue prime Linee d’una concezione spiritualistica
del mondo (« La Cultura filosofica) — comparse poi come conclusioni della
traduzione inglese del suo libro La reazione idealistica contro la scienza (The
Idealistic Reaclion against Science, London, 1917) — egli è passato attraverso
la crisi della guerra mondiale a una concezione pluralistica del mondo. Questa
seconda fase del suo pensiero, che comincia col libro La guerra eterna e il
dramma dell’esistenza (Napoli) e si sviluppa e completa per la parte
gnoseologica nei saggi La teoria di Einstein e le mutevoli prospettive del
mondo (Palermo), Relativismo e Idealismo (Napoli 1922), Il problema di Dio e il
nuovo pluralismo (Città di Castello, 1924), è caratterizzata da un radicale
sperimentalismo, il quale però sia per i principi! da cui muove e le
conclusioni a cui arriva, sia specialmente per gli arditi procedimenti che
segue, si allontana di parecchio dallo sperimentalismo del De Sarto, come sarà
facile scorgere dalla breve esposizione che segue. La realtà, per l’A., è
l’atto stesso di esperienza che ha due aspetti, distinti, ma sempre uniti, il
soggettivo e l’oggettivo. Non posso aver coscienza di me senza distinguermi dal
mondo e dalle altre persone: l’affermazione della mia individualità implica
dunque l’affermazione degli altri individui e del mondo, da cui mi distinguo.
Non ha senso parlare d’un soggetto in sè o d'un oggetto in sè, nè di soggetti
come monadi solitarie fuori di questa relazione. L’io e il mondo e le varie
anime non esistono che nella sintesi concreta dell’esperienza, come momenti,
distinguibili, ma inseparabili, del suo processo. Questa sintesi è, per l’A.,
l’unicovivente modello a immagine del quale possiamo costruire le altre
attività reali che non ci son date all’intuizione immediatamente. E l’atto di
esperienza col suo processo di unificazione e distinzione del soggettivo e
dell’oggettivo, come dell’individuo e delle altre persone, col suo ritmo di
concreta durata e la sua intuizione dello spazio concreto, è l’unica forma a
priori, soggettiva ed oggettiva insieme. Le forme della nostra conoscenza,
dunque, non sono pure apparenze; bensì le forme stesse della realtà che si
svolge, essendo questa appunto il concreto processo dell’esperienza. Questo
processo, per l’A., è inesauribile; non ha nè principio, nè fine. Non ha senso
domandarsi donde sia derivata la esperienza. Ed è originaria la forma della sua
distinzione nella pluralità degli individui; pluralità che non esclude, come
abbiamo già detto, la concreta unità dell’esperienza, perchè nell’atto stesso
in cui si coglie la distinzione, si coglie insieme indissolubilmente l’unità
dei termini distinti. I soggetti d’esperienza son dunque originarli e
imperituri nella loro eterna correlazione. Possono da una forma oscura di vita
elevarsi a una forma più consapevole e chiara, o dalla luce della coscienza
discendere nella penombra, ma non si estinguono mai, non cessano di essere e di
agire come spontanee energie motrici del processo della realtà. Queste attività
non sono originariamente coordinate al raggiungimento d’un fine, allo
svolgimento di un piano razionale che si at- turi nella storia del mondo. La
materia corrisponde alla fase in cui esse si urtano disordinatamente in
continui conflitti, dirigendosi a caso per la loro spontaneità in tutte le
direzioni. Statisticamente ne risultano medie costanti di azioni complessive
delle masse; onde l’apparente inerzia e uniformità della materia. La vita dalle
sue forme più semplici alle più complesse è il coordinarsi di quella attività a
un fine comune, che si raggiunge provando e riprovando attraverso secolari
esperimenti nell’evoluzione biologica e sociale. E l’armonia del mondo non è
mai completa, ma si va ancora realizzando attraverso le più alte funzioni dello
spirito: l’arte, la scienza, la religione e la filosofia, che sono tutte forme
diverse per le quali la vita dell’individuo si integra progressivamente con la
vita degli altri. E le sintesi più alte si raggiungono sempre con
l’esperimento: non c’è nessuna teoria e nessun sistema che possa pretendere una
giustificazione a priori: la dialettica è arbitraria e infeconda. Agli abusi logici
dei neo-hegeliani l’Aliotta contrappone l’assoluto sperimentalismo della sua
dottrina della verità. Il vero non è nella corrispondenza a un modello
oggettivo, sussistente in sè; ma non è neppure nel processo puramente
dialettico del pensiero. Una teoria è vera se le azioni da essa suggerite
riescono a realizzare un superiore accordo delle nostre attività umane e delle
altre innumerevoli energie operanti nel mondo. E questo criterio non vale
soltanto per le teorie scientifiche, ma anche per i sistemi religiosi e
filosofici che debbono sottoporsi anch’essi all’esperimento storico. Non vi
sono categorie immutabili e definitive, nè nel mondo della natura nè in quello
dello spirito. Tutte le forme di sistemazione sono provvisorie e relative. Non
c’è una verità assoluta, ma gradi diversi di verità e realtà, secondo che
realizzano forme più complete e integrali di vita d’esperienza. L’errore, il
falso non è quindi neppur esso tale in senso assoluto; ma è una visione
parziale, frammentaria, unilaterale rispetto a una veduta più alta e più
comprensiva. Tutte le intuizioni individuali, tutte le varie prospettive sono
vere e reali, ciascuna dal suo punto di vista; ma è più vera e reale quella che
riesce a coordinarle in una visione più completa da un punto di vista più alto.
E questo non esclude e cancella i punti di vista inferiori, ma in sè li
comprende integrandoli; dimodoché il progresso verso i più alti gradi di verità
è insieme un elevarsi a una maggiore ricchezza di vita. Nel nostro pensiero è
la realtà stessa che si tormenta nello sforzo di attingere una superiore
armonia. Calò (n. a Francavilla Fontana, in prov. di Lecce) è professore di
pedagogia nell’Istituto di Studi Superiori di Firenze. Rivolse la sua
attenzione dapprima ai problemi morali, ma con preferenza a quelli che più
direttamente si connettono a problemi filosofici d’ordine generale e
metafisico. Il suo primo lavoro importante, infatti, è quello intorno al
Problema della libertà nel pensiero contemporaneo (Palermo, Sandron), che
contiene un’analisi molto penetrante e un’ampia e sottile critica del
contingentismo e del prammatismo e di altre correnti contemporanee come il
neo-criticismo renouvieriano; e giunge all’affermazione del potere di libertà
come attitudine propria dello spirito individuale, presupposto indispensabile
della libertà etica; attitudine che si confonde con la stessa proprietà della
coscienza di porsi come un io, cioè come centro assoluto indeducibile e
irreducibiie d’ordinamento della realtà psichica e insieme d’energia produttrice
di fatti. Altri lavori ha dedicato il Calò a esaminare particolari tendenze
dell’etica moderna, come quello su l’ Individualismo etico nel sec. XIX,
premiato dall’Accademia Reale di Napoli, un quadro vasto e vivace delle varie
forme d’individualismo affermatesi non soltanto nella filosofia ma anche nella
letteratura del secolo scorso. Di fronte ad esse il C., mentre afferma
l’obiettività e universalità dei valori morali, riconosce insieme che questi
non hanno esistenza concreta nè azione effettiva se non nella sintesi vivente
della personalità, che è per ciò da porre come il valore etico supremo, come la
sola realtà fornita d’intrinseco valore morale. Queste idee che, nei due citati
lavori, costituiscono la conclusione o i principii ispiratori dell’esame
critico di svariati indirizzi dell’etica contemporanea, furono poi sviluppate e
sistemate, in forma di trattazione teorica della coscienza morale, nel volume
Principii di Scienza etica (Palermo, Sandron), preparato insieme col De Sarlo e
scritto dal C. In esso si illustra la specificità e l’immediatezza
dell’esperienza morale attraverso la quale si rivelano i principii etici
fondamentali, contro tutte le teorie che vogliono ridurre la necessità ideale a
necessità d’altro genere — al che il C. ha dedicato anche altri scritti minori,
tra cui notevole il saggio su L’in- terpretàzione psicologica dei concetti
etici (in « Atti del V Congresso Internazionale di psicologia » Roma) — . Vi
sono inoltre definiti nel loro contenuto gli oggetti-fini dell’attività umana,
il cui va- ìore intrinseco è connaturato all’esperienza etica. Ed è dato infine
particolare sviluppo all’evoluzione storica dei principii morali, la quale si
fa consistere dal C. — come, l’abbiamo visto, dal De S. — nel successivo
chiarirsi e purificarsi di quei principii da elementi extramorali o paramorali;
nella loro più rigorosa e coerente esplicazione, resa possibile dallo sviluppo,
oltre che della sensibilità e della discriminazione etica, della cultura e del
pensiero ; nella successiva soluzione dei conflitti nei quali essi a volte
vengono a trovarsi, e nello sforzo sempre meglio riuscito di armonizzarli in
valutazioni sintetiche; nella estensione della loro applicazione a una sfera di
realtà sempre più larga. Pur occupandosi di problemi etici, il C. non ha
mancato di portare il suo contributo ad altri campi di discipline filosofiche
(notevoli, p. es., i suoi studi sulla dottrina del Brentano intorno al giudizio
tetico e intorno alla classificazione dei processi psichici, e parecchi saggi
storici e critici sul Boutroux, sul Bergson, sull’Allievo, sul Naville, sul
Ladd, ecc.). Da questi studi risulta che il C. è un seguace dello spiritualismo
realistico, e concorda sostanzialmente, in metafisica e gnoseologia, con le
idee sopra esposte del De Sarlo. Voltoli alla Pedagogia, il C. ha lavorato
sulle medesime basi. In questo campo i suoi principali lavori sono: La
Psicologia dell'attenzione in rapporto alla scienza educativa (Firenze, Tip.
Cooperativa); Fatti e problemi del mondo educativo (Pavia, Mattei e Speroni);
Il problema della coeducazione e altri studi pedagogici (Roma, Soc. ed. D.
Alighieri); L'educazione degli educatori. (Napoli, Perrella); Dalla guerra
mondiale alla scuola nostra (Firenze, Bemporad); per non citare i suoi scritti
minori, specie di storia della pedagogia, come quelli sul Lambruschini e sul
Rousseau, premessi ai volumi di questi autori, da lui stesso curati, nella
Biblioteca pedagogica ch’egli dirige presso l’editore Sansoni. Il valore e il
carattere dell’opera pedagogica del Calò furono rilevati, con giudizio non
sospetto, dal Codignola, che nel 1916 affermò essere il Calò « il più serio
avversario della pedagogia idealistica in Italia » (1). Invero, il C., mentre
ammette una filosofia dell’educazione e ne riconosce la fecondità,' non crede
peraltro, come l’idealismo sostiene, che la dottrina dell’educazione si riduca
a filosofia. Vi sono metodi relativi allo sviluppo delle attività psichiche,
sia in sè stesse sia in rapporto con quelle organiche, i quali non possono non
essere ricavati direttamente dalla conoscenza della realtà psichica e delle sue
leggi, quali si offrono all’esperienza e alla sperimentazione; vi sono norme
educative che si ricavano dalla determinazione dei fini etici dell’attività
umana, considerati in rapporto al progressivo potere d’attuazione del
fanciullo; vi sono infine tipi e norme didattiche che si ricavano
dall’esperienza storica e da necessità storiche. Per il C., perciò, la
pedagogia non può trovare la sua sicura costituzione e la sua vera fecondità di
vedute e di applicazioni che in una concezione la quale, correggendo e
integrando, riprenda la posizione herbartiana e consideri le leggi psicologiche
in funzione delle finalità etiche. L’educazione è per lui pur sempre fatto
essenzialmente spirituale, che si distingue da ogni altra forma di sviluppo o
di perfezionamento in quanto vi collabora la libera attività del soggetto
educando, e porta a un sempre più pieno uso della propria libertà e
all’acquisto sempre più consapevole di valori intrinseci alla persona. Ciò che
il C. nega è che l’azione educativa si definisca per questo solo rispetto e
sussista indipendentemente da ogni forma di eteronomia: là dove i’eteronomia
svanisce ovvero si riduce a pura materia della libera determinazione del
soggetto, si ha l’attività etica strettamente intesa, non più il processo
educativo. Per la tendenza a psicologizzare il metodo, l’educazione appare al
C. come un processo di formazione nel quale le attività del soggetto e la forma
valgono anche più dei contenuto, degli oggetti, della materia del sapere o
dell’operare, e gl 'interessi, nel senso her- bartiano, sono le forze che si
tratta di nutrire e di promuovere in Kant nella storia della pedagogia e
dell'etica, Napoli. Nonostante ciò o
forse appunto per ciò — il Codignola, facendo la storia della pedagogia
italiana contemporanea (nel libro Monroe Codignola, Breve corso di storia
dell’educazione, voi. II, Vallecchi, Firenze, p. 284), si è contentato di
accennare al Calò ponendolo accanto a G. M. Ferrari, come seguace di un
«indirizzo spiritualistico eclettico»; — e questo raccostamelo come questa
caratterizzazione sono stati poi echeggiati dal Saitta nel suo Disegno storico
della educazione, Bologna, Cappelli. modo da creare la personalità più viva e
compiuta e armonica. Perciò egli ha insistito sui diritti della cultura
Jormale, senza peraltro porre nel nulla il valore degli acquisti concreti
(conoscenze e abilità), come vorrebbe fare un certo formalismo e subiettivismo
pedagogico superficiale. Ha mostrato la rispettiva necessità e insostituibilità
della cultura umana e storica e di quella realistica e scientifica. Ha
rivendicato l'esigenza d’un’educazione religiosa, elementare e aconfessionale
prima, storica poi nella scuola, confessio- sionale nella famiglia. Infine
dalla legge della storicità come aspetto essenziale dell’anima umana, egli
deduce l'immanenza dell’idea di patria alla vita dello spirito e quindi alla
sua educazione. Questa perciò non può, secondo il C., non essere nazionale, non
può cioè non curare che ideali di cultura e di moralità traggano dalla tradi
zione storica e dalla organizzata esperienza del fanciullo forma e colore che
ne facciano, traverso le coscienze individuali, elemento di vita, di coesione,
di prosperità della società nazionale. E perciò, in tutto quel che abbia
riflessi e importanza per questo fine, l’istruzione, l’educazione, la scuolà
non possono non costituire ufficio e dovere dello Stato, che è coscienza
suprema, organizzazione unitaria, garanzia conservatrice della vita della
nazione. Alla luce di questa concezione il C. ha discusso — e non soltanto in
sede scientifica, ma anche in Parlamento, dove egli ha seduto per due
legislature — problemi concreti, come quello dell’ordinamento della Scuola
media, della preparazione magistrale, della riforma universitaria, dei rapporti
tra scuola e famiglia, della coeducazione ecc., mostrando sempre lucidità e
prontezza di visione dei termini essenziali di ogni problema e dei rapporti di
esso con i principii dottrinari generali, calore vivace e penetrazione nelle
proposte di soluzioni. Lamanna (n. a Matera, in Basilicata, professore di
filosofia nell’Università di Messina) ha spiegato la sua attività nel campo
della filosofia della religione, dell’etica, e della filosofia del diritto e
della politica. Dopo alcuni studi minori sulle dottrine religiose dello
Schleier- macher, del Pfleiderer e delle scuole sociopsicologiche più recenti,
pubblicò un volume su La religione nella vita dello spirito, (Firenze, La
«Cultura Filosofica), nel quale, attraverso un ampio esame critico dei
principali indirizzi di filosofia religiosa del sec. XIX, da Kant a Blondel e a
James, si sforza di determinare quale è per lui l’essenza della religione,
intesa questa essenza come il sostrato spirituale di tutte le forme storiche
della religione, come il principio dinamico informante e determinante
l’evoluzione della vita religiosa attraverso i secoli. Per il L. la religiosità
è elemento essenziale e perenne della vita spirituale umana: è un’esigenza
irriducibile alla coscienza dell’ideale (conoscitivo o estetico o morale),
sebbene nella coscienza dell’ideale, o, meglio, nella coscienza
dell’universalità e necessità dei valori costitutivi degli ideali immanenti
allo spirito, essa trovi la sua radice. In ogni atto spirituale v’è la
rivelazione, fatta a un’autocoscienza individuale, di qualcosa d 'assoluto
(universalità e necessità dei prin- cipii della ragione, intesa questa nel suo
senso più ampio) e, insieme, di qualcosa di relativo (elementi naturali,
particolaristici e contingenti, nei quali l’universale e il necessario volta a
volta si determina, ma sempre inadeguatamente). La natura stessa della
razionalità, la quale o è tutto o è nulla, o è universale o è una
fantasmagoria, determina nell’uomo l’aspirazione ad attuare pienamente in sè e
ad estendere a tutto l’universo il dominio dell’Assoluto. Ma, d altra parta, la
presenza del «relativo» dimostra per un lato che l’oggetto della razionalità,
il vero, il bene, il bello è indefinito, e contingente e parziale e
continuamente minacciato ne è, per l’attività umana, il possesso; e per l’altro
lato che nella realtà v’è qualcosa che non dev essere, qualcosa di anormale, di
opposto alla razionalità. Da questa situazione tragica lo spirito si libera
mercè la credenza in Dio, come fondamento reale di quello che nell’uomo è
ideale, che spiega, per una parte, la validità delle leggi ideali costitutive
della razionalità, e garantisce, per l’altro, l’indefinita attuabilità di esse,
nonostante l’inadeguazione ad esse della realtà empirica. Dimostrare come
dall’esercizio stesso delle funzioni fondamentali dello spirito scaturisca
necessariamente l’idea di Dio, nell’affermazione che quel che dev’essere è,
quel che pér noi è soltanto un ideale, ha già la sua piena attuazione in una
sfera trascendente di realtà, questo è il termine a cui tendono le
dimostrazioni del volume del L. I problemi morali sono stati dal L. esaminati
specialmente nei due volumi II sentimento del valore e la morale criticistica
(Firenze) e II fondamento morale della politica secondo Kant (Firenze), a cui
si collegano studi minori, Il bene per il bene, L’amoralismo politico,
L'esperienza giuridica, Il diritto correlativo al dovere nell’idea di bene. In
quei due volumi si prende lo spunto dall’esame critico della dottrina Kantiana,
rilevandovi il contrasto, così tra il principio dell’autonomia e le conclusioni
rigoristiche dell’etica in generale, come tra le premesse idealistiche e
democratiche e alcune conclusioni assolutistiche e realistiche della morale
politica; e si dimostra che quel contrasto è conseguenza necessaria del
formalismo nella determinazione dell’ideale e del pessimismo nella
considerazione della realtà, inquanto, ipostatizzata la legislazione autonoma
nella volontà in sè e nella respublica noumenon, Kant vede nella realtà
individuale e sociale null’altro che inclinazioni al male e giuoco meccanico di
passioni. Da questi rilievi e dimostrazioni di carattere storico il L.. prende
occasione per affermare la necessità di un tramite che, eliminando il dualismo
tra l’ideale e il reale, renda possibile la compenetrazione di questo da parte
di quello. E siffatto tramite egli trova nella caratteristica funzione della
valutazione morale, rivelante con evidenza immediata oggetti della volontà
forniti d’intrinseco valore (beni universali e necessari), nell’amore attivo
per i quali si costituisce come valore supremo la personalità, e nella cui
indefinita attuabilità attraverso il succedersi delle generazioni è posta la
possibilità del progresso morale e della unificazione spirituale sempre più
piena della specie umana. Alla luce di questo principio il L.: 1) riconduce
nell’ambito della nozione di dovere —caratteristica dell’esperienza morale —
anche quegli elementi che in opposizione al rigorismo kantiano son posti in
rilievo nella concezione morale dell’* anima bella» (Schiller e Fics), a
proposito della quale egli fa un ampio esame dei rapporti tra la funzione etica
e quella estetica. 2) Illustra l’ordinamento giuridico come tecnica per
l’ordinamento morale: confutando i tentativi di ridurre il diritto a qualche
concetto estramorale, ne trova la radice nell’idea di bene morale e nella
correlatività al concetto di dovere, in quanto l’idea di lecito scaturisce
dalla coscienza della legittimità di respingere il limite e l’ostacolo —
postoda altri individui — all’attuazione di un bene conforme a un principio
etico riconoscibile anche da questi ultimi: onde la conclusione che se il
contrasto è occasione per l’insorgenza della coscienza del diritto, la sostanza
ideale di questo è Varmonia, Y accordo-, e da questo punto di vista sono
idealmente giustificati gli elementi empirici costitutivi della giuridicità
(potere supremo e coattività). Afferma, infine, la sovranità della morale in
politica, mostrando come, entro l’amb'to stesso di una rigorosa moralità
politica, possano essere pienamente sodisfatte quelle esigenze alle quali
l’amoralismo politico dà il massimo rilievo; e dimostra, rimettendo in valore
alcuni elementi delle concezioni giusnaturalistiche, il valore deontologico e
il concetto ideale di certe nozioni della coscienza politica moderna (come
volontà generale, contratto originario, società dei popoli ecc.). ENZO
Bonaventura, libero docente e incaricato di psicologia nell’Istituto di Studi
Superiori di Firenze e assistente del De Sarlo nel Laboratorio di psicologia
sperimentale, dopo alcuni scritti minori di psicologia e di logica, pubblicò un
grosso volume su Le qualità del mondo fisico: studi di filosofia naturale
(Firenze, « Pubblicazioni del R. Ist. di St. Sup.), in cui i dati della fisica,
della chimica, della fisiologia non dirò solo che siano largamente utilizzati,
ma costituiscono addirittura la base per la soluzione del problema, se sia o no
possibile spiegare le differenze qualitative tra le diverse energie fisiche
riducendole ad un unico tipo di energia: problema che il B. risolve in modo
negativo, dimostrando che la riduzione delle molteplicità qualitative delle
energie fisiche ad un’unica forma nel senso del meccanismo e di taluni
indirizzi energetici, è illusoria. Posteriormente egli ha volto la sua attività
più in particolare agli studi e alle ricerche di psicologia, compiuti, nel
laboratorio diretto dal De Sarlo, coi metodi rigorosi propri della psicologia
moderna; ma la ricerca psicologica sebbene abbia anche, per lui, un valore in
sè stessa, come ricerca scientifica, e un valore sociale, per le sue
applicazioni, è stata ed è sempre, nell’economia dal suo pensiero, il punto di
partenza e di appoggio per salire verso la filosofia. Tra i problemi psicologici,
oltre ad alcune questioni di metodo (come queile del valore dell’introspezione
e- delle sue illusioni, a cui è dedicato il volume intitolato appunto Ricerche
sperimentali sulle illusioni dell'introspezione, Firenze), quello che lo ha più
attratto e su cui ha più lavorato, è il problema della percezione, concepita
come elaborazione intellettuale dei dati sensoriali, e in ispecie della
percezione dello spazio e del tempo: problema che da un lato connette la
ricerca psicologica con concezioni d’importanza fondamentale per la fisica e
per la matematica, dall’altra forma il punto centrale della teoria della
conoscenza. Intorno a questo problema egli ha lavorato da vari anni, sia
sottoponendo a revisione critica tutto il lavoro sinora compiuto sull’argomento,
sia compiendo egli stesso ricerche sperimentali per chiarire quei punti che
ancora gli sembravano non abbastanza illuminati. Alcune di queste ricerche
(concernenti l’attività del pensiero nella percezione tattile dello spazio; i
mezzi coi quali si stabilisce e i limiti entro i quali si contiene l’accordo
tra dati spaziali visivi e dati spaziali tattili; le illusioni
ottico-geometriche; l’importanza dei giudizi spaziali visivi nella psicofisica)
sono state già pubblicate in Riviste di psicologia italiane e straniere; ma la
somma di tutte le ricerche e di tutti gli studi costituisce un grosso volume —
già pronto, ma ancora inedito —, in cui il problema psicologico dello spazio e
del tempo e le conseguenze filosofiche che ne scaturiscono, sono trattati in
tutti loro asp Lamanna (n. a Matera, in Basilicata, professore di filosofia
nell’Università di Messina) ha spiegato la sua attività nel campo della
filosofia della religione, dell’etica, e della filosofia del diritto e della
politica. Dopo alcuni studi minori sulle dottrine religiose dello Schleier-
macher, del Pfleiderer e delle scuole sociopsicologiche più recenti, pubblicò
nel 1914 un volume su La religione nella vita dello spirito, (Firenze, La
«Cultura Filosofica), nel quale, attraverso un ampio esame critico dei
principali indirizzi di filosofia religiosa del sec. XIX, da Kant a Blondel e a
James, si sforza di determinare quale è per lui l’essenza della religione,
intesa questa essenza come il sostrato spirituale di tutte le forme storiche
della religione, come il principio dinamico informante e determinante
l’evoluzione della vita religiosa attraverso i secoli. Per il L. la religiosità
è elemento essenziale e perenne della vita spirituale umana: è un’esigenza
irriducibile alla coscienza dell’ideale (conoscitivo o estetico o morale),
sebbene nella coscienza dell’ideale, o, meglio, nella coscienza
dell’universalità e necessità dei valori costitutivi degli ideali immanenti
allo spirito, essa trovi la sua radice. In ogni atto spirituale v’è la
rivelazione, fatta a un’autocoscienza individuale, di qualcosa d 'assoluto
(universalità e necessità dei prin- cipii della ragione, intesa questa nel suo
senso più ampio) e, insieme, di qualcosa di relativo (elementi naturali,
particolaristici e contingenti, nei quali l’universale e il necessario volta a
volta si determina, ma sempre inadeguatamente). La natura stessa della
razionalità, la quale o è tutto o è nulla, o è universale o è una
fantasmagoria, determina nell’uomo l’aspirazione ad attuare pienamente in sè e
ad estendere a tutto l’universo il dominio dell’Assoluto. Ma, d altra parta, la
presenza del «relativo» dimostra per un lato che l’oggetto della razionalità,
il vero, il bene, il bello è indefinito, e contingente e parziale e
continuamente minacciato ne è, per l’attività umana, il possesso; e per l’altro
lato che nella realtà v’è qualcosa che non dev essere, qualcosa di anormale, di
opposto alla razionalità. Da questa situazione tragica lo spirito si libera
mercè la credenza in Dio, come fondamento reale di quello che nell’uomo è
ideale, che spiega, per una parte, la validità delle leggi ideali costitutive
della razionalità, e garantisce, per l’altro, l’indefinita attuabilità di esse,
nonostante l’inadeguazione ad esse della realtà empirica. Dimostrare come dall’esercizio
stesso delle funzioni fondamentali dello spirito scaturisca necessariamente
l’idea di Dio, nell’affermazione che quel che dev’essere è, quel che pér noi è
soltanto un ideale, ha già la sua piena attuazione in una sfera trascendente di
realtà, questo è il termine a cui tendono le dimostrazioni del volume del L. I
problemi morali sono stati dal L. esaminati specialmente nei due volumi II
sentimento del valore e la morale criticistica (Firenze) e II fondamento morale
della politica secondo Kant (Firenze), a cui si collegano studi minori, Il bene
per il bene, L’amoralismo politico, L'esperienza giuridica, Il diritto
correlativo al dovere nell’idea di bene. In quei due volumi si prende lo spunto
dall’esame critico della dottrina Kantiana, rilevandovi il contrasto, così tra
il principio dell’autonomia e le conclusioni rigoristiche dell’etica in
generale, come tra le premesse idealistiche e democratiche e alcune conclusioni
assolutistiche e realistiche della morale politica; e si dimostra che quel
contrasto è conseguenza necessaria del formalismo nella determinazione
dell’ideale e del pessimismo nella considerazione della realtà, inquanto,
ipostatizzata la legislazione autonoma nella volontà in sè e nella respublica
noumenon, Kant vede nella realtà individuale e sociale null’altro che
inclinazioni al male e giuoco meccanico di passioni. Da questi rilievi e
dimostrazioni di carattere storico il L.. prende occasione per affermare la
necessità di un tramite che, eliminando il dualismo tra l’ideale e il reale, renda
possibile la compenetrazione di questo da parte di quello. E siffatto tramite
egli trova nella caratteristica funzione della valutazione morale, rivelante
con evidenza immediata oggetti della volontà forniti d’intrinseco valore (beni
universali e necessari), nell’amore attivo per i quali si costituisce come
valore supremo la personalità, e nella cui indefinita attuabilità attraverso il
succedersi delle generazioni è posta la possibilità del progresso morale e
della unificazione spirituale sempre più piena della specie umana. Alla luce di
questo principio il L.: 1) riconduce nell’ambito della nozione di dovere
—caratteristica dell’esperienza morale — anche quegli elementi che in
opposizione al rigorismo kantiano son posti in rilievo nella concezione morale
dell’anima bella» (Schiller e Fics), a proposito della quale egli fa un ampio
esame dei rapporti tra la funzione etica e quella estetica. 2) Illustra
l’ordinamento giuridico come tecnica per l’ordinamento morale: confutando i
tentativi di ridurre il diritto a qualche concetto estramorale, ne trova la
radice nell’idea di bene morale e nella correlatività al concetto di dovere, in
quanto l’idea di lecito scaturisce dalla coscienza della legittimità di
respingere il limite e l’ostacolo — postoda altri individui — all’attuazione di
un bene conforme a un principio etico riconoscibile anche da questi ultimi:
onde la conclusione che se il contrasto è occasione per l’insorgenza della
coscienza del diritto, la sostanza ideale di questo è Varmonia, Y accordo-, e
da questo punto di vista sono idealmente giustificati gli elementi empirici
costitutivi della giuridicità (potere supremo e coattività). Afferma, infine,
la sovranità della morale in politica, mostrando come, entro l’amb'to stesso di
una rigorosa moralità politica, possano essere pienamente sodisfatte quelle
esigenze alle quali l’amoralismo politico dà il massimo rilievo; e dimostra,
rimettendo in valore alcuni elementi delle concezioni giusnaturalistiche, il
valore deontologico e il concetto ideale di certe nozioni della coscienza
politica moderna (come volontà generale, contratto originario, società dei
popoli ecc.). MATHIEU STORIA DELLA FILOSOFIA, MONNIER. La filosofia italiana: idealismo,
anti-idealismo, spiritualismo, MONNIER, FIRENZE. Accettando di condurre a
termine un'opera altrui, mi sono assunto una responsabilità assai
grave. Non l'avrei fatto se la storia della filosofia di L. non è giunta già così innanzi
da richiedere questo completamento come quasi
indispensabile, e se le carte manoscritte, fatte trascrivere
diligentemente dalla Signora Edvige, non mi avessero offerto una
trattazione già perfetta di una parte considerevole del periodo scoperto. In
una storia generale della filosofia,
composta in Italia, lasciar fuori tutta la filosofia italiana sarebbe stata ima
lacuna grave: basti pensare alle posizioni radicali di un
Gentile o di un Carabellese, che non trovano riscontro in tutto l'arco restante
del pensiero. Per di più il piano del lavoro, quale si era andato
progressivamente definendo nella mente del L. durante una vita dedicata in gran
parte alla ricerca storica, si allarga a
mano a mano che si avvicina a noi. Infatti i capitoli già pronti, sull'eredità
filosofica dell'Ottocento italiano, erano proporzionalmente i più, estesi di
tutta l'opera. Ciò significa che la parte rimasta fuori sarebbe stata ancor
più cospicua di quanto il paragone con
le parti già stampate lascia pensare. Certo, riprendendo il filo interrotto,
non potevo presumere di rimediare alla
perdita che aveva rappresentato per gli studi la morte di Lamanna, ma potevo
sperare di ridurre in qualche misura il danno. La trattazione già svolta non
poteva, infatti, uscir monca; e, d'altro canto, sarebbe stato colpevole verso
il pubblico lasciarla inedita, per l'impegno che lo storico vi aveva posto e
per V esperienza viva e diretta degli autori e delle dottrine: un'esperienza che, per quel periodo, nessuno
più, avrebbe potuto acquisire. Così gli ultimi due volumi di questa storia
della filosofia, che, per la loro mole e per il loro argomento, possono fungere
anche da trattazione autonoma, portano il mio nome accanto a quello di L.
Ho cercato, per quanto potevo, di uniformarmi al tono delle parti già svolte,
che, salvo un paio di aggiornamenti, non
ho più toccate. Esse sono: nel volume
I, le prime due sezioni, salvo 6,
8, 11-13, le prime
due sezioni e la prima sezione del capitolo su
Croce; nel volume
II, il capitolo sull'Abbagnano. Di tutto il resto la
responsabilità è mia. Avermela data è stata una grande prova di fiducia da
parte dell'editore e dei due amici che si son presi cura delle Opere complete
di L. presso Le
Monnier: Pesce e Piovani, a cui son grato anche per l'aiuto e i consigli
datimi. Mathieu. Nel quadro panoramico deUe
correnti di pensiero che si delineano IN ITALIA negli anni di
transizione dall'Otto al Novecento, fa spicco il movimento positivistico, sia
per ampiezza dell'area di diffusione, sia per profondità di forza
penetrativa. Questo movimento si caratterizza non per unità di Unità di procontenuto dottrinale, ma per
programma di lavoro e metodo di ricerca: nel continuo contatto con l'esperienza
concreta e nel riferimento ai fatti accertati o accertabili – GRICE AS AN
EXPERIENTIALIST --, la filosofìa ha la sua ragione, e il suo alimento vitale
nello stabilire una essenziale inscindibile connessione, con le scienze
particolari, di cui è matrice costante e
coronamento finale. E cioè la filosofia: da un lato si pone come
principio La filosofia propromotore di quel processo di speciale
spiritualizzazione del sapere a cui sono dovuti i meravigliosi progressi deUa
conoscenza deUa natura, come graduale
profilarsi entro un indistinto nebuloso di concetti problematici, ognuno dei
quah, sempre più distinguendosi dagh altri, diventa nucleo di un particolare organarsi di un settore di
ricerche; e, dall'altra parte si pone come organizzazione logica dei risultati
dei vari settori del sapere. Positivismo e correnti affini Naturalismo.
Soggetto e oggetto come insiemi di sensazioni. Per l'uno e per l'altro
rispetto, la filosofia positivistica italiana rivendica la qualifica di
filosofia scientifica. E Rivista di filosofia scientifica s'intitola
quella che tra fu l'organo di questo
movimento, fondato e diretto da Morselli, professore nell'Università di Torino,
e a cui collaborarono, accanto a cultori di discipUne più specificamente
filosofiche, scienziati che godevano di alta fama, particolarmente nei campi
della fisica, della biologia e dell'antropologia. Tra essi emerge,
universalmente riconosciuto da tutti duce e maestro, la figura di Ardigò. Proprio in quegli anni egli veniva
compiendo la costruzione di un edificio speculativo nel quale il positivismo
italiano trova l'espressione più fedele dei propri caratteri e l'indicazione
più articolata dei propri compiti. La sua vuol essere una visione della realtà
rigidamente naturalistica: non c'è
nessuna forma d'essere che non sia originata dalla natura e non sussista nella
natura, intesa semplicemente come la
totaHtà infinita dei fatti d'esperienza. E il fatto d'esperienza fondamentale
assolutamente originario è la sensazione. Questa è, sì, coscienza, ma di nient'
altro coscienza che di sé, non
implicante, quindi, una duahtà per cui essa sia contrapposta come soggettiva a
qualcos'altro che sia l'oggetto: la sensazione come coscienza di sé stessa non
é né soggetto, né oggetto. Certo la
distinzione soggetto-oggetto trova posto nell'esperienza, ma non è un fatto
primitivo rispetto all'atto della sensazione, non anteriore e trovata
primitivamente in sé dalla coscienza, ma posteriore e costruita a poco a poco
nella medesima per via dello stesso processo conoscitivo, Chi considera primitiva e originaria quella
distinzione è portato a trasformarla in un duahsmo metafisico, per cui soggetto e oggetto
implicano sostrati eterogenei, l'uno spirituale, l'altro materiale, e si
contrappone l'io come sostanza spirituale alla cosa fisica, un mondo interiore
a un mondo esterno, ciò che rende insolubile il problema della conoscenza come
rapporto tra queste due entità eterogenee. Il fatto originario dell'esperienza,
ripetiamo, é la sensazione: Il positivismo
ardigoiano e la sua crisi e
questa è indifferenziata, non è soggettiva più che oggettiva, o viceversa.
Soggetto e oggetto non sono che aggruppamenti o sintesi di sensazioni – pirot
obble GRICE --, differenziantisi secondo la specificazione degli organi di
senso (sensi intemi e sensi estemi) e secondo la stabiHtà e costanza o la
accidentahtà e intermittenza delle attività sensoriali. Si ha cosi l'auto-sintesi (io o mondo psichico – GRICE
PERSONAL IDENTITY) e l'etero-sintesi (il
non-io – GRICE NEGATION ITENTION AS DISPOSITION o mondo fisico): con che, in verità, la
differenziazione che si intendeva spiegare, è semphcemente presupposta. Spirito
e materia -- RYLE CATEGORY MISTAKE
BEHAVIOURISM GRICE -- non sono opposte entità metafisiche, ma astrazioni significanti alcuni caratteri
generali propri rispettivamente dei fenomeni interni e di quelli estemi. Il che
non esclude, tuttavia, con scarsa coerenza che si possa parlare di un monismo
psico-fisico – cf. GRICE PERSONAL IDENTITY PURE EGO BROAD GALLIE--, e che si ricada anche nell'ingenuo
dogmatismo materiaUstico, che del
fenomeno psichico pone come causa
necessaria il fatto fisiologico della vibrazione nervosa e giunge, col Taine, a
considerare l'intelligenza – GRICE HART HOLLOWAY LANGUAGE AND INTELLIGENCE
BANFIELD MEANING -- come una funzione dell'organismo. Il principio ardigoiano
dell'assoluta originarietà della Non c'è un sosensazione come fatto costitutivo
dell'esperienza – GRICE OAKESHOTT --,
ossia della realtà immediatamente vissuta nella coscienza, esprime in
termini psicologici il principio metafisico che riduce il mondo a un processo
di formazione naturale, ossia a una continua serie di cangiamenti, che non
presuppone alcun sostrato permanente (antisostanziahsmo) ma consiste nello
scaturire necessario di un nuovo stato o momento attuale dell'essere dagH stati
o momenti anteriori – PIROTOLOGICAL
PROGRESSION --, in virtù di forze insite in questi stati antecedenti. E la
struttura di un tal processo universale del divenire si offre intuitivamente
nel fatto fondamentale della sensazione: l'esperienza nella sua immediatezza si
costituisce nel necessario passaggio daUa unità indifferenziata del sentire
originario nella duaUtà soggetto oggetto OBBLE.
Ebbene, il divenire della realtà risulta appunto come un processo nel
quale la moltepHcità delle forme di essere che il pensiero apprende come
distinte emergono continuamente da un indistinto nel quale quel moltepHce trova
la sua unità e la sua condizione. Non che in questa inter prelazione della
formazione naturale l'indistinto venga contrapposto al distinto in modo
assoluto: l'indistinto è tale solo
relativamente, cioè rispetto ai distinti che esso vale a spiegare; ma ognuno di
questi distinti sollecita aUa sua volta ulteriori distinjzioni di cui esso
figura come l'unione sintetica –GRICE THE ANALYTIC THE SYNTHETIC A PRIORI
Sweaters which are red and green all over no stripes allowed --, e quindi come
indistinta. Il processo di formazione naturale come emergenza dei distinti
dall'indistinto, è infinito: se i distinti sono finiti, infinito è l'indistinto
in seno al quale e ad opera del quale essi si generano. E per questo rispetto
il naturalismo ardigoiano s'ispira a quello rinascimentale, rivela l'affinità
del suo concetto d'indistinto con quello bruniano d'infinito e respinge ogni
interpretazione trascendente del principio generatore – GRICE GENITOR – the
betes noires of MECHANISM and NATURALISM -- e unificatore del reale, sia del
tipo dell'inconoscibile spenceriano [l'indistinto è semplicemente r ignoto,
ossia ciò che non è ancora conosciuto, appunto perchè ancora privo di quelle
intrinseche distinzioni che rendono possibile il conoscere) sia del tipo del
noumeno kantiano (l'unità sintetica del molteplice fenomenico è appunto
l'indistinto immanente ai distinti e fenomenico al pari di questi). Universo
infiIn questa tipica struttura – GRICE ON PHENOMENALISM AS SENSELESS WITHOUT
NOUMENALISM -- di formazione naturale è concepito dall' Ardigò l'universo, come
tutto infinito, le cui parti non sono entità semplici, elementi fissi, ma sono
ritmi d'esperienza – GRICE ON NEGATION AND PERSONAL IDENTITY Locke empiricism--, ossia forme speciaU di regolarità nella
successione dei fatti, costantemente ricorrenti e unificantisi in quel ritmo
dei ritmi che è l'ordine razionale deUa
natura. Quest'ordine presenta caratteri che possono apparire opposti e
anche contraddittori, ma che nella
riflessione filosofica dell' Ardigò tendono a conciMarsi, anche se non sempre il risultato risponde pienamente al
proposito. Così, ad esempio, l'universale ritmicità comporta una rigida
necessità causale in tutte le formazioni naturah, ma questa determinazione non
esclude la casuahtà. L'universo comporta una infinità di ordini possibili: il
verificarsi -- GRICE AYER -- effettivo
di uno di essi e il determinarsi in seno ad esso di essenze causali necessarie,
non ha nulla di necessario e predeterminato, è il prodotto di
combinazioni la cui fortuita rende imprevedibile il corso nito. Il positivismo
ardigoiano e la sua crisi degli eventi GRICE ACTIONS AND EVENTS CAUSE. Analogamente, la necessità che genera e
domina l'ordine cosmico, è necessità rigidamente mnemonica, sì che ciò che di
più meraviglioso essa presenta è per Ardigò il
fatto che la diversità prodigiosa delle cose che compongono la natura e
la varietà inesauribile delle forme che vi si vanno continuamente sostituendo è
il risultato di un lavoro semphcemente meccanico, cioè di nuli' altro che certi
impulsi, dati e ricevuti – GRICE: NO METIER.
Ma nel tempo stesso l'ordine comporta anzi esige una spontaneità della
forza per la quale il processo – alla WHITEHEAD -- di distinzione risulta un
vero e proprio processo creativo – alla Bergson --, inconcihabile col
meccanicismo puro, che vede nel divenire cosmico un complesso di trasformazioni
dell'essere per sé stesso non suscettibile di creazione o distruzione. E
Meccanicismo questa duplice faccia che nel positivismo ardigoiano pre«
'^^t^deterimmsenta l'ordine cosmico, la faccia meccanicistica e quella antideterministica
o contingentistica riappare nell'antitesi tra la tendenza a interpretare lo
sviluppo cosmico come un semphce
accrescimento quantitativo e a cercare il segreto delle forme più
complesse e derivate in strutture più primitive e povere di determinazioni e la
tendenza opposta a vedere nel divenire cosmico un processo dinamico di
ascensione dell'essere in forme sempre più ricche di realtà, in sistemi ritmici
forniti di un grado di autonomia sempre più elevato. Questo contrasto tra le
due istanze appare in più cruda luce
quando oggetto della riflessione filosofica è l'uomo e il mondo umano: esso
s'inserisce nell'ordine cosmico senza romperne l'unità e continuità col mondo
fisico: formazione naturale è la vita della coscienza, quale è indagata dalla
psicologia come scienza positiva, come scienza di fatti dominati dal meccanismo
psichico; formazione naturale è la società nella quale gh uomini formano sé stessi e costruiscono la
propria storia; formazione naturale la coscienza delle ideaHtà superiori
etiche, giuridiche, rehgiose, estetiche, scientifiche che regolano e promuovono
l'operare umano. Ma queste formazioni naturah si presentano nel cosmo con
connotazioni speciah che rendono esasperantemente problematica la inseribihtà
dell'umano nel monismo naturalistico:
problematica è la derivazione, per meccanismo psichico, dei poteri
intellettuali dalla sensibilità e del volere dall'impulsività inerente alla
sensazione; problematica la fondazione della libertà spirituale e
dell'autonomia umana sulla necessità della natura, come coronamento di essa;
problematica, l'identificazione dell'opposizione tra morale e immorale con
quella tra socialità antiegoistica ed
egoismo, pur essendo l'uno e l'altro formazione naturale. Fortuna delLa fortuna
del positivismo ardigoiano presenta due fasi Ardigo. distinte: l'una, che riempie l'ultimo trentennio
dell'Ottocento ed è compresa tra il discorso su Pomponazzi, che apre la rottura
col mondo ecclesiastico in cui aveva fin allora militato, e la decadenza
mentale della tarda vecchiaia: periodo di progressiva maturazione e articolazione del pensiero
positivo e di crescente efficacia rinnovatrice cosi nella demolizione dei
vecchi idoli della filosofia tradizionale, svuotata negh ultimi decenni di vera
vitahtà, come nella costruzione della nuova Itaha uscita dal Risorgimento,
laica e democratica: la seconda, che si estende oltre il primo trentennio del
nostro secolo, in cui i discepoli di Ardigò, usciti dalla scuola di Padova, accolgono l'eredità
del Maestro, e mentre se ne fanno apologisti e spesso agiografi, mentre
esaltano la fecondità del suo positivismo inteso come metodo, sentono il
bisogno di sottoporre a revisione critica i temi principaH della sua dottrina,
sensibili alle difficoltà e contradizioni che vi si annidavano, messi in sempre
più chiara luce dalla polemica incalzante di
agguerriti avversari, militanti nelle file del risorgente spiritualismo
e più particolarmente dell'ideahsmo d'ispirazione hegehana, che proprio in quel
tomo di tempo si veniva costituendo e grandeggiava sempre più potente, fino a
soppiantare il positivismo nel dominio della cultura itaHana. Questa seconda
fase fu detta dagh stessi discepoli di Ardigò fase di crisi. È questa crisi
del positivismo che si esprime
specialmente nella dottrina del Marchesini, del Troilo e, con iimovazioni più
radicali in tutto l'arco dei problemi filosofici, del Tarozzi. Marchesini Marchesini. Già nel 1898, quando Ardigò era
ancora intento a completare il suo edificio speculativo, dal seno stesso della
scuola ardigoiana usciva una denuncia di crisi del positivismo: La crisi del
positivismo e il problema filosofico, di
cui era autore Marchesini, uno dei discepoli più fedeli ed entusiasta
divulgatore del pensiero del Maestro, per lunghi anni fino alla morte professore
di filosofia morale nell'Università di Padova. Nella prima fase della sua
produzione aveva accentuato contro Vidoiae applicato il principio capitale del
positivismo, che non v'è conoscenza la quale non sia fondata esclusivamente su fatti sperimentati o
sperimentabiH. Questo principio era da lui affermato con tanto piri
intransigente rigore quanto più viva e urgente era la lotta che il positivismo
conduceva contro la tradizione metafisica e rehgiosa. Ma col graduale ampharsi
del campo delle sue esperienze culturaH e col maturarsi della sua riflessione
critica, Marchesini si formò la convinzione,
svolta appunto in quel suo libro, che proprio siffatta idolatria del
fatto poneva in crisi il positivismo. Questo deve attenersi al fatto, ma il
fatto vederlo alla luce della ragione, al di fuori della quale non è possibile
nessuna conoscenza non che filosofica o scientifica, neppure comune. E per
ragione Marchesini intende non solo i poteri intellettuaU, ma anche ambiguamente
quegli atteggiamenti dell'anima umana
che più spesso sono quahficati come irrazionaH o alogici, gh slanci del
sentimento e deU'immaginazione, che Marchesini volentieri chiama romantici o
mistici. Dopo Platone ed Hegel egli scrive dopo i trionfi delle rehgioni, delle
metafisiche e dell'arte, è assurdo voler soffocare e sopprimere, per l'amore
incomposto del fatto, il senso àeW! idealità
razionale. Non è possibile isolare e circoscrivere il nostro pensiero
entro una breve cerchia di fatti minuti e non risahre a principii superiori
razionali La crisi del positivismo. Il positivismo è in crisi, ogni volta che
limita il suo orizRitmicità. zonte mentale a fatti accertabili nella loro bruta
oggettività, dissimulando per giunta la presenta e l'azione di quei principii
razionali che costituiscono V imperativo
dell'esperienza e rendono possibile la conoscenza scientifica pur di questo
ordine di fatti, ossia la scoperta in esso d'una ritmicità, per la quale la
scienza si trova innanzi non a un coacervo di dati empirici (i fatti minuti, di
cui Marchesini parla nel passo or ora citato, ma innanzi a un mondo uno e
continuo, il mondo della natura materiale, scandita con necessità
meccanica, nei gradi della fisicità,
della organicità biologica e della psichicità. Il positivismo è in crisi ogni
volta che, presentandosi come naturalismo materialistico, ignora e si mostra
incapace di spiegare la realtà di un regno dello spirito, incentrato nell'uomo,
quale essere non riducibile a mera realtà bio-psichica, ma soggetto di ideaUtà
capaci di rompere il meccanismo della natura materiale e d'instaurare, pur in seno ad essa, un mondo
superiore, il mondo umano della storia, il mondo dell'incivihmento. Superiorità
delNell'ordine biologico e nell'ordine psichico, l'uomo afVuomo. ferma risolutamente Marchesini ha
una superiorità su tutti gh esseri, della quale è fattore essenziale la
capacità sua a trarre appunto dal suo fondo fisio-psichico delle idealità,
ossia principii di condotta accompagnati
da coscienza del dovere, capaci di contrastare a inclinazioni sensoriali insite
nella sua natura. L'ideale non è un lusso, perchè non è un lusso la civiltà,
che dall'ideale trasse sempre aHmento e forza. È un prodotto umano, dovuto a
leggi necessarie, di cui la ragione è il soggetto libero e eterno. Negare
l'ideale morale, come fatto e come legge, come principio fondamentale della nostra esistenza,
significa negare, con la nostra ragione e dignità, la nostra stessa natura: in
una parola, significa dimenticare sé stessi. Il positivismo non è dunque
contrario alla Morale, ma da esso la Morale sorge come scienza, spoglia da ogni
preconcetto, forte e sicura. Il positivista non può arrestarsi a scoprire
nell'uomo civile il selvaggio e il bruto, e trascurare quegli elementi di civiltà vera che sono Marchesini ii come le stratificazioni nuove,
solidissime, sovrappostesi agli strati più antichi. Tutta la storia dell'uomo
c'insegna che la nostra civiltà è la naturale continuazione e il dinamico
sviluppo delle primitive tendenze; ma in questa continuità dinamica il
positivista ritrova la legge del progresso civile, e soprattutto del progresso
morale. È merito del Marchesini aver
posto al centro del suo positivismo i problemi dell'uomo e della sua formazione
nella storia e nell'educazione, conforme alla sua schietta vocazione di
morahsta e di educatore. Secondo lui, la via per la quale il positivismo poteva
superare la sua crisi era che esso diventasse positivismo idealistico, capace
cioè di salvare la specifica funzione delle ideahtà umane nella realtà deUa natura, e di spiegare come
in un mondo di fatti particolari e relativi possano formarsi ed essere
operativi principii ideali che s'impongano alla coscienza con la pretesa
dell'universahtà e imperatività assoluta. Egli tentò una costruzione
sistematica di questo suo positivismo idealistico nell'opera che, anche
cronologicamente, occupa il posto centrale nella sua trentennale produzione speculativa. La dottrina positiva
delle idealità. In questo Hbro egU convoghò anche un nucleo di idee già
ampiamente formulate nell'opera capitale Le finzioni dell'anima: e
costantemente riprese e variamente appUcate negh anni successivi; nucleo d'idee
per cui il positivismo ideahstico si configura come funzionalismo o etica e
pedagogia del come se – GRICE VAHININGER SEMINARS ON AS IF --, o anche
prammatismo razionale, che egli
considerò come l'apporto più originale e significativo da lui recato
all'esplorazione del mondo umano, ma che effettivamente è forse la parte più
debole del suo pensiero, rivelante l'ambiguità d'impostazione e l'incertezza o
addirittura la contraddittorietà di soluzione del suo problema. Il compito che Marchesini
si propone è quello di mostrare L'etica
come la idoneità e sufiicienza del metodo positivo a fondare una dottrina deUe
ideahtà razionah, ossia a costituire l'etica come scienza. Un tal compito
imphca una critica radicale di qualunque forma di etica metafisica ossia di
qualunque dottrina scienza Analisi morale. Natura e ir, flusso sociale. la quale esiga riferimento a
una sfera trascendente l'esperienza per
spiegare dati rivelantisi nella esperienza morale: il produrre elementi
metafìsici nello studio della moralità è un procedimento non conforme a ragione
scientifica, consistendo esso nel proiettare nel mondo trascendentale e
assoluto modi soggettivi ed empirici della nostra vita spirituale. La morale
come scienza deve eliminare dalla concezione delle idealità siffatte trasfigurazioni e deformazioni del
procedimento metafìsico per fissare i dati concreti dell'esperienza spirituale
umana. Vale per l'Etica, non meno che per le altre scienze, il principio che
ogni indagine scientifica presuppone una realtà data, la quale ne costituisce
l'oggetto: l'Etica presuppone la realtà del
fatto morale, realtà che va non soltanto constatata empiricamente ma
determinata altresì nei caratteri e
nelle leggi specifiche ad essa pertinenti. Siffatta determinazione si realizza
mediante il procedimento deìl' analisi del fatto morale: si tratta di
decomporre questo fatto nei suoi elementi costitutivi e vedere come esso sia il
prodotto o la sintesi di coefficienti anche d'ordine inferiore. Riassumendo i
risultati di questa analisi quale Marchesini la conduce, vediamo che le componenti del fatto morale sono:
incUnazione naturale propria dell'individuo come essere biopsichico; fattori
della socialità propria della vita umana; ideaUtà razionale ossia aspirazione a
modi e forme di vita superiori alla realtà attuale – GRICE PERSONS OR US IN OUR
BEST MOMENTS OF COURSE THAT IS --; tendenza a concepire e sentire l'ideale
etico come la rivelazione dell'Assoluto.
I primi due ordini di taU coefficienti sono omogenei in quanto esprimono i
fattori costitutivi della struttura dell'individualità umana come soggetto
morale. Il soggetto morale risulta anche dalle attitudini originarie dell'uomo,
che si differenziano in ogni individuo per il vario contributo delle eredità
biologica o bio-psichica; e risulta inoltre tra i rapporti sociali
stendentesi nello spazio e nel tempo in
cui la personalità è compresa, e che del pari si differenziano negli individui
per il contributo di una determinata eredità sociale. Il soggetto morale si
compie per l'integrazione di questi due ordini di coefficienti: né la natura
bio-psichica dell'individuo, né l'influenza sociale bastano isolatamente a
spiegarne, con le idealità, la vita morale. I due ordini di fattori per contrario si fondono, e ripercotendosi
negH uni la efficienza degli altri, si modificano reciprocamente La dottrina
positiva delle idealità. Siffatta unità organica di vita bio-psichica e vita
sociale è la base reale per la formazione della personahtà morale, per la quale
é necessario l'apporto di quello che noi abbiamo indicato come terzo ordine di
coefficienti, cioè le ideahtà etiche. Queste
sono caratterizzate, a dire del Marchesini, dall’obbligazione ossia
dalla coscienza di una necessità ideale -- Grice: Return Jones the money Repay Jones
-- a cui si deve sottostare, dalla
coscienza che certi modi di condotta devono essere preferiti a certi altri –
Grice: DULL EMPIRICIST versus ‘enough of a rationalists’ – MAXIMS SHOULD BE
FOLLOWED and are not JUST FOLLOWED. The
fundamental question. Ma proprio neUa illustrazione di questo concetto del
dover essere specifico alla vita morale, il pensiero del Marchesini si presenta
particolarmente oscuro. Da una parte sembra che egli insista sulla essenziale
amoraUtà della vita sociale in quanto priva del valore derivante daUa idealità
(vi sono forme di società animali affini alle associazioni umane ma prive di ogni carattere di morahtà –
THE RELUCTANT CANNIBAL; dall'altra parte tende a identificare socialità e
morahtà. Parte dalla giusta osservazione che la morahtà non sarebbe
inteUigibile fuori dei rapporti sociali, delle tradizioni, del costume, delle
istituzioni varie e dell'azione inter-individuale, e da questa affermazione
inferisce che nel sentimento sociale è già
l'essenza del sentimento morale in quanto il primo imphca per sua natura
la coscienza dell'obbligazione di risentire e rispettare i vincoH compresi nei
rapporti sociali -- ccoperativi, non
strategici Grice, l’altro come persona e non cosa, e un bene comune --, imphca cioè la tendenza a restringere il
proprio arbitrio, e a mantenersi in un certo accordo con i consociati: e in
ultima anahsi adunque la tendenza
sociale è una tendenza morale. Noi possiamo separare l'uno dall'altro
sentimento per astrazione, e fissare neUe rispettive definizioni termini
differenziah; ma tutto ciò è ben lungi dal distruggere la loro fondamentale
unità psicologica... per ver essere. la
quale le idealità sociali costituiscono il principio supremo della moralità,...
e si comprende come si possano scambiare
i due termini morale e sociale – as in Hitler – Grice’s criticism to Hart --, in quanto ha natura morale tutto ciò che è
sociale, ed è sociale ogni morale – or Hegel revisited. Questa tendenza a unificare
sul piano psicologico le ideaHtà morali con le esigenze sociaU – cf. Grice on
social engineering and socal justice --,
attuata fino in fondo, porterebbe a una dottrina etica risolventesi in pura socio// fatto e il dologia. Marchesini sembra restio
ad accettare una posizione del genere, intuendo più o meno oscuramente la
differenza radicale tra l'obbligazione o normatività sociale e l'obbhgazione o
normatività morale – GRICE ON PRIORITY moral right legal right --, in quanto la prima si risolve in una
pressione che di fatto la società – John Austin external reading --, nel costume – di Kant – Grice -- e nella
legge esercita sulla coscienza individuale, e a una tale situazione di fatto
l'individuo avrebbe sempre il diritto – NOT GEACH – GRICE -- di contrapporre un
altro fatto costituito dalle sue esigenze egoistiche; viceversa l'ideaHtà
morale sta ad indicare non una realtà storica o psicologica, bensì il diritto
all'esistenza di qualcosa che non ha
attualmente esistenza – ratio essendi, ratio cognoscendi Grice --: la normatività morale è un dover essere che
s'impone indipendentemente da ogni condizione particolare ed è in forza di esso
che si sente il valore imperativo – GRICE CHICAGO SECOND LECTURE --
dell'idealità sociale non solo, ma anche la necessità ideale di aspirare ad una
costituzione sociale superiore – Grice Social Justice Grice Fairness AUNE --, nella quale siano superate le deficienze
della vita sociale attuale. Ma, ripeto, questa distinzione è intuita da
Marchesini solo oscuramente. Egli descrive la vita schiettamente morale in
questi termini: si deve sentire e operare altruisticamente superando
l'esclusivismo egoistico; si deve attenersi al dovere, qualunque sacrificio
possano subirne i nostri desideri –
Grice morality cashing on desire – BAKER akrasia – GRICE/BAKER --; ci si deve sottrarre alla servitù vile delle
passioni ignobih e dei ciechi istinti brutali, e acquistare quella hbertà che ha nella virtù i propri simboli
eterni. Ma quando si domanda quale è il fondamento di quel dovere che è l'anima
della vita morale cosi caratterizzata, si risponde che questo fondamento è dato da quella che egli chiama natura
morale essenziale all'uomo, ossia dalla potenzialità propria dell'uomo di
costituirsi come soggetto
Potenzialità morale. Il principio
della naturale umanità morale significa che esistono nell'uomo in quanto tale
tendenze naturali potenzialmente morali, destinate a svolgersi per l'esperienza
della vita, questa non crea le tendenze in cui l'umanità consiste, ma interviene necessariamente a
svilupparsi. Le idealità morali traducono in se medesime la nostra umanità
morale, quale è e quale aspira a divenire. Non esiste uomo normale che nella
coscienza del valore delle ideaUtà non affermi la coscienza del valore umano e
proprio; che non riconosca insomma intimamente la necessità che il dovere e il
diritto non l'arbitrio e la violenza --
o FORZA MACHT German Grice Habermas -- governino la condotta individuale della
vita sociale. Dal che risulta che la umanità morale è illazione (ILLATUVM) tautologica
daM'essere delle ideaUtà morali al loro poter essere e non può quindi offrire a
queste un fondamento che esse non abbiano già in sé. La difficoltà nella
visuale del Marchesini di distinguere Ricerca di una chiaramente l'obbhgazione morale da quella
sociale risulta anche nella ricerca che egh fa di una norma delle
valutazioni -- GRICE ASSIOLOGIA -- delle
idealità etiche. Il regno dei valori – GRICE CONCEPTION OF VALUE, NOT JUST
MORAL VALUE -- morah, egU dice, è l'io
dell'uomo – GRICE PERSONAL IDENTITY,
ossia essi sono soggettivi, creazioni del soggetto. Ma d'altra parte l'individuo stesso li sente
come oggettivi -- GRICE SECOND CHICAGO
LECTURE -- in quanto la creazione loro da parte del soggetto non è arbitraria –
MA MOTIVATA, HA UNO RATIONALE -- e questa oggettività consiste nel
riconoscimento che quelli sono valori sociali, storici, tradizionah; che in
essi convengono i consociati – the conversational other --; che hanno una
durata nel tempo, se non anche la perennità propria dei valori fondamentaU
d'ogni consorzio umano; che si fissano perfino nello spazio mediante varie
istituzioni, e nel costume. L'individuo perciò ne riconosce la sovrana potenza,
superiore infinitamente al suo arbitrio; riconosce che non provengono dalla
Ubertà creatrice dello spirito suo ma da
ragioni obiettive concrete. Dunque la validità oggettiva delle idealità etiche
si risolve nella normatività delle valutazioni dominanti nella società in una
determinata epoca; non è una necessità del genere di quella formulata da Kant
con l'imperativo categorico ma una necessità concreta, naturale, immediata,
relativa alle condizioni specifiche della convivenza, ossia del modo e grado di sviluppo che in una determinata
epoca e società venne raggiunto dalla comune umanità morale. La necessità delle
norme della valutazione è, per Marchesini, razionale solo in quanto è naturale
e storica e come tale si scosta dalla
necessità pura immutabile concepita e propugnata dall'idealismo kantiano. La
reintegrazioInfine uu tentativo di caratterizzare nella sua specificità "^l'obbUgazione morale è compiuta da Marchesini
col riferire la formazione delle ideahtà etiche al processo che egli chiama di
reintegrazione, per cui i motivi interiori, le inchnazioni naturali risultano
gli elementi originari che si rifondono, persistendo, nelle formazioni
superiori dello spirito. Come la sensazione persiste nell'idea, che non avrebbe
senza di queUa né origine né contenuto,
e tuttavia l'idea non si riduce alla sensazione (poiché si pone come un
vero, cioè in relazione a una idealità logica, che l'individuo apprende per
effetto di una speciale cultura), così persistono nelle ideahtà le tendenze
varie, fondamentali della personalità, o insomma persiste quello che possiamo
dire il suo interesse, ricostituendosi, reintegrandosi in forme nuove, a cui si
attribuisce più propriamente il
carattere di valori. Per Marchesini questo principio della reintegrazione
abbraccia l'universa natura: questa procede per integrazioni, disintegrazioni e
reintegrazioni; equivale cioè al principio evolutivo del passaggio
dall'indistinto al distinto, della continuità tra mondo fisico, mondo biologico
e mondo psichico. E entro il mondo biopsichico esso opera come passaggio dall'istinto animale e piii in generale dalle
inclinazioni biopsichiche fondamentali alle formazioni
superiori della umanità
morale. Ma nella illustrazione di questo passaggio Marchesini insiste più
sul concetto del persistere dei coefficenti inferiori nelle formazioni
superiori, che sul concetto dell'originalità e novità di queste ultime e sulla
specificità dei caratteri specifici che le
distinguono l'una dall'altra. E così, a proposito lità della norma.
Marchesini della formazione della nostra umanità morale non si accenna neppure
alla distinzione in essa delle idealità sociali dalle idealità speciiìcamente
etiche, limitandosi Marchesini ad affermare che gli elementi inferiori si
reintegrano nelle formazioni superiori dello spirito, soprattutto per la provocazione
e il materiale suggestivo di
elaborazione che provengono dai rapporti sociah. E ad esempio, a proposito
della ideahtà della Giustizia, si
afferma che il processo reintegrativo in essa consiste nella trasformazione
degl'impulsi biopsichici dell'individuo assommantisi nella tendenza a
perseverare nel proprio essere in un senso di sohdarietà e simpatia che si
traduce nelle istituzioni giuridiche, e sembra
che in queste si esaurisca l'obbligazione morale, come dipendenza
dell'individuo dalla volontà sociale. L'idealità della Relativa stabigiustizia
al pari delle altre idealità etiche è legata alla mobilità dell'esperienza
storica dell'umanità: e questa connessione su cui Marchesini giustamente
insiste giustifica il principio metodologico che è da questa esperienza che noi
dobbiamo ricavare i criteri di giudizio
da appHcare ai nuovi dati dell'esperienza stessa. Il che significa che
l'esperienza storica ci presenta elementi che hanno per noi valore normativo: e
questi elementi sono quelli che nel mutamento del mondo dell'esperienza
storica, risultano i più stabili e che, nei contrasti della vita sociale,
raccolgono i consensi più larghi. Ma se questa stabihtà e questo consenso
sono puramente elementi di fatto, bastano
essi a costituire quella normatività o imperatività che è essenziale
all'ideahtà etica? Lo stesso Marchesini sembra dubitarne: egH infatti in un
passo importante parla non semplicemente di stabihtà o di consenso, ma di
diritto alla stabihtà e al consenso sempre più generale. Ma non dice su che
cosa si fonda e donde deriva un tale diritto. Nell'anahsi del fatto morale Marchesini rileva un altro
coefficiente quello da noi designato come quarto e cioè un ordine d'impulsi,
per i quali l'ideale etico è sentito come la rivelazione d'un mondo
trascendente e insomma dell'Assoluto. Assoluto. Per Marchesini l'Assoluto si
presenta alla coscienza umana: come la realtà suprema da cui ogni cosa dipende
e in cui tutte le cose si unificano, oggetto
d'un'idea metafisica; un ideale trascendente di perfezione, con cui la
vita degli individui tende a identificarsi, contenuto d'un sentimento
essenziale all'umanità morale. Ma pel Marchesini, la critica razionale del
pensiero dell'Assoluto nell'una e nell'altra forma dimostra che esso appare
fattore costitutivo del fatto morale non in quanto la trascendenza ad esso
attribuita significhi un'esistenza
esteriore in un mondo ultraempirico, in quanto cioè si ponga come verità
oggettiva; bensì in quanto sia il simbolo di tutto ciò che di eccellente l'uomo
sente immanente alla propria natura, esprima una verità soggettiva rispondente
a un bisogno essenziale della coscienza. La visione dell'Assoluto nella
coscienza morale emerge dal senso del mistero di cui le ideahtà si
circonfondono. Il sentimento
dell'Assoluto è essenzialmente mistico: e non risulta dall'idea metafisica, ma
la precede e la suggerisce. La esistenza esteriore all'Assoluto è una finzione
del pensiero, ma non è finzione il processo psicologico ond'esso è sentito nella
sua spirituale potenza, e per cui il soggetto vince gU impulsi accidentali.
Analogamente, la trascendenza metafisica dell'ideale assoluto di perfezione uno, universale, immutato è una.
finzione, un'immagine puramente contemplabile ma priva di ogni efficacia
pratica. Un ideale è necessario alla vita; fuori dell'ideale non c'è che
meccanismo insulso: esso è degno pertanto dell'entusiasmo onde lo si esalta. Ma
quando venisse posto fuori della natura umana e dell'esperienza, esso si
ridurrebbe a una vuota forma pura, a una
realtà che non è realtà, a un mero nome. Ci si può rappresentare
l'ideale etico come uno, immutabile, trascendente, solo in quanto si faccia
astrazione dalla realtà concreta, psicologica e storica, dai caratteri
individuali e dai modi vari onde si compone nei singoli la coscienza morale;
dalle tradizioni etiche, dal costume, dalle leggi, daUe istituzioni sociah e
poUtiche; cioè da tutto ciò che dà un
contenuto concreto e relativo all'ideale etico; ma sarebbe Marchesini assurdo
ritenere che dopo ciò sussistesse tutt'ora l'ideale stesso. Perchè questo abbia
quella funzione teleologica che gli è intrinseca è necessario che attecchisca
nella personalità, assumendone il vigore razionale, affettivo, e pratico, ossia
che diventi un suo interesse; che si fondi nella esperienza soggettiva perdendo la purezza astratta e nominale che
l'idealismo metafìsico gh attribuisce; che diventi insomma una finzione
dell'umanità morale dell'individuo, un bisogno interiore, un modo fondamentale
della stessa vita Naturalismo e soggettiva, una legge naturale dell'esistenza.
La sua consoggettivismo. cezione naturalistica o realistica importa
necessariamente questo soggettivismo. La
critica razionale tende a ridurre l'Assoluto al relativo, l'idea di
perfezione quale entità oggettiva trascendente a esigenza biopsichica della
coscienza individuale, a fattore immanente della soggettività umana. Così ad
esempio l'ideale della giustizia, che dalla metafìsica è prospettata come
trascendente la natura, in quanto sovrasta su tutte le accidentahtà e
imperfezioni delle cose umane,
incontaminata e perenne e come trascendente la storia, in quanto questa,
nella sua perenne mutevolezza, lungi dal rilevare che cosa il Giusto sia, lo
presuppone come un a priori, un primum stabile ed eterno, è per Marchesini una
formazione naturale e un prodotto storico, emerge dalla natura umana in quanto
questa è natura morale oltre che fìsica. La consistenza oggettiva chela metafìsica attribuisce Osservazioni alle
idealità morah è da Marchesini interpretata come estra'^^neità ai voti della
vita del soggetto; e perciò insiste nel concetto che la morahtà non possa
essere attuata se non nella natura, che i principii ideali valgono in quanto
hanno la funzione di investire e organizzare, non già negare, le tendenze
naturali perchè il soggetto morale si formi nella sua concretezza vivente. Ed è, questo, un
concetto giusto: ma non è necessariamente derivabile dalla premessa,
discutibile, che la trascendenza sia per sua natura esclusiva di ogni forma di
immanenza o interiorità al soggetto. Questo appare evidente nel concetto
fondamentale di dovere o obbligazione specificamente morale. Marchesini
riconosce che l'uomo avverte nella sua natura una necessità cui spetta un assoluto impero, e vi
si sente legato pur se vi facciano contrasto altre inchnazioni: non v'è
coscienza, di un valore senza la coscienza di un vincolo, d'una restrizione
dell'arbitrio, d'una rinuncia. E giunge perfino ad affermare che l'azione della
società sull'individuo, onde si distingue in lui la coscienza delle norme e dei
valori moraU, è puramente provocatoria e
suggestiva: l'obbligazione sociale è costrittiva, ossia vincolo
esteriore, mentre l'obbligazione morale è interiore, è correlativa al
riconoscimento da parte della coscienza del soggetto agente del valore inerente
al fine proposto. Di siffatto valore, a cui è correlativa l'imperatività
incondizionata, indipendente cioè dalle circostanze empiriche particolari in
mezzo alle quali l'azione si svolge, il
soggetto ricerca il fondamento ultimo, le ragioni impersonali e universaU,
assolute. E crede di trovarle, queste ragioni, o neUa volontà legislatrice di
Dio (morale teologica o religiosa), o in una sfera di realtà oggettiva
superiore a tutti gli impulsi del soggetto, in un mondo (di valori) per sé
stante (morale ontologica), o in una ragione pura impersonale che, identica in
tutti gl'individui, detta a tutti un
medesimo imperativo categorico come forma universale che investe a priori i
contenuti più vari e mutevoli della condotta e indica quali tra i fini che
l'esperienza dimostra desiderati o desiderabili, debbano essere desiderati
(etica formale). A priori reiaMa pel Marchesini sono queste concezioni
inaccettabili dal punto di vista positivo, poiché tutte ugualmente pongono
il fondamento dell'obbligazione propria
delle ideahtà moraU in qualcosa di trascendente che sfugge all'esperienza:
implicano la proiezione delle idealità fuori della vita interiore del soggetto,
e pertanto le presuppongono già formate nell'ambito di questa, nell'atto stesso
che pretendono essere tale formazione dovuta all'azione estrinseca del
trascendente; e quanto alla presunta ragione
impersonale dell'etica iov tivo Marchesini male, essa non è che una
forma fittizia della ragione personale consociata, e la necessità a priori del
dovere è una necessità naturale. L'identità formale della ragione non esprime
che l'identità psicologica dell'umanità morale: Nel dovere formale si traduce
la nostra vita morale concreta, che ne acquista il carattere dell'universalità
o dell'apparente incondizionaHtà. Accade
cioè che la forma pura, assunta come essenza del dovere, abbia l'apparenza e la
funzione della sintesi a priori; ma questa forma pura è in realtà nient'altro
che l'indistinto degH elementi concreti della coscienza morale: è una sintesi
di questi, ossia un a priori relativo e positivo, non già assoluto e
metafisico. Il dovere, per dire con altre parole, è un impulso originario della nostra umanità morale, una
legge della nostra vita, un fondamento della nostra esistenza come individui
sociali, e in ciò consiste, se si vuole, il suo carattere a priori. È tale in
relazione alla nostra successiva esperienza, rimanendo a questa anteriore non
diversamente che la nostra stessa natura morale originaria, in cui s'innesta.
In conclusione, per Marchesini, quelle
concezioni etiche Le concezioni sono costruzioni fittizie, sono
finzioni, sotto le quah la cri^^l"
j T finzioni. tica razionale deUa scienza positiva non può riconoscere
altra radice reale deUe ideahtà che la stessa natura umana nella sua struttura
biopsichica, intesa come originaria potenziahtà morale indistinta, su cui la
comunione sociale esercita infinite azioni stimolatrici di quei processi di attuazione da cui emergono le ideahtà
stesse. E la dottrina positiva delle ideahtà ponendo il principio fondamentale
dell'umanità morale, come germe (e indistinto) sempre fecondabile
dell'evoluzione etica, ci lega alla natura, ma non alla natura bruta, bensì aUa
natura umana, che non nega né asservisce lo spirito, ma è per sé medesima
capace di autonomia morale. Questa soluzione
del problema del fondamento deUe idealità, a dir vero, potrebbe essere
sospettata di petizione di principio: le ideahtà morali, quali vengono
sperimentate nell'interiorità della vita individuale e neUo sviluppo deUa
storia, avrebbero la Positivismo e correnti affini loro base in una natura, che
assume la qualifica di morale, solo in virtù e in conseguenza dell'esperienza
di quelle idealità che pur si pretende
siano da essa spiegate e giustificate. Comunque, tale dottrina positiva delle
ideahtà escludente come irrazionale qualunque interpretazione che faccia
appello a un fondamento trascendente la sfera empirica, ha come suo presupposto
l'interpretazione naturalistica, della realtà, diciamo pure una metafisica
sottostante all'empirismo, al materiahsmo che Marchesini qualifica come umanistico, in quanto riconosce i
caratteri peculiari dell'umanità, ma sempre naturalismo: la fede nelle ideahtà
è fede nella natura umana, in cui le ideahtà germinano. Rifiuto del
trascendente. Trasfigurazione delle cose. Che il naturalismo etico delineato
dal Marchesini, in quanto corollario del naturahsmo metafisico, lasci fuori nel
tentativo di giustificare e fondare le idealità
etiche, alcuni aspetti od elementi del contenuto di queste, e che quel
concetto di natura umana che Marchesini ha costruite per imperniare su di esso
una visione positiva della vita morale, positiva in quanto rifiuti come
irrazionale ogni riferimento al trascendente e assoluto, sia così vago e indefinito
da includere in se, contradditoriamente, proprio quel bisogno dell'assoluto a
cui esso avrebbe dovuto apporre
un'insormontabile barriera, è dimostrato dalla dottrina del finzionalismo che,
come abbiamo ripetutamente accennato, a Marchesini sta tanto a cuore. Proprio
nel paragrafo conclusivo dell'opera La dottrina positiva delle idealità (il
paragrafo, intitolato L'Arte morale) Marchesini dice che è essenziale alla vita
dello spirito r insoddisfazione egli dice anzi disgusto, per la realtà di fatto, e che questo disgusto
provoca lo spirito a fare ogni sforzo per vincerlo, svolgendo le sue attività
costruttive, ossia quel vigore artistico che gU è proprio. Quest'arte
speculativa investe tutte le attività dello spirito, sia quelle del pensiero
logico riflesso, il cui prodotto la scienza delle cose se è provocato ne
Marchesini cessariamente dalle cose, è tuttavia una costruzione del soggetto, trasfiguratrice delle cose, a
cui viene attribuita oggettività appunto in virtìi dell'arte speculativa, sia
il sentimento e il volere con le mirabili sintesi ideali in cui si ripercuotono
i moti etici e con i disegni d'azione in cui si congegnano gl'impulsi e le
inibizioni. E le idealità stesse sono creazioni estetiche dello spirito
(creazioni dell'arte speculativa, che si specifica come arte morale), in quanto riproducono in immagini
sublimi e perfette, moti vaghi e tendenze multiformi della nostra natura
sensibile e morale. Ma pur come tali esse rispondono a una necessità naturale
dello spirito, e rappresentano inoltre il bisogno umano di adattamento dell'io
alle ideahtà sociali. Nelle idealità, sentimento e ragione si armonizzano: la
natura nostra, fonte originaria del mondo
ideale, è in pari tempo affettiva e razionale, onde la ragione si spiega
pure nel sentimento e il sentimento si modera nella ragione. Ora quest'attività
costruttiva o arte speculativa, di cui sono creazione le idealità, è
qualificata da Marchesini come potere di finzione, e le ideahtà etiche non
hanno efficacia e valore nella vita morale se non in quanto vengono
riconosciute come finzioni. E come
abbiamo già accennato, questo concetto è l'idea direttiva dell'opera Le
finzioni dell'anima. Il termine finzione è equivoco EQUIVOCO GRICE: Marchesini
stesso distingue in esso due significati opposti: nel primo finzione è
infingimento e ipocrisia, vera e propria menzogna per cui, mentre si cela agh
occhi altrui il proprio essere e pensare, si tenta con atti e parole di farlo
apparire diverso da quello che è, e ciò
col proposito consapevole di raggiungere con l'inganno un qualsiasi utile
egoistico. Nel secondo Equivocità dei significato, finzione è il risultato d'un
atteggiamento della coscienza in cui l'immaginazione ha parte prevalente, per
cui si costruiscono (fingere, etimologicamente, è appunto plasmare) parvenze
d'essere o tipi ideali di condotta, che in sé non hanno realtà, ma s'inseriscono nella realtà, conformandola e
adattandola a sé. All'inizio della sua trat Positivismo e correnti affini
tazione, Marchesini precisa la definizione della finzione in questi termini: il
fatto della finzione consiste nel creare enti che, mentre per sé sono irreaU,
si assumono e si trattano come reaU.
Esso consiste nel prevalere d'uno stato interno di coscienza per cui si
dà corpo alle ombre, proiettando nel
mondo reale un prodotto dell'immaginazione. È quell'artificio interiore, per
cui si dà forma di obiettiva verità a credenze che sono dovute a un singolare
disporsi dell'anima per effetto di intimi bisogni, di segrete tendenze, e che
si stabiliscono e deducono senza che il soggetto penetri veramente l'essere e
il modo del proprio spirito. Le finzioni dell'anima. E in questo quadro del concetto di finzione
rientrano le massime pratiche nelle quali si traducono le ideahtà etiche: cerca
il bene altrui come il tuo stesso bene (altruismo, come identificazione di sé
con gh altri nella comune umanità); riponi la tua felicità esclusivamente nella
virtìi (identificazione di virtri e felicità); fa'quel che devi esclusivamente
per dovere (identificazione della volontà
buona con la forma del dovere); senti la responsabihtà di tutte le tue
azioni, quali manifestazioni della tua libertà assoluta (identificazione del
volere con l'agire hbero) E la sintesi dei valori additati da taH MASSIME é
simboleggiata nelVideale etico come modello di perfezione, assoluto e
universale, trascendente tutte le singole personalità e uguale per tutti. E
pertanto il principio morale supremo é
formulabile così: adegua la tua personalità al modello di perfezione assoluta,
imphcante il concetto dell'identificazione della volontà individuale con
l'assolutezza dell'ideale etico Ragioni del finOra quaU sono le ragioni per le
quaU, secondo Marchesini, queste ideahtà sulle quaU la morale si regge, sono
finzioni? In breve, sono queste tre: esse sono in contrasto con la realtà: le identificazioni che l'anahsi
discopre impHcite sono irreah, e perciò i concetti etici sono erronei. La
impossibihtà d'una concihazione tra realtà e ideahtà in sede teoretica, non
esclude la possibihtà d'una conciha ztontsmo. Marchesini zione in sede pratica, in quanto il fatto,
accettabile nell'esperienza, che la vita etica
con le sue idealità si realizza, pur in forme parziali e relative, giustifica il principio prammatistico che
comanda di agire conformemente a quei valori, i cui concetti sono riconosciuti
erronei, come se fossero veramente assoluti. Attraverso il prammatismo,
l'errore, riconosciuto in sede teorica, dell'obiettività del valore assoluto, è
superato in una superiore verità teorica, per cui non è contestabile la realtà
della persona, quale si viene costituendo nella sua dignità attraverso l'azione
ispirantesi ai valori assoluti: e in tal modo è salva l'unità della ragione
pratica e della ragione teoretica –
GRICE AEQUI-VOCALITY thesis. Lavorare è finzione se la si fa consistere nel
pieno La perfezione possesso della idealità assoluta morale, o nella
perfezione. Ciascuno è morale secondo la propria natura, e condizionatamente a
questa, per i motivi che sono in essa,
per le inclinazioni particolari ad essa consentanee, e nei modi cui comportano le innumerevoli e
svariatissime combinazioni degli elementi del suo divenire psichico La
perfezione, se fosse un concetto positivamente valutabile, sarebbe in ciascuno
in quanto la sua coscienza morale risponde ^^'gnamente alle condizioni da cui è
emersa e dalla quale è determinata. Invece la moraHtà di un uomo è sempre l'esponente
delle accidentahtà del suo io; e se un grano di bontà morale è possibile,
questo risulta necessariamente dalla hmitazione inerente al modo concreto
dell'essere e del divenire intimo, personale {Le finzioni). Una conciliazione
teorica tra la morale della realtà e quella che l'ideale etico assoluto
rappresenta come modello unico,
incondizionato, è dunque impossibile Ma a questa inconciliabihtà teorica
non corrisponde Conciliabilità un'assoluta inconcihabiHtà pratica. La
personalità che ha le sue proprie tendenze e i suoi propri ideah deve essere
tuttavia dominata e diretta dall'ideale
etico impersonale, obiettivo, assoluto; deve ricercarsi dunque una
conciliazione tra le tendenze relative ai bisogni soggettivi, e
l'impersonalità -- cf. Grice three levels
of generality: impartiality – applicational, formal, and universalisability -- o
assolutezza dell'imperativo morale – Grice’s IMMANUEL. E questa conciliazione
dovrà necessariamente essere pratica. Questa conciliazione pratica si attua nel
principio prammatistico del come se: i valori assoluti sono fittizi, ma noi
dobbiamo agire come se fossero realtà. L'esistenza subiettiva è non meno reale che quella
obiettiva, e se esiste nell'anima dell'individuo una credenza qualsiasi, fosse
pure nell'assurdo, questa credenza, come modo di essere dello spirito, è una
realtà. Reale è quindi nello spirito l'oggetto, il contenuto del credere, e ha
necessariamente un'azione motrice o inibitrice, un potere di direzione nel
concerto delle idee, dei sentimenti e delle azioni individuah. L'individuo, per l'eccitamento
che a lui proviene dalla sua fede, opera dunque come se questa fosse pienamente
giustificata; come se esistesse obiettivamente l'oggetto della sua credenza. Il
processo di moralizzazione della vita ha due momenti: constatarsi secondo il
proprio reale essere individuale, con la sua relatività, e trasfigurarsi
fingendosi mighore: l'individuo constata
in sé il difetto di bontà, di giustizia, di generosità quale gli
apparisce dal sincero confronto di sé con le analoghe idealità, ed opera per
queste idealità la catarsi del proprio io, l'incremento morale del proprio
essere e poiché le ideahtà sono essenzialmente sociali, espressioni di una
volontà, la volontà collettiva – l’imperativo conversazionale di Grice --, non soggettiva ma obiettiva, non arbitraria ma necessaria, io mi identifico
con questa volontà sociale – self love other love benevolence -- e riconosco praticamente questa norma
suprema: opera come se ciò che é vero socialmente, ed è socialmente imposto
come assoluto, fosse vero e assoluto
anche per te; questa formula esprime la rcLzionahtà della condotta morale, e
per il suo valore pratico può dirsi prammatistica. Fecondità della La volontà morale è per sé
stessa feconda, e può volontà morale, crearsi un mondo teoretico obiettivamente
razionale – GRICE the objectivity of value.
Non è da escludere a priori che un mondo teoretico razionale, obiettivo,
possa costituirsi anche come mondo morale; non è da escludersi che sia
conciliabile senza finzione la ragione pratica o volontà morale con la ragione teoretica o critica, Marchesini che
possano mantenersi integri e rigogliosi i valori morali seguendo la scienza.
Questo è l'edificio speculativo costruito da Marchesini ideale e valore. per la
sua Morale della finzione e del come se. Dei tre punti nei quali, per amor di
chiarezza, l'abbiamo articolato, il primo è quello che dimostra il grande
equivoco su cui tutto l'edificio si regge. È
l'equivoco EQUIVOCO GRICE per cui l'ideale etico della perfezione, e gii
altri ideaH più speciaH in cui esso si determina, siano realtà in atto, esprimano l'esistenza per sé
stante, obiettiva di un'Assoluto trascendente tutti i modi di essere relativi
costituenti l'esperienza. E messa a raffronto con la realtà empirica, alla cui
stregua noi misuriamo la verità o falsità delle nostre conoscenze, quell'altra
realtà che è significata dall'ideale,
risulta in netto contrasto, rivela una contraddizione insuperabile sul piano
teoretico: e questa contraddizione spinge il pensiero critico a qualificare
come fittizia la realtà attribuita all'ideale, a definire come nulla più che
finzioni le idealità stesse e a riconoscere erronee tutte le credenze
nell'obiettività di esse. Il vero si è, invece, che ideale non significa
realtà, ma solo possibihtà e necessità di realizzazione, non esistenza, ma
diritto all'esistenza per il valore intrinseco che essa presenta, e quindi
dovere, per la volontà, di proporsele come fine della propria azione. E tra
essere e dover essere non è possibile
una contraddizione logica, appunto perchè essi non sono termini logicamente
omogenei: per contro, l'essere, in un soggetto di morahtà, fa appello al dover
essere per riceverne elevazione e incremento, e il dover essere fa riferimento
all'essere di un soggetto per potersi incarnare nella realtà. Perciò l'idealità
non ignora la realtà naturale ad essa opposta, ma la investe per impregnarla di sé, trasfigurandola: é
trascendente e assoluta, ma solo nel senso che il suo valore è sovraordinato ad
ogni realtà; e la sua imperatività é incondizionata. Se l'esperienza morale é
in questi termini, che senso ha il trattare l'ideahtà come finzione? Finzione
essa é nel significato etimologico, in quanto é costruzione della coscienza, in
quanto Positivismo e correnti afini è
prospettiva di uno stato da realizzare; ma non nel significato d'infingimento,
di autoinganno, implicito nel principio prammatistico del come se –cf. H. P.
GRICE, SEMINAR ON “AS IF” --, che, problematico dal punto di vista psicologico,
è negativo dal punto di vista morale, segno d'insincerità. L'ideale di
perfezione segna una mèta, che, posta a distanza infinita, può anche esser riguardata come irraggiungibile: ma non per
questo è fittizia, perchè con la sua imperatività segna alla coscienza, che
aspira a quella mèta una direttiva, nella quale è il criterio oggettivo per
distinguere ciò che nella condotta è retto, ha valore positivo, e ciò che è
deviazione, ha valore negativo. Apoditticità Certo, il pensiero speculativo
trova aperta innanzi a del dovere. g^
jg^ metafisica, c inclina a fare dell'imperatività assoluta
dell'ideale etico e della fecondità progressiva dell'azione che ad essa s'ispira,
l'indice di una Realtà superiore (Perfezione assoluta, l'Essere divino, la
sfera trascendente dei valori). Questo passaggio dal dover essere all'essere si
attua in costruzioni problematiche: ma la problematicità delle deduzioni
metafisiche non distrugge la certezza apodittica dell'assoluta imperatività di quei principii
morali, da cui la metafisica trae le sue conclusioni sull'Essere assoluto. Alla
morale, sia come scienza sia come pratica di vita, basta il possesso di quella
certezza. Nell'ambito di essa, aggiungiamo, si pone la questione fondamentale
della specificità dei valori morali e della radice della loro obbligazione
assoluta. Marchesini, abbiamo visto,
risponde riportando la morahtà alla sociahtà. Contro questa soluzione
possono essere riprese le critiche ripetutamente mosse a ogni interpretazione
esclusivamente sociologica della moralità. Ma non a questo si riferiscono i
nostri rihevi finali, bensì al fiiizionalismo e agh equivoci da cui esso
deriva. Troilo: dalla posizione positivistica al realismo assoluto DaUa scuola d’Ardigò usci anche Troilo, nato nel MoKse, professore di
filosofia teoretica dapprima nell'Università di Palermo e Troilo: il che
esprime la concezione universalistica dell etica, nella quale il soggetto che
valuta pone sé stesso come un assoluto, senza tener conto delle circostanze
particolari nelle quali la sua coscienza morale si è costituita quale è, e
assume quella coscienza come infallibile principio di discriminazione tra il bene e il male. Il
dovere, che è l'astrazione di un fatto psicologico ultimo, è di natura formale,
e comporta pertanto ogni maniera di contenuti; e il bene morale non può farsi
consistere in uno o altro di questi contenuti, bensì neU'atteggiarsi della
condotta coerentemente al riconoscimento e al sentimento dell'obbUgazione. È
assolutamente infondata l'esigenza di
stabiUre quale è il contenuto in se e per sé buono, quali sono i
principii che la coscienza dell'individuo particolare accogherà e riconoscerà.
La psicologia della valutazione porta al riconoscimento di una pluraHtà di
punti di vista, i quah con le loro armonie e con le loro antinomie le
forniscano un proprio oggetto. Ciascuna delle moltephci direzioni costanti del
nostro volere vanta diritti o accampa
pretese sopra l'uomo tutto quanto, e in questo é il germe dei conflitti nei
quali si esprime la problematica della nostra attività pratica. S'invoca un
criterio alla stregua del quale siano conciliati i contrari e superate le
contraddizioni. Poiché ciascuno è inclinato a pensare, qualora abbia risolto
per proprio conto il problema, che quella soluzione da lui prescelta sia anche
la soluzione adeguata e giusta, si
spiega la tendenza ad assegnarle un valore universale, a esigere che
universalmente venga approvata e fatta propria dagh altri. L. Limentani:
pluralismo etico Questa concezione del Limentani solleva riserve, dubbi, gh
intenti dei obiezioni, di cui faremo qualche cenno tra poco. Ma, al di là di
tutte le critiche anche le più radicali che ad essa possano muoversi, è da
riconoscere innanzi tutto che essa è tutta animata e sorretta da genuina e
fervida preoccupazione di salvare i più elevati valori morali. Il concetto
centrale che morahtà non è altro che fedeltà nella condotta effettiva all'idea
liberamente assunta dal soggetto come il proprio dovere, come direttiva che la
coscienza dell'obbhgo impone alla propria azione, significa affermazione del valore supremo della persona, quale
operosa costruzione della propria realtà spirituale nello sforzo di sanare il
dissidio interiore inehminabile dalla vita individuale, con l'assicurare
l'effettiva supremazia di ciò che è sentito come doveroso sulle tendenze avverse:
in quell'enunciazione dell'imperatività della coerenza dell'atto col sentimento
del dovere, è l'eco della celebre affermazione
kantiana che l'unico vero bene morale è la volontà buona e universale,
nel suo carattere puramente formale questo valore della dignità umana
consistente nella fedeltà pratica al proprio sentimento del dovere: nessuno di
noi, certo, può penetrare il segreto della coscienza degli altri individui e
dare un giudizio sulla moralità del loro operare, ma presumendo in tutti la sincera
dedizione di ciascuno all'idea da lui
sentita come doverosa, noi sentiamo negh altri individui, anche se la causa per
cui combattono con sincerità sia diversa e perfino antitetica alla nostra, uno
sforzo, identico al nostro, di costruire la propria personalità, comprendiamo
il senso della loro azione e questa comprensione si trasforma in umana
simpatia, che ci affrateUa anche ai nostri nemici nella partecipazione a uno stesso regno spirituale,
E non manca infine nel Limentani, sebbene oscura e incerta, l'aspirazione a
porre le basi per interpretare il mondo degli uomini come una società di
spiriti che collaborano all'opera comune di costruzione dell'umanità non
soltanto in ciascuno di noi ma anche in tutti gh altri consoci. NobiHssime
aspirazioni e preoccupazioni, queste, che
Osservazioni pervadono la costruzione speculativa del Limentani dando
alle sue sottili e faticose analisi un afflato di schietta ed elevata eticità.
Ma gli apparati teoretici che egli appresta per la soluzione dei problemi che l'esame
della vita etica viene via via affrontando, sono adeguati all'appagamento di
quelle aspirazioni e preoccupazioni? Qui
appunto la critica solleva obiezioni così
numerose e gravi, da giustificare o rendere almeno plausibile la
conclusione che quella dottrina, piuttosto che convaUdare e fondare, rinneghi
le esigenze etiche affermate, e porti al dissolvimento di ogni eticità. Cosi,
all'esame dei concetti che pel Limentani esprimono i vari momenti o elementi
costitutivi dell'atto fondamentale della costruzione del valore della propria
personalità individuale, risulta che la
coscienza dell'obbligo ossia l'attribuzione del carattere d'imperatività a uno
dei molteplici e contrastanti fini verso cui ci spingono le tendenze e
inclinazioni costituenti la nostra natura di esseri fisio-psichici e sociah, è
per Limentani un dato di fatto, che potrà essere spiegato causalmente nella sua
genesi; ma rifiuta qualunque tentativo di giustificazione che fondi la preferibilità assoluta del fine
prescelto rispetto agli altri: io debbo agire così; perchè così son fatto, e,
in forza di questa mia costituzione di fatto, così sento di dover agire: la
coscienza dell'obbligatorietà non è che sentimento, e il sentimento è
espressione della mia soggettività quale è di fatto, e si sottrae ad ogni
esigenza giustificativa. Può questa determinazione del mio essere quale mi si rivela nel sentimento già
costituito reggere il peso della prospettiva del mio dover essere ossia della
mia opera morale come instaurazione d'un essere che è da costituire come una
realtà nuova rispetto a quella che sentiamo al punto di partenza? D'altra
parte, il sentimento mi rivela il mio essere individuale quale è costituito in
questo momento, in questo punto attuale del
processo di formazione della mia individualità: ma in ulteriori momenti
questo mio essere, sotto l'azione dei moltepUci fattori che concorrono a
costituirlo, potrà mutare, e il sentimento registrerà questi mutamenti e potrà
portare all'assunzione di fini obbligatori diversi da quelli che attualmente
s'impongono a me. Ora Limentani:
pluralismo etico è lecito domandare se la possibilità di siffatta mutevolezza possa conciliarsi con la
funzione che al fine assunto come obbligatorio si attribuisce, di bandiera
sotto la quale io combatto la mia battaglia morale, di causa alla quale si
debba nell'azione testimoniare la propria fedeltà; non implica tale funzione
una costanza e continuità, che abbraccia anche i momenti futuri della mia
esistenza e renda possibile l'unità e coerenza
interiore della mia personaUtà? Ma nulla giustifica, nella dottrina del
Limentani, la pretesa del mio fine attuale, ad estendere il proprio predominio
al futuro: il cambiar bandiera, il sostituire alla mia causa di ieri un'altra
causa, non altera quel rapporto formale di coerenza tra l'azione e il dovere,
che è l'essenza della moralità e il tratto costitutivo della personahtà. Se il
valore morale della mia personahtà
sussiste immusì devono ritato pur nella diversità e antitesi dei fini che io
posso assu^P programmi op mere come obbhgati in momenti diversi dal
mio operare, è pressivi? chiaro che questo concetto formale della personalità
può essere esteso anche agh altri individui: ma con questa conseguenza
palesemente contraddittoria, che, mentre da un lato si afferma che ogni personahtà merita rispetto essendo assoluto
il valore morale di essa, dall'altro lato deve essere non solo compresa ma
giustificata, in questo o queU'individuo, la fedeltà a una causa che implichi
il programma di oppressione o addirittura di soppressione violenta delle
personahtà altrui. Non posso simpatizzare, in nome di una presunta comune
umanità con un altro individuo il quale si
arroga il diritto anzi come dovere di farsi persona attraverso
l'osservanza di un principio che è negazione di una comune umanità, un
principio di sopraffazione deUe personahtà altrui. Di comune a tutti i soggetti
che intendono essere membri del regno dello spirito attuantesi nel mondo degli
uomini è il diritto e dovere di essere coerenti con sé stessi: ma è un
requisito questo che, nella sua
formahtà, nella sua indifferenza per il contenuto del fine e della norma con
cui l'individuo si sente obbhgato ad essere coerente, ha un'universahtà che non
ehmina ma ribadisce la chiusura dell'individuo in sé stesso, in una radicale
estraneità agh altri. Positivismo e correnti a fini Il positivismo Il
sociologismo di Levi. Uno svicnhco cerca
ti i^ppo autonomo del positivismo
sociale troviamo in un altro senso
dei fatti. scolaro dell'Ardigò, Levi
che, dopo aver schizzato a vent'anni le vie fondamentali del proprio pensiero
in Determinismo economico e psicologia sociale, si specializzò poi in iìlosofìa
del diritto Per un programma di filosofia del diritto e insegnò tale discipHna
in varie Università, da ultimo a Firenze. Classici sono rimasti i suoi
Contributi ad una teoria filosofica
dell'ordine giuridico e il saggio su Filosofia del diritto e tecnicismo
giuridico, nonché la Teoria generale del diritto. Dopo la sua morte. Fassò curò
la raccolta in due volumi degli Scritti minori di filosofia del diritto,
coiTedandoli di una completa bibliografia. Politicamente Levi aveva simpatia
per il sociaHsmo, espressa nei lavori suLa filosofia politica del Mazzini e
II positivismo politico di Cattaneo; e
nell'analisi concreta dei fatti sociali, pur restando fedele al modello di
quello che egli chiamò positivismo critico, seppe fare i conti anche con le
esigenze messe innanzi dall'idealismo storicistico. L'accertamento dei fatti,
nella sfera dei fenomeni sociali, non può per lui andare disgiunto dalla
penetrazione del senso dei fatti medesimi, in cui si manifesta la coscienza collettiva dei gruppi sociali.
Questo tradursi della psiche umana collettiva nei fatti sociaU è oggetto di uno
studio che può dirsi di fenomenologia positiva, e che rappresenta
un'interessante risposta, da parte di un ricercatore formatosi in clima
positivistico, al nuovo modo storicistico e non più naturahstico di intendere i
fatti. Al di fuori dei quadri della scuola ardigoiana con i suoi sviluppi e le sue crisi, si
delinearono in ItaUa nei primi decenni del secolo e. Guastella: il fenomenismo
indirizzi filosofici d'ispirazione o orientamento più o meno schiettamente
positivistico. L'assunzione dell'esperienza senL'esperienza sibile interpretata
in senso naturalistico a fonte prima dei criteri di soluzione dei problemi del
conoscere, della realtà, della moralità, l'avversione ad ogni forma d'apriorismo o di presupposti
metafisici, un atteggiamento decisamente polemico verso l'idealismo assoluto
che veniva prendendo n sopravvento nella cultura italiana, sono tratti comuni a
taH indirizzi: tra questi i più rilevanti per la natura delle posizioni in cui
sboccano, sono il fenomenismo del GuasteUa, il superrealismo dell' Orestano, lo
scetticismo e relativismo del Rensi, del
Levi e del Tilgher. Guastella professore
di filosofia teoretica all'Università di
Palermo, si era formato nel clima del positivismo italiano, ma, risalendo alle
fonti lontane di esso, e più particolarmente al classico empirismo inglese, era
giunto a formulare una dottrina sistematica sul pensiero e sull'essere, che è
in sostanza una rimeditazione e rielaborazione delle tesi fondamentali di Mill, sviluppate fino alle estreme
conseguenze. Espose le sue idee in opere ponderose {Saggi sulla teoria della
conoscenza: Saggio primo: Sui limiti e l'oggetto della conoscenza a priori;
Saggio secondo: Filosofia della Metafisica in 2 voli.; Le ragioni del
Fenomenismo). Ma nonostante il rigore logico della sua trattazione e la
fermezza intransigente con cui sostenne le sue idee, queste non ebbero larga ripercussione nel pensiero
italiano, sia per l'indole sohtaria dell'Autore, sia per la scarsa novità dei
motivi fondamentali, sia per l'avanzare vittorioso dell'ideaUsmo nella stessa
scuola (per alcuni anni, nell'Università di Palermo, accanto al Guastella
insegnò il Gentile). Non è possibile oltrepassare il mondo dell'esperienza: impossibilità
fuori dell'esperienza non c'è nulla e
non è pensabile nuUa. l'esperZma"^ Ed esperienza significa sensibilità:
pensare è sentire, cioè presenza o avvertimento immediato di determinazioni
qualitative concrete e particolari, senza che questo implichi Positivismo e
correnti afini Problema dell'oggettività. Nominalismo. un ente distinto da esse
a cui esse siano presenti o da cui siano avvertite: quel che si dice
soggetto dell'esperienza o io non è esso
stesso che un insieme di sensazioni anche se illanguidite o deboh nella forma
di immagini o rappresentazioni. E d'altra parte quelli che diciamo oggetti
reali, essendo un insieme di sensazioni, sussistono se e in quanto essi sono
sentiti : esse est percipi. Se la conoscenza ha per oggetto la verità come
accordo tra pensiero e essere, nessun'altra dottrina è, secondo Guastella, in grado di dare a
quest'accordo che è la verità, un fondamento altrettanto sicuro quanto la sua,
che considera essere e pensiero fatti della stessa stoffa, la sensazione. Ma su
queste basi non si spiega la possibilità di un conoscere oggettivo, del sapere
scientifico, le cui verità hanno la pretesa di valere universalmente, di essere
leggi della realtà, soverchianti la
provvisorietà e parziahtà e causaUtà delle immediate esperienze
soggettive. Occon^e dunque, a questo
scopo, ammettere principii ultrasensibiH? e attribuire al pensiero il potere di
oltrepassare i limiti dell'esperienza e di procedere a priori alla conquista di
verità oggettive? Guastella lo nega risolutamente, e per riaffermare il suo
radicale empirismo sottopone a un esame critico la teoria del pensiero, nella tradizionale distinzione dei
tre momenti di esso, il concetto, il giudizio, il ragionamento. Per quel che
riguarda il concetto, di esso non può darsi che un'interpretazione
nominahstica: esso cioè è im'entità puramente verbale, un nome che, riferito
alla realtà, non designa un contenuto nuovo rispetto a quello sensibile i]
cosiddetto intelligibile universale, ma sempUcemente una molteplicità di sensazioni concrete e
particolari: è assurdo attribuire realtà alle astrazioni concettuah, perchè
queste sono immagini generali, ed è impossibile ammettere che esista un reale,
per esempio un uomo, che possegga i caratteri comuni all'umanità senza quei
caratteri particolari che distinguono un uomo da un altro nella sua concreta
particolarità. e. Guastella: il fenomenismo
Quanto al giudizio, esso è affermazione di rapporti tra 11 giudizio come
dati sensoriaU e tra immagini. Ora pel GuasteUa i rapporti \Z^f^'ZZu^'
più generali tra le cose sono quelli di tempo e di spazio, sono sequenze
o coesistenze: e questi non possono essere offerti che dall'esperienza
effettiva delle cose, sono a posteriori: la presenza al pensiero della nozione
o immagine di ciò che in una sequenza è
l'antecedente, perchè in esso il pensiero stesso vi trovi il fondamento del
passaggio al conseguente. Ma accanto ai rapporti di sequenza e coesistenza
Guastella pone un'altra classe di rapporti, quella della somigHanza e
dissomigHanza; la cui affermazione è il contenuto di quei giudizi ch'egH chiama
comparativi. Ora per questi non è necessario il ricorso all'esperienza delle cose, basta la comparazione delle
nozioni o idee di esse: non c'è bisogno di percepire due gruppi di due
oggetti ciascuno da una parte e di un
altro gruppo di quattro oggetti dall'altro,
ma basta la comparazione dei concetti (immagini) di essi, per scorgerne
l'uguaghanza (somigHanza), come basta la comparazione delle immagini di verde e
di giallo per affermarne la differenza: e
dunque la vaHdità di questi giudizi è a-priori, e solo successivamente è
trasferibile nelle cose. La matematica
è, secondo Guastella, costituita
di giudizi di somigHanza, e perciò è scienza razionale a-priori. Ma appunto
perchè i giudizi a priori non hanno riferimento aUa realtà, l'ammissione di
essi, secondo GuasteUa, non incide menomamente sul valore del principio che
solo l'esperienza sensibile
consente la conoscenza deUa realtà:
l'empirismo radicale non è intaccato. Solo i giudizi esistenziali concernono le
cose, mentre, i rapporti di somigHanza non sono nuUa di oggettivo, non fanno
parte del contenuto dei singoH termini, ma sono il risultato di una sintesi
mentale. Pertanto le scienze fisiche come queUe storiche sono costituite di
giudizi esistenziaH e sono scienze
sperimentaH, mentre le matematiche sono costituite di giudizi comparativi
e riguardano le idee. Con ciò, non è ancora risolto il problema deUa possi
Possibilità delia biHtà deUa scienza come sapere oggettivo, come determi
sctenza. Positivismo e correnti affini nazione di leggi universali dei
fenomeni. I rapporti di sequenza e di coesistenza constatabili nell'esperienza
sono particolari: il passaggio
all'universale è compito di quel terzo momento del pensiero che è il
ragionamento, di cui l'unica forma legittima per l'empirismo è l'induzione. Il
fondamento dell'induzione è la costanza di certi rapporti di sequenza e di
coesistenza constatata nell'esperienza passata. Ma questo non basta ancora per
la trasformazione di un certo rapporto in legge: a ciò si esige che la
costanza del rapporto constatata
nell'esperienza passata sia estesa alla esperienza futura, esige cioè che il
futuro sia conforme al passato. Ma la credenza nell'uniformità della natura è
un postulato indipendente dall'esperienza. Qui non soccorre più l'empirismo. E
si profila nella conclusione l'ombra dello scetticismo humiano. Uiiiusione meUn
empirismo così radicale come quello del Guastella tafistca va spieesclude qualunque forma di
conoscenza metafìsica. Eppure, egU riconosce come permanente e irresistibile la
tendenza dello spirito umano a oltrepassare il mondo dell'esperienza e ad
ammettere una realtà assoluta soprasensibile. Pertanto egh ritiene che compito del filosofo sia quello
di mostrare insieme con l'illusorietà del sapere metafìsico la genesi
psicologica del suo necessario formarsi.
La dimostrazione della illusorietà della conoscenza metafìsica comprende i) la
critica condotta sul modello dell'empirismo inglese, da Locke a Hume e al Mill
dei due concetti fondamentali di causalità efficiente e di sostanza, intesi
come arbitraria trasformazione d'una sequenza temporale attestata
dall'esperienza in
connessione necessaria tra
antecedente e conseguente (produzione del secondo da parte
del primo) per quel che riguarda la causa, e, per quel che riguarda la
sostanza, d'un rapporto di coesistenza tra varie rappresentazioni quaUtative in
un qualcosa di distinto da esse che ne costituisca come il sostrato permanente;
l'arbitrarietà del procedimento psicologico da cui si origina l'aspirazione
alla conoscenza di una realtà ultrasensibile,
ossia della tendenza a estendere alla totahtà dei fenomeni a noi non
famihari e. Guastella: il fenomenismo le spiegazioni o, meglio le presunte
spiegazioni che dei fenomeni a noi più familiari si crede di poter dare
mediante il concetto di causazione efficiente. In altri termini, si ritiene che
al senso comune e all'intelletto che non ha fatto ancora la critica di sé e
delle sue nozioni, sembra che
l'esperienza a noi più familiare presenti due tipi di causazione efficente dei
fenomeni, l'azione dello spirito sul corpo (cioè la produzione dei movimenti
del nostro corpo da parte dello spirito) e l'urto di un corpo con un altro
corpo come causa dei movimenti di questo. L'evidenza di questi due modelli di
causazione autorizza ad estendere l'uno o l'altro di essi a tutti quanti i
fenomeni e si hanno così le due classi
di sistemi metafisici apparsi nella storia del pensiero, cioè i sistemi
spirituaUstici (che antropomorficamente scorgono in tutta la realtà l'azione
causale dello spirito) e quelli meccanicistici che considerano tutta la realtà
come un complesso di urti reciproci dei corpi. Ma secondo Guastella questa
tendenza psicologica a univerzalizzare rapporti che al più valgono per l'esperienza più famihare a noi
uomini non è per nulla giustificata, e pertanto la filosofia della metafisica è
dimostrazione deU'iUusorietà della metafisica stessa. La fallacia dei sistemi
metafisici, dimostrata attraverso la critica empiristica del concetto di
causahtà efficiente, è confermata dalla critica empiristica del concetto di
sostanza. Il senso comune e l'intelletto non
critico credono di Fallace concetscorgere nelle esperienze dei fenomeni
esterni a noi più fa'° materiale o spi miUari permanenza o identità con sé
stesso di qualcosa rituale. che si manifesta nel divenire, ossia nel sorgere e
nello scomparire di qualità sensoriaU, ma non si esaurisce in esso, in quanto
non nasce e non muore. E col sohto passaggio dal famihare al non famihare
s'interpreta tutto il mondo esterno come
una plurahtà di sostanze materiali immutabih, le cui diverse posizioni
reciproche nello spazio determinerebbero le variazioni quahtative costituenti
il divenire. Si formano così 1 sistemi metafisici materiahstici o
meccanicistici, tra cui l'atomismo. Ma la critica scopre l'illusorietà del
concetto. Positivismo e correnti affini di identità sostanziale delle cose,
in quanto nell'esperienza non v'è nulla
di permanente, e quindi nessun fondamento oggettivo hanno le interpretazioni
metafisiche materialistiche e atomistiche. Analogamente è illusoria la credenza
che l'esperienza interna ci riveU la permanenza e identità di una sostanza
spirituale o anima, perchè questa non è altro che una collezione di stati di
coscienza, e quindi infondate sono tutte le
interpretazioni metafisiche di orientamento spirituahstico. Questa
critica porta alla conclusione che la filosofia dell'esperienza deve limitarsi
alla constatazione dell'esistenza di quaUtà sensoriali e di dati di coscienza,
rifiutandosi di ammettere sostanze materiali o spirituali. È soltanto un
pregiudizio del senso comune la credenza che il cosiddetto mondo esterno sia
costituito da corpi che esistono per sé
quah noi li percepiamo ma indipendentemente dal nostro percepirli: che siano
percepiti o no, è indifferente per il loro essere. Su questo pregiudizio si
basano tutte le forme di reahsmo, e da esso derivano le antinomie che le
concezioni reahstiche presentano e sono per esse insuperabiH. Solo liberandoci
da questo pregiudizio si ha una visione coerente della realtà, quale è data dal
fenomenismo: esse est percipi. A questa confutazione del realismo e alla
conseguente dimostrazione della tesi che non v'è altra realtà che quella degli
stati di coscienza ossia quella della nostra esperienza, Guastella dedica la
sua opera conclusiva, Le ragioni del
fenomenismo. L'assiologia di Sacheli. Uno sviluppo originale in direzione della
filosofia dei valori fu dato al fenomenismo del Guastella da Calogero SACHELI,
scolaro, oltre che del Guastella, del pedagogista Colozza, e professore lui
stesso di pedagogia a Messina. Il primo nucleo di scritti del Sacheli si
colloca poco dopo la fine della prima guerra mondiale {Assiologia;
Indagini etiche; Fenomenismo), e mira soprattutto a scalzare
la pretesa di L'assiologia di Sacheli
una struttura concettuale data, che offra una volta per tutte il quadro
necessario dell'attività umana. In un secondo gruppo di scritti {Atto e valore
e Ragion pratica), Sacheli mostra che
riconoscere la concretezza dell'immediato non significa negare ma, al
contrario, salvaguardare i valori dello
spirito. Il proton pseudos, per Sacheli, è cercar n valore non è di ricondurre il valore
all'essere: poiché allora il valore sarà concepito come qualcosa di già dato,
vuoi come fatto, vuoi come forma, e perciò come qualcosa di inerte, di
irrilevante, che cessa pertanto, non solo di essere valore, ma anche di essere
comunque, per ridursi al nulla. L'essere va bensì cercato, ma muovendo dal dover essere, senza
mai pretendere d'averlo trovato compiutamente: va cercato in una tensione
continua. Per questo il reale concreto è sempre mobile, imprevedibile, problematico,
caratterizzato da quella che Sacheli chiama axiofenomenicità: cioè fenomenicità
costituentesi nella tensione verso un valore. In questo concetto dell'esistere
si può notare un influsso, sia della critica
del concreto di CarabeUese, sia dell'idealismo di Gentile, nel senso che
entrambi stimolano la polemica del SacheU e quindi, in parte, lo condizionano.
Contro il primo, SacheU sostiene infatti il vanificarsi di un ontologismo verso
cui non ci si muova axiofenomenicamente; contro il secondo, la necessità di
ammettere una plurahtà di soggetti, e non un soggetto unico e assoluto. L'esigenza dell'alterità è,
anzi, il principio sintetico originario dell'esperienza, ciò per cui
l'esperienza concreta si fa nell'io, in vista dell'unità con l'altro io.
Ciascun io, nella sinteticità concreta che egli è, è chiamato a reaUzzare quel
pieno sé stesso che non può veramente essere un me, un ego che distingue,
separa ed oppone ma un io che per tale mezzo é, in ultima analisi, quell'unicità axiologica cui solo
siamo necessariamente, interiormente orientati Ragion pratica. Non senza
forzature e oscurità, Sacheh si sforza così di mettere in luce una vocazione
intimamente axiologica nel fenomenismo, affacciatosi con Hume, e soffocato da
Kant e dai postkantiani sotto strutture a priori. Positivismo e correnti affini
Orestano: scienza etica e superrealismo
Orestano, nato nel Palermitano, professore di FILOSOFIA MORALE e di
storia della filosofia, lascia volontariamente la cattedra, dichiarando di
voler dedicare tutta la sua attività all'esecuzione d'un programma speculativo molto ambizioso, o
forse, più propriamente, presuntuoso: la costruzione di un Ricerca di sistcma, nel quale da un lato
il problema etico e, più in ge^ifica'^^r^J-^'
dei valori umani, dall'altro, il problema della realtà e della
conoscenza, impostati su basi sperimentali, avessero una soluzione
rigorosamente scientifica, e costituissero quindi (pur al di fuori dei quadri
della scuola positivistica) una nuova filosofia positiva. E d'altra parte questa,
a suo giudizio, si inseriva nella più genuina tradizione del pensiero italiano:
si presta quindi ad essere strumento e
appoggio nel campo culturale del nuovo regime politico instauratosi in Italia,
a difesa e incremento dei nostri valori nazionali. Accademico d'Italia tra i
primissimi nominati e quale presidente della Società Filosofica Italiana, abile
orchestratore di congressi e convegni filosofico-politici, Orestano con una
campagna ferocissima di poco edificanti polemiche svolse un'accanita concorrenza con l'ala gentiliana deU'ideaUsmo
da lui boUata per le sue origini hegeliane come espressione deUo spirito germanico, in uno sforzo tenace di
soppiantarla nella funzione di filosofia ufficiale del regime. I primi lavori
teoretici concernono la fondazione di una nuova etica: e con essi egli carezza
in segreto e più tardi lo dichiara apertamente l'idea di essere BONAIUTO Galilei
o Newton deUa scienza del bene e del
male, / valori umani, e i Prolegomeni alla scienza del bene e del male, sono le
più importanti tra le sue opere. Orestano presenta un programma di innovazione
nell'indagine dell'esperienza morale, perchè questa possa assumere carattere e
valore di una vera e propria scienza quale esperienza pura, analogamente alla
concezione che della scienza dei fatti
naturah ha formulata Avenarius. La scienza Orestano: scienza, etica e
superrealismo etica non può essere altro che la descrizione della vita
moDescrizione di rale da cui risultino lepri esprimenti relazioni
funzionali ^^! / 00 ir j ztonah
costanti. costanti tra fenomeni e rappresentanti la massima economia
concettuale rispetto alla varietà infinita dei fenomeni stessi, senza alcuna pretesa normativa. Si aggiunge che la
scienza della morale, se vuol essere scienza veramente positiva e riuscire alla
descrizione più completa e più semplice della realtà etica, deve rendere
formali i propri concetti, senza dare alcuna definizione concreta del bene e
del male, né difendere alcuna intuizione particolare della vita morale, sia
egoistica o altruistica, sia individualistica
o collettivistica, ecc., bensì applicando indistintamente i propri
concetti a tutte le esperienze morali, dai gradi infimi ai supremi. E le
relazioni funzionali costanti che si scoprono nel/ valori. l'esperienza morale sono i valori:
l'atto di valutazione è quello che la scienza morale deve innanzitutto
analizzare. Ogni valutazione è reazione di un oggetto alla soggettività: ma a
proposito della natura di tale reazione,
il pensiero dell'Orestano presenta oscillazioni e incertezze tra la persuasione
che essa sia un atto di coscienza (reazione psicologica) e l'altra che essa
comprenda elementi extra psicologici, inconsci e subconsci. La soggettività,
che reagisce nella valutazione, è per Orestano un sistema di vita, che presenta
una composizione multipla e pluricentrica: sotto l'aspetto psicologico è polipsichica nel senso che
nello stesso individuo si trovano più centri di attività, fonte di processi
sconnessi e discontinui; sotto l'aspetto organico è polizoico cioè costituito
da una moltephcità di vite, e sotto l'aspetto sociale policoinotico. Questo
sistema di vita di cui la coscienza non sarebbe che una piccola porzione
accanto a quelle dell'inconscio e del subconscio è la fonte onde promanano tutte le determinazioni
dei valori umani. Ulteriore chiarificazione della natura dell'atto valutativo
sembra all'Orestano la riduzione del valore a uno stato di interesse, inteso
non nel senso intellettualistico di curiosità, ma in senso bio-psichico, come
reazione della personalità nella sua Positivismo e correnti affini totalità
bio-psichica, riferita al suo oggetto
determinato e indeterminato (il che, come si vede, non è certo una
chiariII subconscio, ficazione). Ma per quanta importanza possa avere neUa vita
della personalità il subconscio e l'inconscio e per quanta verità sia contenuta
neUe lunghe anahsi che Orestano fa di queste zone, rimane indubitato che gli
elementi inconsci e subconsci, intanto possono essere riguardati come fattori
della mia personahtà, in quanto
presentano un qualche rapporto e hanno una qualche ripercussione nella
coscienza, e propriamente in quel centro di essa che costituisce l'unità di
tutte le sue più diverse manifestazioni, e che appunto chiamiamo io. Un valore
è valore solo in quanto vien sentito come tale dalla coscienza, qualunque siano
le indicazioni che da questa esperienza cosciente possano trarsi in ordine aUa realtà extra-psichica,
qualunque possano essere le condizioni obiettive di essa, tra le quali appunto
rientrano i fattori subcoscienti e incoscienti. E questo è in ultima anahsi
riconosciuto dallo stesso Orestano sia quando definisce la valutazione
coscienza riflessa di uno stato di interesse, sia quando risolutamente afferma
che la coscienza è la vera, l'unica sede della vita morale e quindi della attività valutativa in
essa imphcita. Ma allora noi ci domandiamo, perchè dichiarare vano il tentativo
di spiegare psicologicamente il fatto della valutazione e respingere la teoria
deUa funzione valutatrice come specifica e irriducibile ad altro, quando la sua
equazione valore-interesse è espressione diversa di questa stessa tesi e non
denota elementi più semphci ai quali la
nozione di valore sia riducibile? La soggettività NeU'equivoco EQUIVOCO GRICE e nel vago noi
restiamo quando Orestano, loi possa immaginare. La vita è im complesso di
funzioni e di attività, le quali si svolgono nelle direzioni più varie: è vita
quella dell'idiota, come è vita quella di Socrate o di Gesù: a quale delle due
debbono venir ragguagliati i diversi valori, perchè se ne possa stabilire
una serie graduale? La vita è il campo
in cui l'attività pratica si svolge, diciamo meglio è la materia che questa
attività tende ad elaborare, a sistemare, a unificare; è chiaro che questa
sistemazione ed unificazione non potrà esser fatta, se non alla stregua di
criteri e principii di valutazione che non possono esser fatti dalla vita
stessa ut sic. La vita può anche essere considerata, come vuole Orestano, il
quantum d'energia qualunque questa sia di cui in ogni istante disponiamo per
l'attuazione di questo o di quel fine;
ma è chiaro che è la graduazione dei fini e dei valori, presupposta come già
compiuta, quella che determina la misurazione del quantìim di energia da
mettere al servizio di questo o quel fine, e non viceversa. E comunque può
richiedersi tanta forza fisica, tanta
intelhgenza, tanta energia vohtiva, tanto coraggio, ecc., per perpetrare
un dehtto, quanta per compiere un atto di salvataggio. Nessun lume ci viene in
proposito dal ricorso a una o altra delle metafore tratte dalla matematica, che
per Orestano rappresentano come lo specimen del metodo di misurazione che nello
studio dell'esperienza etica deve essere introdotto perchè questo studio
sia veramente scientifico: {scire est
mensurare). Nessun lume, dicevo, ci viene dalla possibihtà, affermata d’Orestano,
di rappresentare i diversi valori come tante frazioni con numeratore vario e
con comune denominatore la vita, quando a questo denominatore, espresso si con
un unico simbolo, si dà volta a volta un valore e un contenuto diverso. In
questa teoria della valutazione in generale
l'Orestano Teoria delia vainquadra il problema del carattere
differenziale che contro^«o^^distingue la valutazione morale dalle altre forme
d'interesse. E ravvisa questo tratto caratteristico nel riferimento di un
oggetto ad un concetto unitario della vita nella totalità dei Positivismo e
correnti afini suoi scopi: il fatto morale è impiego effettivo, cosciente e
volontario della vita in funzione di un
concetto di essa, considerata nella totalità dei suoi aspetti e delle sue
relazioni; l'esperienza morale è la vita che pensa e vuole sé stessa. Nei
giudizi morali è tutta la vita in questione, non la vita puramente vissuta, ma
la vita secondo un concetto o ideale che noi ci formiamo di essa e dei suoi
scopi. Questo concetto o ideale è il vero fondamento di tutti i giudizi etici:
fondamento relativo, perchè soggetto a mutazioni storiche e individuah; ma una
volta fissato, agisce come principio assoluto nella determinazione dei valori
dipendenti, e non c'è momento particolare della vita, che non si possa valutare
sotto l'aspetto morale. Il centro di riferimento delle valutazioni morali è non
necessariamente la vita neUe sue attuali modalità biologiche, ma il concetto di
vita nella totalità dei suoi scopi, sia
che questi scopi confermino o sia che tendano a modificare in qualsiasi modo la
realtà biologica nel piìi largo senso di questa espressione. u ideale. Nella
valutazione morale dunque, la nozione di vita che costituisce per Orestano il
fulcro della dottrina dei valori umani, si comphca con l'introduzione di un
nuovo elemento, il concetto o ideale di vita: e
questo presenta nuove difficoltà e incertezze. Come si forma questo
concetto unitario della vita, a cui devono essere riferiti tutti i valori,
perchè assumano carattere morale? Se s'è detto che la vita è l'unità di misura
di ogni valore e quindi anche del valore dell'ideale, come si può poi affermare
che è l'ideale l'unità di misura? L'Orestano afferma che l'ideale impone la
propria legge alla vita, e parla di
coscienza di dovere, immanente in date valutazioni e determinazioni; parla,
altresì, di un soggetto che ha capacità e diritto di promulgare ideaH di vita.
Ma invano noi cerchiamo nella dottrina dell'Orestano un'analisi approfondita
della nozione di dovere. Per lui la norma morale non è che lo schema astratto e
costante di un'esperienza o di un gruppo di esperienze che tendono a stabiLLzzarsi nella ripetizione, e
importa la proclamazione di volere e la coscienza di volere persistere in tutti
i casi analoghi Orestano: scienza, etica e superrealismo nelle medesime
disposizioni valutative e nell'attività
corrispondente. Quando poi la norma è concepita e proclamata in termini
universali non soltanto per un dato soggetto, ma per una moltitudine di
soggetti appartenenti ad una data
società (e tendenzialmente per la
totalità dei soggetti possibili), quella norma si chiama legge; e le leggi
morali sono norme e sistemi di norme che dispongono della vita umana nella
totalità delle sue relazioni. Queste sono le conclusioni a cui l'OreStano
giunge nella Morale econodescrizione della vita morale, e significano la pura e
semplice ^If^ mora e constatazione del
fatto che esistano date valutazioni piìi o meno durevoli, piii o meno intense,
più o meno costanti. Ma quando è proposta la questione della legittimità della
coscienza, dell'obbligatorietà e della almeno potenziale universalità delle
norme e leggi morali che è poi la questione centrale dell'etica Orestano fa una
distinzione importantissima, che minaccia di fallimento il programma stesso della fondazione di un'etica
scientifica. E la distinzione è tra due morali, caratterizzate d’Orestano come
morale economica e morale elettiva o morale dell'ideale. La prima è un insieme
di norme e leggi che hanno una funzione protettiva della vita, di comandi
proibitivi di tutto ciò che può nuocere alla vita, e costituiscono l'ordine
etico giuridico avente per principio fondamentale il valore assoluto della vita
biologicamente intesa (vita tanto di un individuo quanto di una specie). Questa
morale fondata sulla economia della vita tende al mantenimento di un ordine
sociale che tuteli ogni vita individuale contro qualunque fattore volontario di
distruzione e assicuri a tutti il libero svolgimento della personalità. Alle
leggi e norme della morale economica è
riconosciuta come essenziale l'obbhgatorietà e universaHtà ma questa si risolve
nel consenso sociale, ha la sua fonte nella autorità dello stato. La seconda
morale invece si fonda non sul valore assoluto della vita ma sul valore
assoluto dell'ideale, ossia del concetto di bene come costituente il contenuto
spirituale positivo della vita. Questo problema comporta soluzioni varie
sempre più libere per ciascuna personaUtà (e perciò è detta morale elettiva. Appunto
perchè la personalità è, come s'è visto, una collettività pluricentrica e i
vari centri di funzioni sono relativamente autonomi, ad un stesso individuo
quel problema presenta conflitti incomponibili e ineliminabili antinomie.
L'ideale di vita è assoluto m.a in
rapporto all'individuo che lo formula e che vi si sottomette, anzi al momento di vita che egli
attraversa. I contrasti alle antinomie fra i vari ideali di vita potrebbero
portare ad uno scetticismo etico, potrebbero portare a credere che la vita si
svolge a caso senza né ordine né legge. Ma Orestano arretra innanzi a questa
conclusione negativa e si hmita a dubitare che l'esperienza morale e forse
tutta l'esperienza umana non rivela al pensiero
la totaUtà delle sue condizioni; che l'empiria esiga l'integrazione di
un qualche elemento metempirico che è forse l'elemento essenziale, ma
inafferrabile per la scienza, avvolto nel mistero. Mentre si voleva fondare
sull'esperienza pura l'etica come fondazione scientifica e la distinzione fra bene
e male, alla fine sembra inevitabile il ricorso alla metafisica come tentativo
di svelamento del mistero. Orestano
scrive esphcitamente, alla fine dei Prolegomeni: non tutta la realtà è
nell'esperienza. Questo ci dice l'esame scientifico piiì accurato, esaurite le
sue più rigorose indagini fra crescenti oscurità e contraddizioni, alla
presenza di residui che ci sfuggono. Altra volta la scienza era invocata a far
piena luce in tutto: oggi essa non fa che adunare prove intorno all'esistenza di un mistero inviolabile. V antinomia del
Tra le antinomie scaturite dall'anafisi dell'etica impersacrtficto. niata nel
concetto di vita, è rilevata d'Orestano in particolare quella relativa al
dovere che l'etica elettiva impone del sacrificio assoluto dell'individuo per
la causa ideale trascelta. È quello che
Orestano chiama il paradosso della guerra: per l'economia della vita si
distrugge la vita: l'ideale, funzione
della vita, può pretendere di attuarsi a prezzo della vita. La vita è per il
soggetto la sola vera misura che il soggetto possiede, della realtà e del
valore: come può una funzione dipendente di essa, cioè l'ideale, inghiottire la
variabile indipendente, cioè la vita?
Questo paradosso non si risolve Orestano: scienza, etica e superrealismo
col determinarne un certo rapporto di quantità: la vita è un valore assoluto
che non può sottoporsi a misura quantitativa; le vite distrutte nella guerra
non valgono meno, sol perchè meno numerose, delle vite protette: forse erano
anzi le piìi valide, le più nobili, le piìi degne di vivere. La guerra è un
tragico esperimento: il paradosso della
guerra è comprensibile solo se si oltrepassa l'individuo mettendo un legame
intrinseco tra esso e il tutto. Se l'individuo fosse veramente individuo, il
suo sacrifìcio per la sua collettività sarebbe assurdo. Se egli s'immola
all'idea del tutto, vuol dire, che questa vive in lui con una forza e un valore
che trascendono ogni considerazione individuale. Quanto più anzi l'idea
del tutto vive nei singoli ed è capace
di assorbire e disciplinare tutte le altre valutazioni, tanto più il sacrifìcio
individuale diviene facile e pronto. E quando si dice idea del tutto s'intende
non la totalità della vita individuale, ma la totahtà dell'Essere. Siamo in
piena metafìsica: alla via discendente della riflessione verso lo sviluppo
formativo della scienza del bene e del male, qui Orestano sostituisce la via ascendente, per la quale
il problema morale scientificamente trattato diventa tutto il problema umano:
problema della verità e dell'errore, della certezza del dubbio, del pensabile e
dell'impensabile, il problema della coscienza riflessa, del destino umano
universale. Il passaggio è determinato La crisi delia dallo spettacolo tragico
della guerra. Fu questo dichiara
§"'^'^Orestano nella prefazione all'opera Nuovi principii ciò che
lo indusse a una riforma del pensiero, per renderlo idoneo a quella più
integrale comprensione della realtà e del divenire naturale e umano che egH
chiama nuovo realismo o iperrealismo; al quale egli dedica, oltre l'opera ora
ricordata dei Nuovi principii parecchi altri scritti successivi, tra cui il più
importante è Verità dimostrate. Alla
fine il volume di raccolta di saggi intitolato // nuovo realismo. Per Orestano
il problema dei problemi della filosofia La realtà obietodierna è quello della
realtà: si tratta di vedere, contro l'immanentismo prima dominante, se si possa
ammettere l'esistenza e determinare la struttura d'una realtà obiettiva per sé
stante, indipendente dal soggetto, Antimmanen È Sorprendente che, nel procedere alla dimostrazione tismo.
della sua tesi realistica in senso anti-immanentistico, 'Orestano muova da
premesse che sembra significhino l'accettazione in pieno deUa posizione
immanentistica: oggi, egli dice, non è più lecito dubitare né deUa soggettività
deUe esperienze, né della impossibilità di un sapere che pretenda uscir fuori
dall'esperienza. Da un lato l'esperienza
è necessariamente relativa alla struttura psico-fisica e
logico-categoriale del soggetto dell'esperienza stessa; e, dall'altro lato,
l'esperienza è invalicabile. Ma per Orestano questo duplice riconoscimento non
basta a negare una realtà indipendente dal soggetto, ma anzi la postula a vera
necessaria integrazione. Significa andare oltre quella premessa, dedurne che
l'esperienza sia nulla più che indice
d'una realtà soltanto soggettiva. Negare in nome dell'esperienza una realtà
trascendente è già oltrepassare l'esperienza, e fare dell'ontologia: posizione
arbitraria, questa, che contraddice le premesse. E questo va detto non solo
delle esperienze particolari nelle loro concrete presentazioni, ma anche delle
stesse forme a priori, che Kant proclamò soggettive e soltanto soggettive, mentre niente autorizza ad escludere che
esse, oltre che forme a priori nel soggetto, siano anche schemi oggettivi
dell'accadere, o abbiano quanto meno un analogo oggettivo. La subiettività, una
volta stabihta, vieta di affermare, ma vieta anche di negare ogni e qualsiasi
corrispondenza tra le nostre esperienze e una, sia pure ipotetica realtà
transubbiettiva: chi lo nega viola il principio
della subiettività quanto chi l'afferma. Pertanto, se ne desume come
unica conseguenza legittima, non la soppressione di qualunque riferimento
trascendentale della nostra esperienza a una realtà in sé, ma l'affermazione
della problematicità della realtà in sé. Ogni esperienza nasce e si fissa con
un suo riferimento ontologico, cioè con un senso vettoriale verso una sia pure
ipotetica realtà in sé, assunta come il
sustrato, lo sfondo, ragione F. Orestano: scienza, etica e superrealismo e
misura della stessa esperienza. Ma la problematicità di questi riferimenti ne
esige una continua verificazione, escludendone l'accettazione passiva e totale.
La soluzione del problema della realtà in sé deve per Orestano essere in
qualche modo positiva, ancorché parziale, approssimata, provvisoria, pena la vita; perchè noi viviamo
effettivamente non mai tra soU fenomeni, ma tra noumeni, noumeni noi stessi.
Come presupposto di tutta la trattazione del problema La dimensioontoloedco, Orestano ammette
quella che egh chiama trascendentale dell'espe dimensione trascendentale
dell'esperienza, come componente Henza.
costante e insopprimibile di tutta l'esperienza
nel suo complesso e di ciascuna esperienza particolarmente presa, che ne
addita i riferimenti a una realtà in sé, a un ipotetico sfondo noumenico,
trascendente tutti i dati componenti l'esperienza stessa. E un tale riferimento
si manifesta in due direzioni: l'una verso un non-io (cose esteme, soggetti
altri da noi, ecc.), e l'altra verso il nostro stesso io, come entità tanto
nascosta e misteriosa e inaccessibile
quanto ogni oggetto o non-io a noi estraneo. E in questa dupUce direzione, le
rivelazioni della cosa in sé che riusciamo a coghere sono egofanie, se
riferibili al nostro io trascendente, eterofanie se riferibih a un mondo in sé,
a un non-io. Sulla dimensione trascendentale si fonda quella che Orestano
chiama metafisica del fatto empirico. La dimensione trascendentale propone per ciascuna esperienza un'ipotesi di
ordine ontologico e non soltanto fenomenico; ipotesi suscettibile di
verificazioni sperimentaU soltanto parziaU e provvisorie, di correzioni,
integrazioni, abbandoni e riprese. La dimensione trascendentale costituisce
l'asse non solo di tutto il nostro pensare e conoscere, ma di tutto il nostro
agire, in quanto ad essa noi ci appoggiamo nel
trattare i fenomeni sia sul piano teoretico, sia sul piano tecnico e
pratico. La questione fondamentale dell'ontologia, secondo Orestano, consiste
nell'esaminare se è possibile uscire dalla problematicità ontologica delle
esperienze, rimanendo con le esperienze e nella esperienza. Questo problema
comporta una soluzione positiva solo a condizione che ammettiamo a priori di
poter distinguere con criterii interni
esperienze da esperienze, confrontare cioè le esperienze ontologicamente certe
con le dubbie e con le ingannevoli, le obiettivamente condizionate dalle
incondizionate, ecc. La scala ontoioCon questo intento e questo procedimento
Orestano crede di poter ordinare i valori ontologici del nuovo realismo in una
scala ontologica graduata in modo che i gradi
superiori implichino tutti gli inferiori, ma li oltrepassino aggiungendo
ai precedenti indici di accrescimento di potere e di valore umano. Questa scala
è così costituita: i) ricerca e verificazione di costanti delle esperienze
implicante la ripetizione delle esperienze, sia la ripetizione indipendente
dalla nostra volontà (osservazione) sia ripetizione a volontà (esperimento): la
scienza è tutta un'ansiosa ricerca di
tali costanti; 2) verifica delle costanti teoriche scientificamente accertate,
negazione integralmente considerata: l'uomo, per la soddisfazione dei suoi
bisogni, svolge un'azione la quale è come un interrogatorio a una realtà in sé,
proposto con le nostre previsioni: i risultati dell'azione sono altrettante
risposte; che danno sempre un valore positivo e negativo alle nostre incognite e costituiscono l'unico controllo
che possediamo, sebbene e soltanto approssimativo e provvisorio, delle nostre verità
e dei nostri errori in un piano non soltanto fenomenico ma ontologico; 3) gli
atti di valutazione, con cui si trasfigura in senso umano la realtà
obiettivamente data e vi si inseriscono realtà umane che la stessa natura
ignora; 4) funzione creatrice di realtà tutte e
soltanto umane, Creazione di la Creazione del mondo dei valori umani:
creazione che ha luogo non soltanto
nella sfera circoscritta di una personalità ma nelle costruzioni
storico-collettive le quali danno indicazioni pregnanti e provanti il realismo,
nel grado massimo consentito. Questa ontologia non è più confinata ai rilievi
realtà umane. Orestano: scienza, etica e
superrealismo di date costanti, pur
utilizzandole tutte; essa va oltre tutto ciò che è già acquisito
all'esperienza, non solo, ma che possa esservi empiricamente dato. Non è
un'ontologia passiva e contemplativa, ma essenzialmente attiva, guerriera, in
cui funzioni creatrici e rivelazioni trascendentali (egofanie ed eterofanie) si
compenetrano oltre tutti i hmiti. Per essa il mondo non è più una quantità
data; ma il soggetto s’immette in un
mondo di possibilità sconosciute e sconfinate e marcia alla conquista di
posizioni assolute. Nel mondo dei valori umani, edificato storicamente da
intere collettività umane, i valori spiegano tanta piii potenza realizzatrice
propria, quanto meno sono obiettivamente condizionati. Perciò si graduano essi
pure in una scala dai più ai meno condizionati, e inversamente dai meno ai più elettivamente
costituiti: valori economici, giuridici, politici, morali, poetici, religiosi.
In questa gradazione interna del mondo dei valori umani si va da queUi che
segnano un massimo di dipendenza o condizionalità obiettiva (i valori economici) a quelH (i valori rehgiosi) che
segnano il massimo d'indipendenza o incondizionalità empirica e fondano
realtà umane storicamente resistenti e
universalmente dominanti. I valori rehgiosi trasformano l'asse ontologico di
tutti i valori umani in un sistema metempirico: la categoria dell'Assoluto
opera in tutta la sua estensione: la trascendenza involge e domina tutta
l'immanenza e questa si potenzia e subhma nella trascendenza. Alle egofanie ed
alle eterofanie sono congiunte le teofanie. Tutti i gradi
di questa ontologia dalla prima ricerca delle costanti dell'esperienza
al più alto ed efficiente sforzo costruttivo di un mondo umano in funzione del
SoprannaAnelito ai soturale, sono pervasi dall'anelito a una realtà non
illusoria. P''^Questo slancio di
continuo superamento riesce a fondare sistemi di realtà spirituale trasumananti, a cui nessuna realtà fisica e
naturale è confrontabile per potenza
ordinatrice e per fecondità creativa. Era un errore di prospettiva della vecchia
ontologia dare per veramente reale il regno della natura, e per reale no Positivismo e correnti affini il regno
dell'uomo solo in quanto assimilato al primo. Per rOrestano è vero il
contrario: non c'è nulla di cosi labile come il fenomeno fisico, e nulla di più
resistente e fecondo di realtà del mondo dei
valori umani, che la stessa natura è incapace di porre in essere e che
l'uomo crea e propaga all'infuori di ogni dipendenza da modelli fisici e
naturali. La scala ontologica, per essere umana, non è mai soltanto soggettiva,
e per essere frutto di pensieri, sentimenti e volizioni dell'uomo non per
questo presenta caratteri di realtà meno imponenti, anzi più, di qualsiasi più
potente processo cosmico. E, poiché
ciascun grado superiore non solo implica e convahda ma anche supera tutti i
gradi inferiori, Orestano quahfica il suo reahsmo costruttivo come
superrealismo. Secondo questo realismo costruttivo il processo della conoscenza
non è mai sempHce adeguazione passiva a una realtà data, ma si alimenta di un
attivismo, che concorre col fatto proprio a stabilire la consistenza e misura della realtà da noi
conosciuta e vissuta. Le nostre categorie contro quel che pensa Kant non hanno
impiego e significato, se non sono riferite alla realtà in sé. Esse sono gli
schemi relativamente stabih, benché sempre ipotetici, alla cui stregua noi
tentiamo di congetturare e organizzare l'accordo deUa nostra mente con una vera
e non illusoria realtà. La loro funzione
è quella di ipotesi trascendentale e più precisamente di ipotesi di
lavoro. Le configurazioni che l'esperienza assume in esse e per esse sono certo
simboliche, ma le risposte che noi otteniamo alla nostra inchiesta
logico-categorica della realtà hanno sempre un significato. Le categorie,
come ipotesi di lavoro, sono da conservare
finché utili e da abbandonare, se sostituibiH con altre più feconde. //
«superreaiiNel supcrrealismo dell' Orestano confluiscono: i) motivi del
positivismo (invalicabilità dell'esperienza nella determinazione del reale,
valore della scienza come attività formulatrice di costanti relazionali e
funzionali dell'esperienza, rifiuto dell' a-priorità e fissità delle strutture
categoriali del pensiero, da considerare invece come risultato provvisorio
d'un processo di formazione sempre aperto, concezione
dell'io smo. Orestano: scienza, etica e superrealismo i> ili non come realtà originaria e centro e
sostegno dell'esperienza ma come una costruzione mentale); 2) motivi
prammatistici {['azione come supremo criterio di verifica e di discriminazione
tra vero e falso); 3) motivi spiritualistici (la spiritualità umana come
potenza trasfiguratrice di tutta quanta
la realtà alla luce e in forza di valori costitutivi dell'essenza stessa della
spiritualità, e come potenza creatrice d'un mondo umano, grado supremo della
realtà medesima, culminante nell'Assoluto divino). Questi motivi di cosi diversa provenienza e
così eterogenei sono, nel nuovo realismo delrOrestano, piuttosto accostati e
giustapposti che non fusi organicamente in una visione veramente unitaria, e gli sviluppi di essi
lasciano tante oscurità e ambiguità, che essi spesso appaiono asserzioni
gratuite piuttosto che, come Orestano pretende, verità dimostrate. Lo stesso
concetto di dimensione trascendentale dell'esperienza, che è presentato d’Orestano
come l'asse della sua ontologia, non è sorretto da ragioni che valgano a
dissipare l'impressione che esso non si
distingua sostanzialmente dall'esigenza, puramente psicologica, che è
alla radice di ogni realismo ingenuo. L'ontologia del nuovo reaUsmo si presenta
come la trascrizione in chiave trascendentlstica di quella rete di rapporti che
l'immanentismo pone come prodotta dall'io e insidente nell'io. IO. Lo
SCETTICISMO E IL MATERIALISMO FENOMENISTICO DI Rensi. Rensi dopo avere esercitato, per molti anni a Verona,
sua città natale, e nel Canton Ticino, suo rifugio di profugo, l'avventura
e n giornalismo pohtico, fu professore
di filosofia nell'Istituto Superiore di Magistero a Firenze e poi nelle
Università di Messina e di Genova, fino
al 1934, anno in cui, avendo rifiutato
il giuramento di fedeltà al fascismo, fu privato della cattedra. Dalla fine
della prima guerra mondiale in poi egh,
con una abbondante produzione filosofica, si fece banditore d'un radicale
scetticismo, denunciando l'impotenza della ragione a stabihre principii che,
oltre le moltepUci e 9. Positivismo e
correnti affini contrastanti opinioni, permettano un qualsiasi accordo fra gli
uomini nella ricerca del vero, nella pratica del bene, nella contemplazione del
bello, nello sforzo di costruzione d'un
ordine sociale e politico, nell'aspirazione al divino Scrittore popòcome fonte
di fiducia e di speranza. E si conquistò una larga ^"^cerchia di lettori,
anche al di fuori del mondo dei filosofi di professione. Questa
quasi-popolarità fu favorita dalle innegabiU doti di scrittore vivace e
immaginoso; dallo spirito polemico, pronto agli attacchi piìi violenti contro
gl'idoli del giorno, a cui magari egli
stesso aveva il giorno avanti bruciato qualche grano d'incenso (e il
neo-idealismo di Croce e Gentile fu l'oggetto dei colpi più duri), pronto,
altresì, alla difesa della causa dei vinti, all'abilità dialettica, spesso
contaminata se non soverchiata da capziosità sofìstica, nel raccattare alle
fonti piìi eterogenee e lontane e accozzare insieme argomenti a sostegno delle proprie tesi, con scarso senso della
prospettiva storica, più per estrinseca giustapposizione che per intima
rigorosa connessione logica; infine, dalla consonanza dei motivi fondamentali
del suo speculare con lo stato di disorientamento e di angoscia dominante in
un'Europa turbata e sconvolta dalla catastrofe della guerra mondiale, della
rivoluzione russa, dal croUo di vecchi mondi, dalle convulsioni violente di lotte tra partiti e
nazioni. Nella lunga prefazione al volume che può considerarsi come il
Manifesto del suo scetticismo. Lineamenti di filosofia scettica, Rensi insiste
nel tentativo di dimostrare la continuità del suo pensiero, quale è formulato
in quest'opera, con le idee direttive di scritti antecedenti: e rileva, in
particolare, i titoH significativi dei due hbri, Le antinomie dello Spirito, e Sic et non,
oltre che l'orientamento Le antinomie generale dell'altro volume, La
trascendenza, per modeiia ragione, strare chc in tutte e tre queste raccolte di
saggi è chiaro l'intento di mettere in luce l'insuperabile e reciproco
contrasto tra le posizioni che la ragione prende di fronte ai problemi
fondamentah della morale e della rehgione [Lineamenti) . Ma è da notare che qui
si tratta di un atteggiamento che è soltanto antidogmatico e critico, non
ancora Rensi: scetticismo e materialismo fenomenistico propriamente scettico:
la negazione non è definitiva, solo si esclude la possibilità di giungere
attraverso l'esame comparativo di ipotesi anche opposte a una ricostruzione
sintetica: positiva. È l'atteggiamento che
esplicitamente viene affermato dal Rensi stesso nel dehneare, il programma
della rivista Coenobium (di cui fu per parecchi anni magna pars), a cui pure fa
riferimento la prefazione citata: Qualche millennio di svariate ipotesi
metafisiche e un secolo di educazione strettamente scientifica hanno tolto al
pensiero contemporaneo ogni rigidità dogmatica. Noi possiamo comprendere, e,
quasi diremmo, accoghere nel più intimo
del nostro spirito le ipotesi, le tendenze, le soluzioni più opposte.... tutte
noi le comprendiamo ed amiamo, perchè di tutte scorge le ragioni profonde la
nostra anima multipla. Comunque, è fuori dubbio che, in quel primo periodo
della sua attività di pensiero, Rensi ebbe fede sincera oltre che nel
sociahsmo, quale aspirazione a una più alta giustizia nell'idealismo, o almeno
in un certo ideahsmo, al cui incremento,
diede opera con la traduzione delle opere del Royce e di uno studio di Hibben
sulla logica di Hegel. Egli dà, dell'idealismo hegeUano, un'interpretazione
trascendentlstica, quale era richiesta da quella vena rehgioso-mistica che,
come egli stesso dichiarò più tardi nella sua Autobiografia intellettuale, si
mescolava in lui, in questa prima fase, con la vena scettica o antidogmatica.
Contro la tendenza prevalente nel neo-ideahsmo itahano Contro l'imma contemporaneo, Rensi afferma
che 1 immanenza non e lo stadio più alto del pensiero ideaUstico, ma è solo lo
stadio intermedio tra
una concezione meccanica
del mondo e
la concezione della
divinità personale, immanente
e trascendente a un tempo.
Successivamente dichiara Rensi nella
citata AutoPassaggio a un
biografia intellettuale, quella vena reUgioso-idealisticomistica che prima era
commista con quella scettica, s’estinse in lui e lasciò il posto a una visione
della realtà e della vita decisamente scettico-pessimistica. Tra le ragioni di
questa pessimismo ateistico. Positivismo
e correnti afini scelta Rensi pone, in particolare, la guerra. La guerra ci
pone impetuosamente sotto gli occhi la
terribile e vissuta grandiosa messa in scena dell'inesistenza d'un'universalità
e comunità di ragione. Non mi limito semplicemente a dire: qui non c'è verità
perchè gli uomini la pensano diversamente e si contraddicono tra loro
(contraddizioni esterne); ma dimostro anche: qui non c'è verità, perchè questo
pensiero logicamente non si sorregge, non può
condursi avanti senz'urti, erompono in esso invincibili contraddizioni
interne. Se un concetto è interiormente e in sé stesso contraddittorio cioè
contiene aspetti insolubilmente inconcOiabiU,
non si ha che da riflettere che ciascuno di questi aspetti viene
incorporato e fatto proprio dalla mente di un uomo o di un popolo, per scorgere
come la contraddizione interna si traduca
e rispecchi nella contraddizione
estema del dissenso e della guerra [Lineamenti). La guerra. La guerra è un
fatto pohtico, in cui si affida alla irra zionalità della forza la decisione
delle controversie tra le opposte ragioni dei contendenti. E le lotte interne
tra i partiti non sono di natura diversa: la democrazia e il liberalismo
ahmentano la fiducia che la Ubera discussione porti a un accordo suUe questioni controverse, ma i fatti dimostrano
che l'urto tra le idee diventa sempre più irriducibile; la ragione continua
inesauribilmente a fornir ragioni a tutte le tesi. Un parere vale l'altro: e
non c'è che una via per uscire dal contrasto, lasciare la decisione aUa forza,
all'irrazionalità deUa violenza camuffata di legahtà: il principio
degl'autorità costituisce l'unico fondamento della poUtica. Il volume La filosofia dell'autorità fu
pubblicato da Rensi nel 1920, con largo successo di pubbUco, e forniva
argomenti di propaganda al regime autoritario che si veniva preparando in
ItaHa, e che pure Rensi combattè tenacemente e sinceramente, dando si direbbe
una conferma personale alla teoria scettica della vanità della ragione. La
guerra è la molla della storia umana, e appunto
per questo la storia è senza senso, è un vagare cieco verso un fine che
non esiste, offre il quadro sconsolante del passaggio Rensi: scetticismo e materialismo
fenomenistico continuo da un'assurdità e sofferenza ad un'altra assurdità e
sofferenza: lo scetticismo si fonde col pessimismo. Il presente è
insopportabile, si vuole evaderne, si aspira a un futuro che sia altro
dall'assurdità e dal male che è il
presente: all'essere si contrappone un
dover essere. E così si crea il tempo: nel presente che è, si sogna un futuro
che deve essere: e quando il dover essere si fa essere, cade in quella stessa
assurdità e male che è il presente. Il
processo storico è avanzamento da errore a errore, da male a male: se si
fosse nel bene e nel vero, non vi sarebbe ragione di uscire da esso, di
far seguire z\ì! adesso un poi: ci
sarebbe permanenza, non processo [Interiora
rerum). In conclusione, il principio deU'ideahsmo è n reale è irrada,
rovesciare: ciò che è reale, è
irrazionale; ciò che è razionale è
irreale. La razionalità è sogno, è fantasia che tenta di mascherare
l'assurdità del reale, fìngendo un universale che invano tenta di sovrapporsi
alla moltephcità incomponibile dell'individuale: non c'è una ragione una, vi
sono tante ragioni quanti sono gH individui, anzi, i momenti delle vite
individuah. La ragione sorge nell'uomo quando questi contrappone all'essere un
dover essere, che gli permetta di farsi giudice del reale, distinguendo il vero
dal falso, il bene dal male, il bello dal brutto. La critica scettica dimostra
che il reale si ribella a questa pretesa
deUa ragione, affermandosi costantemente come posto al di là del vero e
del falso, al di là del bene e del male,
al di là del bello e del brutto (e, accanto ai Lineamenti di filosofia scettica
in generale, Rensi illustra La scepsi estetica, e La scepsi etica). La critica
scettica dimostra, da una parte, che quella pretesa della ragione è una chimera, e, dall'altra, che
nell'uomo il perseguimento di questa
chimera è la radice deU'infehcità. Quale lo sbocco di questo scetticismo
pessimistico? Il più ovvio sembra sia la rinuncia alla ragione a questo che è,
insieme, privilegio e maledizione dell'uomo; rinuncia al suo chimerico dover
essere e accettazione rassegnata e inerte del reale quale è di fatto. Ed è la
via che il Rensi imbocca risolutamente, specialmente nelle opere dai titoli Positivismo
e correnti affini significativi
Realismo, Materialismo critico e Apologia dell'ateismo. Ma v'è anche
un'altra via, opposta alla prima: ed è quella di riconoscere un valore positivo
all'esperienza del male, nel senso che, nel cruccio pel trionfo del male, nella
sofferenza per la sconfitta che il reale infligge alla nostra coscienza del
dover essere, s’attua l'elemento piri nobile del nostro spirito, si ravviva l'aspirazione
mistica al divino: e anche questa via percorre Rensi neUe sue ultime opere,
quali Testamento filosofico e Lettere spiritiiali. Scetticismo reaRcaUsmo è la
posizione nella quale sfocia lo scetticismo hstico. ^Qj^ 1^
g^g^ negazione radicale della
ragione. Se col sorgere della ragione nasce nell'uomo la pretesa di giudicare
la realtà, nell'illusione di possedere
un saldo criterio per la valutazione dei fatti, di approvazione e
disapprovazione, il ripudio della ragione significa rifiuto di attribuire alla
realtà quelle qualifiche di irrazionale, assurdo, male che essa per sé non
possiede, ma risultano da discriminazione operata in nome di un principio per
cui qualcosa è ma non dovrebbe essere. Realismo significa constatare la realtà
quale è di fatto, accettare quel che ci consta. E ciò che consta, sottratto ad
ogni dubbio, è il mondo dei sensi, il mondo del positivismo ridotto al più
rigoroso empirismo. Le sensazioni sono, non il tramite dell'apparire della
realtà a una coscienza, bensì gli elementi che costituiscono senza residuo la realtà stessa. Le cose come Le cose souo
aggregati di quahtà sensoriaH secondo aggregati di rapporti Spaziali e
temporali e categoriah: le cose sono ciò che si palpa, si vede, si ode e così
via. E lo stesso io non è altro che un fascio d'impressioni sensoriali. Il
linguaggio comune chiama materia ciò che nella sua concretezza è oggetto del
sentire, senza complicazioni di significati
metafisici: in questo senso, per RENSI, il reahsmo è materialismo. E
questo materialismo egli qualifica come fenomenistico o critico. Dando del
criticismo kantiano un'interpretazione opposta a quella prevalsa
nell'idealismo, egli afferma che la correlatività del reale al pensiero,
che costituisce il prin
Rensi: scetticismo e materialismo fenomenistico cipio fondamentale del
criticismo, non può non essere raccolta
dal realismo (il quale, appunto per questo, è qualificabile come realismo
critico), ma va intesa nel senso che il Pensiero a cui il reale in sé (noumeno)
deve essere riferito perchè sia soggetto conoscibile (fenomeno), non è un
soggetto analogo all'io empirico, una Coscienza originaria a cui siano
essenziaU le forme sensibili-intellettuali, (spazio, tempo, categorie), che vengano immesse nell'oggetto,
ma è l'insieme di queste stesse forme come inerenti al mondo dei fenomeni,
purificate da ogni elemento psicologico della soggettività, constituenti la
pensahilità del fenomeno. Il fenomeno è indipendente da ogni soggettività, e
s'identifica quindi con la cosa in sé: ma cosa in sé categorizzata, e quindi
conoscibile. Il realismo non è che
fenomenismo, materialismo fenomenistico. E questo, in rehgione, é
ateismo. Se nulla è reale all'infuori di ciò che può essere percepito come
fenomeno sensoriale, attribuire realtà a un essere che si sottrae ad ogni
percezione, quale sarebbe Dio, é pel Rensi pura pazzia. Ma la negazione di Dio
non significa irreligiosità: l'ateismo é anzi, per Rensi, la più alta e pura
delle rehgioni. Insegnandoci a guardare
alla realtà come sovranamente indifferente, esso bandisce dalla nostra \dta
ogni egoismo: é la Uberazione dall'egoismo, la stoica fermezza di fronte alle
vicende tormentose del mondo, é religiosità.
Ma quest'atteggiamento non é permanente: in alcuni Ritorno di fede.
degli scritti più tardi Rensi riafferma l'antico bisogno di credere: riscopre,
al di là del mondo degli atomi e del
vuoto, il divino in me; il regno di Dio riluce come un regno di valori atti a
salvare il nostro spirito dal naufragio nel prevalere del male. La genuina
rehgiosità consiste, per lui, nel non adagiarsi, sia nella pace della
negazione, sia in quella dell'affermazione: il problema ci sta dinanzi come un
problema che continua ad eccitarci e ad angosciarci. Tutta la produzione del Rensi, dalle prime opere a quelle della
vecchiaia, é un perenne intrecciarsi e susseguirsi di motivi contrastanti:
inflessioni d'una sensibihtà estrema Positivismo e correnti affini mente mobile
e acuta, piuttosto che articolazioni di un pensiero vigile e rigoroso: lirica,
piuttosto che filosofia. Lo SCETTICISMO
SOLIPSISTICO DI LeVI Diversissimo, fuorché nel nome, da quello del Rensi lo scetticismo di Levi, elaborato attraverso
un'indagine storica, intelligente e minuziosa, di tutte le posizioni
filosofiche fondamentali. Nato a Modena da una famigha di Reggio Emilia Levi,
precocemente incline agli studi ma ostacolato da una malferma salute, si
licenzia al Liceo Spallanzani di Reggio, e, quando si iscrisse all'Università
di Pisa, aveva già in cantiere la pubbhcazione di alcuni codici. Proseguì poi gli studi a
Firenze, con Tocco e Sarlo, e a Roma, dove si laurea con Barzellotti. La tesi,
su L' indeterminismo fu lodata da Bergson. Levi entrò nell'insegnamento
secondario, che professò con grande scrupolo ed efficacia, ad Arezzo e a
Torino. Ottenne la libera docenza, e più tardi la cattedra di storia della
filosofia nell'Università di Pavia. La sua produzione storica, ripetutamente premiata dai Lincei e
dall'Accademia delle Scienze di Torino, comprende ormai numerosi titoli,
soprattutto di filosofia antica: da Le origini della scienza a Platone [Sulle
interpretazioni immanentistiche della filosofia di Platone, Il concetto del
tempo nei suoi rapporti coi problemi del divenire e dell'essere nella filosofia
di Platone, che riprende l'identico tema
trattato sulla / sofisti. Rivista di filosofia neoscolastica per il
periodo anteriore a Platone. Più tardi Levi affrontò i sofisti, sceverando gli
autentici dagli pseudosofisti, difendendoU dall'accusa di aver corrotto i
costumi, e insistendo sul contenuto etico del loro insegnamento. I pregi
filologici di questi studi (ripresi nella Storia della sofistica, a cura di
Pesce, dimostrano come Levi avesse messo
a frutto l'insegnan problema delmento di Vitelli. Seguì una serie di articoli
su Verrore. ji p^^oblema dell'errore,
dai presocratici a Windelband in varie riviste, e una serie di saggi su
pensatori inglesi Levi: scetticismo
solipsistico Bacone, Hobbes, Berkeley, Hume, messi a raffronto con Descartes e
con Leibniz, allo scopo di sfatare la leggenda di una contrapposizione rigida
tra empirismo e razionalismo da Cartesio
a Kant. L'interesse teoretico che spinge Levi a queste ricerche non ne falsa,
tuttavia, la prospettiva storica. Duro fu per Levi abbandonare l'insegnamento a
causa delle leggi razziali. Si ritirò a Todi, nelle terre di famigha della
moghe, poi a Roma, dove potè continuare a studiare nelle biblioteche pontifice.
Alla fine della guerra fu reintegrato ma,
sempre più debole di salute, non riprese a insegnare: continuò fino
all'ultimo l'attività di ricerca preparando, in particolare, una Storia della
filosofia romana. Il frutto speculativo che Levi trasse dalle sue ricerche
L'estetica. storiche lo troviamo anzitutto nel volume La fantasia estetica, la
cui conclusione, tutta problematica, è che l'opera d'arte nasce dal mistero, ha
caratteri non determinabili completamente ed esaurientemente, e suscita, in chi
la contempla, uno stato particolarissimo, irriducibile e non del tutto
definibile; e lo troviamo soprattutto, in Sceptica, ristampato da Ravà con
aggiunte inedite. Questo hbro ebbe una risonanza notevole, in Itaha e fuori. Fu
largamente letto. Ne parlarono Losacco e Varisco, dopo che Pastore aveva
dedicato un intero volume alla sua
confutazione Il solipsismo, Torino. Che il Hbro fosse notato anche in
Inghilterra Mind non meraviglia: il suo andamento aporetico ricorda quello di
Apparenza e realtà del Bradley. Tra noi, esso urtava inevitabilmente
l'ortodossia gentihana, perchè accusa la
teoria deUo spirito come atto puro di essere un soHpsismo trascendentale che
avrebbe trovato la propria coerenza solo
diventando soHpsismo empirico.
Comprensibile, quindi, la reazione di Carlini Studi di filosofia, in AnnaH
deU'istruzione media, a cui Levi
rispose con il scritto Come si ricostruisce la storia Rivista Pedagogica. Il
solipsismo. La tesi del Levi trovò per contro, buone accoglienze presso la
scuola del Varisco. Castelli ZUBIENA, dopo averla ripresa in Idealismo e
solipsismo Roma, dedicherà a II
solipsismo, un intero volume del suo Archivio di filosofia che già aveva
pubblicato Scetticismo e solipsismo del Levi medesimo. Anche Allenej giudica
con benevolenza la filosofia di Levi sulr Archivio di storia delia filosofia.
Muovendo da altro punto di vista, Piovani pubbHca nel Giornale critico della
filosofia italiana un articolo. La conclusione del solipsismo, in cui
dichiara fondamentale il contributo del
Levi allo studio del sohpsismo, proprio perchè esperto dell'esperienza
dell'idealismo: pur osservando che la soluzione raggiunta risulta assai fragile, nella sua pretesa di formulare un
imperativo della coscienza senza sapere Fa ciò che devi, avvenga ciò che può.
Infatti l'imperativo implica già, quanto meno un agire sapendo quale sia il
dovere da farsi. Tale incertezza deriva
dal fatto che la posizione del Levi non
è attivistica, ma ancora legata, per taluni aspetti, allo scetticismo
tradizionale, mentre il sohpsismo, secondo Piovani, non può essere, da
ultimo, che attivistico. Non si sa se Lo
Scetticismo del Levi non afferma che sia impossibile sapere: afferma però che è
impossibile sapere se si sappia o no. È come il fuoco, che consuma le altre cose, ma anche sé stesso. Esso sfugge,
così, all'accusa di interna contraddizione che colpisce lo scetticismo
dogmatico [Sceptica, ed. a cura di Ravà, Firenze. E a una tal
conclusione giunge muovendo da un'impostazione gnoseologistica, secondo cui
tutto ciò che si dice dell'oggetto è condizionato dal pensiero, che pensa
l'oggetto. La domanda è allora, anzitutto, se il pensiero sia uno strumento in sé stesso adatto al suo
ufficio, o non includa qualche vizio di costruzione. Solo in seconda istanza,
posto che il pensiero sia uno strumento adatto, potremo domandarci quale
interpretazione debba darsi dell'oggetto pensato si sa. Levi: scetticismo
solipsistico Un motivo fortissimo di diffidenza è dato dall'errore: da quel
problema, cioè, che, appunto perciò, Levi anda
studiando sotto un profilo storico. L'esperienza d'aver sbagliato una
volta mi fa sospettare che sia possibile sbaghare sempre, e lo scetticismo
nasce da questo sospetto. Acutamente Levi vede che, a questo problema, sfugge
l'ideaHsmo attuale gentiliano, quando contrappone all'errore, come pensato,
l'atto del pensare che, in quanto è attuale, non può non essere nel vero. EgU
vede però anche che questo vantaggio è
illusorio: ciò da cui si avrebbe interesse a tener lontano l'errore è, appunto,
il pensato. Infatti che l'atto, in quanto atto puro, sia infaUibile, non mi
dice nulla circa la validità di ciò che penso. Per poter fruire di un
contenuto, occorre affidarsi all'evidenza del pensato: ma si può sempre temere
di scambiare per evidenza una sempHce impressione soggettiva.
Sollevato il dubbio sulla capacità di mediazione del Critica a
reaiipensiero, Levi passa a domandarsi se, ciò posto, vi sia id^una metafisica plausibile, se non certa
dell'oggetto pensato: e attacca, nell'ordine, il reaUsmo espHcito, il monismo,
la filosofia dell'esperienza, il monadologismo, l'ideaHsmo attuale. Egli
osserva che il reahsmo ingenuo, che identifica il reale con ciò che
appare, è messo in crisi dall'esigenza
di discernere che cosa vi sia di oggettivo in questo apparire; ma che, d'altra
parte, il tentativo di rintracciare la realtà oggettiva in un insieme di
elementi materiali, dotati di mere qualità primarie secondo i canoni del
meccanicismo, fallisce, perchè non spiega quell'effettivo divenire sensibile
del mondo, colorato, sonoro, ecc., che è, appunto, il concreto. Il meccanicismo altro non è se un tentativo di eHminare quell'offesa al
principio di identità che è rappresentato dal divenire: la realtà vera, afferma
infatti il meccanicismo, rimane immutata. Ma
e qui si sente, nell'argomentare del Levi, l'influsso del Bergson e del
Meyerson esso non può giustificare come mai questa immutabihtà sostanziale
appaia, al soggetto, come un mutamento
qualitativo. Come determinazioni dell'essere, il quale non esiste che in
esse determinazioni, le singole coscienze si distinguono in quanto coscienze,
s'accordano quanto al contenuto; ciascuna è un variare per conto suo, e
insieme, per la stessa ragione, il variare di ciascuna si compie, ciascuna si
svolge o si inviluppa, secondo le medesime leggi universah. L'assoluto, pertanto, viene a coincidere con l'universo. L'Essere come
Nell'unità della sua forma, che imphca la necessità, ma, insieme, neUa
moltepHcità deUa sua materia e delle sue forme secondarie: moltepHcità che
impHca la accidentahtà. L'essere indeterminatissimo, di cui Varisco parla
richiamandosi al Rosmini è, per un verso, l'orizzonte in cui ogni soggetto
pensa impHcitamente l'universo; ma non è
qualcosa che sussista indipendentemente dai fenomeni e da quelle loro
unità secondarie che sono i soggetti. Ciò spiega, più esaurientemente di quanto
non facessero / fnassimi problemi, perchè Varisco non si senta in grado, in
questa fase del suo pensiero, di giustificare la trascendenza dell'assoluto a
cui, pure, l'esigenza del permanere dei valori lo porterebbe a credere. Il
soggetto dei soggetti. Dopo Conosci te
stesso 11 soggetto diil Varisco lavorò per altri vent'anni al suo problema
fondamentale, che rimase il problema del principio unitario, il problema di
Dio. Qualche altro cauto passo è mosso verso il riconoscimento della
trascendenza divina, e porta, da ultimo, a una concezione che a Varisco appare
concihabile con una religione positiva quale il cristianesimo. Nelle Linee di filosofia critica, un hbretto
di introduzione teorico-storica alla filosofia, esposto in forma piana e colloquiale,
e che fu raccolto per iscritto da Castelli la parte conclusiva, più
interessante, verte appunto su Dio, e prospetta la necessità di risalire a Dio
muovendo dal problema della subcoscienza. Il soggetto è fatto in gran parte di
subcoscienza: basti pensare ai ricordi che
tornano di quando in quando, e in minima parte, alla mente. E ciò
suscita il problema: come può il non conscio (o non più conscio) divenire
conscio? La subcoscienza rende evidente che il soggetto che conosciamo è
finito, cioè che ha qualcosa, per qualche aspetto, fuori di sé. Ma, d'altro
canto, una realtà non riducentesi a pensiero pensato è un controsenso. Per
superare le difficoltà rilevate, non c'è
che un modo: riconoscerle relative soltanto al singolo; ammettendo, al di sopra
d'ogni singolo, il soggetto universale. Il pensiero di questo soggetto
universale dovrà essere: in primo luogo, tutto consapevole; in secondo luogo,
creatore d'ogni realtà. Allora si potrà capire che, ciò che è subconscio nel
singolo sussiste tuttavia come pienamente conscio nel soggetto universale, e che la realtà, irriducibile al
pensiero del singolo, consiste tuttavia in un pensiero del soggetto universale.
La creazione. Quella chc generalmente si dice creazione si può, allora,
concepire così: il soggetto universale fa, di certi suoi pensieri, un gruppo
connesso, e li dota di una coscienza e
di una iniziativa autonome, di cui neppure il soggetto universale conosce in
anticipo gli sviluppi. Ciò peraltro non
limita il soggetto universale, se non nella misura in cui lui stesso vtwle
questo indeterminismo, mantenuto all'interno di un controllo costante e
consapevole. // teismo. Varisco formula,
così, un teismo in cui Dio è, in certo modo, esterno ai singoh, ma non
viceversa: perchè il soggetto singolo, essendo, anche in ordine alla propria
iniziativa, interno al soggetto
universale, nella coscienza del singolo non ci può essere nulla che non sia,
ipso facto, anche nella coscienza del soggetto universale. // soggetto dei
soggetti È quello che il volume Dall'uomo
a Dio, chiamerà immanentismo relativo, o identicamente trascendentahsmo
relativo, in contrapposto a trascendentahsmo e immanentismo assoluti: non senza
citare San Paolo, negU Atti degli
Apostoli, secondo cui gli uomini in generale, i soggetti vivono, si muovono ed
esistono in Dio Dall'uomo a Dio. Frattanto Varisco aveva pubblicato in Logos un
articolo su La prova ontologica, affermando che l'argomento di AOSTA non compie
un salto ingiustificato dall'ordine del pensiero a quello dell'esistenza, perchè,
quando si pensa un oggetto, non lo si pensa isolatamente, ma sempre in un sistema di relazioni; quindi,
quando si pensa id quo maius cogitari nequit, si pensa qualcosa che
effettivamente non si trova nella sola mente umana. Ma significa anche, ciò,
che questo essere sia tutt'uno col Dio del cristianesimo? Cosi si chiede Dall'uomo a Dio; e risponde:
si tratta, senza dubbio d'un pensiero (anzi di un pensare), senza, però, che se
ne possa concludere nulla rispetto ad
altri attributi, pur necessari al concetto cristiano di Dio. Dall'uomo a Dio
rappresenta, per certi aspetti, un perDifficoltà. fezionamento del
monadologismo varischiano, ma non toglie tutte le difficoltà. Non soddisfa
l'esigenza, sentita da Varisco fin dal periodo positivistico, di ascendere al
concetto di Dio attraverso una riflessione ben fondata, compatibile con quella
della religione positiva. E, questo,
perchè il Dio di Varisco è pur sempre un concetto gnoseologico-metafisico. Pili
che di quel rapporto lo-Tu, in cui l'uomo rehgioso si sente rispetto a Dio, si
tratta, insomma, del rapporto tra una monade infinita, leibnizianamente priva
di rappresentazioni oscure e confuse, e, quindi, di materia e le innumerevoh
monadi finite, che essa costituisce in sé, come
espressione (non già parziale, ma prospettica) di particolari punti di
vista. Tutto ciò che l'uomo presentemente pensa è, in ogni caso, pensiero
divino presente: l'uomo non è staccabile dalla coscienza divina di cui è una
formazione. L'uomo è tutto immanente in Dio, invece Dio non è tutto immanente
in alcun uomo; essendoci necessariamente nel pensiero divino qualcosa che
nessun singolo, né tutta insieme la moltitudine dei singoli,
pensa con determinazione. Del resto, nonostante gli sforzi meritori della
figlia, e poi, dopo la sua morte, di Castelli-ZUBIENA coadiuvato dal nipote del
Varisco, Alliney, per riordinare i manoscritti inediti seguendo alcune sommarie
indicazioni rinvenute in un libro di appunti. Dall'uomo a Dio risente della
mancanza di una revisione definitiva da
parte dell'autore, e le sue conclusioni rimangono, in parte, sospese. Interesse
pra La filosofia del Varisco, pur nel suo
'^mai abbandonato teoreticismo cioè nel suo intendere il problema della
realtà essenzialmente come un problema di teoria della conoscenza è assai
sensibile al problema morale, quando questo sia inteso nel suo senso piìi
universale e profondo. Il pensiero
infatti, che della realtà è il fondamento, consiste essenzialmente in
un'attività, in un fare (sia pure non riducibile al fare poetico di chi plasma
una materia preesistente; e il bene consiste neU'espandersi di questa attività,
protesa su tutto l'universo. La sezione introduttiva del capitolo su I valori,
nei Massimi problemi, afferma appunto: Il soggetto, per sua natura, ossia in
virtù di quella legge a cui deve
l'essere, tende insieme a intensificare sé stesso e ad espandersi, ad includere
in sé l'universo: la soddisfazione o l'insoddisfazione di queste due tendenze
(che, in sostanza, ne fanno una sola) sono essenzialmente, per il soggetto, un
bene o un male. Questo espandersi mostra il suo vero valore solo quando non
riguardi l'animale associato all'io, bensì l'io medesimo; e io vuol dire autocoscienza, ossia cognizione. //
conoscere è Di Conseguenza, conoscere o non conoscere, o, peggio, errare, sono
un bene e, rispettivamente, un male: do\Temmo anzi dire, il bene, il male. Ma
questo, aggiunge Varisco, non vuol dire che bene e male si riducano a mo
identico al bene. // valore menti di coscienza teoretica, perchè
coscienza teoretica, attività e sentimento
non sono tre cose, sono tre aspetti, o tre forme, d'mia stessa cosa. Ciò
implica una particolare unità della coscienza in senso pratico con la coscienza
in senso teoretico, in virtù di un originario principio di organizzazione
universale necessario indicato comunemente col termine di a priori e che si
riduce all'essenziale connessione della coscienza umana con la divina Dall'uomo
a Dio. In questo senso Varisco può
affermare che la coscienza, una, saldamente organizzata, essendo la radice dei
valori, è il massimo valore. Questo particolare carattere attivo, e non
soltanto contemplativo, del coscienziahsmo varischiano spiega l'interesse del
Varisco per i problemi dello stato: di uno stato che deve essere
fortissimamente organizzato: cosi organizzato come un uomo robusto, intelligente e di carattere che s'afferma,
s'apre una via, sviluppa l'attività propria d'accordo con gh altri, se gli
riesce: ma anche, se non gU riesce, contro chiunque gli impedisca di realizzare
il suo diritto, che è la sua forza, ma che sta un poco anche nella sua forza.
Questo l'ideale che accomuna gh scritti di La scuola per la vita con i Discorsi
politici, da cui la citazione è tratta. Codesti
discorsi si concludono con lo scritto introduttivo su L'idea dello
stato, che indica la vera funzione deUo stato nel realizzare la prosperità,
così del popolo in quanto moltitudine ordinata, come dello stato, cioè ancora
del popolo, in quanto unità viva e spirituale. A uno stato che la compia, non
si può domandare altro se non che seguiti a compierla, sviluppandola. Uno stato
che non la compia non fa che
disorganizzare sé stesso e il popolo. Neoclassicismo filosofico. In una età di
ritorni romantici in filosofìa, la dottrina del Varisco rappresentò un esempio
di filosofìa neoclassica, che dal romanticismo, tuttavia, è condizionata.
Condizionata per la sua impostazione, costituendosi come una riflessione di
secondo grado Monadismo teistico di
Varisco sull'attività del soggetto,
attraverso la quale si perviene a una conoscenza dell'oggetto, cioè della
realtà unitaria, costituita dall'interferire di infiniti centri soggettivi. E
condizionata nel suo esito: perchè tale
conoscenza dell'oggetto a differenza che nei grandi classici della filosofia, a
cui Varisco si ispira non riesce più a svilupparsi in una forma
schiUerianamente ingenua, ma solo in una forma
sentimentale. E, infatti, la cautela scientifica, che, pur
trasformandosi, rimane il canone metodologico del Varisco, dà luogo, non già a
una vera e propria inibizione speculativa perchè Varisco non esita a proporre
un suo sistema ma, certo, a una speculazion e fatta più per discutere che per
Eredità più di costruirc. Ciò che Varisco trasmise a una parte non trastimoh
che di scurabile della filosofia
italiana fu, quindi, un'eredità fatta contenuti. più di stimoli che di
contenuti. All'estero, il suo pensiero ebbe qualche risonanza in Francia, e
meglio che altrove fu capito in Inghilterra, grazie all'attenzione che gli
dedicò Taylor. In effetti, se la forma mentis del Varisco ha qualcosa in comune
con quella del Bradley, il suo monadologismo si lascia facilmente avvicinare a
quello degli idealisti inglesi non
monisti, e del McTaggart in particolare. La cosa può colpire, considerando che il Varisco ha fonti al di fuori delle italiane (Rosmini)
soprattutto tedesche e francesi; ma, in realtà, si spiega facilmente:
l'idealismo inglese non monistico e l'idealismo varischiano risalgono a una
stessa radice comune, non sempre scoperta, ma assolutamente fondamentale:
il pensiero del Lotze. Di qui Varisco
trasse, oltre che i materiali più importanti della sua costruzione
coscienzialistica, l'impulso (di origine lontanamente leibniziana) che gU
permise di uscire dalla prospettiva del positivismo: il riconoscere, cioè, alla
scienza la possibilità di afferrare l'intero reale, però sotto un suo aspetto
soltanto. Ciò rende inevitabile, per giustificare l'oggetto stesso della scienza, il non rimanere chiusi nella
sua prospettiva soltanto, bensì l'uscirne, pur con tutte le necessarie cautele
metodologiche, verso una prospettiva specificamente filosofica. La formazione
di CaraBELLESE ben corrisponde aUa difficoltà di collocare il suo pensiero in uno sviluppo organico della
filosofia italiana. Dopo aver frequentato le scuole secondarie presso il
Seminario di Molfetta (dove era nato), si iscrisse in Giurisprudenza a Napoli,
e si laureò con una tesi, poi stampata, dal titolo Sulla vetta ierocratica del
Papato, che rivela abbastanza scoperte ambizioni letterarie. Solo nel 1905 si
laureò in filosofia a Roma, dove avvenne l'incontro col Varisco sotto il segno
di un comune interesse per il Rosmini. La teoria della percezione intellettiva
in Rosmini fu l'argomento della tesi,
pubblicata , e recensita dallo stesso Varisco sulla Rivista di filosofia. Anche
quando, dopo aver insegnato a lungo nelle scuole secondarie, CarabeUese salì in
cattedra a Palermo, forte ormai di una concezione tutta sua, egli rimase devoto
al Varisco come al massimo rappresentante di un ideahsmo non storicistico. E
grazie a Varisco, che premeva su Giovanni Gentile, CarabeUese fu chiamato a
Roma, di dove ebbe modo di esercitare una influenza quantitativamente meno
vasta di quella di Gentile, ma assai profonda. Quando CarabeUese mori (a Genova) la sua attività speculativa,
cominciata assai tardi, era an L'Ontologismo di Carahellese Soluzione originale di un
problema comune. L'uovo di Colombo. Cora in pieno corso, sul binario su cui, da
25 anni, egli l'aveva avviata. Ma l'essenziale del suo pensiero,
probabilmente, era ormai stato detto: difficilmente le applicazioni che egli
anda definendo soprattutto attraverso una preparazione meditatissima dei suoi
corsi di teoretica avrebbero dato un indirizzo nuovo alla sua riflessione, che
aveva proposto, ormai, una sua soluzione personaUssima a una problematica tutta
inserita nell'ambiente italiano di quegli anni. Se, infatti, la soluzione di
Carabellese non è avvicinabile a nessun'altra, i problemi che egU affronta non
sono sollevati da lui: gU sono posti, piuttosto, dalla filosofia di Gentile,
e dalla interpretazione che Gentile dato
dell'Ottocento tedesco, in relazione alla filosofia moderna. Gentile
rappresenta, come si vedrà, il punto d'arrivo di un processo storico
lunghissimo, cominciato con Platone, giunto al suo punto di rottura con Hegel,
e portato da Gentile a un estremo che rovescia i termini stessi del problema;
del problema di determinare il contenuto dell'idea. Colla teoria dell'atto puro, Gentile era giunto a un radicale ideahsmo senza le idee. Varisco, per
contro, affonda le sue radici in un passato piìi recente: da Leibniz in poi; e
propone in Italia (parallelamente a
quanto fa l'idealismo personahstico in Inghilterra) temi dello spirituaUsmo
tedesco non hegehano: in particolare, il tema del rapporto indispensabile, ma
cosi difficile da configurare tra soggetto
e oggetto del conoscere. Con un tratto di genio (uovo di Colombo, lo chiama la Critica del concreto),
Carabellese si accorge che è possibile soddisfare alle esigenze del Gentile e
del Varisco insieme, h'idea può essere considerata in una forma non
assolutamente plurahzzabile, e tuttavia non come un atto come atto soggettivo
bensì come oggetto puro. Il compito di attuare tale idea andrà invece affidato
a soggetti plurimi, mai unificabili nel varischiano soggetto assoluto. Così i
punti d'arrivo delle due distinte evoluzioni dell'idealismo assoluto e dell'idealismo personalistico vengono a
coincidere in un punto solo, grazie a un riassestamento Il problema nel significato di certi termini
tradizionali, che li rende compatibili in una forma nuova. Per certi aspetti,
questo riassestamento è bensì un rovesciamento di Gentile, come sostiene
Abbagnano sulla scorta di una osservazione dello stesso Carabellese: ma non
certo un rovesciamento meccanico. Occorre un pensiero originale per arrivarci,
sebbene, poi, i concetti così riassestati assumano tutta l'aria d’essere
appunto qualcosa che le due Hnee idealistiche precedenti avrebbero voluto pensare, senza
riuscirci. Ripensamento della filosofia moderna. Tratinteresse storitandosi,
dunque, di riprendere originalmente problemi altrui, ^o-teorehco. si spiega che la filosofia del CarabeUese nasca da una continua
discussione storico-critica dei sistemi che formavano la base della cultura
filosofica del tempo: essenzialmente, da una reinterpretazione della filosofia
moderna Da Cartesio a Rosmini, che, come dice il sottotitolo di questo volume,
stampato da Carabellese, rappresenta la fondazione storica dell'ontologismo
critico carabellesiano. D'altro canto la
pretesa, che CarabeUese manifesta, di trovare, in questo medesimo
materiale storico (e in particolare neUa
tappa pili importante rappresentata
da Kant), un significato
speculativo tutto diverso da quello che s’era comunemente abituati a
riconoscervi spiega perchè Carabellese, pur nel suo filosofare tutto appoggiato
a una critica storica, assuma un atteggiamento che potremmo dire profetico: non
nel senso di predire il futuro, s'intende, bensì di parlare in nome di altro,
essendo questo altro una Verità con cui gl’uomini erano già prima a contatto,
ma senza essere capaci di riconoscerla: come i dormienti di EracUto, che non si
accorgono di quel logos con cui massimamente hanno a che fare (framm.). Atteggiamento
profetico, al punto che CarabeUese giunse a pensare che fosse necessaria la sua
sparizione come persona fisica perchè la verità da lui proclamata trionfasse.
Questo presentarsi come uno che dice: Ora vi spiego io ciò che cercavate di pensare, senza riuscirci
dava inevilabilmente fastidio a molti; e l'espressione piìi fuor dei denti di
questo fastidio si trova probabilmente in un articolo d’Ottaviano: Pontifex
Maximus locutus est (in «Sophia Ma, in
fondo, Carabellese non ne poteva nulla se il suo filosofare era un ripensare
creativo, e se il suo ripensamento dei problemi era una trasposizione, che da
un senso nuovo a un materiale già apparentemente sfruttato fino in fondo.
Interpretazione In che cosa consiste qucsta trasposizione, che trasforma del
termine i^ogjj problema quasi con un colpo di bacchetta
magica? Consiste in una interpretazione
del termine oggetto, che per un verso rovescia ciò che con quella parola si è
sohti pensare, ma per un altro porta in piena luce una esigenza che, pure,
aveva guidato i filosofi nel parlare di oggettività. Oggetto è, comunemente, il
determinato che sta contro alla facoltà di rappresentazione cosciente: il
Gegen-stand, rispetto a cui una coscienza, in sé potenziale, si determina in guise
particolari. Oggetto è il calamaio, la penna, il libro senza i quali la mia
coscieriza sarebbe una tabula rasa, priva di segni che la determinino. Rasa non
è detto che significhi inattiva: anzi, la mia facoltà rappresentativa non
sarebbe tale se non fosse attività; ma, certo, questa attività rimarrebbe priva
di contenuto, se non si riferisse a certi dati esterni particolari, che
sarebbero gh oggetti. Questa impostazione realistica del problema dell'oggetto
è, per Carabellese, il proton pseiidos
della filosofia: il primo falso, e, in fondo, anche l'ultimo, perchè questo
falso radicale ritorna, rovesciato, anche in quella dottrina che
tradizionalmente s’oppone al realismo empiristico, l'idealismo. L'idealismo si
era sforzato, con Platone, di porre oggetti
(in questo caso sarebbe meglio dire: principii di determinazione)
sovratemporaH, le idee, distinti dagli oggetti empirici. Molto più tardi, con
Berkeley, aveva cercato di riportare all'attività di uno Spirito il principio
di determinazione particolare delle coscienze, che le cose materiali, inattive,
non potevano fornire. In seguito Fichte aveva cercato in una egoità pura
quell'unità delle coscienze che, prima.
Ripensamento della filosofia moderna si era soliti attribuire al fatto che le
coscienze, per determinarsi, si riferirebbero ai medesimi oggetti. Infine, con
Gentile, l'idealismo si era scrollato di dosso tutta questa problematica. Aveva
interpretato quella moltepHcità di determinazioni, in cui si è soKti cercare il
concreto, come un mèro salto in basso: come una caduta dall'atto puro, nell'astratto. Di fronte al
soggetto, sempre identico a sé, la molteplicità delle determinazioni non è piri
che l'astratto, sebbene, dialetticamente, sia contenuta nel soggetto medesimo.
A questo punto era divenuto inutile fondare l'ideahsmo su un mondo di idee,
vuoi eterne, vuoi prodotte volta per volta da uno Spirito divino. L'ideahsmo
poteva liberarsi dal problema delle
idee, al plurale, la pluralità non essendo altro che caduta
nell'astratto, da cui l'ideahtà deve, appunto, riscattarci. Sembra così, al
momento in cui Carabellese cerca la sua via, che il problema di una pluralità
ideale fosse stato risolto definitivamente, cancellandone il concetto. Unicità
dell'oggetto. Una linea diversa, di idea Non u soggetto hsmo pluralistico,
oppone tuttavia al monismo
l'irriduci^^^.J'° bihtà dei
soggetti plurimi, eppure concreti. Una esigenza che era giusto far valere; ma
essa aveva il torto di farla valere attraverso una contrapposizione estrinseca
all'idealismo trascendentale: quindi di non poter spiegare a quest'ultimo,
dall'interno, perchè, impostando il problema in quel modo, l'ideahsmo si
rovesciasse, paradossalmente, in un idealismo senza le idee. Per contro, osserva Carabellese, basta
chiarire una cosa semplicissima: quell'esigenza d’unità e unicità a cui
l'ideahsmo gentiliano cerca di rispondere con il concetto di un soggetto unico
come atto puro è invece precisamente l'esigenza espressa dal termine oggetto.
Non è appunto l'oggetto ciò in cui tutti i soggetti s'incontrano, convengono,
riconoscono un'unità? È dunque l'aspetto
oggettivo quello che non si lascia plurahzzare, l'unico per tutti, e non
l'aspetto soggettivo dell'esperienza. Converrà, dunque, cessare di parlare di
oggetti, al plurale: sarebbe uno scambiare 1'oggetto colla cosa. unico. lato.
E, dal momento che le cose non sono l'oggetto (sebbene abbiano, certamente,
un'oggettività, non occorrerà piìi, come fa l'ideaHsmo tradizionale, andare in
cerca di oggetti superiori alle cose, le
idee, per superare l'empiricità. L'oggetto è inconfondibile coll'empiricità,
per ciò stesso che è unico. In questo modo l'idealismo riesce a scalzare
veramente il reahsmo, senza lasciarsene soggiogare. Per contro gli oggetti
superiori alle cose, presi al plurale, come idee, sono in realtà concepiti
ancora al modo di cose. E appunto per sfuggire a tale incongruenza l'ideaHsmo s’era visto costretto, da ultimo,
a rifugiarsi in una egoità pura, e poi in un atto puro, di cui tutte le
determinazioni particolari non sono che una caduta. Realismo deheiAppena si
csclude dall'oggetto, in quanto oggetto, ogni pluralità, il realismo è
debellato, perchè il modello empirico delle cose non vale piìi. Non per questo
i soggetti saran costretti ad attribuire aUa mèra empiria (seguendo Gentile) il loro reciproco
distinguersi l'uno dall'altro. Anzi, liberati dall'obbligo di fornire il
principio di unificazione, i soggetti molteplici potranno, e dovranno,
rivendicare come irriducibile la propria plurahtà, ben piìi fondatamente che
nell'ideaKsmo personaHstico varischiano. Quest'ultimo, per spiegare l'incontro
dei soggetti che costituisce una stessa esperienza oggettiva, doveva ricorrere a un Soggetto
assoluto supremo, che tollererebbe in sé i punti di vista Umitati dei soggetti
particolari. NeUa nuova situazione, invece, il concetto di un oggetto,
assolutamente unico, come idea, non solo tollera, ma esige d’essere intrinseco,
nella coscienza, a una pluralità di punti di vista soggettivi. Intrinsecità di soggetto e
oggetto. Occorre dunque cessare di
concepire l'oggetto come qualcosa che ci sta contro, secondo una relazione che,
per ciò stesso, risulterà esterna. Ciò che ci sta contro non è l'oggetto come
idea luogo d'incontro di tutti i soggetti bensì l'altro da me; cioè sempre
l'edtro soggetto. Le cose, è vero, ci stanno contro: ma solo perchè nascono
daU'interferire dei vari Intrinsecità di soggetto e oggetto soggetti, non perchè siano oggetto, o oggetti al plurale, a cui ci
riferiamo. In altri termini, il rapporto, su cui tanto avevano insil«
concretezza stito i vari idealismi spiritualistici dell'Ottocento, non nei
rapporto tra i soggetti e l'og mtercorre tra 1 soggetti e 1 oggetto: il
rapporto, legando getto. altro ad altro, è sempre tra i diversi soggetti; e
aver concepito V intrinsecità di soggetto e oggetto come un rapporto (in conseguenza di un uso troppo generico, e
perciò equivoco EQUIVOCO GRICE, delle parole rapporto e relazione) ha fatto
fallire gli innumerevoh tentativi (conosciuti anche in Italia, soprattutto da
Martinetti in poi), di costruire la concretezza
dell'esperienza attraverso il rapporto tra soggetto e oggetto. Che il
concreto non si trovi, né nell'oggetto per conto suo, né nel soggetto per conto
suo, ma solo nel loro rapporto, era
stato ripetuto in mille maniere da spiritualisti, psicologi, monisti,
idealisti, neokantiani, ecc. : ciascuno
cercando di utilizzare a modo suo il trascendentalismo di Kant. Ma nessuno
aveva saputo liberarsi da quell'elemento falsificatore attraverso cui,
malauguratamente, il trascendentahsmo kantiano era filtrato: la teoria della
rappresentazione di Reinhold. Dire che il concreto non si trova né nel soggetto per conto suo,
né nell'oggetto per conto suo, é vero, ma non implica che si trovi in un loro
rapporto; e neppure nel semphce rapporto dei soggetti tra loro, come per il
Varisco. Il concreto si trova neU'intrinsecità dei soggetti con l'oggetto, che
non può dirsi rapporto perché non é un riferimento ad altro. CarabeUese chiama
questa intrinsecità compattezza
interpretando in questo modo il problema che l'Ottocento tedesco aveva
ereditato da Kant, e poi trasmesso, irrisolto, al secolo successivo:
l'inseparabilità del soggettivo e dell'oggettivo. Kant, osserva la Critica del
concreto, ha dimostrato, con evidenza che finora nessuno é riuscito di
oscurare, che quei due mondi formano una concreta compattezza Nella terza
edizione, il testo sarà variato: che quei due mondi necessariamente formano o
richiedono un mondo solo, che non é piìi mondo, ma é essere concreto deUa
coscienza. L'aggancio a Questo Oggetto che è unità (non Rosmini, Gio-Qi^^dMìk
di cose o di idee a immagine e somiglianza delle berti e Gentile. cose) è
l'essere; l'essere in quanto oggettività pura: dunque, se si vuole, 1'essere
oggettivo di Rosmini. Ciò spiega a
sufficienza l'attenzione di Carabellese verso la dottrina del roveretano che attraverso Bonatelli e per
ragioni tutte diverse era stata già una fonte anche del Varisco. In che modo,
però, si potesse adoperare Rosmini per ovviare davvero (come Rosmini avrebbe
voluto) all'errore gnoseologistico della filosofia moderna, non poteva
risultare chiaro a CarabeUese ai tempi della
laurea: occorre, in verità, che Gentile porta alle sue ultime
conseguenze quell'errore. Questa è la ragione sostanziale per cui Carabellese,
come filosofo, matura tardi. Dopo che Gentile ebbe pubblicato la sua Riforma
della dialettica hegeliana, il pensiero di CarabeUese comincia a dehnearsi. Nel
volume suLl’essere e il problema
religioso. A proposito del Conosci te stesso di Bernardino Varisco si configura il tema di quello che
sarà il suo ontologismo; e nel saggio sula coscienza morale, stampato a qualche settimana di
distanza dal precedente, è già quasi esplicita (Critica del
concreto) la scoperta della concretezza dell'essere, Venne, però, la
guerra e la meditazione del Carabellese dovette interrompersi per cinque anni.
Quando riprese (Gentile, frattanto, aveva
pubbhcato le sue opere principali), le linee maestre del suo pensiero
mostrano, ormai, queUo che sarà i] loro
assetto definitivo, l'assetto della Critica del concreto. Rosmini è rimasto, ma
l'essere oggettivo e indeterminato che, con la sua presenza alle menti,
permette loro di pensare, non è più la mèra idea dell'essere, è l'essere.
L'ontologismo di Gioberti, con la sua critica al mèro essere ideale, è ripreso, ma con un intento diverso
e ben piti radicale: perchè l'essere non è più r ente e neppure è il concreto;
è la pura ontologicità degh enti: pura idea, inseparabile dalla loro
pluralizzazione soggettiva. In altri termini, l'essere è pensabile, ormai, solo
L'Ontologismo in una assoluta immanenza: quell'immanenza che Gentile e, ancor
più, i gentiliani andano spasmodicamente
cercando, e che, paradossalmente, veniva trovata in un rovesciamento
della posizione di Gentile. Unità di conoscere e fare, nel concreto. Il testo
fondamentale per penetrare nell'ontologismo del La Critica dei Carabellese è,
dunque, la Critica del concreto, che, uscita 'a Pistoia, fu dall'Autore
rimaneggiata abbastanza profondamente pella seconda edizione romana, e meno
profondamente pella terza, che usci a
Firenze, in vista di una opera omnia poi non condotta alla fine. La Critica
del concreto è lo strumento
costante di meditazione e di espressione del Carabellese;
e, nonostante che nella prefazione alla terza edizione egli insista molto sulla
provvisorietà di questo sillabario concettuale delle successive ricerche,
rimane il testo fondamentale. Del resto le successive ricerche, per Carabellese, erano più quelle
che rimanevano da svolgere che quelle svolte: e, quindi, noi non possiamo
sapere quali sarebbero state. Anche le opere storiche, per quel che si è detto,
vanno capite muovendo da quella intuizione fondamentale, che a tratti illumina,
senza dubbio, gU autori considerati, ma che essenzialmene si chiarisce
attraverso di essi. Dopo gli scritti su Kant e sulla filosofia da Kant a
Fichte, queste opere storiche si concretarono soprattutto nel primo periodo
romano, in cui Carabellese occupa una
cattedra di Storia della filosofìa, prima di passare sulla cattedra, a
lui più congeniale, di teoretica. Esse erano infatti, in origine, corsi
universitari usciti in dispense, e poi ristampati nei tre volumi delle
Obiezioni al cartesianesimo e nel volume
La fdosofia dell'esistenza in Kant (Bari). Del resto, non fu solo un
interesse archeologico quello storiografia che spinse Carabellese a ritornare
per due volte sulla Crispeculativa, tica, Hbro, bensì la coscienza che di lì si
sviluppava tutta la sua filosofìa. Seguiremo dunque la Critica del concreto
nella sua edizione definitiva, che differisce dalla originaria su punti non
trascurabili (il termine esperienza, ad
esempio, a partire dalla seconda edizione è spesso sostituito dal termine
varischiano di coscienza. Teoria e praIl CarabcUese comincia col distinguere,
nell'attività ttca non corneiu^^ana, i duc aspetti della teoria e della pratica
che si rifiuta dono con cono scema e azione, di assimilare, comc si fa di
solito, a conoscenza e azione. La teoria è l'aspetto universale di ogni attività, e la pratica ne è l'attuazione
moltepUce: indispensabile anche quando si tratti di attività conoscitive. Del
pari Carabellese mostra falsa l'identificazione del binomio pratico-teoretico
col binomio astratto-concreto: Sia la teoria che la pratica, se prese ciascuna
per sé, sono astratte; sono entrambe aspetti separati dell'attività spirituale,
e quindi entrambe affette da una astrazione
per cui dimezziamo l'atto, per
fermarci a una parte di esso. Concreta è solo un'attività che attui, in forme
particolari, una idea unica e universale, senza la quale idea non sarebbe
presente nel nostro volere un dover fare che non è dovere etico soltanto, e
quindi si cadrebbe in una inconsistente vanità delle azioni nella loro
singolarità plurima. Per contro è evidente nel concreto volere la presenza della qualità universale di esso l'idea,
quanto evidente nel concreto conoscere la presenza dei molti fatti conosciuti.
L'individuazio7 QuestO ne deiv unico nei rifiuto di chiamare teoretico il
conoscitivo soltanto vuol singoli essere una contestazione dei distinti
crociani, ed evitare, al tempo stesso, il monismo gentiUano. Ma esso serve
anche a ben piìi:a dirigere le menti verso la
vera sintesi a priori dell'essere, e cioè l'individuazione dell'unico
nei singoli; o, come diceva la seconda edizione, verso la concretezza e cioè la
compattezza dei singoH nell'unico. La teoria è, dunque, l'orizzonte impersonale
in cui i singoH si attuano personalmente. Essa serve, inoltre, a fondare
ontologicamente la struttura dell'agire sulla struttura dell'essere. La
temporalità dell'essere e il male Croce
aveva fornito, dell'attività umana, una sistemazione che aveva avuto un
successo perfino superiore aUe sue intenzioni. Ma il Carabellese, prima ancora
che comparisse sull'orizzonte uno Heidegger, fornisce un sistema delle forme di
coscienza la prima edizione diceva esperienza fondato ontologicamente sui
momenti dell'essere, cioè sulla intrinseca temporalità deW essere
come essere presente nella coscienza. Noi conosciamo ciò che fu,
sentiamo ciò che è, vogliamo ciò che sarà. La conoscenza, è, infatti, una
particolare forma di coscienza, che si rivolge al passato; l'intuizione è un
sentire come coscienza, del presente; l'azione è coscienza dell'essere che
sarà, coscienza del futuro. Momenti del tempo, che sono gh stessi momenti
dell'essere, in corrispondenza dei quali
troviamo, rispettivamente, nell'oggetto il vero, il hello, il buono. Il
concreto importa, così, una valutazione ontologica // tempo. del tempo che,
affacciatasi già in L'essere e il problema religioso, starà alla base del modo
antistoricistico di concepire e salvare La storia, prospettato nel saggio con
questo titolo uscito in Scritti in onore di Varisco. Nasce qui il concreto come compattezza o, come Carabellese preferirà
dire piìi tardi, intrinsecità di oggetto e soggetto: Oggetto e soggetto, in
quanto separati, sono astrazioni le stesse che si chiamano, rispettivamente,
teoria e pratica mentre in concreto la coscienza è pratica dell'essere come
l'essere è teoria della coscienza. Una appHcazione importante è fatta da
Carabellese al L'errore di vaproblema dell'errore di volontà, o male, in cui Croce, 'distinguendo Tattività pratica in due gradi,
e rendendo Ìl primo indipendente dal secondo, era rimasto invischiato. Nella
moralità come tale, dice Carabellese (rovesciando, si può osservare, quello che
per Croce vale dell'economia non c'è errore: la
coscienza morale, come teoria della volontà, è infallibile. Ma, di per
sé, la moralità non è ancora concreta:
è solo la teoria del concreto volere, e di questa un mio atto (o io
stesso tutto intero addirittura?) potrà essere un errore. Vi è, insomma,
un'oggettività morale (e una estetica), e non soltanto un'oggettività
conoscitiva. A tale oggettività, i soggetti tendono con un volere che non è
pura facoltà del soggetto, ma è attività concreta, e perciò unità di teoria e
di pratica, di oggettività e soggettività
insieme. L'oggettività, in tutte le sue forme, è intrinseca ai soggetti,
ma non certo identica ad essi: essa è infatti l'unità, di cui i soggetti sono
il molteplice. I soggetti sentono, dunque, l'oggettività come una esigenza,
come un bisogno; e ciò fa della filosofìa del Carabellese una tipica filosofìa
del finito e della tensione del finito
verso l'infinito. Filosofìa dinamica, ma non prassistica, essendo la prassi tesa verso la teoria, e la
teoria accessibile solo attraverso la prassi. Idealismo assoE poichè l'cssere è
l'oggetto, presente nei soggetti, la luto non soggetfilosofìa di Carabcllese si
presenta come un idealismo asso tivtsttco.
^ luto, non però soggettivistico: perchè nell'idealismo soggettivistico
l'oggetto è concepito ancora al modo del realismo, come un particolare,
mentre per Carabellese l'oggetto ha da
essere l'universale, il valere per tutti. La cosa particolare a cui mi
riferisco in un mio atto (conoscitivo, intuitivo o pratico), ad esempio un
ulivo che vedo dalla finestra, non è un oggetto in quanto sia un mèro
particolare: è, tutto al contrario, qualità o atto soggettivo. Quello che esso
ha di oggettivo è l'essere ulivo non solo per me, ma per tutti: cioè il rappresentare sia pure individuata in un atto
particolare l'unicità dei soggetti. Se, allora, si conserva astrattamente
questa unicità da sola, si ottiene 1'oggettività dei soggetti, che non è però
l'oggettività dell'ulivo: cioè la particolarità, in quanto, tale si perde.
L'ulivo in quanto universale vuol dire l'unicità (per quanto parziale, perchè
si tratta soltanto di un ulivo) dei soggetti. E se l'universalità costituisce l'oggettività, questa unicità dei
soggetti costituisce l'oggettività loro. Quell'ulivo, in fondo, costituisce una
parte della oggettività naturale dei soggetti uomini. Nel realismo, o nel La
temporalità dell'essere e il male l'idealismo soggettivistico che lo ricalca, i
soggetti e gH oggetti si presentano, invece, come membri di una stessa comunità
(in relazione tra loro): hanno un
analogo modo d'essere, che impedisce a questi due aspetti del concreto
di assumere la loro vera funzione. Questo è l'errore. L'essere, come puro
oggetto, non è un insieme di cose: è piuttosto quella «coscienza normale »
kantiana su cui tanto avevano insistito invano le fonti tedesche; quella
normalità della coscienza, con cui CarabeUese giungerà presto a identificare il
concetto kantiano di cosa in se. I soggetti,
per contro, sono molteplici
/ soggetti come per definizione.
Non enti-io, da porre accanto agU
enti-cose: ^soiaredtco ., scienza. in
quest'ultimo caso non si avrebbe modo di risolvere la vertenza tra il realismo
ingenuo, che fa dei primi i soggetti passivi di una attività dei secondi, e
l'idealismo parimenti ingenuo, che
inverte semplicemicnte la relazione, ma non muta la natura dei suoi termini. I
soggetti non sono neppure coscienza, in concreto, bensì il singolare di
coscienza, così come l'oggetto è l'universale di coscienza; sono individuazione
dell'essere, termini singolari della sua individuazione. Parlare di un soggetto
unico è, dunque, il massimo dei Rifiuto dei sognon sensi: il soggettivizzarsi della coscienza è
identico al ^ suo pluralizzarsi. Codesto
pluralizzarsi non chiude, tuttavia, i soggetti in sé stessi: perchè l'io, che è
il soggetto concreto, non è
aw^ocoscienza, non è un riflettersi su sé stesso che porterebbe diritti
al solipsismo, è l'aprirsi sull'unica oggettività dell'essere. Sicché, mentre
le monadi varischiane s’aprivano l'una al guardare dell'altra, e producevano
l'oggettività con il loro reciproco interferire, i soggetti carabeUesiani s’aprono pell'immanere in essi
di un identico oggetto, in cui si è rovesciata la concezione gentihana
dell'unico soggetto. Del Soggetto universale di Varisco non c'è, dunque, pili
bisogno, anzi esso non è neppur concepibile. Se io penso Dio come un principio
soggettivo, non ottengo altro che il personale Dio pagano, tutt'altro che
unico; mentre se lo affermo come soggetto
unico ne faccio un di là che, non
dovendo constare per nulla nel di qua, non ha piìi per noi alcun significato:
Affermare, dunque, la personalità di Dio è non affermare Dio; è negarlo. La
trascendenza. Ciò non toglie che si possa e si debba dare un significato alla
trascendenza. Trascendenza, dice l'edizione, significa che il concreto è sempre
inadeguato alle sue condizioni trascendentali
che, nella loro purezza, superano la coscienza concreta, non vengono da
questa raggiunte interamente. Anziché di condizioni trascendentah, l'edizione
definitiva parla di distinti, che la coscienza non attua interamente:
probabilmente perchè la dizione condizioni trascendentah sembra imphcare un'
antecedenza sul concreto, sia pure logica e non cronologica. Trascendenza La
stessa Struttura del concreto porta
quindi Cararehgiosa e traj^gjjgse ad
ammettere le due forme tradizionah di trascen scendenza gnoseologica, denza: la trascendenza
religiosa, per la quale si afferma l'esistenza separata e irrelativa dell'ente
spirituale assoluto, e la trascendenza gnoseologica, più grossolana e
primitiva, che afferma l'indipendenza e assolutezza dell'essere in sé. Ma egli
riconduce entrambe queste forme alla inadeguabilità dell'intrinseco, cioè
dell'essere oggettivo puro, che non è qualcosa di esterno, bensì qualcosa
d'intrinseco, appunto, ai soggetti che trascende. Del resto Carabellese
riconosce alla trascendenza religiosa il merito di rilevare, sia pure in modo
imphcito soltanto, il valore della
coscienza, e così di porsi veramente sul terreno dell'essere concreto. Infatti,
anche se ad essa accade d’insistere sull'eternità di Dio, si deve tener
presente che l'assolutezza divina ha sempre avuta una propria rappresentanza
nell'essere concreto, almeno in coloro che l'affermavano. ,.tT..J7JAt^,l Riformulate così le due forme di trascendenza
tradizionale, concreta. il Carabellese
non le accetta, tuttavia, tali quali: sostituisce La trascendenza ad esse due forme di
trascendenza concreta, la trascendenza relativa, cioè l'alterità reciproca di
coscienza tra un soggetto e l'altro, e la trascendenza dell'unico assoluto di
fronte ai singoli soggetti. Quest'ultima non è, al contrario della prima,
relativa, perchè tra l'essere assoluto e i soggetti, come abbiamo visto, non intercorre una relazione. La trascendenza
assoluta, in altre parole, non è simmetrica, perchè, mentre noi non riusciamo
ad adeguare l'oggetto, questo non è mai trasceso da noi: Il principio non si
trascende. Così, mentre la trascendenza gnoseologica, che si crede trascendenza
dell'assoluto oggetto alla coscienza, si riconosce come irriducibihtà relativa
di un soggetto concreto singolare
all'altro, la trascendenza religiosa, che pare soltanto soggettiva,
manifesta veramente la sua assolutezza in quanto inadeguabihtà dell'oggetto
puro, immanente neUa coscienza dei soggetti. La trascendenza è dunque nella
coscienza, e perciò non è il reaUstico di là da questa. L'esigenza della
trascendenza è, invece, l'esigenza che il concreto ha di un principio, esigenza
che è soddisfatta relativamente dalla
reciprocità condizionata dei soggetti, e assolutamente dalla unicità universale
dell'oggetto. A questo punto si in Il
sacrificio del nesta la più sorprendente conclusione della Critica del
concreto. coscienza. Abbiamo visto che, isolando le condizioni del concreto, si
cade nell'astratto: ma allora perchè la coscienza cerca di cogliere detti
distinti nel loro isolamento, perchè
cerca di dissolvere la propria individua concretezza nell'uno o
nell'altro suo distinto? In luogo di distinto l'edizione precedente diceva
estremo. CarabeUese avvicina questo sacrificio che la coscienza fa della
propria concretezza al dramma di Gesìi, che prega: Transeat a me caUx iste, pur sapendo che il sacrificio a cui va
incontro è necessario alla redenzione. Il transire della ricerca del distinto come tale non può avvenire senza
l'annullamento L'Ontologismo di Carahellese della stessa concretezza, come non
poteva avvenire quello di Gesìi senza l'annullamento della redenzione. In altri
termini, alla concretezza è necessaria anche la distinzione delle sue
condizioni intrinseche (oggettiva e soggettiva): non già per una necessità di
tipo dialettico, che faccia risultare il
concreto dalle antitesi, bensì per una necessità immediata: Il credente
muove dal bisogno di sapere la sua stessa essenza singolare, di sentirla
distinta. D'altra parte, di fronte al credente, la coscienza rappresenta uno
sforzo continuo che non giunge mai al termine per risolversi nel suo principio
universale, e perciò essa è sempre inesausta e inesauribile problematicità e,
quindi, filosofìa. Le attività traNel
concrcto pcrciò, a cagione della sua polarità come scendentah: re chiamata, ad escmpio, in L'idealismo italiano
(Napoli, hgione e filosofia), si costituiscono due attività
trascendentali, rehgione e filosofìa che
sono l'intrinseca trascendentahtà del concreto, non la concretezza stessa. Esse
dovran tornare, dice Carabellese, dopo tutte le scaltrezze, alla loro
esigenza ingenua. La concreta coscienza
umana non segue, certo, solo la misteriosa fede del credente o la superba ansia
dimostrativa del filosofo, ma nella sua attività è proprio sforzo che richiede
riposo, riposo che prepara lo sforzo. In che misura il credente possa sentirsi
soddisfatto dell'esigenza ingenua della religione, quale Carabellese ghela
presenta, è dubbio: il credente ha generalmente
bisogno di un Dio a cui rivolgersi come a un Tu, e non soltanto di
genuflettersi dinnanzi all'universale mistero che lo trascende. Ma il filosofo
può essere più soddisfatto. Egli può trovare nella trascendenza carabellesiana
la ragione della prohlematicitcì della sua ricerca, che una mèra considerazione
dell'oggettività come tale non avrebbe fatto supporre. In un immanentismo di
tipo hegehano, in cui la filosofia è il
prendere coscienza dell'Assoluto, la problematicità si risolve interamente
nello sviluppo storico; in un immanentismo gentihano, in cui l'atto coincide
eternamente con I due poli del concreto sé stesso, la problematicità scade
nell'indifferenza verso la singolarità dei fatti. Per contro nell'immanentismo
carabellesiano, in cui l'oggettività è una idea pura, universale e di per sé astratta, l'esigenza
di una tale oggettività riesce invece, inevitabilmente, problematica e
pluralisticamente attuata. Per questo l'analisi del concreto nelle sue
condizioni, o nei suoi distinti di per sé astratti, é necessaria alla
redenzione. Una redenzione che riscatta anche quello che abbiamo chiamato
il profetismo di Carabellese. La
profezia in nome dell'assoluto apre,
infatti, e non chiude la ricerca. Rimane, senza dubbio, un problema
gravissimo: con Quai è u crUequal criterio misurare se questa esigenza di
oggettività sia ''^o deii'oggethpiù o meno soddisfatta? Il criterio non può
essere dato, é chiaro, da una formula; l'oggettività carabellesiana non sarebbe
tale se vi fosse una formula capace di definirla. Ciò rende difficile quasi
altrettanto nella posizione di
Carabellese quanto in quella di Gentile passare dalla sistemazione del valore
in generale a una valutazione specifica, dei prodotti portatori di valore. Ma
ciò dà altresì al problema della filosofìa una apertura che le posizioni di
dialettiche, di stampo hegeliano, per contro gli negavano. Possibilità di un
pluralismo filosofico. L'anno stesso della Critica del concreto, 1, il Carabellese pubbHca infatti, sulla Rivista di
filosofìa un articolo fondamentale Che cos'è la filosofia? in cui riconosce la
difficoltà della conciliazione dell'assoluta universalità della filosofia colla
sua determinata concretezza (edizione in volume, con altri saggi); e non esita,
dovendo scegliere, a lasciar cadere pittosto la concretezza, per conservare
l'universafità. Ma, se si tien conto della
attuazione e pratica della filosofia, ci si accorge che, rispetto a
quella universahtà, il filosofo è esso
il problema dell'individuazione. L'universaHtà ha bisogno di essere individuata
per esistere, e quindi l'esplicazione dell'imphcito, che è il problema
filosofico fondamentale, quando si consideri la filosofia nella sua attuahtà
diviene il problema dell'individuazione dell'universale. Si parte dall'affermazione dell'essere nella sua universalità,
e si arriva a una assoluta affermazione della individualità, che può parere
dogmatica, intollerante, tirannica ed arbitraria solo a chi nulla sente di
filosofia, e perciò scambi l'arbitrio del singolo, che deve farsi valere pur
quando debba affermare non il suo proprio arbitrio, ma l'assoluto universale,
con l'universale idea animatrice da quel
singolo, toccata in un potente
sforzo di sublimazione. In questo senso
è riconquistato il concetto ingenuo della filosofia, che non è possesso ma
sforzo. Il saggio del '21 sul concetto
della filosofia fu ristampato come secondo volume dei Saggi: ma le postille e
l'ultimo saggio, aggiunto, fanno in realtà, di questo volume l'espressione di
una maturazione ulteriore del Carahellese, che
presuppone tutto il lavoro di insegnamento universitario e di polemica. Infatti,
Carabellese si dedica a verificare la propria concezione sulla storia della
filosofia, soprattutto kantiana: su quello strano destino, cioè che aveva
portato l'annunzio kantiano (mal formulato) della pura oggettività a
rovesciarsi nella soggettività assoluta di Fichte. // problema della filosofia. Da Kant a Fichte
è il problema interno della filosofia:
quel problema che la filosofia soUeva a sé stessa quando si interroga suUa
propria possibiUtà, e che va distinto accuratamente dal problema oggettivo che
la filosofia vuol risolvere, che CarabeUese chiama problema teologico. Kant (e
questo è il punto in cui l'esegesi del Carabellese si mostra più aderente ai
problemi testuah) non chiarì mai in modo
soddisfacente il rapporto tra critica propedeutica Il problema teoe
metafisica filosofìa. Ciò portò i suoi successori a confonogtco. ^gj.g ^ problema interno della filosofia col
problema oggettivo, e a pretendere di
risolverh in un sol colpo, col concetto di autocoscienza. È la tesi che
Carabellese espone nella prima parte di La filosofia di Kant. L'idea teologica (parte non più seguita dalla seconda e dalla terza, che avrebbero dovuto
riguardare, rispettivamente, 1'idea psicologica
e l’idea cosmologica. Carabellese
contesta la legittimità Possibilità di un pluralismo filosofico di presentare
come filosofia di Kant il criticismo, che voleva essere soltanto la via per
arrivarci; ma non perchè segua l'indicazione espressa di Kant, secondo cui il contenuto
effettivo deUa filosofia andrebbe
cercato in una metafisica della natura e dei COSTUMI, contenente l'insieme
delle condizioni a priori rispettivamente della scienza deUa natura in generale
e della MORALITA. Carabellese cerca, al contrario di determinare, attraverso la
dottrina metafisica che Kant tacitamente o esplicitamente professa, quella che
la critica gli impone di professare. In che cosa consiste questa dottrina? Essa è la dottrina dell'idea come oggettività
pura; dell'idea Dio come Carabellese ama dire, e LUidea dìo. non idea di Dio: secondo una
precisazione che risale, effettivamente, a
Kant àeWOpus poshimum, sebbene Carabellese conosce l'Opus postumum solo
indirettamente. Carabellese riconosce che Kant non fu consapevole della scoperta
che egh fa quando, di fronte al problema
dell'esistenza di Dio, risponde che Dio è idea, e trasforma così l'argomento
ontologico La filosofia di Kant.
Riconosce, cioè, che la verità che egli attribuisce a Kant è, in fondo, la
stessa verità scoperta da lui, Carabellese. Con tutto ciò il suo hbro, come
tutto il resto delle sue ricerche storiche, pur nel carattere molto personale
delle sue vedute, contiene spesso intuizioni
illuminanti. Il problema teologico. Dopo questi saggi, non esaurienti ma
condotti in profondità, su Kant e su Fichte, Carabellese poteva raccoghere la
somma del proprio pensiero intorno al problema oggettivo e non piìi interno soltanto
della filosofia, nel volume II problema teologico come filosofia, che, pur
avendo una origine alquanto composita, costituisce una sintesi molto
coerente. La filosofia trascendentale
sbagHa quando fa della critica La critica DELLA RAGIONE CONVERSAZIONALE non è
la scienza assoluta: ma non per questo ha ragione scienza suHegel che critica tale assunto di
cercare la verità nel dialettismo. L'errore di Kant è di muovere dalla critica DELLA
RAGIONE CONVERSAZIONALE della conoscenza soltanto, anziché
della coscienza: che, allora, si scoprirebbe in essa l'immanenza
dell'essere in sé, come puro oggetto, cioè come idea. La metafisica critica
può, dunque, essere definita come l'attività teorica della trascendenza nella
immanenza dell'assoluto. Ma poiché la trascendenza é sforzo verso l'assoluto e
non l'assoluto medesimo, la filosofia si personalizza; e non capitalizza, come
la religione, un patrimonio di fede, ma
si consuma in sempre nuovo sforzo. Con ciò Carabellese rende esphcito e
risoluto il suo schierarsi per una filosofia critica contro ogni filosofia
normativa. La filosofia rinunzia ad essere, con le proprie norme, la guidatrice
di ogni concreta attività spirituale, avendo natura di sforzo, e non di
scienza. La filosofia deve dunque abbandonare la scientificità, per salvare,
insieme con la propria oggettività,
quella stessa dell'essere. Dio come asso Giustificate COSÌ le tesi della Critica del concreto e
quelle luto oggetto ^j £j^^Q^ i^filosofia?,
la nuova analisi del Carabellese viene
puro. a trovarsi direttamente di fronte al problema di Dio. Dio, come
assoluto oggetto puro, é ancora il problema del lontano volume, L'essere e il
problema religioso, filtrato, tuttavia,
attraverso tutta l'esperienza storiografica e speculativa di quegli
anni. Al volume era stato obiettato che l'essere, che è il piìi astratto dei
concetti, non può illuminare il problema religioso, che é tra i piìi concreti;
e la meditazione carabellesiana di quegli anni era stata la risposta a tale
obiezione: l'inserzione dell'essere nel concreto. Perciò Carabellese torna a
dire che la filosofia, non solo non può
evitare, ma ha per suo compito oggettivo specifico il parlare di Dio, e il
correggerne la rappresentazione realistica che ne dà generalmente la religione;
nonché il liberare Dio dai due presupposti, della esistenza e della
soggettività, senza peraltro aver punto la pretesa di contestare
l'atteggiamento dell'adorazione religiosa: anzi, offrendole il suo vero
oggetto. Dio è, non esiDÌO, afferma
Carabellese, è, non esiste. Era stato detto ^già da molti altri, in particolare
da Vico, al termine della // problema teologico Prima risposta al Giornale dei
letterati: Impropriamente esplica la sua pietà chi come Cartesio inferisce
dalla propria esistenza l’esistenza di Dio, perchè Dio non esiste, ma è e
ancora: Iddio non c'è, ma è. Il senso, tuttavia, in cui il CarabeUese riprende
questa formula è originale: Se, infatti, Dio è essere in sé, e
l'esistere invece è essere in relazione, dire che Dio come tale esiste,
comunque si intenda l'esistere, è pronunciare verbalmente soltanto una
contraddizione, ma non dire nulla: affermare l'esistenza di Dio è negare Dio.
Affermare l'esistenza di Dio è negare Dio rendendo impossibile uno spirito che
lo affermi. Anche l'argomento
ontologico, che CarabeUese come L'argomento quasi tutti gh idealisti
riprende e accogUe originalmente,
°s^°adattandolo al proprio tipo di idealismo, è bensì inadatto egH dice
a dimostrare l'esistenza di Dio, ma serve ad attestarne la pura inseità: la
quale è solo di Dio, dato che tutto ciò che esiste non è in sé, perchè
l'esistenza sta proprio nella reciprocità, che è alterità, e non inseità. L'essenza dell'argomento ontologico sta
proprio nella negazione della singolarità e rappresentatività di Dio negazione
della quale l'inconoscibilità kantiana non è lontana. Pensare, e non pensare
Dio, è davvero impossibile, come osserva AOSTA:
perché Dio è l'oggettività di
ogni atto di pensiero. La manifestazione dell'essere. Tuttavia questo essere
come puro oggetto del pensiero, pur
essendo stato immesso nel concreto, rischia facilmente di apparire
troppo povero di determinazioni per costituire il problema oggettivo della
filosofia. E negH anni dell'insegnamento di teoretica a Roma CarabeUese si sforza di quaUficarlo
maggiormente, servendosi deUe determinazioni del tempo, secondo la hnea già
indicata daUa Critica del concreto. Queste meditazioni di CarabeUese furono raccolte in cinque volumi
di dispense, preparate da lui prima dei rispettivi corsi. I titoli sono: L'essere e la sua
manifestazione. La dialettica delle
forme; L'essere. Io GRICE PERSONAL IDENTITY THE “I” -- ; L'attività spirituale umana. Linee di una
logica dell'essere. Uessere quali
L'essere qualitativo egli spiega nel primo di questi tahvo. volumi
proprio perchè è il diverso, presenta la
sua attività, che è attività prima e
principio di ogni attività, sotto tre aspetti, che finora hanno costituito tre
ordini di problemi separati gli uni dagli altri, e che, quindi, sono stati
risolti indipendentemente e incoerentemente: dico i problemi dei valori delle
categorie e degU atti dell'attività spirituale. Anche se l'essere è una pura
potenziahtà eterna, gli atti si
diversificano: il passato, inserendosi nel presente, vi costituisce il
fatto e il futuro vi costituisce il fine: Il fine, come già il fatto, è un
diverso atto in sé, e ha anch'esso una sua oggettività pura, perchè il sommo
fine in sé non può essere uno dei tanti che sentono il fine, ma dev'essere,
invece, proprio quel tale unico sentimento del bene che tutti noi abbiamo
quando ci proponiamo dei fini . La
bellezza. Auchc la bellezza ritorna,
nell'esame di Cara bellese, come realtà in sé del sentimento
fondamentale, e, quindi, non come prodotto dell'arte crocianamente, bensì
all'inverso come suo presupposto: Dio come bellezza è l'ineliminabile
presupposto dell'arte e degli artisti. Coerentemente con tutto il resto della
sua posizione, Carabellese considera un grave errore il presupporre l'artista al bello, cioè il singolare
all'universale. Nella seconda parte dell'opera, intitolata L'io, Carabellese
ribadisce la sua concezione della coscienza concreta: Il consapere è il sapere
che io, compatta unità plurima, ho di Dio, l'unico universale. Maggiori novità
si trovano nella parte su L'attività spirituale umana, che obbedisce a questo
canone generale: L'attività spirituale umana attui l'essere: canone specificantesi poi
nell'imperativo di attuare l'essere in quanto bene e in quanto necessità. Su
quest'ultimo punto si fonda la logica, come legge dell'attività umana
consapevole, dato La manifestazione
dell'essere che il logo si rivela come lo stesso essere in quanto presente
nell'attiva coscienza umana. Sotto questa rubrica Carabellese estende ora la
sua riLa società. cerca a un campo che poteva sembrare marginale,
rispetto ai suoi interessi, la società: poiché la logica, come legge
dell'attività umana, sotto il suo aspetto sentimentale, è logica della famigha,
oltre che della poesia e dell'arte, e sotto il suo aspetto intellettivo è
logica della nazione, della scuola e della storia. Infine, sotto il suo aspetto
vohtivo, è logica del popolo, dello Stato, del
costume. Per quanto affiancate, però, da un volumetto,
L'idea politica d'Italia, queste riflessioni di Carabellese sui temi della
società appaiono prive di sufficiente elaborazione. Del resto, questo non è un
caso: risponde al rifiuto del Carabellese di sacrificare alla concretezza della
filosofia la sua universalità. Abbiamo già incontrato questo rifiuto
nell'articolo, e nel Problema teologico; e lo troviamo ribadito negli scritti Che cos'è la
filosofia? Esso non è altro che un corollario del rifiuto di accettare
l'idealistica riduzione dell'essere alla coscienza, la quale impedirebbe alla
filosofia di continuare ad essere filosofia dell'essere, e quindi, in ultima
analisi, annullerebbe la possibilità della filosofia medesima. Capire ciò
osserva una postilla al saggio irriducibilità
deve essere ben difficile, se i
miei amici, certo di filosofia. pronto
ingegno, come Spirito prima e Calogero dopo, non hanno visto che, con la loro
aperta professione di riduzione della filosofia alle determinate scienze
(Spirito), o a filosofia della prassi
(Calogero) non hanno fatto altro che dotarmi di spirito profetico, in quanto
avevo prearmunziato il necessario finire della filosofia neohegehana in genere,
e attuahstica in specie, nell'uno o
nell'altro dei detti estremi Che cos'è la filosofia? La stessa soluzione che
Carabellese aveva proposta, peraltro, \'iene da lui criticata, perchè in essa
il problema interno della possibihtà del filosofare non era visto nella sua
connessione colla soluzione ontologica del problema oggettivo. Là si parla
ancora, infatti, di una trascendenza della filosofia, mentre la filosofia come la religione non è
trascendente essa stessa, bensì ricerca del trascendente, trascendentalità.
Entrambe, filosofia e religione, se rivendicassero il concreto, dovrebbero
perire insieme nel contendersi tutta l'attività spirituale concreta, o una
determinata forma di questa. Ma che periscano è impossibile: bisogna dunque che
rinunzino entrambe alla concretezza, per salvarsi entrambe, ciascuna col suo proprio valore.
Eppure questa rinunzia è ancora soltanto una condizione negativa. Dopo di essa
bisogna chiedersi, come fa il saggio conclusivo del volume: È possibile
filosofare? Kant aveva dimostrato secondo CarabeUese che una filosofia come
specifico sapere dell'essere è indispensabile. Ma i post-kantiani annullarono
la dimostrazione kantiana, e con ciò la
stessa filosofia, ridotta all'attività spirituale in genere. Solo la
riflessione pura della coscienza ontologica ristabilisce la possibilità della
filosofia, evitando di identificarla, sia col sapere concreto delle scienze,
sia con lo stesso principio trascendente verso il quale è sforzo. Allora
problema interno e problema oggettivo del filosofare si stringono saldamente
tra loro, pur senza confondersi: perchè sia
possibile filosofare devesi ammettere l'essere in sé, del quale la filosofia
sia riflessione; perchè si ammetta l'essere in sé, bisogna che sia possibile la
filosofia come speciale sapere o meglio, se si vuole, come quello speciale
atteggiamento di coscienza che ricerca il trascendente assoluto, che é l'essere
in sé. La filosofia e I4. DcttO
CÌÒ, tuttavia, l'oggethvtia. gj
vcdc aucora da che cosa il filosofo possa desumere ciò che ha da dire.Il
filosofo non deve professare la filosofia che a lui personalmente piaccia, ma
quella a cui l'oggettiva coscienza lo induca Che cos'è la filosofia? ma quale è
quella filosofia a cui l'oggettiva coscienza lo induce? A questa domanda
Carabellese non può ri co.
Sovranità della filosofia spendere, se non con una
perenne problematicità, che corrisponde,
in qualche modo, a quella problematicità che Spirito trarrà dall' attuaUsmo.
Egli dice che la problematicità del filosofo non parte affatto dal nulla, né
dalla negazione: parte dalla coscienza concreta: ma con ciò non fa altro che
reinserirsi, in sostanza, nella tradizione socratico-platonica (Carabellese ne cita come rappresentanti
Aristotele e Agostino, qui d'accordo,
secondo cui sapere è sempre sapere in modo piìi
espUcito ciò che già si sapeva. Questo appello a un implicito da
esphcitare si giustifica, tuttavia, forse meno nell'ontologismo critico che
nelle filosofie tradizionali, platoniche e cristiane. Queste riserve non
tolgono che Carabellese, con il suo spirito profetivolume sulla possibilità
della filosofia scritto che può considerarsi
come il suo testamento spirituale ponga il tema principale del dibattito
filosofico in Italia per almeno un decennio: il tema della morte della
metafisica. Anche se non tutti coloro che conducevano quel dibattito si
ricordarono di lui, anche se i più tra quelli che pronunziarono una sentenza di
morte per la metafisica non si accorsero della loro ignoratio elenchi rispetto
alle tesi del Carabellese, noi non
possiamo non riconoscere ancora una volta in Carabellese una sorta di spirito
profetico e, questa volta, anche rispetto al futuro. Con lucidità
impressionante, infatti, egli respinge, insieme col pregiudizio della
normatività della filosofia,
l'identificazione tra filosofia e politica pura, tra filosofia e pohtica
determinata, tra filosofia e storia della filosofia nel senso che sarà sostenuto poi, tra gh altri, da Garin e,
infine, tra filosofia e fede oltre che, come già si è visto, tra filosofia e
scienza e tra filosofia e prassi. La capacità di prevedere e prevenire i
nemici, in Carabellese, non aveva l'eguale. Il vedere neUa non hegeliana
identificazione di filosofia e politica pura la esasperazione della hegehana
eticità dello Stato; il riconoscere l'inutihtà del filosofare nelle determinate esigenze poUtiche, contro il sogno platonico dei
filosofi reggitori di Stato; il sostenere l'inutilità del filosofare per la
vita, come segno deUa sovranità della filosofia, sono una battaglia combattuta in
anticipo contro nemici non ancora tutti schierati. E, se si dove guardare al
suo esito pragmaticamente e storicisticamente, si dove anche dire: una
battaglia perduta. Ma il senso del
testamento spirituale di Carabellese è appunto il rifiuto di una considerazione
pragmatica e storicistica della filosofia. Questo rimane, anche se la tendenza
a sacrificare il concreto all'universalità toghe, a quel rifiuto, molte
opportunità di proporsi come più positivamente costruttivo. CrOCE giunse assai
tardi alla Tardivo appro fìlosofia. Benché la sua attività di
studioso fosse precocissima
(prima dei vent'anni egli aveva già pubblicato alcuni lavori) e si
esplicasse fin dall'inizio con rara intensità, tuttavia essa non offrì stimoli
efficaci al manifestarsi della sua vocazione filosofica, essendo dominata d’una
curiosità d’erudito e di letterato che trova il suo pascolo nella ricerca
d'archivio e di biblioteca, in collaborazione con altra onesta e buona e mite
gente, uomini che non avevano l'abito del troppo pensare {Etica e Politica,
Bari), come s’esprime Croce stesso; ne taU stimoU al pensare venivano offerti a
Croce dai casi della vita e dalle influenze
dei vari ambienti in cui tah casi si verificavano sotto forma di
problemi spirituali d'indole etico-rehgiosa, o pratico-sociale, e simili (e son
preziose per questo rispetto le confessioni del Croce medesimo nel suo
Contributo alla critica di me stesso, ripubbhcato in appendice al volume Etica
e Politica. Nato a Pescasseroh, paese
montano degl'Abruzzi, l’amhiente da una ricca famiglia di proprietari terrieri, trova in questa esempi
di severe virtii domestiche, austera laboriosità del padre nell'amministrazione
del suo patrimonio, cura attenta e amorosa della casa da parte della madre, la
quale serba altresì amore per i libri e soprattutto pella letteratura romantica
di costume medievale oltre che pell'arte e per gl’antichi monumenti, amore che
trasmise vivissimo fin dai primi anni
d'infanzia al figlio, il quale come scrive si trova ad avere in tutta la sua
fanciullezza come un cuore nel cuore, e questo cuore era la letteratura o
piuttosto la storia. Ma manca in quell'ambiente familiare qualunque risonanza
di vita pubblica e politica: il persistente segreto attaccamento ai Borboni, la
sorda diffidenza pelle idee e il costume del nuovo stato piemontese, vietavano
ogni partecipazione attiva al moto del risorgimento e all'opera di costruzione
del nuovo stato nazionale. E le relazioni della famigha con i due fratelli SPAVENTA,
cugini del padre, s’erano rotte: l'ex-prete Bertrando, allora professore di
filosofia a Roma, era oggetto di scandalo per la sua apostasia; e Silvio,
esponente autorevole del liberalismo trionfante, era sentito come
l'incarnazione di quel mondo a cui i
Croce erano intimamente estranei o avversi. Eguale sordità alle esigenze della
nuova politica e del nuovo pensiero, Croce trova nel collegio tenuto d’ecclesiastici
a Napoli, dove egli entra a circa io anni e dove compì i suoi studi secondari,
che alimentarono le sue inclinazioni letterario-erudite, specialmente sotto
l'influenza di SANCTIS e CARDUCCIC, da lui letti e riletti sui banchi del liceo, senza che
tuttavia riuscisse a sentire, se non in modo superficiale l'alta ispirazione
morale della loro opera critica. E si compì in quegli anni quella ch'egli
chiama crisi religiosa, determinata non da profondo travaglio o inquietudine
interiore, ma dal graduale spontaneo spegnersi dell'adesione a credenze da lui
fino allora passivamente accolte e dall'abbandono delle pratiche esteriori. Gli studi. Al
termine degli studi secondari, la sua vita fu sconvolta da una gravissima
sciagura familiare, la perdita d’entrambi / casi della vita i genitori e
dell'unica sorella nel terremoto di Casamicciola (nell'isola d'Ischia, dove la
famiglia era a villeggiare), ed egli stesso rimase per molte ore seppellito
sotto le macerie, uscendone colle ossa fracassate. Guarito daUe ferite, avendo lo zio Silvio Spaventa
assunto la tutela dei due orfani sopravvissuti, egli si trasferi a Roma, in
casa del tutore, e ci rimase tre anni. In questo periodo fece due esperienze
nuove, che lasciarono tracce durevoli nel suo spirito: casa Spaventa era
frequentata da gran numero di parlamentari e giornalisti ed esponenti deUa
cultura universitaria, tra i quali si accendevano vivacissime discussioni sui
fatti del giorno e sugh avvenimenti della vita politica, discussioni dominate
da passioni e contrasti così importanti e violenti da turbare l'animo del
giovanetto che vi assisteva, trasformando l'indifferenza pella politica,
propria degli ambienti in cui fino
allora era vissuto, in vera e propria avversione. D'altra parte, iscritto alla
Facoltà di Giurisprudenza, per essere
avviato alla diplomazia, non trovò in quegU studi nulla che lo interessasse e valesse a placare
le sue ansie per la vita avvenire, a sollevare il suo spirito dalla nera
depressione nella quale la sciagura famihare lo aveva lasciato (fu pessimo
scolaro, e non giunse mai alla laurea). Ma nella Facoltà di Lettere insegna
allora Filosofia Morale un uomo di grande ingegno e di forti entusiasmi, Labriola, ch'egU aveva conosciuto
e preso ad ammirare nelle conversazioni serali di casa Spaventa. Croce si diede
a frequentare le lezioni universitarie del Labriola, e ne fu preso. Quelle
lezioni scrive Croce nel suo Contributo Labriola, vennero incontro
inaspettatamente al mio angoscioso bisogno di rifarmi in forma razionale una
fede sulla vita e i suoi fini e doveri, avendo
perso la guida della dottrina rehgiosa e sentendomi nel tempo stesso
insidiato da teorie materialistiche, sensistiche e associazionistiche, circa le
quah non mi facevo illusioni, scorgendovi chiaramente la sostanziale negazione
della moraUtà stessa, risoluta in egoismo piìi o meno larvato. L'etica
herbartiana del Labriola valse a restaurare nel mio animo la maestà
dell'ideale, del L'idealismo
storicistico di Croce dover essere
contrapposto all'essere, e misterioso in quel suo contrapporsi, ma perciò
stesso assoluto e intransigente. L'herbartismo del Labriola suscita in Croce
reverenza per forme ideali eterne, platonicamente scisse dal reale e collocate
nell'empireo, fornenti nella loro assolutezza un solido fondamento alla morale,
e anda incontro alla sua istintiva avversione al naturalism.o positivistico, che sommerge
nell'esperienza e abbassa a superstizione ogni culto dell'ideale.Piiì tardi
Croce tornerà sull'herbartismo, e porrà ogni suo sforzo nell'intento di colmare
quell'abisso tra ideale e reale, attribuendo alle idee calate dall'empireo nel
mondo dell'esperienza il valore di principii direttivi o forme dell'operare
umano, e riconoscendo le esigenze più profonde dell'aborrito positivismo. Ma per il momento
l'herbartismo suscita in lui un fermentare d'idee sul rapporto tra dovere e
piacere, sulla distinzione tra azioni ispirate al rispetto della pura idea
morale e quelle scaturite da impulsi passionali. Indagini eruTomato a
NapoH, dopo tre anni di soggiorno a
Roma, lasciata la pohticante società romana acre di passioni, entrò in una
società tutta composta di bibliotecari,
archivisti, eruditi, curiosi e a quella società egli si adeguò pienamente e fu
com'egli dice tutto versato nell'esterno, cioè nelle ricerche di erudizione.
L'intensità e la foga di questo lavoro d'indagini nei campi angusti degli
aneddoti e curiosità, finì col produrre in lui sazietà e disgusto per quelle
esercitazioni esterne. E da questo scontento credette di poter uscire allargando l'orizzonte delle sue ricerche
dall'ambito di vicende locali a quello della vita morale delle nazioni nei loro
reciproci rapporti (ad esempio i rapporti italo-spagnoH nel Rinascimento). Ma
di quello scontento egli intuì la più vera e profonda ragione nel fatto che,
mentre da tanti anni fa o crede di fare storia, non sa che cosa fosse la
storia, quale ne fosse la natura: e meditando su questo problema, con ampie letture (prendendo,
tra l'altro, un primo contatto con La scienza nuova del Vico) s'accorse che la
dite / casi della vita soluzione di esso impKca un radicale
cangiamento di prospettiva, uno spostamento d'interesse da quello che è
l'oggetto del conoscere storico, dai fatti costituenti il passato che s'intende
ricostruire, alla mente dello storico che è il soggetto di quell'opera di ricostruzione, per ricercare
in essa, nella coscienza dell'uomo, i tratti specifici di quella forma di
conoscenza che è la conoscenza storica nelle sue connessioni con le altre forme
di sapere di cui l'uomo è capace e con l'operare pratico costitutivo della vita
dell'uomo. Era, // problema quello, un problema di logica della storia,
concernente cioè '^*^il concetto della
storia, era dunque un problema di
filosofia, di filosofia sulla storia. Da queste meditazioni nacque il
saggio La storia ridotta sotto il
concetto generale dell'arte, che fu come dice Croce come una rivelazione di me
a me stesso, come cosa che mi sta a cuore e mi usce dal cuore, e non come una
più o meno frivola e indifferente scrittura di erudizione. Quel saggio suscita
un gran fervore di polemiche che tennero
impegnato Croce per vari mesi, e lo indussero a chiarire e sviluppare il suo
pensiero in vari scritti, raccolti poi nel volume Saggi. Ma quando, gettata luce
filosofica sul lavoro storico, egH crede di poter tornare a questo riprendendo
le sue ricerche sui rapporti tra ItaUa e
Spagna, una nuova spinta improvvisa e irresistibile lo ricacciò con rinnovato
fervore nelle riflessioni sul problema
della storia e fu un secondo incontro col suo maestro e amico Labriola, che,
passato dall'herbartismo al marxismo, mise il suo amico a parte dell'opera, a
cui egli si era accinto, di teorizzamento del socialismo e della dottrina del
materiahsmo storico che ne costituiva l'ideologia. Il contatto col marxismo
ingenerò nel Croce anche un 11 marxismo. appassionamento politico, la fede sociaHstica nella pahngenesi del genere
umano redento dal lavoro, e nel lavoro: ma fu un appassionamento politico
passeggero, che quella fede fu corrosa dalla critica ch'egU venne facendo dei
concetti del marxismo, in una serie di saggi, da lui scritti, raccolti poi nel
volume che porta il titolo Materialismo storico ed economia marxistica. Ma del
tumulto di quegli anni mi rimase come
buon frutto l'accresciuta esperienza dei problemi umani e il rinvigorito
spirito filosofico Saggi, Bari. Croce si
sente ormai maturo per dare una organica sistemazione alle idee sulla storia,
scaturite primamente dalle riflessioni sulla connessione della storia con
l'arte e ampliatesi poi e approfonditesi nell'esperienza marxistica.
Quest'organica sistemazione costituirà quella
che Croce chiamerà Filosofia
dello Spirito, che si apre con l'Estetica e si conclude con la Teoria e storia
della storiografia, occupando il quindicennio che precede la guerra mondiale.
Politica attiva. Dopo la fine della guerra Croce, senatore, entrò a far parte
del gabinetto Giolitti come ministro dell'Istruzione, e progettò una riforma
scolastica che, tuttavia, non ebbe il tempo di far approvare dalle Camere, per la caduta del Ministero. Con
l'avvento del fascismo non volle pili accettare incarichi di governo, ma lui
stesso indica in Gentile l'uomo che avrebbe potuto portare a termine la
riforma. Già in questo momento, tuttavia, i rapporti tra i due filosofi si
andavno raffreddando: sia per ragioni teoriche (come vedremo), accentuate
ancora dalle polemiche tra i rispettivi discepoli, sia per ragioni politiche. Dopo il delitto
Matteotti, Croce, che aveva in un primo tempo accettato il fascismo come minor
male, muta il suo voto favorevole, prudente e patriottico, in una decisa
opposizione. Cessa quasi del tutto di frequentare il Senato, e pronunziò, e
mise per scritto, severe condanne del fascismo. Salvo, tuttavia, un'invasione
della sua casa napoletana da parte d’esagitati,
che la moglie Adele contribuì a fermare, fu sempre lasciato tranquillo,
e alla rivista che Croce fonda, La critica, fu lasciata una libertà, per quei
tempi, eccezionale. Questa voce d'opposizione, per un verso, serviva da aUbi
culturale al regime, ma per un altro servì a raccogliere intorno al
crocianesimo tutto l'antifascismo rimasto nei / casi della vita confini
italiani. Caduto il fascismo, tuttavia,
non riuscì a Croce di trattenere se non in minima parte tale antifascismo nel
quadro e nello spirito del ricostituito partito liberale, di cui Croce fu
presidente. Membro della Costituente e ministro, Croce conclude definitivamente
la sua vita politica, per proseguire senza soste i suoi studi, fino alla morte.
Lasciò parte del suo palazzo napoletano e la ricchissima biblioteca
all'Istituto per gli studi storici, da
lui fondato, con lo scopo soprattutto d’indirizzare i filosofi verso quelle
ricerche che più aveva amate. La storia come
arte e come scienza. Avendo l'occhio alla futura costruzione del sistema
della Filosofia dello Spirito, delineeremo brevemente come preparazione di essa
le idee principah contenute così nella memoria su La storia ridotta sotto il
concetto generale dell'arte e negh
scritti ad essa collegati, come nella raccolta dei saggi sul Materialismo
stanco. Nell'attività intellettuale di Croce, la ricerca La storia tra
storico-erudita e quella storico-letteraria o critica della poesia erano
costantemente affiancate e spesso (come ad esempio nell'esame della poesia
popolare e delle leggende locali) s'intrecciavano tra loro, guidate, se non dal
concetto, dall'intravvedimento
d'un'affinità spirituale e d'una comune radice spirituale della storia e
dell'arte. Si capisce quindi che, quando nella Memoria con cui Croce inizia la
sua attività filosofica, prese ad esaminare di proposito nei suoi termini più
generali il problema della natura della storia, egH avesse presente quel
ravvicinamento della storia all'arte, da lui sperimentato negh anni precedenti. E partendo dal presupposto comunemente accettato, anche
se non criticamente fondato che vi siano due e non più di due forme di
conoscenza, quella sopraccennata dell'arte e quella della scienza, il problema
deUa natura della conoscenza storica assume la forma del problema se la storia
rientrasse nell'ambito dell'arte o in quello della scienza, e si risolve arte e
scienza. con la tesi che la storia non
si identificasse senz'altro con l'arte, ma fosse riducibile sotto il concetto
generale dell'arte, come suona il titolo della Memoria. Occorre dunque innanzi
tutto precisare i caratteri che differenziano l'arte dalla scienza. E in questa
precisazione si conclude che la scienza è elaborazione della realtà in forma
concettuale, per cui il particolare è inteso in quanto riportato
all'universale; l'arte invece è elaborazione della realtà in forma
rappresentativa, è conoscenza immediata o intuitiva dell'individuale. Vero è
che Croce, all'inizio della sua Memoria, esaminando le varie definizioni
dell'arte date dagli studiosi, ritiene come sola definizione accettabile quella
che gH storici dell'Estetica attribuiscono ad Hegel, secondo la quale l'arte è
manifestazione sensibile o ESPRESSIONE di
qualcosa che per Hegel è l'idea. Sembra che con ciò Croce enunci un concetto
dell'arte, nuovo rispetto a quello dell'arte come conoscenza dell'individuale.
Ma in effetti Croce non dà al concetto d’ESPRESSIONE alcun rilievo particolare
in questo senso, e in ogni caso non sarebbe pertinente al problema ch'egH discute, concernente la natura artistica
della storia: per questo problema il
concetto di arte-espressione è irrilevante, mentre s’accentua a questo scopo il
concetto di arte come conoscenza rappresentativa, non concettuale. La storia
come Da quauto SÌ è detto sui caratteri
differenziali tra scienza e arte, risulta che la storia non è scienza, appunto
perchè non elabora concetti, ma espone fatti nella loro concretezza
individuale. Vero è che da varie parti
si è tentato di considerare la storia come elaborazione di concetti. Da parte
del positivismo la storia è presentata come scienza dello svolgimento degli
uomini nella loro attività di esseri sociali, identificandola colla sociologia,
che convertiva l'idea della vita storica nella monotona ripetizione di alcuni
schemi poHtici, sociali e variamente istituzionah, e nell'azione di alcune leggi generali, e con tale conversione si
menava vanto d' innalzare 1'ingenua
storia degli storici a scienza positiva e naturale. E d'altra
parte, arte La storia come arte e come
scienza nel tempo stesso il positivismo abbassava l'arte a piacere dei sensi,
piacere di associazioni psichiche, piacere di abitudini e disposizioni
ereditarie non diverso da quello dell'utile e non mancavano coloro che la riportano addirittura all'istinto
sessuale o alla preistoria animalesca e la descriveno come una sorta di Hbidine
affinata e svaporata. Contro tali deformazioni del concetto di storia,
miranti Polemiche canai caratterizzare la
storia come scienza o elaborazione con^^0
le pseudostorte. cettuale, Croce assume un atteggiamento risolutamente
polemico. Per quel che riguarda il positivismo,
come contro il sensismo che considera l'arte torbida e oscura vibrazione
del piacere e dell'utile, Croce riafferma che l'arte è conoscenza, così contro
il sociologismo afferma che la storia non è conoscenza di ritmi generali della
vita sociale, ma è, al pari dell'arte, conoscenza di fatti individuah; e agli
evoluzionisti osserva che la storia non è scienza dello svolgimento, non determina
che cosa lo svolgimento è (compito, questo, della filosofia indagatrice
dei concetti che sono i principii dell'essere); la storia espone i fatti dello
svolgimento umano. E con argomenti analoghi critica la filosofia della storia.
Che la realtà storica sia attingibile all'esperienza e sia specificamente
realtà umana, è concetto che si collega a un ordine di considerazioni con cui
Croce fa un nuovo passo avanti sulla
questione della natura della storia. Si, la storia s'è visto è riducibile sotto
il concetto generale dell'arte, in quanto questa è conoscenza rappresentativa
della realtà, intuizione immediata e irriflessa dell'individuale nella sua
concretezza. Ma non per questo la storia s'identifica con l'arte: entro
l'ambito della produzione estetica la storia occupa un suo posto speciale che
si tratta di definire. La storia,
rispetto alle altre produzioni dell'arte, si occupa non di ciò ch'è possibile,
ma di ciò ch'è realmente accaduto. E sta al complesso della produzione
dell'arte come la parte al tutto; Ora, nel senso corrente della parola, si
chiama arte solo quell'attività, ch'è diretta a rappresentare il possibile
(piìi propriamente l'arte in senso
stretto è indifferente alla distinzione tra
possibile e reale. In fondo,
anche la rappresentazione del realmente accaduto la storia è processo
essenzialmente artistico ed offre interesse simile a quello dell'arte.
Costruire la Prima Condizione per avere una storia vera (e insieme narrazione.
opera d'arte) è secondo Croce che sia possibile costruire una narrazione, cioè appurare la materia da
esporre con lavori preparatore di ricerca
critica e interpretazione dei documenti, i quali tuttavia solo di rado
consentono una narrazione completa, ostacolata dal sorgere continuo di dubbi e
riserve e discussioni. Ma a questo punto il problema della natura della storia
cambia radicalmente d'aspetto e presenta gravi difficoltà: è conciliabile
l'antico concetto di storia-arte col nuovo di storia-narrazione? Si può ancora
mantenere la tesi che la storia sia
rappresentazione immediata e irriflessa e intuitiva, escludente qualsiasi
elaborazione concettuale, quando si afferma che la storia-narrazione ha il
compito di ridurre i fatti alle loro cause, e questo compito implica un
complesso e faticoso lavoro di preparazione che, per giunta, solo di rado porta
allo scopo? Non occorre forse rinunziare a quella che era la tesi fondamentale della Memoria, che la storia
dovendo essere ricondotta sotto il concetto dell'arte, resta esclusa
dall'ambito della Scienza? Questi interrogativi si fanno sempre piìi assillanti,
via via che procediamo nell'esame di considerazioni espHcative che Croce fa negli scrittarelli da
lui pubblicati nei due anni successivi, e particolarmente in quelli sulla
filosofia della storia e in quelli sulla classificazione dello scibile: considerazioni
le quali, pur con oscillazioni derivanti dall'attaccamento alla vecchia tesi
della storia-arte, accentuano il
carattere scientifico del concetto di storia-narrazione. Distinzione tra Del
resto è Opportuno sottolineare Croce stesso possibile e reale. ^Iq^^ìì anni dopo, quando aveva già percorso un lungo
itinerario speculativo fino al punto di giungere alla sua tesi La storia come arte e come scienza
fondamentale dell’identità della storia colla filosofia quale scienza dei concetti puri, raccogliendo in saggi gli
scritti sopra esaminati, scrive nella prefazione ad esso, che quando compone
quegli scritti, non scorge il problema che la concezione della storia come
rappresentazione estetica del reale, gli pone innanzi: ossia, che una
rappresentazione, nella quale il reale è dialetticamente distinto dal
possibile, è più che semplice rappresentazione ed estetica intuizione,
e s’attua proprio per virtù del concetto, filosoficamente inteso come
unità d’universale e individuale. Il problema della storia negli studi
marxistici. Dal travaglio di pensiero che s’esprime negli scritti crociani
afiìora sempre più chiaro il convincimento che la storia, pur rimanendo saldata
all'arte nelle sue radici, in quanto conoscenza rappresentativa, a-concettuale
del reale nella sua concreta
individualità, implichi altresì in quanto narrazione di fatti realmente
accaduti un'elaborazione dei dati pella quale i fatti siano ricondotti alle
loro cause, in una concezione generale della natura dell'uomo autore della
storia tanto come individuo quanto come essere sociale: e in questa
elaborazione la storia s’accosta alla scienza. Siffatto convincimento, che
negli scritti sopra accennati volti alla
dimostrazione della riducibilità della storia sotto il concetto generale
dell'arte appare vacillante e marginale, si consolida e si pone al centro della
riflessione speculativa di Croce, quando, attraverso i suoi rapporti con
LABRIOLA, gli si venne scoprendo un mondo nuovo, a lui fino allora del tutto
ignoto, raffigurato nella dottrina marxistica del materialismo storico, di cui LABRIOLA si rivela
autorevolissimo interprete in saggi pubblicati a cura dello stesso Croce.
Intanto io scrive Croce molti anni più tardi, Lo studio d’infiammato dalla
lettura delle pagine di LABRIOLA, preso dal sentimento d’una rivelazione che s’apre
al mio spirito Marx. ansioso, mi cacciai tutto nello studio di Marx e degl’economisti
e dei comunisti moderni e antichi,
studio che dovevo proseguire intensamente, per oltre due anni - Materialismo storico ed economia
marxistica, Bari, Appendice. Frutto di
questo studio fu una serie di saggi, raccolti nel volume dal titolo
Materialismo storico ed economia marxistica. Ed è opportuno sottolineare subito
il punto di vista dal quale per esplicita dichiarazione egli si propone d’esaminare
la dottrina marxistica: questa gl’importa
soprattutto al fine di quel che se ne potesse o no trarre per concepire in modo
piti vivo e pieno la filosofia e intendere meglio la storia -- Appendice; il che significa che,
nell'interpretazione del marxismo, nello sforzo di liberarne il nocciolo sano
dalle sovrapposizioni accidentali introdottevi dallo stesso autore e dalle
incaute deduzioni della scuola, erano presenti al Croce gli stessi problemi attorno a cui egli
si travaglia fin dal periodo precedente, e cioè la natura gnoseologica della
storia e la determinazione del posto che essa occupa nel quadro generale della
vita spirituale, che è compito della filosofia delineare. Era un allargamento
d'orizzonte e un arricchimento di materiale idoneo all'avviamento a soluzione,
ma in una continuità di problematica.
Il materialismo storico presenta due aspetti, che Croce nettamente
distingue pur riconoscendo che nella dottrina sono strettamente connessi. Il materialismo
Per un lato, esso vuol essere una teoria scientifica, che storico. mette in
luce la struttura del divenire storico. Sostrato della storia è l'economia,
cioè quel sistema nei rapporti tra l'uomo e le cose della natura e tra l'uomo e
l'uomo, che si concreta nel LAVORO –
GRICE ONTOLOGICAL MARXISM --, produttivo per un lato di beni materiali, il cui
valore, s'identifica e si commisura colla quantità di lavoro necessario a
produrli, e pell'altro lato di socialità e divisione di classi in un giuoco d'interessi contrastanti. Di questa
Il problema della storia negli studi marxistici struttura reale della storia
sono eco o riflesso (sovrastrutture)
quelle manifestazioni della vita umana che si chiamano moralità e religione,
diritto e politica, arte e scienza o filosofia, sistemi d'idee (ideologie)
attraverso i quaU l'uomo acquista coscienza del suo proprio essere economico e
del divenire d’esso nella storia. Pell'altro
lato, il materialismo storico è un programma Il programma pratico-politico,
che, appoggiandosi sulla previsione
dell'avP^^o'^^arx. venire umano resa possibile dalla teoria, assegna all'azione
degll’uomini una direttiva rivoluzionaria, tendente cioè non più a comprendere
ma a cangiare la realtà storica, verso uno sbocco finale nel quale il dramma
della storia abbia il suo scioglimento (rivoluzione comunista). La necessità
immanente al divenire storico porta, nell'età moderna, alla strutturazione della società sulla base
dell'economia capitalistica, caratterizzata dalla formazione di due classi in
reciproca lotta radicale: l'una è quella dei detentori di tutti gli strumenti
di produzione, minoranza privilegiata sempre pili ristretta, classe dominante;
l'altra è la massa di coloro, che, per vivere, dispongono soltanto del lavoro
delle proprie braccia che, in regime di sfrenata concorrenza, essi sono costretti a vendere ai
dominatori a condizioni sempre più esose. La ripartizione della ricchezza
prodotta si traduce in un sistema d’implacabile sfruttamento dei lavoratori da
parte dei datori di lavoro. Quando lo sfruttamento avrà raggiunto il suo
culmine, non potrà non determinarsi l'insorgere degli sfruttati contro gli
sfruttatori, non potrà non determinarsi l'urto
violento fra le due classi, la rivoluzione che spezzerà l'involucro
capitalistico e porta all'espropriazione degl’espropriatori. I capitalisti
abbandoneranno allora alle masse gli strumenti di produzione di cui si sono
impossessati. Lo stato italiano diventa così l'unico imprenditore e datore di
lavoro. E coll'abolizione della proprietà privata cessa anche la divisione
della società in classi. A conclusione
delle lunghe ricerche e meditazioni su questo mondo di pensiero rivelatogli da
LABRIOLA, Croce L. storia
della filosofia. ima espresse
sul materialismo storico il suo giudizio
che ulteriormente sarà sviluppato e articolato, ma non mutato nella sua
sostanza in due saggi, uno intitolato
Sulla forma scientifica del materialismo storico, e l'altro intitolato Pell’interpretazione e la critica d’alcuni concetti del marxismo, nel voi. cit. Materialismo storico. Critica del
conE innanzitutto affronta la
tesi che è al centro della dottrina, secondo la quale sostrato o struttura
sottostante della Storia, sorreggente tutto il resto e principio di
spiegazione, è l'Economia. In questa tesi egli rileva un'ambiguità fondamentale. Per un verso l'Economia è
presentata come una entità trascendente
la storia, materia, in quanto negazione della spiritualità o coscienza umana,
dea ascosa della storia, quella che tira i fili dei personaggi e delle loro
azioni, con un disegno preordinato, implicante uno stadio terminale e
apocahttico, che segna il passaggio fatale dalla servitù al regno della
libertà; forma o nome nuovo dell'antico Dio dei teologi o dell'Assoluto e
dell'Idea dei metafisici. Ne deriva la
conseguenza deUa tendenza metodologica a costruire la storia secondo leggi a
priori, mettendo a tacere la voce genuina dei fatti; ne deriva altresì una
scissione, nella vita storica, tra realtà e apparenza, noumeno e fenomeno, tra
essere originario materiale non determinato dalla coscienza e coscienza
determinata dell'essere, tra struttura economica e soprastrutture ideologiche. Per l'altro verso: il
materialismo storico è una prospettiva di umanizzazione dell'economia, in
quanto questa non è che un momento o aspetto dell'operosità umana, unica
autrice della storia, inserita quindi in un processo immanente a un processo di
vita cosciente o spirituale, che la salda a tutte le altre manifestazioni
egualmente originarie, della coscienza. La dialettica dell'economia non è l'astratta dialettica
dell'Idea, ma la dialettica dei bisogni ossia dell'effettiva operosità umana,
quale si concreta e si svolge non in forme meccanicamente preordinate e
prevedibili a priori, ma in fatti empiricamente accertabili; la storia è concepita
come Il problema della storia negli
studi marxistici un unico tutto, in cui è indistinguibile il nocciolo dalla
corteccia; lo spirito, creatore della
propria storia, non è lo spirito economico, cioè in una forma particolare e
astratta, ma è lo spirito nella sua reale unità e totalità; si scioglie quindi
il nesso arbitrario fra storia e problema socialista e in genere economico, e
si annoda quello tra storia e vita, concependosi la vita nella totalità delle
sue forme, a ogni momento nuova, e perciò anche come economia, ma non solo come economia. Questi due ordini di
motivi sono frammisti e confusi. Filosofia delia cosi nell'esposizione dei due
fondatori della dottrina Marx
^smrcHHcoT^' e Engels come nei seguaci della scuola. Per
Croce si tratta di due orientamenti opposti, termini d'un'alternativa che
impone una scelta: o la via vecchia delle filosofìe della storia, teologiche o
metafìsiche che siano, o la via nuova
d'un umanismo critico e realistico. Abbiamo veduto che Croce, anche prima di
prender contatto col marxismo, aveva preso un atteggiamento di netta
opposizione ad ogni forma di filosofìa della storia; si comprende quindi come,
di fronte al materialismo storico, egli ribadisca il concetto che la reazione
filosofica dello spirito critico ha colpito a morte e gettato a teiTa
quelle costruzioni della storia,
fantasiose e arbitrarie e anche tendenziose; e affermi risolutamente, per far
valere quegli elementi in esso contenuti che costituiscono un contributo
positivo e fecondo al rinnovamento della storiografìa e della filosofìa, che il
materialismo storico non è una filosofìa della storia -- Materialismo storico ;
e per la distinzione dei due opposti orientamenti del materialismo, l'opera di Croce, Storia della
storiografia italiana, Bari, Laterza. Per quali ragioni il materialismo storico
non ha validità come filosofìa della storia?
E per quali ragioni gli autori e gl’interpreti d’esso gl’hanno dato
questo orientamento fallace? Alla prima domanda Croce risponde: la possibilità
d'una filosofìa della storia presuppone la possibilità d’una risoluzione concettuale del corso della storia, ossia, di
ritrovare il concetto al quale si riducono i complessi fatti storici, di
scoprire in una parola la legge della storia. Ora mentre è possibile ridurre
concettualmente gl’elementi di realtà che appaiono nella storia (moralità,
diritto, economia, arte, scienza) e anche le loro relazioni reciproche, non è
possibile elaborare concettualmente il complesso individuato di questi elementi, ossia il
fatto concreto, che è il corso storico Materialismo storico. La società è un
dato scrive LABRIOLA, e CROCE vi
aderisce, e la storia non è che storia della società. Il materialismo storico
non è una teoria rigorosa. Li conclusione, per Croce nel materialismo storico
non bisogna cercare una teoria da prendere in senso rigoroso e anzi esso non è
punto quel che si dice propriamente una
teoria. Il che non significa disconoscimento del valore delle feconde scoperte
che sono dovute al materialismo storico per intendere la vita e la storia,
l'affermazione della reciproca dipendenza di tutte le parti della vita, e della
genesi d’esse dal sottosuolo economico: sicché è accettabile l'affermazione d’'Engels
che le condizioni economiche formano il
filo rosso che attraversa tutta la storia e ne guida l'intendimento.
Rispetto alla storiografia, il materialismo storico si risolve in un
ammonimento a tener presenti le osservazioni fatte da esso come nuovo sussidio
a intendere la storia, fornisce allo storico un buon paio di occhiali, che
permette al miope di vedere ben altrimenti e di dare contorni precisi a tante
ombre incerte; ma sono formule non
assolute, che sottintendono sempre un presso a poco e un all'incirca. Esso
sorge dal bisogno di rendersi conto d’una determinata configurazione sociale,
quella scaturita dalla Rivoluzione francese, non già dal proposito di ricercare
i fattori della vita storica in generale, e si formò nella testa di politici e
di rivoluzionari e non già di freddi e compassati scienziati di
biblioteca. Per Croce, Marx era
personalità di uomo pratico e rivoluzionario, impaziente di ricerche
schiettamente storiche, preoccupato soprattutto di cercare nelle anahsi della
società ti co. Il problema della storia negli studi marxistici attuale capitalistica
le premesse per una società futura comunistica da realizzare con un'azione
rivoluzionaria, a cui una teleologia storica, determinata a priori, assicurasse con una infallibile previsione
dell'avvenire il pieno successo. Per lui tra la comprensione della realtà
storica e l'azione Prevalere deivolta, a cangiare questa realtà v'è
connessione, ma non «'•'^sse pf^nel
senso che l'una costituisca il prius che condiziona l'altra, bensì nel senso
che sia l'azione a crearsi quella forma di comprensione che si presti a fungere
da strumento per lo scopo che essa
persegue. Un tal predominio dell'interesse pratico-politico su quello
teorico-scientifico Croce rileva anche in LABRIOLA, che pure, nella sua
interpretazione del marxismo, da un
riUevo all'aspetto umanistico d’esso, tale che alla sua posizione s’era
inizialmente appoggiato Croce nella sua critica del marxismo quale filosofìa
della storia. Egli, che pure ha così alto il
rispetto della storia ed è così cauto di fronte ai fatti concreti,
rimane impigliato nelle formule teoriche del materialismo storico, non riesce a
liberarsi del tutto dal fardello delle teorie metafìsiche. In lui, che pure era
uomo di scienza, predomina la fede nell'immancabile avvento del comunismo, e
questa fede era sostenuta e illuminata dalla Weltanschauung metafìsica del
materialismo storico, ultima e
definitiva filosofìa della storia. Sicché per lui la posizione di Croce che,
preso da tenace passione scientifica, accetta, sia pure con limitazioni e
riserve, 1'economismo marxistico, ma rifiuta recisamente il socialismo
significa rinuncia ad intendere sia l'uno che l'altro dei due termini; era
posizione d' intellettuale indifferente alle lotte della vita, d’epicureo
contemplante amatore solo dei dibattiti delle idee nei Hbri. Contro una tale
connessione o anzi identificazione,
operata da LABRIOLA, tra interpretazione materialistica della storia e
sociaHsmo, Croce scrive: Spogliato il
materialismo storico di ogni sopravvivenza di finalità e di disegni
provvidenziali, esso non può dare appoggio né al socialismo né a qualsiasi
altro indirizzo pratico della vita.
Solamente nelle sue determinazioni storiche particolari, nell’osservazione
che per mezzo d’esso sarà possibile fare, si potrà eventualmente trovare un
legame tra materiahsmo storico e socialismo. L'osservazione sarà, per esempio,
la seguente: la società è ora così conformata che la più adatta soluzione, che
contiene in sé, è il socialismo. Osservazione la quale, per altro, non
potrà diventare azione e fatto senza una
serie di complementi, che sono motivi d’interesse economico non meno che etici
e sentimentali, giudizi morali ed entusiasmi di fede. Per sé stessa, è fredda e
impotente. Il rapporto tra È qui
adombrato il problema del rapporto tra conoscere conoscere e agi^ agire, che sarà d'ora innanzi
costantemente presente alla speculazione crociana e avrà la sua più articolata e ragionata formulazione
nell'opera che porta appunto il titolo di La storia come pensiero e come
azione. La critica crociana del materialismo storico quale teoria
dell'interpretazione della storia ha mirato finora a liberare quella dottrina d’ogni
concetto aprioristico sia che si trattasse d’eredità hegeliana, sia che si
tratta di contagio di volgare evoluzionismo, sia che fosse richiesto dalla preoccupazione di dare
fondamento saldo alle previsioni dell'avvenire contenute nel programma d'azione
pratico politico proprio del socialismo. Compiuta quest'opera negativa, si
ripropone la questione da cui essa ha preso le mosse: si salva dalla critica
qualcosa per cui il materialismo storico possa essere utilizzato dalla
storiografia? Che cosa può farsi di esso per un
compiuto intendimento della storia? E si risponde: il materiahsmo
storico è accettabile solo come canone d'interpretazione storica, che consiglia
di rivolgere l'attenzione al cosiddetto sostrato economico delle società, per
intendere meglio le loro configurazioni e vicende: canone che non importa
nessuna anticipazione di risultati, ma solamente un aiuto a cercarli, e che é
di uso affatto em.pirico. Il
materialismo storico non può essere che questo: una somma di nuovi dati, di
nuove esperienze, che entrano nella coscienza dello storico. Il problema della
storia negli studi marxistici In questa formula crociana perchè se ne intenda
il significato e la portata è da sottolineare il rilievo che in essa è dato al
carattere d'interiorità, alla coscienza dello storico, del nuovo canone d'interpretazione. Non si tratta d’accrescimento
quantitativo del materiale elaborato dallo storico, di aggiunta di fatti nuovi
a quelli già considerati dall'antica storiografia nella loro esteriorità, e
presunta oggettività; si tratta invece di dare alla coscienza storiografica una
dimensione nuova, di arricchire con nuovi elementi l'interesse vivo dello storico,
per penetrare nel passato, e
comprenderlo in una sempre più articolata connessione dei fatti; opera
quindi della mente dello storico. Ecco in che senso Croce ha utihzzato il
materialismo 11 posto dei penstorico ai fini della soluzione dei problemi su
cui la sua spe^o logico nei \ la
storiografia. culazione si travagliava anche prima di entrare a contatto con la
nuova dottrina. Ricordiamo che questi problemi si accentravano nello sforzo di determinare la
natura della storia e la sua riducibilità sotto il concetto dell'arte. In
questo sforzo si affermava sempre più chiara l'esigenza d'integrare e
conciliare, nella storia, con l'elaborazione intuitiva dei fatti per la quale
s'identifica con l'arte, un'elaborazione concettuale che la ravvicina alla
scienza. Ora l'esame critico del materialismo storico, che scopriva nell'economismo della vita sociale un nuovo
canone d'interpretazione storica, rafforza la convinzione della necessità d’avvicinare
la storia aUa scienza. Il nuovo canone d'interpretazione, per un lato, apre un
campo di nuove esperienze, che sono interne alla coscienza dello storico, e
quindi non hanno consistenza che nell'attività spirituale esercitata dallo
storico sui dati grezzi, attività per la
quale dalla materialità dei frammenti di realtà storica offerta dai documenti
nascono a poco a poco intuizioni di persone e situazioni e avvenimenti sempre
meglio definite, affini alle forme create dalla fantasia dell'artista; ma, per
l'altro verso, impone una connessione mentale dei fatti, costituita dai
rapporti concettuali che la scienza economica fissa nella valore. realtà
storica. E il socialismo marxistico ha
la pretesa di essere socialismo scientifico appunto perchè fondato sulle leggi
dell'economia quale scienza rigorosa. Valore e plus Ma era veramente
giustificata la pretesa dell'economia marxistica di essere assunta alla dignità
di scienza autonoma? Ed erano validi i concetti di VALORE e plus-valore – H. P. Grice, The conception
of mehrwert --, posti al centro dell'economia marxistica, come pernio della
teoria cosi del materialismo storico come della ideologia socialistica? È
questo il nuovo campo nel quale s’esercitò largamente la critica crociana della
dottrina di Marx. La critica del materialismo storico come teoria paneconomica
della storia si conclude con l'affermazione che essa non è affatto teoria, ma
in sostanza corollario d'un programma
pratico-politico, il programma del socialismo, e ai fini della storiografia non
poteva essere utilizzato che come un nuovo canone d'interpretazione dei fatti
storici. Analogamente, l'economia marxistica, che pretende essere la
trattazione eminentemente scientifica dei fatti economici e della nozione di VALORE
INERENTE ai beni prodotti da una società, non è affatto scienza economica, perchè non abbraccia tutta la
regione dell'attività economica quale si svolge in qualunque forma reale o
possibile di convivenza sociale né si eleva a un concetto di valore applicabile
a tutti i beni comunque prodotti. Essa costruisce astrattamente una società
ipotetica, che assume come società tipo, alla quale devono essere conguagliate
altre forme di società per coglierne i
fattori anomali, in quanto divergenti dalla prima: e questa società
tipica è quella costituita esclusivamente di lavoratori, è questa società
proletaria, che rappresenta il termine ideale del programma politico del
socialismo. È l'intrusione di queste preoccupazioni sociali-pohtiche nel campo
economico ciò che vizia i concetti fondamentali di esso valore e sopravalore
MEHRWERT, e impone di contrapporre
all'economia marxistica un'economia pura, ossia un'economia come scienza
generale. La tesi centrale dell'economia marxistica è l'eguaglianza del valore
dei beni che si producono alla quantità del lavoro // problema della storia
negli studi marxistici necessario per produrli: ma essa ha il suo fondamento
appunto nell'ipotesi di una società fatta esclusivamente di lavoratori e nell'assunzione di questa
società a società tipica (e quindi del valore-lavoro come misura di ogni
valore). Ma nella realtà (ad es.,
nell'attuale società capitalistica) i lavoratori rappresentano solo una
frazione della società produttiva che agisce tra altre categorie economiche,
quelle appunto che apportano alla produzione non il lavoro ma il capitale. Da
queste considerazioni, tuttavia, non
risulta, secondo n valore-lavoro. Croce, che la concezione marxistica manchi
affatto di rispondenza ai fatti: la determinazione del valore-lavoro avrà una
certa rispondenza nei fatti, sempre che esisterà una società che produca beni
per mezzo del lavoro. E la storia ci mostra finora soltanto società di tal
fatta, e quindi l'eguaglianza affermata da Marx del valore col lavoro è un fatto: ma, sottolinea Croce, è un fatto,
che vive tra altri fatti, ossia un fatto che empiricamente ci appare
contrastato, sminuito, svisato da altri fatti, quasi una forza tra le forze, la
quale dia risultante diversa da quella
che darebbe se le altre forze cessassero di operare. Non è un fatto
dominante assoluto, ma non è nemmeno un fatto inesistente e semplicemente
immaginario. La critica di Croce
all'economia marxistica si riassume in queste due proposizioni, che essa non è
la scienza economica generale, e che il valore-lavoro non è il concetto
generale di valore. Onde la conclusione che, accanto alla ricerca marxistica
può, anzi deve vivere e prosperare una scienza economica generale, una economJa
pura, che deduca il concetto di valore da principii affatto diversi e più comprensivi di quelli particolari di
Marx. E ritiene che questa esigenza sia soddisfatta dalla scuola edonistica o
austriaca, allora fiorente, la quale, muovendo dalla natura economica
dell'uomo, ne deduce il concetto di utilità
(«ofelimità» del Pareto – OTTIMO -- GRICE), «e man mano tutte
le leggi secondo le quali si governa l'uomo in quanto astratto homo
oeconomicus. r homo oeconomicus. Critiche all'eco Sembra dunque che l'obiettivo
cui mira Croce nella nomia pura. g^g^
critica dell'economia marxistica
sia la difesa della scienza economica pura quale la scuola edonistica la veniva
costruendo. Ma in essa era operante un motivo profondo, che nel corso dei suoi
studi marxistici emerge sempre più chiaro e netto, essenziale al pensiero
crociano, e valido in esso anche al di
là dell'obiettivo della costruzione della scienza economica. Questo motivo viene esplicitamente
enunciato in uno scritto in cui la sua adesione all'economia pura è limitata e
corretta con qualche riserva e cautela. Io credo egli scrive che ci sia ancora
d’elaborare filosoficamente il concetto di valore, e che bisogni percorrere
fino al fondo quella strada, che gl’economisti
puri hanno percorso solo fino a un certo punto. L'attività
delElaborazione filosofica del concetto di valore economico, ecco la nuova
istanza posta da Croce; che significa esaminare quell'umana attività che tende
al conseguimento col minimo mezzo e il massimo risultato di scopi individuali,
non pili astratta considerazione àe l’homo œconomicus, ma come inserita nella
concreta totalità della vita dell'uomo, con
un suo posto specifico e una sua funzione ben definita rispetto alle
altre attività dell'uomo, con un suo principio autonomo, che potesse essere
assunto come fondamento e premessa della scienza economica pura. Risalire dalla
scienza alla filosofia per ridiscendere deduttivamente dalle conclusioni di
questa a una rinnovata e piìi salda costruzione di quella, significa poiTe in
questione e problematizzare quelle che
pegl’economisti sono le premesse o i postulati dei loro procedimenti. Quali sono
queste premesse che gl’economisti accoglieno come pacifiche, e che invece a un
ulteriore esame, l’elaborazione filosofica, risultano ambigue o false? Croce,
che vede in Pareto un rappresentante tipico dell'economia pura, gli prospetta
in due lettere la questione, sforzandosi di
convincerlo della necessità del passaggio dalla pura scienza alla
filosofia del principio economico. Tre sono le erronee premesse del problema
della storia negli studi marxistici l'economia pura, ch'egli critica: quelle
che riguardano il fatto economico o come meccanico, o come edonistico, o come
egoistico – H. P. GRICE CONVERSATIONAL SELF-LOVE CONVERSATIONAL BENEVOLENCE –
CONVERSATIONAL HELPFULNESS. Per Croce, il principio economico non può avere
natura meccanica. Il fatto meccanico è un fatto bruto. Il fatto economico è un
fatto di valutazione – H. P. GRICE THE CONCEPTION OF VALUE --, è una scelta suscettibile d’approvazione o
disapprovazione, a seconda che la scelta cada o no su ciò che è realmente conveniente a chi la compie. Quanto alla
concezione edonistica – GRICE DESIRABILITY GRICE KANTIAN HAPPINESS --, è fuori dubbio che ogni atto di scelta
economica ha come suo concomitante un fatto di sentimento piacevole se la
scelta è economicamente ben condotta. L’UTILE – GRICE MORALITY CASHES ON DESIRE
DUTY AND INTEREST -- è, insieme, piacevole. Ma non è vera la reciproca: il
piacevole non è l'utile -- che è la tesi dell'edonismo. Il piacere può apparire
scompagnato dall'attività umana o accompagnarsi a una forma d’umana attività
che non sia l'economica. Infine la concezione egoistica del fatto economico è
inficiata da questo errore: mentre pretende distinguere, nell'ambito
dell'attività pratica umana, l'economico dal
morale (che sarebbe qualificato come altruismo), in realtà assorbe il
primo nel secondo, perchè la qualifica d’egoistico attribuita a un atto è una
qualifica di valutazione morale, qualifica negativa, immoralità, pervertimento
della stessa attività morale. Il fatto economico non sta col fatto morale in
antitesi, bensì è nel rapporto pacifico di condizione a condizionato; come cioè
la condizione generale che rende possibile il sorgere dell'attività etica.
Tanto il morale quanto l'immorale sono azioni economiche: il che vuol dire che
l'azione economica, per sé presa, non è né morale né immorale: è amorale o pre-morale
– GRICE ON PRE-RATIONAL. E in conclusione, Croce dà del fatto economico questa
L'economìa in definizione: esso è l'attività pratica dell'uomo in quanto 'l'fZm'^ie si consideri per sé,
indipendentemente d’ogni determinazione morale o immorale. E pertanto il concetto
d’utile o di valore o di ofelimo OTTIMO – GRICE OPTIMALITY -- non è altro se
non l'azione economica stessa in quanto ben condotta, cioè in quanto è
veramente economica. Riallacciare a queste proposizioni generali le varie
questioni che si dicono di scienza economica
è compito degl’economisti. Quella definizione FILOSOFICA del fatto
economico, dice Croce, a me piace vederla a capo dei trattati d’economia. Ma
Croce non dove tardare ad accorgersi che la sua era un'illusione. Già egli
stesso non scorge e non mostra per quali vie potessero essere derivate da quel
concetto filosofico l’operazioni di comparazione e calcolo delle diverse
scelte economiche e quali vantaggi ne
derivassero alla scienza. Ed era naturale che gl’economisti non accogliessero
l'invito di Croce a riallacciare le questioni di cui essi s’occupano alle
proposizioni generali alle quali egli era pervenuto: alla scienza non interessa
la determinazione della natura filosofica del fatto economico. Suo compito
esclusivo è quello di trattare i fatti dell'attività umana come fenomeni in nulla differenti da quelli
fisici, sottoporli cioè a comparazione e astrazione, per stabilirne e
calcolarne l’uniformità e le divergenze. La scienza economica era e intende
rimanere per poter progredire una scienza naturalistico-matematica,
rinserrandosi nei fenomeni e volgendo le spalle all'indagine filosofica
dell'atto economico. E qualche anno più tardi, Pareto dove illustrare e attuare questo proposito nel suo
manuale d’economia politica. D'altra parte, Croce stesso, affrontando nel
frattempo il problema logico, giunge alla conclusione della radicale
eterogeneità tra conoscenza o pseudo-conoscenza scientifica e la conoscenza
filosofica: poteva quindi abbandonare la scienza al suo destino, che la
condanna al procedimento empirico e astratto del naturalismo matematico, e volgere la propria
riflessione alla filosofia dell'economia come indagine sull'atto economico,
nelle sue relazioni cogl’altri atti spirituali, inserita in una generale
filosofia dello spirito. Uutiie. Alla fine dei suoi studi economici, chiariti
gl’equivoci che sono al fondo del suo dibattito cogl’economisti puri, rimane
fermo nel pensiero di Croce il risultato di cui mena vanto: l'ufficio essenziale, nella // problema della storia negli studi
marxistici vita dello spirito, dell'utilità o dell’economicità, messe in luce
come non era stato fatto d’altri. L'utile è stato reputato iìnora dai filosofi
o un atto secondario e misto, o un semplice caso di deviazione dalla morale: l’egoismo.
Esso è invece, a mio parere, un momento distinto e autonomo della vita dello
spirito: il momento in cui la volontà è
volontà, senza essersi ancora determinata e dialettizzata in morale e immorale.
La critica deve consistere nel dimostrare che, affermandosi essere ogni azione
dell'uomo dominata dal criterio dell'utile, s’afferma cosa ir\dubitabile; ma
che ciò non toglie punto che essa debba essere, e sia insieme, determinata
anche dal criterio del dovere, il quale è sempre (e
come potrebbe non essere?) dovere-utile. Di questa, che è stata detta
scoperta crociana dell'utile, Croce si sente in gran parte debitore al
marxismo, che vede nell'economia il sostrato e la molla della storia. E se
Croce incentra la definizione dell'utile nel rapporto di questo colla morale,
anche di questa impostazione egli cerca traccia in Marx. Questi dichiara che la
questione sociale non è questione
morale, e critica acerbamente quelle ideologie morali che ipocritamente
mascherano interessi di classe. Ma intende con questo sostenere che la
questione sociale non si risolve coi sermoni d’un astratto moralismo, che
s'illude di poter sanare i mali di cui una società soffre, senza tener conto
delle particolari situazioni storiche nelle quali è la radice di quei mah, e
alle quah devono essere commisurati i
programmi d'azione morale perchè questa possa avere efficacia risanatrice. In
questo senso la morale è corrispettiva alle condizioni sociali e in ultima
anahsi alle condizioni economiche. Ma con ciò, la questione del pregio
intrinseco e assoluto dell'ideale morale, della sua riducibihtà o
irriducibilità alla verità intellettuale o al bisogno utihtario, rimane
intatta pel marxismo, il quale anzi, di
fatto, considera l'ideale morale come un presupposto necessario, come dimostra
la costruzione del concetto di SOPRA-VALORE – GRICE THE CONCEPTION OF MEHRWERT
--, che in pura economia non ha senso, ma è ispirato d’un interesse
schiettamente morale. L’asserzioni marxistiche che paiono negazione della
modeiie condanne, j-g^jg^ hanno per Croce ben altro significato. Quella
che Marx chiama impotenza della morale sta a significare la vanità pratica delle condanne o delle commiserazioni
per uomini, che, dominatori o dominati, sono gl’uni e gl’altri schiavi di
situazioni storiche necessarie pel momento, e non potrebbero essere diversi da
quel che sono, né potrebbero compiere se non l'ufficio ad essi assegnato dalla natura stessa delle cose. Ma le
situazioni che la storia crea, possono anzi debbono dalla storia essere
disfatte. Per queste considerazioni, a giudizio di Croce, Marx, pur colle sue
proposizioni approssimative e paradossali, insegna a penetrare in ciò che la
società è nella sua realtà effettuale, e potrebbe esser chiamato, a titolo
d'onore, il Machiavelli del proletariato – GRICE ONTOLOGICAL MARXISM. In questa sua fase di studi marxistici, Croce
amplia via via e varia il significato dell'utile o economico, la cui scoperta
egU riconduce alla potente suggestione di Marx
(non appare ancora nei suoi scritti quella definizione dell'utile come
volizione dell'individuale con cui poi caratterizza il grado economico della
forma pratica dell'attività spirituale). Che
l'economicità o utilità fosse intesa come una categoria autonoma d’aggiungere
a quelle costituenti la triade tradizionale di bello, vero, buono, sì che la
triade s’allarghi in una tetrade; o che essa fosse intesa come ciò che vi è di
primario in ogni attività umana, come la base comune di tutte l’attività, il
primum della vita, non nel senso di primo della serie delle quattro forme, ma
appunto di primordiale indifferenziato
che emerge nelle forme e le connette tra loro, sì che l'economia finisca coll'identificarsi
umazione pucon 1'azione pura, principio di qualsiasi atto spirituale e la
forza, vuoto di ogni contenuto determinato; o che, infine, l'economico o utile –
GRICE FUTILITARIAN -- fosse identificato colla
forza o vigore del volere, come abilità calcolatrice e lucida tensione verso il fine, per affermarsi nella lotta contro altre
volontà. ra Il problema della storia negli studi marxistici e che è la dura
legge della vita politica d'onde l'allacciamento, caro a Croce, del marxismo
alle MIGLIORI TRADIZIONI DELLA SCIENZA POLITICA ITALIANA – machiavellismo --, e
l'esaltazione della politica di potenza contro i sermoni dei profeti
disarmati -- Materialismo storico,
prefazione; e rav\àcinamento di Marx a MACHIAVELLI, nota -- sempre, pur in questa varietà d’accezioni,
l'utile è per Croce il punto d'appoggio pili solido e indispensabile pell'esplicazione
dell'operosità umana nella costruzione della storia, nel senso immanentistico e
mondano proprio dello spirito moderno. Il progresso è lotta continua e ha per
motore l'uomo, l'uomo come passionalità
naturale resa lucida dalla disciplina intellettuale per andar dietro alla
verità effettuale delle cose; l'uomo come forma primordiale, nella quale anche
l’idealità più alte debbono tradursi e incarnarsi, per poter affermarsi
efficacemente in questo mondo che è la palestra della nostra operosità.
Nell'utile, rivelatogli dal marxismo, Croce scorge la chiave per
svincolare l'operare umano da qualsiasi
piano storico trascendente religioso o metafìsico che fosse, e risolvere
positivamente i problemi che di continuo scaturiscono dal divenire storico.
L'anno stesso che racLa scienza
dei coglieva in volume gli studi sul materialismo storico Croce ^P''dava
alla luce una memoria accademica intitolata: Tesi fondamentali d'un' Estetica
come scienza dell'ESPRESSIONE e linguistica generale; ripubblicata da Attisani
in La prima forma dell'estetica e della logica, Messina. Queste tesi sono
riesposte, ampliate e inquadrate in una concezione generale della
filosofia, nell’Estetica che, originariamente concepita come opera a
se, rimase lo scritto meritatamente pii!i famoso di Croce. In seguito essa sarà
ripubblicata come primo dei volumi di
cui si compone la crociana filosofia dello spirito. Il sistema. La sistcmazionc
che quest'opera dà del sapere filosofico
è semplice. La realtà è un prodotto dell'attività spirituale, la quale si specifica, secondo
una classica distinzione, in attività teoretica e attività pratica. Ciascuna di
queste due specificazioni ha due gradi, a seconda che lo spirito si rivolga al
particolare o all'universale. L'attività
teoretica rivolta al particolare è l'arte o pensiero intuitivo, e la scienza
filosofica che la studia è l'estetica; l'attività teoretica rivolta
all'universale è il pensiero discorsivo, oggetto della logica; l'attività
pratica rivolta al particolare è l'economia, oggetto dell'economica; e
l'attività pratica rivolta all'universale è la morale, oggetto dell'etica.
L'universale, in ciascuno dei due campi,
presuppone il particolare. Il concetto, infatti, presuppone l'immagine prodotta
dall'arte, senza la quale non potrebbe esprimersi; e l'operare morale implica
un agire indirizzato all'utile, perchè non si potrebbe fare il bene – WITHOUT
THAT BITE GRICE -- senza giovare, in
qualche modo, a qualcuno. Almeno in questa prima sistemazione, al contrario, il
particolare non esige l'universale:
l'utile si può perseguire prescindendo del tutto d’una moralità OGGETTIVA; e
l'immagine artistica prodotto aurorale dello spirito può presentarsi
indipendentemente d’ogni intenzione concettuale. Ciò non toglie, ovviamente,
che l'attività concreta dello spirito sia un continuo intrecciarsi e
collaborare di queste quattro forme, ciascuna delle quali, presa per se, apparirebbe astratta. Tutte l'altre attività
spirituali devono potersi ridurre in qualche modo a queste quattro. Così, ad
esempio, il diritto e la pohtica rientreranno integralmente nell'attività
economica; la scienza, nella misura in cui sia autenticamente conoscitiva (ciò che significa, per Croce, filosofica)
rientra nell'attività logica. La religione non rientra propriamente da nessuna
parte; ma, in quanto abbia pretesa di
conoscere il trascendente, è una forma, piìi o meno genuina, di filosofia; in
quanto si pone come atteggiamento morale, o Estetica: primo schizzo del sistema
espressione d’ideali pratici, trova la sua collocazione nel quarto grado dello
spirito; e, infine, in quanto mera ESPRESSIONE di sentimenti può considerarsi
sotto la rubrica dell'economia, che, nel sistema crociano, assume la funzione di cestino in
cui va a finire tutto ciò che non trova collocazione altrove. H P GRICE BAR
HILLEL WASTE PAPER BASKET PRAGMATIC – IMPLICATURE HAPPENS -- All'efficacia
sistematoria della sua filosofia, per un verso. Le categorie Croce non da
troppa importanza, convinto che il concreto
^P ^conoscere non possa se non portarsi sulla attività spirituale nella sua interezza; ma,
per un altro verso, egli non si riconobbe mai disposto a lasciarla cadere, cioè
ad assegnare un carattere semplicemente empirico alla quadruplicità delle
forme. Al contrario, essa ebbe sempre per lui un carattere categoriale. Le
quattro forme dell'attività spirituale sono tutte e sole le categorie che si
possano, e si debbano, ammettere come tali. Ciò
significa che vi è una radicale irriducibilità d’una forma all'altra,
trascurare la quale significa confondere e mescolare ciò che va tenuto
filosoficamente distinto: la concreta dialettica, che si instaura tra questi
distinti, in tanto ha valore filosofico in quanto essi conservino questa loro
irriducibihtà. Tale principio, strenuamente difeso da Croce, in particolare contro
i gentiliani, suscita molte difficoltà
e, appunto perciò, anche molti spunti positivi. Peraltro, nella comune cultura
italiana, in cui il crocianesimo fu largamente accolto nel periodo tra le due
guerre, l'efficacia classificatoria delle quattro forme prevalse nettamente
sulla loro funzione categoriale. L'uomo mediamente colto in fatto di filosofia,
che abbraccia il sistema crociano, si sente spiritualmente sorretto dalla possibiUtà, poniamo, di dichiarare che una
opera d'arte mal riuscita era un atto pratico, che il prodotto d’una ricerca
psicologica era uno pseudo-concetto, ecc.: dalla possibilità, insomma, d’assegnare
ogni manifestazione della vita alla sua giusta casella. Definizione dell'arte
per via negativa. Quando traccia lo schizzo sistematico con cui s’apre
l'Estetica, L.. storia
della filosofia. VII.
dell'attività artistica. Croce non pensa, probabilmente, che esso
avrebbe avuto tanta importanza nella ricezione del suo pensiero. Il suo scopo
era solo di sistemare nel modo migliore l'attività spirituale in genere, per
passare poi a considerarla in quella forma che, al momento, gl’interessa: la
forma artistica. Questa comprende in questa fase della speculazione crociana
anche l'istorica, dato che, come
conoscenza dell'individuale, la storia si riduce sotto il concetto generale
dell'arte. La distinzione La sistemazione, tuttavia, ha anche una diretta
efficacia sull'oggetto specifico della trattazione, l'arte. Infatti la
specificità e l'autonomia del valore estetico si definiscono attraverso una
serie di negazioni, che lo distinguono dagl’altri valori spirituali: Dimmi da
che cosa ti distingui e ti dirò chi sei
è il motto, implicito, dell'estetica crociana, fino al breviario. In questo
senso l'identificazione dell'arte, vista nella sua specificità, dipende dalla
struttura sistematica dei distinti. L'arte non è concetto, perchè le sue
rappresentazioni non intendono l'universale: e con ciò cade l'intellettualismo
estetico. L'arte non è rivolta dovutile (sentito, in ultima analisi, dal soggetto come piacere): e con ciò cade
l'edonismo estetico – LORD H P GRICE INSTRUMENTALISM PLEASURE MAXIMISATION.
L'arte non persegue il bene perchè, non si sviluppa come obbedienza
all'universale dovere: e con ciò cade il moralismo estetico. L’altre negazioni,
attraverso cui Croce delimita e, quindi, definisce il valore dell'arte,
dipendono da queste: l'arte non ha uno
scopo didascahco; non si propone d’offrire il vero condito in molU versi; non
mira a fini d’edificazione, né a scopi pragmatici, ecc. Che potesse far pili
che tanto, e dire, anche positivamente, in che cosa l'arte consista, Croce, in
certo senso, esclude sempre; e questo non è strano: perchè un genere sommo come
lacategoria è per parlare in termini di filosofia classica un predicato da cui ogni definizione muove, quindi non può
essere il risultato di definizioni antecedenti. Perciò, il breviario d’estetica
si inizia con questa affermazione: che
Estetica: definizione dell'arte per via negativa l'arte è ciò che tutti sanno
che cosa sia; e riprende poi la determinazione per via negativa, che già era
stata propria noi giudichiamo ora buoni ora cattivi, ora importanti ora insignificanti, trovano un posto. Tutti i
fatti sono fatti storici aveva detto la Logica, e ripete la Teoria della
storiografia. E poiché la storia, nel pensiero crociano, è ciò che comunemente
si chiama Dio, codesta frase viene a costituire l'esatto equivalente
storicistico dell'affermazione che ARDIGÒ enuncia in chiave naturalistica: Tutti
i fatti sono divini. La UOvità più
importante 11 sentimento del breviario d’estetica, scritto pell'inaugurazione del Rice Institute
di Houston, nel Texas, è, come è noto, l'introduzione d’un nuovo sinonimo del
termine intuizione: il sentimento. Una novità già annunciata, del resto, dalla
conferenza tenuta al congresso di filosofia di Heidelberg, sull’intuizione pura
e il carattere lirico dell'arte, in Problemi d’estetica, da cui forma e contenuto, nell'opera d'arte riuscita,
vengono identificati. Notando come ogni grande opera d'arte sia classica e
romantica insieme, il breviario fa risalire ciò alla necessaria fusione,
nell'opera d'arte riuscita, del momento lirico col momento immaginativo. Lo
scopo dichiarato di tale dottrina è dare un fondamento alla distinzione
(indispensabile pel critico) tra opera
d'arte riuscita e non riuscita:
L'idealismo storicistico di Croce e, quindi, ancora di far posto al disvalore che,
come abbiamo visto, stenta a trovare una giustificazione nella filosofia
crociana. La coerenza. Come nella pratica così nell'estetica, il valore è
inteso come coerenza: ma, mentre nella pratica il segno di codesta coerenza era
piuttosto il successo d’una certa attività, nell'estetica il suo indizio si
presenta come uno stato d'animo che,
fino allora, Croce considera sotto una luce piuttosto negativa, come
espressione di passività: il sentire. In realtà, il sentire – GRICE FEELING
BYZANTINE -- utilizzato dal breviario d’estetica è molto diverso dal sentire –
GRICE FEELING BYZANTINE RYLEAN AGITATION -- come stato d'animo passivo materia
non informata, o non perfettamente
formata, dall'attività spirituale che aveva dato luogo, nella Filosofia
della pratica, alla negazione della forma spirituale del sentimento. Là,
l'intenzione era di contestare l'esistenza d’una terza forma d’attività,
accanto alla teoretica e alla pratica; qui è di riconoscere, nel sentimento –
GRICE FEELING BYZANTINE A RYLEAN AGITATION,
il modo d'essere incoativo in cui si presenta la stessa attività spirituale che, nella sua
esistenza piena, si sviluppa come immagine: L'intuizione è veramente tale
perchè rappresenta un sentimento, e solo d’esso e sopra d’esso può sorgere -- Saggi d'estetica. Grazie alla sua
globalità, alla sua indivisibilità essenziale, il sentimento offre a Croce quel
fondamento d’unità che egli va ormai cercando: Ciò che dà coerenza e unità all'intuizione è il sentimento. L'intuizione
è veramente artistica, veramente intuizione, quando sia, non caotico ammasso
d'immagini, ma solo quando ha un principio vitale che l'anima, facendo tutt'uno
con lei. E questo principio è il sentimento, che permette, cosi, di distinguere
tra l'intuizione-immagine, che è sempre nesso d'immagini, non esistendo
immagini atomi e quella falsa intuizione
che è coacervo d'immagini: falsa e imperfetta pel contrasto non unificato di
piìi e diversi stati d'animo, la loro stratificazione o il loro miscuglio, o il
loro procedere traballante, che riceve una unità apparente dall'arbitrio
dell'autore. Allo stesso modo la filosofia della pra riuscita. L' intuizione
lirica tica aveva distinto tra esistenza
unitariamente raccolta ed esistenza dissoluta,
lacerata dalla contraddizione. La distanza dall'estetica, dove si
considerano L'opera d'arte come opere d'arte alcune espressioni assai
complicate e diffìcili, è evidente. Per un verso, si tratta d’una ripresa del
motivo estetico, molto tradizionale, dell'opera d'arte come organismo vivente,
individuato d’un principio vitale. Infatti, ciò che ammiriamo nelle genuine
opere d'arte è la perfetta forma
fantastica che riassume uno stato d'animo, e codesto chiamiamo vita, unità,
compattezza, pienezza dell'opera d'arte. Ma, nel sistema crociano, questa
distinzione e fusione tra un principio globale d'unità e una forma articolata
che l'esprime rappresenta una novità: essa non ha mai avuto una espressione
cosi esplicita, neppure nella teoria della coerenza pratica propria del volume.
La filosofia della pratica contene, peraltro, uno spunto importante di questo
sviluppo: nel capitolo stesso in cui nega l'autonomia del sentimento. Qui
infatti Croce, mentre contesta che al sentimento si possa assegnare un posto a
sé, dà tuttavia una interpretazione eccezionalmente acuta delle teorie del
sentimeno che erano fiorite nella storia della filosofìa. Il sentimento, egli
dice, è comparso nella storia della
filosofìa, colla funzione d’una escogitazione – GRICE FEELING BYZANTINE RYLEAN
AGITATION -- provvisoria, ogni qualvolta ci si è trovati innanzi a una forma o
sottoforma dell'attività spirituale che non si riusciva né a eliminare né ad
assorbire nelle forme già conosciute -- Pratica. Sicché il vedere una qualsiasi
attività spirituale specifica come sentimento è la prima forma che assume la
rivendicazione della sua autonomia.
Così, infatti, era accaduto. L'estetica del sentimento, nelle sue forme
piìi disparate, da VICO a Rousseau, da
Shaftesbury ad Alison, dalla Scientia cognitionis sensitivae di Baumgarten all’osservazioni
sul sentimento del bello e del sublime di Kant, è, effettivamente, una
rivendicazione dell'autonomia dell'arte rispetto alla conoscenza L'
idealismo storicistico di Croce
concettuale: perfino quando (come in Baumgarten) sembri intellettualistica. Ma
anche l'etica del poi i^ Filosofia
perenne e personalità
filosofiche, Padova, Guzzo, Vita e scritti di Juvalta, Giorn. crit. d.
filos. It. SoLiNAS, L'autassia dei valori e le indagini etiche di Juvalta,
Torino, Basciani, e. Juvalta e l'etica della
giustizia, Roma,VlDARI Opere Problemi generali d’etica, Milano, Elementi
d’etica, Milano, Doveri sociali, Milano, L'individualismo nelle dottrine morali, Milano, Elementi di pedagogia,
Milano, Torino, Pell’educazione
nazionale. Saggi e discorsi, Torino, Educazione nazionale, Torino, La
cultura dello spirito come ideale pedagogico, Torino, Etica e pedagogia,
Firenze, Il pensiero pedagogico italiano
nel suo sviluppo storico. Delineazione sommaria, Torino, L'educazione dell'uomo. Il bello e l'educazione estetica,
Torino, L'educazione in Italia dall'umanesimo al Risorgimento, Roma, Le
civiltà d'Italia nel loro sviluppo
storico. Le civiltà organizzatrici; Le
civiltà liberatrici, Torino, Manzoni, Torino, Letteratura. Gentile,
Educazione e scuola laica, Firenze, Cappiello, Il pensiero pedagogico di
Vidari, Roma, Vidari. In memoriam, Torino,
Calò, Credaro, Maresca. Solari, Tarozzi. Autori vari, Vidari, Riv.
pedag. Faggi Opere La filosofia dell'incosciente. Metafisica e morale.
Contributo alla storia del pessimismo, Firenze, La religione e il suo avvenire secondo Hartmann,
Firenze, Hartmann e l'estetica tedesca, Firenze, Lange e il materialismo,
Firenze, Questioni logiche e psicologiche, Bologna. Il materialismo psicofisico,
Palermo, Lenau e Leopardi, Palermo, Principi di psicologia moderna, Palermo,
Schelling e la filosofia dell'arte, Modena, Hartmann, Milano, Studi filosofici e letterari, Torino,
Letteratura. Noce, La solitudine di Faggi, Filosofia, Barabino, Ricordo di
Faggi. Inediti, Filosofia, Resta Opere. L'anima del fanciullo e la pedagogia,
Roma, I problemi fondamentali della pedagogia, Roma, Trattato di pedagogia. La
pedagogia generale, Roma, II lavoro e la scuola del lavoro, Roma, La metafisica
realistica dell'io, Messina, Dante e la filosofìa dell'amore, Bologna, Comenio e la scuola della
democrazia, Bari. Dio secondo la ragione, Bari, Metafisica dell'insegnamento,
Bari, Filosofia dell'educazione. L'educazione come legge della persona, Padova,
La teoria della cultura e l'insegnamento, Genova, L'esistenza e l'immortalità
dell'anima. Lecce, Letteratura. E. Tozzi, Profili di educatori viventi,
Firenze, Ambrosio, R. Resta precursore della
riforma Bottai, Napoli, Calogero,
R. Resta e la pedagogia della cultura,
Catania, Autori vari, Gli aspetti essenziali d’una vita e d’un pensiero. Studi
in onore di R. Resta, Bari, Maresca Opere. Di due opposti atteggiamenti della
filosofia moderna rispetto alla religione, Napoli, Fatto etico e fatto
pedagogico, Lucca, Le antinomie dell'educazione, Torino, Saggi sul concetto
della pedagogia come filosofia applicata, Roma, Il problema della scienza e l'educazione, Roma, Il
problema della religione nella filosofia contenporanea, Roma, Introduzione
generale alla pedagogia, Roma, Moralità e conoscenza. Critica del razionalismo
morale, Roma, Aquino e la Scolastica, Milano, Letteratura. Cappiello, Il pensiero
filosofico-pedagogico di M. Maresca, Milano, Nobile Opere. L'indagine causale e
l'autonomia morale. Saggio pedagogico,
Napoli Saggi vari intorno ad alcuni problemi di filosofia e pedagogia, Napoli,
Brevi saggi di logica, Napoli, Dualismo e religione, Roma, Boehme e il suo
dualismo essenziale, Roma, Il dualismo nella filosofia. Sua ragione eterna e
sue storiche vicissitudini, Napoli, I limiti del misticismo di Jakob Boehme,
Napoli, Presupposti filosofici per una storia delle religioni, Napoli, La morale e le altre forme dello spirito,
Roma, Napoli, La legge morale alla luce del dualismo filosofico, Napoli,
Panteismo e dualismo nel pensiero di Schelling, Napoli, s. a., ma La pace come ideale della ragione, Napoli,
L'idea dell'immortalità dell'anima e la sua efficacia sulla civiltà e sull’educazione, Napoli, Panteismo e dualità
nel pensiero di Schelling e dei suoi oppugnatori, Napoli, Della Valle Opere. La psicogenesi
della coscienza. Saggio di una teoria generale dell'evoluzione, Milano, Le
leggi del lavoro mentale, Torino, La pedagogia realistica, Napoli, Teoria
generale e formale del valore come fondamento d’una pedagogia filosofica. Le
premesse dell'axiologia pura, Torino, Lucrezo Caro e l'epicureismo campano,
Napoli, Il concetto filosofico della
pedagogia, Torino, La pedagogia realistica come teoria dell'efficienza,
Milano, Letteratura. Gentile, Le leggi del lavoro mentale di Valle, Educazione
e scuola laica, Firenze, Oraziani, La
scienza pedagogica nell'opera di Valle, Probi, d. pedag. L'ETÀ DELL'IDEALISMO
Opere generali Spirito, L'idealismo italiano e i suoi critici, Firenze,
Carabellese, L'idealismo italiano, Napoli, Roma, Guzzo, Cinquant' anni d’esperienza idealistica in
Italia, Padova, Martinetti Opere. Introduzione alla metafisica. Teoria della
conoscenza, Torino, Milano, Sul
formalismo della morale kantiana, Milano, Breviario spirituale (anonimo),
Milano, Saggi e discorsi, Torino, La libertà, Milano, Torino, Gesìi Cristo e il
Cristianesimo, Milano, Torino, Schopenhauer (con antologia), Milano, Ragione e fede. Saggi religiosi, Torino,
Hegel, Milano, Kant, Milano, Letteratura. Gentile, La teoria della conoscenza del Martinetti, in
Saggi critici. Lanciano, Savinelli, La religione nel pensiero di Martinetti,
Firenze, Sciacca, Martinetti, Brescia, Poggi, P. Martinetti, Vicenza, Alessio,
L'idealismo religioso di Martinetti, Brescia, Goretti, Il pensiero filosofico
di Martinetti, Bologna, Pellegrino, Religione ed educazione nell'idealismo
trascendente di Martinetti, Brescia, Romano, Il pensiero filosofico di
Martinetti, Padova, Autori vari. Giornata martinettiana, Filosofia Mariani,
Esperienza e intuizione, Saggio sul pensiero di Martinetti, Roma, Terzi,
Martinetti: la vita e il pensiero originale, Bergamo, Varisco Opere. La
necessità logica, Napoli, Scienza e opinioni,
Roma, Appunti critici di filosofia naturale, Bergamo, Le mie opinioni,
Pavia, Introduzione alla filosofia naturale, Milano, Studi di filosofia
naturale, Milano, Corpo e anima, Pavia, Appunti sulla conoscenza, Pavia, Forza
ed energia, Pavia, Su alcune questioni di gnoseologia e di filosofia morale,
Pavia, Dottrine e fatti, Pavia, Paralipomeni alla conoscenza, Pavia, Scienza e
filosofia, Trani, Modernismo e
modernità, Treviso, Massimi problemi, Milano, Lo spirito della filosofia,
Ortona, Conosci te stesso, Milano, Firenze, La Patria. Idealità e
interessi, Roma, La scuola e
l'esperienza, Palermo, La scuola pella vita. Scritti pedagogici, Milano, Firenze,
Linee di filosofia critica, Roma, Discorsi politici, Roma, Dall'uomo a Dio (a
cura di ZUBIENA e AUiney), Padova, II
pensiero vissuto (cur. Castelli-ZUBIENA),
Roma, Letteratura. Carabellese, L'essere e il problema religioso (a proposito del Conosci te stesso), Bari,
Negri, La metafisica di Varisco, Firenze, Chiappetta, La teodicea di Varisco,
Napoli, Moretti Costanzi, Il problema dell'uno e dei molti nel pensiero di
Varisco, Napoli, Librizzi, Il pensiero
di Varisco, Padova, Alliney, Varisco,
Milano, Drago, La filosofia di
Varisco, Firenze, Calogero, La filosofia
di Varisco, Messina, Morra, Il pensiero teologico di Varisco, Il
Saggiatore, Volpati, Il concetto della persona. Colloqui con Varisco, Albenga,
DoLLO, L'assoluto come soggetto in
Varisco, Momenti e problemi dello
spiritualismo, Padova, Lamanna.
storia della filosofia, Carabellese Opere. La teoria della percezione intellettiva di SERBATI, Bari, Sulla vetta ierocratica del papato,
Palermo, L'essere ed il problema religioso. A proposito del Conosci te
stesso, di Varisco, Bari, La coscienza
morale. La Spezia, Critica del concreto, Pistoia, Roma, La filosofia di Kant:
l'idea teologica, Firenze, Il concetto della filosofia da Kant ai nostri
giorni. Kant, Palermo, Il problema della filosofia da Kant a Fichte, Palermo, Il problema teologico come
filosofia, Roma, L'idealismo italiano, Napoli, Roma, Il problema della
filosofia in Kant. Guida allo studio dei Prolegomeni, cur. Damonte, Verona, Il
problema dell'esistenza in Kant, Lezioni, Roma, Che cos'è la filosofia?, con
postille e altri saggi, Roma, L'essere e la sua manifestazione. L'essere nella dialettica delle forme,
Lezioni. Roma, La dialettica, Roma,
Disegno storico della filosofia come oggettiva riflessione pura. Lezioni, Roma,
La realtà e l'attività spirituale umana, Lezioni, Roma, Da Cartesio a Rosmini.
Fondazione storica dell'ontologismo critico, Firenze, L'idea politica d'Italia, Roma, L’obiezioni al
cartesianismo, Messina, La spiritualità dell'essere. Filosofia del Cristianesimo.
Lezioni, Roma, L'essere, Io. Lezioni,
Roma, L'attività spirituale umana. Prime linee d’una logica dell'essere.
Lezioni, Roma, La filosofia dell'esistenza in Kant, a cura di Semerari, Bari,
Letteratura. Bariè, Soggettività e oggettività nella filosofia del
Carabellese, Rendiconti del R. Istituto
Lombardo, Maresca, Il problema della religione nella filosofia contemporanea,
Roma, Fano, La metafisica ontologica di
P. Carabellese, Giorn. crit. d. fil. it. Verrua, Il pensiero
filosofico di Carabellese, Bobbio, Lombardi, Carabellese (serie di articoli
su Civ. Catt. Lombardi, La posizione di
Carabellese nella filosofia contemporanea, Urbino, Mattai, Il pensiero
filosofico di Carabellese, Chieri, Padalina, La critica del concreto di
Carabellese, Palermo, Moretti Costanzi,
L'asceta moderno: Carabellese,
Giorn. crit. d. fil. it. Ventura, Filosofia e religione in un
metafisico laico: Carabellese, Milano, Vicarelli, Il pensiero di Carabellese,
Roma, Autori vari, Storia e storicismo. Studi sul problema della storia nella
filosofia di Carabellese, Trani, Montone, La critica di fronte all'ontologismo,
Castrovillari, Tebaldeschi, Il problema della natura nel pensiero di
Carabellese, Roma, Tozzi, Pantaleo
Carabellese, Torino, Semerari, Storicismo e ontologismo critico, Bari,
Forni, Il problema dell'esistenza in Kant nell'interpretazione di Carabellese,
Kantstudien, Giornate di studio carabellesiane, con scritti di autori vari,
Genova, Croce Opere. Salvo le Pagine sparse, e pochi altri scritti, le opere
complete sono state raccolte dall'editore Laterza di Bari. La storia ridotta
sotto il concetto generale dell'arte,
Napoli, La critica letteraria, Roma,
Primi saggi, Materialismo storico ed economia marxista, Palermo, Bari, Tesi
fondamentali d’un' estetica come scienza dell'espressione e linguistica
generale, Napoli, Estetica come scienza dell'espressione e linguistica
generale, Palermo, Logica come scienza del concetto puro, Napoli, Bari, Ciò che
è vivo e ciò che è morto della filosofia
di Hegel, Bari, Letteratura e critica della letteratura contemporanea in
Italia, Bari, Filosofia della pratica. Economica ed Etica, Bari, Problemi
d'estetica e contributi alla storia dell'estetica italiana, Bari, La filosofia
di Vico, Bari, Saggi sulla letteratura italiana, Bari, La rivoluzione
napoletana, Bari, Breviario di Estetica. Quattro lezioni, Bari, Cultura e vita
morale. Intermezzi polemici, Bari. La
letteratura della nuova Italia, Bari, La Spagna nella vita italiana durante la
Rinascenza, Bari, Aneddoti e profili, Palermo, I teatri di Napoli, Bari, Teoria
e storia della storiografia, Bari, Contributo alla critica di me stesso,
Napoli, Conversazioni critiche, Bari, Storie e leggende napoletane, Bari,
Curiosità storiche, Napoli, Pagine sparse, Napoli, Goethe. Con una scelta delle liriche nuovamente tradotte, Bari,
Primi saggi, Bari, Nuovi saggi di estetica, Bari, Ariosto, Shakespeare,
Corneille, Bari, Storia della storiografia italiana, Bari, La poesia di Dante,
Bari, Poesia e non poesia. Nota sulla letteratura europea, Bari, Uomini e cose
della vecchia Italia, Bari, Poeti e scrittori d'Italia, Bari, Bari, Storia
d'Italia dal i8yi al Bari, Storia dell'età barocca in Italia. Pensiero, poesia e letteratura. Vita morale,
Bari, Aesthetica in nuce, Napoli, Manzoni. Saggi e discussioni, Bari, Nuovi
saggi sulla letteratura italiana del Seicento,
Bari, Etica e politica, Bari, Storia d'Europa, Bari, Poesia popolare e
poesia d'arte. Studi sulla poesia italiana, Bari, Orientamenti. Piccoli saggi
di filosofia politica, Milano, Nuovi saggi sul Goethe, Bari, La critica e la storia delle arti figurative, Bari, Sanctis. Pagine
sparse (in collaborazione con Clone e Muscetta, Bari, Ultimi saggi, Bari, La
poesia. Introduzione alla critica e storia della poesia e della letteratura,
Bari, La storia come pensiero e come azione, Bari, II carattere della filosofia
moderna, Bari, Poesia antica e moderna. Interpretazioni, Bari, Storia
dell'estetica per saggi, Bari, Pagine
sparse, Napoli, Discorsi di varia filosofia, Bari, Pagine politiche, Bari,
Poeti e scrittori del pieno e del tardo Rinascimento, Bari, Pensiero politico e
politica attuale. Scritti e discorsi, Bari, Bibliografia vichiana (accresciuta
e rielaborata da Nicolini, Napoli,
Quando l'Italia era tagliata in due. Estratto di un diario, Bari, Due anni di
vita politica italiana, Bari, Filosofia e storiografia, Bari, Nuove pagine sparse, Napoli, La letteratura italiana del
Settecento, Bari, Ariosto, Bari, Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici,
Bari, Intorno alla dialettica. Discussioni, Bari, Letteratura.
Bibliografie: L'opera filosofica storica
e letteraria di Croce, a cura di vari
autori, Bari, CiONE, Bibliografia crociana, Milano, Borsari, L'opera di Croce,
Napoli, Studi Chiocchetti, La filosofia di Croce, Firenze, VoLPiCELLi e Spirito, Croce, Roma, Fraenkel, Die
Philosophie Croces und das Problem der Naturerkenntnis, Tiibingen, trad. it.,
Bari, Lameere, L'esthétique de Croce, Parigi, Carbonara, Sviluppo e problemi
dell'estetica crociana, Napoli, Caracciolo, L'estetica di Croce nel suo
svolgimento e nei suoi limiti, Torino, Faucci, Storicismo e metafisica nel
pensiero crociano, Firenze, Sfrigge,
Croce, Man and Thinker, Cambridge; trad. it., Milano, Guzzo, Croce e
Gentile, Lugano, Sainati, L'estetica di Croce. Dall'intuizione visiva
all'intuizione catartica, Firenze, Olgiati, Croce e lo storicismo, Milano,
Mautino, La formazione della filosofia politica di Croce, Bari, Antoni,
Commento a Croce, Venezia, Caponigri, History and Liberty. The Historical
Writings of Croce, Chicago, Raggiunti, La conoscenza
storica. Analisi della logica crociana, Firenze, Abbate, La filosofia di Croce e la crisi della società italiana,
Torino, Vinciguerra, Croce, Napoli, Caracciolo, L'estetica e la religione di Croce,
Arona, Seerveld, Croce's Earlier Aesthetic Theories and Literary Criticism,
Kampen, MossiNi, La categoria dell'utilità nel pensiero di Croce, Milano, Gennaro,
The Philosophy of Croce, New York, Grandi,
Croce , Milano, Agazzi, Croce e il marxismo, Torino, NicoLiNi, Croce (biografia), Torino, CiONE, Croce e il pensiero contemporaneo, Milano,
Franchini, Croce interprete di Hegel, Napoli, Puppo, Il metodo e la critica di Croce,
Milano, Capanna, La religione in Croce, Bari, Bausola, Filosofia e storia nel
pensiero crociano, Milano, Bausola,
Etica e politica nel pensiero di Croce, Milano, RoGGERONE, Croce e la
formazione del concetto di libertà, Milano, L., Introduzione alla lettura di
Croce, cur. Pesce, Firenze, Gentile Opere. La raccolta delle Opere complete ed epistolario,
Sansoni di Firenze, a cura della Fondazione Gentile per gli studi filosofici.
Rosmini e Gioberti, Pisa, Firenze, La filosofia di Marx. Studi critici, Pisa, Dal Genovesi al Galluppi. Ricerche
storiche, Napoli, Storia della filosofia italiana dal Genovesi al Galluppi,
Milano, Studi sullo stoicismo romano, Trani, Bruno nella storia della cultura,
Palermo, Il modernismo e i rapporti tra la religione e la filosofia, Bari,
Telesio, Bari, Per il riordinamento
dell'istruzione superiore. Studi e proposte, Palermo, I problemi della
scolastica e il pensiero italiano, Bari, La riforma della dialettica hegeliana
ed altri scritti, Messina, Sommario di pedagogia come scienza filosofica:
Pedagogia generale. Didattica, Bari, Studi vichiani, Messina, Firenze, Teoria
generale dello spirito come atto puro, Pisa, Bari, Sistema di logica come
teoria del conoscere, Pisa, Bari, Le origini della filosofia contemporanea in
Italia. I platonici. I positivisti.
I kantiani e gli hegeliani, Messina, Il
tramonto della cultura siciliana, Bologna, Il problema scolastico del
dopoguerra, Napoli, Guerra e fede. Frammenti politici, Napoli, Roma, Discorsi
di religione, Firenze, Bruno e il pensiero del Rinascimento, Firenze, La
riforma dell'educazione. Discorsi ai maestri di Trieste, Bari, Dopo la
vittoria. Nuovi frammenti politici, Roma, Saggi
critici, Napoli, Firenze, Frammenti di estetica e di letteratura,
Lanciano, Educazione e scuola laica, Firenze, Capponi e la cultura toscana,
Firenze, I fondamenti della filosofia del diritto, Roma, Firenze, Dante e
Manzoni. Con un saggio su arte e religione, Firenze, Albori della nuova Italia, Lanciano, Studi sul Rinascimento,
Firenze, I profeti del Risorgimento italiano, Firenze, Difesa della filosofia. Lanciano, Preliminari allo
studio del fanciullo, Roma, Firenze, Spaventa, Firenze, La riforma della
scuola, Bari, Il fascismo al governo della scuola. Discorsi e interviste,
Palermo, La nuova scuola media, Firenze, Che cosa è il fascismo, Firenze, L'eredità d’Alfieri, Venezia,
Frammenti di storia della filosofia, Lanciano, Cuoco. Studi e appunti, Venezia,
Manzoni e Leopardi. Saggi critici,
Milano, Fascismo e cultura, Milano, Origini e dottrina del fascismo, Roma, La filosofia dell'arte, Milano, Der
aktuale Idealismus. Zwei Vortràge, Tiibingen, La riforma della scuola in
Italia, Milano, Introduzione alla
filosofia, Milano, La profezia di Dante,
Roma, La filosofia dell'arte in compendio, Firenze, Memorie italiane e problemi
della filosofia e della vita, Firenze,
Dottrina politica del fascismo, Padova, Poesia e filosofia di Leopardi,
Firenze, Il pensiero italiano del Rinascimento,
Firenze, Il pensiero di Leonardo, Firenze, La filosofia italiana
contemporanea. Due scritti, Firenze, Genesi e struttura della società. Saggio
di filosofia pratica, Firenze, Letteratura. Un vasto insieme di studi sulla
filosofia del Gentile è rappresentato dalla
raccolta, di vari autori, Gentile: La vita e il pensiero, Firenze. inoltre:
Chiocchetti, La filosofia di
Gentile, Milano, La Via, L'idealismo
attuale di Gentile, Trani, Sarlo,
Gentile e Croce, Firenze, D'Amato,
Gentile, Milano, Spirito,
L'idealismo italiano e i suoi critici, Firenze, Thompson, The Educational
Philosophy of Gentile, Los Angeles,
Hessen, Die Pàdagogik von Gentile, Die Erziehung. trad. it., Roma, Baur,
Gentiles Philosophie und Pàdagogik,
Langensalza, Holmes, The Idealism
of Gentile, New York, RoMANELL, The
Philosophy of Gentile, New
York, Collctti, Il problema religioso
dal punto di vista dell'idealismo attuale, Messina, Bontadini, Dall'attualismo
al problematicismo, Brescia, Guzzo, Croce e Gentile, Lugano, Scarpelli, La
filosofia di Gentile e le critiche di Solari,
Torino, Spirito, Note sul pensiero di
Gentile, Firenze, Bellezza, L'
esistenzialismo positivo di Gentile,
Firenze, Carlini, Studi gentiliani, Firenze, Harris, The Social Philosophy of
Gentile, Urbana, SciACCA, Dall'attualismo allo spiritualismo, Milano, Bellezza,
La problematica attualistica della storia, Firenze. Eustachio Paolo Lamanna. E[ustachio]
P. Lamanna. E. Paolo Lamanna. E. P. Lamanna. Lamanna. Keywords: il risorgimento
fiorentino, Mussolini nella storia della filosofia. Refs.: Luigi Speranza,
“Grice e Lamanna” – The Swimming-Pool Library. Lamanna.
No comments:
Post a Comment