GRICE E ZINI

 1 T OQHmxl    ZINO ZINI        LA    MORALE AL BIVIO    $3    TORINO   FRATELLI BOCCA   MILANO - ROMA - FIRENZE   1914         f    8 05 87 . / itb   l    PROrUIBTX LBTTEBAKI1     Torino — Tip. E. Schioppo, vicolo Benovello in via della Zecca         CAPfTOLO I.    II Problema morale.    § i- — Che la coscienza moderna sia teatro  d’un grandioso conflitto, che ha per oggetto la  nostra vita morale, non è affermazione che  possa sorprendere, tanto spesso fu posta in  luce 1’esistenza di questa crisi del pensiero,  come dell’azione. Ciò che piuttosto meriterebbe  d’essere chiarito, si è in che propriamente una  tal crisi consista, e quali ne possano essere le  cause profonde e remote. Nel campo del pen¬  siero il disorientamento si tradisce nell’aperto  dissidio dottrinale circa i principi posti a fon¬  damento dell’etica; nella vita esso si appa¬  lesa nella grande instabilità, varietà e fre¬  quente contraddizione dei giudizi valutativi  espressi sulle cose, sui fatti e sugli uomini. Ma  i tratti caratteristici di questo travaglio teorico  e pratico, che affligge la nostra costituzione  morale, possono forse tracciarsi così : in primo  luogo il forte conflitto tra le tendenze all’auto¬  nomia e le tradizioni eteronome della legge  morale, e conseguente scadimento della fede         4    La morale al bivio    nei principi autoritari sia di natura religiosa  che politica, per modo che ne rimangono in¬  vestite tanto le forme trascendenti quanto le  immanenti dell’etica; in secondo luogo il con¬  trasto non meno spiccato tra la coscienza pro¬  gressiva d’un relativismo morale, che può giun¬  gere fino allo scettismo radicale, e la convin¬  zione opposta d’un assoluto ordine etico qual è  quello, che fa capo alla indefettibile volontà  di Dio, o all’esigenza non meno incondizio¬  nata della ragione; in terzo luogo, opposizione  aperta tra le aspirazioni dell’individuo alla  espressione indipendente di se stesso e l’im¬  posizione del tutto, di cui fa parte, tra la li¬  bertà e la disciplina, tra l’arbitrio del singolo  e la legge del sistema.   Se ci accostiamo di più all’intima ragione  del dissidio non tardiamo a scoprire questo.  Ciò che caratterizza il momento filosofico mo¬  derno è il trasferimento del principio etico da  Dio all’uomo, nel passaggio da un ordine og¬  gettivo ad uno soggettivo, spostamento ana¬  logo a quello avvenuto nella gnoseologia col¬  l’avvento del criticismo. Il fondamento della  morale, divenendo umano, ha dato luogo ad  interpretazioni assai differenti, potendo l’uomo  essere o Duomo in astratto o quello della storia,  intendendo per l’uomo in astratto l’uomo della  ragione, l’idea dell’uomo, e per l’uomo della  storia l’individuo, il gruppo, la nazione, in  una parola il prodotto dell’ambiente geogra¬  fico, dello sviluppo storico. Ad accrescere il      1 — II Problema morale    5    già complicatissimo intrico non deve trascu¬  rarsi un altro importante atteggiamento dello  spirito moderno; esso può definirsi l’emersione  o l’affermazione possente dell’individualità,  e ciò in contrasto colla subordinazione e quasi  coll’assorbimento, che l’individuo fece di sè  nei sistemi politici, economici ed ecclesiastici  della civiltà passata.   Nella contemporanea vita sociale infatti per  una parte si manifesta l’isolamento del singolo  come coscienza e talvolta anche atto, per l’altra  invece si palesa la sua dipendenza, la sua cre¬  scente socializzazione teorica e pratica nella  scienza e nel lavoro. Date queste condizioni  antagoniste, è naturale che la vita etica d’oggi  non presenti quell’equilibrio, quella sicura ar¬  monia, che altre età di minor contrasto spiri¬  tuale e pratico hanno potuto raggiungere. La  morale quindi ha potuto essere volta a volta  considerata come l’espressione della fondamen¬  tale e primitiva esigenza dell’umana natura;  ovvero quella delle contingenti condizioni so¬  ciali e politiche. Inoltre ricondotto il principio  etico all’uomo, questo potè essere collegato  colla sua natura emotiva e volontaria (istinto,  tendenze, sentimenti, ecc.), ovvero con quella  conoscitiva (sensazione e ragione). Nè questo^  basta. La coscienza moderna, come l’antica Gio  casta del mito tebano, porta ne’ suoi fianchi 1  fatale coppia fratricida, che dilania le sue vi  scere, ed è destinata ai futuri conflitti, che de  vono riempire tutta la nostra vita di tragiche    » v    'in    A f'/TAG^NiH         6    La morale al bivio    antinomie. Realtà ed idealità, che è quanto dire  natura e spirilo, sono i nuovi nomi dei due fra¬  telli nemici, che il destino ha chiamato a vi¬  vere insieme ed a dividere il regno della co¬  scienza. Ciò che abbiamo detto crisi della mo¬  rale, avrebbe meglio potuto definirsi la morale  al bivio. Ed il bivio è appunto in queste due  strade, che ci si offrono per la soluzione del  problema etico.   Da una parte sta il realismo, che può essere  naturalistico o storico, ma è anche determini¬  stico, sia che faccia capo a leggi fisiche o a  leggi sociali, ed è anche necessariamente indi¬  vidualistico o almeno particolaristico, ma non  ha mai carattere di vera universalità ed uma¬  nità, perchè nella realtà naturale o storica vi  sono bensì individui o gruppi d’individui, fa¬  miglie, classi, popoli e nazioni, ma non vi è mai  l’uomo nella sua totalità razionale, che è idea.  Dall’altra parte sta appunto l’idealismo, con  tutte le opposte determinazioni di libertà e di  universalità- Cosicché sono qui implicite le tre  grandi contraddizioni, che dilacerano la co¬  scienza moderna : quella della natura e dello  spirito, quella della necessità e della libertà,  quella dell’individuo e dell’umanità.   § 2. — Le pagine, che seguono, dimostre¬  ranno che il naturalismo, l’individualismo ed  il determinismo sono i tre nemici mortali, che  l’etica ha incontrato sulla sua strada, e che  nessun sistema di morale può fondarsi senza     1 — II Problema morale    7    ch’essi siano vinti e sostituiti dai termini op¬  posti, ideale, uomo e libertà. Appunto per  questo noi dobbiamo riconoscere che uno degli  ostacoli, che maggiormente si oppongono nello  spirito moderno alla stabile fondazione di un  principio etico, è l’eccesso di realismo teorico  e pratico della nostra vita.   Nessuno può disconoscere l’importanza, che  hanno assunto la conoscenza e l’azione, tra  loro strettamente associate, in quanto si conosce  per operare, ed entrambi versanti nel mondo  del reale. Diverso in ciò il punto di vista degli  antichi. Anch’essi sacrificarono molto alla co¬  noscenza, ma non con fini pratici, chè il fine  supremo posero nel conoscere in rispondenza  alla natura razionale dell’uomo. Aristotele (1)  contrappone le virtù, ch’egli chiama etiche a  quelle, ch’egli chiama dianoetiche e dà la pre¬  valenza a quest’ultime. Caratteristica è la simi¬  litudine di un filosofo greco per screditare gli  scienziati studiosi della pratica di fronte ai  puri pensatori, ai veri filosofi (2). Disse po¬  tersi i primi paragonare a quei Proci, che,  pur aspirando alla mano di Penelope, non  disdegnavano di corteggiarne le ancelle. Pe¬  nelope è la filosofia, le ancelle le scienze  al servizio della pratica umana. L’uomo  dovrebbe aspirare alla filosofia, ed è fuor-    (1) Eth. Nic. I, 13, 1103a 5; vi, 2, 1139a 1; x, 7,  1177 a 12-27; ib. 1177 6, 26-31; 8,11786, 7-27.   (2) Zeller, Philosophie der Griechen, III, l 4 , 56.         8    La morale al bivio    viato dagli interessi d’una pratica volgare. La  similitudine risponde pienamente all’ ideale  antico della conoscenza, che si sovrappone al¬  l’azione e che è il punto a cui deve conver¬  gere lo sforzo della mente umana. Ma se vo¬  lessimo sviluppare questo paragone nella di¬  rettiva dello spirito moderno ci sarebbe facile  riuscire a conseguenze diametralmente oppo¬  ste, perchè potremmo osservare che nella storia  delle scienze è avvenuta quella medesima rivo¬  luzione democratica, che si è attuata nell’or¬  dine politico. Le ancelle d’un tempo sono di¬  ventate a loro volta regine di ricchissimi regni  spirituali, conquistati dall’audacia del pen¬  siero, mentre Penelope rimane tuttora ad at¬  tendere nella sua isola rocciosa ed infeconda,  dove nessun Ulisse vittorioso, reduce dagli av¬  venturosi viaggi traverso i mari della metafi¬  sica, potrà forse abordare. Solitaria e sterile  sembra ai nostri occhi rimanere la filosofia,  quando anch’essa non fa convergere i suoi  sforzi a qualche fine della vita. Questo pen¬  siero che la filosofia non possa isolarsi, ma  debba pur essa piegarsi alle supreme neces¬  sità pratiche del vivere, trovò il suo grande in¬  terprete in Bacone. L’opposizione di Bacone ad  Aristotele non è solo nel metodo della scienza,  ma anche e sopratutto ne’ suoi fini. Le sue di¬  chiarazioni sono esplicite : « homo , naturae   minister et interpres, tantum facit et intelligit  quantum de naturae ordine re vel mente obser-  vaverit : nec amplius scit , aut potest. Scientia     1 — Il Problema morale    9     et potentia Humana in idem coincidunt , quìa  ignoratio causae destituii effeclum- Natura  enim non nisi parendo vincitur : et quod in  contemplatione instar causae est, id in opera-  tione instar regnine est (1). La scienza insomma  è al servizio dell’azione; l’uomo in tanto può in  quanto sa ; il conoscere è lo strumento del po¬  tere, la natura non può essere utilizzata alla  soddisfazione delle necessità umane, se non  sono conosciute le leggi delle energie e delle  forze naturali. E’ una filosofìa che lo storico  inglese Macaulay dice pratica in opposizione  alla teorica (2).   § 3. — Qui non è inopportuno ricordare un  dibattito tra il Macaulay ed il grande storico  della filosofia moderna Kuno Fischer (3). Di¬  ceva Macaulay, che la filosofia è fatta per l’uo¬  mo, non l’uomo per la filosofia. Quando la filo¬  sofia sia veramente fatta per l’uomo, allora è  pratica, altrimenti è teoretica, ed affermava  la prima, negando invece la seconda : « della  prima non posso dire bene abbastanza, delia  seconda abbastanza male ». Ma il Fischer os¬  serva acutamente : c’è una filosofia esclusiva-  mente pratica? La sua stessa esistenza non pre¬    ti) Novum Organum. Aph. I, III (Ed. Fowler,  191-192).   (2) Macaulay, Lord F. Bacon, 1837 (Essays, III,  92 seg.).   (3) K. Fischer, G-eschichte der neueren Philosophie.  Bacon'' X, 323.         10    La morale al bivio    suppone interessi filosofici, ossia teorici? E  d’altra parte c’è una filosofia tanto teorica, che  non rappresenti e non sorga dietro l’impulso  d’interessi umani, e sia perciò in un certo senso  pratica? Esiste infatti anche una praxis dello  spirito, purché non s’intenda pratico nel senso  di un meschino utilitarismo ; anche una teoria  può essere una pratica. Il Macaulay sembrava  voler dire che tutto il valore d’una teoria sta  nella sua applicabilità, sta nell’azione ch’essa  avrà sulla vita dell'uomo, nell’utilità che ne  sapremo trarre. Sia pure: ma anche ammesso  questo punto di vista, che l’utilità decida del  valore, sorge il nuovo problema, chi decide  dell’utilità? Bacone forse risponde esser l’espe¬  rienza che decide se una cosa sia utile o no al¬  l’uomo e quindi abbia o no valore. Ma guar¬  diamo più dappresso ; è_utile tutto ciò che  giova all’appagamento d’un bisogno umano,  sia come oggetto immediato del bisogno, sia  come mezzo per arrivare alla soddisfazione del  bisogno; onde la questione si sposta nuova¬  mente e si formula così : chi è che decide dei  nostri bisogni? Si dica pure, conclude il Fi¬  scher, si dica collo storico inglese, che la filo¬  sofia deve essere pratica, deve aiutare l’uomo  nel conseguimento de’ suoi fini, sotto pena di  essere condannata come sterile e vana, ma se  entriamo nel campo de’ bisogni, è evidente che  a meno di chiudere gli occhi alla realtà, è gioco¬  forza ammettere dei bisogni d’ordine teorico ;  bisogni che sono, sì, avvertiti in modo diverso     1 — Il Problema morale    11    nei diversi individui, ma che nondimeno esis¬  tono e lasciano un sottile tormento spirituale,  se non sono appagati. Schopenhauer ha illus¬  trato in un ben noto capitolo della sua opera  il bisogno metafisico dell’uomo (1).   Dato ciò, una filosofia, che pur contenga le  teorie più astruse, le più lontane dall’ordinaria  pratica della vita, in quanto possa dare una  risposta a certi quesiti correlativi a' bisogni in¬  tellettuali, non deve essere inutile. Macaulay  aveva scritto: Se noi dovessimo scegliere tra  il primo calzolaio e Seneca, l’autore dei tre  libri intorno all’ira, noi ci dichiareremmo su¬  bito per il calzolaio, perchè certo l’ira è molto  più pericolosa per l’uomo che non un semplice  raffreddore, ma le scarpe hanno protetto mi¬  lioni di uomini contro l’umidità, mentre è dub¬  bio molto se il trattato De ira abbia mansue¬  fatto un solo collerico. Il Fischer osserva giu¬  stamente, che questo modo di risolvere la que¬  stione è come gettare la spada di Brenno sopra  quel piatto della bilancia, che si vuol far tra¬  boccare. E’ troncare colla brutalità di un fatto  un dibattito di valori spirituali. Mentre poi  chi oserebbe asserire che un trattato di filo¬  sofia, sia pure il De ira , non abbia potuto eser¬  citare una benefica azione, reprimendo certi  moti impulsivi, non abbia potuto fare calmo  uno spirito irrequieto, aiutato un uomo in un    (1) Schopenhauer, Le monde cornine volonté et re-  présentation (tràci, frane.) H> eh- 17.         13    La morale al bivio      momento difficile della vita, dandogli magari  fermezza innanzi alla morte vicina? Nelle pa¬  gine degli stoici i candidati alla morte sotto la  tirannide di Roma imperiale o di Parigi gia¬  cobina, trovarono quel riposo dell’animo, che  li avviava sereni al suicidio ed al patibolo. Il  mondo ha conosciuto un filosofo assai più pro¬  fondo di Seneca, e pure secondo il giudizio di  Maeaulay, un pensatore non pratico, in cui  però la forza della teoria fu assai maggiore di  quella della natura e della comune necessità-  Solo il pensiero fece ilare Socrate nel bere la  cicuta. Pensando che la filosofia è capace di  simili miracoli, dobbiamo riconoscere, che è  un vero pregiudizio accusarla di assoluta man¬  canza di rapporto colla vita. Come la religione,  la filosofia è, per altre strade, strettamente as¬  sociata ai destini dell’umanità.   L’errore di Maeaulay è di ridurre il bisogno  umano al terra terra della mediocrità, medio¬  crità ch’egli stesso ha smentito colla sua atti¬  vità spirituale di grande storico. Non si limita  la scienza, non si autorizza la ricerca entro  un certo ambito definito. Religione, arte,  scienza formano il mondo ideale, che sta ac¬  canto a quello materiale, e nessuno ha diritto  di negarlo o tracciarne a priori le frontiere.   § 4. — Ritorniamo al nostro punto di partenza.  Abbiamo detto che la vita moderna è caratteriz¬  zata da un eccessivo culto della conoscenza per  la pratica ; possiamo definire questo carattere     I — Jl Problema morale    13    come un realismo, perchè noi restiamo nella  realtà sia come conoscenza, sia come pratica.  Formuliamo le leggi, in quanto il progresso  delle scienze è appunto determinazione sempre  più precisa di leggi, ossia determiniamo l’es¬  sere, che è il loro oggetto, poi convertiamo in  pratica, nel limite del possibile, la conoscenza  acquistata. Succede così che noi diventiamo in  certo modo una parte delle cose, ci subordinia¬  mo ad esse. La nostra stessa vittoriosa conquista  del mondo materiale si risolve, dice Eucken,(i)  nella servitù del nostro spirito di fronte alle  cose, servitù come conoscenza e come azione.  Prendiamo queste quattro parole : essere, co-'l y  nascere , dovere, volere. Le due prime, essere •  e conoscere, contengono i limiti del realismo,  le due ultime, dovere e volere, abbracciano  tutta l’idealità. In esse, contrapponendole due  a due, abbiamo l’espressione del conflitto tra  la realtà e l’idealità, tra il regno della causalità  ed il regno della finalità : il primo è dominio  della necessità, il secondo della libertà. La  scienza del reale comprende tanto la natura,  quanto lo spirito, perchè c’è una realtà natu¬  rale ed una realtà spirituale, che possono es¬  sere studiate l’una e l’altra nel loro progres¬  sivo sviluppo. E appunto per questo il pen¬  siero moderno presenta ancora un’altra carat¬  teristica, che potrebbe definirsi in questi ter-    t   ijlli     (1) Euckev, La visione della vita nei grandi pensa¬  tori (trad. it.) 1, seg.          14    La morale al bivio    mini: la prevalenza del concetto di divenire  su quello di essere. Il pensiero antico conobbe  pure tale antagonismo, il quale si può personi¬  ficare nelle due grandi figure di Parmenide e  di Eraclito, ma la dottrina dell’identità finì per  trionfare su quella del divenire (1).   Ma se il pensiero antico è essenzialmente  statico, il pensiero moderno è essenzialmente  dinamico. Noi siamo cresciuti in un ambiente  di pensiero, a dir così, trasformistico. La con¬  cezione trasformista è l’espressione più ge¬  nuina dello spirito dei nostri tempi, sia che la  si confini nel mondo biologico o la si assuma  a legge universale. Le applicazioni quasi in¬  numerevoli fatte dell’idea di evoluzione ci per¬  suadono che in questa sta una caratteristica,  che differenzia i nostri tempi dai tempi anti¬  chi. Il nostro è realismo, non però dell'essere,  ma del divenire- Di qui discende, per quel che  si riferisce più specialmente all’uomo, quel¬  l’eccesso di storicità, che è una delle note più  spiccate della nostra costituzione mentale, ec¬  cesso combattuto con tanta efficacia dal Nietz¬  sche nella seconda delle sue Considerazioni  inattuali (2). Il pericolo, che nasce nel campo  etico, da questa preoccupazione storica del di¬  venire, consiste nel relativismo. I principi  etici, le leggi, i fatti morali vengono da noi  guardati con occhio di opportunità. Perchè,   (1) Eucken, Les grands courants de la pensée von-  temporaine (trad. frani;.) 251.   (2) Nietzsche, Werke , I, 283 seg.        I — Il Problema morale    15    quando si è profondamente persuasi che il di¬  venire è la sostanza delle cose, si è anche fa¬  cilmente condotti alla giustificazione del tran¬  sitorio, all’accettazione del fatto compiuto, a  quello che si può chiamare opportunismo pra¬  tico. Donde la necessità di opporsi al realismo,  a quello che si esprime sopratutto in una dot¬  trina del divenire.   § 5- — Consideriamo ora un altro aspetto della  morale moderna, che fu espressa nelle sue forme  più recenti, come dottrina dei valori. La filo¬  sofia dei valori studia essenzialmente la ge¬  nesi dei valori , poi fa la critica dei valori; co¬  struisce cioè una teoria sulla formazione dei  valori e dispone in ordine gerarchico i valori  stessi, e per ciò è necessario un termine di  confronto, che serva come valore fondamentale  assoluto per graduare tutti gli altri. Infine la  filosofia dei valori intende alla costruzione di  un’etica come scienza dei valori (1). Ma il mag¬  gior pericolo contenuto in questo nuovo atteg¬  giamento del pensiero filosofico è rappresen¬  tato dallo sforzo di ricondurre i valori morali  ai valori utilitari, tentativo naturale in un’età  come la nostra, cosi impregnata di spirito di  realismo e di praticità, e preoccupata prevalen¬  temente dei problemi riguardanti l’azione. Così  il valore veniva ricondotto alla sua fonte origi¬  naria, l’economia politica. Non si può negare  l’acutezza, con cui alcuni pensatori condussero    (t) F. Orestano, I valori umani.         16    Iai morale al bivio    tali tentativi di applicare all’etica le leggi eco¬  nomiche dell’offerta, della domanda, della ren¬  dita e della marginalità. Tali sforzi però do¬  tavano rimanere infruttuosi per le differenze  fondamentali, che intercedono tra la categoria  morale e la categoria economica. Se, contra¬  riamente alla tesi sostenuta da Kant, noi fos¬  simo indotti ad una restaurazione dell’eude¬  monismo, che fu il caposaldo dell’etica antica,  per modo da dover prendere in considerazione  le conseguenze dell’atto morale, allora sarebbe  interessante studiare il problema di ciò, che  potremmo chiamare la rendita morale, ossia  il risultato pratico de’ nostri atti considerati  nella loro capacità di felicitarci, confrontan¬  dola con quella economica; e nello stesso tempo  esaminare il rapporto dei produttori di mora¬  lità coi consumatori delle azioni morali. Que¬  sto studio della virtù considerata nel lato at¬  tivo e passivo del suo valore metterebbe in  luce il criterio assolutamente diverso che vale  nel rapporto morale ed in quello economico.   Ma non è questo il nostro compito; a noi  preme lumeggiare una ben più importante  questione. Del valore si possono osservare l’a¬  spetto qualitativo e l’aspetto quantitativo. Tra  questi due aspetti può sorgere e sorge real¬  mente un conflitto, ed il quantum può pren¬  dere il sopravvento sul quale (1).    (1) L’opposizione tra qualità e quantità è la veste  originale e suggestiva sotto la quale Guglielmo Fer¬  rerò presenta la questione del progresso.      I — II Problema morale    17    Come dimostra l’esperienza vi è oggi una  tendenza, che si potrebbe definire aritmetica,  per cui il numero trionfa. Per valutare, ad  esempio, un uomo diciamo: possiede, guada¬  gna, lavora, produce, sa tanto. Di una nazione  misuriamo i chilometri quadrati di territorio,  i milioni di abitanti, il bilancio, il consumo,  l'importazione o l’esportazione. I valori umani  tendono ad essere espressi in cifre: la stati¬  stica è appunto la scienza, che rappresenta il  quantum delle cose. Così la qualità è sopraf¬  fatta dalla quantità. Noi sappiamo che in eco¬  nomia valgono questi due principi : 1° la quanti¬  ficazione del prodotto lo svaluta, ossia è in ra¬  gione inversa della qualificazione, per modo  che la universalizzazione o la quantificazione  massima equivarrebbe ad una totale svaluta¬  zione; il valore economico non esiste là dove,  come accade per l’aria o l’acqua, il bene può  dirsi universale; 2° le utilità si equivalgono e  quindi si sostituiscono.   Per tutte le merci è possibile lo scambio;  esse non sono solo valori di uso, ma anche di  scambio, anzi sono valori economici appunto  per questo. La sostituzione di una merce ad  un’altra significa un’equazione potenziale di  tutti i valori materiali, perchè le qualità pos¬  sono essere neutralizzate per mezzo di quan¬  tità proporzionate. Così la qualità dell’oro può  essere neutralizzata da una quantità propor¬  zionata di piombo o di altra merce più vile.  Nell’etica si applicano principi contrari a         18    La morale al bivio    quelli, che governano l’economia. Nella valu¬  tazione morale si verifica l’opposto della valu¬  tazione economica, perchè, se in economia po¬  litica vale la legge della progressiva svaluta¬  zione nell’aumento progressivo della quantità  fino all’annullamento pratico d’ogni valore eco¬  nomico nell’universalità, nell’etica può dirsi  che la quantificazione qualifica, invece di squa¬  lificare. Perchè la virtù è tuttora quello, che  aveva intuito Aristotele, l’atto qualitativamente  preferibile, che la ripetizione ha trasformato in  abitudine, ha cioè generalizzato, mentre poi  kantianamente parlando, la capacità di univer-  salizzazione rimane il supremo criterio del va¬  lore morale della volontà. Il buono è la confor¬  mità ad una legge, mentre l’utile è la confor¬  mità ad uno scopo. Così il valore etico diventa  pienamente antagonista di quello economico.  Nel mondo economico tutti i valori sono so¬  stituibili, nel mondo etico tutti i valori sono  tipici ed insostituibili. Ogni’ valore morale è  un bene insostituibile, unico- Già da lungo  tempo Kant nel Fondamento della Metafisica  dei costumi (1) aveva affermata la distinzione  tra valore ed utilità, adeguando il termine di  valore a quello di dignità ( Wùrde ), risolvendo  così la questione da noi prospettata in veste  più moderna. Questo è dunque un punto ac-    (1) Kant, G-rundlegung sur Metaphysik der Sitten  ( Werke , ed. Cassirer, IV 293).       I — 11 Problema morale    lft    quisito : ogni tentativo di ridurre la moralità  alla economia politica è condannato alla ste¬  rilità.    § 6- — Un'altra corrente di pensiero tenta di  giungere ad un risultato analogo: il pramma-  tismo. Esso si presenta come una filosofia del  l’azione, della volontà, delle energie pratiche  Ma come ben dice il Croce, altro è promuovere  con la volontà l’opera del pensiero, e altro so-  stituire con la volontà l’opera del pensiero.  Pretendere di sostituire con la volontà l’opera  del pensiero equivale a negare quella forza,  che si dovrebbe promuovere ; è la più aperta  proclamazione di scetticismo, la sfiducia più  completa nel vero e nella possibilità di raggiun-  giungerlo. Questa pretesa si chiama ora il  prammatismo , o, almeno, è uno dei significati  di questa parola, della quale si fregia ai nostri  giorni la scuola più grossolanamente confusio¬  naria che sia mai sorta in filosofia. Scuola, che  mescola insieme le tesi più disparate ; quella  della virtù promotrice, che la volontà ha sul  pensiero ; l’altra del momento volitivo od arbi¬  trario, mediante cui le percezioni e i dati sto¬  rici sono ridotti a tipi astratti nelle scienze  naturali, o si pongono i postulati per costruire  gli schemi delle matematiche ; la terza, la  quale potrebbe dirsi il pregiudizio baconiano  dell’esclusiva utilità delle discipline naturali e  matematiche pel bene della vita ; la quarta  positivistica, che altro non è dato conoscere se       20    La morale al bivio    non ciò che arbitrariamente comprimiamo noi  stessi, nei tipi e negli schemi del naturalismo  e della matematica ; la quinta esagerazione ro¬  mantica del principio della potenza creativa  dell’uomo e sostituente in esso allo spirito  universale il capriccio dell’individuo ; la sesta,  tra sciocca e gesuitica, dell’utilità di foggiarsi  le illusioni e tenerle per vere ; la settima, su¬  perstiziosa e occultistica e spiritistica; e altre  ancora che ommettiamo- Se il prammatismo  ha avuto, o serba qualche attrattiva, deve ciò  alla verità della prima e seconda tesi ed alla  semiverità della quinta ; tutte tre, del resto,  eterogenee fra loro, e inconciliabili con le al¬  tre, fallacissime. Ma noi ripetiamo coi vecchi  filosofi, che chi nel pensare dice : «Voglio così »,  è perduto per la verità (1). La critica del Croce  è forse troppo aspra, ma certo acuta, perchè  coglie le debolezze del prammatismo, non ne¬  gando tuttavia, la parte di vero ch’esso con¬  tiene, la virtù creatrice dell’uomo, la forza  della volontà, le risorse contenute nella fede,  che l’uomo ha di se stesso come realtà auto¬  noma.   § 7. — Abbiamo così esaurita la critica delle  dottrine realiste, dottrine la cui esagerazione  condusse alla reazione idealista. Di fronte alla  categoria dell’essere sta quella del dovere.  Emanuele Kant fu benemerito nella storia del¬    ti) B. Croce, Filosofia della pratica , 25.      I — II Problema morale    21    l’etica per avere affermato il dovere come cate¬  gorico, assoluto, puro, incondizionato, pur pa¬  gando tale affermazione coH’alto prezzo del  formalismo morale. Consideriamo l’ordine mo¬  rale di fronte all’ordine fisico: il primo è il  vero regno dell’uomo, perchè formato dalla sua  volontà illuminata dalla ragione ; il secondo è  l’oggetto della conoscenza; in faccia a questo  l'uomo sta come spettatore e ne determina le  leggi ; invece dell’ordine morale è egli stesso  autore e legislatore. L’uomo quando esplora  tutto il vasto dominio del reale, che si apre a’  suoi mezzi di conoscenza, non incontra mai il  dovere, perchè questo non esiste in natura;  donde l’insufficienza d’ogni etica naturalistica.  La natura ignora il dovere; l’uomo scopre que¬  sto ripiegandosi sopra se stesso, nella propria  coscienza. Nel mondo esteriore noi troviamo  un ordine di leggi uniformi; è vero che, a rigor  di termini, anche tali leggi si potrebbero dire  creazione del nostro spirito, noi però le ob-  biettiviamo nella natura. Invece in noi stessi  troviamo, assai più mirabile scoperta, la legge  morale (1).   Ora sorge una questione : qual’è il rapporto  tra la categoria dell’essere e quella del dovere?  E’ l’essere, che determina il dovere, o inversa¬  mente? Si deve partire dal problema etico o da  quello gnoseologico per sapere quello che noi  siamo e insieme quello che è l’universo? Può   (1)Kant, Critique de la raison pratique (trad.  fran?.), 291 seg.          La morale al bivio    22    l’etica rispondere al problema del perchè fi¬  nale? Questo problema si rispecchia nella sto¬  ria della filosofia moderna in quel capitolo,  che s’intitola della dottrina della conoscenza.  La saggezza antica, considerando la natura as¬  solutamente al di fuori della volontà umana,  si limita ad insegnare all’uomo il dominio di  se stesso; la filosofia medioevale gli consigliò  il rispetto della volontà divina ; ma la filosofia  moderna ha posto il problema in questi ter¬  mini : l’accordo tra il pensare e l’essere. Baco¬  ne e Descartes per due opposte vie, l’induzione  e la deduzione, la fisica e la matematica, l’e¬  sperienza ed il ragionamento, l’occhio cioè ri¬  volto al mondo o ripiegato sulla coscienza, pre¬  tendono di giungere alla stessa conclusione :  fornire all’uomo mediante la conoscenza il do¬  minio delle cose. Il problema dei rapporti tra  l’essere e il pensare, sul quale si portò prima  la riflessione filosofica, fu soltanto un proble¬  ma provvisorio e condizionale, un mezzo ado¬  perato per questo fine; mettere il mondo del¬  l’essere al servizio della volontà umana. Per  Ijoter usare della natura, prima bisognava strap¬  parle il suo segreto, penetrarne l’essenza, de¬  terminarne le leggi. Questo problema provvi¬  sorio diventò invece il problema capitale, per¬  chè non si poteva affrontare l’altro senza prima  averlo risolto. Da Bacone a Kant molti furono i  tentativi per la soluzione del problema gnoseo¬  logico, problema che fu sciolto da Kant e dal  criticismo. Ma è certo che, mentre il problema       I — 11 Problema morale    23    gnoseologico occupava i pensatori, già il pro¬  blema etico si avanzava sulla scena della co¬  scienza filosofica e dimostrava che non alla  conoscenza, ma al dovere competeva il diritto  di rappresentare il termine ultimo di tali sforzi.  Nello Spinoza primieramente si afferma questo  grande bisogno morale ; già in lui appare l’ele¬  mento pratico della volontà ; la sua metafisica  si chiama Ethica , e chi legge l’altra opera, De  intellec/us emendatione, che la precede, si ac¬  corge che la coscienza dello Spinoza è tutta  piena del problema etico, la cui soluzione è la  base della sua filosofia. Il perchè della vita,  il principio che deve governare la condotta  umana, ecco lo scopo della filosofia spinoziana.  La risposta è data dalla soluzione del problema  gnoseologico, soluzione che si riassume nella  formula spinoziana, amor dei intellectualis;  trasfusione del finito nell’infinito, del relativo  nell’assoluto. Per il filosofo olandese il pen¬  siero si indentificava coll’essere, di cui è l’e¬  spressione. Una tale equazione non si realizza  però nel nostro pensiero limitato, ma in quello  assoluto di Dio. Perchè l’uomo possa superare  questa limitazione, deve identificare il proprio  pensiero col pensiero universale, elevarsi al¬  l’idea dell’assoluta sostanza. La dialettica, che  permette tale elevazione, è per lo Spinoza non  solo conoscenza, ma anche pratica. In questo  senso il problema gnoseologico diventa etico.          24    La morale al bivio    g 8. — Emanuele Kant in modo più accen¬  tuato ci presenta lo stesso problema, in quanto  l’assoluto, inaccessibile alla ragion pura, è nello  stesso tempo un postulato della ragion pratica,  in quanto la libertà, che il mondo dei fenomeni  rifiuta, si afferma noumenicamente nel regno  della volontà. Così il problema dell’essere di¬  venta quello del dovere essere. La filosofia  kantiana dimostra che solo il dovere può dare  l’ultima risposta ai supremi quesiti. Tale solu¬  zione si manifesta con tutta la sua forza in  Fichte, la cui filosofia è la dimostrazione della  tesi, che noi svolgiamo (1). La categorica affer¬  mazione del Fichte, che pone come pratica-  mente necessaria, come obbligatoria l'unità as¬  soluta dello spirito nell’atto, che ne costituisce  l’essenza nella sua pura libertà, è la formula  stessa del dovere. Il dovere esprime nella co¬  scienza la suprema decisione della ragion pra¬  tica, che pone la necessità per lo spirito di  liberare il suo atto da ogni limitazione partico¬  lare. Il dovere è in certo senso per Fichte, la  libertà virtuale, là dove manca ancora l’attuale.  La coscienza morale : ecco il punto fondamen¬  tale^ quindi quella formula -.puoi perché devi.   La moralità è per l’uomo l’espressione stessa  della spiritualità, che è la sua essenza, perchè  realizza sotto quella forma di esistenza, che    (1) X. Leon, La Philosophie de Fichte, 27 seg. —  Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftlehre  (Vferke , ed. Mbdicus, I, 339).       I — 11 Problema morale    ìò    appartiene alla natura umana, cioè sotto la  forma della coscienza, la ragione assoluta, te¬  stimoniando la sua potenza pratica in noi e la  nostra autonomia spirituale (1). Il problema  filosofico per Fichte, il problema della scienza,  è un problema di morale. Per questo egli  scrive, che la filosofia che si ha, dipende dal¬  l’uomo che si è, e in fatto di spiegazione del  mondo non si possono abbracciare che due  punti di vista opposti, il dogmatismo e l’idea- •  lismo; il primo parte dalle cose, il secondo dallo  spirito. La scelta tra l’uno e l’altro non dipende  da motivi di ragione speculativa, ma soltanto  di ragione pratica, in quanto il dogmatismo  tende a negare la realtà propria dello spirito,  la sua autonomia, la sua libertà, riducendolo  ad un determinismo più o meno cosciente; l’i¬  dealismo invece a stabilire come centro di tutto  il reale lo spirito nella sua libertà. Lo spirito  sacrificato alle cose o le cose allo spirito, ecco  il dilemma. La coscienza morale, secondo  Fichte, lo tronca. Il dovere ci comanda di sa¬  crificare le cose allo spirito. L’idealismo è la  sola filosofia conforme alla nostra natura mo¬  rale. La coscienza della nostra spiritualità, il  genio morale, è l’anima d’ogni vera filosofia.  Non c’è scienza senza coscienza.   Nel rapporto tra essere e dovere sta dunque  il problema massimo della filosofia di fronte    0 [jv.w    Vl-t   i(W4   fi ..rft     (1) Fichte, Erst Einleitung in dieWissenschaftlehre  (III, 18).            26    La morale al bivio    al rapporto tra essere e pensare, nel senso che  esso segna il passaggio dalla supremazia della  conoscenza a quella della volontà. Da gnoseo¬  logico il problema è diventato etico. Da Spi¬  noza a Kant si è compiuta questa grande rivo¬  luzione. L affermazione del soggetto pensante,  la grande scoperta cartesiana è il punto di par¬  tenza, in quanto l’oggetto era subordinato al  soggetto nel dominio della conoscenza, ossia  della causalità; ma ciò non bastava; bisognava  fare un passo più innanzi, subordinare l’og¬  getto al soggetto nel dominio della pratica, la  natura allo spirito; alla necessità fisica, cau¬  salità, sostituire la necessità morale, libertà del  volere (1).   Kant ha fatto questo passo decisivo; chè, se  l’idea, espressione della spontaneità della ra¬  gione, non può realizzarsi nell’essere, perchè  l’essere le è eterogeneo, e tra l’idea e l’essere,  dal punto di vista teorico, vi è un abisso insu¬  perabile, quell’abisso che separa il fenomeno  dal noumeno, l’idea però si realizza nell’azione,   1 azione che compie il dovere, e la forma  intelliggibile dell’azione è la libertà. La libertà  è la causazione assoluta della ragione, ossia la  sua indipendenza in rapporto a tutto ciò che  non è la ragione stessa, ossia l’incondizionato.  In tal modo Kant fonda la superiorità della ra¬  gion pratica (volontà) sulla ragione teorica.   L assoluto , che tutta la speculazione antece-    (1) Léon, op. cit., 136 seg         I — II Problema morale    27    dente aveva cercato fuori del soggetto, nella  natura, in Dio, è dunque in noi stessi, non nel¬  l’intelligenza, ma nella volontà, nella volontà  in quanto deve e dovendo può, in quanto rea¬  lizza la libertà, pone il fine a se stessa, si fa  legislatrice universale e, sottraendosi alla cau¬  salità fisica, diventa essa stessa causa libera ed  indipendente.   § 9. — Ho detto che in questa direzione Kant  fu seguito specialmente da Fichte, superato  anzi. Mentre infatti Schopenhauer, ponendo la  volontà come la cosa in sè, la spersonalizza com¬  pletamente universalizzandola, facendone una  infinita cieca forza o anche la generale ten¬  denza all’essere, la quale, solo obbiettivandosi,  diventa mondo e soggettivandosi coscienza e  conoscenza, finché, resasi consapevole dell’illu¬  sione individuale come sterile sforzo e dolore,  rinnega se stessa nella rinuncia pratica del-  l’altruismo e nella contemplazione ascetica,   Fichte invece nel suo estremo soggettivismo  idealistico fa dell’/o tutto, perchè il non io non  esiste che come posizione dell7o, ossia in  quanto 17o lo pone. Di qui i tre fondamentali  principi della Dottrina della scienza : 1° l’io si  pone da se stesso; 2° l’io pone un non io; 3° l’io  pone un io limitato come opposto d’un non io  pure limitato- E questo terzo principio, rica¬  vato come sjntesi dalla tesi e dall’antitesi, è il  riflesso delle coscienza immediata, dove non  c’è un io assoluto, ma relativo, e un soggetto   T«A. -rru- I n. i/ M   V vlx <*** » trofie !’tw mmi         28    La morale al bivio    legato ad un oggetto, una limitazione reciproca  ed un’azione mutua dell’io e del non io. La na¬  tura diventa la materia stessa del nostro do¬  vere. In tanto vi è un mondo finito, in quanto  ll/o nel suo sforzo verso un ideale deve incon¬  trare un ostacolo. Senza resistenza non vi sa¬  rebbe sforzo, come senza mezzo non c’è fine.  Il progresso sta appunto in ciò, che il nostro  sforzo infinito supera resistenze finite. Il mondo  del non io, ossia degli oggetti acquista questo  valore etico di rendere possibile il lavoro e la  lotta. Scopo suppone oggetto da raggiungere,  oggetto resistenza. Non esiste etica dove non  ci siano limiti. Lo scopo supremo è la libertà  e l’autonomia, la conquista della completa li¬  bertà dello spirito. La filosofia teorica trova la  sua spiegazione in quella pratica.   Dice il Fichte : « L’intero sistema delle nostre  idee dipende dalle nostre tendenze e dalla no¬  stra volontà». Per il Fichte lo sforzo è una  forma di attività, in cui l’infinitudine è posta  non come uno stato attuale, ma come uno scopo,  cioè l’equazione tra il finito e l’infinito non è,  ma deve essere. L’identificazione di ciò che il  Fichte chiama l’io empirico coll’assoluto non è  posta come qualche cosa di reale perchè sarebbe  contraddetta dall’esperienza, ma come ideale.  L’ideale è un oggetto infinito, cioè continua-  niente trasformabile, suscettibile di progresso,  ed in ciò il Fichte arriva a conclusioni diame¬  tralmente opposte a quelle dello Schopenhauer.  Tale progresso manca negli oggetti finiti.     I — H Problema morale    29    Kant aveva dimostrato che resistenza nou-  menale, 1’esistenza assoluta, ha un carattere  morale. L’assoluto da questo momento cessa di  avere quel significato di intelligibilità, che il  Cartesianismo aveva concepito, perchè questo  in fondo non è che un carattere sensibile. Cessa  così l’illusione, per cui l’assoluto appariv a  come una sostanza fondamentalmente fisica,  ovvero una necessità fondamentalmente logica,  l’assoluto diventa la libertà morale. Cessa di  apparirci come essere per manifestarcisi come  atto. Descartes, trasferendo nell’azione stessa  del pensiero il principio conoscitivo degli og¬  getti, aveva affrancato il soggetto dall’oggetto-  Kant, scoprendo nella natura della volontà l’in¬  timo fondo dello spirito, il principio della vera  autonomia, la libertà, affranca il soggetto non  più dall’oggetto ma da se stesso, cioè da tutto  ciò che non è propriamente tale, ossia dalla sua  sensibilità, dalla sua immaginazione (1). Ma  con ciò Kant non evita un pericoloso dualismo;  quello della natura e della libertà, che è  quello stesso dell’intelligenza e della volontà,  imprigionando la prima nel mondo fenomenico,  e chiamando la seconda a partecipare come  adesione alla legge del dovere, ad un altro  mondo, il mondo dell’assoluto, il mondo nou-  menico, in cui regna sovrana la libertà. Cosi  lo spirito dell’uomo è vittima della più tragica  antinomia ; il dualismo tra la ragione teorica e    (1) Lkon, op. cit., 203 seg.             30    La morale al bivio    la ragione pratica si rispecchia in quella tra la  necessità e la libertà. Kant lo risolve in favore  della ragion pratica, dando a questa un primato  sulla teorica, in quanto quest’ultima ci dà solo  del mondo intelligibile uriAuschaming, mentre  la prima ce ne dà la legge stessa. La ragione  della separazione dei due mondi, quello del¬  l’Intelligenza e quello della Volontà, stava per  Kant nella supposta radicale eterogeneità tra il  mondo dei sensi ed il puro intelligibile. Per  questo la natura è la negazione della libertà.  E’ vero che nella sua terza critica (Crìtica del  giudizio) Kant sembra avvicinarsi alla solu¬  zione definitiva del problema, giustificando l’u¬  nione tra il Reale e l’Ideale.   L’analisi del giudizio estetico gli discopre,  nella considerazione della forma degli og¬  getti, l’esistenza di un’ armonia reale, per  quanto misteriosa, tra la sensibilità e l’intel¬  letto. Nella reale esistenza di questa finalità  formale, che il giudizio estetico constata nelle  cose, starebbe il principio stesso d’ogni altra  finalità da noi proiettata sulle cose medesime.  E non basta. Kant fa un passo più in là.  Dalla finalità formale Kant giunge alla consta¬  tazione d’una finalità reale , che la riflessione  scopre nella natura organizzata. E’ ben nota  di quali deduzioni possa essere suscettibile  questo nuovo principio della filosofia critica  nelle mani dei biologi vitalisti (1). Nell’assoluto    (1) Driesch, Il Vitalismo, 83-116.          I — 11 Problema morale    31    il meccanismo coincide colla finalità? La natura  anche nella sua parte materiale è orientata  verso lo spirilo? La natura diventerebbe uno  strumento della libertà? Tali sembravano es¬  sere stati almeno come direzione, gli ultimi  pensieri del Maestro, la cui eredità doveva pas¬  sare ai discepoli, ma variamente accolta e tras¬  formata.   Fichte distrugge il dualismo tra pensiero e  volontà; facendo della volontà la condizione  d’esistenza deirintelligenza, la volontà che pro¬  duce il mondo, che è l’oggetto dell’intelligenza,  subordina questa a quella. Il mondo della rap¬  presentazione è il teatro o meglio lo stromento  della realizzazione della libertà. L’intelligenza  rappresenta lo sforzo della libertà infinita per  elevarsi alla riflessione di se stessa e prendere  la forma del reale. Si precisa così il problema  ne’ suoi termini definitivi. Non più essere e  conoscere soltanto, come la prima fase della  filosofia nuova aveva posto, bensì conoscere e  volere. Dalla considerazione teorica si è pas¬  sati alla considerazione pratica dell’assoluto,  che non è più l’essere, ma il dover essere-   Non è più quindi una pratica del reale su¬  bordinata alla sua conoscenza, bensì una pra-  t ; ca dell’ideale subordinata alla sua volontà.  La volontà suppone l’intelligenza, che è per  così dire il suo organo ; mediante l’intelligenza  la volontà si subordina la realtà naturale e  spirituale, invece di essere subordinata come  nel pensiero antico, e, dicendo realtà, inten-          32    La morale al bivio    diamo sopratutto l’uomo come oggetto di essa,  l’uomo nelle sue attività fìsiche e spirituali, in  quanto queste siano collegate a quelle in una  inscindibile unità fisio-psichica. Mediante l’in¬  telligenza e la conoscenza dell’essere la volontà  sfugge alla causalità naturale, fonda la propria  libertà e penetra di questa libertà la natura  stessa, che subordina ai proprii fini. Attuando  dei fini, in conformità di un principio di do¬  vere, col concorso delle forze naturali, la vo¬  lontà non spiritualizza forse il mondo, facen¬  dolo progressivamente passare dalla categoria  della causa a quella dello scopo? L’intelligenza  non è dunque l’artefice della vana fantasma¬  goria di un mondo come rappresentazione alla  maniera di Schopenhauer, mediante la quale  la volontà allucina se stessa ed illude il suo  sterile doloroso sforzo, spiegando dinanzi a se  medesima l’ingannevole velo della Maia.   L’intelligenza è il vivo stromento dell’attua¬  zione della volontà. Col dominio intellettuale  l’uomo affranca se medesimo, si realizza nella  propria idea, moralizza sè e la natura, che  subordina all’idea. Ma non si tratta della vo¬  lontà nietzschiana della potenza, bensì della  volontà di dovere , perchè non si tratta della  volontà dell'individuo, bensì dell’womo. La vo¬  lontà che è appunto nella realtà psicologica la  massima individualità, che è l’arbitrio mas¬  simo, anzi è perfino il capriccio volubile e  dispotico ; questa volontà deve diventare la  massima universalità, l’ordine, la legge. Questo     I — Il Problema morale    33    modo di vedere la volontà nega ed afferma nello  stesso tempo la tesi di Schopenhauer, perchè  Schopenhauer parte da una volontà universale,  che, attraverso l’illusione intellettuale d’un  princìpium individuationis , restituisce se stessa  alla sua vera natura, rinnega l’egoismo in  una compassione universale, in cui ogni io  s’identifica con tutti gli altri. *' Ev xat tiócv. Noi  invece partiamo dalla realtà individuale  per giungere all’idealità universale. Ed è l’in¬  telligenza, che ci permette di superare il prin-  cipium individualìonis e raggiungere l’idea, il  concetto unitario di uomo.   La nostra tesi concorda e si oppone a quella  di Nietzsche perchè in entrambi la volontà  insieme si afferma ; ma Nietzsche vuole l’este¬  riorizzazione della volontà nel mondo, noi vo¬  gliamo l’interiorizzazione del mondo nella vo¬  lontà; la sua volontà si afferma nel potere, la  nostra nel dovere. Non il potere dunque ma il  dovere è, per usare un’espressione di Hermann  Cohen, l’essere della volontà (i). Il Cohen,  raccogliendo la distinzione kantiana dell’es¬  sere e del dover essere , ed opponendo il dover  essere a tutte le forme dell’essere, lo identifica  coll’essere della volontà.   (t) H. Cohen, Ethik des reinen WiHens , 12; egli  nell’opposizione kantiana dell’essere e del dovere  (•setti «mrf sollen) non separa dall’Etica soltanto l’es¬  sere del senso (che trova la sua espressione nel-  l’eudomonismo) ma tutto quanto l’essere della nty«  tura, anche nella sua comprensione spirituale.  questo senso, dice, l'oggetto dell’Etica, che è il         34    La morale al bivio    § 10. — Possibilità, realtà e necessità formano  il triplice regno logico aperto al nostro sapere,  le tre categorie kantiane, che distribuiscono le  modalità del giudizio. Se dalle forme del  conoscere passiamo a quelle dell’essere, noi  possiamo raccogliere qui tutte le più opposte  tesi della filosofia. L’essere può venir negato  sotto tutte tre le forme, possibilità, realtà,  necessità. Dal lato della conoscenza, come da  quello ontologico, questa è la risposta dello  scetticismo assoluto. L’essere può ridursi tutto  alla categoria del possibile. Dal lato soggettivo  questo è il probabilismo, da quello oggettivo  l’indeterminismo od anche la dottrina della  contingenza.. L’essere può venire richiamato  alla necessità- Ed ecco il determinismo o il  fatalismo, o l’occasionalismo per quel che  riflette o la natura o lo spirito. Tutto il reale  è fatto necessario, ed anche il possibile in  quanto sia un reale in potenza (Diodoro di  Megara, Averroe) (1).   Esclusa la soluzione puramente negativa  dello scetticismo, tra le due tesi estreme della    vere, è in opposizione con quello di tutta la filosofia,  che ha appunto l’essere, per suo oggetto [13]. Ma  anche il dovere è un essere 'dovere è volere con¬  forme a legge) [26] e può letteralmente definirsi [168]:  l’essere del dovere è l’essere del volere, l’essere della  volontà. Questa dà esistenza al dovere riconoscendolo.   (1) Aristotele, Metaphys. IX. 3, 1046 6,29 seg. —  Cicero, De fato , IX, 17 « Placet igitur Diodoro id  soium fieri posse, quod aut verum sit, aut veruni  futurum sit... Nihil fieri quod non necesse fuerit. »      I — 11 Problema morale    35    possibilità estesa alla natura, che ne abbandona  il corso al caso capriccioso, (esempio caratteri¬  stico quello della fisica epicurea), e della neces¬  sità, che fa dell’universo un cieco sistema di  forze strette da invincibile catena causale, la  risposta più ragionevole sembra questa: al¬  l’essere in quanto è dato dalla nostra esperienza  non spetta altro predicato che quello della sua  propria realtà. Che cosa può infatti affermarsi  dell’essere se non appunto questo, che è? Nel¬  l’attualità del mondo non c’è posto nè per la  possibilità nè per la necessità. Queste non ap¬  partengono ad esso, che è il regno del reale,  bensì all’ordine ideale.   La possibilità è una categoria del nostro  pensiero; essa nasce dalla constatazione che  nella realtà è presente solo una parte delle  condizioni necessarie perchè qualche cosa sia,  ovvero dal fatto che la presenza di tutte le  condizioni è complicata accidentalmente con  una o più condizioni contrarie ed eliminative.  Il nostro pensiero può integrare le condizioni  positive mancanti od eliminare le negative  presenti, cioè può pensare come possibilità le  condizioni incomplete o impedite in rapporto  al condizionato. Questa integrazione mentale  può farsi tanto nel senso positivo quanto nel  negativo ; appunto per questo le possibilità  contrarie sono ugualmente concepibili (i).   (1) Sul concetto di possibile, conf. Trendelen-   burg, T.ogische Untersuchungen, II 1 2 167 — Lewes, Pro-  blems of life and mitid I, 397 — Simmkl, Einleitnng  in der Moralrvissenschaft II, 220.        36    La morale al bivio    Ma i giudizii problematici, che esprimono la  possibilità, hanno un fondamento puramente  psicologico, indicano uno stato della nostra  conoscenza e non più. La possibilità non è  adunque una proprietà della cosa, ma solo  un’espressione per indicare il rapporto tra il  pensiero e i suoi oggetti, ossia l’aspettazione  d’un evento fondata su conoscenze antecedenti.  In questo senso c’è un sapere, che si esprime  in termini di possibilità, ed esiste una logica  della possibilità in quanto esiste una gradua¬  zione del possibile.   Anche della necessità può dirsi lo stesso ;  essa esprime un rapporto di pensieri, per cui  riconduciamo le conseguenze ai loro principii,  gli effetti alle cause, i fatti alle leggi. E’ dunque  un equivoco dire che la natura è il dominio  della necessità, come sarebbe un equivoco dire  che essa è il regno della contingenza. (1).  L’una cosa e l’altra sono categorie ideali. La  legge non è della natura, ma dello spirito.  Possibilità e necessità sono in noi come intel¬  ligenza e come volontà. Pensiamo il possibile  ed il necessario, ma nell’esperienza non con¬  statiamo che il reale. La legge esprime sempre  un’esigenza mentale d’ordine logico o d’ordine  morale. Anche l’ordine fisico è creazione dello  spirito, è un’imposizione ideale, che l’intelletto  fa sulla natura, allo stesso modo che l’ordine    (1) E. Boutroux, La contingence des lois naturelles,  49, 83 — Bergson, L'Evnlution créatrice , passim.       I — II Problema morale    37    morale è imposizione della ragione alla vo¬  lontà. Il primo è il prodotto della necessità  logica, espressa nella causalità ; e il secondo è  il prodotto della volontà, ossia è anch’esso una  necessità non tanto imposta quanto proposta.  In questo senso ciò che si chiama il deter¬  minismo fisico è un nostro postulato, ben lungi  dall’essere un dato empirico esterno a noi, è  una condizione interna allo spirito, non un  fatto, ma un’idea. Nell’esperienza ci sono sol¬  tanto elementi singoli; empiricamente conside¬  rata la realtà è una collezione di fatti disciolti,  dentro alla quale, lo spirito mette un ordine  fisso mediante le sue leggi, in cui si esprime un  ideale di unità. La causalità diventa così una  categoria dell’intelletto, come il tempo e lo spa¬  zio. In fondo l’unico criterio della necessità nel  reale è la sua stessa realtà, e sperimentalmente  parlando una cosa deve essere, quale effetto di  una data causa, soltanto quando sia realmente  avvenuta. Del reale preso in sè sia della na¬  tura come dell’uomo non può scriversi che la  storia. Ogni qual volta si voglia oltrepassare  questa considerazione puramente narrativa o  descrittiva, intervengono i principi logici, in¬  terviene il concetto ideale d’ordine, di legge.  Ogni necessità esprime un ideale, un dover  essere. Il giudizio apodittico, che scaturisce da  una dimostrazione matematica, esprime questa  necessità logica. Allo stesso modo il devi del¬  l’ordine morale esprime una necessità, un  ideale, una conformità ad un principio. Cosi           38    La morale al bivio    sarebbe forse possibile un riaccostamento del  formalismo etico a quello logico e la sua giu¬  stificazione.   La volontà è potenza, che impone a se stessa  la propria legge (1). Essa suppone la possibi¬  lità, ma impone la necessità. Non sarebbe pos¬  sibile parlare di volontà, se non si sottinten¬  desse potenza. La volontà accoglie appunto in  sè tutte le possibilità di bene e di male, è li¬  bera, ma riconoscendo ed affermando il dover  essere, l’ideale, si necessita. Libertà e neces¬  sità s’incontrano, perchè la libertà consiste nel  riconoscere e nel rispettare la necessità ideale  in conflitto colla causalità fisica o fisiologica  o colle nostre tendenze e passioni. In questo  senso il necessario, che è il dovere, è anche  categorico, non conosce condizioni, nè limi¬  tazioni, nè restrizioni. La necessità, che al  suo punto d’inizio è stata pensata dall’uomo  come un oscuro sistema di coazioni religiosa-  mente o naturalisticamente concepite (fatali¬  smo, predestinazione, determinismo), si con¬    ti) Geulincx dice: ubi non vales , ibi non velis ,  dove non c’è potenza non ci può essere volontà,  ma dà poi una risposta affatto negativa al problema,  perchè nel suo occasionalismo dove tutto il movi¬  mento è miracolo, è opera di Dio, non c’è posto per  una volontà di potenza orgogliosamente affermata,  ma anzi per un’umile dichiarazione di impotenza,  noi siamo strumenti nelle mani di Dio. Dall’twspecfto  sui l’uomo è condotto alla despectio sui ed anche al-  Vincuria sui. Conf. K. Fischer, op. cit. II 4 , 3W0.         1 — II Problema morale    39    verte in legge morale e conseguentemente pre¬  suppone la libertà ossia la possibilità di com¬  pierla. Se la volontà è dunque possibilità di  attuazioni infinitamente varie, e nello stesso  tempo necessità di dovere, le due proposizioni,  puoi perchè devi, devi perchè puoi, s’identifi¬  cano, o per meglio dire esprimono la stessa  cosa sotto un diverso punto di vista; sono le  due faccie dello stesso problema.   § il. — Se il dover essere è il regno della  volontà, necessariamente falliscono tutti gli  sforzi fatti per desumere la legge morale dalle  condizioni della realtà naturale e storica. Ciò  equivale a dichiarare insufficienti i tentativi di  costruzione dell’etica coi metodi delle scienze  naturali o sociali. La morale non sarà dunque  una scienza dei costumi, intesa come loro de¬  scrizione o loro storia, e nemmeno come studio  delle leggi del loro sviluppo. I suoi sosteni¬  tori così ragionano (i). Il fatto etico deve  essere considerato come una parte della  realtà sociale e studiato oggettivamente,  descritto ed interpretato indipendentemente  dalla valutazione, che ne costituisce l’elemento  soggettivo. Ecco il compito di un’etica vera¬  mente scientifica. Bisogna distinguere la teoria  dalla pratica in morale, se si vuole arrivare  alla concezione di scienza. Tra teoria e pra¬    ti) Levy-Bkdhl, La morale et la Science <ìes mceurs*  8 seg.    N a f-ttarU.  l'Ureo |Tr         40    La morale al bivio    tica c’è naturalmente uno stretto rapporto; in  questo senso che storicamente parlando ogni  scienza è nata da una forma di pratica, cioè  da un'arte. Ma a sua volta l’arte si rifà me¬  diante la scienza, cui essa stessa ha dato ori¬  gine. I principi consolidati dalla scienza diven¬  tano la norma della pratica attuazione. Si  distinguerebbero così nella pratica umana due  momenti; un momento spontaneo , nel quale  chi opera non ha suggerimenti teorici al pro¬  prio operare, ed un momento riflesso come  quello, a cui siamo pervenuti nella nostra pra¬  tica, che è risultato di inspirazioni teoriche.  Dunque si hanno : i° un’arte empirica, spon¬  tanea ; 2° una scienza costituita sui suoi risul¬  tati ; 3° un’arte applicata, ossia un operare  riflesso. Nella scienza dei costumi quindi si  deve avere la stessa serie.   Invece che cosa è avvenuto quasi sempre?  Che si è voluta l’immediata subordinazione  della pratica, ossia l’umana condotta, alla  teoria, senza che questa, secondo ogni razionale  metodologia, fosse stata preventivamente rica¬  vata da una pratica, cioè senza che il dato  dell’esperienza morale, come era accaduto in¬  vece del dato dell’esperienza fisica, fosse prima  sottoposto all’analisi descrittiva ed alla teorica  interpretazione, donde nascono le leggi. Allora  soltanto queste leggi, che lo studio scientifico,  oggeltivo della pratica, cioè del fatto morale,  può darci, avrebbero potuto essere ripiegate  sulla pratica riflessa, diventando norme del-      I — II Problema morale    41    l’operare. Non essendosi voluto seguire questo  procedimento, non ci fu mai una scienza mo¬  rale, nè applicazione di essa, ma solo teoria a  priori speculativamente costrutta, donde poi  una applicazione dedotta razionalmente, che  alla prova dell’esperienza si mostra inefficace  od inadeguata. Tale la sorte di tutti i sistemi  morali 11 loro errore, la loro deficienza è que¬  stione di metodo. Qui come altrove si dimostre¬  rebbe che il metodo è la scienza. Si dovrebbe  rifare il cammino cominciando con una revi¬  sione della parola teoria. Scientificamente par¬  lando non è teoria porre un qualsiasi a priori  (intuizionismo, spiritualismo, senso morale,  imperativo categorico), e nemmeno un a poste¬  riori (guardare cioè ai risultati dell’azione  umana, e fissare fini come accade nell’edo¬  nismo, nell’utilitarismo, eugenismo, siano fini  personali, siano fini collettivi o fini specifici,  felicità terrena o celeste e costruire una scala  di beni o di valori) perchè sempre nell’uno  come nell’altro caso, sia nelle morali, che guar¬  dano al lato interno, sentimento puro o retta  ragione, intuito o volontà buona, sia in quelle  che guardano all’effetto, l’utile, il bene proprio  od altrui, la selezione della stirpe, il perfezio¬  namento, il progresso, la felicità; non c’è vera  scienza, anzi il suo contrario, se scienza è de¬  terminazione di leggi, leggi che, ricavate dal-  l’esperienza del fatto, regolano il corso dei fatti  medesimi, se scienza è ricondurre l’effetto alla  causa. La morale soltanto, invece di essere si-          42    La morale al bivio    stema di leggi nel senso di portarci alla cono¬  scenza delle leggi, che regolano i fatti, che  sono il suo oggetto, diventerebbe legislatrice,  cioè prescriverebbe le leggi ai fatti- Di qui  quel nome di scienza normativa, che le assegna  Wundt, senza accorgersi dell’intima contraddi¬  zione, che c’è tra il soggetto scienza ed il pre¬  dicato norma. Concludendo, il pensiero di  questa scuola è che non si parli di una scienza  etica nel senso che vi sia una scienza, che dia  norma per ben condursi, allo stesso modo che  sarebbe puerile pensare la logica come una  scienza, che fa ben ragionare. Come non  si parla d’economia politica, come d’una  scienza, che insegni agli uomini di una  data società ad arricchirsi, od a distribuire  bene le prodotte ricchezze, ovvero di un’este¬  tica che insegni a creare il bello, così vi ha  soltanto una scienza di costumi come fatti  (psicologia e sociologia) e di leggi ossia rela¬  zioni costanti tra questi fatti. Logica, etica,  economia, estetica, politica però oltre che stu¬  diare i fatti e le leggi di quell’ordine particolare  della realtà, che loro compete, possono ancora  emendare, criticare, controllare.   Il lato debole di questa critica, pur così  penetrante, sta in ciò: voi dite che la morale  deve essere definita la scienza del costume , ed  intesa così è tutta da rifarsi; bisogna racco¬  gliere i fatti, che formano il suo oggetto, bi¬  sogna da quelli ricavare le leggi, che governano  la realtà morale. E sia pure. Quest’opera è in       I — Il Problema morale    43    qualche parte fatta, in massima parte da  fare (1). Ma non vi ha a priori nulla che si  opponga a che un lavoro di tal genere si possa  pensare compiuto ; è pienamente ammissibile  un’indagine psicologica e sociologica, applicata  alla materia dell’esperienza morale. Ma questo  contenuto è stabile? No, anzi mutevole o per  meglio dire esso è una consolidazione progres¬  siva di acquisti ed una correlativa eliminazione  di perdite. Ora bisognerebbe stabilire anche le  leggi di queste trasformazioni; e anche questo  si può fare: ma non basta ancora. Di questo  processo evolutivo si determinerà la tendenza?  Non si vorrà dare una giustificazione? Ed ecco  che riappare il problema della valutazione, che  suppone un termine di paragone, un criterio.   Questo forma l’ideale di fronte al reale. Si  tratti pure di un ideale non trascendente, ma  immanente, esso segna una direzione. E qui  rientra lo studio della finalità. Cosi è dimo¬  strata l’impossibilità di evitare il problema  finale, sia pure una finalità eterogenetica alla  maniera di Wundt. Dunque non basterebbe  in nessun caso, anche nell’ipotesi che si acco¬  gliesse il concetto di morale, come scienza di  costumi, non basterebbe il semplice studio  causale, come dinanzi ai fatti della realtà fi¬  sica. Sempre o direttamente o no, farebbe ir-    (11 Per esempio nella poderosa opera di E. Wester-  mabck , Oriniti and development of thè moral ideas,  2 voi. (1906-1908).           44    La morale al bivio    nazione nella nostra coscienza il concetto di un  fine, sia pure sotto l’aspetto di tendenza, la  forma più attenuata di un dover essere, al  quale non potremmo in nessun modo sfuggire.   Non si tratta dunque di spiegare il fatto  morale causalmente ricollocandolo dentro al¬  l’ambiente naturale o storico, o ricercarne la  genesi psicologicamente nella coscienza indivi¬  duale o collettiva. Si tratta piuttosto di deter¬  minare il fine, ossia di costruire l’ordine delle  esigenze ideali, cui l’umana condotta deve su¬  bordinarsi.   § 12■ — Non si può dunque fondare una  morale, come osserva Brunetière (1), senza  presupporre una concezione determinata della  vita e dell’uomo. In altri termini una qualsiasi  massima di vivere è già una maniera di filoso¬  fare, sia pure senza volerlo, sia pure senza sa¬  perlo. Ma una volta fatto qui il primo passo,  che in questo caso sarebbe quello di subordi¬  nare un atto qualsiasi della vita volontaria e  cosciente ad un principio, ad una norma, che  è supposta governare l’insieme, una volta co¬  minciato questo processo di unificazione e di  concentrazione del nostro io personale, nella  totalità de’ suoi momenti, chi può dirci quando  dobbiamo arrestarci?   Lo so, c’è stato pure nella storia dell’etica un    (1) Brunetière, Études critiques sur l'histoire de  la littérature frangaise, V 150 seg.       I — 11 Problema morale    46    tentativo d’escludere dalla coscienza ogni idea  di fine, che è quanto dire, allontanare da essa  ogni preoccupazione di un ultra , che trascenda  il momento presente (1). E’ la dottrina edoni¬  stica fondata da Aristippo di Cirene. Egli so¬  stiene il principio della sovranità dell’istante.  L’attimo fuggente, verso cui si rivolge l’appello  disperato di Faust, è il monarca assoluto della  nostra vita. Il cirenaico guarda al momento,  all’attualità immediata, dalla quale vuole  estrarre il massimo rendimento di felicità.  Perchè infatti in un’assidua caccia verso  qualche bene futuro, che è al di là della por¬  tata della nostra mano, un istante, ossia un  sicuro e diretto tesoro di vita, sarebbe sacrifi¬  cato o subordinato ad un altro, tuttora incerto  e malfido ? In questo punto di vista, ma solo  in questo, con una logica assoluta, il bene si  confonderebbe pienamente col piacere, quello  della soddisfazione del desiderio, il male con  il dolore, quello dell’insoddisfazione. Apparen¬  temente è questa una filosofia spontanea, pri¬  mitiva, naturale e quasi fanciullesca. Essa ha  l’aria di essere incurante ed irriflessiva come  il pensiero d’un bambino ; ma al contrario è  il frutto d’una civiltà raffinata, è il risultato di  una lunga esperienza ; è la artificiosa conquista  ottenuta mediante lo sforzo di dominazione  sopra se stesso, allo scopo di inibirci la ten¬  denza involontaria, che sollecita l'essere vivente   (1) Hopfding, Morale (trad. franQ.), 27 seg. Jodl,   Qeschichte der Ethik 1 2 , I, 28.       46    ha morate al bivio    alle spalle sulla via del futuro, mediante l’an¬  ticipazione, la previsione, temuta o sperata de¬  gli eventi, che ancora non sono. Certo che nella  vita inferiore della coscienza i momenti parti¬  colari sono più isolati e più indipendenti reci¬  procamente, ma anche in questa fase superia¬  mo 1’istante per mettere tra il presente e l’av¬  venire un legame, come si vede nella forma  stessa della condotta animale sotto l’impero  della legge di conservazione individuale o spe¬  cifica, coll’ utilizzazione della esperienza pas¬  sata, colla subordinazione del momento pre¬  sente in vista dall’avvenire.   Gl’istinti dunque realizzano un legame pu¬  ramente meccanico nell’essere e nei momenti  della sua vita, e contraddicono al valore natu¬  rale e spontaneo che si vorrebbe forse asse¬  gnare alla dottrina del trionfo del momento,  mentre nello stesso tempo costituiscono un  grande ostacolo al suo valore pratico. La sua  giustificazione teorica era riserbata ad un pe¬  riodo molto avanzato di civiltà, come quello  della società classica dell’Ellenismo, o dell’im¬  pero di Roma, ovvero della Rinascita italiana.  Il carpe dìnn oraziano della Roma augustea  riejfcheggia nel canto carnascialesco della Fi¬  renze medicea. E’ del resto profondamente vera  la riflessione che Rosmini fa intorno alla dot¬  trina edonistica (i) : « questa scuola del filosofo   (1) Rosmini, Storia comparata e critica de' sistemi  intorno al principio della morale — Opere, XII,  174-175.        I — II Problema morale    47    di Cirene con un breve circolo venne a distrug¬  gere se medesima. Perocché non era difficile  accorgersi, che in questa vita niun piacere at¬  tuale massimamente di sensi, accontenta pie¬  namente l’uomo, quanto piuttosto lo fa misero  ad infelice. Conosciuta per mezzo dell’espe¬  rienza questa verità, la setta cirenaica, che  finiva tutti i destini dell’uomo nella voluttà,  doveva necessariamente indurre i suoi seguaci  alla disperazione, e così perire ella stessa, to¬  gliendosi, quasi direi, la vita colle sue mani,  perocché una filosofia di disperati è anch’essa  disperata. Una delle forme, che prese la filo¬  sofia del piacere, quando giunse a questa sua  fase, nella quale riconoscevasi impotente ed  inutile, fu quella che diede origine alla setta  degli Elpistici, filosofi che, come suona la pa¬  rola, ponevano la felicità nella speranza e  doveva essere quella una speranza veramente  suicida. (E’ inutile osservare che gli Elpistici  rinnegano la dottrina del maestro, perchè ap¬  punto ricacciano nel futuro quel bene, che  Aristippo aveva solidamente legato al mo¬  mento attuale.) Una forma anche più strana  prese questa dottrina nelle mani di Egesias, il  quale dal non trovarsi il perfetto piacere in  questa vita, conchiuse che la vita non era  buona, ma la morte. Ed ebbe il soprannome di  suasore di morte (weiatSava-roi;), come quello  che persuadeva gli uomini al suicidio- Così  la dottrina del piacere attuale pose fine breve¬  mente a se stessa nell’antichità. » Ed è vera-       48    La morale al bivio    mente notevole Questo che nulla è più vicino  ad un edonismo che l’ascetismo, tanto nella  storia della dottrina, quanto in quella del  costume. La più parte dei santi sono dei gau¬  denti convertiti.   § 13 . — Ci è dunque necessario superare il  momento attuale, gettare un ponte tra le parti  della vita, ricostituire l’unità sua in un ideale.  Ma se l’uomo prende l’abitudine di crearsi un  fine non più immediato e prossimo, ma remoto  ed ulteriore, se la nostra vita abbracciata nella  sua totalità viene subordinata ad un fine ultimo  e supremo, ed ogni momento adoperato come  mezzo a conseguirlo, è aperta la strada non  soltanto ad ogni metafisica, ma anche ad ogni  religione.   Non c’è altra via d’uscita; o l’uomo vive  giorno per giorno, minuto per minuto sotto  l’impero dei fatti, ricercando il proprio adat¬  tamento alle mutevoli condizioni del suo am¬  biente fisico e sociale, ovvero l’uomo trascende  l’impero del fatto, oltrepassa la realtà coti-  diana, che è sempre un momento singolare  della sua, come della storia del mondo, e si  subordina ad un’idea. Tra l’opportunismo e  l’idealismo non c’è un terzo termine, non c’è  una posizione intermedia. Non si tratta di dire,  come Brunetière, che la legge morale, quando  non sia riattaccata ad un principio religioso,  rimane come in sospeso, quasi catena senza un  anello fissato ad un punto ; perchè se l’istitu-      I — 11 Problema morale    49        zione sociale non è che una compagine di  mutue assicurazioni, la morale deve seguirvi  le fluttuazioni dell’interesse umano, interesse  che varia di età in età, e forse di generazione  in generazione, ed in tal caso la legge della  condotta non evita la schiavitù della religione  e della filosofìa, che per cadere sotto una tiran¬  nide più terribile e degradante, quella del fatto.  Essendo questo per sua natura mutevole, la  morale perde ogni carattere di oggettività e di    stabilità.   Il problema deve essere posto sotto ben altro  punto di vista; la progressiva coordinazione  che l’uomo fa intorno a sè dei vari avvenimenti  della propria come dell’altrui vita, la centri-  flcazéone della coscienza, that is thè questioni  processo analogo a quello, che ci guida nel¬  l’acquisto del sapere. L’attività teorica come  quella applicata, la ragion pura e quella pra¬  tica, in una parola l’intelligenza e la volontà  sono dominate dalla stessa fondamentale esi¬  genza, il bisogno d’unità. Il mondo dello spi¬  rito ha la sua legge di gravitazione universale  come quello della materia. La logica e l’etica  coincidono; una sintesi trascendentale dei dati  empirici, che riflettono l’oggetto ed il soggetto,  il mondo e la coscienza, il conoscere e l’ope¬  rare, ci riconduce all’affermazione dell’ordine  fisico e di quello morale. In questo senso c’è  una metafisica del costume come c’è una meta¬  fisica della conoscenza.   La storia dell’etica, dai più semplici aforismi  al sistema di Kant, segue appunto questo pas-    "LfW/yiV •— |, j -, %   t» Ititeli   tJX 'Ifór i o} 'he   i   i    Loiy<t- i 1 J-n   • fatui»  U«a k tx * - fife-»*    I    4.      50    La morale al bivio    saggio dal fatto all’idea, dal caso singolo ad  una legge. La morale non potrebbe definirsi  un sistema di logica pratica induttiva e dedut¬  tiva per la determinazione dei principii della  nostra condotta? L’uomo arriva a ciò dipa¬  nando, sotto l’impulso del sentimento e al lume  della ragione, l’intricata matassa dei fini, che  compongono la sua vita. Dobbiamo raccogliere  questi fili della condotta ad unità, se vogliamo  averne un possesso sicuro e cosciente, se vo¬  gliamo cessare di essere Yalienis nervis mobile  lìgnum , il fantoccio stiracchiato dal capriccio  del caso, schiavo dell’impulso momentaneo,  l’automa caricato dall’istinto. Solo un princi¬  pio, una legge può formare il gomitolo ideale,  che sia il nostro filo d’Arianna attraverso le  fallacie e le insidie del labirinto. Ma in tal  caso come sarebbe possibile che in questa lenta  opera di idealizzazione della vita il nostro spi¬  rito si arrestasse ad un punto piuttosto che  ad un altro? ponesse un termine arbitrario, un  nec plus ultra morale, isolando la propria vita  e il proprio fine da quello altrui e dal comune  destino, ovvero sequestrasse se stesso nell’effl-  mero ciclo dell’esistenza personale, rifiutan¬  dosi l’accesso ai regni fatali di un al di là, che  la speranza apre al suo desiderio di immorta¬  lità e di sopravvivenza?   Ogni legge morale ha in sè i germi di una  legislazione universale- E’ un editto perpetuo,  che parla ad una posterità senza limiti tempo¬  rali, in nome di Dio o della ragione, della       I II Problema morale    51    natura o dell’umanità. Per questo Wents-  cher (i) dice: il problema dell’etica non è quello  di spiegare i nostri atti, nel senso cioè di sapere  unde o quia essi esistano o sorgano, bensì di  giustificarli rispetto ad un ut od anche un quo,  uno scopo, un fine, verso cui tendano.   Considerando la natura specifica dell’uomo  come quella dell’essere volontario per eccel¬  lenza, tanto che si possa definirlo come l’essere  capace di volere ; conformemente a questa ca¬  pacità egli contiene in sè tutte le possibilità  morali. Ma tra queste vie aperte alla sua po¬  tenza, una sola è la via del dovere, essa sola è  riconosciuta come necessaria dalla nostra ra¬  gione (2).   E questo riconoscimento di necessità, diven¬  tando la legge della volontà, ci costringe  all’atto. Un giudizio di finalità è implicito in  questo riconoscimento di necessità ; appunto  perchè a differenza della necessità, che po¬  trebbe supporsi nella natura, la quale non  avrebbe altro valore che quello di causa,    (1) Wbntscher, Ethik, 3-5.   (2) Se devo posso, è il pensiero di Kant, per esso  l’ideale rappresentato dal dovere in quanto è cono¬  sciuto diventa potenza, l’idea è forza, cioè ci abilita  ad operare. Non è giusto quindi dire come fa Rauh,  L'Expérience morale, 33, che la conoscenza del potere  dovrebbe precedere quella del dovere, mentre questa  coscienza di dovere è forse la maggiore rivelazione  di forza e di potenza, che possa realizzarsi sull’anima  dell’uomo.       52    La morale al bivio    questa, che è una necessità non imposta, ma  proposta, ha valore di fine. La scelta del fine  quindi diventa il problema fondamentale del¬  l’etica. Il fatto morale è una preferenza  ideale (1); ma questa preferenza ideale non  può essere un atto arbitrario, soggettivamente  od individualisticamente creato, come potrebbe  avvenire del gusto o del bisogno, o di tante  altre manifestazioni del potere elettivo rispetto  ai valori della vita, in cui si rivelano altrettanti  indici della personalità, dell’originalità e per¬  fino dell’eccentricità. La scelta morale deve  anzi avere i caratteri opposti : oggettività, uni¬  versalità. Appare chiaro che in questo ordine  di pensieri è impossibile accettare il concetto  wundtiano di etica, come scienza normativa o  precettistica. Perchè un precetto suppone un  fine, cui tendere, e che giustifica il precetto  medesimo. Il vero compito è dunque nella  determinazione del fine (2). Le scienze pro¬  priamente normative sono ad esempio l’igiene,  l’agronomia, la stilistica; in campi diversis¬  simi esse si propongono rispettivi fini di sa¬  lute, ricchezza, bellezza letteraria.   Questi fini hanno manifestamente un carat¬  tere specifico, arbitrario (3). I precetti corri¬  spondenti sono ipotetici. Ma nell’etica non c’è  che un fine, un fine non arbitrario, ma neces-   (1) Rauh, Études de morale, 31.   (2) Vidahi, I concetti di fine e di norma in Etica  (Riv. di Filos. Ili, 2).   (3) Landry, Morale rationelle, 38.       I — Il Problema morale    53    sario, il bene. La norma è un imperativo cate¬  gorico. Il vero, il buono, forse anche il bello  non si possono rifiutare. Per usare il linguaggio  di Nietzsche, io non posso dire no a questi  valori, mentre posso rifiutare quei valori, che  sono soltanto utilitari o stromentali, e soggia-  ciono perciò all’esistenza di condizioni partico¬  lari. E’ però vero che quando fosse dimostrato  che tali valori sono mezzi necessari alla conqui¬  sta di quegli ulteriori valori, in cui poniamo lo  scopo e la ragione della vita e quando si rifletta  al carattere di ideale unità, che tra gli aspetti  della vita umana esiste, sarà difficile mantenere  questa distinzione. Chi vuole il fine, deve vo¬  lere anche i mezzi atti a conseguirlo.   Con la quale frase non si approva affatto il  machiavellico aforisma del fine, che giustifica  i mezzi. Mentre è evidente che la disonestà del  mezzo disonesta anche il fine, anzi non lo con¬  segue nel vero senso della parola, quindi gli  rimane inadeguato nella realtà, perchè il fine  non è qui da ricercarsi nell’utilità o vantaggio  conseguito, bensì nell’attuazione di un neces¬  sario ideale.   Dinanzi a noi stanno due ordini, quello fisico  e quello morale, il primo interessa la nostra  teoria, il secondo anche la pratica (1). Tutti i  tentativi fatti per avvincerli o relazionarli nel  senso di fare dell’uno la base dell’altro, si  mostrano insostenibili di fronte alla profonda  differenza, che li separa. E l’uno e l’altro sono    (1) Seth, Ethical principles 3 , 5-6; 25-26.         54 La morale al bivio — I - Il Problema morale    creazioni dello spirito, ma corre tra loro questo  profondo divario : che il primo si obbiettiva e  diventa natura; il suo principio è la causa, il  perchè inteso come quia; il secondo invece  rimane nel soggetto, che lo giudica come va¬  lore. Il fallo , perchè diventi morale deve essere  dalla realtà assunto nell’idealità, ricondotto in  un ordine ideale, giudicato perciò non per le  sue relazioni esterne, ma per le sue relazioni  interne. Per se stesso od esteriormente consi¬  derato un fatto è indifferente alla morale.  Anzi staccato dalle sue relazioni con un ordine  ideale, lo stesso fatto, oggetto di lode o bia¬  simo, è insignificante moralmente parlando,  ovvero posto in un sistema di valori diversi  cambia segno, da positivo diventa negativo, o  inversamente.   Cosicché ciò che fu compreso ad un’osserva¬  zione superficiale come relativismo morale, e  quindi diventò argomento sofistico contro la  legge morale, diventa precisamente segno ca¬  ratteristico del valore ideale del fatto etico.   Qui la considerazione è esclusivamente fina¬  listica ; è il perchè finale, l 'ut, che solo la  volontà ponel Mentre il fatto fisico rimane  quale è, esulando dalla sua comprensione ogni  presupposto finale, perchè come la storia delle  scienze dimostra, l’introduzione del finalismo  nella fisica è stato l’errore più funesto e la  causa dei maggiori pregiudizi nella formazione  del nostro sapere circa la realtà esternai          Capitolo IL        ''r    ZrUv*iZi    La natura e la legge morale.    § i. — L’insufficienza del naturalismo etico  deve risultare dall’esame del concetto stesso di  natura. Non c’è però concetto, che abbia subito  maggi^i trasformazioni nella sua lunga storia  spirituale dai fisiologi greci agli scienziati mo¬  derni. Che più? La parola stessa è suscettibile  di interpretazione e significati diversi, tanto da  giustificare la frase di Stuart Mill: nature is  . an ambiguous term. (1) Talvolta infatti noi  oppoi.’amo natura ad arte o a coltura, per  modo che natura sarebbe ciò che si sottrae  all’estranea opera dell’uomo, cioè il primitivo,  permanente, originario e stabile stato delle  cose, il loro ordine fisso, il loro operare spon¬  taneo. Natura è anche l’intimo principio, l’es¬  senza costitutiva d’una cosa, ciò, donde la sua  attività scaturisce, e quindi ciò che ne possiamo    (1) J. Clay, Die Natur (Ardi, fiir System. Phil. xvn,  357-367). — St. Mill, Nature , 6-8. Conf. Lewes, Pro¬  blema of life and Mind, li, 124.    izì            56    La morale al bivio    concepire. In opposizione a spirito, e questo è  forse il più comune significato, abbracciamo  sotto questo nome ciò che è fuori di noi, ciò  che sta al di là della nostra coscienza e che è  quanto dire, il sensibile, l’oggettivo, il regno  della materia, che soggiace all’impero della  causalità, ciò che è ordinato ed opera secondo  le leggi fisiche. Natura è anche il creato di  fronte al creatore, il mondo di fronte a Dio.  Ed indipendentemente da questo rapporto, na¬  tura è, il gran tutto, l’insieme, la totalità delle  cose, specialmente dei corpi, ridotta ad unità  ed ipostatizzata, anzi spesso personificata (1).  Di qui è nata nel passato e risorge nel presente  l’attitudine di riverente ammirazione o addirit¬  tura di culto sommesso ed entusiastico, che  ravvicina in un bizzarro anacronismo le abi¬  tudini spirituali di molti scienziati moderni  alla mentalità degli uomini primitivi. Nè ba¬  sterebbe certo dire che natura è ciò che sta in  faccia a noi, l’oggetto della nostra attuale per¬  cezione, perchè oltre a questo dato diretto del¬  l’esperienza presente, è anche natura tutto ciò  che noi possiamo rievocare nella memoria delle  nostre analoghe esperienze passate, ciò che  ricordiamo d’aver percepito, ed è anche na¬    ti) Holbach, Sy stèrne de la nature. Londres, 1770,  1,10: « la nature est le grand tout qui résulte de l’as-  semblage des différentes matières, des leurs diffé-  rentes combinaisons et des différents mouvemeDts  que nous voyons dans l’univers ».        II — La natura e la legge morale    57    tura quanto ci rappresentiamo di poter perce¬  pire.   Come d’altra parte non basta che noi com¬  prendiamo sotto il nome di natura le fenome¬  nalità singole, da noi percepite e rievocate  o rappresentate, bisogna che noi v’includiamo  anche, anzi sopratutto, un principio generale  o meglio quel complesso di elementi comuni,  di cui quelle individualità fenomeniche si  compongono, e che appunto della nostra cono¬  scenza della natura sono destinati a diventare  la parte essenziale.   § 2. — Può essere di qualche interesse riepilo¬  gare le grandi fasi, che lo spirito filosofico ha  percorso nell’elaborazione di questo concetto  capitale, perchè una tale esplorazione ci deve  dimostrare che il punto di partenza e quello  d’arrivo, separati da tanto intervallo di pensiero  e di tempo, erano destinati ad incontrarsi in ciò,  che potremo chiamare la spiritualizzazione  della natura, spiritualizzazione però radical¬  mente diversa, perchè quella antica è di carat¬  tere oggettivo, quella moderna soggettivo. Di  fronte al complesso spettacolo di cose e di  fatti, che si offrono ai proprii sensi, l’uomo  fa subito una distinzione, che si mantiene co¬  stante, per quanto destinata a raffinarsi, ed è  questo il dato, donde si parte per ogni filosofia  della natura. Essa si può compendiare in due  frasi : natura naturata e natura naturans , de¬  stinate ad un così largo uso nella filosofia del       58    La morale al bivio    medio-evo (1), che è quanto dire la natura, in  quanto è un prodotto o meglio un complesso  di prodotti, e la natura in quanto è una forza  o un principio di produzione, il lato passivo e  quello attivo. Nella natura infatti non sono  soltanto comprese le cose singole nella loro  totalità di oggetti, che esistono, e di fatti, che  accadono e che sono le cause della nostra sen¬  sazione, il che però non è, a vero dire, se non  un doppio modo di esprimere la stessa cosa,  perchè è evidente che lo sdoppiamento tra il  soggetto che sente e l’oggetto che è sentito, è  puramente arbitrario, fenomeno e sensazione  sono la stessa cosa : in una dottrina critica  dell’esperienza soggetto ed oggetto si identifi¬  cano e si possono soltanto distinguere in uno  sforzo d’analisi guardando l’esperienza ab in¬  tra o ab ertra (2). Ma nella stessa natura c’è  anche per ogni fase del nostro spirito conosci¬  tivo oltre il dato singolo, il principio generale,  assoluto o formale, compreso naturalmente in  modo diverso.   Un corpo si muove in un momento e in un  punto determinato. Questo è il dato diretto  della nostra esperienza. Però il carattere del  moto, la sua regolarità e la sua legge hanno  un’esistenza puramente ideale, ed acquistano    (1) Questa distinzione da Avbrhoe passò nella  Scolastica e anche nella Mistica cristiana.   (2) Tale è la posizione dell’ empirio-criticismo.  Conf. Mach, Analisi delle sensazioni (trad. it.) 35 seg.  62 seg.                  XI _ La natura e la legge morale    59    realtà solo por una coscienza dotata di perce¬  zione e di ricordo. Così il principio della con¬  servazione dell’energia ; questo rapporto esclu¬  sivamente quantitativo, è un legame immate¬  riale entro cui imprigioniamo, nella loro  presentazione, fenomeni fisici diversii per qua¬  lità. Gli istinti di riproduzione e di conserva¬  zione, che governano gli esseri viventi sono  anch’essi forze inafferrabili ed invisibili, che  sollecitano alla vita e permettono 1 ’esistenza  d’individui specificatamente diversi.    § 3 _ Nell’unità naturale quale ci si presenta,  il pensiero scientifico incide questa distinzione  radicale : il prodotto naturale, a sua volta sud¬  diviso in cose e fatti, ciò che esiste, e la forza  produttrice ed immateriale, ciò che opera  o crea, che è nello stesso tempo la legge o  l'ordine di questa operazione o creazione, in  una parola l’elemento ideale di fronte a quello  sensibile. La natura naturata , che è il dato  empirico, il relativo, diventa l’oggetto proprio  della fisica ; la natura naturans, che è il dato  metempirico o ideale, è un assoluto che, pen¬  sato in modo differente, diventerà l’oggetto  della metafisica e prima ancora della metafi¬  sica, sarà oggetto della religione. Gli sforzi per  superare questo dualismo possono essere di¬  retti verso il materialismo meccanico, che tutto  riduce alla natura naturata , e ne esprime il  comune denominatore in termini di materia o  in quelli di forza, come è accaduto nell’ato-              60    La morule al bivio    mismo degli antichi o nel materialismo del  secolo XVIII, che elaborò sotto l’influsso degli  studi fisico-matematici una concezione statica,  e dell’evoluzionismo moderno, che si elevò alla  comprensione dinamica della natura. Al con¬  trario può questo stesso sforzo convergere  verso l’idealismo oggettivo o soggettivo e ma¬  gari anche verso il misticismo, sopprimendo  di fatto la natura naturata a profitto di quella  nalurans, intesa come idea, spirito assoluto,  volontà, o Dio..., con una manifesta tendenza  talvolta al deprezzamento morale della natura  stessa, facendone il regno del male.   Ma è anche possibile invece il tentativo di  trasfondere le due nature l’una nell’altra, rea¬  lizzando quel monismo panteistico (Deus sive  natura), che ha sedotto tanti spiriti antichi e  nuovi. Se però noi vogliamo restare sopra un  terreno critico, la natura, pensata come inter¬  dipendenza di tutta la fenomenalità, collegata  secondo leggi, e delle sue determinazioni con¬  cettualmente fissate, diventa l’ordine o la rego¬  larità, che noi poniamo nei fenomeni-  in questo senso la natura è un modo di con¬  siderare la realtà, che ha valore eminentemente  spirituale. Kant, il quale distingue l’aspetto  formale e quello materiale della natura, così  si esprime (1) : in senso formale la natura è  il primo intimo principio di tutto ciò, che   (1) Kant, Metaphysische Aufangsgrùnde der Natur-  ivissenschaft. Vorredeed. Cassirer. Werfee, IV, 369 —  Critique de la raison pure (trad. frani;.) 163-165 ; 384.         Il — La natura e la legge inorale 61    appartiene all’esistenza d’una cosa, mentre in  senso materiale è il riassunto di tutte le cose,  che possono essere oggetto dei nostri sensi, e  perciò dell’esperienza, quindi l’insieme di tutti  i fenomeni, o il mondo sensibile con esclusione  di tutto ciò, che non è sensibile.   § 4. — Quale rapporto possiamo porre tra que¬  sti due aspetti della natura; le cose o i fatti e il  principio o la legge? Spiegare un tal rapporto  suppone che ci eleviamo al concetto superiore  di realtà, che abbraccia natura e spirito. In  tal caso chiamiamo natura quella parte della  realtà, in cui prepale il lato fìsico. Il che non  toglie che anche in essa vi sia una parte imma¬  teriale od ideale, come per converso vi è anche  un aspetto naturale nello spirito.   Rickert dice: il concetto di natura è appli¬  cabile a tutto ciò, che cade nell’esperienza ;  ora in essa cadono processi fìsici e processi  psichici. Dipende dunque dal punto di vista,  da cui guardiamo il reale, la distinzione tra  natura e spirito. A tutta la realtà competerebbe  l’attributo di naturale, ma questo modo di es¬  sere diventa il carattere distinto d’una parte  del mondo, cui, negando l’altro lato, diamo il  nome di natura. Ma come è possibile affermare  il momento ideale della natura, allo stesso  modo può affermarsi il momento naturale  dello spirito (1). La natura è veramente, per    (1) Rickert, Die Grenzen der naturwissenscha-  fliche Begriffsbildung, 211. La natura è : « die Wir-              62    La morale al bivio    usare l’espressione di Hartmann k cinc Einhcit  Entgegengesetzter » (1), l’unità degli opposti.  Cosicché se il punto di vista del realismo posi¬  tivistico le dà un significato esclusivamente  oggettivo, per il pensiero critico ed idealistico  essa diventa un ordine soggettivo, che impera  sulle cose. Non può dirsi forse che l’esterna  distinzione tra natura naturata e natura natu-  rans è la medesima, che noi possiamo fare  dentro di noi tra sensazione e pensiero? Unendo  i due aspetti di questa realtà noi abbiamo un  principio ideale, una forza costante e ordina¬  ci trice, che si manifesta in una serie infinita di  singolarità fenomenali.   Solo il pensiero può, sovrapponendosi al dato  empirico, scoprire questo principio unificatore  del reale esterno alla nostra coscienza, l’ordine  naturale, che è per così dire l’ordito o lo sta¬  bile sfondo, su cui si compie e si intreccia in  un continuo rinnovamento il complesso mu¬  tevole e capriccioso ricamo della realtà mate¬  riale.   Per se stesso il mondo naturale è un caos  di elementi caduchi, monchi, irregolari, di  forme mostruose e quasi di caricature dell’es¬  sere, che la vita intima dell’universo trae dai  suoi abissi profondi. Che se, attraverso questo  bizzarro, caotico spettacolo, la mente riesce a   klickeil mit Rilcksicht auf ihren gesetzmassigen Zu-  sammenhang », 267.   (1) Hartmann, Die Weltunschauung der modernen  Physik, 216.        II — La natura e la legge morale    63    trarre un disegno, un piano, una severa linea  architettonica, che riempie il nostro animo di  ammirazione, ciò vuol dire che il bello ed il  sublime nella natura è appunto questo suo  lato ideale, è questo prodotto dello spirito.  Sopra questa base è possibile un ravvicina¬  mento tra natura e spirito, sia nel senso heghe-  liano di farne due forme dello stesso essere o  dello stesso comune principio, dello stesso sog¬  giacente assoluto, l’idea, sia nel senso espresso  da Hartmann, per cui la natura è scala allo  spirito, è la forma incosciente di ciò che sarà  cosciente; la natura è, dal punto di vista teleo¬  logico, il gradino o la base dello spirito, come il  processo materiale è solo un mezzo al processo  vitale (1). E l’uomo, che è natura e spirito,  unifica in sè le due regioni dell’essere.   § 5 . — Mai l’uomo però trova il principio della  propria condotta nella natura; non in quella  naturata , che è pura collezione di oggetti, non  in quella naturarvi , che è un’assoluto, Dio,  idea, ragione, pensato dall’uomo, ma trascen¬  dente la sua volontà, ed estraneo alla sua valu¬  tazione. Rimane quindi dimostrata l’inaccet-  tabilità di ogni forma di naturalismo etico.  Solo lo spirito crea valori di verità, di bel¬  lezza, di giustizia. Solo lo spirito pone dei fini.  Il naturalismo ha potuto talvolta sostenersi,    (1) Hartmann, Philosophische Fragen der Ge-  genivart, 29.            M    La morule al bivio    ma solo in apparenza, mediante la divinizza¬  zione, o la razionalizzazione della natura, nel  senso cioè che lo spirito sia andato ad abitare  nella natura. Ma in. realtà neppure in questo  caso la natura pone la legge morale. Non la  natura pervasa da uno spirito divino (pan¬  teismo) o da un principio di ragione (pan¬  logismo), non la natura fatta essa stessa vo¬  lontà suprema ed universale (pantelismo). Non  una natura intelligente e conscia, che sia essa  stessa una legge, un ordine (cosmo), un di¬  segno provvidenziale e vada verso un fine sol¬  lecitata da una vis a fronte e nemmeno una  natura cieca, meccanica, sospinta da una vis  a tergo , travolta, incalzata da una ferrea legge  di causalità d’una in altra fase di sviluppo.  Non nel primo caso, poiché l’uomo starebbe  col suo intelletto di fronte a quella divina e  razionale natura, spettatore di un’ordine, che  non ha concorso a creare, più passivo che at¬  tivo, più contemplativo che pratico, in un at¬  teggiamento di rispetto rassegnato e deferente,  od anche di devota ammirazione. C’è qui una  condizione analoga a quella, che si realizza  nel teismo: ciò che si potrebbe chiamare il  conformismo morale; ecco quanto si trova in  fondo a tutti questi sistemi. Il principio, la  legge, che è quanto dire l’universalità, che ol¬  trepassa il dato singolare e soggettivo mute¬  vole, il contingente variabile, sono pensati og¬  gettivi fissi, stabilmente realizzati fuori di noi.  La mente o forse anche solo il cuore (per                  65    *    IJ — La natura e la legge morale    esempio nel naturalismo di Rousseau) ricono¬  scono quel principio, ma non lo creano. Il  bene è in un ordine imposto, accettato. Etero¬  nomia, non autonomia morale, direbbe Kant.  Rimaniamo nel dominio dell’essere.    § 6. — Il tentativo più importante compiuto  dagli antichi in questo senso è quello degli  Stoici. Il richiamo alla <pùcri<; nella morale  greca ha un grande significato, in quanto im¬  plica una deviazione radicale da quell’etica  tradizionale, che faceva capo al concetto della  7 toXi? ed è nello stesso tempo sotto un certo  aspetto un’affermazione dell’uomo, dell’indivi¬  duo di fronte al cittadino e allo stato. E’ però  importante notare che per mezzo appunto di  questo individualismo lo spirito ellenico va ad  un certo universalismo, opponendo la cosmo¬  polis alla polis, la legge ed il diritto della na¬  tura a quelli della città, in un pareggiamento  di ogni uomo di fronte ad un comune prin¬  cipio, che è poi quello della ragione. Intanto  però il primo effetto di questo appello alla na¬  tura è l’emancipazione del singolo dal legame  famigliare e politico, un certo suo isolamento  egoistico, che, sollecitando l’uomo verso la sua  propria felicità, lo conduce ad un panegirico  della saggezza, in cui quella viene riposta, non  senza un’ostentazione di orgoglio e fredda su¬  perbia, sopra il gregge volgare degli insensati  e degli stolti.    5 .                 66    La morale al bivio    Può dubitarsi quindi se veramente questo  naturalismo riesca a stringere l’uomo all’uomo,  o non piuttosto ad isolarlo entro la torre  d’avorio delle sue austere virtù. Solo, dinanzi  alla natura, alla cui scuola egli dichiara di  mettersi, l’uomo può credere di apprendervi  le più opposte lezioni, quella della più larga  soddisfazione de’ proprii istinti o quella op¬  posta della più rigida rinunzia ; però nell’uno  come nell’altro caso è evidente l’arbitraria in¬  terpretazione di una pretesa legge naturale,  che il saggio crede di scoprire entro i limiti  di questa esperienza, e nella cui scoperta pensa  di risolvere il problema della vita interiore. Il  naturalismo greco ebbe due espressioni princi¬  pali, quella empirica dei cinici e quella me¬  tafìsica degli stoici. Con una austerità, che non  è priva di qualche dignità morale, il cinico  fa professione di semplicità e di rinunzia,  presentandosi nella vita antica con caratteri in  apparenza non dissimili da quelli, che più  tardi avrà l’asceta cristiano. Per vero i Cinici,  questi bizzarri vagabondi, provvisti d'un ba¬  stone, d’una bisaccia e d’un logoro mantello,  che circolano attraverso alla società ricca e fa¬  stosa di quei tempi, ostentando la loro povertà,  e professano l’astensione dal godimento, perchè  pensano che l’uomo, quanto più è libero dai  bisogni, tanto più è indipendente e felice, pos¬  sono offrire una certa qual’aria di parentela con  quei monaci mendicanti, che il medio-evo co¬  nobbe, e che traevano vita randagia, avendo     II — La natura e la legge morale    67    rinunziato a tutto ciò che agli occhi degli uo¬  mini comuni costituisce pregio e piacere. Però,  come già osservava Schopenhauer (1), che fu  forse il primo a stabilire tal paragone, la po¬  sizione psicologica di questi due tipi umani è  assai differente, perchè, contrariamente al¬  l’asceta cristiano, il cinico non ha speranza in  un’oltre tomba, non fa una rinunzia attuale  in vista d’un eterno godimento, non mette, per  così dire a profitto la mortificazione presente  per una larga ricompensa futura, ma anzi non  conosce altra vita che quella di questo mondo,  e pensa di essere perfettamente felice in questo,  ed afferma la sua felicità, frutto della propria  saggezza di fronte all’insensatezza degli altri  uomini, i quali, assillati dai bisogni continua-  mente moltiplicantisi, imprigionano il loro spi¬  rito in un’infinità di vincoli, fonte di perenne  infelicità. Nasce di qui la profonda differenza  dei due tipi: mentre l’asceta ha un atteggia¬  mento di umiltà, il cinico ha un atteggiamento  d’orgoglio, essendo persuaso di esser nel vero  e di trovarsi quindi in condizione di superio¬  rità di fronte a tutti: a lui si potrebbe appli¬  care il motto di Orazio :   Sapiens uno minor est Jove, dives  Liber, honoratus, pulcher, rex denique regum (2)   (1) Schopenhauer, op. cit., il, 288.   (2) L'importanza storica del cinismo, come espres¬  sione d’una larga coscienza di riforma democratica  e sociale, che dal mondo orientale e specialmente  semitico penetra per la prima volta nell’ occidente        68    La morale al bivio    § 7. — Lo stoicismo non è solo una pratica  come il cinismo. Qui il precetto morale è la  conclusione d’un sistema. E questo sistema è  un panteismo, in cui Natura, Dio e ragione si  identificano (1). La natura fatta divina e ra¬  gionevole s’impone al rispetto dell’uomo, il  quale deve vivere secondo la sua legge (ógoXo-  yoogévw? £9jv od anche ógoXoYoogévtix; zfi tpóaei).  11 ragionamento dello Stoico è questo : per ogni  essere il valore ( dc£ta ) sta nella conformità  colla propria natura. Ma per ogni singolo non  può essere conforme a natura che ciò che con¬  corda col corso o colla legge dell’intero uni¬  verso, ossia col principio generale di ragione,  e per la creatura ragionevole e cosciente solo  ha valore ciò che sorge dalla conoscenza di  questa legge generale, appresa appunto me¬  diante la ragione. La virtù è la razionalità  della vita, ossia la conformità all’ordine gene¬  rale del mondo. La ragione è immanente al  mondo, e la legge naturale è pensata quale  eterna, antecedente anche al consorzio umano.  Però si potrebbe domandare: ciò che dicesi  morale sorge alla fenomenalità soltanto nel¬  l’uomo e per mezzo dell’uomo, che è dotalo di   classico, è stata messa in luce da Joel, Ber echte und  fler Xennpkontische Sokrates, dove l’A. vuol dimo¬  strare che i Memorabili espongono sotto il nome di  Socrate, la dottrina di Antistene.   (1) Zkller, op. cit. Ili 4 , 1,210 seg. — Diog. Laf.pt,  VII, 88, 89 — Seneca, Epist. CXX1, 14 — Jodl, op.  cit. I, 82 seg. — M. Wundt, Geschichte der griechi-  schen Ethik II, 224 seg. — Sidgwick, Outlines of thè  history of ethics , 70-82.       11 — La natura e la legge morale    69    ragione, per modo che possa dirsi che, sebbene  contenuta nel disegno generale del mondo, la  moralità non sia posta explicite prima e al di  sopra dell’uomo come legge e norma eterna?  Altra difficoltà è questa: come sorga la mora¬  lità in ogni singolo spirito. E se la legge mo¬  rale è identica alla legge naturale, essa non  può mai essere estranea o repugnante al¬  l’umana natura, ma anzi in essa deve aver  fondamento ; e quella conformità alla natura,  che gli Stoici esigono come contenuto della  moralità, non può esprimere altro che il risul¬  tato e l’effetto logico della stessa legge naturale.  Gli Stoici infatti riconoscono i diversi gradi  nella motivazione, dal movimento meccanico  ed inconscio del vegetale, all’istinto che guida  la vita animale sempre conforme a natura, e  finalmente all’azione dell’uomo, in cui la ra¬  gione s’aggiunge a fine di dominare l’impulso,  per modo che presso di lui il conforme a na¬  tura diventa il conforme a ragione. La ragione  quindi agisce qui come una forza naturale,  certo in un modo particolare, non però specifi¬  catamente distinto dal modo delle altre forze.   La moralità non è altro che un caso specifico  dell’efficienza della legge naturale, che penetra  il mondo, ordinandolo, signoreggiandolo, gui¬  dandolo. Quindi quel concetto di fato e quella  sua identificazione col concetto di una generale  legislazione della natura. E’ evidente la con¬  traddizione che scaturisce da queste premesse :  da una parte la moralità dovrebbe trovarsi      70    ha morale al bivio    realmente in ogni uomo, tutti gli uomini es¬  sendo creature ragionevoli: dall’altra parte  gli Stoici sono costretti a riconoscere il male  morale. Donde nasce questo male morale? Chi  lo pone nel mondo e nell’uomo? E’ una fatalità  anch’esso, una legge di natura ossia di Dio?   Come si vede sono gli stessi problemi, che  si presenteranno nell’etica cristiana di fronte  al concetto di creazione, di predestinazione e  di grazia, e formeranno il contenuto delle fu¬  ture teodicee. Per sciogliere questa difficoltà  può forse dirsi che gli Stoici abbiano fatto ap¬  pello alla libertà del volere o meglio all’intima  causalità dell’umana natura? Crisippo distin¬  gue due forme di motivi, che ci spingono ad  agire : gli eccitanti e gli efficienti, i primi  dipendono dalla necessità naturale, i secondi  dalla libera volontà. Tutto ciò che accade al  mondo, accade secondo leggi. Ma nell’umana  condotta entra l’umana personalità come anello  della catena causale. L’esito non può ascriversi  quindi solo all’esterne condizioni, ad esse si  aggiunge qui la collaborazione delle forze dello  spirito. E’ vero però che questa personalità  umana è essa stessa un prodotto delle forze e  del processo naturale. E allora? Nel monismo,  che riduce la legge naturale a quella morale  non ci sarebbe a rigor di logica che questa  soluzione possibile : togliere dall’intima natura  del mondo il male come il bene, e ricondurne  le differenze aH’apprezzamento dettato dal¬  l’umano bisogno. Certamente, gli Stoici non     II — La natura e la legge morale    71    hanno trascurato questo elemento della vo¬  lontà, an/i qui sopratutto sotto un certo aspetto  sta uno dei lati più originali e profondi della  loro dottrina. Cercando nell’individuo stesso  un principio di libertà, che potesse sottrarlo  ai colpi della fortuna e alla malvagità degli  uomini, lo trovano nella volontà, che lotta e  soffre, nello sforzo, nel potere sopra se stesso,  che è indipendente da ogni potere esterno.  L’opposizione tra ciò, che dipende da noi e  ciò, che non dipende da noi, è l’opposizione  fondamentale, su cui poggia tutto l’insegna¬  mento, per esempio, di Epitteto : la volontà in  faccia a tutto il resto, nella sua inflessibile  libertà, che va fino al diritto al suicidio. E’ la  più ampia dichiarazione d’indipendenza, che  mai sia stata fatta a favore dell’ individuo  dall’umana ragione. Il bene, che prima era  oggetto dell’intelligenza, l’intelligibile supremo  e il supremo desiderabile, è ricondotto al sog¬  getto, è posto nella volontà, la volontà buona.  Ma che cosa è poi questa ideale volontà  degli Stoici ? E’ forse la volontà che si de¬  termina essa stessa ? No certamente : 1’ uomo  non può nulla cambiare nel corso delle cose.  Il destino è una legge universale ; che cosa  resta dunque alla volontà per sfuggire alla ne¬  cessità delle cose, se non identificarsi con  essa? Amor fati.   Ecco come il saggio risolve il problema.  Finché la necessità è esterna alla ragione, che  non l’accetta, è un giogo: ma sì tosto la ra-      72    ha morale al bivio    gione comprende la necessità delle cose e la  volontà ad essa si conforma, l’uomo diventa  libero come Dio stesso, che è questa ragione  o necessità dell’universo. La necessità com¬  presa e voluta è la libertà. Quindi la necessità  sta prima della volontà, che la segue. L’ideale  stoico è dunque l’indipendenza di se stesso e  nello stesso tempo la conformità alla natura, è  l’affermazione della propria autonomia e in¬  sieme la piena adesione al sistema di ragione,  che domina il mondo : loti mundo te insere. In  una specie di doppia morale, che offre ana¬  logia colla etica cristiana, la teoria va fino al  più eccessivo rigorismo ; ma la pratica può  anche essere corriva e rilassata. Non è neces¬  saria la rinuncia, basta considerare i beni ed  i piaceri come superflui e dipendenti dalla  fortuna. Mediante questo compromesso lo  Stoico mette in salvo la sua teoria e può parte¬  cipare dei godimenti, perchè li dichiara vanità.  Bisogna aver presente allo spirito che questi  beni sono incerti e dipendono dal caso, bisogna  tenerli per nulla ed essere sempre pronti a  distaccarsene. C’è quindi anche un’affettata  ostentazione di superiorità nel giudizio dei va¬  lori umani. La rinuncia pura e semplice vor¬  rebbe dire che in fondo in fondo si tengono  per preziosi, e ci si allontana da essi per non  esserne tentati, in un atteggiamento simile a  quello dell’asceta, che teme le lusinghe del  peccato e cerca di sfuggire alle sue pericolose  occasioni. Ma lo Stoico si tiene per più forte      II — La natura e la legge morale    73    delle cose esterne; delle prospere come delle  avverse, dei beni come dei mali, ed è sicuro  di sè, della sua costanza sia in una reggia che  nel toro di Falaride. Dei beni egli sa ohe  sono sempre falsi, perchè indifferenti (à8ià<popa)  od accessori (rcpoijyjtéva ). Se si presentano non li  respinge, ma se si allontanano non se ne turba.  Il saggio è quasi un pellegrino, un ospite mo¬  mentaneo, un viaggiatore che, sbarcato a terra,  vi fa una breve sosta. Siede al banchetto della  vita, assapora ogni cibo, ma fa tutto ciò  di un’aria solenne come di uomo, che conosce  il segreto del mondo e giudica la suprema  vanità d’ogni cosa. Egli può concedersi magari  tutti i vantaggi della vita, ma salva la sua  virtù, che consiste in uno state/ soggettivo.  Questa virtù è l’apatia. Dovendo la sua vita  essere conforme a natura, ossia conforme alla  retta ragione, questa sola ha diritto a regnare  in lui.   Anche Aristotele vuole la razionalizzazione  della vita, ma solo nel senso di regolare gli  affetti. La ragione intesa come mezzo, diventa  fine presso gli Stoici, anzi l’unico fine. Si adora  la forza della ragione, non si pregia ciò che  con essa si opera o si ottiene. Ma lo Stoico, che  per questo freddo dominio di se medesimo  aspira a sopprimere ogni affetto, non giunge  invece ad una mutilazione volontaria della  propria vita spirituale? Contro il pregiudizio  delle scuole filosofiche, che considerano le pas¬  sioni come malattie dell’animo, non avrebbe       74    La morale al bivio    forse ragione la protesta di Vauvenargues,  quando scriveva: «< bisogna amare le proprie  passioni, questi nobili inquilini dell’animo  umano. Coloro, che li vogliono sfrattati in  nome della morale, sembrano quei tiranni,  che per preparare lo stato alla servitù, cac¬  ciano in esilio i migliori cittadini »?   Un’educazione apatica induce nello Stoico,  non ostante le sue dichiarazioni di filantropia  e di simpatica comunione coll’universo, un  certo atteggiamento egoistico di reale isola¬  mento. Egli, che ha affidato la direzione del  mondo alla provvidenza ed al caso le vicende  della vita esteriore, può anche affermare un  ottimistico convincimento di perfezione del  tutto. Rimanendo entro le frontiere del reale,  che è ragionevole nella sua totalità, questa  adesione, che la mente umana fa alla sua esi¬  stenza, conclude alla positiva soppressione del  problema del male e del dolore, così tragico e  così fecondo per l’umana coscienza. I mali av¬  viano al bene e sono necessari alla perfezione  dell’insieme. Il Cristiano dirà qualche cosa di  simile con maggiore e più sincero senso di  umiliata rassegnazione di fronte a Dio; non  à il male:     preparatori, che nell’abisso   del tuo consiglio fai, per alcun bene   in tutto dall'accorger nostro scisso ?    Lo Stoico invece, orgoglioso della sua sag¬  gezza e della sua apatia, ripete Vimpavidum       11 — La natura e la legge morale    75    ferient ruinae d’Orazio. E, separando in un  atto supremo di volontà il suo destino singolo,  si accorda tutta la virtù, tutta la felicità e tutta  la libertà, anche quella di uscire volontaria¬  mente dalla vita, come uno si parte da uno  spettacolo molesto, prima ancora che sia calato  il sipario.   g 8. — A questo punto possiamo fare una  riflessione. La morale antica in fondo ignora  il concetto di dovere, e perchè? Brochard (1)  ha molto bene osservato : essa è essenzialmente  una dottrina della felicità, una ricerca eude¬  monistica compiuta per diverse vie, ma di¬  retta allo stesso fine. Ora, una volta determi¬  nato in che cosa la felicità consista, il suo  compito è finito. Forsechè la felicità è oggetto  di comando? Si può fare un imperativo cate¬  gorico della felicità? Avrebbe un senso al  mondo, dire all’uomo : Tu devi essere felice?  Evidentemente no! Tutto l’officio della morale  consiste invece nello spiegare all’uomo la sua  vera felicità, fargli conoscere il proprio bene  (che è in fondo molto prossimo parente del¬  l’utile), insegnargli la via per cui più sicuri  e maggiori beni si conseguono. E tutto ciò è  molto vero ; ma non basta. Un appello al do¬  vere, un imperativo si rivolgono alla libera  volontà dell’uomo, la presuppongono quindi   (t) Brochard, Ètudes de Philosophie ancienne et  de Philosophie moderne, 510. Il xaflijxov degli Stoici  (officium), non è propriamente dovere, bensì cosa  acconcia e convenevole. Conf. Sidgwick, op. cit., 77.       76    La morale al bivio    intera, piena, certissima. Bisogna che l’uomo  sia pensato come una libera intelligenza, una  volontà indipendente in faccia alle forze cieche  e necessitate della natura. Ora tutta la conce¬  zione della vita antica è dominata in modo più  o meno chiaro da una coscienza di fatalità, che  esclude la volontà della colpa.   Nessuno pecca volontariamente: è il leit¬  motiv dell’etica antica, come il delitto fatale è  quello della poesia tragica. Nessuna dottrina  del dovere può prender posto in questo sistema  morale. Ma c’è infine un'altra ragione, e  questa è per me la capitale. La morale antica  è l’espressione d’una classe dominatrice: essa  pone per sè la legge, non la riceve. Non è  debitrice, ma creditrice verso la vita, verso la  natura, verso gli Dei e sopratutto verso gli  altri uomini, che le sono soggetti come infe¬  riori. Qui è veramente la soluzione del¬  l’enigma.   Dalla morale della felicità a quella del do¬  vere è tutta una rivoluzione nella coscienza.   E per questo passaggio era necessaria all’uomo  la lunga e dolorosa esperienza della morale  teologica. Prima che il dovere diventasse quello  ■imposto dalla ragione dell’uomo alla sua vo¬  lontà, bisognava che fosse espresso nella parola  di comando divino; bisognava che l’uomo si  rendesse conto della propria inferiorità e della  propria servitù, perchè sorgesse chiara nella  sua coscienza questa idea di dovere. Dovere  verso chi? verso colui, che, superiore a tutti,     II — La natura e la legge morale    77    ha tutto sommesso nel cielo e nella terra al  proprio volere e alla propria legge, dovere  verso chi giudica tutto e tutti, e al cui tribu¬  nale tutti sono chiamati a rispondere.   Sotto un certo aspetto in questa concezione  di dovere è anche contenuta la concezione de¬  mocratica della vita orientale, che il cristiane¬  simo impone alle aristocrazie classiche dell’oc¬  cidente. Tutti diventano uguali dinanzi a Dio,  tutti sono dichiarati suoi debitori, come tutti  son fatti d’un sol colpo partecipi di uno stesso  riscatto alla condizione di una comune obbe¬  dienza. L’uomo nuovo, il Cristiano, ha disertata  la natura, ha cercato e trovato Dio, esplorando  l’abisso di peccato contenuto nella propria  coscienza, ha sentito il rimorso ed ha promesso  il proprio ravvedimento. Egli pagherà il suo  debito, compirà il proprio dovere, rispetterà  la legge del suo creditore e redentore. Il grande  vantaggio, conseguito a questa scuola di fede,  fu lo sviluppo interiore della vita morale,  l’esplorazione dell’animo ; il sicuro possesso  d’un io immortale. Anche gli antichi conobbero  il carattere ; Aristotele, Teofrasto, i comici ed  i tragici ne hanno tracciati parecchi con mano  maestra. Però essi vedono l’uomo più dal di  fuori, in quanto si esprime in gesti, agisce o  parla, entra in relazione cogli altri. Ma col  cristianesimo si scopre l’anima profonda, la  persona intima ; la psicologia, in quanto è in-  spectio sui, è una scienza ignota al pensiero  classico. Agostino è il suo inventore. Le sue          78    La morale al bivio     Kouvvr    i< foOw vlJX    Confessioni sono la prima storia di un’anima  umana. Plutarco ed Agostino stanno tra di  loro nel massimo contrasto. Il primo narra  le gesta dell’eroe, il secondo le passioni del  santo. E’, per così dire, il passaggio dalla  biografia dei corpi a quella degli spiriti. Ora  la biografia d’uno spirito non poteva essere  che un’autobiografia. Nessuno ha mai fatto  questa riflessione : non vi sono autobiografie  nel mondo classico, a meno che non si vogliano  citare i Commentari di Cesare; ma questi sa¬  rebbero anzi la miglior conferma di quello  che ho detto : in essi il fatto esteriore è l’unico  che vi si racconti, e l’io è talmente assente  che sente il bisogno di trasformarsi in egli.   § 9. — Ma nemmeno la concezione teologica di  un dover essere può appagare l’esigenze morali  dell’umana coscienza. Perchè ancora questo  dovere è al di fuori di noi. Dalla città terrena  si era passati alla città di Dio. Alla legge degli  uomini si era sostituito il decalogo mosaico e  il precetto evangelico. Ma l’uomo aspira a di¬  ventare legislatore di se stesso. Qui sta l’alta  originalità del pensiero di Kant. Porre il fon¬  damento della vita morale in un’esigenza inte¬  riore di indiscutibile ed universale evidenza-  Per raggiungere un tal fine Kant si appiglia  al partito di appellarsi a quella scienza, che  ci dà il criterio supremo della certezza.   Il suo formalismo è in fondo una soluzione  puramente logica del problema. E’ infatti fa-   eti’jiftW.. 1 -»t   al<n(d      II — La natura e la legge morale    79    cile dimostrare che tutta la sua ricostruzione  etica, sia nella massima generale, imperativo  categorico, sia nella precettistica particolare,  non è che un’applicazione del principio di con¬  traddizione. Il ragionamento centrale di Kant  è questo : l’uomo o per meglio dire la ragione  stessa, non può essere in contraddizione con  se medesima ; non si può dunque volere e non  volere nello stesso tempo la stessa cosa. Dun¬  que la volontà buona non può essere che quella  che si determina in vista d’un universale.  Agisci in modo che tu possa volere che la  massima, secondo cui tu agisci, diventi legge  per tutti gli essere ragionevoli.   Bisogna dare alla volontà un principio di  valore universale e solo la ragione può far  questo. Ma è possibile superare il formalismo?  Kant ha trasformato il problema etico in uno  logico, dicendo che è contradditorio volere un  principio per noi e non volerlo poi per altri.  Si tratta di oltrepassare noi e gli altri, ricavare  la validità del principio medesimo dall’esi-  genze razionali del concetto di uomo, non sol¬  tanto quindi da una forma logica, ma da un  contenuto ideale.   Concetto di uomo non è natura dell’uomo:  quello esprime l’idea, questa la realtà. Re¬  stando nella realtà, sia pure nell’assoluta  realtà, non ci può essere che conformità etica,  accettazione come conseguenza della compren¬  sione. Una certa fredda, serena apatia è l’ap¬  pannaggio di questa saggezza. Nec lugere, nee         80    La morale al bivio    YaX» *r   ,U   « ^ w -    ridere, nec delestari , sed intelligerc è la divisa  di Spinoza. Ma basta comprendere? Giusta¬  mente Cohen (1) ricorda l’avversione di Kant  per Spinoza. La sua Etilica ordine geometrico  demonstrata mette le passioni e le azioni degli  uomini al livello delle figure matematiche. Ma  se le azioni umane si dovessero considerare  come linee, superfici o corpi, per diventare  oggetti della pura ragione, come si potrebbe  valutarle? Altra cosa è l’esattezza, altro è il  valore; la pnima è rapporto da principio a con¬  clusione, il secondo da mezzo a fine. Ad un  circolo io non posso domandare quello che deve  essere, bensì quello che è. Nel suo stesso essere  è implicita la sua legge. Ma la legge dell’uomo  non è nel suo essere, nella sua natura, bensì  nel suo dover essere, che è ciò, che appunto  supera la sua natura.   Non oltrepassando le frontiene dell’essere,  riconoscendo l’ordine ontologico, e questo av¬  viene a tutte le filosofie teistiche e panteistiche,  noi non siamo i fondatori dell’ordine mo¬  rale, ma lo prendiamo bell’ e fatto dalle mani  di Dio, in un decalogo, o da quelle della na¬  tura nelle sue leggi. Ora se questa natura la  spogliamo d’ogni elemento, che lo spirito reli¬  gioso o filosofico dell’uomo voglia imprestarle,  che cosa è, che cosa rimane se non una colle¬  zione di singoli, cose e fatti?   E sotto questo aspetto anche l’uomo come    (1) Cohen, op. cit., 14-15.      II — La natura e la legge morale    81    corpo e come spirito è natura, ed anche la  psicologia come l’antropologia, quale studio  della realtà spirituale è scienza naturale, in  questo senso che studia i fatti, i singoli. Ed  il singolo, l’individuo umano, in sè conside¬  rato come un’esistenza effimera, che sorge, tra¬  scorre e scompare, ripiombando nell’incessante  fiumana della trasformazione onde fu tratta al  valore della vita conscia in un momento del  tempo, in un punto dello spazio, non ha  nessun significato morale, non fa parte d’un  ordine ideale, di un sistema, non è soggetto,  nè oggetto d’una legge, ma solo è un anello  della serie causale, è un elemento dell’essere,  condizionato dalle condizioni stesse della sua  fenomenalità, è come una pietra, una pianta,  un animale. Non entra in un tutto ideale, non  ha nessun dovere e nessun diritto. E’ in questo  senso che il moderno naturalismo etico (biolo¬  gico, psicologico, sociologico) non fonda nes¬  suna morale, spiega, narra il costume, fa la  genesi del sentimento e del giudizio morale,  ma rimane sempre nella sfera del fatto. Non  giustifica nulla. Possiamo scrivere la storia  naturale del fatto etico, possiamo fare la psico¬  logia della coscienza morale. Tutto ciò può  anche essere utilissimo a conoscersi, ammet¬  tendo che la storia sia esatta, che la spiega¬  zione psicologica o sociologica sia persuasiva.  Restiamo nel dominio della realtà storica, co¬  nosciamo la moralità. Ma quando veniamo alla  domanda, ciò è giusto o ingiusto, buono o cat-    6.         82    La morale al bivio    tivo? Come dovrebbero gli uomini comportarsi  in questa e quest’altra circostanza, non per  riuscire fortunati, ma per essere stimati  onesti? Quando debbo giudicare me e gli altri,  il presente od il passato, dov è il criterio,  dov’è il principo dell’approvazione e della di¬  sapprovazione?   La storia è storia, il fatto è fatto, ma io sono  il giudice della storia e del fatto. E dare un  giudizio sopra un processo naturale o storico  è possibile solo in quanto se ne possa cogliere  il rapporto con un ordine ideale, in quanto  cioè il reale, che è l’oggetto del giudizio, si  accordi o contrasti con quell’ordine. Il fatto  non può essere la materia ed il criterio nello  stesso tempo del suo proprio giudizio.   § }0. — La tesi del naturalismo etico potrebbe  anche formularsi cosi (1) : non c’è valore se  non nel possesso di proprietà naturali ovvero  nel piacere, in quanto in esso sii esprimano le  fondamentali esigenze della vita. Il buono di¬  venta una qualità delle cose, o una proprietà  degli oggetti o aspetti della natura, in quanto,  entrando in relazione con noi, soddisfano i no¬  stri bisogni, giovano, recano piacere, accrescono  o producono vitalità, aiutano il nostro svolgi¬  mento. L’etica in un certo senso viene sostituita  da una delle scienze della natura, che con¬  cernono l’uomo singolo o collettivo, la fisica    (1) G. E. Moorb, Principia et-hica, 39 seg.          II — La natura e la legge morale    83    in generale, la biologia, la psicologia, la so¬  ciologia.   Natura abbraccia qui quanto ha avuto od  ha od avrà esistenza nel tempo. Qualsiasi og¬  getto sia di tal fatta, che di esso possa dirsi  che è o fu o sarà, è oggetto naturale. E tra  questi oggetti della natura si possono collo¬  care anche i nostri spiriti, i nostri pensieri, le  nostre volizioni, che esistono oggi, esistettero  ieri, esisteranno in un futuro più o meno lon¬  tano, o che, più non esistendo, però fanno  sentire i loro effetti, ad esempio, nelle opere  compiute. In ognuno di questi oggetti noi rico¬  nosciamo delle proprietà: alcune di queste si  possono dire naturali, come il giallo, il verde,  il sonoro, il dolce : le qualità visive, acustiche,  chimiche, ecc.... ; ma altre, come l’utile, il  bello, ed anche in fine il buono, poiché è di  comune esperienza che alcuni oggetti della na¬  tura (quali sarebbero i pensieri, i discorsi, le  opere umane) sono riconosciuti come buoni,  noi non le possiamo dire proprietà naturali. E  perchè questa distinzione? Fondamentalmente  per questo ; chiamiamo proprietà naturali  quelle, che hanno per così dire un’esistenza  temporale, sono parte del divenire e possono  quindi pensarsi indipendentemente dall’esi¬  stenza dell’oggetto stesso. E questo accade del  più grande numero delle proprietà degli og¬  getti, quelle che appunto io chiamo proprietà  naturali. Esse infatti sono piuttosto parti di  cui l’oggetto si compone, che non meri predi-      84    La morale al bivio    cati ad esso inerenti. Se ne le staccassimo, non  rimarrebbe altro oggetto che una nuda so¬  stanza, chè anzi esse stesse sono sostanziali e  danno all’oggetto tutta la sostanza, ch’esso pos¬  siede. E in ciò sta la loro realtà. Dico il sole  splendente, ardente, il fiore rosso, odoroso ;  l’erba verde, tenera. Ma che sarebbe il sole  se non fosse appunto splendido, ardente, ecc.,  se il fiore non fosse rosso, odoroso, se l’erba  non fosse verde?... Ma del buono non accade  lo stesso. Il bene non è realtà, nè parte, nè  modo della realtà. Il bene ad esempio non è  una sensazione ; il bene è 'predicato puro , pura  qualità, come il vero, come il bello. Perchè  esista deve necessariamente aderire ad un og¬  getto della natura, al pensiero, alla volontà,  o all’opera dell’uomo. Questo elemento, che  non fa parte della realtà, ma che ad essa si  aggiunge per opera dello spirito, questa addi¬  zione ideale fatta alle cose, è ciò che noi chia¬  miamo il loro valore.   Discende di qui l’evidente equivoco d’ogni  massima, in cui sia espresso il principio d’una  vita morale secondo natura, non nel senso  stoico, perchè questo presuppone una conce¬  zione metafisica, in cui soltanto potrebbe af¬  fermarsi che ogni cosa naturale è in pari  tempo ragionevole e buona. Ma, restando nei  limiti empirici della natura, è evidente che  se anche può affermarsi che il buono è natu¬  rale, non è ammissibile il giudizio inverso: il  naturale è buono, chè altrimenti l’etica non        II — La natura e la legge morale    85    esisterebbe più. Vi è infatti dal punto di vista  etico la cosa buona e la cosa cattiva, la prima  da ricercare, la seconda da evitare, e poiché  tanto l’una quanto l’altra sono in natura, si  tratterebbe allora di stabilire il verace senso,  in cui debba intendersi il predicato naturale,  mentre è evidente che il precetto xarà <puaiv  £ìjv non può applicarsi a qualunque cosa; che  sia naturale.   Conosciamo l’insufflcienza dei diversi tenta¬  tivi fatti per giungere a questo scopo, come  l’identiflcazione del naturale al normale, e con¬  seguentemente l’assunzione del normale a cri¬  terio etico, poiché è evidente che la questione  se il normale sia il buono rimane tuttora aperta,  mentre l’eccellente coincide troppo spesso col¬  l’anormale. Nè d’altra parte meno difettosa ap¬  pare la riduzione del naturale al necessario,  che è il fondamento di molte dottrine antiche  e nuove, dirette alla semplificazione della vita  e alla condanna dell’artificioso, che è tutt’uno  con il contro natura. Noi non possiamo correg¬  gere la natura, ma anzi dobbiamo rispettarla,  imitandola ne’ suoi prodotti spontanei, met¬  tendoci alla sua scuola, seguendo gli ammoni¬  menti ch’essa ci dà nelle spontanee forme della  condotta animale o primitiva. Ma è troppo  manifesto il carattere arbitrario, che può assu¬  mere qui la limitazione del naturale. Certo la  natura è un limite imposto alle nostre possibi¬  lità, e in un certo senso un controllo dei mezzi,  che sono a nostra disposizione per ottenere il       I    La morale al bivio    bene. Ma il minimo naturale, ossia lo stretto  necessario, quale risulta dalle condizioni della  vita, non può mai diventare legge al nostro  operare. La preferenza, che noi accorderem¬  mo al necessario, solo perchè è tale, lo trasfor¬  merebbe senz’altro in sommo bene. Ma chi ci  autorizza a presupporre che ciò che è stretta-  mente necessario alla vita, sia ipso facto mi¬  gliore di ciò che è necessario, per esempio, allo  studio della metafìsica, per quanto inutile pos¬  sa sembrare questo studio? Non potrebbe in¬  vece darsi che la vita fosse solo degna d esser  vissuta in quanto ci abilita, ossia è un mezzo  necessario a quello studio? Del resto il carat¬  tere sofìstico di questi ragionamenti è già stato  da gran tempo messo in luce. « Tutte le cose,  che si fanno come un di più per abbellimento,  sono in più onore di quelle che si fanno per  necessità: il bello è più pregiato del necessa¬  rio. Finché il mondo era ignorante, e senza  agio di fare esperienza del meglio, se ne stava  contento al puro necessario : chè il ben vi¬  vere per la pochezza del tempo non veniva an¬  cora fuori. Ma poiché gli stringenti bisogni  cessarono, gl’ingegni che vennero appresso,  liberati dalla necessità, ebbero agio di pen¬  sare a qualcosa di meglio : e così in breve  crebbero le scienze, e possiamo pensare che  crebbero le arti più perfette. Le antiche disci¬  pline reputiamole necessarie: quelle poi che  gli uomini ritrovarono con l’ingegno, sono da  onorare come migliori delle altre. Perciò sono       Il — La natura e la legge morale    87    ridicoli quelli che lodano i muti animali e i  solitari! Sciti. Ciò che l’uomo fa per buona ra¬  gione, i leoni, gli orsi, i cinghiali, che sono  irragionevoli, non possono farlo. Se Prometeo  o qualche altro iddio avesse loro appiccato il  giudizio umano, non vivrebbero solitarii su  pei monti, non si divorerebbero l’un l’altro,  ma come noi fabbricherebbero templi, avrebbe  ciascuno il suo focolare, starebbero con leggi  comuni nelle città » (1).   § 11 . — Nemmeno l’aspetto più recente e si¬  stematico di questo naturalismo etico, che ci ai è  presentato nella veste evoluzionista, si sottrae a  questa inevitabile demolizione. Qui dal fatto  naturale si è passati alla legge, e dalla conside¬  razione statica a quella dinamica della na¬  tura. Queste dottrine pretendono che il corso  dell’evoluzione, mentre ci mostra la direzione,  nella quale ci siamo sviluppati, insieme e per¬  ciò appunto ci mostra anche la direzione nella  quale dobbiamo svilupparci. L’identificazione  sottintesa della causa e del fine fa parte della  loro premessa deterministica. L’essere ed il  dovere, il reale e l’ideale sono pareggiati. Ma  è evidente l’errore che si commette, quando,  assumendo per criterio dell’evoluzione la so¬  pravvivenza del più adatto, pretendiamo poi  di trasformare questo criterio biologico in cri¬  terio morale. Sopravvivenza del più adatto    (1) Luciano, Opere (trad. Settembrini) II, 240-242.        88    La morale al bivio    non vuol dire, come alcuni potrebbero sup¬  porre, sopravvivenza del più adatto a com¬  piere un proposito buono, ossia del più adatto  ad un fine buono, bensì solo sopravvivenza  del più adatto a vivere. Questa teoria scien¬  tifica può solo mostrare, quali siano le cause  che producono certi effetti biologici. Che siano  buoni o cattivi è tal giudizio ch’essa non può  pretendere di formulare. Lo Spencer invece  dichiara che « guidati da questa verità che  la condotta, di cui la morale si occupa, è una  parte della condotta in generale, e che ci ab¬  bisogna renderci conto esatto di ciò, che sia  la condotta in generale per comprendere poi  nel caso speciale che cosa ne sia quella parte,  che diciamo morale; e guidati poi da quest’altra  verità che per comprendere la condotta in ge¬  nerale, noi dobbiamo comprendere l’evoluzione  della condotta ; abbiamo infine riconosciuto,  che l’etica ha per oggetto proprio la forma,  che riveste la condotta universale negli ultimi  stadi della sua evoluzione, che sono poi quelli  dei tipi più evoluti della vita. Dunque le con¬  clusioni riconosciute dalla ipotesi evoluzio¬  nista contengono l’espressione della legge mo¬  rale » (1). Ora in realtà tutto ciò che può dirci  la dottrina evoluzionista è che certe specie di  condotta sono più evolute di certe altre. Ma  una tale condotta acquista per ciò solo diritto    (1) Spencer , Les bases de la morale evolutioniste  (trad. franQ.) 15; Conf. Moore, op. cit., 48 seg.        II — La natura e la legge morale    89    al riconoscimento morale? Più evoluto equi¬  varrebbe ad eticamente migliore? Dov’è la pro¬  va di ciò? Lo Spencer dice che questa con¬  clusione: la condotta è migliore in proporzio¬  ne della sua evoluzione, presuppone il prin¬  cipio edonistico che la vita sia in generale  accompagnata dal piacere e che una vita è  detta buona o cattiva, secondochè ci apporta  o no un sopprapiù di sensazioni piacévoli.  Cosicché in ultima istanza chi decide è il cri¬  terio del piacere. Non è che la condotta sia  migliore perchè in sé più evoluta, ma perché  essa ci reca maggior piacere. Soltanto dunque  il grado di evoluzione può diventare criterio  morale, se sia provato che l’essere più evoluto  è nello stesso tempo l’essere più felicitato. Dal¬  l’equazione più evoluto = più morale, si è pas¬  sati all’equazione, piacere = bene. Posto il noto  rapporto del bene e del male colla vita e col  suo contrario, lo Spencer, pur sollevando la  questione, se veramente la vita sia degna di  esser vissuta, non la risolve, ma dice soltanto :  in che si accordano pessimismo ed ottimismo  nell’apprezzamento o deprezzamento della  vita? evidentemente in questo che il loro giu¬  dizio axiologico è desunto dal presupposto, che  la vita è da dirsi buona o cattiva secondo che  vi sia o no un sovrappiù di piacere sul dolore.   Ma con ciò non si chiarisce la relazione tra  piacere ed evoluzione. Piacere è l’oggetto es¬  senziale del desiderio, e gli altri beni sono  tali soltanto in quanto mezzi all’esistenza del       90    La morale al bivio    piacere. La condotta più evoluta è detta mi¬  gliore solo perchè fonte di maggior piacere.  E a dimostrazione di ciò sono dichiarate suffi¬  cienti due condizioni : a) la condotta più evo¬  luta è produttrice d’una maggior quantità di  vita; b ) la vita è degna d’esser vissuta, perchè  contiene un sovrappiù di piacere sul dolore.   Ma appunto, dice Moore (1), se queste due  condizioni sono sufficienti, il piacere non è il  solo bene. Perchè se la maggior quantità di  vita conduce ad un aumento di piacere (come  vuole a), non è però la sola. E’ cioè una condi¬  zione sufficiente, ma non necessaria. Anche  una minor vita, se più intensa, ed uniforme-  mente gradevole, può dare maggior quantità  di piacere che non la più grande quantità di  vita, che dovrebbe essere solo degna d’esser  vissuta. Ma in tal caso, dato il principio edo¬  nistico, che il più alto bene, anzi il solo è il  piacere, noi dovremmo preferire la più pic¬  cola quantità di vita massimamente piacevole,  e quindi la meno evoluta. E qui appunto pren¬  de radice il contrasto stridente tra l’evoluzio¬  nismo, che guarda sopratutto alla specie, e  può quindi anche imporre il sacrifizio indivi¬  duale, il dolore, e l’edonismo, che è sempre  individualistico, egoistico e disposto perciò a  sacrificare al piacere del singolo l’interesse  della specie. In altre parole qui è il latente  conflitto tra l’individualismo e l’universalismo,    (1) Moore, op. cit., 52.          II — La natura e la legge morale    91    che sta in fondo alla morale spenceriana, l'in¬  dividualismo, che nasce dal suo edonismo,  l’universalismo, che nasce dal suo evoluzioni¬  smo, la tragica lotta tra il singolo, che vuol  massimare il suo piacere, e la specie, che esige  la massima evoluzione ed espansione della  vita (i).   Ma d’altra parte il fatto, che la vita porta  con sè un sopravvanzo di piacere sul dolore,  non è ancora sufficiente a provare che la vita  più evoluta è la migliore, o quanto meno non  si può in un tal punto di vista conservare la  posizione edonistica, che fa del piacere il solo  bene o il fine ultimo. Perchè di due diverse  quantità di vita, che rendano la stessa quan¬  tità di piacere, dovremmo preferire senz’altro  la più grande? In tal caso la condizione del  valore non starebbe nel piacere, ma bensì nel  grado di evoluzione espresso nella quantità di  vita.   § 12 . — Ci stanno qui dinanzi due opposti cri-  terii di valore, quello puramente evoluzionistico  della quantità della vita, sia individuale che  specifica, ma prevalentemente specifica, e quello  edonistico della quantità di piacere, anche  questo individuale e specifico, ma prevalente¬  mente individuale. E tra questi due criterii  sorgono infinite possibilità di conflitto, perchè  la quantificazione della vita in larghezza, e    (14) W. R. Sorley, Ethics of Naturalismi 256 seg.        La morale al bivio    92    lunghezza, la sua capacità espansiva in esten¬  sione e profondità (1) può ed è molto spesso at¬  tuata sotto la condizione di sacrifizi, di rinun-  cie, di dolori imposti all’individuo, come d’al¬  tra parte il piacere del singolo, la sua egoistica  affermazione non può il più delle volte realiz¬  zarsi se non a detrimento del gruppo. Nessuna  armonia prestabilita governa questi rapporti.  Ma il punto più pericoloso di quest’etica evo¬  luzionista sta in questa affermazione, che la  tendenza del processo evolutivo esprima la di¬  rezione di ciò, che deve essere. Ma chi ci au¬  torizza a ritenere che noi dobbiamo nella dire¬  zione dell’ evoluzione affermare senz’ altro  quella del progresso? Più evoluto è sempre  uguale a migliore? Non è un giudizio di fatto,  che prende il posto di uno di valore? Certa¬  mente questa superiorità in una concezione  realistica sarebbe affermata dal suo stesso  fatto di esistenza. Ciò non toglie che essa non  possa trovarsi nel più stridente conflitto colle  nostre aspirazioni, col nostro desiderio di me¬  glio, col nostro conato medesimo verso altre  ideali forme di esistenza. Il futuro non può  essere impegnato fatalmente dallo stato pre¬  sente, tiranneggiato dall’ attuale, dal fatto,  senza un’implicita rinuncia ad ogni sistema  morale. Ciò che noi dobbiamo fare non è e non  può essere la pura e semplice conseguenza di    (1) Guyau, Esquisse d'une morale sans obligation  ni sanction, Liv. I, eh. 1 e 2 , 83-103.    t>->u *45 le flit* < (fé ty-Ay tic t tvt tetri* 4?            jl _ /jo natura e la legge morale    03    Ciò che abbiamo fatto ,o che altri ha fatto  prima di noi. Del resto la superiorità di ciò,  che diciamo più evoluto, in che propriamente  consiste? E’ una superiorità assoluta? Niente  affatto. Noi, per esempio, potremo forse anche  accettare il processo evolutivo nel suo insie¬  me, e giustificarlo anche, ma con questo non  approviamo punto ogni singola sua parte, per  cui il Più evoluto differisca dal meno. Vi sono  evidentemente qui guadagni e perdite. Ed è  riserbato a noi il giudizio dei diversi risultati  dell’evoluzione. E questo solo basterebbe a  farci rifiutare il principio che più evoluto sia  ipso facto migliore. Anche dei prodotti evolu¬  tivi si fa una scala di valori e forse si segnano  anche i non valori, gli effetti considerati peg¬  giori delle cause. Non dunque l’etica si subor¬  dina all’ evoluzione, ma inversamente, in  quanto vi è un giudizio etico sopra di essa, il  giudizio del meglio.   Se io, ad esempio, approvo la selezione na¬  turale ottenuta mediante la legge d’adatta¬  mento, la sopravvivenza dei migliori nella  lotta per la vita, se questa teoria, gladiatoria, ,  dell’esistenza, come fu definita, diventa il mio  '"'criterio di valutazione, gli è soltanto perchè io  ne considero i risultati come un ideale degno  d’essere stimato. Sarà molto difficile che io  possa dare questa dimostrazione, che cioè .i l £i ù _  forte non solo abbia vinto, ma anche abbia  ragione di vincere, ragione nel senso ideale,  nel senso di giusto, di esigenza etica; diffidi-                  94    La morale al bivio    mente una tal giustizia persuaderà tutti, il  vinto in ispecial modo. Che il lupo divori l’a¬  gnello è legge di natura, ma che cosa c'entra  colla constatazione di questa brutale realtà, il  principio della giustizia e la sua ideale appros¬  simazione nell’umanità? Tanto vale arrestarci  alla crudele apologia del fatto, accettare la  necessità dell’iniquo e, deponendo l’ipocrita  maschera del moralista, mostrare francamente i  pugni dello struggle-for-lifer. La cosidetta giu¬  stizia della natura è ad ogni modo la giustizia  pensata dall’uomo e realizzata dalla natura.  Nella natura non c’è nessun ordine, perchè in  essa non ci sono che individui; ora l’ordine è  del generale, non dei singoli, allo stesso modo  che nella natura non c’è alcuna finalità, fuor¬  ché quella che v’imprime l’uomo. Con ciò non  si escludono i molti servigi che la dottrina  evoluzionista può aver reso alla scienza mo¬  rale; mettendola in contatto colla realtà e col  suo divenire, determinando i limiti del possi¬  bile etico e de’ suoi mezzi. Quello che bisogna  evitare è il facile sofisma, contenuto in espres¬  sioni di questo genere : poiché le forze della  natura lavorano in questo senso, questo deve  essere il giusto, questa è la strada al bene. Pri¬  ma di tutto i processi storici, che cadono nella  nostra esperienza, hanno un valore tempora¬  neo, e quindi relativo, e non possono mai  esprimere un’assoluta necessità. E poi nulla  è più pericoloso che queste abitudini d’osse¬  quente ammirazione per quest’ordine naturale,        Il — La natura e la legge morale    1)5    che molte volte non è che l’espressione del no¬  stro stesso desiderio e del nostro vantaggio.  La solenne maestà, che imprestiamo alle au¬  guste leggi di natura, trae tutta la sua forza  dal nostro desiderio di giustificare certi aspetti  opportuni del reale, che noi stessi abbiamo  concorso a creare, e alla cui stabile conserva¬  zione siamo fortemente interessati. La legge  di natura si deve rispettare, affermiamo, per¬  chè abbiamo anteriormente fatto legge di na¬  tura ciò di cui vogliamo proclamare il ri¬  spetto!    L      - Merv.    vnk            Capitolo III.    Il concetto di uomo.    § 1. — Dell’etica può darsi questa definizione  di schietto sapore socratico : L'elica è la dottrina  del concetto dell'uomo (1). Determinare ed  attuare il concetto dell’uomo, tale è appunto  il suo còmpito. Questo concetto è la massima  universalità e nello stesso tempo la massima  comprensione che ci sia dato toccare; in esso  si compendiano tutti i nostri interessi pratici  e teorici. L’uomo nel suo concetto abbraccia  anche la natura, in quanto è un mezzo per  l’attuazione del suo proprio ideale. E qui  l’uomo è inteso come atto e potenza, come es¬  sere fisico ed essere spirituale, come indi¬  viduo e come società. L’oggetto dell’etica non  può essere che l’uomo; e per tal modo l’etica  come dottrina dell’uomo è il centro della filo¬  sofia. Si può ripetere il verso del Pope: « The  proper study of mankind is man (2). Socrate   (1) Cohen, op. cit. 3.   (2) Lo stesso pensiero esprime Goethp, Wilhelm  Meisters Lehrjahre (Werfce, I. Abth. 21, 158).       IH — Il concetto di uomo    97    diceva: « Gli alberi non mii possono istruire,  bensì m’istruiscono gli uomini nella città ».  L’importanza grandissima di Socrate nella sto¬  ria della filosofia in genere e dell’etica in ispe-  cie, consiste appunto nell’avere scoperto il  concetto dell’uomo. Che cos’era infatti la mo¬  rale presso i Greci prima che lo spirito filo¬  sofico si fosse proposto questo problema? (i).  Era un comando, una prescrizione di carattere  religioso ovvero politico, e il costume, imposto  da Dio e dallo Stato, incorporato nella tradi¬  zione religiosa e politica, veniva accettato e  praticato. Uomo virtuoso è chi vi obbedisce,  come rileviamo dai più antichi documenti del  pensiero morale greco, cui è cara la forma  aforistica. Chè, mentre il pensiero ellenico nel  campo della filosofia s’era già proposto auda¬  cemente i grandi problemi dell’essere e del  divenire, rispetto alla pratica rimaneva chiuso  nell’ambito molto angusto della tradizione, e,  senza mostrare nessun spirito critico, accettava  il dato di fatto, la legge, il costume posto sotto  l’egida della divinità o sotto l’autorità della  legge civile. Ma anche per l’etica venne il  momento di risveglio dello spirito critico e  anch’essa venne creata scienza. Il suo avvento  come scienza è dato da questa grande sco¬  perta, che il pensiero greco fece riflettendo  sul costume: è l’uomo stesso che pone la    (1) W. Wundt. Sinleitung in der Philosophie*, 425  seguenti.    7.       68    La morale al bivio    norma, la legge e non più l’autorità o l’arbitrio  d’una divinità o d’un legislatore. Cosi si spiega  nella storia della filosofia l’importanza del  soggettivismo etico rappresentato dalla Sofi¬  stica, a parte il valore della sua risposta, a  parte il pericolo manifesto, che c’è nella S”~»  critica del costume e nel suo soggettivismo,  che può diventare arbitrio o scetticismo od  opportunismo (i).   § 2. — Perchè si fondasse la scienza morale,  come qualsiasi altra scienza, era necessaria  questa affermazione della ragione umana. Era  necessario che qui, come altrove, l’uomo dichia¬  rasse di essere la sola misura delle cose ; qui  la misura del bene e del male. La Sofistica at¬  tacca il principio antico dell’oggettività dei  valori religiosi, morali e politici. E’ dimostrato  per la prima volta che l’uomo è il creatore di  questi valori, che Stato, religione e costume  sono le sue creazioni (2). Ma c’era il pericolo  dell’arbitrario. A questo ovviò Socrate colla  scoperta del concetto di uomo, ma non del¬  l’uomo individuo , bensì dell’uomo in generale.  Conosci te stesso, deve socraticamente inten¬  dersi in questo senso, conosci o meglio ancora  riconosci l’uomo in te stesso. Sii uomo. Il buono  in tal caso, come prodotto umano, non è più    (t) Zuccante, Socrate, 73 seg.   (2) M. W undt. Geschichte der griechischen Ethik. I,  256 seg.; Gomperz, Les penseurs de la Grèce I, 412 seg.           Ili — Il concetto di uomo    99    arbitrario, soggettivo, egoistico, mutevole, con¬  venzionale, contradditorio come nella Sofistica,  è bensì normale, e la norma è nella natura  umana, ossia nella ragione. In un certo senso  il passo, che compie Socrate, è all’indietro  verso la norma tradizionale degli antichi buoni  costumi, contro le tendenze distruggitrici e de¬  negatrici della Sofistica. Il suo riferimento alla  norma scritta dello Stato ed a quella non  scritta degli Dei, è o meglio pare appunto un  ritorno alle due fonti eteronome della morale  antica, diritto e religione.   Ma qui è soltanto la parte vecchia, la re¬  staurazione per così dire socratica. Il nuovo,  la rivoluzione è altrove, cioè è nel fatto ch’egli  riconduce la virtù al sapere, e il sapere alla  conoscenza di se stesso, cioè alla conoscenza  dell’uomo (ma non nel senso sofistico, l’uomo  particolare, l’individuo), bensì all’uomo, cioè  ad un essere, che pensa secondo una generale  legge del pensiero. In altre parole ciò che  fonda Socrate è una morale, che ha per suo  centro l’idea dell’uomo. Il sapere è concettuale;  di qui l’importanza per Socrate della defini¬  zione (1). E’ quest’essere logico l'uomo così in¬  teso, che pone la virtù. Quindi non le conse¬  guenze esterne dei comandi morali, ma la  conoscenza della loro interna logica necessità  è per lui il fondamento della morale. Quella  di Socrate può definirsi dunque una pratica    <1) Zuccante, op. cit. 206 seg.         100    La inorale al bivio    dei concetti. In questo senso la virtù è sapere ;  l’intellettualismo etico dei Greci, che ha la sua  ragione nelle doti eccezionalmente elevate del  loro spirito, è fondato con tutti i vantaggi e  gli inconvenienti che vi si ricollegano.   Eccessiva è forse la fiducia nei poteri dell’in¬  telligenza per la pratica della vita. L’esperien¬  za dimostra i pericoli d’una dottrina morale  fondata esclusivamente sulla logica. Si insegna  veramente la virtù? Virtuoso è chi opera bene,  sapendolo, ossia opera per iscienza. La carat¬  teristica socratica è appunto questa unione tra  l’elemento teorico ed il pratico, tra la verità e  l’azione.   In Socrate il bene è immanente nell’uomo:  per Platone invece diventerà trascendente. Il  passaggio dal Maestro al discepolo potrebbe  riassumersi così: il primo avendo condotto  l’uomo al concetto, glie ne impone la pratica  e razionalizza così la vita dell’esperienza, il  secondo stacca addirittura questo dal mondo  empirico, ed introduce la ragione ad abitare  nel mondo intelligibile. In una parola Socrate  aveva immesso i concetti nella mente dell’uomo  o meglio ve li aveva risvegliati, poiché in  ogni intelletto umano essi sono in nuce. Pla¬  tone fa l’operazione inversa, conduce l’uomo  nel regno dei concetti. Una volta che i con¬  cetti di Socrate sono diventati le idee di Pla¬  tone, ossia si sono oggettivati, formando la  gerarchia delle essenze di fronte a quella delle  apparenze, è naturalissimo che la morale si       Ili — Il concetto di uomo    101    trasformi da una pratica dei concetti ad una  teoria di essi, o ad un loro mentale possesso.  La morale da operativa diventa contemplativa  e lo spirito dell’uomo, che aspira a conoscere,  trova nel termine ultimo di questa catena di  essenze il suo bene supremo, il bene dell'in¬  telletto.   Tra Socrate e Platone, Aristotele tiene una  via di mezzo colla sua dottrina dei fini e  della virtù, come abitudine del bene, frutto  dell’esercizio. La morale, fondata da Socrate,  è propriamente autonoma, nel senso che la vo¬  lontà dell’uomo pone la legge, ed è propria¬  mente idealistica, nel senso che supera la sfera  della realtà? Guardiamo al concetto socratico  di legge : Socrate dice 1 : la legge è la scoperta  dell’essere : conoscere come le cose siano è  porre nello stesso tempo la norma del nostro  operare a lor riguardo, tanto per quel che ri¬  flette l’uso delle piante o degli animali od altri  oggetti della natura (come accade nell’agricol¬  tura o pastorizia o qualsivoglia forma d’arte  od industria umana), quanto per quello che  riguarda il nostro corpo, la sua conservatone  in sanità e lo sviluppo delle sue forze ed ener¬  gie (medicina, ginnastica...). E lo stesso dicasi  dell’educazione intellettuale e morale, della  vita economica e politica. Sempre il conoscere  conduce alla legge. Non sempre però gli uo¬  mini riescono a scoprire ciò che la legge vuole,  l'essere : di qui gli errori e le colpe : 8? àv ótpa  toò 8vto? àgaprivy), tou voji([aou àfiapravst ; chi       102    La morale al bivio    manchi all’essere, manca alla legge. Questa è  una condizione universale dell’essere (1). Se  l’uomo vuole essere nel corpo come nello spi¬  rito: essere forte, sano, ricco, potente, ecc...,  se parimenti queste cose vuol essere la città,  bisogna rispettare la legge, bisogna rispettare  la loro entità, quella dell’uomo, quella della  città, l’entità umana, l’entità politica, ecc...  Ecco come il problema pratico diventa sovra-  tutto e prima di tutto un problema teorico:  bisogna conoscere l’essere per rispettarlo. La  legge è la scoperta stessa dell’essere, che è poi  insieme il suo pratico rispetto. E’ evidente che  così esposto il pensiero socratico si muove nel¬  l’ambito di un puro e semplice realismo. Ciò  che è, deve essere e non ciò che deve essere, è.  In altre parole non l’uomo, non la sua volontà  pongono la legge del bene, di quello che deve  essere. La legge del bene che è quanto dire  la sua condizione e il bene stesso preesistono  alla scoperta che l’intelletto dell’uomo ne po¬    ti) Nel Minos, II, 313 ®; III, 314 B C; 314®;  IV, 314®; 315.4®; VI, 316®; Vili, 316®; IX, 317®C.  La massima parte dei critici considerano”come non  platonico il Minos; forse è un abbozzo come crede  Grote, Plato and thè other companions of Socraies,  I, 337, n. 1. Comunque il contenutoèsocratico. Boeckl  ne fa un dialogo di Simone il calzolaio cui apparter¬  rebbe un dialogo rapi oc può sotto il titolo di Minos  (Diogenh Laerzio, II, 122), ma anche in tal caso  rispecchierebbe il pensiero di Socrate. Zeccante,  op. cit. 336 in nota.       Ili — Il concetto di uomo    103    Irà fare, e stanno al di fuori. All’uomo è dato  mediante la ragione conoscerli e, conosciutili,  operarli. Chi sa può, anzi vuole.   Esula ogni idealismo da questo sistema di  pensieri, che deve aprire la strada a ciò che si  chiama il realismo concettuale di Platone ( He-  griffrealismus). Noi potremmo accettare il  punto di vista socratico e la sua definizione di  legge come scoperta dell’essere, soltanto quan¬  do l’essere comprendesse tanto il reale quanto  l’ideale, cioè a dire tanto l’essere della natura  quanto quello della volontà, ossia il dover  essere. E infatti anche questo già vedemmo, è  una forma dell’essere ; ciò che deve essere anzi  è in un certo senso anche più di ciò che è. E’  una forma dell’essere più certa e profonda,  perchè è quella, cui compete una necessità mo¬  rale che a sua volta è una necessità imposta  alla nostra volontà dalla nostra ragione. Che  se il dover essere è in quanto è conosciuto, ciò  cui lo spirito dell’uomo dà il proprio assenti¬  mento, ciò che s’impone alla volontà, perchè si  è imposto alla ragione, esso acquista il mas¬  simo valore di esistenza, 1’esistenza ideale.   § 3. — Ritorniamo ora, dopo averne notato  gl’importanti precedenti, alla definizione del¬  l’etica come dottrina del concetto di uomo. Da  secoli l’uomo va brancolando e non trova se non  lentamente per gradi e attraverso infiniti dolori  la via, che lo conduce alla legge della sua vita.  I filosofi hanno naturalmente il diritto di mo-          104    La morale al bivio    strare ciò che l’uomo abbia saputo fare di se  stesso. E prendendo le mosse dai risultati otte¬  nuti, possono anche tentare, opera più difficile,  di mettere in luce il termine ideale, verso cui  lo sforzo umano tende, ed il processo interiore  della ricerca, che l’uomo fa del proprio ideale,  giacché l’uomo vive per realizzare se stesso,  per tradurre le molteplici potenze, di cui è  dotato, nelle forme di attività più elevate. Ma  che cosa è l’uomo? (1) La nozione dell’uomo è  estremamente complessa : come individuo è un  aggregato di sentimenti, d’emozioni, di ener¬  gie ; senza parlare del suo organismo animale  e di tutti i processi, che Vi sono implicati. Ma  l’idea di uomo al contrario è massimamente  semplice. L’uomo è il centro della filosofia teo¬  rica e pratica. Ma quale uomo? questo termine  equivoco può essere preso in due significati  almeno. Vi è la nozione empirica dell’uomo,  vi è la sua idea.   Io posso fermarmi all’individuo, ad una plu¬  ralità di individui (gruppo, famiglia, tribù,  classe, società) : questo singolo o queste comu¬  nità sono la realtà, compongono la storia , ma  appunto per ciò dati mutevoli dell’esperienza,  che hanno un valore infinitamente vario e ca¬  duco. Posso invece salire all’idea e questa ò  universale, permanente, identica, come ogni  concetto. L’individuo stesso, il singolo non è  mai un quid stabile : come coscienza imme-    (1) S. Lacrie, Etilica (trad. frani;.), 13, 23 seg.   /•m.» ty f*    y-tr t   Mmi*      l- U      bWv ti tV"      Ili — Il concetto di uomo    105    diata, come io empirico l’uomo è lo schiavo  d’una varietà, d’una serie infinita di stati psi¬  chici, che hanno sopratutto valore come sog¬  gettività ossia sentimento. Questo aggregato  sempre in via dii mutarsi e rifarsi nella cor¬  rente del pensiero è il reale dell’uomo, e sotto  quest’aspetto la coscienza individua è un pro¬  dotto della natura, che agisce colle sue forze  estrinseche e fisiologiche sopra di lui, trasci¬  nandolo qua e là capricciosamente nella irre¬  quieta instabilità della vita, l’uomo è un vero  suddito suo, protetto solamente dalle forze  coercitive dell’amore e della repulsione (pia¬  cere e dolore), che reggono le redini della sua  esistenza. Questo è l’uomo nella piena acce¬  zione realistica della parola, l’uomo il soggetto  dell’esperienza. La realtà immediata, quella  della nostra stessa coscienza, è il sentimento  più ancora che la rappresentazione, è l’attua¬  lità che può definirsi, il pensiero emozionale.  Ma questa realtà del pathos è un valore sin¬  golo, un dato storico, un effimero assoluta-  mente soggettivo, inaccessibile ed incomunica¬  bile agli altri. Sopra di esso non è possibile  fondare nessuna unità nè dentro, nè fuori  di noi.   Noi potremmo chiamare, come propone  H. Gomperz, patempirismo questo punto di vi¬  sta filosofico, per cui la realtà nella sua ultima  irriducibile espressione è il nostro stesso modo  di sentire, è l’esperienza infinitamente varia e  pienamente personale di un pathos. Il mondo        106    La morale al bivio    non sarebbe più, come dice Schopenhauer, la  mia rappresentazione espressa in termini di  idea, bensì la mia valutazione espressa in ter¬  mini di sentimento (i). Non esse est percipi,  bensì esse est pati. Quel principium individua -  lionis, che è in quasi tutta la tradizione filo¬  sofica dell’oriente e dell’occidente, mera illu¬  sione ed inganno, e che si tenta di superare  colla dottrina dell’essere, dell’assoluto, del-  l’unitutto non sarebbe invece la sola, l’unica  verità? La scoperta dell’/o, questa realtà su¬  prema, ma anche massima individualità, è  forse il fatto capitale nella storia del pensiero  filosofico. E' molto singolare questo enorme  paradosso : l’ultima cosa che l’uomo scopre è  appunto se stesso. Si direbbe che per arrivarvi   10 spirito abbia dovuto compiere per così dire  un lungo giro di esplorazione attraverso tutto   11 mondo esteriore. In fondo questo può na¬  scere da ciò che il mondo e l’io sono la stessa  cosa, lo stesso circolo, come direbbe Fechner,  soltanto che si tratta di abbracciare la figura  o standovi dentro od uscendone fuori.   §*• — Le cose sono le frontiere dello spirito,  ma non è men vero che lo spirito è il recipiente    (1) H. Gomperz, Weltanschauungslehre , I, 393 seg.,  305: « il patempirismo è un punto di vista che come  l’empirismo ideologico riconduce tutti i concetti al¬  l’esperienza, ma non riconosce in questa nuda espe¬  rienza soltanto rappresentazione, ma anche, come  sua forma, sentimento ».       Ili — Il concetto di uomo    107    delle cose. Agli inizi della speculazione filo¬  sofica ruomo, ch’era ancor fanciullo come spi¬  rilo, è saltato senz’altro fuori del circolo della  propria coscienza, e in un’affermazione di rea¬  lismo oggettivo, ha fatto il viaggio sensibile e  razionale dell’universo, credendo in piena fi¬  ducia ch’esso fosse qualche cosa di assoluta-  mente distinto da se stesso. L’esterno attrae :  il processo d’oggettivazione è stato così spinto  fino al punto di fare mondo anche del proprio   10 (mondo intelligibile). La fase religiosa, che  sta all’inizio della nostra vita mentale, è carat¬  terizzata da questa completa dedizione, che  l’uomo fa di se stesso al mondo esterno, oltre  i confini fisici, oltre il naturale. Versando nella  realtà esterna tutto il contenuto della propria  coscienza, riempie di divinità le cose e vive in  Dio. Nessuno meglio di S. Agostino esprime  questo esse in Dio, di tutto il passato, il pre¬  sente, e l’avvenire, l’universo e noi stessi come  sua parte (1). E’ semplicemente mirabile che  l’uomo abbia potuto attingere questo grado  sommo d’idealismo oggettivo. Platone ne aveva  già dato un esempio fecondo di imitazioni suc¬  cessive.   I realisti del medio-evo battono la stessa  strada. Ma il punto massimo fu toccato dal  neoplatonismo ; il misticismo è l’annullamento  totale deirio. Per gradi lo spirito ha percorso   11 cammino inverso ; ritraendosi poco a poco    (1) Agostino, Confessioni, I, 2, 6.              108    La morale al bivio    dalle cose, per riassumere il mondo nella pro¬  pria coscienza, nella costruzione progressiva  dell’idealismo soggettivo. Ed anche qui non ha  evitato gli eccessi pericolosi, tentando di abo¬  lire il mondo a profitto dell’io, l’esterno a fa¬  vore dell’interno, l’oggetto per il soggetto:  giungendo fino al solipsismo, forse anche più  in là fino all’affermazione di un io puramente  momentaneo.   Cartesio dice cogito ergo sum ; Berkeley esse  est percipi; Hume scioglie l’io nei suoi mo¬  menti : esso non è più che bundle or collection  di percezioni diverse che si susseguono l’una  l’altra con inconcepibile velocità e sono costan¬  temente in flusso e movimento (1). Per que¬  sta via si fondò l’individualismo gnoseologico  e anche quello morale fino all’anarchia del¬  l’unico stirneriano, alla volontà di potenza del-  YVbermensch nietzschiano , od alla verità pas¬  sionale di Sòren Kierkegaard (2). Non solo  non vi sarebbe allora più l’unità nel tutto,    (t) Hume, Treatise on human nature, IV sect. 6.  Lichtenberg, Yermischten Schriften, I, 99, dichiara:  si dovrebbe dire: si pensa in me come si dice tuona  nel cielo. Affermando il cartesiano cogito, io penso, si  afferma già troppo. Però ammettere, postulare un t'o,  è un bisogno pratico.   (2) La verità è soggettiva, e perciò invertendo i  termini, la soggettività è verace. Ma la passione è  d’ogni cosa la più soggettiva, dunque la passione è  la verità stessa, e l’uomo deve vivere nella passione,  se vuol vivere nella verità.        Ili — Il concetto di uomo    109    fuori di noi, con cui noi potessimo entrare  nella relazione stabile del pensiero razionale,  ma nemmeno l’unità del soggetto. Affidandoci  a questa suprema realtà, che è il nostro stato  passionale, corriamo rischio di smarrire ogni  unità, ogni legge, di volatilizzare, per così dire  .il mondo e noi stessi. Ma l’individuo fonda la  propria unità non nella sua reale vita patem-  pirica, bensì nell’idealità della conoscenza e  della ragione. Allo stesso modo che l’unità  esterna, l’unità della natura noi non la pos¬  siamo fondare nella sensazione, nel dato em¬  pirico, bensì nel concetto, nell’idea della legge.    § 5 Nell’individuo umano, nel reale che  appartiene alla storia, nell’io che è la espe¬  rienza immediata e mutevole, non posso fon¬  dare mai una legge nè del mondo, nè di me  stesso, in altri termini non posso fondare nè  scienza nè morale. Mi si consenta una breve  digressione d’ordine metafisico. I due proble¬  mi fondamentali della filosofìa, quello della co¬  noscenza e quello della volontà, il problema  logico e il problema morale sono strettamente  connessi e si risolvono per la stessa via. Da una  parte vogliamo evitare l’individualismo gno¬  seologico con le sue necessarie conseguenze dello  scetticismo e del solipsismo; dall’altra voglia¬  mo evitare l’individualismo etico, che è egoismo  edonismo, o dispotismo. Non c’è scienza se non  dell’universale, non c’è morale se non nella  legge. E per giungere a questi due risultati,    ' Chbkt   h Jk. ^   I « Q. > J   U*   « d   kìtrtóie jé hì   mjSejii    <u:4Hk    Ut    _ « m      110    La inorale al bivio    che completano ogni filosofia come teoria e  come pratica, bisogna ch’io fondi la conoscenza  e la volontà nella ragione, oltrepassando il  dato immediato della sensazione e del senti¬  mento, il soggettivismo patempirico, bisogna  ch’io giunga all’oggettivo come vero e come  buono, o per lo meno all’onnisoggettivo, in altre  parole bisogna ch’io esca dalla realtà per en¬  trare nell’idealità. Il mondo come rappresen¬  tazione è, per usare l’espressione cliffor-  diana (1), composto di soggetti, oggetti ed  eietti, cioè a dire chi sente, pensa, o rciorda,  la cosa sentita, pensata, o ricordata, e un ler-  tìura quid , dal quale non possiamo mai fare  astrazione, e che anzi, come vedremo, ha nella  costruzione mentale del mondo, che è il nostro  teatro ed il nostro dramma, una parte decisiva,  quella del testimonio della sua realtà il quale  ci dice che il mondo veduto, toccato, sen¬  tito, conosciuto, pensato, rievocato, nell’infi¬  nita varietà de’ suoi stati e dei suoi momenti,  il mondo, che diciamo reale, non è quello per  esempio del sogno o dell’allucinazione febbrile,  o pazzesca. Bisogna intendere l’eietto perchè  l'individuo cessi di trovarsi dinanai al mondo  come allo spettacolo del puro sogno. L’eietto è  la coscienza del nostro simile, pensata da noi,  come qualche cosa di assolutamente diverso  dagli oggetti del nostro senso, ed ipostatizzata,  fatta spirito come siamo noi stessi, è l'io altrui.    (1) Clifford, Lectures and Essays, II, 52 eeg.                   Ili — Il concetto di uomo    ili    Questa esistenza di condizioni psichiche appar¬  tenenti ad altri esseri è il frutto d’una ipotetica  trasposizione delle nostre proprie a quelle  parti della realtà, che noi chiamiamo gli altri  uomini.   Quali prove abbiamo a nostra dispostone  per il rispettivo accertamento del soggetto, del¬  l'oggetto e deireietto? Il soggetto può ancora  invocare a suo favore la dimostrazione carte¬  siana cogito ergo sum. A nessuno verrà in  mente di negare il soggetto, l'io almeno nella  sua realtà attuale, momentanea se non nella  sua continuità personale e nella sua identità  sostanziale. Il soggetto esiste per esperienza  immediata, è la nostra stessa coscienza nella  serie dei suoi infiniti momenti tenuti insieme  dal filo della memoria. Quanto all’oggetto, la  sua realtà interiore, come stato di coscienza,  non può essere dubbia. Poiché dopo tutto sola¬  mente in quanto nella coscienza prendono  posto gruppi di sensazioni e di percezioni (e  questi sono i veri oggetti della coscienza), vi  sono stati soggettivi. La cosa cambia, quando  volessimo stabilire l’esteriorità reale degli og¬  getti, ossia quando dall’oggetto della coscienza  volessimo passare all’oggetto del mondo ester¬  no. Allora per giungere all’affermazione del  valore reale o dell’esteriorità degli oggetti, ab¬  biamo bisogno d’introdurre questo tertium  quid, l’eietto, che è quanto dire affermare fuori  della nostra coscienza, stati di coscienza (al¬  trui), che equivalgono come produttori di og-            112    La inorale al bivio    getti ai nostri. E tanto più quando si pensi  che la nostra produzione d’oggetti della co¬  scienza, non è mai individuale, ma collettiva.  L’oggetto da noi pensato ha un’origine consog¬  gettiva, meglio ancora è sociale, è dato dal¬  l’esperienza tradizionale, consegnata nel lin¬  guaggio comune o scientifico. Pensiamo la cosa  intersoggettivamente. Rimane pur sempre que¬  sto quesito: la dimostrazione dell’eietto o me¬  glio la sua conoscenza, la sua introduzione  nella nostra coscienza, mentre esso ne è fuori.  Perchè il problema non è tanto di affermare o  negare la sua esistenza, quanto piuttosto la  sua conoscibilità, la sua trasformazione in og¬  getto per noi.   L’eietto, che in certo qual modo è l’unica  prova dell’esistenza reale dell’oggetto, non può  a sua volta diventare un oggetto per noi. Noi  lo conosciamo soltanto sulla base appunto di  quegli oggetti, che egli concorre a rendere reali  per la nostra coscienza. La conoscenza degli  spiriti, delle coscienze altrui, dei soggetti, non  avviene mai direttamente, ma solo indiretta¬  mente sulla base dei loro prodotti, gli oggetti  espressi, corporizzati per noi nel simbolo ver¬  bale. Il Mitmensch d’Avenarius ci è necessa¬  rio per dare al mondo degli oggetti una valida  conferma, esso funge da testimonio della sua  realtà. Non solo egli è una parte dell'Umge-  bung deU’ambiente, come dato quindi dell’e¬  sperienza, ma è la garanzia della sua oggettiva  validità, il complemento della nostra espe¬  rienza.      Ili — Il concetto di uomo    113    § 6._Il mondo rispecchiato nella coscienza   del nostro simile e da esso riflesso acquista per  noi mediante la sua testimonianza ( Aussagwng ) —   realtà e diventa oggetto di scienza. « Ogni 'in¬  dividuo umano, in presenza di date circostanze  ambienti e de’ loro svariati fattori, ammette  come un dato originario di trovarsi insieme ad  altri umani individui, donde gli provengono  molteplici testimonianze d’espressioni, e am¬  mette pure che ciò ch’esse testimoniano debba  essere in qualche rapporto di dipendenza col¬  l’ambiente medesimo, che li circonda. Qual¬  sivoglia contenuto conoscitivo appartenente  alle concezioni filosofiche del mondo critiche o  non critiche non è se non una variante di que¬  sta ipotesi iniziale ».   Il concetto naturale del mondo risulta perciò  composto di due parti : l’empirica e l’ipotetica;  l’empirica si forma mediante la mia esperien¬  za, l’ipotetica consiste nel significato, ch’io do  ai movimenti del mio simile (inclusivi anche  quelli dell’organo vocale e quindi pure i suoni  ed i rumori che ne restano prodotti), per modo  ch’io li interpreti non come fossero puri moti  meccanici, ma ch’essi divengano per me testi¬  monianze di altri fatti, che è quanto dire si  riferiscano appunto a suoni e a rumori emessi  ovvero ad un gusto provato, o ad un atto di  volontà o ad un sentimento, come è delle mie  stesse parole e de’ miei fatti. E come le mie  parole ed i miei fatti acquistano un senso in  relazione colla mia volontà, così rispetto al mio    8.       114    La morale ai bivio    simile, i predetti suoni e movimenti acquistano  un significato mediante la relazione con un  quid ipotetico che è l’intimo contenuto delle  loro estrinseche testimonianze. La distinzione  tra la parte empirica e la parte ipotetica del  mondo, come è concepito naturalmente, si  fonda sulla distinzione tra esperienza propria  ed esperienza altrui, benché certo la esperienza  altrui non sia mai per parte mia verificabile.  L’ammissione di questa parte ipotetica dà cer¬  tamente una maggior consonanza di conte¬  nuto coll’esperienza, che non darebbe la sua  reiezione (i).   Si possono collegare i due problemi : il gno¬  seologico e quello etico, e dimostrare che tanto    (1) Avenarids, Kritik der reinen Erfahrung , I, xv  — Id. Der menschliche Weltbegriff, 6 seg. « Questo  non vuol dire accettare l’introiezione, che consiste  nel fatto d’introdurre nel proprio simile rappresenta¬  zioni degli elementi compositori dell’ambiente, come  stati psichici, donde uascerebbe il tradizionale smem¬  bramento del mondo empirico, la perdita della sua  naturale unità, la sua distinzione in mondo interno  ed esterno, oggetto e soggetto e conseguente suo  sdoppiamento falsificatore della realtà. La scienza,  eliminando questa introiezione, restituisce alla conce¬  zione del mondo il suo valore unitario. Nell’empirio¬  criticismo non vi sono due modi d’essere, l’interno  e l’esterno, non esiste l’opposizione tra fisico e psi¬  chico, ma soltanto un contenuto dell’esperienza ora  trattato come assoluto ed ora come relativo, questo  ultimo caratterizzato dal punto di vista della rela¬  zione dell’ambiente coll’individuo che conosce,  mentre il primo ne astrae. » Ibid. u 2ò seg.       Ili — 11 concetto di uomo    115    l'uno quanto l’altro non si risolvono mai nei  limiti dell’individualismo. Non il primo perchè  a fondare la conoscenza mi è necessaria non  solo l’esperienza (reale), ma anche un elemento  ipotetico (ideale) il mio simile, il Mitmensch  d’Avenarius. L’oggetto ha la sua prova nel-  l’eietto. Nessun sapere senza linguaggio, e il  linguaggio, questo sistema di simboli, è come  fu ben detto l’oggetto sociale per eccellenza.  L’oggettività del mondo è nella parola, e  quindi, per così dire, verbale. Il mio simile,  non individuato, ma generalizzato nel pensiero  umano è il mio collaboratore nell’ordine gno¬  seologico, anzi è qualche cosa di più, ne è il  mallevadore.   Nell’ordine morale questo simile diventa il  prossimo (Mitmensch e Nebenmensch). Esso  compie rispetto alla volontà quel medesimo of¬  ficio che il primo compie rispetto alla cono¬  scenza. Esso soltanto sopraeleva la mia co¬  scienza empirica a quella metempirica, la con¬  duce ad una stabile unità. Esso forma il mio io  quello dell'io penso , io voglio , distinto dal puro  si pensa, si vuole in me. Se è un’esigenza pra¬  tica che vi sia un io, questa si forma soltanto  di fronte a Walter.   § 7. — Il nostro punto di partenza è che la  coscienza dell’altro, del prossimo, forma la  prima propria coscienza umana. Non dunque  il superuomo, bensì l’uomo nella sua integrità  ideale è l’oggetto del problema etico. Ma donde    IfW      J u      116    La morale al bivio    questo Nebenmensch, questo secondo uomo che  l’io colloca accanto a se stesso, e che, ciò che è  più importante, deve divenire se stesso, deve  cioè fondersi con se medesimo, nel concetto  totale ed unitario di uomo? E se uso questa  espressione tedesca Nebenmensch , gli è perchè  voglio contrapporla a quella, cui siamo abba¬  stanza famigliarizzati nella letteratura mo¬  derna del VUbermensch, il superuomo. Il vero  problema non è, come lo pensava Nietzsche,  l’avvento d eìVVbermensch, ma del Nebenmen¬  sch, poiché in questo è implicitamente con¬  tenuto tutto il Mensch. tutto l’uomo puro e  semplice, ossia l’ideale nostro lintcgrale. Poiché  in fondo tutta la fondazione della morale, come  dottrina del concetto di uomo, si ottiene per  questa via. Prima il nostro simile, Valter è  1 opposto e fino ad un certo segno la negazione  dell’io, poi è il suo eguale, la sua equazione,  infine è egli stesso un io, perchè è l’uomo.   La grande dicotomia, che la riflessione sopra  la propria coscienza opera, è quella fictiana  dell’io e del non io. L'io esprime la coscienza,  e il non io il suo oggetto, la cosa, che le si  contrappone. Qui non è il caso di giudicare  della teorica validità di questa proposizione, se  cioè possa veramente l’oggetto considerarsi  come il correlato del soggetto. Quello che cìin-  teressa è piuttosto la domanda : che significato  ha nella dottrina morale l’opposizione tra io  e non io? Essenzialmente questo che, mentre  nell’ordine gnoseologico all’t'o, al soggetto, alla       Ili — Il concetto di uomo    117    coscienza si oppongono il non io, l'oggetto, la  natura, la cosa, nell’ordine morale all’io si op¬  pone l’altro, cioè un altro essere di pari grado,  un uomo, una persona, non un oggetto, ma  un soggetto anch’esso. E questa differenza è di  capitale importanza. Ma non basta. Non sol¬  tanto in questo ordine morale nell’atto stesso  ch’io distinguo l’io dal non io, assegno a que¬  st’ultimo un valore personale, eguale al mio, in  quanto qui nel rapporto etico il non io è un  non io nel senso di un altro io, ossia è Valter  pensato per analogia albero; ma ciò che più  conta è che appunto il non io ( Valter ) è quello  che in certo qual modo crea, dà origine all’io,  all’eco (1). La mia coscienza di persona, ossia  l’elevazione della mia coscienza all’autoco¬  scienza è fatta per mezzo della coscienza, che  acquisto di un altro, il non io, nel rapporto  etico di questi due termini del giudizio: l’io  pone o riconosce il non io. Qui il non io è pre¬  dicato di un giudizio, che Kant chiama infi¬  nito, il cui schema è S è non P, dove il sog¬  getto è pensato nell’estensione di un concetto  indeterminato, che ha la sola determinazione  negativa di essere al di fuori dell’estensione di  un concetto positivo e determinato. Per di più  oltre che di un giudizio infinito, si tratta di un  giudizio genealogico. Quando dico che l’io rico¬  nosce, pone il non io, esprimo anche un’ori¬  gine.    (1) Cohen, op. cit., 198 seg.        118    La morale al bivio    Ora di quale dei due concetti, io e non io,  viene qui posta l’origine? Guardando superfi¬  cialmente sembrerebbe che l’io creasse il non  io, ma nel campo etico una tale affermazione  sarebbe oltremodo pericolosa. Il prossimo,  poiché il non io questo appunto denota, sa¬  rebbe in tal modo posto da noi, sarebbe quasi  lasciato al nostro arbitrio il suo riconoscimento.  Ma a chi guardù più attentamente appare l’op¬  posto. Non del non io qui si esprime l’origine,  bensì dell’io. Perchè infatti il nuovo qualche  cosa, che qui si pone, deve ritrovarsi nell’am¬  bito della negazione. Ora in quest’ambito ossia  nel predicato non io al di là del non si trova  appunto l 'io. Dunque in verità in questo giu¬  dizio infinito, che implica una genealogia, si  tratta dell’origine stessa dell’io. Contraddi¬  rebbe all’uso scientifico del giudizio‘infinito e  alla sua logica costruzione, fatta mediante la  particella negativa, che è il ^ dei Greci, che  la formula non io venisse usata in altro senso,  ossia si usasse per determinare e produrre una  cosa fosse anche del più alto valore. Non io  deve fungere qui esclusivamente come quel  concetto donde l’io origina, e non come equi¬  valente a cosa, che appartenga ad un ordine  loto coelo distinto dall’io e dalla persona. Non  certo dall’opposizione dell’io inteso come sui  conscientia con la cosa, può nascere il suo  pieno ed integro contenuto. Non io deve rife¬  rirsi quindi solo al concetto di uomo, come in  questo solo concetto l’io può trovare la sua  origine.        Ili — il concetto di uomo    119    Ed è notevole che la risposta psicologica  sulla formazione della coscienza personale è  perfettamente conforme all’analisi logica. La  psicologia infatti dimostra questa specie di dia¬  lettica nello sviluppo della coscienza personale :  tesi - 1° stadio, quello della proiezione, estrin¬  secazione immediata ed egoistica, che la co¬  scienza fa di sè sopra l’oggetto, la cosa, inclu¬  sivi anche gli altri; antitesi - 2° stadio, quello  della subbiezione di sè all 'alter, che è stato co¬  strutto per via imitativa ed elettiva ; sintesi -  3° stadio, l’*o sociale nella bipolarità deH’e^o  e dell 'alter (1).   § 8. — Il concetto di uomo non è il prodotto  puro e semplice d’una induzione composta per  processo astrattivo da una pluralità umana,  entro l’ambito della nostra esperienza. Una tale  astrazione non condurrebbe la logica e molto  meno l’etica alla scoperta di un tale concetto.  Il concetto, l’idea di uomo, hanno un valore  essenzialmente unitario, poggiano sull’unifica¬  zione di tutto quanto l’umano individuale e  storico, nella sua varia molteplicità e specifi¬  cazione. L’idea umana è ad un tempo una  semplificazione ed una generalizzazione, che ha  per fondamento non la pura sintesi empirica,  bensì qualche cosa, che va al di là dell’espe¬  rienza e della realtà, che non ne attende la    (1) Baldwin, Interprétation morale et sociale du  developenient meritai (trad. frane;.), 7-10.               120    La morate al bivio    conferma per affermarsi ; ma anzi l’anticipa,  la precorre. L’unificazione dell’io e del non io,  inteso come alter nel superiore concetto di  uomo, di persona, è sopratutto un prodotto,  una creazione della ragione. Ogni uomo è una  persona, è un giudizio che Kant chiamerebbe  sintetico a priori. Certo a sollecitare la mente  a questo supremo riconoscimento dell’umano,  devono aver concorso potentemente i senti¬  menti sviluppatisi nel consorzio, sul terreno  dell’esperienza sociale ; devono avere ancora  agito in modo precipuo gli slanci del pensiero  emozionale religioso, perchè è facile dimo¬  strare che le prime larghe affermazioni d uma¬  nità sono appunto entro questo campo. La lo¬  gica razionale ha avuto qui collaboratrice la  logica dei sentimenti. Senza dubbio questo  ideale dell’uomo noi non lo vogliamo comporre  sul terreno della pura fantasia ; nella trascen¬  denza assoluta non si possono collocare altri  prodotti che quelli della nostra immaginazione,  arbitrio, cioè utopia e sogni nebulosi.   Il vero idealismo, dice Cohen (1), non si  asserve, ma anzi si emancipa dalla realtà e  dall’esperienza : ma appunto per questo si  sente energicamente tenuto a non sopprimere  mentalmente la totalità stessa dell’esperienza,  se il filosofo idealista non vuol speculare per  l’aristofanesca Nefelococcigia, ma al contrario,  penetrato dal senso stesso della realtà, che gli    (1) Cohen, op. cit., 370.          Ili — Il concetto di uomo    121    è propria, vuol serrarla da vicino per legarla  alla sua idea, per dominarla, per trasformarla  Non diciamo dunque che il concetto di uomo  è per così dire un estratto d’una pluralità sto¬  rica di uomini, quelli individualizzati nella  nostra esperienza, sebbene inevitabilmente ab¬  bia in qualche esperienza la sua derivazione  reale. Perchè lo sforzo idealistico, che compie  la nostra mente per elevarsi a quel concetto,  supera quel qualunque complesso di fatti,  sempre limitato, che condiziona in ogni mo¬  mento la nostra esperienza. Trascendenza  questa ottenuta mediante un doppio processo  di eliminazione per un lato e di addizione dal¬  l’altro. Eliminazione di elementi puramente  transitivi della realtà, il caduco della storia,  ciò che, pur realizzandosi nell’individuo o nel  gruppo, non ha valore per l’idea. E addizione  di quanto non è ancora, ma che la ragione ci  persuade sarà come esigenza morale. Ed in ciò  appunto sta l’idealizzazione delle cose, che è  ancora la loro generalizzazione. Idee sono il  suo prodotto, quasi vorremmo dire nel senso  platonico, unità cioè che è universalità ed eter¬  nità, il vero reale sotto un certo aspetto, l’iden¬  tico a se stesso, di fronte al vario, al transi¬  torio, al particolare. Intanto il problema fon¬  damentale dell’etica è questo. Solo 1 uomo è  soggetto di dovere, non l’individuo : solo nel  concetto di uomo, che è poi ragione e volontà,  posso fondare una legge della condotta, e per  arrivare al concetto dell’uomo debbo passare         122    La morale al bivio    per quello di prossimo ( Nebenmensch ). Debbo  riconoscere Valter e questo alter deve pareg¬  giarsi all’eco, perchè io mi faccia veramente  tale in lui ; ed il punto culminante di questa  metamorfosi spirituale è rappresentato dal  termine tu, io e tu formando tra loro una equa¬  zione perfetta. Ma donde nasce l’affermazione  di questo secondo uomo che si colloca cosi  accanto a me in una condizione di parità mo¬  rale? E’ esso posto a priori dalla ragione, ov¬  vero a posteriori sul nudo terreno dell espe¬  rienza? Vedemmo che l 'io suppone il non io  e che il non io è l’altro, ch’esso è il termine  correlativo stesso dell’io, anzi è per così dire  coll’io in relazione di continuità tale, che que-  st 'alter, Valter-ego è l’origine stessa dell’io.  Non si costruisce, non si definisce logicamente  l’io se non sub conditione dell’ alter, se non  deducendolo da esso. La coscienza di se stesso  condiziona la coscienza di un altro. Questo è  il motivo fondamentale dell'etica e della vo¬  lontà che le sta a base (1).   §9.-11 pensiero greco è arrivato a liberare  dalla sua ganga empirica il genuino concetto di  uomo? Certo gli antichi hanno battuto questa  via, ma non sono pervenuti alla meta. Il loro  errore capitale da Socrate in poi è di cercare  non tanto l’unità umana nell’idea, quanto  piuttosto in ogni uomo nella sua ragione, nella    (1) Cohen, 200-202.                Ili — 11 concetto di uomo    m    sua anima. Il problema posto da Socrate è,  come vedemmo, il problema logico, che implica  anche quello etico. Davanti al suo occhio sta¬  vano gli uomini colle loro molteplici voca¬  zioni ed espressioni di vita ; per lui la que¬  stione non è di superare questa molteplicità e  di giungere all’unificazione ideale dell’ uma¬  nità. Per lui gli uomini rimangono gli uomini;  quelli del suo tempo e della sua città, gli Ate¬  niesi, gli Ellen'i. Nella determinazione del con¬  cetto di uomo egli si subordina alla condizione  transitoria, limitata e svariata della polis. Ciò  che egli vuole è la ragionevolezza di ciascuna  forma pratica nel vivere cittadino, l’unità in¬  teriore e logica d’ogni spirito in dipendenza  delle specifiche condizioni di vita e di condotta  che ciascuno persegue. Il suo ideale è una  praxis conforme a ragione. Questa particola¬  rità che è nello stesso tempo esteriorità, in  quanto il concetto si subordina alle condizioni  reali e specifiche dell’esistenza, finisce per  prendere il sopravvento presso i Greci. Fu  quindi una specie di dediaione che in nome  della saggezza l’uomo fece di se stesso prima  alla città terrena, e poi alla cosmopolis, alla  città dei saggi, o alla stessa natura in quanto  è un divino tempio della ragtione. Una piccola  minoranza seppe crearsi un hortulus conclusus  di solitarie virtù. I più nella ricerca della fe¬  licità sdrucciolano sulla china fiorita del¬  l'egoismo e del piacere. Il Nebenmensch non  era ancora raggiunto. Nello stesso Platone la                     124    La inorale al bivio    pluralità è presupposta e mantenuta nella tri¬  plice distinzione degli ordini che formano lo  Stato, che rispecchiano la gerarchia delle anime  nell’individuo. Il problema dell’unità umana  non sorge, allo stesso modo che manca quello  dell’unità dell’anima: è noto infatti che Pla¬  tone proietta nella Repubblica, nel corpo  sociale la triplice anima che suppone nell’in¬  dividuo.   Dove vediamo formarsi non propriamente  l’idea di uomo, ma piuttosto il suo sentimento  è sul terreno religioso negli scrittori ebraici.  Dire che la religione obbiettivizza la legge mo¬  rale, come sostengono molti, sostantivandola  in Dio, ossia in un ordine fuori di noi, invece  che nell’arbitrio d’un re, dii un legislatore, ecc.,  non può accogliersi che con molta cautela,  perchè Dio è prodotto dello spirito umano e  de’ suoi bisogni. Col trasferire il comando dal¬  l’uomo a Dio non si mette la legge al coperto  dall’egoismo, nè si esclude l’arbitrio poiché  Dio è troppo spesso il Dio di qualcuno; unser  Goti , come dicono i Tedeschi, il Dio d’un po¬  polo, d’una classe, d’una famiglia, d’una setta,  magari d’una sola persona. Dio diventa oggetto  d’una appropriazione egoistica e ciascuno cerca  convergerne il potere a’ suoi fini, per farne  arma e stromento de’ proprii interessi e delle  proprie passioni. Uno studio storico della pre¬  ghiera basterebbe a provarlo. Però la religione,  pur non fondando la morale, ha dato il primo  schema d’un universalismo, quello di Dio, e                  Ili — Il concetto di uomo    125    di un relativo oggettivismo, quello della sua  volontà. Dio è il bene. In fondo però la reli¬  giosità, essendo sempre un rapporto sentimen¬  tale tra una data creatura umana ed il suo  Dio, questo universalismo è più apparente che    reale. Ma indipendentemente da ciò vi è in ;   ogni religione un particfolarismo, che nasce    dal suo contenuto dogmatico (1). Infatti una  religione è anche una credenza in certi prin¬  cipi, riferentisé alle più urgenti e vitali que¬  stioni, che preoccupano l’umana intelligenza,  e formanti una cosmologia ed un’antropologia,  cioè una spiegazione del mondo e dell’uomo in  rapporto a Dio.   Il contenuto dogmatico costituisce appunto  il particolarismo della religione, perchè tutti  quelli che non lo accolgono, sono per ciò stesso,  messi al di fuori della comunità religiosa. Non  essendo concepibile che vi siano due saperi,  i credenti d’una fede sono necessariamente  indotti a considerare i miscredenti come ver¬  santi in errore : di qui lo spirito caratteristico  d’intolleranza, di qui la distinzione tra orto¬  dossi ed eretici. L’esperienza storica dimostra  che le religioni, sopratutto quelle che hanno  avuto le maggiori aspirazioni all'universalità,  sono quelle, che hanno esercitato maggior spi¬  rito d’intolleranza e di persecuzione, ed hanno  provocato le maggiori lotte, i piti sanguinosi  conflitti. Il cristianesimo stesso, che, mediante    (1) Cohen, 57-58.    r               126    La morale al bivio    c>    l’umanità di Cristo, realizza nella fede un vero  prinoipio di universalità, non ostante la sua  affermazione di carità, che si estende fino alle  ultime frontiere del genere umano, anzi ap¬  punto in quanto forse aspira ad essere la reli¬  gione di tutti gli uomini, non st è sottratta al  comune destino d’intolleranza e di persecu¬  zione. Ad ogni modo, pur dovendo ammettere  che la religione non possa toccare veramente  1 estremo ideale dell’umanità, anzi implicita¬  mente debba ricadere nel particolarismo e  quindi nel conflitto tra gli umani interessi,  dobbiamo riconoscere che quella del pensiero  religioso fu una fase necessaria per fondare  un vero ordine morale, che consista nel rico¬  noscimento dell’idea dell’uomo. A questo rico¬  noscimento era indispensabile far precedere un  sentimento morale, a fondare il quale contri¬  buì di molto la coscienza religiosa.   § 10- — In Dio, per così dire, l’uomo ha sco¬  perto se medesimo ed ha riconosciuto il suo  prossimo. Cosicché l’identificazione dell’uomo  per parte di se stesso, potrebbe dirsi abbia  avuto tre grandi momenti. E questo in corri¬  spondenza del pensiero profondamente ed elo¬  quentemente espresso dal Renan : non vi sono  in sostanza che tre grandi storie nel mondo:  la storia del popolo d’Israel, la storia dei Greci  e quella di Roma (1). Ognuno di questi tre    (1) Renan, Histoire du peuple d’Israel, I, Préface.        127    HI — lì concetto di uomo    grandi popoli ha dato un contributo spirituale,  secondo la sua propria natura; dalla sintesi  loro è scaturita la civiltà dell’occidente e la  coscienza tutta dell’umanità moderna. Il po¬  polo d’Israel ha affermato il momento religioso  dell’umanità: per mezzo della coscienza del-  l’uomo in Dio, dai Profeti a Cristo si è formata  la coscienza del prossimo (i). C’è poi il mo¬  mento logico, rappresentato dai filosofi Greci,  da Socrate agli Stoici, i quali si sforzarono di  attuare l’unità interna dell’uomo razionale, li¬  berandolo dall’irrazionale. C’è infine il mo¬  mento giuridico coll’elaborazione del concetto  di persona compiuto dal diritto romano.   I tre valori spirituali dell’anima davanti a  Dio, dell’intelligenza umana davanti alla ra¬  gione, della volontà dinanzi alla legge si com¬  pongono ad unità per formare il patrimonio  dell’umanità. Noi riconosciamo dunque una  grande importanza al pensiero religioso. Il  quale, in qualsiasi forma sia stato espresso, si  propose sempre lo scopo di liberare l’individuo  dall’angusto carcere del proprio egoismo. So¬  pratutto ciò è vero delle religioni che hanno  unificato Dio, perchè le politeistiche favolarono  poco l’eliminazione dell’egoismo, ma anzi, di¬  sperdendosi in una molteplicità di manifesta-    ! / ’utoh* •'     /cUW    ieri    (1) Sull’evoluzione del concetto di Dio presso gli  Ebrei, con f. Id. op. cit., I, 173 seg. ; 235 seg. ; Chan-  tepie dé Saossàye, Manuel d'histoire dea Religione,  193 seg.; 201 seg.; 215 seg.                >    128 La morale al bivio    aioni personali, si metterebbero piuttosto al  servizio degli interessi egoistici, mentre il mo¬  noteismo, unificando Dio, unificò anche gli uo¬  mini. Il monoteismo perderebbe ogni signifi¬  cato storico, se il suo concetto d’un Dio unico  non implicasse appunto questa conclusione:  l’unità umana, per modo che si possa dire che  il Dio unico non tanto si contrapponga ai molti  Dei, quanto piuttosto ai molti uomini e ai  molti popoli adoratori di questi de 1 . Il messia¬  nismo, questa anima del monoteismo giudaico,  implica l’avvento dell’umanità, nel trionfo ap¬  punto del Dio unico.   I profeti scoprono questo D o, e lo scoprono  nella loro messianica idea di una unificazione  del mondo umano, ossia nell’unità umana.  L’unità di Dio non ha altro originario signi¬  ficato che l’unità umana. Ma per qual via il  profeta ebreo giunge a questa unificazione?  L’altro è lo straniero : ma lo straniero offende  quell’unità, che il Dio unico rappresenta per  l’uomo. Bisogna quindi far scomparire questa  apparente contraddizione, bisogna far scompa¬  rire lo straniero. Il principio etnico di separare  lo straniero dal popolo eletto, che contraddi¬  ceva offendendolo all’unità del suo Dio, deve  scomparire. « Lo straniero sia per voi come  colui che è nato nel paese ». La pietà verso il  povero è espressa nella formula: lo straniero,  l’orfano e la vedova. Una sola legge è comune  allo straniero e all’indigeno! Lo straniero è  stato dunque il termine mediano per giungere al         XXI — Il concetto di uomo    129    concetto d’umanità (1). Del resto anche per  altra via il monoteismo giudaico affermava 1 u-  nità del genere umano nel concetto creazio-  nistico. In Filone ebreo, confluendo la tradi¬  zione mosaica ed il profetismo messianico col¬  l’idealismo platonico, si opera il sincretismo  religioso filosofico di due civiltà, di due mondi,  l’oriente e l’occidente. Ciò che Mosè insegna,  insegna per lui anche Platone. Ciò che Mosè  rivela, Platone dimostra. L’unità del genere  umano esige l’unità nella sua idea. Ma si può  dire che per questa via si raggiunga la solu¬  zione della questione? Dio ha creato un sol  uomo, il primo, o la prima coppia. La diver¬  sità delle stirpi, la diversità delle lingue hanno  la loro ragione storica nel peccato, nella ca¬  duta. Razionalmente parlando, il problema re¬  ligioso non va più in là, non si trasforma in  problema morale. Certamente questi prece¬  denti religiosi del concetto di uomo sono della  massima importanza. Il momento culminante  è quello del cristianesimo. L’amor di Dio (pa¬  dre celeste) fonda quello dell’uomo.   Amare e riconoscere il prossimo : ecco i due  punti di vista, il religioso ed il morale, sotto i  quali lo stesso problema dell’identificazione  dell’eco e dell’aZ/er è stato posto. Nella lingua  ebraica la stessa espressione vale riconoscere  ed amare, essendo il sentimento come un in¬  tuito del cuore, il pathos diventa la più alta    filoncju**    (1) Levitico, XIX, 34; Cohen, op. cit., 203 seg.   9.         130    La morale al bivio    forma della conoscenza, e quindi a più forte  ragione, amare sarebbe anche riconoscere.  L’amore ha creato il prossimo, e questa è tale  opera che l’etica come storia non può impic¬  ciolire, ma deve affermare e pregiare. Ma l’etica  come dottrina deve andare per la sua strada:  essa non può lasciarsi vincolare dalla lingua  e dal precetto religioso, che non è mai con¬  cetto. Amore è affetto, anche nel significato  ordinario. Ma la coscienza di se stesso che im¬  pone quella dell’altro, non può fondarsi sul¬  l’affetto, bensì sulla ragione, che la esige dalla  volontà. Il riconoscimento dell’altro è per sua  parte un diritto, per parte nostra un dovere,  e per ottenerlo l'altro non ha bisogno di affi¬  darsi all’affetto, all’amore, poiché il suo rico¬  noscimento è affidato ad un valore più alt'» e  più sicuro, esso fa parte del nostro sapere  concettuale.   § fi. — Nella graduale formazione del con¬  cetto di uomo noi siamo storicamente passati  attraverso ad una serie di comunità umane,  che essenzialmente potrebbero essere raccolte  sotto tre tipi : la comunità del sangue o la fa¬  miglia, che si compendia nella casa; la comu¬  nità della schiatta o la nazione espressa nella  polis, nel suo più ampio significato; la comu¬  nità della fede, creata dalla Chiesa. Ma nono¬  stante l’alta importanza storica di tutte queste  forme di comunità, noi sentiamo che ci oc¬  corre salire, per raggiungere veramente l’ideale     Ili — Tl concetto di uomo    131    dell’uomo, ad un’altra forma più elevata, per¬  chè tutte queste tradiscono la loro origine par¬  ticolare. Essa non può essere rappresentata  che dalla comunità degli esseri morali, ossia  delle persone. Se guardiamo qual’è il con¬  cetto, che starebbe a base d’una siffatta comu¬  nità, vediamo che esso, anche se non esplici¬  tamente dichiarato, è quello d’un contratto.  Non si tratta certo di ricadere nella dottrina  contrattuale esposta a più riprese nella Storia  della filosofia, sopratutto nella forma datale  dall’Hobbes, che parte da una considerazione  atomistica dell’umanità ed egoistica insieme;  e ponendo tra gli egoismi umani in conflitto  un contratto, allo scopo di mantenere la pace,  fa appello alla forza, confondendo la storia  col diritto.   Il contratto, che sta tacitamente a base della  comunità tra le persone, riposa sopra la volontà,  che riconosce aìYalter un diritto. Ogni mem¬  bro di questa comunità è un soggetto pari in  diritto. L 'alter è diventato in forza di questo  legame contrattuale la persona, cui io mi ri¬  volgo in un avvicinamento spirituale, che ha  il mutuo rispetto per base, e diventa così il tu.  Tu è più che egli. Egli è ancor fuori della mia  coscienza. Tu ne fa parte integrante, lo e tu  si suppongono a vicenda. Non posso dire tu  senza riferire il tu all’io senza unirmi con esso.  Così Valter si muta nella coscienza duale dell’io.  Le volontà, che stanno a base d’ogni rapporto  contrattuale si unificano. Il dialogo verbale            132    La morale al bivio    è il presupposto di quello morale. Il pro¬  gresso nell’idea di persona è questo ravvici¬  namento d elì'aller fino al tu. Ogni altro deve  diventare un tu, deve cioè essere elevato a quel  massimo grado di famigliarità morale e d’in¬  timità che si esprime nel tu, per cui si attinge  quel supremo consenso spirituale, a cui si rife¬  risce il verso dantesco   « S’io m’intuassi, come tu t’immii » (1)   Qui starebbe il significato di quel decreto reso  dalla Convenzione nazionale, che imponeva il  tutoìement obligatorio tra i nuovi cittadini  francesi. I più che guardano soltanto alla su¬  perficialità della cosa sorridono e non ne scor¬  gono il profndo significato morale e civile. Non  fu quello l’effetto di grossolana e bassa pas¬  sione d’invidia, nè d’uno sciocco egualitarismo,  bensì fu la forma sensibile, forse ingenua, d'un  nobile ideale fraterno, che partì dall’alto, quasi  un segno immaginato dagli spiriti più colti e  delicati per indicare il carattere profondamente  democratico della nuova città degli uomini (2).   Nel campo puramente teorico sarebbe forse  anche possibile che il soggetto ponesse l’og¬  getto senza correlazione. Così nell’idealismo  assoluto. Ma nel campo etico ciò è impossibile.  Qui l’oggetto è il stimile, la sua esistenza non    (1) Dante, Par. IX, 81.   (2) Aulard, Études et lepons sur la Révolution  franpuise, 3» serie, 25-35.          Ili — Il concetto di uomo    133    è una posizione pura e semplice del soggetto,  dell’io, perchè è esso stesso un soggetto. Qui  ogni io suppone alla sua stessa affermazione  un alter , non è mai il primo di una serie. La  preesistenza e la coesistenza di altri io s im¬  pone. Nella pratica nessuno di noi è senza  precedenti, senza modelli e senza collabora¬  tori. Nel rapporto etico, anche il più semplice,  è implicito, sia pure tacitamente un contratto.  L’altruismo quindi, che noi affermiamo, non  è un prodotto psicologico o sociologico, come  nel positivismo o nel sociologismo, non è una  trasformazione graduale dell’egoismo, frutto  di adattamento, selezione, ereditarietà, od altro  processo trasformativo o complicativo. Il no¬  stro altruismo è una necessità logica, un’idea.  Allo stesso modo che la nostra affermazione  dell’umanità non è nè l’umanesimo letterario,  nè l’umanitarismo comtiano, la coscienza pro¬  gressivamente realizzata nell’individuo del  grande essere, di cui è parte, nè il più mo¬  derno umanismo pragmatistico. Non è la reli¬  gione dell’umanità, quella che vogliamo fon¬  dare, ma puramente e semplicemente la mo¬  rale, come la dottrina del concetto di uomo.    ^niCf>vu r JK  Ut ) >t>   /\vrlu{óuUH    /l (L ft.1        0 t* pMRWal  ft tf (o NTi-rsXl           Capitolo IV.    L’individualismo etico.    § 1- — Il sentimento non basta a darci ragione  dell’ordine morale, e lo dimostrano gli infrut¬  tuosi tentativi compiuti in questo senso, e più  particolarmente quelli, che hanno cercato di  ricondurre l’intero sistema delle relazioni mo¬  rali a quell’unico universale e primitivo senti¬  mento, che dicesi dell’umana simpatia. Prima  di saggiarne criticamente il valore etico, ac¬  cenniamo rapidamente allo sviluppo storico di  questo principio. Già Aristotele studia la com¬  passione, specialmente in rapporto alla teoria  del tragico (1) ; però sono forse gli Stoici quelli  che parlano per i primi di simpatia (oufXTriéOeia)  nel nostro significato (2). Il noto verso di Te¬  renzio : homo sum et nihil humani alienimi a  me pitto, è d ispirazione stoica. Marco Aurelio  parla di au[i.7ta0eia tmv óXtov , condizionata  dall’unità dell’insieme delle cose nel   (1) Artis Rhetoricae, li, 8, 13856, 13 seg.• id 8  13866 9 seg.; Eth. Nic., IX, 4, 1166 a 1 seg.;   (2) Brochard, op. cit., 519.             XV — L’individualismo etico    135    divino (1). Cosi gli Stoici estendono questo con¬  cetto per modo da comprendere cogli uomini  la totalità delle cose. Anche per Plotino le  anime individuali, emananti dall’anima uni¬  versale, sono collegate simpaticamente tra loro.  Il Tutto è un organismo simpatico (2). Questo  motivo sarà più tardi ripreso da Spinoza, il  quale ritorna alla concezione stoica: l’indivi¬  duo, che acquista la consapevolezza di essere  compreso nella divinità ed identico ad essa,  raggiunge per tal via Yamor Dei intellectualis.  Vediamo noi e tutte le cose sub specie aeterni-  talis, ma con ciò non si realizza ancora la vera  simpatia, poiché è soppressa ogni passione (3).  Che anzi una vera teoria etica, che abbia il  concetto di simpatia a suo fondamento, si ebbe  solo in una fase moderna della filosofìa. Con¬  tro il selfish System la filosofia inglese fondò  la morale della simpatia. In Shaftesbury, in  cui rivive l’antica concezione della vita, se¬  condo la quale la morale coincide collo svi¬  luppo pieno della vera e naturale essenza del¬  l’uomo, e perciò anche con la sua vera felicità,  l’elemento morale appare come il vero umano,    (1) Gommen. VII, 9. IX, 9. — Egli dice pure : tu  non sei pépos ma |iéXos, non mente ma membro, non  come la pietra in un mucchio ma come un organo nel  corpo. (VII, 13). — Però l’apatia stoica combatte l'e¬  mozione simpatica « gemi con gli altri, ma guardati  dal gemere in te stesso », dice Epitteto.   (2) Ennead, IV, 3, 8.   (3) Eth., IV, 24-46.                136    La morale al bivio    come il fiore della vita, come lo svolgimento  perfetto delle naturali disposizioni.   Di fronte all'Hobbes, che aveva affermato il  puro egoismo, e di fronte al Cumberland, che  faceva teologicamente risalire a Dio l’armo¬  nia tra l’egoismo e l’altruismo, il bene proprio  e quello collettivo, Shaftesbury afferma che  la moralità è il complemento di tutto l’uomo,  che vive per sè quanto per gli altri. Onde Pope  dirà che l’uomo nella sua vita può essere con¬  siderato simile ad un pianeta, dotato del dop¬  pio movimento di rotazione sopra il proprio  asse e di rivoluzione intorno al sole, perchè  c’è in lui un naturale riferimento agli interessi  propri , ma anche qualche cosa, che lo spinge  verso gli altri. Mediante lo svolgimento della  sua individualità, e soltanto mediante esso,  l’uomo può lusingarsi di far parte dell’uni¬  verso. Ma questa filosofia, che ha una con¬  clusione essenzialmente ottimistica, ha nello  stesso tempo un carattere aristocratico, perchè,  secondo lo Shaftesbury, solo nell’uomo com¬  pletamente evoluto si riesce a comporre questo  ben equilibrato sistema delle tendenze egoisti¬  che e delle altruistiche, ed a far quindi cessare  il tradizionale conflitto tra sè e gli altri, che si  rispecchia quotidianamente nei gradi inferiori  dell’umanità.   Così nonostante l’elemento della simpatia,  tale dottrina non diventa veramente umana,  con valore universale, ma permane in una fase  individualistica. La morale non consisterebbe       IV — L'individualismo etico    137    nel predominio di certe massime generali, nel¬  l’assoggettamento della propria volontà a norme  determinate, bensì nel vivere nella pienezza  d’una personalità completa. Di qui il carat¬  tere di virtuosità, che ebbe poi tanta parte  nel pensiero di questi tempi, virtuosità intesa  non tanto nel senso di virtù, quanto di capa¬  cità. Tutte le tendenze dell’individuo si svol¬  gono, armonizzandosi in una perfetta condotta  di vita, procurando la sua e l’altrui felicità.  Risorge l’ideale greco della calocagalia. Questa  morale diventa sentimentale, desumendo il suo  ideale dall’intimità della vita individuale. I  giudizi morali di approvazione e di repulsione  si fondano, è vero, sulla facoltà dell’uomo  di farsi come oggetto le proprie funzioni, vale  a dire sulla riflessione, ma non sono semplice-  mente una conoscenza di proprii stati, bensì  affetti della riflessione, e come tali costituiscono  il senso morale (1). La radice psicologica del¬  l’elemento etico si trasporta dal campo della  conoscenza intellettuale a quello del sentimento  ed è in immediato rapporto con la vita este¬  tica. Il buono si accosta al bello nel mondo  del volere e dell’agire. Come il bello, consiste  in un’armonica unità del vario, in un perfetto  sviluppo delle naturali disposizioni, esso sod¬  disfa e vivifica ed è del pari l’oggetto di un  intimo consenso, insito nella profonda natura   (1) Windelbland, Storia della filosofia (trad. it.), II,  114, 203. — Sidgwick, Oulines of thè History of Ethics,  184 seg.              138    La morale al bivio    dell’uomo. Il gusto è la facoltà dominante sì  estetica che etica. Particolarmente l’Hutcheson  nella filosofìa inglese ha sviluppato il concetto  del senso morale quasi sesto senso, come fa¬  coltà originariamente comune a tutti gli uo¬  mini, nel distinguere il bene dal male. La  simpatia è il senso, cuius vi super aliorum  conditione commoventur homines, idque in¬  nato quodam impetu.   § 2._Anche Hume riferisce i giudizi morali   alla forma fondamentale e semplice della sim¬  patia, come capacità di consentire il bene e il  male altrui magari in una forma più debole  del proprio (1). Smith dall oggettivismo sim¬  patetico passa al soggettivismo, perchè l’es¬  senza della simpatia per lui non è soltanto  nella capacità di sentire le conseguenze del  piacere e del dolore dal punto di vista del¬  l’interessato, ma anche nella facoltà di trasfe¬  rirsi nello stato d’animo dell’agente e di sen¬  tire con lui i suoi motivi. Nel meccanismo dei  rapporti simpatetici vede la stessa compene¬  trazione degli interessi individuali, eh egli cre¬  deva d’aver trovato nel campo dello scambio  dei beni esteriori, nel meccanismo dell’offerta  e della domanda rispetto al movimento dei  prodotti e all’esercizio del lavoro. Continuano  questa filosofia anche i più recenti pensatori    (1) Windblbland, op. cit., II, 214-215. Laviosa, La  filosofia scientifica del diritto in Inghilterra , 804 seg.                IV — L’individualismo etico    139    dell’Inghilterra, specialmente lo Spencer che,  servendosi del substrato evoluzionistico, riesce  a spiegare la trasformazione dei sentimenti  egoistici in sentimenti altruistici attraverso alla  fase intermedia dei sentimenti ego-altruistici,  mediante le leggi dell’adattamento, della sele¬  zione, dell’ereditarietà, concludendo ad un in¬  definito aumento della simpatia nelle relazioni  degli uomini tra loro. Il positivismo francese,  partendo da altre considerazioni, è giunto con  Comte press’a poco allo stesso risultato, perchè  anche per Comte il progresso è il passaggio  dall’egoismo all’altruismo, onde la sua conclu¬  sione: « l’amore per principio, l’ordine per  base, il progresso per fine ». Per una via total¬  mente diversa Schopenhauer perviene ad  uguale conclusione. Esclusa l’origine empirica  e la spiegazione psicologica, la simpatia acqui¬  sta nel suo sistema un valore metafisico, è  VVrphànomen, in cui si rivela 1’ h xal 7tàv  della volontà. Per essa ogni io vede se stesso  in ogni altro e gli si accomuna nel dolore uni¬  versale (1).   § 3 . — Prima di domandarci quale valore  etico si possa assegnare alla simpatia, dob¬  biamo riconoscerne 1’esistenza, come un dato  diretto ed originario allo stesso titolo del¬  l’egoismo. Le potenze, che si possono chia-    (1) Schopenhauer, G-rundlage der inorai , § 22 (IV,  264 seg.)    pY/5fjrM-to  a vive vi                     140    La morale al bivio    mare centrifughe e le centripete sono ugual¬  mente legittime e primitive nell’uomo. « La  vita non si contrae nel centro oscuro di sè,  ma si dilata verso la periferia; è centrifuga e  non soltanto centripeta. Ogni essere, forse, è  un frammento di vita, in cui freme una sorda  sensazione di manchevolezza ed un oscuro  desiderio verso l’altro » (1). Anche il Paulsen  pone i sentimenti, ch’egli chiama idiopatici ed  i simpatici, come egualmente naturali e ori¬  ginar! (2), e Simmel considera come un vero  pregiudizio psicologico quello di ritenere l’uo¬  mo primitivo quale un essere essenzialmente  egoista (3) : piuttosto l’egoismo, la coscienza  di sè e dei proprii fini è un acquisto successivo  nello sviluppo mentale e sociale dell’umanità,  un punto d’arrivo più che di partenza. Il sel¬  vaggio ha scarso senso della propria persona¬  lità, e quindi non è, a parlar propriamente,  egoista, chè anzi si dimostra capace di sim¬  patizzare vivamente co’ proprii simili. E’ cu¬  rioso poi che nell’affermare questa natura es¬  senzialmente egoista dell’uomo si siano accor¬  dati pensatori di tendenze opposte, teologi,  razionalisti e scettici. Vediamo infatti un filo¬  sofo come l’Hobbes dedurre dalle sue premesse  dottrinarie con logica spietata le note formule    (1) Petrone, Problemi del mondo morale, 219.   (2) Paulsen, System der Ethik 5 , I, 231, 359 seg.,  II, 121 seg.   (3) Simmel, Einleitung «» die Moralrvissenschaft,  I, 86 seg.          141    IV - L’individualismo etico    pessimistiche dell 'homo homini lupus e del  bellum omnium conira omnes, e accanto ad  esso, scrittori di massime ed arguti aforismi  come La Rochefoucauld e Chamfort, il primo  dei quali affermava, che l’amor proprio non si  posa mai fuori di sè, e non si ferma sui sog¬  getti estranei, se non come l’ape sui fiori per  cavarne quel 1 che le conviene, e il secondo  che è difficile trovare la felicità in noi, impos¬  sibile poi trovarla al di fuori. Ma d’altra parte,  abbiamo anche un teologo come Harnack, che  pensa pur egli essere l’amore di sè nell’or¬  dine naturale delle cose, mentre l’amore per  gli altri apparterrebbe già a qualcosa di so¬  vrannaturale, quasi fosse un dono di Dio.  L’uomo, abbandonato alle semplici forze della  sua natura, sarebbe incapace di avvicinarsi  simpaticamente al suo simile, vi perviene sol¬  tanto, se illuminato dalla grazia divina (1).  Però un’opinione di tal genere difficilmente  potrebbe dimostrarsi sulla base dello schietto  evangelismo. Comunque, è certo che i tenta¬  tivi fatti per far derivare il sentimento morale  dal puro egoismo mediante una riflessione ar¬  tificiosa e complicata sopra i proprii interessi,  non sembrano aver raggiunto il loro scopo.  L’aritmetica morale di un Bentham, come l’as¬  sociazionismo utilitaristico di un Mill sono in¬  sufficienti a spiegare il sentimento dell’obbli-  gazione morale. D’altra parte però nemmeno    (1) Hòffding, Morale, 35.                      143    La morale al bivio    la simpatia per se stessa, non ostante il suo  alto valore etico, può dare ragione del senti¬  mento morale, e molto meno del giudizio, che  implica il concetto di un dovere, di un’esi¬  genza, o di una legge, il cui presupposto è  l’universalità e la costanza. La simpatia ci  appare sempre come qualche cosa di ristretto,  d’individuale e perciò anche d’arbitrario. Non  possiamo affidare ad essa la direzione della  vita morale; per quanto essa vi trovi il suo  alimento, ma non la garanzia della sua stabi¬  lità. Guardando le relazioni simpatiche, che  l’uomo stringe co’ proprii simili, esse ci si ri¬  velano come altrettanti circoli o zone concen¬  triche all’t'o, dai rapporti di famiglia a quelli  di classe, via via fino ai più larghi rapporti  umani. Ma questo sviluppo normale de’ nostri  sentimenti può subire molte eccezioni. Abbia¬  mo esperienza di frequentissime inversioni nel  campo delle relazioni simpatiche, che dànno  loro un carattere di capricciosa idiosincrasia,  in aperta contraddizione con quella stabile  universalità, che deve essere posta a fonda¬  mento di un sistema etico. Le nostre simpatie  peccano talvolta di eccessiva unilateralità, co¬  me accade nelle forme concentrate della pas¬  sione, ovvero d’una eccessiva espansione, co¬  me avviene nelle forme diffuse del sentimen¬  talismo umanitario. Nè sempre le simpatie  sono giustificate e ragionevoli o rivelano vera  elevatezza morale, per non parlare poi degli  aspetti morbosi, ch’esse possono assumere.             IV — L'individualismo etico    143    Nella formazione dei sentimenti simpatici non  basterebbe, secondo Hòffding, 1 evoluzione in¬  dividuale a darcene ragione, occorre rifarci a  qualche cosa di più ampio, com’è l’evoluzione  specifica (i). I sentimenti originari si colle¬  gano alle condizioni stesse della vita, alle sue  funzioni fondamentali. Alle radici di queste  tendenze simpatiche sta forse l’oscuro pro¬  blema fisiologico dell’ereditarietà e della con¬  tinuità specifica. I rapporti della generazione,  sopratutto nell’immediata dipendenza tra la  madre ed il figlio, dovrebbero considerarsi co¬  me gli antecedenti biologici della simpatia. La  famiglia è poi per la specie umana l’officina  meravigliosa, ove tuttora si vengano elabo¬  rando quelle emozioni tenere, di cui la sim  patia è l’espressione specifica. Agiranno in se¬  guito i rapporti sociali in circoli sempre più  allargati. Eticamente parlando passiamo da  forme inferiori, che sono quelle rappresen¬  tate da un interesse immediato, in quanto ci  prendiamo cura di quello che ci serve, a for¬  me intermedie, rappresentate da un interesse  mediato, come quello che si attua nell’azione  benefica. Aristotele aveva già osservato che i  benefattori sembrano amare quelli ch’essi ob¬  bligano, assai più che coloro i quali ricevono  i benefizi non amino i loro benefattori (2).    (1) Hoffdino, Esquisse d'une psychologie, 330 seg.  — Westermarck, op. cit., II, 195 seg.   (2) Eth. Nic. IX, 7, 11676, 17-19.              141    La morale al bivio    L’azione è una parte del nostro essere, e perciò  l’artista ama la sua opera, e il maestro si com¬  piace del proprio alunno. In fondo siamo un  po’ noi stessi quelli, che amiamo nel nostro  atto e ne’ suoi effetti. Lo sviluppo del senti¬  mento di simpatia dall’attuale all’ideale è cor¬  relativo allo sviluppo dell’intelligenza dal con¬  creto all’astratto. Così si raggiunge la forma  superiore, la simpatia disinteressata; non già  assolutamente s’intende, che sarebbe contra-  dictio in adiecto. L’ideale, anche il più elevato,  è una parte di noi stessi. Piacere o dolore che  noi prendiamo ad una cosa, che è di interesse  altrui, è sempre nostro piacere o nostro do¬  lore. Nessuno può uscire da se stesso. Anche  il mistico nella sua estasi, trasfonde il proprio  io, ma non cessa dal sentirsi, pur trasuma¬  nato, forse anzi si sente in un più alto grado,  perchè non è detto che l’egoista puro, il quale  chiude porte e finestre della sua anima ad  ogni comunicazione cogli altri, e, disinteres¬  sandosi da tutto ciò che non è se stesso, si  vanta del suo proprio splendido isolamento,  accresca con ciò il senso della propria vita,  che anzi certamente lo impoverisce e lo scema.  Ma ad ogni modo noi possiamo oltrepassare  noi stessi, in questo senso che non ci diamo  altrui per trarne soltanto un maggior godi¬  mento personale. Il disinteresse significa in  tal caso che dividiamo immediatamente il pia¬  cere e il dolore altrui, e riposiamo in questo  sentimento senza domandare nulla in proprio.     IV — L'individualismo etico    145    Tutte le emozioni esercitate fortemente sono  forme di vita, e però di attività e di piacere.  Anche il dolore in questo senso è attività, è  sovreccitazione, aumento d’energia; e può così  intendersi il suo fascino misterioso. Di qui la  spiegazione, già ricercata da S. Agostino (1),  della rappresentazione del dolore e della cru¬  deltà nell'arte. Assistiamo con piacere a vio¬  lenti spettacoli di dolore e anche di crudeltà  nelle finzioni sceniche, non per morboso eser¬  cizio di istintiva malvagità, ma per poterci  commuovere, per trovarvi occasione all’espan¬  sione dei sentimenti della simpatia, della pietà. ; ‘ ,  In queste esercitazioni sentimentali sta però  spesso il germe pericoloso d’un egoistico alle¬  namento dello spirito. L’educazione alla sen¬  timentalità non è senza pericoli, il maggiore  tra tutti la segreta compiacenza romantica di  diventare gli eroi del dolore (Werther, Ortis,  Obermann ), e i correlativi atteggiamenti pes¬  simisti più retorici che sinceri, che ci persua¬  dono di prendere sulle nostre spalle la gran  croce del mondo. In fondo si ricerca qui assai  spesso una fonte di godimento speciale, non  altrimenti di quello che potrebbe accadere sul  terreno del più schietto istinto di conserva¬  zione. L’uomo può giungere fino al compiaci¬  mento riflessivo della sua propria pietà. L’in¬  dice d’una simpatia veramente disinteressata  è la possibilità dell’abbandono; una simpatia    (1) Confess. Ili, 2.    10 .        146    La morale al bivio    pura e forte deve giungere fino all’abdicazione  di se stesso. L’individuo riconosce altre esi¬  stenze al di là della sua e sente l’unità sua col  tutto di cui è parte, subordinando la valuta¬  zione del piacere e del dolore al vantaggio o  allo svantaggio dell’oggetto delle nostre sim¬  patie.   § 4. — Arrivata a questo grado è la simpatia  l’espressione stessa della moralità? E’ nota la  tesi di Schopenhauer (i): l’essenza dell’atto  morale sta in ciò ch’esso è motivato dal dolore  o dal piacere altrui, ossia non è egoista. Non  c’è valore etico là dove la condotta ha una  motivazione soggettiva, che implichi l’inte¬  resse dell’agente, si tratti d’interesse materiale  o spirituale, sia in gioco la sua felicità o la sua  dignità o il suo proprio perfezionamento. Sotto  questo aspetto Schopenhauer è nemico dichia¬  rato di ogni etica individualistica. La volontà  è morale quando è mossa dal bene o dal male  non dall’agente, ma del paziente, ossia dalla  simpatia come compassione e come compiaci¬  mento, sotto la duplice forma del rispetto e del  soccorso, giustizia e carità. Schopenhauer com¬  batte nello stesso tempo ogni forma di morale  deontologica come ogni forma di morale utili¬  taria. Nietzsche, che si colloca al polo opposto  di Schopenhauer, mentre combatte egli pure  la morale del dovere ed anche l’empirismo    (1) Schopenhauer, od. cit., § 15-16 (IV, 203 seg.             IV — L’individualismo etico    147    utilitario degli inglesi, fonda invece una mo¬  rale della personalità e della volontà di po¬  tenza. Mentre per Schopenhauer la valutazione  del bene e del male, fatta dal lato del paziente,  ha un carattere passivo, per lui questa valu¬  tazione, fatta dal lato dell’agente, ha un carat¬  tere eminentemente attivo. Ma l’uno e l’altro  sono in errore : l’etica deve superare questa an¬  tinomia, essa deve collocarsi al di là dell’eco e  dell’affcr, deve subordinare la volontà ad un  principio che oltrepassi tanto l’egoismo quanto  la simpatia, un principio non ricavato dalla  realtà, ma dalla idealità, ossia dal concetto  stesso di uomo.   Anche se rifiutassimo il punto di vista kan¬  tiano d’un imperativo categorico e dell’univer¬  salismo etico che ne discende, anche conve¬  nendo, ad es., con Schleiermacher nella ne¬  cessità per ciascun uomo di realizzare un suo  fine personale, ovvero con Moore (1) nella  convenienza d’introdurre nel prodotto etico  quel principio di divisione del lavoro, che go¬  verna il mondo economico e vi crea i mag¬  giori valori, non è possibile negare la conver¬  genza finalistica della condotta umana, la sua  unificazione ideale. L’atto singolo mosso da  simpatia, non costituisce legge, rimane estem¬  poraneo, isolato. Nè si dimentichi ciò che  James chiama il pregiudizio ego-centrico nel¬  l’apprezzamento che facciamo dell’altro e della    (1) MoonE, op. cit., 147, 166.                 148    La morale al bivio    sua vita, mediante l’arbitraria sostituzione di  noi a lui, delle nostre abitudini mentali, delle  nostre valutazioni personali (i). Che valore  ha allora l’atteggiamento simpatico od antipa¬  tico verso gli altri? Noi giudichiamo; ma, dice  James, gettiamo pur uno sguardo fuori di noi;  tutto lo schema abituale dei nostri valori si  sconvolge: il nostro io si decompone, gli in¬  teressi limitati, che formano la nostra vita,  vanno in frantumi. Perchè la simpatia fosse  un vero valore bisognerebbe che noi fossimo  capaci d’uscire dal carcere ego-centrico for¬  mato dalle nostre abitudini, sentimenti e pen¬  sieri; bisognerebbe che noi potessimo ripetere  per nostro conto quello che con sublime li¬  rismo esclama Josias Royce (2) : « tu hai negato  al tuo vicino l’identità e la comunione del  pensiero e del sentimento, della gioia e del do¬  lore. L’hai fatto quasi una cosa, non un io  come tu sei; alza gli occhi, guarda la vita in  faccia, e se avrai riconosciuto ciò, avrai co¬  minciato a conoscere il tuo dovere ».   La simpatia è compassione o compiacimento,  e più quella che questo. Il dolore e la sofferenza  sono dinamici, stimolano alla liberazione; il  piacere è statico e tende alla conservazione.  Per questo gli uomini tendono a mettere in  comune i loro mali, e a difendere gelosamente  i loro beni. Prodighiamo il dolore, ma rispar¬    mi James, Gli ideali della vita , 34, 42.  (2) Cit. da James, op. cit., ibid.          IV — L’individualismo etico    149    miamo la gioia; è la legge stessa della vita.  La capacità quindi di godere del bene altrui  è la pietra di paragone dell’elevatezza morale,  la vera testimonianza di una natura schietta e  disinteressata, mentre la pietà può andare,  come scrive Paulsen, congiunta coi sette pec¬  cati capitali (1).   Trattando la simpatia come un valore stro-  mentale, non finale, terremo gran conto del suo  sviluppo dalle forme più semplici alle più  complesse, da quelle saltuarie e capricciose a  quelle più durature e sistematizzate, da quel  senso di pietà a fior di pelle, che ci sorprende  alla vista di uno storpio o d’un mendico, allo  slancio di devozione, di sacrifizio che fa l’eroe.  C’è una genialità del cuore come dell’intel-  letto. Un atto d’infinita simpatia umana, come  quella che Tolstoi ha descritto stupendamente  nelle pagine della novella Padrone e servo ,  redime d’un colpo secoli di violenza e d'ini¬  quità. C’è nel Corano una frase espressiva:  « A qual segno, domandò il Profeta, si rico¬  noscerà la fine del mondo? Quando un’anima  umana non potrà più nulla per un’ altra  anima » (2).   § 5. — La ricerca che noi facciamo d’un prin¬  cipio etico ci ha indotto a scartare la tesi del  sentimentalismo e della simpatia, come c’in-    (1) Paulsen, op. cit., II, 124.   (2) Corano, LXXXII, 18-19.              150    La morale al bivio    duce anche id evitare le conclusioni dell indi -  vidualismo. Restando sul puro terreno del sen¬  timento e dell’individualità si resta nell’espe¬  rienza e nel reale, ma non si fonda un ordine  morale, non si costruisce un ideale umano.  L’individuo della realtà, l’to empirico, che  può a sua volta suddividersi all'infinito nella  successione dei momenti della sua propria co¬  scienza, se aspira ad uscire da questo tragico  isolamento, se vuole fondare qualche unità,  sia in quel mondo della natura che gli è este¬  riore, sia in quello dello spirito a lui interiore,  bisogna che superi se stesso, bisogna che in  qualche modo esca dal proprio soggettivismo  la cui massima realtà coincide colla massima  attualità d’emozione, e si faccia oggetto, og¬  getto nella rappresentazione ideale del mondo,  nella legge fisica, nell’ordine esterno delle cose,  come oggetto nella volontà di dovere, nel fine  proposto alla sua come alle altrui azioni. Ora  la logica da un lato come conoscenza pura, e  l’etica dall’altro come pura volontà, per usare  la terminologia di Cohen, e soltanto queste  due forme della vita universale dello spirito,  possono assicurare all’uomo quel dominio del¬  l’universalità come teoria e come pratica, al  quale egli anela. Non la religione e non l’arte,  non la scienza e molto meno la ricchezza eco¬  nomica fonderanno il vero regno dell'uomo,  ma realizzeranno soltanto più o meno impor¬  tanti manifestazioni ed espressioni dell'indivi¬  dualità. Il santo, il poeta, l’inventore, lo scien-                IV — L’individualismo etico    151    ziato ed anche lo stesso eroe, come il conqui¬  statore, il profeta, l’apostolo sono senza dub¬  bio magnifiche affermazioni nella storia dello  spirito, espressioni geniali del pensiero, del¬  l'azione, deU’intelletto e del cuore. Ma con  esse non si oltrepassa il momento individuale.   La preghiera, l’estasi, l’ispirazione, il lavoro  il sacrifizio sono atti, parole e gesti staccati  nel grande dramma del mondo, sempre essi  hanno per centro l’anima dell’individuo, non  formano legge, non si sovrappongono al tempo,  non fondano un ordine costante. Solo il dover  essere, che si esprime nella legge etica affer- " j.. "  mata dalla volontà, ha questa suprema virtù  di dominazione ideale e di vittoria sul tempo,  impegnando per così dire il futuro in questa  anticipazione di eventi dichiarati necessari  dalla ragione. S’impone quindi per noi questa  conclusione : quanto più dovessimo persua¬  derci che la realtà tutta è nel nostro breve mo¬  mento spirituale, nel palpito luminoso della  nostra coscienza, spento il quale tutto rimar¬  rebbe annichilito per noi, tanto da giustificare  la parola di quell’antico che definì la vita una  piccola fiaccola accesa per un istante tra due  eternità di tenebre, tanto più ci sarebbe ne¬  cessario trasferirci nell’idealità del pensiero e  della volontà, che soli potrebbero darci quella  garanzia di durata e di universalità, che in¬  vano cercheremmo altrove.   Ogni tentativo di fondare una filosofia della  vita sull’esperienza personale, sia quella del           152    La morale al bivio    mistico o quella del gaudente, ogni individua¬  lismo etico a base religiosa come quello di  Schleiermacher o di Tolstoi, od estetica come  quello di Schiller o di Humboldt, ovvero  razionalistica o scettica come in Renouvier o  Renan, od energetica come in Nietzsche, o sen¬  sistica come in Bentham e Mill, o biologica  come in Spencer, è implicitamente votato al¬  l’insuccesso (1).   § 6. — Per esaurire la critica di queste dot¬  trine, che deve sconsigliarci ogni adesione ad  esse sotto qualsiasi veste vengano presentate,  prima di tutto bisognerebbe determinare che  cosa sotto il nome d’individualismo etico s’in¬  tende, e quali aspetti esso possa assumere,  nonché collegarne l’apparizione con altri gene¬  rali fatti della vita dello spirito e in generale  della civiltà. Individualismo è affermazione di  interessi teorici o pratici del soggetto che sente,  pensa e vuole, è l’io che nel campo gnoseolo¬  gico pone il criterio di verità nell’opinione  ( 86 £a ),potendo per un lato raggiungere le  squallide spiaggie del più radicale scetticismo,  ovvero passando al polo opposto, sostituendo  alla ragione la fiducia, toccare l’isola fortunata  della fede assoluta e scandere le serene vette  d’un Olimpo religioso od estetico. Nel dominio    (1) Per l’esame delle dottrine individualistiche vedi  la bella e definitiva esposizione del Vidari: L’indi¬  vidualismo nelle dottrine morali del secolo XIX, 1909.        IV — L'individualismo etico    153    axiologico e pratico l’individualismo afferma  passionatamente la legge del piacere, proclama  il diritto alla conquista della felicità, all’espres¬  sione del valore personale, e alla volontà di  potenza fino all’arbitrio. Le ragioni che spie¬  gano lo scarso individualismo nel mondo clas¬  sico sono da ricercarsi nell’impero della tra¬  dizione, nel carattere religioso e politico della  legge morale, nella prevalenza del cittadino  sull’uomo. Le eccezioni sono: il sofista, il ci¬  renaico, il cinico, l’epicureo e lo stoico; cioè  tutte le correnti etiche in cui la natura, che è  ragione, tende a prendere il sopravvento sulla  polis. Limiti interiori all’individualismo antico  si possono anche trovare nello scarso sviluppo  della personalità. Al contrario la religione cri¬  stiana afferma il destino individuale, accorda  un valore infinito ad ogni singolo spirito di¬  nanzi a Dio. Il contrasto tra l’eletto ed il re¬  probo sulla base d’una predestinazione divina,  fortifica questo valore individuale. Del resto  la volontà sta alla radice della prima colpa,  come d’ogni altro peccato, e ha una ripercus¬  sione all’infinito ne’ suoi effetti. Ed è sotto  quest’aspetto di capitale importanza il con¬  flitto teologico tra la giustificazione per mezzo  delle opere, dove c’è d’individuale il propo¬  sito dell’atto, e quella per mezzo della fede,  dove d’individuale c’è la distribuzione elet¬  tiva della grazia di Dio. Nel misticismo c’è la  medesima opposizione : l’io è tutto ed è nulla :  « ich weiss, das ohne mich Golt nicht ein Nu         154    La morale al bivio    kann lebcn ; werd'ich zunicht, er muss von  Noth den Geist aufgeben », esclama Angelus Si-  lesius (1) ; e questa è la più alta e radicale  delle dichiarazioni individualiste. Del resto  non si dimentichi che l’intellettualismo reli¬  gioso è conformismo nel dogma, il misticismo  eresia nel sentimento. L’eretico non è soltanto,  come dice Bossuet, colui che ha un’opinione,  ma sopratutto colui che ha una sua propria  fede.   Infine possiamo fare quest’osservazione ge¬  nerale : le dottrine ottimistiche della vita hanno  maggior tendenza all’ individualismo, il pia¬  cere isola. Le religioni antiche, che sono in  prevalenza ottimistiche e serene, sono anche  eminentemente egoistiche, ipotecano la divi¬  nità per il piacere del singolo od anche per il  singolo momento della sua esistenza, e così  dicasi delle filosofie eudemonistiche, l’edoni¬  smo, l’utilitarismo, il volontarismo. Dovunque  insomma si affermino valori finiti, materiali o  spirituali della vita, si afferma particolarità di  possesso ed egoismo: Dante ha mirabilmente  espresso questa tragica necessità:   0 gente umana, perchè poni il core  là ’v’è mestier di consorto divieto?   Perchè s’appuntan li vostri disiri  dove per compagnia parte si scema,  invidia move il mantaco ai sospiri (2).    (1) Schopenhauher, Parerga und Paralipomena, 2  (VI, 237).   (2) Purg. XIV, 86-87, ib. XV, 49-51.      I     IV — L'individualismo etico 155    Al contrario le dottrine pessimistiche univer¬  salizzano, nella cupa associazione del dolore,  come avviene nel buddismo, nel cristianesimo,  che sono religioni del dolore, della crocifissio¬  ne della vita, e nella filosofia di Schopenhauer  e di Hartmann, che sono gli assertori della  pietà e della universale redenzione.   § 7 . — Le tendenze individualiste dell’età mo¬  derna sono ben note; meno osservate sono le  forze che le contrastano ; esse si possono enu¬  merare così : l’organizzazione nel lavoro, nel¬  l’industria capitalistica e nel proletariato, l’eco¬  nomia creditizia ed internazionale, la collabo¬  razione scientifica dovuta alla specificazione  stessa del sapere, la legislazione cresente, e la  cresente meccanicazione della vita pratica. Im¬  portantissimo è poi il carattere del moderno  spirito scientifico che è fisico-biologico ; la cau¬  salità che predomina sulla finalità, svaluta 1 in¬  dividuo nel tutto. L’individuo ricade nella spe¬  cie, l’uomo nello Stato, come il fenomeno nella  legge. Noi abbiamo la religione della legge,  nella natura come nella società. Basta questo  per annichilire praticamente l’individuo.   Nel grande dibattito sollevato tra l’individuo  e il tutto di cui fa parte, che è il sottinteso  delle più aspre controversie moderne tanto nel  campo della pura teoria quanto in quello della  pratica, s’impone quest’osservazione prelimi¬  nare : l’individuo è vera realtà, la società è  mera astrazione, è un ens rationis, pura       tX              156    La morale al bioio    idea (1). Nè vale il facile paragone che tra il  tutto sociale e le sue unità fanno i sostenitori  della teoria organica, osservando che queste  stanno al corpo sociale come le cellule all’or¬  ganismo individuale. In questo, l’elemento cel¬  lulare od anche ultracellulare è ipotetico; la  dottrina cellulare può essere vera o falsa, i  nove decimi dell’umanità vivente possono igno¬  rarla, come difatti l’ignorano, l'individuo però  è e continua ad essere, a sentire, a voler vi¬  vere. Se le cellule hanno un’individualità bio¬  logica, essa la perdono nell’individualità in¬  tegrale del tutto di cui fanno parte. La cellula  quindi non ha praticamente valore per la co¬  scienza del singolo; mentre accade precisa-  mente l’opposto nel corpo sociale, dove la  parte, l'individuo umano è reale, ed il tutto,  la società, se pure è una realtà, il che è dub¬  bio, è il mezzo per l’espressione del primo e  non ha altro valore che quello, che la parte le  impresta. Non è dunque su questo terreno  strettamente realistico, in cui si tengono la  biologia, la psicologia e la sociologia, che  potremo superare l’individualismo. Queste  scienze anzi concorrono a fondarlo. Solo l’e¬  tica, come dottrina dell’ideale, può raggiun¬  gere un tal scopo, e dirimere il conflitto delle  moderne dottrine sociali e politiche. Ciò che  mettono in luce le teorie individualistiche è  l'aspetto dinamico, ossia l’attività della vita    (1) Fournièhe, Essai sur Vindividualismo, 13 aeg.       IV — L’individualistno etico    157    morale, che è produzione di valori, espressio¬  ne della volontà e presuppone la forza viva,  l’energia motrice del soggetto ; chi vuole ed  agisce, chi opera il bene od il male, chi si de¬  termina spinto da ragionamenti, da sentimenti,  in modo riflessivo o in un modo impulsivo, è  l’individuo umano, quello che vive, pensa e  sente, gode o soffre in particolari condizioni di  vita. E questa determinazione o motivazione  della volontà è il lato individuale, infinita¬  mente ricco e vario di combinazioni, del fatto  morale; esso rappresenta la forza produttrice  dei valori etici (1). Ma di fronte all individua¬  lità del motivo dell’azione sta l’aspetto univer¬  salistico o sociale dello scopo, del fine verso  cui l’azione converge. Solo 1 essere reale, 1 in¬  dividuo vuole ed opera e produce il bene od il  male, ma anche solo l'uomo inteso nella sua  universalità, l’universalità della ragione, os¬  sia l'essere ideale pone il fine, stabilisce il prin¬  cipio, fissa la norma, determina la legge, onde  l’azione singola sarà buona o cattiva, giusta  od ingiusta a seconda della sua conformità  o disformità rispetto a quella. La distinzione  tra motivo e fine in Etica corrisponde a quella  tra realtà ed idea, tra fatto e legge. Nella mora¬  lità si appalesa la causa finale, ossia la moti¬  vazione, ma questa non deve equipararsi al¬  l’idea del fine, nel senso cioè che questo pre¬    ti) Questi pensieri esprime il Vidari, op. cit.,  342 seg.               158    La morale al bivio    sente allo spirito, si trasformi ipso facto in mo¬  tivo, che in tal caso l’azione causante starebbe  nel fine in quanto è conosciuto. Psichicamente  ciò non è, perchè il fine come idea (per es. la  beneficienza o la giustizia) è e rimane pura  notitia quae non movel. Ciò che ci muove ve¬  ramente è il modo personale ed affettivo in  cui questo fine è sentito da noi, è trasformato  in sentimento di carità, in interesse morale.  Senza questo non basterebbe conoscere il bene  per operarlo. Bisogna in altre parole che il  fine, che è una norma ideale ed oggettiva, si  soggettivi, diventi il fine nostro, in quanto vi  siano in noi motivi per accettarlo, volerlo, tra¬  sformarlo in azione. Tanto è vero che lo stesso  fine può esser voluto da più individui per mo¬  tivi affatto diversi, morali gli uni ed immo¬  rali gli altri. La bontà del fine e quella del  motivo debbono coincidere. La generalità del  fine e l’individualità del motivo completano  l’atto morale. Il motivo è nello spirito indivi¬  duale, il fine in quello universale. Nella cre¬  scente socializzazione della vita, accompagnata  della coscienza che l’uomo acquista del mondo  e di sò, si compongono e si chiariscono per  lui i fini ideali della vita verso cui tende lo  sforzo delle energie individuali produttrici di  valori, fini che acquistano sempre più un ca¬  rattere di universalità. Si può quindi parlare  d’una volontà generale, che si sovrappone come  legislatrice della vita alle volontà singole.    I# hltfLsì fa   5° le itici ioj fi p \j 1'ucruuc tHJut'ii# W >'Lt-a         Capitolo V.    La volontà e Io Stato.    Definendo l’Etica, come dottrina dell’uomo,  dichiariamo ch’essa ne pone il concetto e ne  propone l’attuazione. In questi prolegomeni  alla scienza morale non possiamo occuparci  della determinazione del concetto di uomo ne¬  gli elementi che lo compongono. Rimandiamo  ad un’altra parte delle nostre ricerche questo  studio analitico dell’ideale umano, considerato  tanto sotto l’aspetto delle necessità fisiche,  quanto sotto quello delle esigenze spirituali,  l’attuazione cioè dell’uomo come corpo e come  spirito, dell’uomo come essere vivente, pro¬  duttore, conservatore e promotore di vita e  dei mezzi atti a mantenerla ed espanderla,  nonché dell’uomo come essere spirituale, co¬  noscitivo e affettivo, e creatore dei valori che  chiamiamo scienza, arte, religione, costume...  ossia in altri termini l’intero problema della  coltura materiale e della coltura spirituale e  dei loro rapporti.   \ il       160    La morale al bivio    Qui noi vogliamo soltanto fermare la nostra  attenzione su quel lato dello spirito, che è po¬  tenza, e perciò proprio stromento dell’attua¬  zione dell’umano ideale — cioè sulla volontà  intesa come ragione pratica, la cui legisla¬  zione investe l’uomo nella sua totalità e ne  deve esaurire il concetto. In tal senso il pro¬  blema della volontà è il problema centrale del¬  l’Etica. Ciò che chiamiamo tendenza , nella  realtà si spezza e determina in molteplici for¬  me : entro queste è compresa la vita degli ani¬  mali, che vanno, vengono, si posano, si levano,  fuggono, inseguono, aggrediscono e si difen¬  dono cedendo agli impulsi del momento, alle  tendenze ereditarie o alle abitudini acquisite,  che costituiscono il prodotto dell’istinto o del-  l’addestramento. Per questo l’attività loro,  contenuta entro un ambito assai angusto di  scelte, appare quasi coatta e facilita la previ¬  sione delle loro reazioni per parte nostra. L’op¬  posto accade dell’uomo, che ha larghissimo  campo elettivo a propria disposizione e perciò  accresce la contingenza e l’imprevedibilità dei  propri atti. Però eticamente parlando anche  per l’uomo deve formarsi, attraverso il ricco  e intricato dominio delle possibilità, che sono  offerte al suo impulso capriccioso, una co¬  stante, per modo ch’egli passi dalle possibi¬  lità e dalle velleità alla necessità e alla voli¬  zione propriamente detta. Con questa diffe¬  renza, che ciò che per gli animali è a tergo  (istinto, tendenza), nell’uomo deve essere a       V — La volontà e lo Stato    161    fronte , ossia deve diventare proposito. Biso¬  gna mutare gli impulsi in propositi, meglio  ancora unificare le tendenze, che sono varie, in  un solo proposito, che abbia carattere di unità,  costruire il fine totale della vita, che è quanto  dire il suo ideale o la sua legge. Così facendo  l’uomo rientra nella necessità, non più fisica,  bensì morale, quella che si compie nel dovere.   § 2. — La scoperta della volontà, questo fatto  capitale della storia spirituale avviene nel mo¬  mento critico che è segnato nell’arte dal pas¬  saggio dall’epos al drama (1). Nella coscienza  greca essa coincide coH’avvento della tragedia.  L’uomo omerico, l’eroe, agisce e nient’altro.  Egli non ha ancora creato la grande dicotomia  tra sè e la natura, tra la sua ragione ed il  proprio istinto, che è quanto dire tra la sua  anima ed il suo corpo. Unità ed armonia sono  tuttora dentro come fuori di sè. Gli Dei pas¬  seggiano sulla terra e collaborano con lui in  una comune opera di lotta e di violenza. Egli  è puramente una parte della natura, una forza  come l’uragano del cielo o il torrente della  montagna, come il leone della foresta o il toro  della prateria. Il mondo non contiene nessun  mistero, e non c’è nessun conflitto tra l’uomo  e le cose, che sia diverso da quello tra uomo  e uomo. Un comune destino grava sulla comu¬  nità degli essere umani e divini.   (1) Cohen, op. cit., 105. — M. Wundt, op. cit. I,  163-164.            102    La morale al bivio    Sai ** 1    f-   ii    T>»'^    /    r*wu   1    Nonostante qualche fugace sprazzo di pessi¬  mismo, si sente che lo spirito omerico riposa  in questa sublime solennità fisica. L’azione,  che è poi tutt’uno colla narrazione, esaurisce  totalmente l’eroe. In fondo questa è anche la  nota fondamentale della saga germanica,  Siegfried ed Achille formano un’ equazione  perfetta, fiori dell’eroismo ellenico e germa¬  nico, votati nello splendore stesso della loro  forza e della loro bellezza ad una morte pre¬  coce e fatale, non sono per questo meno alteri  e sorridenti.   Perchè l’uomo giunga alla conquista della  sua volontà come coscienza, bisogna ch’egli,  affrontando la lotta col fato tragico, si renda  consapevole del suo doloroso destino. La vo¬  lontà si rivela alla coscienza dell'uomo non  nell’ azione, ma piuttosto nella passione, e  perciò appunto nella tragedia non nel poema.  Prometeo, l’uomo come volontà, prende il po¬  sto d’Achille o di Ulisse, gli uomini di vio¬  lenza e di frode. Bisogna lottare contro un  invisibile nemico, ed essere nella lotta scon¬  fitti, bisogna soccombere sotto il peso d’un  destino avverso, bisogna soffrire per sentire  ed affermare il proprio io, in conflitto colla  natura, con Dio, con tutte le forze fatali che  reggono il mondo. L’eroe tragico, nella stessa  impotenza del suo volere, sopraffatto da un  avversario tanto maggiore di lui, travolto nel¬  l’onda d’una fatalità inesorabile, fa la prima  grande esperienza della sua volontà nel dolore.         V — La volontà e lo Stato    163    Per la prima volta sorge chiaro nella sua  coscienza il conflitto tra la libertà e la neces¬  sità. Il pathos crea la volontà, quand’anche  questa altro non fosse che l’urto della coscien¬  za dolorante contro la fiera avversità d’un  fato indeprecabile. Questa è l’origine del volere  nel mondo umano. Schopenhauer avrebbe ra¬  gione: il pessimismo è giustificato, nel senso  che il volere essere divenuto cosciente del suo  proprio infinito conato contiene la ragione  stessa del tragico come legge del mondo. Per  la seconda volta questo stesso crudele enigma  pesò sulla coscienza umana, nel momento cri¬  stiano, con uguale angosciosa preoccupazione,  sotto le forme del peccato originale e del de¬  stino dell’anima dopo la morte.   § 3. — Però vale questa osservazione comune,  che la considerazione del destino singolo è estra¬  nea all’Etica (i). Essa ben può far parte della co¬  scienza estetica e religiosa, in quanto l’arte nel  mito e la religione nella fede sono attinenti  all’individuo, alla sua storia, come dramma,  come passione, come dipendenza personale da  Dio in un rapporto di colpa o di grazia, di dan¬  nazione o di salvezza. Ma il destino, la felicità  o la sventura di un uomo o di un altro, il mio  stesso destino, non sono che episodi temporali,  e festuche travolte nella grande fiumana del  tutto. Certo per ogni uomo il mistero della sua    (1) Cohen, od. cit., 44 seg.        164    La morale al bivio    vita, il dramma della sua coscienza, nel con¬  flitto tra il volere e il patire, è tutto il proble¬  ma del mondo. Il prima e il dopo sono sop¬  pressi per il suo dolore o per la sua gioia; e  le domande del perchè e del donde hanno ne¬  cessariamente un valore centripeto. L’egoismo  impone questa interpretazione soggettiva del¬  l’universo. Ma l’Etica, come ogni altra maniera  di sapere filosofico, deve, se non vuol negare  se stessa, trascendere questo individualismo.  Se essa è, come Socrate ha posto, la dottrina  dell’uomo o meglio la scienza del suo concetto,  trasforma la preoccupazione d’un destino, che  è sempre qualche cosa di casuale e di partico¬  lare, nella determinazione del fine che ha ca¬  rattere di generalità. Non il destino dell’indi¬  viduo, ma il fine dell’uomo, fine da dedursi  dal concetto stesso dell’umano, non destino da  divinarsi, scongiurarsi o deprecarsi, come av¬  viene nella coscienza religiosa della vita. La  volontà dell’uomo pone il suo proprio fine,  non lo subisce dalla meccanica dell’universo,  non lo accetta da Dio o dalla ragione naturale.  Ogni forma di naturalismo, come di teismo,  e perciò di materialismo, come di idealismo  panteistico, falliscono al proposito di fondare  la morale. L’uomo, dice Cohen, ha un ròle suo  proprio nel mondo, anzi un doppio ròle , quello  di fare e quello di sapere, e quest’ultimo per  attuare il primo, perchè bisogna sapere quello  che si deve fare. Tutte le dottrine puramente  realistiche, cioè dell’essere sia materiale e sia       V — La volontà e lo Stato    16!S    ideale, rimangono al di qua dell’Etica, ossia  del dovere. Ma il dovere è subordinato al sa¬  pere, al conoscere, non nel senso che gli interessi  pratici vengano dopo i teorici, ma nel senso  che per attuare i primi, bisogna che i secondi  facciano il servizio di avanguardia; la logica di¬  venta così la necessaria introduzione alla mo¬  rale e nello stesso tempo il suo stromento.   § 4. — La storia dell’Etica, sopratutto conside¬  rando le sue applicazioni ed i suoi rapporti, non¬  ché le collisioni eventuali colla religione e col  diritto, ha collocato nel bel mezzo di questa  scienza il problema della volontà. Ciascuna  delle tre grandi età della filosofia, la classica,  la cristiana, la moderna, ha avuto qui il pro¬  prio orientamento e proposto la sua solu¬  zione (1). L’antichità pensa la libertà in oppo¬  sizione alla legge del piacere, in quanto que¬  sta non possa essere o non debba essere l’es¬  senza stessa della creatura umana, il principio  delle sue azioni, ma anzi la ragione dell’ope-  rare morale debba cercarsi nell'essenza del¬  l'uomo, ossia in ciò che gli è proprio ( aùv6 ),  parola di cui Platone si serve per opporre  l’idea, il vero essere al relativismo dei sofisti.  Gli elementi sensibili dell’anima che si riassu¬  mono nel piacere, che è la risonanza nella no¬  stra coscienza di tutte le forze del senso, ven¬  gono fatti indietreggiare. La libertà è la libe-        a J y  r(Ì >V   fu.    (1) Cohen, op, cit., 270 seg.        166    La morale ni bivio    razione dalla dispotia del piacere. La libertà  del volere equivale alla libertà dello spirito di  fronte al senso, la libertà della ragione da ciò  che è irrazionale. In noi, nel pensiero è la pos- '  sibilità dell’idea, e su questa possibilità riposa  anche la libertà; questo corrisponde a quanto  Socrate afferma della virtù che è sapienza. La  libertà è la forza e la possibilità del pensiero  e della scienza della virtù. E come la virtù è  sapienza, così nella libertà come forza di sa¬  pienza è da pensarsi anche la forza della po¬  tenza. La libertà esprime quindi l’affermazione  del pensiero e della conoscenza, la vittoria del¬  l’elemento razionale sul sensibile. Per essa si  scopre la virtù e la si afferma, e si proclama  l’indipendenza dalla costrizione del male e la  forza trionfatrice del bene.   Mentre nella filosofia greca tutti i problemi  si unificano nel concetto d’uomo, e 1 idea stessa  di bene sorge in dipendenza di quello, l’idea  di Dio è il concetto centrale dell’etica cristiana.  L'uomo non è più il principio ma l’oggetto pre¬  cipuo del problema morale. La libertà è un  correlato di Dio, un suo attributo, compreso  nella sua onnipotenza ed onniscienza, ma an¬  che perciò nella sua grazia e nella sua predesti¬  nazione. Il concetto di uomo porta a quello  di peccato. La redenzione presuppone colpa e  debito. Solo essa può renderlo libero.   Nel tempo nostro i problemi economici po¬  litici e giuridici primeggiano. La questione  della libertà è stata spostata in questo senso :        V — La volontà e lo Stato    167    stabilire il rapporto dell’individuo dol com¬  plesso di condizioni che lo determinano, po¬  polo, stato, coltura, ambiente, studiarlo nella  massa di cui è parte, quale soggetto alle forze  che agiscono sopra di lui, forze fisiche e forze  sociali. Sotto questo aspetto l’uomo moderno  tende a diventare una quantità, un numero e  formare l’oggetto d’una scienza di cifre, la Sta¬  tistica. La causalità è il pensiero dominante  del presente. Essa è stata estesa dal dominio  materiale a quello spirituale.    § 5. — Lasciando qui insoluta la questione  della libertà metafisica, nel senso cioè di deci¬  dere se l’uomo, come spirito, sia anch’esso una  parte dell’universo, un elemento del suo sistema  di forze, ovvero una quantità indipendente, per  modo che la volontà sarebbe appunto la ca¬    pacità d’iniziare una serie di condizionati, ri¬  conducendoci al pensiero kantiano, per cui  l’autodeterminazione della volontà razionale  è il requisito e la condizione più alta di tutta  la moralità, affermiamo che se la morale deve  essere possibile, la libertà è necessariamente  reale, libertà che non è indifferenza causale,  ma determinazione del volere mediante la pura  legge della ragione. Come senti in te la legge  morale, come credi alla possibilità di seguirla,  devi credere alla condizione per raggiungerla,  e questa condizione è l’autonomia del volere,  la tua libertà. Questa non è oggetto di scienza,  bensì di fede. A questa stessa fede, a questo     A*    r t I »    ' fi \V.U-«k r     f ; ..* t ih* *uv i■itiè «4 ik*.   ■w, f-lKC ìfit Iua V f-t Off li»-*   I !.. — * _ 1 iJ |I       168    La morale al bivio    postulato, che non è prova, fa appello James  quando scrive : « Vi è un postulato morale  circa l’universo, il postulato cioè che ciò che  deve essere può essere, e cne gli atti cattivi non  possono essere predestinali, ma possono venir  sempre sostituiti da atti buoni » (1).   Restiamo nei limiti dell’esperienza; per essa  l’uomo ha coscienza del proprio potere che si  attualizza non solo, ma anche della sua scelta  tra le forme dell’attualizzazione, accompa¬  gnando tal scelta collo sforzo della delibera¬  zione, ed in questo sforzo anzi culmina e si  identifica la sua personalità. Psicologicamente  parlando la questione della libertà morale si  è spostata dall’attualità della scelta alla sua  virtualità. La libertà che fu concepita come  una serie di atti singoli, di libere scelte tra  il bene ed il male, deve invece essere concepita  come un’attitudine a scegliere, cioè a dire a  tener viva l’attenzione su quel fine che deve  essere la norma o il principio unificatore del  nostro operare. L’etica come dottrina della  volontà, non lo è però della volontà momen¬  tanea e per così dire frammentaria, ancor le¬  gata alla varietà dell’impulso, bensì della vo¬  lontà unificata, normalizzata nel proposito. E  questa volontà morale è tale quando cessa di  essere individuale per diventare universale.   A fare della volontà un oggetto dell’etica non  basta ancora ch’essa si unifichi nel carattere  dell’individuo, affermandosi nelle forme più    (1) James, Principi di psicologia (trad. it.), 826.        V — La volontà e lo Stato    169    alte e forse anche più nobili della passione  o della ragione, individualismo del sentimento  o dell’intelletto. La legge della propria vo¬  lontà non possiamo trarla da noi stessi, dal  nostro gusto, dal nostro interesse ragionato.  E allora a chi subordineremo il nostro volere?  Dove unificheremo la volontà? In Dio, cioè in  un’altra superiore volontà o legge o principio  fuori e al di sopra di noi stessi, trascendente  e rivelata a noi per mezzo della fede, in un  qualunque sistema religioso? Questa sarebbe  eteronomia e trascendenza. Ovvero, pur fuori  di noi, della nostra coscienza, ma quasi sotto  di essa, non ponendo la legge sopra le nostre  teste, come sotto un’egida tutelare, un segna¬  colo, un vessillo di fede, bensì sotto i nostri  piedi, come un sostegno, un appoggio, un so¬  lido terreno d'esperienza, cioè a dire in un or¬  dine naturale di cui saremmo una parte, sta¬  ticamente compreso, ovvero in un processo  evolutivo-storico, di cui saremmo un momento,  dinamicamente concepito, natura e storia in¬  tuite o conosciute, per mezzo del senso o del¬  l’intelletto, in una intuizione estetica o in una  conoscenza scientifica.   Natura panteisticamente rivelata a noi, ov¬  vero oggettivamente determinata nelle sue  leggi?   Ma questa sarebbe pure eteronomia, benché  non trascendente, ma immanente, che di fatto  non meno che la morale fondata nella volontà  di Dio, annulla veramente la nostra libertà, ci      lU-ri»    jk'Mu.           170    La morale al bivio    fa stromenti o prodotti, non creatori del valore  morale. Dunque non rimane che una via. Porre  la legge della volontà in noi, la legge che la  volontà dà a se medesima, in quanto di sé è  legislatrice; ma non nell’io empirico, nel sog¬  getto reale, bensì nell’universale umano, nel¬  l’idea di uomo. La volontà deve essere quella  dell’uomo, ossia la volontà di attuare l’uomo,  quale la ragione lo concepisce. Libertà, univer¬  salità ed idealità formano una perfetta equa¬  zione.   § 0. — Le persone che la ragione riconosce e  proclama negli individui, si unificano nella più  alta persona giuridica dello Stato, per mezzo  del diritto. Lo Stato è Yumano per eccellenza.    r ~Jo   r IAm» llrw»    li* r *          Già in ogni più semplice ed elementare forma  associativa si annuncia l’umano, ciò che carat¬  terizza la nostra natura. Ma tutte le altre forme  di associazione debbono rientrare nello Stato  e a lui chiedere la tutela giuridica. La volontà  umana universalizzata, od anche la sua idea,  è la legge. « Lo Stato, dice Hegel (i), è la  realtà dell’idea etica, lo spirito etico in quanto  volontà manifesta, evidente a se stessa, sostan¬  ziale, che si pensa e si conosce e compie ciò  che sa e in quanto lo sa. Lo Stato è il razio¬  nale in sè e per sè — esso è la totalità etica,  la realizzazione della libertà, ed è fine asso¬  luto della ragione che la libertà sia ».    (1) Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts,  257-258.    "VX 5 Lay*    le t* il T*»* 11 • Uv* >«•   !,wu SJ'.' cv> IL        V — La volantà e In Stato    171    Lo Stato, come ordine giuridico, è l’espres¬  sione stessa della moralità. Cohen pone questo  rapporto: la logica sta alla matematica come  l’etica sta alla scienza del diritto (1). Ed è  vero. La logica, come idealizzazione del vero,  si esprime nel rapporto matematico, che ha  il carattere più spiccato dell’unità e dell’uni¬  versalità. In esso si attua la conoscenza pura  nella forma più generale. Tutta la fisica è  espressa in rapporti quantitativi e in sistemi  di equazioni meccaniche (la fìsica antica, della  materia) od elettro-magnetiche (la fìsica nuova,  dell’etere). Queste equazioni sono proporzioni  ideali tra i reali esterni al nostro spirito. Al¬  trettanto avviene nell’etica per rispetto al di¬  ritto. Nel diritto infatti e nello Stato, come  sistema di diritti, l’uomo naturale, sia indi¬  viduo, sia collettività o gruppo, ossia ogni  forma di particolarità umana scompare, e ri¬  mane soltanto ciò che di universale ed astratto  si realizza nell’umana natura singola o plu¬  rima, rimane l’umanità, come unità che è nello  stesso tempo totalità. Il diritto, la legge, il  giusto (che è espressione eminentemente ma¬  tematica) è per così dire 1 analogo del numero.  Elevare l’individuale alla sfera del diritto è  appunto farlo entrare con gli altri individui  in un rapporto di generalità costante. L’espres¬  sione giuridica del rapporto umano ha quella  stessa precisione e quello stesso valore formale    (1) Cohen, op. cit., 63.            172    La morale al bivio    che possiede l’espressione matematica del rap¬  porto fisico. Anche Kant dice che gli individui  entrano in contatto fra di loro mediante il di¬  ritto; « il più alto problema che sta in faccia  alla specie umana, e che la natura la obbliga  a risolvere, è la realizzazione di una società  universale di carattere civile, amministratrice  del diritto » (1). E questo diritto si estende dal¬  l’uomo alla natura, che l’uomo razionalizza,  mediante l’uso legale delle cose.   f [ •* 1 11 . •   Se la società universale è utopia, lo Stato è  storia e realtà, ed è nello stesso tempo idea.  L’etica come dottrina della volontà può trovare  qui la sua espressione sicura. Non c’è nessuna  altra moralità possibile, che quella attuata  entro lo Stato, per mezzo del diritto. Per tal  via mentre sfuggiamo al naturalismo, sconfig¬  giamo anche l’individualismo. L’uomo natu¬  rale diventando cittadino d’uno Stato, ed espri¬  mendo la sua volontà entro le forme del diritto,  in conformità alla legge, tende idealmente ad  uscire dai limiti della sua effimera individua¬  lità, per entrare in un ordine costante, quello  etico.   Lo Stato è quindi in un certo senso l’umanità  stessa nella sua spiritualità. Nella formazione  progressiva dello Stato (come diritto, come per¬  sona giuridica) si attua l’unità degli uomini    (1) Kant, Idee zu einer allgemeinen Ge/snhichte in  tveUbiirgerlicher Absicht. — Werke, Ed. Cassirer,   IV, 156.   L 1 a vu > aCI tfvuVfuA*» ( t   * CiA)ÌA m-a'Ii ©.V v *ua Sv i*t'ft.   • •«jin-uif IMUbLU^         V — La volontà e lo Stato    173    non solo, ma l’unità dell’uomo stesso, la per¬  sona. Lo Stato è la proiezione ideale dell’u¬  mano. Questa è in fondo una restaurazione  della dottrina dello Stato che Platone espresse  nell’immortale dialogo della Repubblica. Velata  ancora di nebbie allegoriche è pur sempre una  grande e nobile concézione, quella del mag¬  giore dei Socratici, per cui lo Stato, quasi uomo  moltiplicato e ingigantito, risulta dall’armo¬  nica unione delle tre anime, onde è retto il  corpo dell’individuo. In questo rinnovellato  platonismo fatto dal Cohen (1), c’è senza dub¬  bio una verità profonda. Solo in essa può sicu¬  ramente fondarsi una giustificazione filosofica  del socialismo.   La sua formola è : la socializzazione delle  volontà mediante il diritto. La persona più alta  e totale è lo Stato, termine ultimo di questa  spiritualizzazione della vita umana. Gli indi¬  vidui come membri dello Stato e soggetti di  diritto, ossia come persone, cessano di rappre¬  sentare interessi singoli e momentanei, speci¬  ficati nel tempo e nello spazio, per realizzare,  s’intende nei limiti dell’approssimazione sto¬  rica, il concetto di uomo.   Riprendiamo adunque la tradizione plato¬  nica, interrotta dal cristianesimo, allorché alla  morale nello Stato si contrappose la morale  nella Chiesa (corpus myslicum Christi), al di¬  ritto la religione. Dalla Rivoluzione francese      Vi   • f x    (1) Cohen, op. cit., 70-76.    t~ t |vuoi À.»   | *Uva« u» I* . tn*vi (»• in r t*   iti Oc» Ve V j 1 , 0 3   \l w»Tve>v) « Wt^ìv*   ■ ■— ■■■ - —* . , 1   * \_ I - MA . W . 1 *                    174 La morale al bivio — V -La volontà e lo Stato    in poi lo Stato ritorna ad essere la più alta  idealità etica, lo Stato come diritto, non lo  Stato come il sistema degli interessi sociali.  Verso questo si appuntano le obbiezioni degli  individualisti inglesi. Essi sembrano ignorare   10 Stato come diritto. Vedono il conflitto o  l’armonia degli interessi e la legge come cu¬  stodia, tutt’al più si elevano al concetto di Stato  come propulsore di felicità e di progresso.  Tutto ciò non basta. Storicamente parlando lo  Stato può essere questo ed anche meno. Lo  Stato fu ed è tuttora in molta parte arbitrio,  violenza, egoismo d’individui e di classi. Ma   11 suo valore non è nella realtà che attua, bensì  nell’idea che esprime. E la sua progressiva  spiritualizzazione, che è la sua moralizzazione,  è un fatto innegabile. Anche del resto nelle peg¬  giori età di prepotenza politica, nel dispotismo  e perfino nella tirannide, c’è nella sovranità  statale e maestà d eìì'imperium un riflesso di  legge, d’ordine, d’universalità che comanda il  rispetto. Lo Stato sono io, fu una frase storica,  un momento della sua realtà; lo Stato è il  diritto, sarà il trionfo della sua idea.          Capitolo I - Il P.-oblema morale . . . Pag. 3   « II - La natura e la legge morale » 55   » III - Il concetto di uomo ...» 96   » IV - L’individualismo etico . . » 134   » V - La volontà e lo Stato . . » 159