GRICE ITALO A-Z C CA

 

Luigi Speranza -- Grice e Cardano: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale del Pietro della Lombardia – scuola di Lumellogno – filosofia lombarda – filosofia novarese – filosofia piemontese -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Lumellogno). Filosofo lombardo. Filosofo piemontese. Filosofo italiano. Lumellogno, Novara, Piemonte. lombardia -- Grice: “If William was called Ockham, I should be called Harborne, and Petrus Lombardia!” -- Pietro Lombardo rappresentato in una miniatura a decorazione di una littera notabilior di un manoscritto Pietro Lombardo o Pier Lombardo (Lumellogno di Novara, 1100Parigi, 1160 circa) teologo e vescovo italiano. Nacque a Novara o nei dintorni (a Lumellogno esiste una lapide su di una casa che risorda il luogo della nascita), all'inizio del XII secolo. Ricevette la sua prima formazione teologica a Bologna, dove acquisì una perfetta conoscenza del Decretum Gratiani. Si recò a Reims e poi a Parigi, dove fino alla sua elevazione alla sede vescovile di questa città insegnò teologia. Almeno una volta in questo periodo si recò alla corte pontificia, dove venne a conoscenza della traduzione del De fide orthodoxa di Giovanni Damasceno, compiuta da Burgundio Pisano per incarico di Eugenio III. Quasi certamente è uno dei teologi che nel sinodo parigino presero posizione contro Porretano. Dopo un breve episcopato morì. Il suo epitaffio si conservò nella chiesa di Saint Marcel fino alla Rivoluzione francese. ALIGHIERI (si veda) lo nomina in Paradiso. Oltre ai commenti all'opera di Paolo di Tarso e ai Salmi, la sua opera maggiore rimane il Liber Sententiarum (Libro delle Sentenze), per la quale ottenne l'appellativo di Magister Sententiarum. Sebbene il testo rientri in un genere letterario tipico della teologia medievale, ossia l'esposizione delle sentenze delle autorità di fede (i padri della chiesa ed i riferimenti biblici) l'opera del Lombardo, per l'ampiezza delle fonti e la sua originalità, diverrà il testo di riferimento per la didattica nelle facoltà di teologia e l'elaborazione letteraria nello stesso campo. Egli infatti attinge ad una vasta letteratura in merito, adottando anche testi che normalmente non erano contemplati in queste composizioni, come Il De fide ortodoxa di Damasceno. Con la sua opera il Lombardo tenta di sistematizzare e armonizzare la disparità e le divergenze che la pluralità delle auctoritates aveva generato, dando luogo ad un certo scompiglio ermeneutico e dottrinale. Riprendendo la classica distinzione agostiniana tra signa e res, Lombardo afferma che il motivo delle divergenze non appartiene alla natura delle cose trattate, bensì alla metodologia esegetica. Il testo si divide in quattro parti: la prima tratta di Dio, della sua natura e dei suoi attributi; la seconda delle creazione degli angeli, del mondo e dell'uomo sino al peccato originale; la terza dell'incarnazione cristica e della promessa della Grazia; la quarta dei sacramenti. Anche lo sviluppo del testo mantiene la distinzione tra res (le prime tre parti) e signa (l'ultima) Lo stile del Lombardo snoda l'esposizione delle sentenze coll'eleganza dialettica di tipo anselmiano mantenendosi aderente al rispetto delle varie auctoritates anche riguardo o stile letterario col quale egli opera una volontaria mimesi. Il testo venne criticato sin dalla sua prima uscita per via del cosiddetto nichilismo cristologico. Lombardo descrive infatti l'incarnazione nei termini di assumptus homo, ossia la persona divina del Cristo avrebbe assunto una natura umana (accessoriamente). Ciò contrastava con la determinazione di origine boeziana per la quale la natura cristologica traeva la sua forma da un sinolo unico di divino ed umano. Note Per approfondimenti vedere: Nicola Abbagnano, Storia della filosofia, II, pag.30 e seg. Novara, Istituto Geografico de Agostini, per Gruppo Editoriale l'Espresso, Roma (I contenuti di questo volume sono tratti da: Abbagnano, Storia della filosofia, Torino, Pomba, e Abbagnano, Dizionario di Filosofia, terza edizione aggiornata ed ampliata da Giovanni Fornero, Torino, Pomba 1998) Nicola Abbagnano, Storia della filosofia, II, pag. 37 e seg. Novara, Istituto Geografico de Agostini, 2006 per Gruppo Editoriale l'Espresso, Roma (I contenuti di questo volume sono tratti da: Nicola Abbagnano, Storia della filosofia I, II, III, quarta edizione, Torino, Pomba, e Abbagnano, Dizionario di Filosofia, terza edizione aggiornata ed ampliata da Giovanni Fornero, Torino, Pomba); Colish, C., Leiden, Brill; C. Atti del Convegno: Todi, Spoleto, Fondazione Centro italiano di studi sull'alto Medioevo, Minuscule 714il manoscritto del Nuovo Testamento e di "Sententiae". Libri Quattuor Sententiarum Scolastica (filosofia) C. su TreccaniEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Francesco Pelster, Pietro Lombardo, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. C., su Enciclopedia Britannica, Siri, C. in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia; C., openMLOL, Horizons Unlimited, C., Les Archives de littérature du Moyen Âge; C. Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company. Rovighi, C., in Enciclopedia dantesca, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, C., Opera Omnia dal Migne Patrologia Latina con indici analitici.Chisholm, C., in Enciclopedia Britannica, Cambridge; Illustrare 'k iSlosofia di C. finora casi trascurata dagli' storici della filosofia è im lavoro del tutto nuovo spedialmente per lltalia. Protois affe!rim»a decisamente che C. non è un filosofo, Thaureau ch'egli è il principe degl’indifferenti in materia fìlosofica. Entrambe le asserzioni sono affrettate. Solo in Germania C. venne studiato con maggior serietà e con particolare attenzione! Kogel pubblica a Lipsia una monografia su C. Questa però parve confusa ed inesatta ad Espenberger che intraprese un studio acuratissimo della filosofia di C. e della posizione sua nel Beitràge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalter diretti da BàumJcer e Herttìng. Di tale pubblicazione mi servii in special modo [Notre auteur ne fui donc pas un philosophe.] De la philosophie scolastique Paris, [Cesi lui qua notes reconnaissons corame le chef des indiffèrents en matière de philosophie. C. in s. Stellung z. Phil. d. Mittelal, Leipzig. Die philosophie des C. und ihre Stellung im vwblften Jahrhundert. Aschendorffschen Milnster] per questi miei appunti sulla filosofìa di C. sebbene mi pervenisse al momento di stenderli e troppo lardi per farne Fesaane minuto che essa si merita. Poiché è veramente questo il primo saggio che si occupa con severa e profonda indagine critioa della filosofia del Maestro delle Sentenze. L'autore dimostra una profonda conoscenza delle opere patristiche e delle scritture sacre colle quali esercita opportuni raffronti. Egli non si è poi solo limitato all'esame del Libro delle Sentenze, ma ha giustamente esteso le sue indagini alle altre opere meno conosciute di C. e pure ricche di impvortanti digressioni filosofiche, quali il Commentano o Gloessa dei Salmi detto anche Salterio, ed i Commentarli alle Epistole di S. Paolo. Solo non ha tenuto conto dei Sermoni che sottio tra le cose più interessanti se non più belle del Sentenz.iario, pur nel severo giudizio di Hanreau e Bourgain, di cui Protois ha tratto dai mss. degli utili estratti mentre se ne trova l'intero testo con poche varianti nelle Opere Omnia del vescovo Ildeberto. Essi sono utili per completare la figura intellettuale di C. Del quale a questo punto ripeleremo le parole: sed terrei immensitas laboris. In verità quantunque grande sia la nostra buona volontà non ci dissimuliamo la vastità del lavoro intrapreso: onde lo restringeremo entro i limiti a noi concessi, raffigurandoci un poco a quello spigolatore che move fidente sulle orme dei più abili mietitori pago di fare un piccolo fascio delle spighe dimenticate. HAUREàU Not. et Extr. t. Ili p. 49. BouBGAiN. La chaire firancaisc au XII siede Paris, cfr. FjsBitT (La faculiè de Theol.). I Padri della Chiesa iniziarono la filosofia oristiana, ma in forma espositiva, avendo ripugnanza a sottopome troppo minute dimostrazioni le verità rivelate. È secondo il pensiero di Gregorio una profanazione fassoggettare il verbo divino ALLE REGOLE DI DONATO. Ma quando, prima chei si diffondessero per tutta Europa le opere di Aristotile, si attese a studiare con amore i libri dell’Organum tradotti da BOEZIO, si accede quella tendenza già iniziata nei secoli antecedenti a fortificare il dogma col sillogismo e l'autorità della ragione. Da questo connubio della teologia colla dialettica del LIZIO nasce la scolastica la quale se ha i suoi precursoiri nei primi secoli del cristianesimo non riconosce i suoi veri fondatori che nel secolo di Abelardo e di C. Essa nasceva per una necessità di rendere più conformei la fede al sapere più progredito. E se da una parte non cessa di fiorire la .scuola dei mistici con Bernardo e gli Ai tempi di Abelardo e di C. non si possede altro d'Aristotile che la logica, cioè ciò che si chiama l'Organum e comprende: le Categorie coll'introduzione di Porfirio, l'Ermeneutica, gl’Analitici, i Topici, la Sofistica nella traduzione di Boezio, (Cousm Fragments philosophiques Paris) abati Ugo e Riccardo di S. Vittore, da un'altra il mal compresso bisogno di libertà di pensiero apre la via ad interminabili dispute quali giungevano talvolta ad intaccare il dogma, come accadde per Abelardo. C. apparve come moderatore tra le due opposte tendenze: la mistica e la speculativa, e valendosi dello stesso metodo dialettico usato dagli avversarti eerli si propose di dimostrare come le apparenti contraddizioni che si rileivano nelle Scritture sacre e patristiche rischi'arate dalla ragione riconducono a rinvigorire maggiormente te verità della fede. C. però nel Prologo delle Sentenze si scaglia contro coloro qui non rationi voluntatem suhiiciunt, che la ragion sommettono al talento, traduce ALIGHIERI, e vogliono fare credere per verità, i sogni di lor mente inferma. Qui non irationi voluntatem subiiciunt, nec doctrinae studium impendunt, sed his quae somniarunt sapientiae verba coaptare nituntiu, non veri sed placiti etiam sectantes. C. è dunque tenuto dallo stesso compito che egli si era pronosto, cioè di dimostrare cHte nelle scritture sacre non v'ha vera sconcordanza e che ogni ragionamento umano si riduce in ultima analisi a dimostrarne la veracità assoluta, a non imporra egli stesso nuove e diverse dottrine le auala lo avrebbero condotto fuori della sua serena imparzialità. Se ciò si possa chiamare indifferentismo io non so, poiché il Maestro delle Sentenze non sdegna di entrare e di approfondirsi nelle più minute distinzioni e controversite fìlosofìche, cosi care ai suoi tempi, sforzandosi con passione di ricavarne le verità da lui srià piresupposte. Nella sua umiltà che diventò poi lefir-srendaria esrli preferisce lasciar la parola affli altri, a Gerolamo, ad Ambrogio, e specialmente ad Agostino che è il stio autore preferito come quello che suipera tutti srli altri padri per profondità di vedute e copia d’argomenti nelle questioni fondamentali del dogma. Ma non è vero che il Maestro rimanga empire nascosto e non ap- [Questi ultimi conobbero oltre Aristotile anche Platone a cui sembrano dare la preferenza e non furono del tutto stranieri alle vedute dei neoplatonici. V. Bòbba La dottrina dell’intelletto in Aristotile e nei 8140Ì pie illustri commentatori; paia di tratto in tratto a mostrarci la via da seguire, per non perderci nel djedalo inestricabile delle questioni. JJei «resto i più che hanno parlato di C. si sono aoconlentati di scorrere i libri delle Sentenze: non hanno letto i suoi lunghi e lucidi Commentarii alle Epistole di Paolo, e neppure quelli ai Salmi che egli riunì sotto il titolo sintetico di Psaterium, nom^ i sjuoì ispirati Sermoni che si trovano manoscritti alla Biblioteca Nazionale di Parigi, e stampati tra quelli del vescovo Ildeberlo. In tutte queste opere C. non è solo un puro e disadorno espositore di dottrine. Certamente il Maestro va considerato precipuamente mei suo saggio delle Sentenze, il quale lormò testo nelle scuole ed è letto e commentato più della Bibbia mentre le altre opere vennero più presto dimenticate. Ma anche qui se egli non espone dottrine nuove, ha però il merito grande e riconosciuto da tutti gli storici della filosofia di distribuirle con metodo razionale, cosi che esse ricevevano lume le une dalle altre. Metodo già sperimentato con altro intento d’Abelardo, ma dal Nostro condotto a singolare perfezione. Egli slesso sull'autorità d’Agostino, espone l’ordine col quale si deve disputare. (Sent.): Gaeterum, ut in primo libro de Trinitate Augustinus docet, primo secundum auctoritates Sanctarum Scripturanim utrum fides ita ee habeat demonstrandum est. Deinde adversus gamilos ratiocinatores elaliores magis quam capaciores, rationibus catholicis et similitudinibus congniis ad defensdonem et assertioneim fidei utendum est; ut eorum inquisitionibus satisf<icientes, mansuetos plenius instruamus et illi si nequiverunt invenire quod quaerunt, de suis menlibus polius quam de ipsa veritate vel de nostra assertione conquerantur. . Il Deniflb in Carivi, Univer. Paris IntrodttcHo Methodus Abaelardi in IHo etiam opere quod in schoh's Theologiae per aliquot saecula adhibebatur usurpata est, dicimus Sententias Magistri C.Per queste come per le altre numerose citazioni delle opere di C. ci serviamo della Patrologia dil Migne, Paris. Fu in apecia»! modo ai metodo da mi usato che si deve J'eaiorme diffusione del libro delle Sentenze nelle scuole. Esso nel mentre veniva a soddisfare la naturiate curiosità del conoscere ed a dare la spiegazione di molte credenze poneva dei limiti alla libertà del raziocinio. Ma vienne sempre lasciato un cantuccio alle discussioni intermmabili sulle questioni minori, dalla risoluzione delle quali in un senso o in un altro poco aveva a soffrirne l'ortodossia. yui si esercitavano le intelligenze, inquisitionibus satisfacientes, SMANIOSE DI SOTTILIZARE e di sillogizzare, con tanta maggior sicurezza, quanto minore era il pericolo di intaccare la fede. Lo stesso C. nel suo saggio non si trattiene dal diffondersi nell'esame di questioni che a noi sembrano del tutto FUTILI e vane come quelle ad esempio che riguardano la natura degli angeli. E non è raro anche il caso che le lasci insolute. Cosi nel libro I, laddove domanda perchè mentre amare è lo stesso che essere, si dice che il Padre ed il Figliuolo non sono in essenza costituiti dell’amore col quale si amaaio scambievolmente, CONFESSA MODESTAMENTE CHE LA QUESTIONE GLI SEMBRA TROPPO DIFFICILE e che egli si propone più di riportare le dottrine dei Padri che di accrescerle: Diffìcile mihi fateor hanc quaesti onem, praecipue cum ex praedictis oriatur quaei siniilem videntur habere rationem quod meaei intelligentiae attendens infirmitas turbatur, cupiens magis ea dictis sanctorum referre. Il De Vulf, Hist, de la phil. Medievale, Louvain, come il Dknefle da un troppo reciso apprezzamento. Ces sinthèses thèologiquea, dont la premiere idee semble appartenir à Abelardo ètaient appellées a un succès immense. Il faut en chercher le secret dans le besoins de la classification et d' orgànisation qu^on eprouvait devant la masse des materiaux rassemblès, bien plus que dans l’originante de ceux qui ont appose leur signature a ce travail de mise en oeuvre. Cosicché il libro fatto per conciliare ogni controversia sembrò sortire l'effetto contrario. Erasmits in Mattaei I, iP (cit. Da Fabricius, Bib. m. aevi) e Siquidem apparet illum hoc egisse ut semel collectis quae ad rem pertinpbant, questiones omnes excluderet. Sed ea res in diversum exiit. Videmus enim ex eo opere nunquam fìnìendarum quaestionum non exanima sed maria prorupisse. Flettrt, Hist eccl. Paris] ri quam uff erre >k E limsce col coaicmiDa^e. Eam tameu quaestionjeon leolorum ddligentiae plenius dijudicandam atque absolvendam ireiiinquimus ad hoc minus sufficientes. Perciò l'opera del Sentenziario ha un intento assai modesto, né presume di sciogliere ogni dubbio e di dirimere ogni questione. Qui il Maestro risentei della scuola di Abelardo il quale (nel trattato Sic et non riconosceva ai pastori il diritto di emendare le opere dei dottori della Chaesa (Migne) « Hoc et ipsi eccleisiastici dactores attendentes et nonnulla in suis operibus corrigenda esse credentes posteris suis emendaindi vel non sequendi licentiam concesserunt ». E il nostro C. così dice di sé: (Sent. in prol.): In hoc aulem tractatu, non solum pium leolorem, sed etiam correctionem desidero, maxime ubi prolunda versatur veritatis quaestio, quae utinam tot haberet inventores quot habet contradictores ! » Il libro delle Sentenze dove così riuscire più accetto giacché il giogo del dogma era imposto alla libera riflessione del pensiero con assai più illuminata larghezza che non fosse abitudine del passato. Tanto che parve a più d'uno dei suoi contemporanei la sua dottrina pericolosa e Giovanni di Goimovaglia potè chiamarlo uno dei quattro labirinti della teologia ponendolo allo stesso livello di GijDerto Porretano, Pietro di Podtiers, Abelardo. Scopo di C. è di fare un trattato che risparmiasse al lettore tempo e fatica. È per rispetto ai suoi tempi un volgarizzatore della scienza teologica dispersa ne^ libri canonici e negli scritti malagevoli dei Padri e incompiutamente contenuta nei libri di Abelardo, PuUeyn, Ugo di S. Vittore. Egli compila una specie di Enciclopedia teologica ove il lettore avesse a trovare senza sforzo tutto quanto gli facesse al ciaso. Però avverte nel Prologo. « JNon igitur debet hic labor cuiquam pigro vel multum docto videri superfluus, cum multis impigris multisque indoctìs, inter quos etiam et mihi, sàt necessarius: brevi volumine complicans Patrum sentias, appositis eonim testimoniis ut non sit necesse quaerenti librorum numerositatem evolvere, cui brevitas quod quaeiritur oBert sine labore». E cosi nel distribuire la materia egli seguì un nuovo ordine sistematico e compiuto non seguito né da Ugo di S. Vittore, né da Roberto PuUeyn, né da Abelardo {Am quali pure trasse assai dalle sue doltrine) e pose a ciascun capitolo un titolo per facilitare le ricerche (Sani, in prol.) Ut autem quod quaeritur facilius occurrat, titulos quibus singnlarum capitula dislingumitur praemisimus. Relijiiooe e scieoza. Giovanni Scoto Erigena afferma che la teologia e la filosofia sono una sola e una medesima scienza (1). Ma giustamente si poa&ono fare a questo punto delle riserve perché la scuola e la chiesa si accodano nel dire che l'ordine della ifede non é Tordine della jnagione e che sia pei filosofi come per i teologi vi sono dei limita al proprio dominio. Con lutto ciò la ragione e la fede non riusdroTio mai a vivere completamente separate. Ed a torto credano alcuni che si cominciò propriamente dalla scolastica a coffiy ciliare colla scienza la religione. Anche ai primi Padri della Chiesa piacque di giovarsi di entrambe e Clemente Dragone, Agostino, sono nello stesso tempo filosofi e teologi. L'opposizione alla filosofìa come indegna di essere applicata ai veri divini, non fu più propria e peculiare dell'età patristica che della scolastica, le quali non sono già in opposizione, ma Funa é naturale svolgimento dell'altra. Questo sforzo di comporre il dissidio ira Taulorità e la speculazione filosofica si continuò per tutta i se^ coli fino al nostro SERBATI che parlando dell età dei Padri e dei Dottotti scrive. L'uomo allora sentiva altamente che la teologia non era divisa da luii, e che, sebbene ella travalicasse, per l'origine e la sostanza, i limiti della natura, passava dal ragionevole al rivelato, quasi ascendendo da un palco in* (1) De praedestinatione (Collection de Mangin). Coniicitur inde veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam, cit. in Coasin Cours de la phU, I p. 344. feriare ad un altro superiore dello slesso palagio delia mente, con un solo disegno da Dio fabbricatogli. La teologia in quell'età era senza contrasto la conduttrice e la custode di tutte le altre scienze, la signora delle opinioni. Chi avrebbe allora pensato che sarebbe venuto un altro tempo in cui alcuni pensassero doversd la teologia dividere interamente dalla FILOSOFIA? Vediamo ora in quale rapporto si tirovassero le verità teosofiche colle verità filosofiche nel pensiero di Lombardo. Il Maestro si attiene in massima alle parole d’Agostino (sup. Joan). Credimus ut cognoscamus, non cognoscimus ut credamus. E nella distinzione XXII del libro III, là dove esaminia si Christus in morte fuit homo, e risponde che benché Pietro morì come uomo, tuttavia era in morte Dio ed uomo, non mortale e non immortale, e tuttavia vero uomo, dice a coloro che voglioo io troppo sotìsticare sulla ragione di ciò. Illae enim et Jiujusmodi argutiae in creaturis locum habent sed fidei sacramentum a philosophicis est liber. linde Ambrosius (De. fide): Aufer argiimenta, ubi fides guaeritur. In ipsis gymnasìis suis dam dialectica taceat, piscatoribus creditur, non diaileoticis. Ma questa fede da pescatori però, C. aggiuge più oltre, non è cosa a noi lutto affatto estranea, peirchè essa non può essere di ciò che l'animo ignora. E qui egli sente rinllusso del misticismo del suo- protettore. Bernardo e dei Vittorini che primi lo accolsero a Parigi (Sent. Ili dist.). Cum fides sit ex auditu non modo exteriori sed etiam interiori, non potest esse de eo quod animo ignoratur. Ancora è necessario fare con Agostino una distinlone. Alcune cose non sono intese se prima non si credono. Ma è pure vero che alcune cose non si possono credere se prima non sono intese, come la fede in Dio che [Opere edite ed inedite di SERBATI Introd. alla Filosofia Casale Tip. Casuccio p« 48 sgg. Per maggiori notizie sul teismo degli scolastici vedi: ERCOLE (si veda), Il teismo filosofico cristiano Torino Pbantl - Geschicte d. Logik] viene dalla predicazione, e queste pai per la fede intendono di più. Uoc. cil.). Ex his apparet quaedam intelligi aliquando etiam antequam credanlur al nunc eliam per tldem ampiius intelligìintur linde colligdtur quaedam non credi nisi prius intelligantur et ipsa per fidem ampiius inleJlegi. Quanto poi alle cose che mima sono credute che comprese esse non sd ignorano ael lutto perchè anche si amano (Sen.). Nec ea quae prius creduntur penitus ignorantur tamen ex parte, quia non sciumtur. Creditur ergo quod ignoratur non penitus sdcut etiam amatur, quod ignoratur. Pensiero ripetuto in AQUINO ed in ALIGHIERI. In conclusione C. si libra Ira un misticismo ed un razionalismo temperato non sfuggendo alla contraddizione, ma affronlaaidola. Il suo concetto è quello che informa in gran parte il cattolicismo. La fede non distrugge la ragione ma al contrario le da ali più potenli per sollevarsi. Ed è in questo senso che bisogna mtendere le parole d’Agostino: Intellectum ualde cana, e quelle d’Anselmo: Fides quaerens intellectum. Principia rerum inquirenda sunt prius ut earum notitia plenior haberì possi t. (Prol. in Collectanea). Dell’arti e delle scienza del trivio e del quadrivio, secondo la celebre classificazione data da Marciano Capella e riprodotta da BRIUZI e da Isidoro, LA DIALETTICA ovverosia la logica che da principio parve una scienza preparatoria avente per ogge'tio più le parole che le cose, acquistò nelle scuole un tale sviluppo che fini col proporsà i più alti problemi metafisici e diventare la prima delle scienze. Tra questi problemi, il più importante, anzi il fondamentale che sembra raggruppare sotto di sé tutti gl’altri, ed agitò potentemente l'età di cui parliamo, è il problema degl’universali, quale LA FILOSOFIA si è posto innanzi in tutti i tempi. Protois scrive che la questione degl’universali ha a suo autore Roiscelino. Ma ciò è per lo meno detto male. Già Aristotele nel LIZIO si è posto innanzi il problema nelle “Categorie” ed in molti altri suoi libri; e nella prefazione della Isagoge di Porfirio tradotta da BOEZIO, esso è pure [Haurbaux De la philosophie scoi. Paris] enuniciato, ma non risolto, parendo esso al commeintatore d’Aristotele di troppo grave importanza. Ecco le parole Ui Porfirio. M Cosi tralascierò di dire SE I GENERI E LE SPECIA SUSSISTONO o sono soltanto e puramente nei pensieii, se come bUSbisleaiti sono corporei od incorpoi'ei, se sono fuori oppure entro le cose seìusibili e con esse coeistenti: essendo troppo grave una tale impresa e rictiiedendo maggiori ricerctxe Porfirio divide cosi il problema nelle sue III questioni fondamentali e iu in tal modo che esso è segnalato ai primi scolastici. I I generi e le specie sussistono per sé o consistono semplicemente in puri pensieri ? II Come sussistenti, sono essi corporei od mcorporei ? Ed infine: III sono essi separati dagl’oggetti sensibili o sono contenuti negli oggetti stessi formando con essi qualche cosa di coesistente? A ragione Porfirio reputa queste questioni di somma difficoltà. Perchè comunque vi si risponda si è condotti nell'alto mare della speculazione, ed ognuna di esse sembra pod risolversi nelle suprema questione della quaile tutte dipendono: Che cosa è l’essere? JNuUa di più naturale che gli scolastici inoltrandosi a disputare di un tale argomento con molto ardire ed acutezza d mgegno, ma non con pari preparazione filosofica sollevassero infinite e tempestose discussioni che molto spesso non approdavano ad alcun risultato. Tre furono le scuole principaU che si avviarono ad una diversa soluzione del problema: quella dei REALISTI, dei NOMINALISTI, dei CONCETTUALISTI. Il nome di realisti è dato a coloro che affermano che i generi e le specie -- gli universali insomma -- sono una realtà sostanziale, una vera entità distinta dall’altre. NOMINALISTI sono detti coloro che negano la realtà di questi universali, e li ritenevano come semplici concezioni astratte del soggetto ricondotte ad una idea comime per mezzo della comparazione. Ma poiché questa conclusione, dovendo ammettere che tutto ciò che v'ha di comune non è ohe im suono, un nome vuoto di significato, flatus vocis, porta alla negazione di ogni scienza, sorsero i CONCETTUALISTI i quali aggiungeno che un tale suono, im tal nome rappresenta un pensiero, un concetto il quale proviene dalla somiglianza delle cose diverse: il che non è sostanziale ma è percepito dall’intelligenza umana come inerente a una natura individualmente deiterminata. Dopo che Scoto porta agl;estremi il realismo, venne Roscelino che parve dirigere la dottrina del nominalismo contro lo stesso dogma sollevando un grave scalpore nelle scuole. Poiché, se nulla esiste che non sia individuale, il dogma del divino, uno in tre persone vienne dalla ragione ricalzato nelle sue basi. È bensì un errore l'uso stesso d’armi dialettiche prò e contro i misteri della fede, perchè l'ordine della fede non è quello della ragione, ma d'altra parte è un errore rimediabile. Ed a difesa della realtà univereale si leva AOSTA (si veda), prima abate di Bec in Normandia poi arcivescovo di Cantorberv e Guglielmo di Chamoeaux, il fiero avversario d’Abelardo. Ed è quella del primo propriamente un realismo mistico, quello del secondo un realismo scientifico. Abelardo poi è il capo riconosciuto, a volte vincitore, a volle vinto, del CONCETTUALISMO, col anale si possono trovare molti riscontri nella filosofìa moderna. Quale dove essere l'opinione dei Dottori della Chiesa in tanto contrasto di idee? Evidentemente nessuna delle suesposte- se e quando lo notevano. I realisti confondeno le cose con la generalità delle idee, i concettualisti negano il reale fondamento delle idee universali, i nominalisti le idee stesse. I dottori non possono appartenere a nessuna di queste dottrine pericolose. Essi doveno essere tratti a trovare un criterio conciliativo, né ciò è diffìcile, secondo l'avviso dellHaureau. E quale è questo criterio? La specie non è solamente un concetto. Essa è altresì una cosa, non una cosa in sé, a parte dell’oggetto sensibie, ma nna cosa facente parte con essi, formante con essi qualche cosa di co-esistente. Tale a un dipresso la posizione dei dottori tra le scuole che divideno i logici disputanti, corrispondenti sotto altro nome alla scuola dell'idealismo critico ed alla scuola dell’idealismo trascendentale. Tra questi dottori concilianti che l'Haureau non propriamente chiama indifferenti si trova il nostro Maestro delle sentenze, il quale pero non si occupa espressamente della questione, ma solo ne tratta per incidenza, ragionando della Trinità nel 1 libro delle Sentenze. Per C., l'universale non è come per Guglielmo di Champeaux un solo essere dappertutto identico e però difficile a comprendere, ma al contrario colla moltiplicazione numerica dell'individuo diventa anche in essenza tante volle accresciuto. Se l’animale è il genere, dice il Maestro, e IL CAVALLO la specie si avranno III CAVALLI ed anche tre ammali (Sent. I d. XIX, 8) CVM SI ANIMAL GENVS ET EQVVS SPECIES APPELLANTUR III EQVI IIDEMQVE ANIMALIA. Perciò, quando la specie può dirsi triplice devono anche essere III gli individui. Tutto dunque si raccoglie nell'individuo. Ma egli poi aggiunge : SMITH, JONES, WILLIAMS -- Abramo, Isacco, Giacobbe sono tre individui. Ma, nello stesso tempo, anche tre uomini e tre animali. Specie e genere non sono quindi forme soggettive, ma un oggetto che è nelle cose poste al difuori di noi. Ma non si dirà che l'essenza divina è una specie e le persone individui, come è specie Tuomo e sono individui Àbramo, Isacco e Giacobbe. Poiché se l’essenza divina fosse una specie come l’uomo, come non si direbbe che Abramo, Isacco e Giacobbe sono un sol uomo cosi non si direbbe una essenza essere tre persone (Sent.)..Sicut enim dicuntur Abraham, Isaac, lacob, TRIA INDIVIDUA ITA TRES HOMINES ET TRIA ANIMALIA 10: Nec speoies est essentia divina et persona individua, sicut homo species est, individua autem Abraham, Isaac et lacob. Si enim essentia specìes est ut homo sicut non dicitur unus homo esse Abraham, Isaac et lacob. ita non dicitur una essentia esse tres personas. Il Maestro quindi, a mio parere, non nega all’universale un fondamento reale in quanto però va unito all’oggetto sensibile, ma distingue nettamente le cose temporali dalle cose divine alle quali NON convengono i nomi di universale e di partìcdare e le distinzioni della logica. Abael hist. cai.:Erat antem in ea sententia de communitate universaliam, nt eandem essenti ali ter rem totam simtil singulis suis inesse astrueret individuis. cfr. Espenberg Die phil. d C. EsPENBEROER. « Art nnd Gattung sind demnach nicht subjektive Gebilde, sondern objektiv in der una mngebenden Auszenwelt begrìindet », Teoria della coi>osc^i>za. i\el Gommenlario delle Epistole di S. Paolo C. -venendo a parlare delle visioni le distingue 'n tre generi: corporali, spirituali, intellettuali. E le ultime sono le. più perfette perchè vedono non cogli occhi corporali ó colla immaginazione, ma per sé stesse. Qui il Maestro viene a toccare sebbene in modo indiretto della conoscenza che noi abbiamo coi sensi corporali, ei di quella che acquistiamo colla memoria, la quale ci ripresenta immagini vere quali abbiamo già apprese coi sensi o finte quali rimmagin azione forma secondo il suo potere (Collectanea in epist. ad Cor.). In bis tribus generibus (scil. visionis) illud primum manifestum est omnibus quo vid'etur coelum et omnia oculis conspicua. Nec illud alterum quo absentia oorporalia cogitantur, insinuare difficile. Coelum enim et terram et quae in eis videre possumus, etiam in eis constituti cogitamus. Et aliquaiido nihil videntes oculis corporis* animo tamen corporales imagines intuemur vel veras sicut ipsa corpora vidimus et memoria retinemus vel fictas sicut cogitatio formare potuerit. Aliter cogitamur quae novimus, aliter quae non «novimus w. Altrove nel Commentario dei Salmi paragona la memoria al ventre che riceve i cibi : (Comm.) Sicut enim venter escasi recipit ita memoria rerum tenet notitiam. Nel libro III delle Scinlenze C. pariando della fede dice che essa si riferisce soltanto alle cose che non ci appaiono è sostanza di cose sperate come disse Paolo e ripetè poi ALIGHIERI (1), che conobbe il Maestro forse più d’AQUINO. E qui contrappone la fede alla conoscenza che si ha delle cose evidenti, tra te qiiali pone anche l'anima deiruomo che sebbene non veduta, è da lui intuita cogitando. Concetto raccolto poi e svilupipato da Cartesio, il quale prende la coscienza umana come il punto di par [Paolo (Ep. ad Eb. XI\* « Est fides sperandanim snbstantia rerum, argumentum non apparentinm. ALIGHIERI (Par.): Fede è siLStanzìa di cose sperate - ed argomento dene non parventi. ieaia dì ogni indagiiie filosofica ed argomenterà che IV sistenza ci è data dal pensiero: cogito ergo sum. Sent.). c( Non sicul corpora quae videmus oculis corporeis, et per ipsorum imagines quas memoria tenemus, etiam absentia cogitamus; nec sicut ea quae non videmas et ex his quae videmus cogitalionem utromque formamus, et memoriae commendamus, nec sicut hominem, cuius animam etsi non videmus, ex nosbna coniicimus et ex motibus corporis hominem sicut videndo didicimur, intuemur etiam cogitando: non sic vìdetur fides in corde in quo est, .ab eo cuius est, sed eam tenel oerliseima scientia. CosH nel capitolo già citato delle CoUectanea, il Maestro tocca della conoscenza che noi abbiamo del nostro intelletto intellicfendo. E' insomma nella ragione stessa la spiegazione della nostra ragione (In epist. ad Cor.) Hac visione quae didtur intellectualis ea cemuntur, quae nec cemuntur corporea, nec ullas gerunt formas similes corponim, velui ipsa mens et omuis animae affectio bona. Quo enim alio modo nisi intellisrendo intellectus consoicitur? Nullo. C. paragona l’intellieenza ad una luce interiore che illumina res<=ere intelligente: (im epist. ad Eph.). Omnis qui inteiligit quadam luce interi ore illusfrRtiir». Ripete in sostanza il concetto già espresso da S. Agostino: (in ps. 41 n. 2 Mierne) « omnis qui inteiligit luce quadam non corporali, non carnali, non exteriore sed interiore illustratur. Chiarito il modo di conoscere, resta a parlare dell'oggetto della conoscenza. Che cosa è il vero? Tutto che è è vero, secondo il concetto della filosofia patristica, come, e questo Io si vedrà in appresso, tutto ciò che è è pure buono. Il falso va inteso in un sen®o del tutto privativo, cioè non è sostanza di qualche cosa, non è ciò che è, ma è ciò che non è. (In ps.). Veritas enim est de eo quod est. Mendacium vero non est subslantia vel natura ìd est, non est de eo, quod est natuiraliter, sed de eo, quod non est. Ed in altro luogo dice il Maestro : la verità è ciò che è come vien detto : (in ps.). Veritas est cum res ita est cum dicitur. Quia ip9e diodi ei faeta suut Paolo Sostanza e^ accM^ote. S. Agostino concepiva la sostanza come il concetto di assenza o di naliu-a preso in senso generale da subsistere peirchè ogni cosa sussiste a sé slessa : omn«is enim res ad se ipsam subsistil. Ma in senso più particolare, s'intende di ciò che è soggetto d'altre cose come del colore, delle forane corporee, ecc. J\on attrimenti Pier Lombardo: (sent.; in ps.). Substanlia intelligitur illud ouod sumus: homo, pecus, terra, sol; omnia ista substantiae snnt : eo ipso quo sunt naturae, ipsae substantiae dicuntur. Nana et quod nulla est substantia, nihil omnino est. Substantia enim est cdiquid esse ». Ma in quest'ultima significazione, il detto .^oncetto non appropriasi a Dio perchè Dio è semplice. (Sent.) « Res ei^o anutabiles. . . proprie dicuntur substantiae, deus autem, si subsistit, ut substantia proprie dici possit, inest in eo aliquid in subiecto et non est simplex ». E' quindi a torto che parlando di Dio si dice che è una sostanza, perchè non vi è nulla in lui che non ©ia Dio, e la parola sostanza non si dice propriamente che delle creature. Parlando di Dio è meglio servirsi della parola essenza» Riguardo all'accidente il maestro delle Sentenze è dello stesso avviso di BOEZIO che lo definisce: (in Porph. ed. Basii) Accidens est quod adest et abest praeter subiecli corruptionem. (Sent.) a non sicut accidentia in subiéctis quaé possunt abesse vel adesse ». S. Agostino e BOEZIO sono i due filosofi ai quali iì nostro C. attinge con eguale misura. Nelle Sentenze parla degli accidenti, cioè delle apparenze che gli sembrano piuttosto esistere senza soggetto che essere nel soggetto, quali il sapore ed il peso (accidenti) nel sacramento della Eucaristia, che sono senza soggetto, poiché quivi non è altra sostanza che quella del sangue e del corpo del Signore, che non soggiaciono a quelli accidenti. Perciò son quegli accidenti per sé sussistenti. (Sent. IV d. XII, 1; in epist. ad Cor.). Si autem quaeritur de acciflentibus quae remanent i. e. de speciebus et sapore et pondere, in quo subiecto fundentur, potius mihi videtur fatendnm existere sine subiecto quam esse in subiecto, quia ibi non est substantia nisi corporis et sangumis dominici, quae non affìcitur illis accidentibus... remanent ergo illa accidentia per se subsistentia ad myslerium riti ». « Natura multiplex nomen est. Nam et philosophi et ethici et theologi usu plurimo ponunt hoc nomen». Cosi Porrelano (in Boet. ed. Basii). Ma se molli sono i nuovi significati presso i filosofi, vediamo in quale senso più propriamente l'adopera il nostro Pier Lombardo. Per lui natura è ciò che é concreata colla sostanza. (Sent.). Substantiae nomine atque naturae dicunt signifìcari substantias ipsas et ea quae naturali ter habent scilioet quae concreata sunt eis sicut anima naturaliter habet intellectum et imaginem et volnntatem et huiusmodi». Le €086 che awemgano per causa seminale, si dice che aweaigono secondo natura, quelle invece fuori natura avvengano soltanto per volontà divina. Ne viene che ogni creatura obbedisce a leggi naturali. (Sent.). Et illa quae secund'um causam seminalem fìunt, dicuntur naturaliter fieri, quia ita cursus naturae hominibus innotuit. Alia vero praeter naturam, quorum causae tantum suni in deo... omnis creaturae cursus habet naturales leges. yuale sarà dunque la legge naturale ? Quella che ebbero anche i pagani (2), che indica all'uomo ciò che è bene e ciò che è male e che si riassume nel non fare agli altri ciò che non si vuole sia fatto a noi. (in epist. ad Rom.). Etsi non habeat (s'cil. gentilis homo) scriptam legem, habet tamen naturalem, qua intellexil et sibi conscius est, quid sit bonum quidve malum; lex enim naturalis iniuriam nemini inferre, nihil alienum praecipere, a fraude et penuria abstinere, alieno coniugio non insidiari et caelera alia et ut breviter dicatur nolle aliis facere auod tibi non vis fieri. Quanto poi alla persona, il Lombardo, parte dal concetto ^ià enunciato da BOEZIO che la persona è la sostanza individuale d'una natura ragionevole: (ed. Peiper). Persona est naturae rationalis individua substantia. Ovunque noi troviamo una sostanza individuale nella specie umana, ivi è una persona. Ma l'anima che è sostanza razionale, è dunque una persona? C. risponde negativamente ricorrendo all'airtificio di parole ^à adoperato da BOEZIO nel sfuo libro de duabus naturìs (ed. Peiper). Cioè Tanima è sostanza razionale, ma non tuttavia persona, perchè non è per se sormns^ cioè è congiunta ad altra cosa. Dio solo può agire contro natura: (Sent. loc cit) super hunc naturalem cursum Creator habet apud se posse de omnibus facere aliud, quam eorum naturalis ratio habet; ut. scilicet, vir^a arida repente fioreat, et fructum ^^at. et in juventute sterilis femina, in senectute pariat, ut asina loquatur et huiusinodi. CICERONE, De leg.; Atque, si natura confirmatura ius non erit, virtutes omnes toUentur Nam haec nascuntur ex eo, quia natura propensi sumus ad diligendos homines, quod fundamentum iuris est. (Sent.) Nam et modo anima est substantia rationalis, non tamen persona, quia non est per se sonans, imo alii rei comiuncta. Tuttavia l'anima è persona quando per se est: onde quando è sciolta dal corpo è persona come è Fangelo. (Sent.) « Anima, non est persona, quando alii rei unita est personaliter absoluta enim a corpore persona est siculi angelus. U^ià Agostino parla di una materia informe dalla quale sarebbero derivate tulle lè cose che sono distinte e formate. (de genes. contra Manich. Migne). Primo ergo materia facta est confusa et informis unde omnia fìerenl quae distincta atqua formata sunt, quod credo a graecis caos appellari). Così pure BOEZIO (edit Basii p. 1138) parla di una materia informe e siemplice come la ale e di una materia formata e non semplice come i corpi. Anche per C. le cose create furono formate da una materia informe (I'n ps.). Quoniam ipse dixit, idest voluit et facta sunt (scil. coelum et terra) id est formata de informi materia. E cosi pure nel secondo libro delle Sentenze : (dist.). Alii vero hoc magis probaverunt et asseruerunt, ut prima materia rudis atque informis creata sii Postmodum vero ex illa materia rerum corporalium genera sunt formata secundum species propria. D’Agostino C. deriva pure il suo concetto della forma. (Sent.) Dicit Augustinus causas primordiales omnium rerum in deo esse mducens simililudinem artifìcis in cuius dispositione est qualis futura sii arca. Il Maestro ripete a questo punto appoggiandosi intieramente ad Agostino quanto Abelardo e Gilberto Prretano dicono con compiuto linguaggio scientifico quando chiamaiio le idee forme esemplari della mente divina. Non così chiara come in questi elementi platonici è l'idea della forma presso i sentenziarii ai tempi aristotelici. Causalità. Qui il Maestro dà questa definizione della idea di causa. Tutto ciò che in sé permanendo genera od opera qualche cosa, è il principio, ossia la causa di ciò che genera od opera. (Sent.). Si autem quicquid in se manet et gignit vel operatur aliquid, principium est eius rei quam gignit vel edus quam operatur. Dio però si dice eh fa ed opera qualche cosa, perchè è la causa delle cose scientemente esistenti. (Sent.). Deus ergo aliquid agere vel facere dicitur, quia causa est rerum noviter existentium. Con ciò vien presupposto che tutto ciò che avviene, avviene per una causa necessaria e che nulla nasce che non sia preceduto da una legittima cagione. C. in seguito si domanda se nulla possa sfuggire o questa legge di causalità e possa awemare per caso. Ma egli risponde : se qualche cosa avviene nel mondo per caso, non tutto il mondo è regolato dalla divina pìnovvidenza. Se non tutto il mondo è regolato dalla divina provvidenza, v'è qualche natura o sostanza che non appartiene all'opera della Providenza. Ma tutto ciò che è, è buono per la partecipazione di quel bene che noi chiamiamo divina provvidenza. Nulla dunque può avvenire per caso. Inutile è il notare che questo argomento si trova già in Agostino, Ugo di S. Vittore, Abelairdo. (Sent.) Si ergo casu aliqua fiunt in mundo, non providentia universus mundus administratur. Si non providentia universus mundus administratur, ali- [Vedi EspuNBKBOBB] qua natura vel substanlia est quod ad opus providentiae non pertinel. Omne autem quod est... boni illius partecipatione... bonum est, quod divinum bonum provideoliam vocamus. JNihil ergo casu flit in mundo. Le nozioni di spazio e di misura, ci vengono date da C., laddove parla di Dio che è immensurabile ed iniCBteso. (Sent.) Neque dime(nsionem habet (sdì. deus) sicut corpus cui secundimi locum assigmatur principium, medium et finis et ante et retro, dextera et smistra, sursum et deorsum quod sui interpositione facit distantiam et circumstantiam... dicitur in Scriptura aliquid locale sive circumscriplibile et e converso, sci!, quia diimensionem (bapierus longiltudinis et latitudinis distaailiam lacit in loco ut corpus. Più avanti definisce il luogo nello spazio ciò che è occupato in lunghezza, altezza e larghezza da un corpo (Sent.) « Locais in spatio est quod lopgiludine et altitudine et latitudine corporis oocupatur)). Come Dio neppure gli spiriti creati possono essere circonscritti nello spazio. Essi però possono in certo modo essere locali perchè quando si trovano in un luogo (non si trovano in un altro : però non hanno dimensioni e per quanto siano numerosi, non possono riempirlo. (Sent.) « Spiritus vero creatus quodammodo est localis, quodammodo non e®t localis. Localis quidem dicitur, quia definitione loci terminatur, quoniam cum alicubi praesens sit totus, alibi non invenitur. Non autem ita localòs est ut dimensionem capiens distantiam in loco faciat. C. infine conclude che Dio non si muove né nello spazio, né nel tempo, che Tanima si muove nel tempo, ed il corpo nelo spazio e nel tempo. Di qui le loro diverse natuire. Ecce hic aperte oistendilur, quodi nec locis aec temporibus mutatur vel movetur Deus, spiritualis autem natura per tempus unovetur, corporalis vero etiam per tempus et locmnn. Che cosa è il tempo ? Ad una tale domanda cosi risponde S. Agostino nelle Confessioni: Se nessuno me lo chiede lo so; se voglio spiegarlo a chi me lo chieda non lo so: con piena fede dico tuttavia di sapere che se nulla passasse, non vi sarebbe un tempo passato e se nulla dovesse avvenire^ non vi sarebbe un tempo futuro, e se nulla fosse non vi sarebbe un teimpo presente. C. definisce il tempo, la variazione delle qualità che sono nella stessa cosa che si muta. (Sent. ) <( Mutari autem per tempus est variari secundum qualitates quae sunt in ipsa re quae mutatur... Haec enim mutatio qua fìt secundum tempus, vanatio est qualitalum et ideo vocatur tempus. L'eternità fa antilesi al tempo. Il Lombardo come Abelardo ripete qui le parole di Boezio: Stabilisque manens das cuncta momri quando dice: (In ps.) «Et video, id est sciam, quoniam tu es proprie qui stabiEs manens das cuncta moveri. Garattei'a appunto dell'eternità è la stabilità, del tempo la mutabilità (in epist. ad Hebr. I) « In aeternitate enim stabilitas est, in tempoire autem varietas ; m aeternitate omnia stamit, in tamporei alia aocedunt, alia sucfcedHint. Il problema cosmologico si presenta al Maestro nel libro II delle Sentenze alla prima distinzione. Egli dimostra sulla fede delle Sacre Scritture, che non vi è che un prinMiGNB ( Espenberger). Quid est tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim nescio: fidenter tamen dico scire me, quod si nihil praeteriret, non esset praeteritum tempus ; etsinihil adveniret, non esset fUtunim tempus, ei si nihil esset, non esset praesens tempus, cipio solo di tulle le cose. Alcuni (ilosoli, come Platone ed Anstolile, avevano pensalo che il mondo avesse molti principii, che la materia che lo comipone fosse increata ed eterna, che Dio non ne fosse punto il Greatore, ma semplicamente l' oa^ganizzatore. Ma la dottrina cattolica al contrario ci insegna che Dio solo, principio di tutte le cose, ha tutto crealo dal nulla, le cose visibili e le invisibili, il cielo e la terra (Sent.). Creationem rerum insinuans Scriptura deum esse creatorem initiumque temporis atque omnium visibilium ved invisibilium creaturarum in primordio suo ostendìft dicens (g:en. I, 1) In principio creavit deus caelum et terram. His enim verbis Moyses... in uno principio a deo creatore mundum factum refert elidens errorem quorundam plura sine principio fuisse opinantium. Plato namque tria inilia existimavit deum scilicet exemplar et matenam et ipsam mcreatam sine principio et deum quasi artificem non creatorem. E altrove conferma che il mondo non è coetemo a Dio e senza alcun principio, ma creato da Dio come insegna la scrittura. (in ps.) « Quia ipse dixit et faota sunt hoc dicit contra illos qui dicunt mundum deo coateoiimn. Dio creò ogni cosa dal nulla : creare è propriamente ricavare qualche cosa dal nulla : onde a Dio solo compete il nome di creatore (Sent.). Creator enim est, qui de nihilo aliquid facit. Et creare proprie est de nihilo aliquid facere hoc nomen (scilicet creator) soli deo proprie congruit. Ipse est ergo creator et opifex et factor. C. passa poi ad esamina-re la creazione del mondo e specialmente .l'opera dei sei giorni commentando il racconto della Genesi. Le spiegazioni ch'egli offre, sono tolte ai padri antichi tra i quali S. Ambrogio, Agostino, Gregorio, il venerabile Beda e Giovanni Grisostomo. Insieme con vedute geniali e profonde, si trovano in quella parte dei suoi libri ove si paria della creazione, alcune teorie che le scienze naturali hanno poi definitivamente condannate. Basta ricordare la teoria dei quattro elementi di cui si compone il cosmo, e quella che considera il firmamento come una immensa volta solida alla quale sono attaccati gli astri, e Topinione che i piccoli insetti nascano &6 dalla corruzione dei carpi organici. Ma il Lombardo espone la scienza dal secolo decimosecondo : d'altronde egli di tali cose sembra parlare in forma dubitativa e come è suo costume non fa che esprimere le opinioni che ai suoi tempi correvano. dell'uorpo o^il'unlv^rso* Là dove parla della creazione, il Maestro pada anche del fine per il quale l'uomo e l'angelo furono creati. La somma bontà divina ha voluto far parte della sua felicità etema a due delle sue creature, all'angelo ed all'uomo : perciò li creè ragionevoli affinchè conoscessero il sommo bene, l'amassero, ed amandolo lo jK>ssedesseiro e possedendolo fossero felici. L'angelo di natura incorporea e l'uomo composto di anima e di corpo furono creati per lodare e per servire Iddio; non già perchè questi abbia bisogno dei servigi umani, ma affinchè l'uomo godesse nel servirlo, poiché in questo si giova chi serve e non colui al quale si serve. (Sent.) Factus ergo... homo projter deum dicitur esse, non quia creator deus et summe beatus alterutrius indiguerit officio... sed ut servirei ei ac fruirelur.'.. in hoc ergo proficit serviens... non ille cui servi tur. Pensiero che vien perfezionato da S. Tommaso (Sum. contra gentes) e d'ALIGHIERI (Parad.): Non per avere a sé di bene acquisto Ch'esser non può, ma perchè suo splendore Potesse risplendendo, dir: Subsisto. In seguito aggiunge che come l'uomo è stato fatto per Dio, così il mondo per l'uomo, il quale si trova in un mezzo tra ciò che a lui serve e ciò a cui egli stesso deve servire. (Sent.) « Et sicut factus est homo propter deum i. e. ut ei serviret, ita mundus factus est propter é6 hominem, scil. ut ei servirei. Positus est ergo homo 'n medio ut et ei servirelur et ipse serviret; ut acciperet utrumque et reflueret totum ad bonum hominis et quod accepit obsequium et quod impeffidit. L uomo infine si distingue da tutti gli altri animali per la sua aspirazione alle cose superne, ed è perciò che egli ha il corpo eretto e quasi rivolto al cielo. (Sent.) « Ecce osl^isum est, secundum quid sit homo similis dei. Sed in corpore quaaidam proprieitatem habet quae haec indicat, quia §st erecta statura secundum quam corpus ajiimae rationali congruit, quia a caelum erectum est ». È LO STESSO CONCETTO DI CICERONE (De legibus). Nam quum caeteras animantes abiecisset ad pastum, solum hominem erexit ad caelique quasi cognationis domiciliique pristini conspectum excitavit. E non di CICERONE soltanto. Tra i gentili cf. OVIDIO Metamorf. SALLUSTIO Catil. Tra i filosofi cristiani Agostino (de gen. centra Manich. I, XVII), BRUZI (de anima cap. IX) Beda (in hexaem I) Abelardo (in hexaem). Tantum enim, ut tradit auctoritas, cognoscit ibi quiHque quantum diligit. (Sent.) Foteoze d^ll'anirpa. 11 problema psicologico veniva proposto da Ugo di S. Vittore in queisti termini: (de sacram.) yuaerunlur autem quiam plurima de origine animae, quando creata fuit et tolde creala fuit et qualis creata fuit. (cfr. August. de quant. animæ). August. de quant. animæ). È questione tra i filosofi secondo Giovanni di Salisbury (Mei.) se è una sola potenza la quale ora sentisse, ora ricoondasse, ora immaginasse o se pur rimanendo l'anima semplice, essa è dotata di molte potenze (MieNB) – H. P. Grice, “The Power Structure of the Soul.”. Recolo enim fuisse philosophos, quibus placuit, sicut incorpoream simplicem et individuam esse substantiam animae, ita et unam esse potentiam, quam multipliciter prò rerum diversitate exercet. Eorum ergo opinio est, quod eadem potentia, nunc sentiat, nunc memoretur, nunc immaginetur; nunc discemat investigando nunc investigata assequendo intelligat. Sed plures sunt e contrario sentientes animam quidem quantitatem simplicem, sed qualitatibus compositam et sicut multis obnoxiam passionibus, sic multis potentiis utentem ». V. Espenberger. C. si attiene in ciò a S. Agostino e definisce quei^le potenze come naturali proprietà dell'anima, yueste sono una sola sostanza ed esistono nell'animo sostanzialmente; e noiii accidentalmente : poiché sebbene relative tra di loro ciascuna è sostanzialmente nella sostanza oell animo. (Sent.) « Hic attendendum est ex quo sensu accipiendum sit quod supra dixit, illa tria, scilicet memoriam, intelligentiam, voluntatem esse unum, imam mentem, unani essentiam, quod utique non videtur esse venim juxta »pix>piietatem sermonis... Illa vero tria, naturales proprietales seu vii-es sunt ipsius mentis. Sed jam videndum est quoniodo liaec tria dicantur una substantia. Ideo quia sciJicet in ipsa anima vel mente substantialiter existunt, non sicut accideiitia in subiectis, quae possunt adesse vel abesse uiide Augustinus in lib. IX de Trm. cap. 5 alt : Admonemur, si utcumque videre possumus, haec in animo existere substantialiter, non tanquam in subiecto, ut color in corpore; quia etsi relative dicuntur ad invincem, singula tamen substantialiter sunt in substantia sua. Spiegata cosi coli autorità altrui la natura delle potenze dell anima, il Lombardo distingue nella ragione due parti : la parte superiore che si volge alle ragioni eteme delle cose, la inferiore che si piega a osservare le cose temporali! (Sent.) « Ratio vero vis animae est superior, quae, ut ita dicamus, duas habet partes vel differentias, superiorem et inferiorem. Secundum superio«rem, supemis conspiciendis vel consulendis intendit; secundum inferiorem, ad temporalium dispositionem conspicit ». Da ciò deriva la distinzione ch'egli fa della sapienza e della scienza. La definizione che diedero gli antichi della sapienza, cioè : Sapientia est rerum divinarum humanarumque scientia, va divisa cosi che sapienza si dica propriamente della conoscenza delle cose divine, scienza della conoscenza delle cose umane. (Sent.). Illa definitio dividenda est, ut rerum divinarum oognitio sapientia proprie nuncupetur, hùmanarum vero rerum cognitio proprie scientiae nomen obtineat. L'influsso mistico di S. Bernardo suo protettore e dei suoi primi maestri di S. Vittore, si fa sentire in C. là dove afferma che la maggiore o minore quantità di sapere deriva dalla quantità di amore: (Sent.) Sed qui magis diligit plus coginioscit ». Abelardo definisce Tanima come una certa essenza spirituale e semplice: (introd. ad theol. Ili, 6) « Anima quippe spiritualis quaedam et simplex essentia est ». Non diversamente la definisce il nostro C. là dove dice (sent.) « Mens enim i. e., spiritus rationalis essentia est spiritualis et incorporea ». Così Abelardo come C., si riconnettono a Agostino che in più luoghi dei libri tratta deU anima -n quanto spirituale ed incorporea. L'anima si dice semplice perchè non si diffonde in estensione, ma in qualunque corpo in tutto o in qualsivoglia paorte di essa è intiera. Cosi quando avviene qualche cosa nella più piccola parte del corpo, che sia avvertita dall'anima benché non avvenga in tutto il corpo, tutta Tanima sente perchè non tutta si tien nascosta. (Sent.) Simplex dicitur anima) quia mole non diffunditur per spatium loci sed in unoquoque corpore et in toto tota est et in qualibet eius parte tota est. Et ideo cum fit aliquid in quavis exigua particula corporis quod sentiat anima, quamvis non fiat in toto corpore, illa tamen tota sentit quia totam non latet. In ciò segue C. la dottrina professata da Agostino e da Plotino, il primo nel libro di trinitate, de quantitate animae, de immut, animae, il secondo in enn. (edit Volkmanm). Ma se l’anima è semplice, dice il Lombardo nel luogo citato, in confronto del corpo, per sé stessa non è semplice ma molteplice. Poiché altro è essere operoso, altro Inerte, altro acuto, altro memore, altro è desiderio, altro è timore, altro è letizia, altro è tristizia, e queste cose ed altre dello stesso genere si possono trovare nella natura delVanima ed alcune senza le altre ed alcune più ed altre meno, onde è manifesto che la natura dell'anima non é semplice, ma molteplice « unde manifestum est animae non sim plicem sed multiplicem esse naturam. In conclusione la natura dell’anima offre due lati: è semplice da un lato se si paragona colla natura del corpo molteplice se si paragona colle sue potenze Ma ranima è altresì immortale. L'uomo è fatto a somiglianza di Dio e la somiglianza nella essenza perchè essa è immortale ed indivisibile (Sent.) Factus est homo ad similitudinem dei -- similitudo in essentia quia et immortalis eit indivisibilis est. linde Augustinus, de quant, anim. Anima facta est similiter deo, quia immortalem et indissolubilem fecit eam deus. Ma la filosofia scolastica fedele al precetto: distingue prequenier^ come limita e divide il concetto della semplicità deiranima cosi na limita e divìde quello della immoortalilà, distinguendo il coooeilto della morte intesa in senso assoluto di annientamento da quello della stessa intesa in senso relativo di mutazione : ed in quest'ultimo senso l’anima non è del tutto immortale (Sent.) In omni mutabili natura nonnulla mors est ipsa mutatio quia fecit aliquid in ea non esse quod erat, unde et anima humana quae ideo dicitur immortalis quia secundum modum suum nunquam desinit vivere^ habet tamen quandam mortem suam. Riguardo all’origine dell’anima si agitavano ai tempi di C. due diverse opinioni, l’una del traduzionismo (1) che pretendeva che l’anima vienne generata come il corpo, l'altra del creazionismo che pretendeva al contrario che è creata da Dio direttamente. A quest ultima si attiene naturalmente C. con Abelardo, Roberto PuUus, Ugo di S. Vittore. Dio creò ranima dal nulla dice il Maestro: (Sent.) «Flatus factus est a deo, non de deo, non dealiqua materia sed de Odo di Cambra!: (de pen. orig. II) « Sunt autem multi qui volunt animam ex traduce fieri sicut corpus et cum corporis semine vim etiam animae procedere » Vedi Espen. 6, I 101 nihilo ». Quindi cornhatte; ropinione di coloro che affermaaio con Origene che le anime sono state tutte create al principio del mondo, e quella di coloro che con i Lu^ciferiani e Cirillo ed alcuna dei Latini pensano che Tanima si comunichi ai figli per generazione e nello stesso modo che il corpo. Mentre Tanima non è infusa nel corpo che quando esso è tonnato ed adatto a riceverla. (Sent.) Sed quicquìd de anima primi hominis aestimeoitur, de alias certissime sentiendum est, quod in corpore creentur; creando emim infundit eas deus et infundendo creat ». E più avanti: (Sent.) e( Unde Augustiiniis in ecclesiast, dogm. animas hominum di<rit non esse ab initio inter creaturas intellectuales natuT^as nec simili creatas sicut Origenes fìngit necque in corporibtis per coitum seminum sìcuT Luciferani et Cyrillns et quidam LatiinoiTum praesuanptoìres affìrmant, sed dicimus corpus tantum per coniugii oopulam seminari, creationem vero animae solum cneiatoirem nosse eiusque iudicio formato iam corpore animam creavi atque infimdi ». E nel libro IV spiega ancor meglio quest'ultimo pensiero ricorrendo all'esempio della casa e del suo abitatore che vi entra soltaoito quando è ben costruita (Sent.). Sed iam formato corpori anima datur, non ini conceptu corporis nascitur cum semine derivata. Nam SI cum semina et anima existit de anima, tunc et multae animae quotidie pereunt cum semen fluxu non proficit Ti'ativitati. Primum oportet domum compaginari et sic habitatorem induci». E qui è opportu/no ricordare che questa teoria dell'anima si trova pure con poche varianti nel canto del Purgatorio laddove il Poeta discorre della nascita dell'uomo e spiega come (Tanimal divenga fante. Relazione tra Fanirpa ed il corpo. . Seguendo il concetto aristotelico dell'età di mezzo, il Lombardo ritiene Tanima come forma del corpo. (Sent.) « Formatum vero intelligitur corpus propria anima animatum et informe quod nondum Habet animam. Un tal concetto va intimamente collegato con un passo della Bibbia: (Exod.) « Si quis percusserit mulierem praegnantem et aborlivum fecerit, sì adhuc informalum fuerit, multabitur pecunia; quod si formatmn fuerit, reddel animam prò anima », C. deride le favole di coloro che immaginano che le anime siano rinchiuse nel corpo, come in un carcere, per i peccati commessi in cielo (Sent.) Multi in fabulas, vanitatis abierunt dicenls, quod animae sursum in caelo pecoant, et secundum peccata sua ad corponia prò meritis diriguntur, et dignis sibi guasi carceribus includuntur. lerunt hi tales post cogilationes suas et versi sunt in profundum, dicentes animas in caelo ante conversatas et ibi aliquid vel mali egisse et prò meritis ad corpora terrena detrusas esse. Hoc autem respuit catholica fides ». Ma invece Dio diede senso alla natura coirpoTea perchè l’uomo capisse che se potè unire due cose cosi diverse, quali l'anima è il corpo in una tale unità, non è impossibile ch'egli possa partecipare per quanto umile alla sua gloria (Sent.) Lufeamque materiam fecit ad vitae sensum vegetare, ut sciret homo, quia si potuit deus tam disparem naturam corporis et animae in federationem unam et in amicitiam tantam coniungere, nequaquam ei impossibile futurum rationalis creaturae humilitatem ad sua Rloriae partecipationem sublimare. C. non crede che il corpo sia carcere dell'anima nel senso che sopra si è detto, perchè f)er essere opera di Dio è un bene: ma è pure un carcere nel senso che il corpo a corrompe e corrompendosi aggrava l’anima (in ps.) «Vel potius corpus est career non utique secundum id, quod deus fecit ipsum bonum est, sed secundum id, quod comimpitur et aggravat animam i. e. oorruptio eius quae venit ex peccali, career est. Altrove chiama il corpo quasi strumento e servo delTanima : (in epist. ad Rom.) « Si corpus, quo inferiore tamquam famulo vel instrumento utitur anima... ». E cosi pure si legge in un suo sermone : (2P De codem die: In passione Domini seu in annuntiatione (Protois). Dominus est spiritus noster, anima tamquam domina, corpus tanquam servus. Hi tres ini domo una cooperantur et si oonveniunt in bono, vdr bonus intelligilur ». Che cosa è infatti Tuoino se non un'aniina fornita di corpo? si domanda Ugo di S. Vittore (1). Però a questo riguardo il Lombardo usa di una certa moderazione; ed il suo modo di pensare intomo alla persona deiruomo ci fa credere che egli dà un posto importante anche alla vita. Il Maestro delle Sentenze sul finire del suo libro principe, cioè alla distinzione, entra poi a discorreire della morte e della risurrezione del corpo. E fu il padre Michele da Carbonara il primo a far notare la conformità che vi è tra le dottrine svolte da Pier Lombardo e i luoghi della Divina Commedia che parlano della risurrezione, quantuncfue la ragione fondamentale di essa data dal Maestro diversifichi in sostanza da quella data dal Poeta. Nella risurrezione ciascuna anima separata riprenderà il coqx), ripigtierà sua carne e sua figura (Inf.) quale era nel fiore della età: e sarà mage^iore allora la sua beatitudine e la sua cognizione : amplior erit eorum cognitio. Ciò è diffìcile a spiegarsi, dice il Maestro. Ma è certo che nell'anima è un vivo desiderio di ripigliare il corpo; riunita al corpo Tanima ha perfectum naturae suae modum ed ha ampliorem cognitionem. Altri che verranno poi, si spingeranno più addentro nella questione come farà S. Tommaso. Ma, dice il Carbonara, il Maestro sta come colui che tira le linee più larghe d'un quadro, in suU'indeterm inalo; e si legga at[Sent., Migm. Quid enim est homo nisi anima habens corpus ? Nel sermone 11 (in die Cineris ad poenitentes .Ms. lat. in Protois p. 138): «vita praesens messi comparatur et aestati, quia nunc inter ardores tentationum colligenda sunt futurorum merita praemiorum. Carbonara, ALIGHIERI (si veda e C. (Sent.) con prefazione e per cura di Murari 2 ediz. Città di Castello Collezione di Opuscoli Danteschi inediti o rari diretti da Passerini. tentamente questo tratto « ^f mmor sU healitudo sanctorum post iudicium; sì leig'gta attentamente e si vedrà che se vi è trailo che specchi il canto del Paradiso, questo tratto è desso. La slessa queslfone, gli stessi punti determinali; ma Insieme rindeterminatezza, il vago, che neirinsieme domina il Maestro, si risente nel Poeta. Come la carne gloriosa e santa Pia rivestita, la nostra persona Più grata fia, per esser tutta quanta : (cperfeobum natuirae suae modum habebit anima».Omne qaod est, in quantum est, bonum est. Tutta TEtica scolastica è necessariamente compenetrala della dogmatica teologica. Quella di C. non diversa in sostanza da quella dei suoi maestri^ si riattaeca alle discussioni teologiche intorno alla morale che ai suoi tempi si dibattevano. La prima questione che ci conviene esaminare, è quella che riguarda il libero esercizio della volontà. La libertà, pensa egli con Ugo di S. Vittore (Sent.), di cui sente più volle l'influsso, chiede di poier compiere non solo il male, ma anche il bene. (Sent.) « Verum nobis magis placet ut ipsa libertas arbitrii sit et illa, qua magi® liber est malum, et alia qua quis liber est ad bonum faciendum. Ex causis enim variis sortitur diversa vocabula. Il Lombardie si chiede in appresso quali fattori determinano la libertà umana e ne distingue due, cioè la ragione e la volontà. La prima disceme tra il bene ed il male, la seconda si muove con desiderio spontaneo ad effettuarlo. Ecco la definizione e la spiegazione del libero arbitrio secondo C. (Sent.). Liberum verum arbitrium est facultas rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente, vel malum ea desistente. Et dicitur liberum, duantum ad voluntatem quae ad utrumlibet flecti potest. Arbitrium vero, quantum ad rationem, cuius est facultas et potentia illa, cuius etiam est discemere inter bonum et malum et aliquando quidem discrelionem habens boni et mali, quod malum est eligit, aliquando vero quod bonum est...,.» e più avanti: (Sent.) Liberum ergo dicitur arbitrium quantum ad voluntatem, quia voluntaTie moveri et spontaneo appetitu ferri potest ad ea quae bona vel mala indicet vel indicare potest. Il Lombardo si affretta poi a spiegare un passo di S. Agostino, ove questi afferma che l'uomo perde il libero arbitrio dopo il peccato, onde si legge nei Vangeli: (Pel.) A quo erdm devictus est, huic servus est (Vedi August. enchirid. Migrie). TIon ciò non si vuol dire che l'uomo perde intieramente la libertà, ma solo quella che ci trattiene dalla miseria e dal peccato (Sent.) <( Ecce liberum arbitrium dicit (scil. Augustinus) hominem amisisse; non quia post peccatum non habuerit liberum arbitrium, sed quia libertatem arbitrii perdidit non quidem a necessitate, sed libertatem a miseria et peccati. Est namque lib^rtas triplex, scilicet a necessitate, a peccato, a miseria. A necessitate et ante peccatum et post aeque liberum est arbitrium. Sicut enim lune cogi non poterai, ila nec modo. Ideoque voluntas merito apud deum indicalur, quae semper a necessitate libera est *i iiiunquam cogi potest. Ubi necessitas, ibi non est libertas; ubi non est libertas, nec volunlas et ideo nec merilum. Haec libertas in omnibus est tam in malis quam in bonis. Il Sentenziario perciò nel suo Commentario nei Salmi (rimprovera coloro che attribuiscono alle stelle ed al fato, la colpa dei loro peccati facendone in certo modo responsabile Iddio, che è Tautoire del creato: (in ps.) « Ila clamel aeger ad medicum, et dicat : Cum libero arbitrio creavi! me Deus: ideoque si peccavi, ego peccavi non fatum, non fortuna, non diabolus, me coegit : sed' ego persuadenti consensi ». io: In conclusione, il maestro delle Sentenze^ come già si è veduto, definisce il libero arbitrio un& facoltà della ragione' e della vodontà colla quale si sceglie il bene col soccorso della grazia od il male se la grazia ci manca. Ma questa definizione, aggiunge l'autore, non conviene a Dio né ai santi che par essere incapaci di peccare, hanno un libero arbitrio più perfetto. 11 libero arbitrio di Dio è la sua volontà ònnisapiente ed onnipotente, che fa senza necessità e liberamente tutto ciò che le piace. Quella degli angeh e dei santi non può più portarsi verso il male, perchè essi sono coiiifermati neha beatitudine e neilla grazia. L'uomo dopo il peccato ha pure conservato il suo, ma perchè egli voglia il bene gli è necessaria la grazia del Redentore. La teoria del libero arbitrio, che il Maestro professa, intesa a conciliaire il dogma coi dettami della ragione, non sfugge, come è ben naturale, a gravi difficoltà. Cosi egli è costretto per quaiinto si sforzi di provare il contrario, a mettere l'uomo in una posizione non del tutto giusta, rispetto alla sua libertà, poiché se egli fa il male, ne è tutta sua colpa (ideoque si peccavi ego peccavi in ps. loc. cit.) quantunqua non possa andare ^nte dal peccalo, mentre se fa il bene, il merito è tutto di Dio. (Sent.) « Non tamen sine libero arbitrio proveoiiunt merita nostra, scilicet boni effectus eo-rumque progressus atque bona opera quae Deus remunerat in noDas et haec ipsa sunt Dei dona. Unde Augustinus ad Sixtum presbyterum: Cum coronat Deus merita nostra nihil aliud coronai quasn munera sua. Quamto poi alla obbiezione che se Dio sa tutte le cose che debbono avvenire, noi non possiamo fare in altro modo di quello che a lui è noto, dal che ne verrebbe la negazione di ogni libertà umana, egli non oppone nulla in questo punto dove espone la teorica del libero arbitrio. Ma noi possiamo conoscere il suo parere in proposito, purché noi ci riportiamo a quel punto del libro P, ove parla della prescienza di Dio, allora assai dibattuta dalle sette scolastiche, come quella che sembrava condurre a riconoscere il fatalismo. Il Maestro delle Sentenze per rispondere a questo argomento, fa uso della distinzione così nota agli scolastici del senso composto e del senso diviso, ovvero del senso congiuntivo e del disgiuntivo; cioè che non si può dare che Dio abbia preveduto una cosa e ch'essa non avvenga, ma è possibile che essa non avvenga, e allora Dio non Tavrebbe preveduta. Sottigliezze a cui la scuola dogmatica è costretta a ricorrere ogni qualvolta vien messa ale strette. Ondie il Pomponnazzi nel suo libro: De Fato, libero (mbitrio et providentia Dei (V lib. Bàie) ove si sforza egli pure si conciliare il destino la provvidenza e la libertà deiruomo, finisce col non saper dare altre soluzioni che quelle poste innanzi dalla scolastica, confessando però che esse sono piuttosto delle illusioni che delle vere risposte: Videntur potius esse illusiones islae quam respomiones. Fine a cui tendiamo tutti é la felicità : (sent.) Beatos autem esse velie, omnium hominum esl ». C. ricorda le parole di CICERONE: Beati certe omnes esse volufnus, ed è lontano dal contraddirvi, ma anzi ne deduce che poiché tutti desiderano la felicità, tutti ne hanno dentro di sé la conoscenza: sequitiu' ut omnes beatam vitam sciant. Vediamo ora come procede il Lombardo neiranalisi della felicità. Sul principio del primo libro egli comincia dal distinguere la differenza che v*è tra usare di una cosa e fruirne. Usare d'una cosa è adoperarla a compiere la nostra volontà, fruirne è usarne con gioia, è aderirvi per amore e ciò non avviene in questa vita. (Sent.) « Uti est assumere ali<juid! in f acultateni voluntatìs. Frui autem est, uti cum gaudio, non adhuc spei sed jam rei... et ita in hac vita non videmur frui sed tantum uti, ubi gaudeamus in spe, cum supra dictum sit, frui esse amore dnhaerere alieni rei propter se : qualiter etiam hic multi adhaerant De. ALIGHERI, Purgatorio: Ciascun confusamente un bene apprende Nel qual si queti T animo, e desira: Perchè di giugner lui ciascun contende. E poiché questo sembra far iidsceire eontraddiàoni, egli la rivolse così chiarendo il suo concetto. Tanto qui come nel futuro si può in certo modo fruire della beatitudine eterna, ma mentre in cielo noi la godremo in modo perfetto perchè, come dice S. Agostino, l'avremo vicina qui in terra, non la godiamo che per riflesso ed è ciò che ci fa sopportare i travagli della vita. (Sent.) « Haec ergo quae sibi contradicere videmtur, sic determinamus, dioente», nos et hic et in futuro frui : sed ibi proprie et perfecle et piene ubi per speciem videbimus quo fruemur, hic autem, dum in spe ambulamus fruimur quidem sed non adfeo piene... Idem (scil. Augustinus) in Uh. de Doc. christ. ail (lib. I, cap. 30) : Angeli ilio fruentas jam beati sunt quo et nos frui desideramus; et quaai'timi in hac vita iam fruimur, vel per speculum, vel din aenigmate, tanto nostram peregrinationem et lolerabilius sustioemus et ardentius fruire cupimus ». In questa teorioa il Lombardo si liem stretto a Agostino ed esprime 41 medesimo comcetto che più tardi sarà svolto da S. Tommaso col fine mediato ed iumiediato. guanto alla questione, se si possa gioire della virtù per sé stessa o solo come mezzo di acquistare la vera felicità, egli si prova come è suo metodo di conciliare la prima opinio*ne, che sembra confortata da un passo di Ambrogio, con la seconda professata da S. Agostino, affermando che la virtù può essere amata per sé slessa, ma che non dobbiamo fermarci lì, ma bisogna tendere ad un fine più elevato e riferire la virtù a Dio come fine ultimo. Amoralità d^Ue aztooi urpaoe* Quali sono le azio^ni umane che si debbono chiamare buone secondo C. e quali cattive ? Egli risponde suirautorità di S. Ambrogio e di S. Agostino, che ciò che fa buona o cattiva una azione è Tintenzione. Ed in ciò non discorda da Abelardo che afferma appunto nelFEtica: « Unde ab eodem homine cum in diversis temporibus Ilo idem fiat, prò divemsitate tametn inlentionis eius operatio modo bona modo mala dicitm* ». Infatti il Maestro nel libro secondo d^e Sentenze (dist.) dice quasi allo slesso modo : « Nam simpliciter ac vere sunt boni illi actus, qui bonam causam et intentionem id est qui voluntatem bonam comitantur et ad bonum finem tendunt: mali vero simpliciter dici debent qui perversam habent causam et intentionem ». E cita a questo proposito le parole di S. Agostino : (enarr. in ps.) « Bonum eriim opus intentio facitìK In conseguenza è un'azióne buona confortare i poveri se si fa per compassione e misericordia : ma la stessa azione diventa cattiva se la si fa per ambizione. Vi sono tuttavia delle azioni le quali sono cattive per sé stesse e che la intenzione non può rettificare: tali sono la menzogna e la bestemmia. Ksse poi sono cattive in quanto sono privazioni dell'essere, perchè ogni cosa, in quanto è, è buona : Omne quod est in quantum est bonum. L.a le^^e fT)orale« Stabilito cosi guali sono le azioni buone o cattive, et seconda dell'intenzione, restava a determinare quale è il caratieire morale che deve contraddistinguere le nostre azioni e qual norma si deve necessariamente seguire per muovere al bene : dione insomma dove deve dirigersi- la buona intenzione. In coerenza colle dottrine da lui professate, •il Maestro pone la regola delle azioni umane nella legge divina : perciò il peccato consiste in una infrazione alla legge divina. (Sent.) « Peocatum est omne dictum vel factum vel concupitum quae fit contra legem Dei, . . Quid est ipeccatum nisi legis divanae praevaricatio? ». n C. ammette altresì una legge naturale, lex natu^ raliSj la quale ebbero anche i Gentili, ma questa non basta a condurre a salvamento. Ili Nofli è qui il luogo di indicare il difetto originale d una tale dottrina che nel porre fuori di noi la legge del nostro operare, si condanna alla, contraddizione. Mi basterà ricoirdare che essa si presenta assai più sviluppata in AQUINO, il quale pone innanzi iJ concetto aristotelico della ragione umana, la quale è la natura dell'uomo in quanto è uomo: ondfe poiché ogni cosa è buona quando è conforme alla sua propria natura, ogni cosa sarà buona rispetto airuomo quando sarà conforme alla ragione. Ma questa stessa ragione e natura umana ripete il suo potere regolativo dalla natura divina : « quod autem ratio umana sit regula voluntatis humanae, ex qua eius bonitas mensuretur, habet ex lege aeterrm quae est divina ». (Sum theol..). In conclusione la filosofia patristica e scolastica, si accorda nel porre il principio normativo dell'operare umano fuori aeiruomo stesso, cioè nella sapienza divina identica essenzialmente col suo volere. Bei}e ^ n)ale. Abbiaino veduto come Pier Lombardo affermi che tutto ciò che è, in quanto è, è bene : « Omne quod est, in quantum est, est bonum » (Sent.). E poiché l3io é d'autor© di tutto ciò che esiste Dio é rautore di ogni bene. (Sent.) (Deus) omnium quae sunt auctor est, quae in quantum siuiif bona sunt. Ma non viieme di conseguenza che Dio sia l'autore anche del male, giacché il Lombardo come tutti gli Scolastici, concepisce il male come gualche cosa di propriamente negativo, cioè come la privazione o la corruzione del bene. (Sent.) « Malum enim est comiptio yel privatio boni... Quid enim aliud quod malum dicitur nisi privatio boni?». Anche Agostino nel libro De civitate Dei (Migne) parla di causa deficiente e non efficiente del cattivo operare « Nemo igilul* quaeral ellkientem causani malae volunfalis: non enim efficiens est, sed deflciens, quia nec illa effectio est sed defeclio. E di qui trae buon argomento il Maestro a confutare l'obbiezione di eoJoro che insinuano che Dio essendo autore di tutto ciò che esiste, deve essere altresì autore del peccato. (Sent.) « Quocirca mali auctor non ^t (scil. deus) et ideo ipse summum bonum est, a quo ^n nullo delicere bonum est, et malum est deflcere. Non est ergo causa deficiendi id' est tendendi ad jion esse, qui, ut ita dicam, essendi causa est, quia omnTum quae suoit, auctor est, quae in quantum sunt, bona sunt... Ecce aperte habes quod deficere a deo... malum est ». L.oiT7bardo nel cielo del 5oIe. Entrato €on Beatrice nella sfera del sole Dante, appreoide diairanima di S. Tommaso chi essa sia e chi siano i fulgor vivi e vincenti Sella sua ghirlanda. Se si di tutti gli altri esser vuoi certo, Di retro al mio parlar ten vien col viso * Girando su per lo beato serto, QuelValtro fiammeggiare esce dal riso Di Graziano, che Vano e l'altro foro Alutò si che piace in Paradiso. L'altro ch'appresso adorna il nostro coro Quel Pietro fu che con la poverella Offerse a Santa Chiesa suo tesoro {Par.);. Qui Buti commenta : con la poverella offerse fece la sua offerta della sua facilità, come la po-verella della quale dice rEvangelio di Santo loanni, che offerse poco, perchè «poco aveva, ma con buon cuore e peirò Iddio accettò più la sua offerta che quella del ricco, che, benché offerisse molto, non offerse con si buono animo. Commento di Buti sopra la Divina Commedia per cura di C. Giannini Pisa I più dei oammentatapi ricordano le prime parole del prologo del Liber Sententiarum : « Cupientas aJiquid de penuria a-c temiitate nostra cum paupercula in gazophilacium Domini miUere ardua scandere et opus supra vires nostras praesumpsimus». Le parole di C. chiaramente fidludono al noto episodio della poverella, riportato da San Luca e da S. Marco e nooi da Giovanni come erroneamente riferisce il Buli. Dice San Luca: « Respiciens autem vidit eos, qui mittebant munera sua in gazophilacium diviles. Vidit autem et quamdam viduam pauperculam mittenlem aera minuta duo. Et dixit: Vero dico vobis, quia vidua haec pauper, plus quam omnes misit. Nam omnes hi ex abundantia siti miserunt in munera Dei : haec autem et ex eo, quod deest illi, omoiem victum suum quem habuit misit. Così ad un dispreeso racconta San Marco con leggere vananti : solo è da notarsi che egli chiama la donna uidua una pauper e vidua hxiec pauper e non mai col diminutivo tanto affettuoso di paupercula che per essera stJ^lo scelto da Pier Lombardo fa pensare ch'egli si sia riferito in special modo al passo di San Luca della Volgata. Ma ciò poco importa : importa invece assai il notare come l'umiltà della vidua paupercula avesse toccato «profondamente il cuore di C. il quale nel vergare quelle parole doveva forse ricordarsi con teneirezzìa di un'altra vedova poverella di un lontano paese di Lombardia: e come ALIGHIERI che nei veirsi che dedicava ai persooiaggi della sua^ Commedia soleva «per lo più introduirre l’elemento soggettivo dei ricordi ed affetti personali non senza ragione ricordò quel punto e quello solo dell'opera di C. L'influenza che il ma^fister Petrus esercitò sul pensiero del Divino Poeta non è stata ancora tutta quanta spiegata e compresa nella sua giusta entità. 11 tkeologus . Dantes nullius dogmatis expers dà a S<a«n Tommaso il posto d'onore che gli conviene, ma ad AQUINO commentatore di C.. Se ALIGHERI ed AQUINO non si possono ancor dire contemporaiiiei sono vissuti a poca distanza di tempo e sono entrambi commentatori e perfezionatori dell'opera ancora rozza si ma feconda di Pier Lombardo : l'uno raggiunge finalmente colla sua maunifica somima quel connubium fidei ac rationis che il Magister aveva solo tentato, Taltro ina canta il trionfo glorioso. Che Dante avesse letto il Rbro delle Sentenze con mollo amore ci è provato non solo dai versi succitati, ma da numeirosi passi del Paradiso ove come diremo tosto rimitaziione risulta evidente : ed io sarei anche propenso a credere che rAlighieri non si fosse Termato alla lettura di quel libro solo ed a tutti noto di Pier Lombardo. Qui sono tratto ad accennare fuggevolmente alla famosa questione del viaggio di Dante a Parigi : questione ove troppo, eletti ingegni si cimentarono perchè io presuma di recare qualche nuovo raggio di luce. Dante zill'Uoiversiià di Parigi. Giovanni di Serravalle comme«ntatore racconta. Anagogico dilexit Theojogiam sacram, in qua diu studuit tam in Oxoniis in regno Angliae quam Parisius in regno Franciae : et fuit Bachalarius in Universitate Parisiensi in qua legit Senlentias prò forma magisterii : legit Biblia : respondit omnibus doctoribus, ut moris est, et fecit omines actus qui fieri debent per doctorandum in Sacra Theologia. Egli continua poi a dire che Dante non potè ottenere la laurea perchè gli mancò il denaro per la licenza (deerat pecunia). Onde tornò in Firenze per acquistarlo, optimus artista, perfectus Theologus e quivi fatto «priore si diede ai pubblici uffici e più non si curò della Università di Parigi. Il (racconto di Giovainni di Serravalle fu accolto dairOzanam e dairArriviabene con maggior serietà che mm me(1) TiBABOSOBi, storia della leti. Hai. Modena - Fratria F. de Serravalle Translatio et comentum totius libri Dantis Aldighieri cum textu italico Fratria Da Colle, nunc primum edito Prati - (Jiachetti in fol. ritasse. Secondo un tale racconto ALIGHIERI (si veda) sarebbe andato a Parigi contro raffestazione di Villani, di Boccaccio, di Benvenuto da IMOLA (si veda) che fanno il viaggio degli ultimi anni. Ed il chiaro professor Cipolla osserva che è appena credibile che ALIGHIERI (si veda) fossei in cpiel tempo cosi spirovviiyto di credito da non potere ottenere la somma che gli era necessaria: onde giudica il racconto di poca probabilità. Ma TinverosimigHanza di lutto il racconto appare manifesta quando un poco si pensi al modo come è organizzata la facoltà di FILOSOFIA di Parigi ai tempi d’ALIGHIERI (si veda). Il buon vescovo di Fermo volendo mostrarsi molto approfondito nella conoscenza dei gjradi accademici commette degl’errori grossolani: et fuit Bacchalarius – cf. H. P. Grice, B. A. Oxon. -- in vniversitate parisiensi in qua legit Sententias pro forma Magisterii: legit Biblia. Ma si è veduto nella parte storica del lavoro che l’anno in cui il baccelliere éiventsiV a Sententiarius cioè commenta in pubblico il libro delle Sentenze non precede, ma segue la spiegazione della Sacra scrittura. Dopo quell'anno, il baccelliere si chiama baccalaureus FORMATVS, che risponde, mutatis mutandis al nostro laureando a BOLOGNA. Perciò Giovanni di Serravalle per essere esatto come vuol parerlo, avrebbe dovuto invertire l'ordine delle parole. Ma non vogliaino essere molto esigenti su ciò: c'è ben altro. Gli omnes aclus qui fieri dehent per doctorandum in sacra Theologia sono e forse Giovanni di Serravalle lo ignora, i sermoni (sermones) e le conferenze (controversiæ) che si dovevano tenere nei tre o quattro anni che precedeno la licenza ed infine le tre dispute pubbliche di cui la più solenne vienne chiamata sorbonica. Ma la licenzia (LICENTIA) che vienne dopo tali prove accordata e che il Serravallei chiama con termini vaghi inceptio, conventus non esige alcuna pecunia di sorta. Il SerravaUe e tutti i Commentatori si riferivano all’accenno Dantesco; si come il baccelUer s'arma e non paria, fin che il MAESTRO (MAGISTER – H. P. Grice, M. A. Oxon) la question propone, per approvaria e non per terminarla. Par. - i8, Infatti già il concilio Lateranense proclama due punti fondamentali: la necessità e la gratuità della licenza ed un tale decreto trova posto nelle Definire di Gregorio IX. Solo per eccezione è eoncesso a Comestore, cancellario di Nótre Dameij per i suoi pregi personali, da Alessandro III, di prelevare uoiia piccola rimunerazione per la concessione della licenza. Ed ancora il Regolamento di Courcon insiste sulla concessione gratuita ed ìncondiziomita della licenza: ed una tale disposizione veniva conifermata nelle reigole aggiunte dal papa Gregorio II di cui conosciamo il benefico intervento nei dissensi tra rUniversità ed di Re di Francia. Nella famosa bolla Parens scientiarum viene prescritto formalmente « che il cancelliere non potrà esigere da coloro ai quali conferirà la licenza né giunamento, né obbedienza, né denaro, né cauzione, né promessa ». Ora è noto a tutti che lo statuto di Roberto di Courcon confermato e completato dalla bolla di Gregorio IX, la quale fu pure rinnovata senza modificazione da Urbano IV continua ad essere per tutto il secolo XIII 'a legge fondamentale deirUniversità e pertanto della facoltà teologica di Parigi. Per il che sembra a me che il fondo storico del racconto di Giovanni di Serravalle venga a mancare sempre più di consistenza. Cipolla nel suo dotto ìavaro Sigieri nella Divina Commedia, dopo avere ossei-vato che il Sigieri ricordato tra i beati del canto X deve ritenersi come Sigieri di Brabante, e non va identificato col Sigieri de Conrtrai {Le Clero) visisuto in epoca diversa, e neppure con quello di cui si iparla nel sonetto del Fiore (Castets) avverso ad AQUINO, crede probabile, che ALIGHIERI fn a Parigi negli ultimi anni di sua vita ed airin e non vi ascoltò le lezioni di Sigieri di Brabante perché questi era morto avanti il 1300 ( Feret tornando su questa questione nel volume II deiropera cit. (Les Sorbonnistes) crede errat-ì così, l'opinione del Le Clerc che del Castets, combatte ^e Giornale storico den« Lett. It. Torino LoescUer] asserzioni di Gaston Paris, ed airiimesso che il Sigieri d’ è il SigieriALIGHIERI (si veda) di Brabante che quitla cette vie en reputation d'une orthodoxie parfaite, non si discosta mollo dalle oonclusdoni del professor Cipolla che mostra di mion conoscere. Questo sembrerebbe coaidurci assai fuori del nostro argomento se una buòna osservazione del prof. Cipolla a questo proposito della partecipazione dell'Alighieri alle lezioni dd Sigieri non mi facesse tosto ritornarvi. Egli afferma che « per ciò che riguarda Sigieri, altro è ammettere nel luogo Dantesco vm ricordo personale, ed altro è credere che questo ricordo personale sia tale davvero da comprenderà poS la partecipazione dell'Alighieri alla scuola di quel filosofo. Alle scuole di Parigi i libri del Sigieri eratno rimasti auasi come lesti agli scolari, tanta Sama le sue lezioni vi avevano lasciato. Cosi per ciò che riguarda Pier Lombardo, io aggiungerò che oer spiegare la profonda conoscenza che Dante ebbe del Libro delle sentenze, non è necessario di credere col Serravalle che Damle abbia commentato le sentenze nella scuola di Teologia perchè lo studio che in quei tempi se ne faceva in Parigi, la fama che vi godeva e che già aveva provocato i lamenti di Ruggero Bacone, certo potevano non poco contribuire a farglielo conoscer© più in là del frontìsipizio e del prologo. Per fama egli conobbe a Parigi Sigieri, per fama vi conosce C. ed entrambi egli ricordò con particolar cura nei suoi versi ove palpita un affetto personale. Ma se poca o nessuna influenza ha la filosofìa di Sigieri nell’opera d’ALIGHIERI; molta invece ne ha in quella di C. Un esempio: Speme dissHo, è un attender certo Della gloria futura, il qual produce Grazia divina e precedente merlo. {Par.) P. Fkrkt La f acuite de Tkeol, de Paris – Ricarcl] Pietro di Dante, TOttimo, la Chiosa Cassanese, ricordano la definizione di Pier Lombardo: «est spes certa exjeiotatio futurae beatitudinis veniens ex Dei gralia et mentis praecedentibus ». (Lib. Seni. IH. dist.). Iacopo della Lama, rÀnonimo rioooimno assai meno opportunamente a San Toit^màso: spes est motus appeWiiae virtutis consequens apprehensione boni fulnri adnui possibilis adiptsci. Ho citato, per ppoporre un esempio, uno dei tanti luoghi ove il Lombardo viene dal poeta preferito all'Aquinale, o meglio dire ove cosi San Tommaso come Dante attingono -alla medesima fonte: Pier Lombardo. Qui si ha una traduzione letterale delle parole del Maestro che appaiono anche in San Tommaso sotto una veste più filosofica. Ma non è questo il solo punto ove un tale raffronto è possibile. Fu uno dei più assidui, il Senatore Carlo Neg'-;ni, a far notare la ^ainde importanza che ebbe il libro del Maestro nel pensiero di Dante. JNella prefa/jine al volume. .V. della Bibbia volaare ri884), accennando a Pier Lombardo della cui opera si giova Tespositore dei salmi di quella Bibbia, promise di occuparsene : « In un altro mio scritto dove avrò Taiuto di un teologo profondo, e mio buon amico, farò il confronto tra le «proposizioni teologiche della Divina Commedia e quelle dei libri delle Sentenze: ed il lettore vedrà che le prime non sono altro che Tespressione poetica delle seconde, fedelissima e latta con invidiabile precisione ». Disgraziatamente Negroni occupato in altri lavori, non potè adempiere .alla sua promessa, ma dando esempio dì larghezza d'animo, consigliò ed aiutò l’amico suo Carbone, (Carbonara), poi prefetto Apostolico deirÉritrea, nell'opera a cui egH non poteva attendere, e ne promosse la pubblicazione. Carbonara pubblica infatti Slcuni Studi Danteschi e Tortona Tip. A. Rossi Stttdi Danteschi; Dante e S. Francesco; ALIGHIERI e FIDANZA (si veda) Nella Biblioteca Negroni si trovano nel carteggio privato le lettere che il Carbone indirizzava a Carlo Negroni piene d'erudizione e di affetto per l'illustre amico. Trov.ansi pure tra i copiosi ms. due fascicoli; n. 26: Pier L. nel Paradiso; n. 27: Appunti Danteschi. Essi contengono citazioni, note erudite che il Negroni veniva man mano scrivendo. La malattia e la morte tolsero il modesto studioso e generoso filantropo aUa tranquilla ed utile sua operositét letterarii^. nel volume I. dedicato al Neuroni, prese in esame» il I\' Libro delle Sentenze collo studio: Dante e C. Questo appunto- che è il migliore ed il più originale, entrò poco dopo inella collezione di opuscoli inediti e rari diretta da Passerini per cura di Murari. In esso il Carbone che si limita «all'esame delle distinzioni delle Sentenze, conclude che il seme che è nel libro delle Sentenze di Pier Lombardo mostra i suoi fiori ed i suoi frutti ini Dante. Nella tornata del 19 Aprile 1891 airAccademia Pontaniana, il socio residente Alberto Agresti le^e una memoria dal titolo: Eva in Dante ed in Pier Lombardo (1) ed anch'egli ricordò a proposito di questi studi, Tamico Negroni e lo studio di frate Michele da CARBONARA (si veda). Ponendo a raffronto i passi danteschi ove vien citala Eva (tacendo di tre che non danno alcun ^udizio della sua colpa : (Purg.) uno comune con Adamo (Purg.); gli altri (Purg.; Par.), ove si dà un giudizio sfavorevole di Eva ed il passo del DeViilgari Eloquio ove ALIGHERI chiama Eva praesumptuosissimam), cerca da quali letture Dante ricavò il severo giudizio. Combatte To•pinione di V. Imbriani, (Studi danteschi. Firenze, Sansoni) che coIFesempio del Boccaccio vuol dimostrare 'i& scarsa erudizione teologica di Dante. Nella testimonianza di San Tommaso {Summa) Isidoro {Sentent.), Sant'Anselmo {De pec-orig.), Ugo da S. Vittore, FIDANZA non trova la ragione delli eccessiva severità deirAlighieri, bemsì in Pier Lombardo (Lib. II. dist. 22) che così si esprime: Adamo non istimò vero ciò che il diavolo aveva suggerito; stimò di peccare in maniera da esserne perdonato. Forse come vide che la donna, gustato il frutto, non era peranco morta, prevaricò e volle ainch^'egli fare esperimento del legno proibito. Più però Ta donna, perchè volle usurpare l'eguaglianza della divinità e levata in superbia nimia vraesumptione^ credette così doversi avverare. Adamo non volle contristare la donna, ma certo non vinto da carnale concupiscenza, non sentila peranco in Napoli, Tip. della R. Università, lui, ma per una certa amichevole heoievotenza per la quale il più delle volte avviene che si offende Dio per non offender l'amico. In un certo modo Adamo fu anch'egli deceptus ! Nella donn<a /fu majoris tumoris praesumptio : ella peccò in sé, nel prossimo, in Dio : l'uomo solo ui sé ed in Dio. E l'Agresti finisce insomma col concludere che « studiare la D. Commedia al lume dei libri delle Sentenze è tutto un lavoro nuovo che manca alla letteratura danteca ». A me non resta che augurarmi che un tale 1' si compia e che una feconda curiosità subentri alla sterile dilRdenza nelFaprire il libro di P. L. che Dante non certo per cura della rima chiamava il suo tesoro. I ìinyiìì dell'erudizione. Ristrettezza di tempo mi ha impedito di dare, com'era mio desiderio, maggior svolgimento a questi insufficienti cenni sull'influenza esercitata dal maestro delle Sentenze sull'opera d’ALIGHIERI (si veda) e non sulla Divina Commedia soltanto. Dell'utilità di una maggiore e più profonda conoscenza di tali rapporti, è prov:a quanto si è venuto in questi anni scrivendo dagli studiosii di Dante coll'intento in verità non sempre raggiunto di recar "maggiore luce airinterpretazione' del poema dantesco. Ancora in un recente fascicolo del Bollettino della Società Dantesca Italiana. Parodi m una dotta recensione consacrata ad un apprezzato studio del prof. Surra su La conoscenza del futuro e del presente nei dannati danteschi (Novara, Tip. Guaglio), si vale del confronto colla dottrina del Maestro delle Sentenze per meglio chiarire i dubbi che le parole di Farinata non sciolgono sul modo di conosceniza dei dannati. Contro la tesi del Surra, che fortificandosi del concetto delFìrrazionale nell'arte, ampiaonente illustrato da Fracoaroli, vuol chiudere il passo ^ai diritti 3eireru3ìzioaie, Parodi dimostra, citando una distinzione del IV delle Sentenze. Ve animabus damnatorum si qua habent notitican eorum quae hic fiunt, come l’esposizione di Farinata cresce d'importanza venendo a combaciare colla dotlrin<a professata dal Maestro. Ed è certo che se la contraddizione non può essere evitata dal pensiero umano, specie cpiando s'aderge sulle ali della poesia, tanto in Dante come in C., scola5?tóci entrambi, v'è Tidentioa «preoccupazioaiei di sfug^rle colla cura più scrupolosa. Non si può riconoscere tuttavia all'erudizione il diritto di andar troppo oltre, specie nelle sue conclusioni, perchè Terudizioflie è alla poesia come la ragione è alla fede, che il sapere riconosce potene illuminare senza spiegarla interamente. Se anche col raffronto più minuto dei passi danteschi ooiropera di C. (non limitato alle Semtenze) noi potremo trovare nuove e curiose rispondenze che ci dimostreranno le fonti di sapere e d'inspirazione del Poeta divino, dovremo limitarci a riconoscere nulla più che la materia preziosa, ma informe trasportata e nobilitata dalFopera (in che è il fatto nuovo) dello statuario. E\ per limitarmi ad un solo esempio, notevole il modo onde mei Sermoni vengono disposti gli argomenti morali che il Lombardo distilla da un qualunque versetto biblico: sono quasi sempre tre i sensi che se ne ricadano ed il numero 3 entra con una particolare predilezione ìiell armonica e spesso sin troppo misurata distribuzione delle parti nei suoi discorsi. Queste ed altre minuzie di logica arTres igitur tortae pani8 tres sunt modi dìvinam paginam intelligendi Triplex igitar pani8 eat intellectus: tropologicus, scilicet moralis vel historicus; mysticus, idest allegoricus et anagogeticum Moralis mores componit, exhauriens malos et confovens bonos; allegorìcufl mentis acuit oculos ut mysterioram abdita penetrare valeant; anagogeticus mentes super se effundit ut in voce exultationis et confessionis, constituto die, e condensis usque ad domum Dei rapiatur; nam sicut allegoria alitar intellectus, ita anagoge superior sermo vel sursum tendens interpretatur. Moralis, idest tropologicus, est dulcior, historicus facilior, mysticus auctior. Historicus insipientibus, moralis proficientibus, mxsticus perfìcientibus congruit.- Sermone: Convertimini fili revertentes fine inedita riportata da Haureau op. cit* chitettura oasi caire a Pier Loonbardo, come si avverte nello slesso Prologo delle Sentenze', do ve vaino esercitare il loro influsso nel poeta della Vita Nuova e del Paradiso. Ma non dal solo Pier Lombardo, bensì da tutta 'a scienza teologica, Dante raccolse mei grande specchio ustorio della sua mente, la luce che brilla nel suo divino Poema. Né possiamo comprendere come uno studiotso deìlla coltura del prof. Amaduocd, possa restringere nelrarido opuscolo di San Pier Damiano, quasi l'unica tonte del poema dantesco, lo schema dottrinale a cui Damte avrebbe informato, con perfetta fusione della lettera coll'allegoria^ la Commedia, e annunciare seriamente che distinguendo i 100 canti nelle 42 marcie e fermate {numsioni} deirallegorico viaggio degli Ebrei contemplato dalla modesta fantasia di San Pier Damiano, verrà sostituito nell'esame del poema ai fondamenti ipotetici, il fondamento scientifico, gli enigmi di sei secoli, troveranno fàcile spiegazione e sarà aperta la via ad una nuova valutazione artistica. Ma tale via non Tha aperta Dante stesso coU'opera sua? Z/' opuscolo XXXII di S, Pier Damiano fonte diretta della Divina Commedia? in Grùymaìe Dantesco dir, da G. L. Passerini - Firenze, Dischi. cfr. Parodi La fonte diretta della divina Commedia in Marzocco, Firenze. A questa trattazione epero far seguire prosslntamefite un canltolo, su C. E LA SCUOLA. Ohe per l'economia dei presente iavoro non potè essere inoluoo. Le origini oscure. La nascita a Lumellogno. L'ambiente nativo. Dipendenza di Lmnelil^gno dal Capitolo Novarese Stato delle scuole novaresi. Pier Lombardo fu allo studio Bolog^nese? Gap. il Nell'ombra del cammino Alla scuola di Leutaldo novarese a Reims. « ParisiUiSi » La universitas scholarium. San Vittore. Santa Genoveffa. Nella luce della fam^i. La scuoia di Nòtre Dame. L'episcopato. La morte. La tomba di Marcello. Le onoranze. L'opera e la fortuna di Pier Lombardo. Le Sentenze. I Sentenziarii. I detrattori. Il « tesoro ». Opere edite ed inedite. I Seamoni. LA DOTTRINA FILOSOFICA. Posizione di C. nella filosofia. Metodo. Religione e sciens&a. Problema metafisico e conoscitivo Teoria degli universali. Teoria ctella oonoscenza. Problema ontologico e cosmologico. Sostanza ed accidente. Natura e persona. Materia e forma. Causalità. Spazio e tempo. CosmoJKJgia Posizione dell'uomo neirunàverso. Cap. Problema psicologico. Potenzie dell' aiiim.. Natura dell'ajiima. Origine dell'anima. Relazione tra l'anima e il corpo. Problema morale. Libero arbitrio. Felicità. Moralità delle azioni umane La legge morale Bene e mailie. Lm dottrina scolastica in C. e ALIGHIERI (si veda) Pier Lo!ml>ardo nel cielo del Sole. Dante adl'Università di Parigi. Influenza di Pier Loonbardo sull'opera di Dante. Aggiunta necesaaria. I limiti dell'erudizione. Ritratto di Pier Lombardo dall'incisione del Thevet « Les vrais portraàts ecc. » Paris. Portico della Canonica di Novara da un'incisione delle « Monografìe Novanesi » MigUo Vene de la VUle de Paris du coté de Vlsle N. Dame (antica incisione). A. Nótre Dame de Paris, (antdca incisione). Con Agostino si opera, per la prima volta e in maniera esplicita, una completa saldatura fra la teoria del SEGNO e quella del linguaggio. Per trovare una altrettanto rigorosa presa di posizione teorica bisogna aspettare il Corso di lin¬guistica generale di Saussure, scritto quindici secoli dopo. La grande importanza che la tematica semiolinguistica ha in Agostino deriva in gran parte dal suo assorbimento della lezione stoica, come del resto testimonia il trattato DE DIALECTICA De dialectica. In esso sono riassunti molti dei principali temi stoici in materia semiotica, tra cui il princi¬ pio che la conoscenza è, in linea generale, conoscenza attra¬ verso segni (Simone). Ma vari elementi differenziano l'impostazione agostinia¬ na da quella stoica. In primo luogo, infatti, gli stoici, racco¬ gliendo e formalizzando una lunga tradizione di origine so¬ prattutto medica e mantica, consideravano propriamente segni (smeia) solo i segni non verbali, come il fumo che svela il fuoco e la cicatrice che rinvia a una precedente feri¬ ta. Agostino, invece, per primo nell'antichità, include nella categoria dei signa non solo i segni non verbali come i gesti, le insegne militari, le fanfare, la pantomima ecc., ma anche le espressioni del linguaggio parlato. Noi diciamo in gene¬rale segno tutto ciò che significa qualche cosa, e fra questi abbiamo anche le parole -- De Magistro. In secondo luogo, gli stoici avevano individuato nell'e¬ nunciato il punto di congiunzione tra il significante (semaf¬ non) e il significato (semain6menon), elemento che comun¬ que non coincideva con il segno (semefon). Agostino, inve¬ ce, individua nella singola espressione linguistica, cioè nel verbum (''parola"), l'elemento in cui significante e signifi¬ cato si fondono, e considera questa fusione un segno di qualcos'altro ("Quindi, dopo aver sufficientemente assoda¬ to che le parole [verba] non sono nient'altro che segni [si¬gna] e che non può essere segno ciò che non significhi [si¬ gniflcet] qualcosa, tu hai proposto un verso di cui io mi sforzassi di mostrare che cosa significhino le singole paro¬ le", De Mag.). In terzo luogo, gli stoici avevano elaborato una teoria del linguaggio che aveva le due caratteristiche di essere formale (il lekt6n non coincideva con alcuna sostanza) e centrata sulla significazione. Agostino, invece, elabora una teoria del segno linguistico che ha un carattere psicologistico (i si¬ gnificati si trovano nell'animo) e comunicazionale (passano nell'animo dell'ascoltatore) (Todorov; Markus). 10.1 n triangolo semiotico e la stratificazione ter¬ minologie& È del resto con l'analisi della nozione stessa di parola (verbum simplex) che si apre il De dia/ectica ed è con questa nozione che si inaugura una serie interessante di distinzioni terminologiche. Al capitolo V, Agostino elabora una triplice distinzione che possiamo mettere in corrispondenza con i moderni con¬ cetti di significato, significante e referente. Infatti individua in primo luogo la vox articu/ata (o il sonus) della parola, cioè quello che è percepito dali'orecchio quando la parola viene pronunciata. In secondo luogo individua il dicibi/e1 (corrispondente, anche dal punto di vista della trasposizio¬ ne linguistica, al /ekt6n stoico), definito come ciò che viene avvertito dall'animo e che è in esso contenuto. In terzo luogo, infine, distingue la res, che viene definita come un og¬ getto qualsiasi, percepibile con i sensi, o con l'intelletto, op¬ pure che sfugge alla percezione (De dialect.). È così possibile ricostruire il triangolo semiotico nei se¬ guenti termini: dicibile vox articulata (o sonus) res Ma Agostino guarda ai segni anche dal punto di vista del loro potere di designazione, oltre che da quello della signifi¬ cazione. Questo lo spinge a elaborare un'ulteriore suddivi¬ sione terminologica in corrispondenza dei due aspetti che può assumere il referente di una parola: può infatti avve¬ nire che la parola rimandi a se stessa come proprio referente (fatto che si verifica nel caso della citazione, ovvero della designazione metalinguistica), e allora prende il nome di verbum; oppure può avvenire che la parola, intesa co¬ me combinazione del significante e del significato, abbia come referente una cosa diversa da se stessa (come avviene con l'uso denotativo del linguaggio), nel qual caso prende il nome di dictio.3 È precisamente la nozione di dictio che, come ha osserva¬ to Baratin, costituisce l'elemento di congiunzione tra la teoria del linguaggio e quella del segno. E ciò in virtù di uno sfasamento semantico che la nozione stoica di léxis (si¬ gnificante articolato, ma senza essere necessariamente por¬ tatore di significato) ha subìto nel corso degli studi lingui¬ stici antichi. Dictio è traduzione di léxis; ma non ha lo stesso significa¬ to che le attribuivano gli stoici, bensì quello che le davano i grammatici alessandrini, in particolare Dionisio Trace, che definiva la léxis come "la più piccola parte dell'enunciato costruito" (Grammatici graeci), a metà strada tra le lettere e le sillabe, da una parte, e l'enunciato, dall'al¬ tra. Questa sua particolare posizione fa sì che la léxis venga considerata come portatrice di un significato (in contrappo¬ sizione alle lettere e alle sillabe che non lo posseggono), ma incompleto (in opposizione all'enunciato che porta un sen¬ so completo). Lo spostamento di fuoco dalla centralità stoica dell'e¬ nunciato alla centralità alessandrina della singola parola, fa sì che quest'ultima assuma al(\une delle funzioni prima spet¬ tanti solo all'enunciato. In particolare, quella di essere un segno.4 Agostino definisce decisamente la parola come un segno al cap. V del De dialectica: "La parola è, per ciascuna cosa, un segno che, enunciato dal locutore, può essere compreso dall'ascoltatore". E, del resto, il segno viene definito come "ciò che presentandosi in quanto tale alla percezione sensi¬ bile, presenta anche qualche cosa alla percezione intellet¬ tuale (animus)" (ibidem). Relazione di equivalenza e relazione di im¬plicazione Ponendo l'accento sulla parola, anziché sull'enunciato, Agostino ritrova l'opposizione platonica tra parole e cose. Incontro non casuale, in quanto Platone è l'unico, prima di Agostino, ad avere una concezione semiotica del linguag¬ gio; per Platone, infatti, il nome era d/Oma, svelamento di qualcosa che non è direttamente percepibile, ovvero dell'es¬ senza della cosa. Ma mentre nel Crati/o platonico si discute se il rapporto tra nome e cosa sia un rapporto iconico (pe¬ raltro con la soluzione che conosciamo, cfr. cap. 4), in Agostino tale rapporto - configura subito come una rela¬ zione di significazione: il nomt "significa" una cosa (nozione equivalente a quella di "essere segno di" una cosa). Nel momento in cui Agostino propone la sua concezione della parola come segno, si producono alcune modificazio¬ ni teoriche, conseguenti allo spostamento di prospettiva. In effetti nelle teorie linguistiche precedenti a quella di Agosti¬ no il rapporto tra le espressioni linguistiche e i loro conte¬ nuti era stato concepito come una relazione di equivalenza. La ragione, come noto, era di carattere epistemologico e ri¬ guardava la possibilità di lavorare direttamente sul linguag¬ gio, in sostituzione degli oggetti della realtà, dato che il lin¬ guaggio veniva concepito come un sistema di rappresenta¬ zione del reale (per quanto mediato dall'anima). Al contrario, il rapporto tra un segno e ciò a cui esso rin¬ via era stato concepito come una relazione di implicazione, per cui il primo termine permetteva, per lo stesso fatto di esistere, di arrivare alla conoscenza del secondo. Eco (1984: 33) ha suggerito che, nell'enunciato stoico, i rapporti tra la relazione segnica e quella linguistica possono essere illustra¬ ti da uno schema in cui il livello implicazionale si regge su quello equazionale: onIE=>c m_E:! c dove E indica "espressione", C "contenuto", ::J "implica" e == "è equivalente a". In Agostino l'unificazione tra le due prospettive avviene a livello della singola parola e senza chiamare in causa rapporti di equivalenza. Caso mai la dic¬ tio, che è rappresentabile con il livello i, è costituita dali'u¬ nione, o prodotto logico, di una vox (significante) e di un dicibile (significato), unità che diviene segno di qualcos'al¬ tro (livello ii). Conseguenze dell'unificazione delle prospet¬ tive La prima conseguenza dell'unificazione agostiniana, co¬ me sottolinea Eco, è che la lingua comincia a tro¬ varsi a disagio all'interno del quadro implicativo. Essa in¬ fatti costituisce un sistema troppo forte e troppo strutturato per sottomettersi a una teoria dei segni nata per descrivere rapporti così elusivi e generici, come quelli che si ritrovano, a esempio, nelle classificazioni della retorica greca e roma¬ na. Infatti l'implicazione semiotica era aperta alla possibili¬ tà di percorrere l'intero continuum dei rapporti di necessità e di debolezza. Inoltre la lingua, come del resto Agostino mette in risalto nel De Magistro, possiede un carattere peculiare rispetto agli altri sistemi di segni, corrispondente al fatto di essere un "sistema modellizzante primario",5 cioè tale che qualun¬ que altro sistema semiotico può essere tradotto in esso. La forza e l'importanza della lingua fanno sì che i rapporti con gli altri sistemi di segni si rovescino, e che essa, da specie, divenga genere: a poco a poco, il modello del segno lingui¬ stico finirà per essere senz'altro il modello semiotico per ec¬ cellenza. Ma quando il processo evolutivo arriva a Saussure, che ne rappresenta il punto culminante, si è ormai venuto a per¬ dere il carattere implicativo, e il segno linguistico si è cri¬ stallizzato nella forma degradata del modello dizionariale, in cui il rapporto tra la parola e il suo contenuto è concepito come situazione sinonimica o definizione essenziale. La seconda importante conseguenza dell'innovazione agostiniana riguarda il problema della fondazione della dia¬ lettica e della scienza (Baratin). Fintanto¬ ché il rapporto tra linguaggio e oggetto del reale era conce¬ pito nei termini dell'equivalenza, il primo non appariva di¬ rettamente responsabile della conoscenza del secondo. Ma nel momento in cui si attribuisce un carattere di segno alle espressioni linguistiche, la conoscenza delle parole sembra implicare, di per se stessa, e a priori, la conoscenza delle co¬ se di cui esse sono segno. Tutta la grande tradizione semiotica, del resto, convergeva nel considerare il segno come il punto di accesso, senza ulteriori mediazioni, alla conoscen¬ za dell'oggetto di riferimento. Il problema che si pone ad Agostino è allora quello di prendere una posizione rispetto alla questione se il linguag¬ gio fornisca o meno, di per se stesso, informazioni sulle co¬ se che significa. Agostino affronta la questione del carattere informativo dei segni linguistici nel De Magistro. L'opera, in forma di dialogo tra Agostino e il figlio Adeodato, inizia stabilendo due fondamentali funzioni del linguaggio: in· segnare (docere) e richiamare alla memoria (commemo¬ rare), sia propria sia degli altri. Si tratta di funzioni con¬ temporaneamente informative e comunicative, in quanto coinvolgono in maniera centrale la presenza del destinatario nel momento in cui forniscono informazione. La prima parte del dialogo è tesa a dimostrare che queste funzioni, principalmente quella informativa, sono svolte dal linguaggio in quanto sistema di segni. Sono le parole, infatti, che, in qualità di segni, danno informazione sulle cose, senza che nient'altro possa assolvere alla medesima funzione. Nella seconda parte del dialogo, però, Agostino ritorna sull'argomento e cambia completamente la sua prospettiva. Fondandosi ancora una volta sul fatto che la lingua è un in¬ sieme di segni, egli mostra che si possono presentare due ca¬ si: il primo caso è quello in cui il locutore produce un se¬ gno che si riferisce a una cosa sconosciuta al destinatario; in tale situazione il segno non è in grado, di per se stesso, di fornire informazione, come dimostra l'esempio, riportato da Agostino, dell'espressione saraballae, la quale, se non precedentemente nota, non permetterà di comprendere il ri¬ ferimento ai "copricapr', che essa effettua; il secondo caso è quello in cui il locutore produce un segno che si rife¬ risce a qualcosa che è già noto al destinatario; e nemmeno in questa evenienza si potrà parlare di un vero e proprio processo di conoscenza (De Mag.). Alla fine Agostino conclude invertendo il rapporto cono¬ scitivo tra segno e oggetto, e stabilendo che è necessario co¬ noscere preliminarmente l'oggetto di riferimento per poter dire che una parola ne è un segno. È la conoscenza della co¬ sa che informa sulla presenza del segno e non viceversa. La soluzione ha una ascendenza chiaramente platonica, e a es¬ sa si collega anche la presa di posizione, di marca ugual¬ mente platonica, che la conoscenza delle cose deve essere pregiata maggiormente della conoscenza dei segni, perché "qualunque cosa sta per un'altra, è necessario che valga meno di quella per cui essa sta" (De Mag.). Ma se per le cose sensibili (sensibilia) sono gli oggetti esterni che ci permettono di arrivare alla conoscenza, non altrettanto avviene nel caso delle cose puramente intelligibi¬ li (intelligibilia). Per queste ultime Agostino individua una soluzione "teologica": la loro conoscenza deriva dalla rive¬ lazione che viene fatta dal Maestro interiore, il quale è ga¬ ranzia tanto deli'informazione quanto della verità (De Mag.). Ma anche con questa soluzione teologica del problema linguistico, al linguaggio è lasciato uno spazio, che in parte coincide con la funzione del segno rammemorativo, ma in parte la supera: quando conosciamo già l'oggetto di riferi¬ mento, le parole ci ricordano l'informazione; quando non lo conosciamo, ci spingono a cercare (De Mag.). In Agostino la soluzione teologica non è una scappatoia per uscire da un'impasse teorica. Al contrario, essa mette capo a nuove problematiche. È nel De Trinitate che viene affrontato il tema dell'espressione del verbo interiore, una volta che sia stato concepito nella profondità dell'ani¬ mo. In effetti, per poter comunicare con gli altri, gli uomini si servono della parola o di un segno sensibile, per poter . AGOSTINO provocare nell'anima dell'interlocutore un verbo simile a quello che si trova nel loro animo mentre parlano (De Trin.). D'altra parte Agostino sottolinea la natura prelinguistica del verbo interiore, il quale non appartiene a nessuna delle lingue naturali, ma deve essere codificato in un segno quan¬ do ha bisogno di essere espresso e portato alla comprensio¬ ne dei destinatari. Il verbo interiore ha, del resto, una duplice origine: da una parte esso costituisce una conoscenza immanente, la cui sorgente è Dio stesso; dall'altra esso è determinato dalle im¬ pronte lasciate neli'anima dagli oggetti di conoscenza. Ma anche in questo secondo caso esso è riconducibile a Dio, in quanto il mondo è il linguaggio attraverso il quale Dio si esprime. Si trovano qui gli embrioni del simbolismo univer¬ sale, che tanta parte avrà nella cultura del Medioevo. Quello che comunque emerge con sempre maggiore chia¬ rezza è il carattere comunicativo della semiologia agostinia¬ na, che è individuabile anche nello schema riassuntivo pro¬ posto da Todorov: oggetti di conoscenza potenza !Immanente verbo verbo verbo divina interiore - esteriore - esteriore pensato proferito sa pere. È comunque innegabile che se la semiologia agostiniana presenta un aspet¬ to "teologico", connesso al problema del verbo divino, tut¬ tavia possiede anche un ben individuato e autonomo aspet¬ to laico, che prende in considerazione i caratteri che il segno ha di per se stesso. Fanno parte di quest'ultimo aspetto le varie classificazioni dei segni, alle quali Agostino si dedica soprattutto nel trattato De doctrina Christiana secondo il modo di trasmissione: vista/udito secondo l'origine e l'uso: segni naturali/segni intenzio¬ nali secondo lo statuto sociale: segni naturali/segni conven¬ zionali secondo la natura del rapporto simbolico: proprio/tra¬ slato secondo la natura del designato: segno/cosa con aggiunte più tarde), ma che ritorna anche in varie altre opere . Todorov individua e analizza cinque tipi di classificazione a cui Agostino sottopone la nozione di se¬ gno : Todorov lamenta il fatto che Agostino giustappone quel¬ lo che in realtà avrebbe potuto articolare, in quanto gene¬ ralmente queste opposizioni sono tra di loro irrelate. Questo non è però del tutto vero, perché (soprattutto nel De Magistro) c'è un tentativo di dare una classificazione combinata di alcuni aspetti del segno. A questo proposito è possibile ricostruire tale classifica¬ zione ordinandola secondo uno schema arboriforme (Ber¬nardelli), secondo il modello dell'albero di Porfirio (Eco). La classificazione di Agostino non è totalmente a inclu¬ sione, come tende a essere quella porfiriana; e si può osser¬ vare che se venissero sviluppati i rami collaterali, si vedreb¬ bero comparire, una seconda volta, alcune categorie elenca¬ te sotto il ramo principale. Tuttavia è Agostino stesso a metterei sulla strada di una classificazione inclusiva da ge¬ nere a specie quando definisce la relazione tra nome e paro¬ la come "la stessa che c'è tra cavallo e animale" e includen¬ do la categoria delle parole in quella più ampia dei segni (DeMag.). genen· e specie AES SEGNO PAROLA NOME segno udibile di cose (funzione denotativa) res sensibili (Romulus, Roma, fluvius) differenze significanti qualcosa verbale (voce articolata) differenze (significabilis, non significanti nome in senso particolare non verbale (gesti. insegne, lettere, tromba militare ecc.) altra parte del discorso (si, ve/, ex, nsmque, neve, ergo, quonism ecc.) segno udibile di segni udibili (funzione metalinguistìca) res intelligibili ( virtus) SIGNIFICANTE delle .. AES" La prima relazione interessante è quella tra res e signa. Per quanto il mondo sostanziahnente venga diviso in cose e segni, tuttavia, Agostino non concepisce tale distinzione co¬ me ontologica, bensì come funzionale e relativa. Infatti anche i segni sono delle res e l'uomo è libero di as¬ sumere come segno una res che fino a quel momento era sprovvista di quella dignità. Anzi, la stessa nozione di res viene definita in termini rigorosamente semiologici (Simone): "In senso proprio ho chiamato cose (res) quegli oggetti che non sono impiegati per essere segni di qualche cosa: per esempio i legno, la pietra, il bestiame" (De doctr. Christ.). Ma, immediatamente dopo, cosciente del¬ la pervasività dei processi di semiosi, aggiunge: "Ma non quel legno che, leggiamo, Mosè gettò nelle acque amare per dissipare la loro amarezza (Esodo); né quella pietra sulla quale Giacobbe riposò la sua testa, né quella pecora che Abramo immolò al posto di suo figlio. L'articolazione che esiste tra segni e cose è analoga a quella dei due processi essenziali: usare (ut1) e godere (jrul) (De doctr. Christ.). Le cose di cui si usa sono tran¬ sitive, come i segni, che sono strumenti per giungere a qual¬ cos'altro; le cose di cui si gode sono intransitive, cioè sono prese in considerazione per se stesse. Nel De Magistro Agostino propone anche un nome per le cose che non sono usate come segni, ma sono signifi¬ cate attraverso segni: significabilia. Niente toglie che in un secondo momento anche quest'ultime possano essere assun¬ te con funzione significante. Dopo aver così articolato i rapporti tra segni e cose, Ago¬ stino propone questa definizione di segno nel De doctrina Christiana: "Il segno è una cosa (res) che, al di là dell'impressione che produce sui sensi, di per se stessa, fa venire in mente (in cogitationem) qualcos'altro". Nel nostro albero porfiriano abbiamo deciso di ricostrui¬ re la principale suddivisione agostiniana dei segni secondo la dicotomia verbale/non verbale, anche se altre opzioni, ugualmente esplicite nei testi di Agostino, erano disponibili. Questa decisione è autorizzata da un passo del De doctrina Christiana in cui, a conclusione di un'analisi dei vari tipi di segni, Agostino sostiene: "Infatti di tutti quei se¬ gni, di cui ho brevemente abbozzato la tipologia, ho potuto parlare attraverso le parole; ma le parole in nessun modo avrei potuto enunciarle attraverso quei segni". Viene esplicitamente fatto riferimento al carattere, tipico del linguaggio verbale, di essere un sistema modellizzante primario, e tale carattere viene assunto come criterio della divisione fondamentale dei segni. I0.6.3 Segni classificati in base al canale di perce¬ zione Una classificazione incrociata rispetto alla precedente è quella effettuata in base al canale di percezione. Agostino infatti sostiene che "tra i segni di cui gli uomini si servono per comunicare tra di loro ciò che provano, certi dipendono dalla vista, la maggior parte dali'udito, pochissimi dagli al¬ tri sensi" (De doctr. Christ.). Tra i segni che vengono percepiti con l'udito ci sono quel¬ li, fondamentalmente estetici, emessi dagli strumenti musi¬ cali, come il flauto e la cetra, o anche quelli essenzialmente comunicativi emessi dalla tromba militare. Naturalmente, ritroviamo tra i segni percepìbili con l'udito, in una posizio¬ ne dominante, anche le parole: "Le parole, in effetti, hanno ottenuto tra gli uomini il primissimo posto per l'espressione dei pensieri di ogni genere, che ciascuno di essi vuole ester¬ nare" (Dedoctr. Christ.). Tra i segni percepibili con la vista Agostino elenca i cenni della testa, i gesti, i movimenti corporei degli attori, le ban¬ diere e le insegne militari, le lettere. Infine vengono presi in considerazione i segni che riguar¬ dano altri sensi, come l'odorato (l'odore dell'unguento sparso sui piedi di Cristo), il gusto (il sacramento dell'euca¬ ristia), il tatto (il gesto della donna che toccò la veste di Cri¬sto e fu guarita). "Signa naturalia" e "signa data" Sicuramente fondamentale, anche se non direttamente integrabile al nostro albero inclusivo, risulta lo schema di classificazione che oppone i signa naturalia ai signa data. I primi sono "quelli che senza intenzione, né desiderio di si¬ gnificare, fanno conoscere qualcos'altro, oltre a se stessi, come il fumo significa il fuoco" (De doctr. Christ.). Ne sono esempi anche le tracce lasciate da un animale e le espressioni facciali che rivelano, inintenzionalmente, irrita¬ zione o gioia . Dopo averli definiti, Agostino dichiara di non volerli trattare ulteriormente. È invece maggiormente interessato ai signa data, in quan¬ to a questa categoria appartengono anche i segni della Sa¬ cra Scrittura. Essi vengono definiti come "quelli che tutti gli esseri viventi si fanno, gli uni agli altri, per mostrare, per quanto possono, i movimenti della loro anima, cioè tutto ciò che essi sentono e pensano (De doctr. Christ.). Gli esempi sono soprattutto i segni linguistici umani (le pa¬ role) . Ma Agostino, curiosamente, include in questa classe an¬ che i segni emessi dagli animali, come quelli che si hanno quando il gallo segnala alla gallina di aver trovato il cibo. Questo crea una marcata differenza rispetto ad Aristotele, che include i gridi degli animali tra i segni natu¬rali (De int.). Ma Aristotele opponeva "naturale" a "convenzionale", mentre i signa data non sono i "segni convenzionali", come Markus aveva suggerito (e come del resto era sta¬ to proposto dalla traduzione francese di Combès e Farges). I signa data sono i "segni intenzionali" (Engels; Jackson), e corrispondono a 1:1na AGOSTINO ben precisa intenzione comunicativa (De doctr. Christ.). È del resto il carattere intenzionale che permette ad Agostino di includere tra i signa data quelli emessi dagli animali, anche se egli non si pronuncia sulla natura di que¬ sta intenzionalità animale (Eco). Del resto, come nota Todorov, porre l'accento sull'idea di intenzione corrisponde al progetto semiologico generale di Agostino, orientato verso la comunicazione. I segni intenzionali, o meglio, creati espressamente in vista della comunicazione, possono essere messi in corrisponden¬ za del syrnbolon di Aristotele e della combinazione stoica di un significante con un significato; quelli naturali, ovvero già esistenti come cose, corrispondono invece ai smeia, sia aristotelici che stoici Uno dei punti fondamentali della semiologia agostiniana è costituito dalla ricerca dei modi in cui si può stabi¬ lire il significato dei segni. Tale indagine è condotta soprat¬ tutto nel De Magistro, dove si può rintracciare una conce¬ zione semantica che si avvicina al tipo della "semiosi illimi¬ tata" di Peirce. Come ha rilevato anche Markus, il significato o segnato di un segno, per Agostino, può essere stabilito o espresso mediante altri segni, per esempio: fornendo dei sinonimi; attraverso l'indicazione con il dito puntato; per mezzo di gesti; tramite astensione (De Mag.). Questa concezione del significato si rende possibile sol¬ tanto nel momento in cui viene abbandonato lo schema equazionale del simbolo, per adottare, come fa Agostino, quello implicazionale del segno. La teoria semiologica ago¬ stiniana si apre così, come ha messo in evidenza Eco, verso un modello "istruzionale" della descrizione semantica. Se ne può cogliere un esempio neIl'analisi che Agostino conduce insieme ad Adeodato del verso virgiliano "si nihil ex tanta superis placet urbe relinqui" (De Mag.). Esso viene definito come composto di otto segni, dei quali, appunto si cerca il significato. L'indagine comincia da l si l, di cui si riconosce che espri¬ me un significato di "dubbio", dopo aver tuttavia sottoli¬ neato che non si è trovato un altro termine da sostituire al primo per illustrare lo stesso concetto. Si passa, poi, a lni¬ hi/1, il cui significato viene individuato come !'"affezione dell'animo" che si verifica quando, non vedendo una cosa, se ne riconosce l'assenza. In seguito Agostino chiede ad Adeodato il significato di lexl ed esso propone una definizione sinonimica: lexl sa¬ rebbe equivalente a l de l . Agostino non è soddisfatto di questa soluzione e argomenta che il secondo termine è certo un'interpretazione del primo, ma ha bisogno di essere a sua volta interpretato. La solu2ione finale è che l ex l significa "una separazione" da un oggetto. A questa conclusione, pe¬ rò, viene aggiunta anche una successiva istruzione per la sua decodifica contestuale: il termine può esprimere separa¬ zione rispetto a qualcosa che non esiste più, come nel caso della città di Troia a cui si allude nel verso virgiliano; oppu¬ re il termine può esprimere separazione da qualcosa che è ancora esistente, come quando diciamo che in Africa ci so¬ no alcuni negozianti provenienti da Roma. Il significato di un termine, allora, "è un blocco (una se¬ rie, un sistema) di istruzioni per le sue possibili inserzioni contestuali, e per i suoi diversi esiti semantici in contesti di¬ versi (ma tutti ugualmente registrabili in termini di codice).” La struttura implicativa permette regole del tipo "Se A appare nei contesti x, y, allora significa B; ma se B, allora C; ecc.", regole che sono comuni tanto al modello istruzio¬ nale quanto alla semiosi illimitata. In definitiva, è proprio grazie ali'assunzione generalizza¬ ta del modello implicazionale che la semiologia agostiniana riesce a porsi sia come sintesi delle acquisizioni semiolingui¬ stiche del mondo antico (teoria della parola come segno), sia come potente anticipazione di alcune delle più recenti tendenze della ricerca attuale in campo semantico (modello istruzionale) . 1 In altre opere, al posto di dicibile troviamo l'espressione significatio; a esempio in De Magistro. Si deve notare che Agostino adopera l'espressione verbum in due sen¬ si: uno tecnico e specifico, che è quello dell'uso metalinguistico della pa¬ rola; uno generale, che corrisponde alla nozione ampia di "parola", co¬ me "segno di ciascuna cosa che, proferito dal parlante, possa essere inteso dalJ'ascoltatore. La natura della nozione di dictio, come composizione di significante e significato, è messa chiaramente in risalto dalla definizione del cap. V da De dialectica. Quel che ho detto dictio è una parola, ma una parola che significhi ormaj le due unità precedenti conten1poraneamente, la parola (verbum) stessa e ciò che è prodotto nell'animo per mezzo della parola [di¬ cibile]". La dictio, inoltre, "non procede per se stessa, ma per significare qualcosa d'altro. Si ricorderà che dagli stoici un segno era concepito, in termini propo¬ sizionali, come un antecedente che rimandava a un conseguente; cfr. Sext. Emp., Adv. Math. Per questa nozione, cfr. Lotman-Uspenskij. Refs.: Luigi Speranza, “Philosophical psychology in the commentaries of Pietro Lombardo and Grice,” per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia. Lombardia Grice: “It is strange that he was called Piero da Lombardia; it would be like ‘a lad from shropshire.’ ‘Lombardia,’ unlike Ockham, ain’t a townbut a full regionIt’s different with ‘veneto,’ which is toponymic and metonymic for Venice. But if Milano was the main ever settlement in Lombardia this would be “Peter, the one from Milan.” Lombardo Pietro Lombardo Lumellogno Cardano – Grice: “It’s only natural that he was Pietro Cardano – after the city in Lombardy, Cardano – Plus, the implicature that he went by “Peter of Lombardy” having been born in Piemonte, means that the locals never saw him as one of their own!” -- Pietro Cardano – la stirpe Cardano --. Familia patrizia di Novara. Pietro Cardano. Keywords: Cardano, implicatura. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Cardano” – The Swimming-Pool Library. Cardano.

 

Luigi Speranza -- Grice e Cardia: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale del culto del laico – scuola di Roma – filosofia romana – filosofia lazia -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Roma). Filosofo romano. Filosofo lazio. Filosofo italiano. Roma, Lazio. Grice: “Cardia is what I would call the Italian Hart – with a tweak – Italy and religion is Cardia’s forte – recall that the bishop of Rome has the roots in the ‘pontifex’ of old Rome, so he knows what he’s talking about!” – Grice: “Like me, Cardia has philosophised, as what the Italians call a professore di filosofia del diritto, on the ethical versus legal implicatures of the very idea of a ‘right’ (diritto). We don’t have that economy of vocabulary in Engish – calling Hart the professor of right would be unnacepptable at Oxford!”. Si laurea a Roma. Clifton has chapel services and a focus on Christianity. This is the Chapel: here, my son, Your father thought the thoughts of youth, And heard the words that one by one The touch of Life has turn'd to truth. Here in a day that is not far, You too may speak with noble ghosts Of manhood and the vows of war You made before the Lord of Hosts. The magnificent Chapel sits at the heart of Clifton both spiritually and physically and has played an important part of life. Topped by a striking copper-clad lantern and built from soft red and honey-coloured stone, the Chapel provides Christian calm, and forms a powerful link between past and present. It is a place where the community come to mark milestones and celebrate successes, and for quiet contemplation or spiritual guidance.  Brass plates placed on the back of the staff stalls mark the names of all those who have carved out a reputation. High on the walls are memorials of pupils of another age who died by accident or disease serving the Empire. One bears the moving epitaph ‘A good life hath but few days but a good name endureth forever.’  The Chapel was built to a design by C. Hansom. It is a narrow aisleless building. It is the gift of the widow of W. J. Guthrie. Hansom is given permission to quarry sufficient stone from the grounds of Clifton for the purposes of the Chapel building". The Chapel building is licensed by the Bishop of Gloucester and Bristol.  Stato, Chiese e pluralismo confessionale Rivista telematica statoechiese.it) Colaianni (ordinario di Diritto ecclesiastico nella Facoltà di Giurisprudenza dell’Università degli Studi di Bari) Quale laicità. Con questo saggio C. si affaccia sul versante polemistico della letteratura giuridica con la maestria affinata attraverso una copiosa produzione saggistica e con la non comune versatilità che negli ultimi anni lo ha portato ad occuparsi dei problemi di tutela non solo delle confessioni religiose ma anche dei diritti umani. I bersagli della polemica sono indicati nel sottotitolo: etica, multiculturalismo, islam, non in sé naturalmente ma in quanto declinati in maniera rispettivamente relativistica, separatistica, fondamentalistica. Capaci cioè di esaltare le identità oltre ogni limite e di attentare, quindi, a quello “stato laico sociale” che, dopo secoli di storia travagliata e i totalitarismi del secolo breve, a cavallo del nuovo millennio ha trionfato un po’ dovunque in Europa e in tutto l’occidente. Questo carattere ben si coglie secondo l’autore nella “rivincita dei concordati”. Un fenomeno effettivamente impressionante, tanto più perché si inserisce in un trend favorevole alle relazioni con le confessioni, da cui non prendono le distanze neanche l’Unione europea, in base ad una dichiarazione allegata al trattato di Amsterdam, e la Francia della Loi de séparation, secondo le proposte della commissione governativa Machelon1. Da esso C. deduce che lo stato è ormai amico delle religioni, che contribuisce attivamente a sottrarre all’irrilevanza degli affari privati e a reimmettere nel circuito pubblico, relegando l’ostilità del laicismo ottocentesco nel museo della memoria. C., Le sfide della laicità. Etica, multiculturalismo, islam, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo, destinata alla pubblicazione sulla rivista “Laicità”, Torino. Cfr. F. MARGIOTTA BROGLIO, su Reset Stato, Chiese e pluralismo confessionale Rivista telematica Dal quale non varranno a riesumarla le “guerricciole”, rinfocolate dal “micro-massimalismo” di chi spera di “rivivere un po’ dell’epopea del passato” e non si accorge che ormai lo stato italiano gli accordi li fa anche con confessioni non cattoliche e, peraltro, non è l’unico ad integrare le scuole private e confessionali nel sistema scolastico, ad assicurare l’insegnamento religioso confessionale nelle scuole pubbliche, a finanziare lautamente la chiesa cattolica ma anche le altre confessioni. L’agile sintesi storico-politica, condotta nella prima metà del libro, consente a C. di avallare questa laicità realistica, che ad altri è sembrata più propriamente “praticistica”. A quella stregua l’autore tratta con sufficienza i rinnovati contrasti tra stato e chiesa (che pure sono al centro delle preoccupazioni di altri libri coevi3 ) tanto quanto con drammaticità le sfide suindicate. A cominciare dal multiculturalismo, che in effetti nella versione spinta si presenta sotto la forma di un comunitarismo senza coesione. Il “fascino discreto” che in molti differenzialisti suscitano gli statuti personali, di medioevale o ottomana memoria, è giustamente visto come una relativizzazione della laicità: a vantaggio, in particolare, dell’islam. Ovviamente C. è severo con la “partita giocata su due tavoli”: non si può invocare la laicità contro i “simboli e la memoria del cristianesimo” e a favore di quelli dell’islam, per cui “verrebbero estromessi i crocifissi, ma sarebbero ammessi il velo e la preghiera degli islamici”. Ma i termini del paragone sono omogenei solo apparentemente: il crocifisso fa problema per la laicità non se portato addosso al corpo, se fa parte del libero abbigliamento dei cittadini (come il velo o altri segni religiosi), ma in quanto esposto autoritativamente, cioè imposto, negli spazi pubblici, scolastici, giudiziari. In effetti, è tutta la seconda parte del libro a risentire di questa drammatizzazione impressa ai vari scenari. Islam versus cristianesimo. Di là un sistema chiuso ad ogni interpretazione evolutiva, un’identità fissa e immutabile, di qua una religione tollerante, aperta all’interpretazione storico-critica dei testi sacri e alla laicità, la quale in essa sarebbe addirittura “germinata”. La schematizzazione diventa  2  Per esempio a BELLINI nel saggio coevo Il diritto d’essere se stessi. Discorrendo dell’idea di laicità. Come quelli di ZAGREBELSKY, Lo stato e la chiesa, o di BIANCHI, La differenza cristiana, o di RUSCONI, Non abusare di Dio.  Stato, Chiese e pluralismo confessionale Rivista telematica inevitabile. In realtà, l’involuzione della seconda metà del XX secolo, a parte i fanatismi e i terrorismi, non è riuscita a spegnere le numerose voci laiche dell’islam moderno4  né, a livello istituzionale, ad annullare, pur frenandola, l’applicazione negli stati islamici di una legge non religiosa, il kanun, “nel senso laico di ‘legge di stato’in contrapposizione alla sharī ‘a” 5. D’altro canto, bisogna riconoscere che abbiamo tutti sovracaricato il detto evangelico “Quae sunt Caesaris Caesari, quae sunt Dei Deo” di un significato improprio e anacronistico, in termini appunto di laicità, che nessun biblista ha mai potuto avallare (vorrei ricordare qui almeno Barbaglio, che ci ha lasciato pochi mesi fa: nel suo La laicità del credente non cita mai il versetto di Matteo). Storicamente poi, anche a voler retrodatare – seguendo Ernst-Wolfgang Böckenförde6 - alla lotta delle investiture l’inizio del processo di secolarizzazione, non v’è dubbio che per secoli la chiesa ha sostenuto la supremazia del potere spirituale ratione peccati o salutis anche nella sfera mondana. E al giorno d’oggi la più netta distinzione degli ordini formulata dal Concilio non sta impedendo il tentativo di informare la legislazione italiana al magistero ecclesiastico: è la chiesa dei no alla procreazione medica assistita (divieto dell’eterologa, della diagnosi preimpianto dell’embrione), al testamento biologico, visto come anticamera di pratiche eutanasiche, al riconoscimento pubblico di unioni civili in qualsiasi forma (pacs, dico, cus, ecc.), emblematicamente (a luglio alla Camera) al richiamo del principio di laicità come fondamento di una legge sulla libertà di religione (che pur non tocca la chiesa cattolica). Neanche C. indulge su questi punti. Il suo no è altrettanto netto. In nome della laicità e contro il relativismo etico. Ma poiché su quei punti, con varie sfumature, il pensiero laico (di non credenti e agnostici ma anche di credenti) è per il sì, è evidente che ci si trova davanti ad una diversa concezione della laicità. Tanto rispettabile nei suoi riferimenti eteronomi, divini o naturali e perciò antichi o “ancestrali”, quanto incapace di far capire - per dirla con Habermas7  - “quale ruolo e significato i fondamenti giuridici secolarizzati della costituzione possono avere per una società [Cfr. l’antologia di BRANCA e quelle più recenti di V. COLOMBO. 5  Così ne Il linguaggio politico dell’Islam B. LEWIS, studioso fra i più citati nel libro. 6  Cfr. BÖCKENFÖRDE, Diritto e secolarizzazione. HABERMAS, Il futuro della natura umana. Stato, Chiese e pluralismo confessionale Rivista telematica (statoechiese  postsecolare”, come la nostra. In una democrazia necessariamente relativistica (se, al contrario, fosse assolutistica non sarebbe democrazia, insegna Kelsen) la laicità alimenta norme non di supremazia ma di compatibilità, espressive di una vocazione non paternalistica, ma responsabilizzante, nei rapporti tra stato e cittadini: visti non come meri educandi, da guidare nelle scelte etiche in base a valori esterni, ma come persone responsabili delle loro scelte nella propria autonomia e capaci di mediarle alla ricerca di quella “giusta”8. Una laicità pluralistica e perciò non espressiva di una sola cultura ma interculturale (come dovrebbe porsi ormai tutto il diritto secondo Otfried Höffe9 ). Le cui sfide, e il libro di Cardia stimola ad intraprendere questo percorso di riflessione, non vengono da una parte sola.  8  In questo senso rilegge il da mi factum, dabo tibi ius RODOTÀ, La vita e le regole. 9  Cfr. O. HÖFFE, Globalizzazione e diritto penale. LA LAICITA’ IN ITALIA (C.) (Convegno Giuristi) Sommario. Premessa. 1. La laicità in Italia tra conflitto e moderazione. 2. Laicismo, intransigenza cattolica, isolamento culturale. 3. Dai Patti Lateranensi al modello costituzionale di respiro europeo. 4. La crisi della laicità. Laicità ed etica. 5. Cultura laica e questione islamica. Laicità e multiculturalismo. Ambiguità e prospettive. Premessa. E’ mia intenzione soffermarmi sulle problematiche attuali della laicità in Italia, anche perché sono diverse e complesse. Però, penso sia necessario dare spazio a qualche riflessione storica che ci aiuti a comprendere meglio le questioni che abbiamo di fronte nel tempo presente. Si tratta, più che di una analisi organica, di spunti ricostruttivi utili a cogliere alcune costanti della nostra tradizione. Ho avvertito questa esigenza perché l’esperienza italiana ha un tratto caratteristico che non si rinviene altrove, avendo dato vita nello spazio di poco più di un secolo a tre tipologie diverse di relazioni ecclesiastiche: una laico-separatista, una di tipo concordatario neo-confessionista, e quella costituzionale che poi si è evoluta nel quadro di una Europa che ha finito per seguire il nostro modello. Infine, l’Italia sta vivendo una vera crisi della laicità, in rapporto alla questione etica, e al multiculturalismo, ed è entrata in quella globalizzazione dei rapporti tra religione e società che riguarda l’Occidente nel suo complesso. Quindi, l’esperienza italiana non è comprensibile all’interno di un solo orizzonte storico-culturale, mentre l’analisi deve mantenere un respiro più ampio e saper individuare delle linee trasversali di riflessione, dei fili conduttori che chiariscano il percorso storico complessivo che si è compiuto. La laicità in Italia tra conflitto e moderazione Il primo filo conduttore che voglio privilegiare è il rapporto che si è determinato tra conflitto e moderazione, tra correnti estreme del pensiero laico, e di quello cattolico, e soluzioni storico- 2 normative che sono state adottate. La storiografia più accreditata ci ha abituati a interpretare questo rapporto a tutto favore della conflittualità e a discapito della moderazione. Ancora oggi il conflitto tra Stato e Chiesa è considerato un tratto eminente della storia italiana, il punto focale che illumina tutto il resto. Il processo di unificazione nazionale viene letto alla luce del contrasto tra laici e cattolici, della fine del potere temporale, della prevalenza della modernizzazione sul conservatorismo cattolico. Anche l’epoca autoritaria che dà vita ai Patti Lateranensi è vista in chiave di rivincita cattolica e di sconfitta laica, come un rovesciamento di fronte rispetto all’epoca liberale. Questa interpretazione resta valida perché permette di capire tante pagine della nostra storia nazionale, ma può essere integrata con un’altra chiave di lettura che aiuti a vedere anche i chiaro-scuri, i toni più morbidi, della storia italiana. Questa chiave di lettura è quella della moderazione e dell’equilibrio che, pur nelle vicende aspre che conosciamo, ha segnato la storia italiana. L’Italia è stata moderata ed equilibrata nel separatismo, in parte nel sistema concordatario, in modo speciale nella elaborazione della Costituzione. Quando parlo di moderazione non intendo esaltare il carattere per così dire compromissorio generalmente riconosciuto alla genti italiche. Mi riferisco ad un dato realmente presente nelle nostre leggi, in ampi settori della cultura laica e di quella cattolica, che ci aiuta a meglio comprendere la storia e l’evoluzione della laicità in Italia. La moderazione del periodo separatista si manifesta in tanti modi, ma nell’insieme consente all’Italia di operare un sottile, solido compromesso con l’anima cattolica del paese su punti essenziali, ed evita l’affermazione di tendenze francesizzanti che pure esistono in esponenti della classe dirigente liberale. In Italia non si afferma mai l’idea della reformatio ecclesiae come obiettivo proprio dello Stato. L’aspirazione ad una evoluzione della Chiesa è parte integrante del pensiero laico e dei riformatori cattolici dell’Ottocento, ma da noi non si trovano tracce significative di quel disegno (tipicamente transalpino) che mira alla costituzione civile del clero, a stravolgere le strutture ecclesiastiche, a creare una chiesa nazionale quieta e obbediente al potere civile. La struttura della Chiesa, gli enti ecclesiastici mantenuti, l’educazione e la disciplina del clero, non subiscono ingerenze o stravolgimenti diretti a modificarne la natura. Nel dibattito sulle Facoltà di teologia è il ministro Correnti che respinge le tentazioni giurisdizionaliste e afferma che lo Stato non ha “né interesse, né volontà, né facoltà di creare teologi”, che l’evoluzione della religione è compito della Chiesa, e la “Chiesa troverà in sé stessa, e solo in se stessa può trovare, la volontà e la forza di ravvicinarsi” alla modernità. L’unico intervento chirurgico è quello che sopprime le corporazioni e le congregazioni religiose. Ma anche in questo intervento, che storicamente si giustifica con la necessità di ridistribuire la grande proprietà ecclesiastica, non mancano i segni di moderazione, se vogliamo della dissimulazione. Come quando le comunità religiose si ricostituiscono progressivamente al riparo delle c.d. frodi pie, che consentono l’utilizzazioni di proprietà immobiliari messe a disposizione da veri prestanome. Comunque, a nessuno in Italia è mai venuto in mente di adottare leggi draconiane come quelle transalpine, la prima che vieta alle congregazioni religiose non riconosciute l’insegnamento, la seconda che prevede multa e carcere per chi apra una scuola nella quale insegni anche un solo religioso. Ho sfioato il problema della scuola, perché su questo terreno si opera il più grande compromesso italiano, sul quale storici e giuristi si soffermano poco. Alla laicizzazione della scuola italiana, con la Legge Casati, non segue la cancellazione della presenza cattolica nel corpo scolastico pubblico. Se l’insegnamento religioso viene escluso nelle scuole superiori, rimane però in quelle elementari. La Legge Coppino non dice nulla al riguardo, e questo silenzio, con l’aiuto del Consiglio di Stato, consente di mantenere l’insegnamento religioso che, ci dice Francesco Scaduto, viene attivato da quasi tutti i Consigli comunali e seguito dalla totalità delle famiglie italiane. Neanche si può dire che la questione passi sotto silenzio, perché un Regolamento conferma l’insegnamento religioso, e la Camera respinge nello stesso anno una mozione di Bissolati che chiede di vietare ogni presenza religiosa nelle scuole. Molto chiaramente Minghetti compara gli inconvenienti di una scuola che preveda l’insegnamento religioso a quelli di una scuola che lo esclude, e afferma che “i primi saranno sempre minori di quelli di una scuola che dovrebbe essere popolare, ma che senza Dio ripugna alla coscienza popolare e addiviene atta a soddisfare soltanto una piccola minoranza”. Si può dire che è poco, invece è moltissimo, perché la scuola elementare è l’unica vera scuola di massa dell’epoca. Per questa ragione l’Italia separatista ha operato le grandi riforme della modernità ma ha saputo mantenere un raccordo di fondo tra il sentire comune della popolazione e una legislazione non aggressiva e non punitiva. E’ l’Italia laica e separatista che affida ai maestri e alle maestrine della letteratura dell’Ottocento l’onere di trasmettere elementari ma importanti valori religiosi e morali nelle nuove generazioni. L’elogio della moderazione non deve fare aggio sull’altro fattore endemico dell’esperienza italiana, su quella arretratezza che, in modo diverso, caratterizza alcuni settori della cultura laica, e della cultura cattolica, e che provoca per lungo tempo un isolamento rispetto ad altre più avanzate esperienze europee e alla cultura anglosassone, cioè rispetto al resto del mondo. Mi riferisco alle correnti laiciste che animano la cultura politica, danno vita al pensiero più autenticamente anticlericale, rendono la laicità ostile alla religione. Ma anche all’arroccarsi di quell’intransigenza che frena la capacità di iniziativa dei cattolici, li estranea a lungo dalla vita politica del Paese. Nel conflitto, e nel corto circuito, tra intransigenza cattolica e correnti laiciste sta la radice di una chiusura provinciale che in Italia condiziona a lungo le relazioni ecclesiastiche. Il radicarsi di queste tendenze immette nella cultura italiana semi che tornano a fiorire di tanto in tanto. Il laicismo produce cultura, mentalità, costume, e fa sì che anche da noi come in Francia, laicità voglia dire tante cose negative: estraniazione della religione dalla società e dalla dimensione pubblica, ostilità alla scuola privata nonostante il liberalismo sia altrove il difensore del pluralismo scolastico, riduzione della Chiesa ad un ambito puramente cultuale. In Italia, come oltr’Alpe, il termine laico è contrapposto a cattolico, e questa antitesi, sconosciuta nei paesi anglosassoni, diviene da noi categoria del pensiero e del linguaggio. Quando faccio riferimento alle tendenze laiciste mi riferisco sia all’anticlericalismo di matrice ottocentesca che alle correnti culturali di grande dignità che da Spaventa a Bissolati rivivono poi in Salvemini e in Rossi, e che di più aspirano ad una Chiesa riformata, apparentemente tutta spirituale ma muta sul piano civile e sociale. Queste correnti si ravvivano quando l’accordo tra Chiesa e fascismo di fatto umilia la laicità, provocando una frattura seria tra la cultura laica ed un cattolicesimo al quale viene restituito un ruolo di primo piano, ma con il sacrificio di altre idealità e di altri ruoli. Anche l’intransigenza cattolica riaffiora più volte nella storia italiana, impedisce a tratti di cogliere le trasformazioni della società, di discernere gli aspetti positivi dalle spinte disgreganti, porta all’arroccamento su posizioni che potrebbero essere evitate. La critica più autentica a questo corto circuito non è diretta alle singole posizioni radicali che produce, quanto al fatto che da lì è derivato un certo isolamento rispetto alla cultura anglosassone, rispetto ad altre esperienze europee, come quelle dell’Olanda, del Belgio e della Germania, dove già nell’Ottocento maturano equilibri più stabili tra religione e società. Una conferma di questo provincialismo sta nell’incomunicabilità tra esperienza italiana ed esperienza statunitense, alla quale pure molti laici si richiamano, senza mai averla capita e forse conosciuta. Lo stesso Salvemini, che pure conosceva la società americana, di quell’esperienza evoca sempre e soltanto la parola separatismo, non i suoi contenuti, né la sua anima pregna di rispetto e di amicizia verso la religione. Possiamo verificare questa lontananza della cultura laica rispetto alle correnti del pensiero anglosassone su un particolare problema, quello della scuola privata, nel quale il liberalismo italiano si è discostato dai canoni del liberalismo classico per seguire un indirizzo statalistico destinato a dominare a lungo. C’un dibattito di metà Ottocento (oggi dimenticato ma molto importante all’epoca) nel quale BERTI (si veda) critica quei liberali che per paura di monopolio combattono la libertà di insegnamento, e afferma che questa trae il suo diritto dall’individuo medesimo, dalla sua libertà, ed è da annoverarsi tra “gli altri diritti naturali”. È SPAVENTA (si veda) che si oppone a BERTI (si veda) ed esplicita la vera ragione della contrarietà alla scuola privata. La ragione sta nel fatto che “i paladini” del libero insegnamento finiscono per portare acqua al mulino della “libertà del papa”, perché in Italia dare via libera alle scuole private vuol dire favorire la scuola cattolica. Quindi, con grande trasparenza si riconosce che il vero liberalismo postula la libertà della scuola, ma in Italia questo liberalismo non è praticabile perché se ne avvarrebbero i cattolici. Insomma, al liberalismo si ricorre quando fa comodo, altrimenti lo si mette da parte. 3. Dai Patti Lateranensi al modello costituzionale di respiro europeo In Italia, però, si ritrova un altro elemento equilibratore che consente di attenuare le asperità e finisce col favorire le soluzioni strategiche adottate in sede di Costituente. Parlo di quella questione romana che nessun altro Paese conosce, e che tocca all’Italia affrontare e risolvere in modo autonomo. Anche su questo problema vorrei offrire uno spunto ricostruttivo diverso rispetto alla storiografia prevalente. E’ vero che la questione romana ha costituito il punto di maggiore attrito tra Stato e Chiesa, ed ha agito come coagulo dell’intransigenza cattolica e come bersaglio dell’anticlericalismo. Tuttavia, pur nei termini del conflitto che conosciamo, essa ha rappresentato anche un elemento equilibratore nel periodo separatista, con la stipulazione dei Patti Lateranensi, soprattutto all’atto della elaborazione della Costituzione democratica. Quando parlo di elemento equilibratore intendo dire che la presenza della Santa Sede ha fatto uscire il meglio di sé dalla classe dirigente liberale nell’Ottocento, ha attenuato gli effetti che i Patti Lateranensi hanno avuto sulla società italiana, ha favorito notevolmente il lavoro che ha portato alla formulazione del disegno costituzionale complessivo dei rapporti tra Stato e Chiesa. Già nell’Ottocento, la classe dirigente liberale conferma la propria lungimiranza con quella Legge delle Guarentigie che, pur temporaneamente, risolve la più grande questione storica europea, e, dovendo misurarsi con un evento che interessa i cattolici di tutto il mondo, si rivela capace di ad attenuare, smussare, equilibrare le asperità del separatismo. Anche quando il Concordato ferisce duramente la laicità e la cultura laica italiana, la soluzione definitiva del questione romana stempera il valore politico del patto con il FASCISMO. Non a caso il giudizio delle forze politiche ANTI-fasciste sui Patti Lateranensi si presenta come scisso in due: severo e aspro, anche da parte cattolica, nei confronti dell’accordo politico tra Chiesa e fascismo e del Concordato, ma positivo e accogliente nei confronti del Trattato del Laterano. Sin dall’inizio Croce approva la soluzione della questione romana, riservando le sue critiche al Concordato. Ma anche Salvemini, durissimo con il Concordato, riconosce che la questione romana è ben risolta, anzi afferma che ciò che è stato fatto avrebbero dovuto farlo i liberali. Infine, i programmi elaborati dai leader dell’antifascismo durante la guerra in vista della ricostruzione del Paese, concordano nel non voler rimettere in discussione i risultati del Trattato del Laterano. Credo si possa dire che, senza una questione romana risolta, forse non avremmo avuto quel tipo di rapporti con la Chiesa che l’Italia elabora e che ha saputo anticipare un modello oggi utilizzato in un numero considerevole di Paesi europei. Nell’incontro tra le correnti del cattolicesimo democratico e la maggioranza della cultura laica, l’Italia trova il modo di abbandonare un certo provincialismo e riesce a parlare un linguaggio europeo, supera quel corto circuito che l’aveva appesantita a lungo. Le scelte del costituente non sono riconducibili al solo articolo, quanto alla maturazione di una laicità che è destinata a fare scuola, a prefigurare un modello di Stato laico sociale che diverrà prevalente nell’Europa che si unisce e conosce la fine dei totalitarismi. Si tratta di una laicità complessa dove converge il meglio della tradizione separatista (in materia di libertà religiosa), e dove il laicismo è superato dal riconoscimento pieno della presenza e del ruolo sociale della religione. Si abbatte il muro della incomunicabilità tra religione e società, si conferma e si estende il metodo della contrattazione e dell’incontro, tra Stato e Chiese; si supera l’ultimo tabù dell’Ottocento, per il quale nessun culto dovrebbe essere finanziato dallo Stato perché lo impedirebbero le differenti opinioni religiose dei cittadini. Sul finire del Novecento questo Stato laico sociale trionfa un po’ dovunque. Non si contano più i concordati tra Santa Sede e Stati in Europa, che sono oltre 20, come non si contano più intese, accordi, convenzioni tra Stato e confessioni religiose, protestanti, ebraica, islamica, e altro ancora. Ma è nel merito delle relazioni ecclesiastiche che il modello italiano fa scuola in Europa. Dall’Atlantico alla Russia, ovunque troviamo una laicità fondata su principi comuni: libertà religiosa, tutelata nel quadro dei diritti umani, riconoscimento delle Chiese come entità impegnate in molteplici attività, sostegno pubblico alle confessioni. Insomma, un mixer tra la tradizione nordamericana di amicizia verso la religione, e la tradizione europea di contrattazione e reciproca integrazione. Tanto solido è questo nuovo orizzonte di laicità sociale che ormai in Europa si discute di riforma dei rapporti tra Stato e Chiesa soltanto in Inghilterra e nei Paesi protestanti del nord, dove ancora esistono Chiese ufficiali sottomesse e apparentate alle dinastie regnanti. La laicità torna di attualità e vive una crisi di cui non siamo ancora pienamente consapevoli, su terreni nuovi e in editi, come quelli dell’etica e del multiculturalismo. Si tratta di fenomeni molto diversi, perché nel primo caso siamo di fronte ad un uso indebito, quasi una strumentalizzazione, del concetto di laicità, nel secondo assistiamo ad un pericoloso arretramento dei valori più intimi dello Stato laico. Non entro nel merito del rapporto tra etica e diritto. Non è oggetto della mia relazione, non è possibile neanche sfiorarlo nella sua complessità. La mia attenzione è più ristretta, riguarda il rapporto che esisterebbe tra laicità ed etica nel momento in cui un ordinamento è chiamato a pronunciarsi su questioni decisive per la collettività, come la famiglia, l’ingegneria genetica, l’eutanasia, e via di seguito. Alcune elaborazione teoriche danno per scontato che il pluralismo etico non è che un altro aspetto del pluralismo religioso, e “come oggi ammettiamo e rispettiamo le varie confessioni religiose, così dobbiamo riconoscere le varie moralità che affiancano o sostituiscono la fede religiosa”. D’altra parte, si aggiunge, come nella religione non si dà verità oggettiva, ma solo opinioni, così in campo etico lo Stato deve accettare tutte le convinzioni e le scelte che si contendono il campo. Questa similitudine tra religione ed etica è accattivante, ma nasconde un’insidia dialettica. In primo luogo perché la neutralità dello Stato riguarda le convinzioni religiose, la sfera più intima della spiritualità e della coscienza, non i comportamenti delle persone, tanto meno quelli che coinvolgono gli altri. In questa materia la legge non pretende mai di definire qual è la verità, ma sceglie sulla base di valori che hanno una loro validità nel tempo, nella struttura sociale nella quale si incarnano, e che possono dar vita a equilibri diversi tra etica e diritto. In secondo luogo, si trascura il fatto che una neutralità dello Stato estesa a tutte le scelte etiche porterebbe alla paralisi del legislatore e allo svuotamento della funzione della legge. L’ordinamento non si interesserebbe più della procreazione, dei doveri verso i figli, non potrebbe più disciplinare il matrimonio, dovrebbe consentire tutto in materia di bioetica. Uno Stato eticamente neutrale dovrebbe disporre il “rompete le righe” e preoccuparsi solo di regolare il traffico delle attività sociali. C’è, poi, un corollario di questa impostazione che viene utilizzato frequentemente. Si tratta di quel ritornello che in Italia viene ripetuto spesso, secondo il quale in queste materie lo Stato deve permettere, non proibire. Infatti, se permette non obbliga nessuno, ma se proibisce impedisce a qualcuno di realizzarsi. Lo Stato che liberalizza l’eutanasia non obbliga nessuno a praticarla, ma consente a chi vuole di scegliere un’altra opzione. Se permette la fecondazione eterologa, non la impone, ma se la nega erode spazi all’autonomia individuale. Io credo che ci troviamo di fronte ad un uso improprio della laicità, e ad un vero sillogismo. Se applicata coerentemente, questa logica porterebbe a risultati che ben pochi si sentirebbero di sostenere. Si legittimerebbe la pratica della clonazione umana, perché una legge che la liberalizzasse non costringerebbe nessuno a clonare cellule e individui, mentre un divieto impedirebbe ad alcuni di seguire i propri convincimenti. Dovrebbe essere permesso di intervenire sul genoma per determinare alcune caratteristiche del nascituro, come il sesso, o il colore della pelle o degli occhi, perché in ogni caso non si obbligherebbe nessuno a queste operazioni, mentre vietandole si diminuirebbe l’autonomia individuale. Questa impostazione dovrebbe indurre l’Authority inglese a rispondere positivamente al recente quesito del King’s College, se sia lecito produrre ibridi di umanità e animalità. Infatti, consentendo questa pratica non si impone a nessun ricercatore di creare la chimera, ma proibendola si violerebbe la libertà di quanti non hanno remore nel procedere su questa strada. Molti sostenitori del relativismo si dichiarano contrari alla clonazione, alla chimera e ad altre scelte estreme, ma spesso non sanno dire il perché. E non sanno dirlo perché dovrebbero riconoscere che clonazione e chimera possono essere escluse soltanto se si fa leva su valori antropologici primari, meritevoli di trovare spazio nel mondo del diritto. Si dovrebbe allora riconoscere che la laicità dello Stato non c’entra nulla quando la discussione riguarda questi valori. E che nel gioco democratico della discussione, del convincimento, si determineranno gli equilibri essenziali, modificabili nel tempo, sui confini del diritto, sul rapporto tra autonomia e solidarietà. In questa discussione vi è spazio per tutti, per le convinzioni religiose e per quelle filosofiche, per l’apporto delle scienze e la mediazione della politica. Ma se il confronto viene by-passato ricorrendo alla laicità per sbarrare la strada a determinate scelte, vuol dire allora che c’è insicurezza in alcune posizioni relativistiche, le quali non riescono ad elaborare valori convincenti, e utilizzano impropriamente la laicità per dare alle proprie tesi una forza che probabilmente non hanno. 5. Cultura laica e questione islamica L’analisi si fa più complessa se affrontiamo il tema del multiculturalismo, perché questo fenomeno costituisce una grande opportunità ma anche un grande rischio. Una opportunità per la laicità, che può far risaltare il suo volto accogliente e il suo carattere universale di fronte al mischiarsi delle popolazioni, delle pagine della storia, e della geografia. Ma anche un rischio se con il multiculturalismo si vogliono reintrodurre nelle nostre società antiche intolleranze, o costumi e tradizioni che evocano un lontano passato. Le prime risposte a questo evento sono deludenti, alcune preoccupanti, ma tutte riflettono un disorientamento generale. Vi sono a volte reazioni di tipo islamofobico che fanno d’ogni erba un fascio, alimentano paure e diffidenze, che vogliono negare all’islam ciò che la laicità deve garantire a tutti. Mi sembra, però, che siano prevalenti le reazioni opposte, perché la cultura laica sta rispondendo con uno spaesamento che tradisce incertezza e insicurezza. Il multiculturalismo sta facendo emergere una insicurezza dei valori della laicità, della loro validità e tendenziale universalità. Anche quell’orgoglio che ha dato forza allo Stato laico, che ha prodotto diritto e storia, sembra vacillare di fronte a chi appare più estraneo ai principi di libertà ed eguaglianza. Potrei citare una pluralità di fatti, ed eventi, che sembrano slegati tra di loro ma sono uniti da un robusto filo conduttore. Ne indico alcuni per far riflettere sul loro significato complessivo. Pochi si accorgono che si sta creando un divario crescente tra l’atteggiamento nei confronti delle Chiese tradizionali e quello che si manifesta di fronte a clamorose lesioni della laicità per motivi di multiculturalismo. Le prime riflettono un’antica suscettibilità, quasi la memoria del conflitto, le altre sono fatte di stupore e di silenzi. Se una Chiesa lucra ancora oggi qualche favore giuridico, si reagisce con veemenza perché la laicità dello Stato sarebbe in pericolo. Ma se vengono lanciate fatwe di morte contro letterati, giornalisti o registi, per offese all’Islam, si tratta di episodi che non riguardano lo Stato laico, non costituiscono istigazione all’omicidio. Se una fatwa viene eseguita, l’omicidio è di competenza della cronaca nera.  8 Se in un paese europeo si discute su temi etici, le prese di posizione delle Chiese cristiane sono viste come espressioni di un nuovo temporalismo. Ma se, in Europa o ai suoi confini, avvengono omicidi di donne che rifiutano regole tribali, di derivazione islamica o meno, oppure se il diritto di cambiare religione conduce ancora alla morte o all’emarginazione sociale, si considerano questi eventi come frutto di arretratezza, anziché un salto indietro nella storia della laicità. Nessun grido, nessun manifesto, nessun convegno è dedicato loro. Uno strabismo particolare colpisce la cultura laica quando è in gioco la questione femminile. Mentre gli ordinamenti europei adottano raffinati strumenti per rendere effettiva la parità tra uomini e donne, normativa e pratiche aliene che discriminano le donne, o le umiliano, non suscitano ribellione o ripulsa. Un tempo la cultura laica reagiva con forza, definendole oscurantiste e censorie, alle richieste di non eccedere nella liberalizzazione dei costumi, e di frenare la licenziosità con cui veniva usata la figura femminile. Oggi tace, quasi si nasconde, quando le donne vengono chiuse nel burqa, o si chiedono classi separate nelle scuole, spiagge differenziate, reparti ospedalieri distinti, o gli uomini rifiutano di essere subordinati sul lavoro a dirigenti donne, e via di seguito. In diversi paesi occidentali, dall’Inghilterra al Canada, dalla Germania al Belgio ai paesi del Nord Europa si moltiplicano le proposte di introdurre la scharì’a, o suoi segmenti, senza che suscitino scandalo per la ferita che porterebbero ai diritti umani fondamentali. Soltanto il 24 ottobre corso, con grande ritardo, il Parlamento europeo, ha approvato una risoluzione (peraltro molto positiva) sulla condizione delle donne, sulla illegalità della poligamia, sulla lesione dei diritti fondamentali. Le reazioni islamiche al discorso di Benedetto XVI a Ratisbona sono ormai note, e non mi ci devo soffermare. Ma nessuno ha notato un fatto che, in tema di laicità, ha sovrastato tutti gli altri. Il silenzio che i più rigorosi laicisti hanno mantenuto nel difendere la libertà di parola e di espressione contro minacce, violenze, ricatti. Eppure, per decenni questi gruppi hanno ripetuto sino alla nausea il pensiero di Voltaire per il quale, anche se non si condividono le idee di un altro, si è però pronti a spendere la propria vita perché l’altro possa esprimere quelle idee. Ma dopo Ratisbona, non si è spesa neanche una parola per difendere il diritto del Papa, come di chiunque altro, ad esprimere le proprie valutazione sul rapporto tra fede e violenza. A questi silenzi si aggiunge un fenomeno culturale meno appariscente e più sotterraneo. Il cattolicesimo, e il cristianesimo, sono stati per due secoli letteralmente vivisezionati per criticare e sradicare tutto ciò che sapesse di temporalismo, di anti-modernità, per spezzare la loro alleanza con il potere politico. Sull’intreccio tra altre religioni e sistemi politici dittatoriali, oggi prevale l’afasia nella cultura liberale, in quella marxista o anti-istituzionale. Sembra quasi che la critica illuministica e storicistica che, pur con asprezze a faziosità, ha saputo fustigare, in certa misura ha contribuito a rinnovare, le Chiese delle nostre società, scelga il silenzio di fronte a ben più pesanti congiunzioni tra religione, violenza, dispotismi più o meno teocratici. Tutto ciò apre degli interrogativi sul futuro della laicità in Italia e in Europa; e li apre non su un punto o su un altro, ma sulla spinta propulsiva che la laicità ha esercitato nel realizzare lo Stato moderno. Da questi, e altri episodi, sta scaturendo una sorta di assuefazione rassegnata di fronte alla mutazione genetica della laicità come la conosciamo in Occidente, che può portare ad un esito paradossale: ad una laicità occhiuta e diffidente verso le religioni tradizionali e ad un multiculturalismo disarmato e senza valori verso altre religioni e tradizioni. Sarebbe la fine della neutralità dello Stato. Laicità e multiculturalismo in Italia. Ambiguità e prospettive Per meglio capire i rischi di questa frattura tra laicità e multiculturalismo torniamo per un attimo all’esperienza italiana. L’Italia, ancora una volta, si è dimostrata più di altri Paesi equilibrata e accogliente, non condizionata da pregiudizi etnici o religiosi. L’Italia non ha fatto la guerra al velo, e a nessun simbolo religioso, forse perché di simboli confessionali ne conosce tanti da tanto tempo, dalle cattedrali alle chiese, dai conventi ai battisteri, alle fogge vestiarie di religiosi e religiose d’ogni genere. Quindi non avvertiamo disagio per un modesto velo che peraltro può appellarsi alla libertà di abbigliamento. L’Italia ha predisposto una vasta rete di accoglienza e sostegno sociale per l’immigrazione; sta cercando in tanti modi di soddisfare le esigenze di culto dei soggetti dell’immigrazione; prevede nei contratti di lavoro spazi per pratiche religiose, diversità alimentari, tradizioni come quello del ramadan. Ma questo che può essere considerato legittimamente un nostro vanto, si sta trasformando lentamente in qualcosa d’altro. Si sta trasformando nell’oscuramento di principi e valori essenziali, e nella accettazione di una cultura della separatezza che può colpire la laicità. Parlo della tendenza a rimuovere il crocifisso dalle aule scolastiche, e più in genere, tutta una simbologia e una tradizione di memorie del cristianesimo, riprendendo concezioni laiciste superate. E’ di questi giorni la notizia che nelle scuole, negli alberghi, in luoghi pubblici e privati diminuiscono i presepi e gli alberi di natale per non urtare suscettibilità di persone aderenti ad altri culti. Si realizza così quella che da tempo definisco una partita giocata su due tavoli: quello della laicità che limita o cancella simboli e presenze cristiane, e quello del multiculturalismo che legittima altri simboli o presenze religiose. Sempre in Italia si manifestano i primi sintomi di un cedimento multiculturale che mette a rischio i diritti fondamentali dei cittadini, in primo luogo delle donne. Si accetta qua e là la presenza del burqa, aumentano le voci favorevoli alla poligamia, si introducono in qualche parte forme separate di vita collettiva, nelle scuole, nei luoghi pubblici, si consente l’apertura di scuole islamiche fuori dei canoni previsti dalle nostre leggi. Si tratta di primi sintomi, ma sono parecchi e di significato univoco, e ci dicono che neanche noi siamo immuni dal rischio della perdita di senso della laicità e dei suoi valori. Altra cosa sarebbe se della laicità si offrisse il volto più maturo e accogliente, quello che sa distinguere tra quanto di autenticamente religioso emerge da una tradizione, e quanto appartiene ad arretratezza storica e culturale. Che sa rispettare e tutelare il patrimonio spirituale di ciascuna religione ed etnia, ma sa criticare e respingere ciò che collide con il sistema universale dei diritti umani, con la libertà religiosa, con l’eguaglianza tra uomo e donna. Che sa, cioè, promuovere il meglio della nostra e delle altrui tradizioni, ma si impegna a far arretrare il resto. Sarebbe un’altra cosa, un’altra storia, e potremmo dedicarvi un altro convegno.  Trovare l’uomo capace, e l’investirlo de’ simboli della capacità (culto, o com’altro sì chiami) così ch’egli possa avere agio a governare secondo la propria facoltà, è l’officio di ogni procedura sociale.   A questo punto il Carlyle riscrive ‘worship’ WORTH-ship, per accentuarne l’etimologia da ‘worth,’ valore, compincendosi che la ragione etimologica venga quasi ad attestare la nocessità del fatto che gli sta tanto a cuore.   Per mantenere questa relazione logica Loubatières muta ‘worship’ nell’*équivalent adequat* di *élection* da prima, e poi di *élite*.   ‘Carlyle,’ soggiunge Loubatières, de son pergant et rapide regard, dénude la racine des mots et des choses.’ Carlyle non è punto tenero degli studi etimologici.   Le parole gli si dischiudono ad un tratto come si fendono le roccie allo sguardo diabolico del suo jötun Hymir.  Ci fa ripensare a quello che dice Daudet:   ‘Il y a dans cortains mots que nous employons ordinairement un ressort cachè qui tout à coup les ouvre jusqu’au fond, nous les explique dans leur intimité exceptionelle.’  ‘Puis le mot se replie, reprend sa forme banale et roule insignifiant, usé par l’habitude et le machinal.’Carlo Cardia. Keywords: il laico, filosofia vs. teologia, italia anti-papista, il filosofo italiano deve essere neutro in questione di religione. Verdi – il papa – stati papali – repubblica italiana – liberta di culto – giurisprudenza – religione dell’antica roma – il pontifice nella religione romana antica – credenza religiosa – credenza naturale – credenza super-naturale – il sovra-naturale – il naturale – l’idea di religione nella antica Roma – il mito romano – la mitologia romana antica – il sacro – il pagano – la filosofia della roma antica pagana – la critica dei antichi romani al cristianesimo, il culto del laico, worship of the hero, il culto dell’eroe -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Cardia” – The Swimming-Pool Library. Cardia.