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Luigi Speranza -- Grice e Carlini: la
ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale della filosofia
fascista – scuola di Napoli – filosofia napoletana – filosofia campanese -- filosofia
italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The
Swimming-Pool Library (Napoli). Filosofo napoletano. Filosofo
campanese. Filosofo italiano. Napoli, Campania. Grice: “I love
Carlini, and Speranza loves him even more, but then he is Italian! My
favourite is his “A brief history of philosophy,” especially the subtitle: “Da
Talete di Mileto a Talete di Mileto, con una postfazione di Talete di Mileto –
“Nel principio era l’acqua”!” – “Il primo filossofo – che cadde in un pozzo.”
Si laurea a Bologna (“l’unica universita italiana”) sotto Acri. Insegna a Iesi,
Foggia, Cesena, Trani, e Parma. E chiamato presso Pisa per sostituire Gentile,
trasferitosi a Roma, come titolare della cattedra di filosofia teoretica.
Membro dell’Accademia d'Italia. Inizia a farsi conoscere assumendo la direzione
di una collana edita da Laterza che inizialmente venne lanciata sotto il nome
di “Testi di filosofia ad uso dei licei”. Ad introdurlo nella Laterza è
GENTILE, conosciuto qualche anno prima, e CROCE, all'epoca ancora in rapporti
col filosofo di Castelvetrano. “Testi di filosofia ad uso dei licei” ha un
scopo divulgativo, ma divenne presto celebre per l'alto livello degli autori
che collaborarono in vario modo al suo interno, fra cui, oltre al C., anche
Saitta e lo stesso Gentile. Oltre al lavoro di direzione e coordinamento in
qualità di direttore responsabile, pubblica due saggi su Aristotele (in realtà
raccolte aristoteliche da lui curate, commentate e tradotte) cui fa seguito uno
studio su BOVIO che desta l'interesse di non pochi studiosi e l'approvazione di
GENTILE, considerato da C. suo tutore indiscusso. Pubblica due corposi volumi
che gli assicurarono un posto di assoluto rilievo nell’ambiente filosofico: un
esaustivo studio sul sense e l’esperienza, e soprattutto “Lo spirito”. In “Lo
spirito” si inizia infatti chiaramente a delineare il proprio pensiero:
adesione alla dottrina idealista, vista come sintesi fra il pensiero
immanentista gentiliano (GENTILE è, fino alla propria scomparsa, suo amico,
oltre che tutore) e quello crociano. Il soggetto attraversa un costante irto di
dubbi ed angosce e un dialogo che riusciamo ad instaurare con noi stessi, in un
percorso critico dialettico, una conquista realizzabile solo attraverso gli
strumenti di una metafisica critica. La centralità della teoria della
conoscenza e sviluppata in “Lineamenti di una concezione realistica dello
spirito umano” e “Alla ricerca di noi stessi”, “alla ricerca di tu”.
Comprensibile appare pertanto l'interesse che nutre per l'esistenzialismo, che
però si espresse con una singolare preferenza verso Heidegger, nelle cui
speculazioni trovarono ben poco posto le istanze metafisiche, piuttosto che nei
confronti di Jaspers che su quelle stesse istanze aveva strutturato la propria
filosofofia. Commenta il pensiero logico di Heidegger, e Che cos'è la
metafisica? (“La nulla anihila”). Rende un commosso omaggio a Gentile con i
suoi Studi gentiliani, raccolta di scritti in massima parte già pubblicati
precedentemente, tesi a ricordarne la figura e le affinità intellettuali che un
tempo lo avevano legato al grande filosofo siciliano. “Bovio” (Bari, Laterza);
“Senso ed esperienza” (Firenze, Vallecchi); “Lo spirito” (Firenze, Vallecchi);
“Note a la metafisica d’Aristotele” (Bari, Laterza); “Filosofia” (Roma, Quaderni
dell'Ist. Naz. di Cultura); “Il mito del realism” (Firenze, Sansoni); “Lo
spirito” (Roma, Perrella); Filosofia (Roma, Ist. Naz. di Cultura); Il problema
di Cartesio, Bari, Laterza); Storia della filosofia, Firenze, Sansoni); “La
Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi filosofici” (Firenze, Sansoni); Le
ragioni della fede, Brescia, Morcelliana); Michelino e la sua eresia” (Bologna,
Nicola Zanichelli). Dizionario biografico degli italiani. l'architrave 4 ala I
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GENTILE ARISTOTELE LA METAFISICA TRADUZIONE E COMMENTO AKA E EL Ò. SX QAR RAT
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TIPOGRAFI-EDITORI-L]BRA A GENTILE AMICO E MAESTRO AMATISSIMO. Dubbi su
l’autenticità di alcuni libri della Metafisica aristotelica, e su la sua
composizione, furono sollevati sin dai tempi antichi. Il testo, quale noi oggi
abbiamo, corrispondente, salvo lievi differenze, a quello del commento che va
sotto il nome di Alessandro d’Afrodisia, mostra sconnessioni tali da far
nascere sùbito i sospetti. L'occasione è offerta già dal piccolo libro II (I minore,
nell’enumerazione greca). Asclepio (4, 9) notò che l’opera lascia molto a
desiderare per l'ordine della trattazione, e che vi sono passi ripetuti e parti
prese da altri scritti aristotelici; e aggiunse che, secondo alcuni, Aristotele
aveva affidato ad Eudemo il manoscritto per la pubblicazione, ma Eudemo non
reputò opportuno pubblicarlo così come si trovava: il manoscritto subì molti
danni col tempo, onde, quando più tardi alcuni della Scuola ne impresero la
pubblicazione, non osando colmar le lacune di loro testa, attinsero ad altre
opere aristoteliche e armonizzarono il tutto meglio che poterono. L’autorità di
Asclepio non conta molto, ma quel che dice basta a provare che dubbi si
sollevarono ben presto. Questi non mancano del tutto negli Scolastici, e
risorgono più che mai con gli studi aristotelici nel Rinascimento. Nell’età
moderna, dopo un tentativo, riuscito vano, di dimostrare che la Metafisica è un
complesso risultante da libri aristotelici ricordati nell’indice di Diogene
Laerzio (nel quale non si trova menzione della Metafisica), la questione è
stata ripresa, da un secolo in qua, più criticamente; ma, come VUuI MBTAFISICA
spesso avviene, a un indirizzo rivoluzionario, che ha rifiutati come spuri
alcuni libri o parti di libri e tentato di dar al resto un ordinamento del
tutto arbitrario, si è opposto l’altro, più cauto, di mantenere e giustificare,
per quanto era possìbile, il testo nell’ordinamento attuale. A dar conto di
tutto ciò, ci vorrebbe un volume a parte, con dubbio vantaggio per quel ch’è lo
scopo principale della presente traduzione: l'intelligenza dell’opera: la quale
è senza dubbio di Aristotele, anche se redatta in qualche parte su suoi appunti
e ordinata nell’insieme da suoi scolari. Ma non possiamo prescindere da un
critico recente, dallo Jaeger, il quale, dopo di avere, negli Studien zur
Entstehungsgeschichte der Metaphysik des A. (Berlin, 1912), tentato di
sciogliere il testo nelle parti originarie, liberandole da quelle via via
aggiunte in sèguito, ha voluto, nel volume Aristoteles: Grundlegung einer
Geschichte seiner Entwicklung (Berlin), collegare la storia della costituzione
del testo a quella più generale dello sviluppo del pensiero aristotelico in
tutte le sue opere. A noi conviene, tuttavia, non allontanarci dal nostro scopo,
e però vagliare i risultati, a cui giunge lo Jaeger per la Metafisica in
particolare, soltanto dopo di avere fissata la linea di pensiero che si svolge
in ciascun libro o gruppo di libri. Cominciamo dal libro primo. Questo primo
libro della Metafisica ha une linea di svolgimento interno e un'unità di
concetto benwisibile. Pone dapprima il concetto del sapere come fondato su
l'esperienza e ascendente per gradi dalla conoscenza sensibile a quella
logico-scientifica; poi, distingue in seno a questa la forma più elevate del
sapere, quella filosofica, ch'è conoscenza dei principii e cause prime. ° Si
presenta, allora, il problema della causalità come dottrina dei principii di
ogni realtà nel mondo. Dai primi pensamenti della causalità come ricerca
dell'elemento o degli elementi primordiali, si passa, Un'esposizione del
contenuto (per questo come per gli altri libri) è data nel Sommario. Qui si dà
rilievo alle critica delle Idee, ch'è la parte più importante. rx sebbene
vagamente, al concetto della causalità come principio efficiente e finale, e
alla scoperta della causa logico-formale, posta, quest'ultima, chiaramente da
Platone. L'interesse della trattazione si concentra naturalmente, ora, su
questo punto, ch'è decisivo, non soltanto per il problema particolare delle
varie specie di causa, ma, ben più, per tutta le concezione aristotelica della
realtà. Della filosofia platonica A. espone prima (nel cap. 6) le origini
storiche, la concezione centrale delle idee, la dottrina ultima delle
ideenumeri: e accenna già al punto fondamentale di divergenza dal suo maestro
nel concetto del rapporto tra materia e forma. La critica si svolge con certa
ampiezza nel cap. 9, seguendo nell'insieme quest'ordine: a) contro la dottrina
generale delle idee; è) contro le idee-numeri in generale; c) contro la
derivazione del geometrico dell’ari tmetico; d) contro il concetto innatistico
dei principii della conoscenza. a) Per combattere la dottrina delle idee in
generale, si parte dal concetto rimasto nel platonismo delle idee come realtà
trascendenti il mondo sensibile. Le idee, infatti, non sono ancora
l’intelligibile aristotelico, e per quanto la dialettica platonica abbia sempre
più accennato a considerarle dentro il processo del pensiero pensante il reale,
esse non perdettero mai il carattere di reali posti accanto, e però fuori, del
sensibile. Questa trascendenza restò in seno all'idea stessa, quando Platone
distinse in essa il principio puramente formale (e però veramente ideale) da
quello del molteplice, ch'è suo contenuto. Quindi A. può dire che Platone, per
spiegare il mondo sensibile, lo raddoppia e moltiplica; e che quella
spiegazione, in ogni modo, è puramente formale (detinitoria), non reale, perchè
l’idea non è causalità, attività, principio interno alle cose (reale della stessa
realtà di queste). E anche nella sua formalità non può riuscire a dar ragione
delle cose, perché così il principio dell'unità come quello della molteplicità,
presi nella loro assoluta indeterminazione, non possono produrre concetti di
nulla che valga a intendere il reale nella sua costituzione effettiva. Col
criterio dell'unità del molteplice, ad es., si dovrebbero ammettere idee di
proprietà, di relazioni, ecc., laddove l’idea vuol essere ragione di ciò che
nelle cose è fondamentale, ossia della sostanza. Ma come pervenirvi senza la
distinzione dell'essere reale in ciò che ha di costitutivo ed essenziale da ciò
ch'è suo modo di essere secondario o accidentale? b) Contro le idee-numeri A.
fa valere il suo concetto dell'astrattezza del numero, e la sua ripugnanza a
identificare il pensare col numerare. Le idee non si possono trattare
aritmeticamente, nè possono esprimere la sostanza delle cose. Questa è data,
invece, nel processo logico-reale dei generi e delle specie, con le
determinazioni peculiari che l’esperienza ci scopre nel mondo della natura. c)
Dal grande-piccolo, poi, cercano invano, i Platonici, di dedurre le
determinazioni delle figure geometriche. Non soltanto passano indebitamente da
ciò ch'è inesteso (il numero) all’esteso (figura), ma anche, in questo, tentano
invano di spiegare il passaggio dal concetto di punto a quello di linea, da
questo a quello di superficie, da questo a quello di solido. Considerandoli
come divisioni del concetto (con metodo definitorio), dovrebbero ridursi l'uno all’altro,
predicarsi l'uno dell’altro: la geometria verrebbe annullata. Invece, le figure
geometriche si costituiscono nel processo di determinazione del concetto di
spazio, come svolgimento logico di esso ch'è insieme la sua generazione reale.
d) Tutte queste idee e idee-numeri, poi, in quanto son altra cosa dalle
sensazioni, l'anima le dovrebbe portar in sè, come una scienze innata, e
dimenticata. Ma come, allora, distinguerle e applicarle nei casi* particolari?
E se, avendole dimenticate, non ne possediamo in principio attualmente nessuna,
come dar origine al sapere? Ci vuole, invece, un principio attuale in noi,
l'intelligenza, dal quale scaturiscano i principii, immediatamente, di ogni
sapere; e ci vuole la sensazione come punto di partenza di ogni conoscenza
fondata su l’esperienza. Così si ritorna al concetto posto nella prima parte
del libro, e si chiude il cerchio del pensiero intorno al fondamento del
sapere. Nello stesso tempo vien conchiusa l'illustrazione, proposta con la
seconda parte, della definizione della filosofia come scienza dei principii e
delle cause prime. L’indagine storica, che ha servito a quella illustrazione,
ha dato questo risultato: i Fisiologi trascurano l’incorporeo, non vedon chiaro
il processo causale efficiente-teleologico, ignorano la forma; i Pitagorici
confondono il fisico col matematico, ignorano la causa del movimento,
identificando le cose con la loro definizione si lasciano sfuggire il concetto
della forma; Platone mette in rilievo la forma, ma cerca invano di assorbire in
essa le altre specie di causalità. Conchiusione ultime è che nessuno dei
filosofi precedenti vide chiaro nel concetto della causalità; e tuttavia, pur
attraverso le deficienze e i barlumi, tutti mirarono a esso e nessuno accennò
ad altre specie di cause da quelle poste. Si che si può dire che il concetto
posto della causalità, nella sua distinzione e precisa formulazione, risulta
storicamente confermato. Su la data probabile (') della composizione di questo
libro, v. nota al cap. 9, $ 2; e per il suo rapporto al lib. XIII, dove è
ripetuta quasi letteralmente la parte riguardante la Poco dopo la morte di
Platone, secondo lo Jaeger (Arist., p. 178), a poco distante dalla composizione
del dialogo regi priogoqplas, nel quale erano tre parti: una storica, una
contenente già la critica delle idee, una terza teologica, corrispondenti al
contenuto dei libri I e XII della Metafisica. I primi due capitoli, invece, di
questo libro riproducono un motivo del giovanile Protreptico. La critica delle
idee in questo libro forse presuppone anche il magl l8e6v (v. nota a 9, 2).
critica delle idee, v. nota, ivi, al cap. 4, $ 4. Anche l’aggiunta del $ 11 a
questo capitolo del lib. XIII prova che quella parte fu trasportata dal lib. I
nel XIII, e non viceversa, come pensa il Christ (v. nota al testo greco, nella
sua edizione, in fine al cap. 7). Più difficile da risolvere è la questione per
il cap. 10: v. nota, ivi, al $ 1. L’ipotesi dello Jaeger è ravvalorata dal
fatto che la fine di questo capitolo distingue due ordini di aporie: le prime,
intorno allo stesso argomento del lib. I, debbono spianare la via alle seconde,
e queste ultime sembrano dover essere quelle del lib. III. Sì che parrebbe che
la clausola finale del cap. 10 stesse più a posto alla fine del cap. 7. È vero
che il Ross obietta potersi riferire anche le prime aporie al lib. III,
adducendo le parole iniziali del $ 3° del III. 1; ma, da un lato, resterebbero
indeterminati «i problemi ulteriori , a cui A. accenna; dall’altro, par poco
verosimile che un libro così rieco e ben ordinato, come questo I, dovesse
conchiudersi con l’attuale cap. 10. Ma c’è un’ipotesi ulteriore dello Jaeger:
che, trasportata la critica delle idee al lib. XIII, A. stesso pensasse più
tardi di far terminare il lib. I col cap. 7. Togliendo, infatti, la clausola
finale ($ 8), si avrebbe un risultato della trattazione che par definitivo ($
7: questo potrebbe esser stato aggiunto dopo, proprio a questo scopo). Qui
sorge una questione che involge quella dell’origine storica e dell’ordinamento
delle parti di tutto il libro. I lavori dello Jaeger, a mio avviso, mettono
fuori discussione un punto di capitale importanza: che la Metatisica non segue
il piano di svolgimento di un’opera propriamente detta: essa non è un «libro ,
come siam soliti d'intendere, ma una « serie di libri, o di parti, delle quali
ognuna ha originariamente una sua propria significazione. Certo, non è una
serie « episodica : c’è un ordine generale tra le varie parti, anzi un nesso
interiore che fa della Metafisica un’opera organica. Ma quest’organismo risulta
dal movimento complessivo del pensiero, indipendentemente dall'ordine che vi
hanno le varie parti, e quest'ordine, in quanto mira a un disegno o piano
costitutivo dell’opera intera, è dubbio che si possa attribuire (come pur lo Jaeger
sostiene, non ostante la sua tesi accennata) ad A. stesso. Prendiamo questo
libro I: ci sarebbe di questo la prima redazione, ch’ è l’attuale con
l’esclusione dell’ultimo capitolo; una seconda redazione, rielaborando il cap.
7 come dianzi s’è detto, avrebbe mirato a unire il lib. I al III; in una terza
redazione A. avrebbe pensato di far terminare il libro al cap. 7. Ora, a me
pare che la prima ipotesi abbia molta probabilità, minore la seconda, presso
che nessuna la terza. Perchè sopprimere tutto il cap. 8 e la parte del 9 non
compresa nel XIII? E, soprattutto, perchè guastare un libro che, integrando
l’esposizione storica con la parte polemica, si presenta di così unitaria
fattura come poche altre parti della Metafisica? E con la terza redazione non
si sarebbe perduto il vantaggio della seconda ? Quanto a questa seconda, poi,
non va trascurato che, in ogni modo, il nesso tra il libro I e il III resta più
esterno che interno: non si può dire che questo rappresenti uno sviluppo di
quello stesso, o, insomma, che l’uno presupponga l’altro necessariamente.
Lasciando, dunque, in disparte le questioni d’incerta soluzione, possiamo tener
fermo questo: che il libro I raccoglie un corso a sè (A6yoc, péd0osoc) di
lezioni (conversazioni e discussioni), tenuto da A. intorno al concetto della
causalità nella formulazione già data in precedenti scritti di Fisica (cfr. 3,
6), allo scopo di dimostrare ch’essa va concepita secondo la quadruplice
distinzione immanente a quel concetto, di cui il valore è insieme ontologico e
gnoseologico (epistemologico). Quest’immanenza, che tuttavia non accenna ancora
a risolvere le distinzioni in un principio unitario, è ciò che dà il tono più
aristotelico alla trattazione: chè la distinzione, per sè, delle quattro specie
di causa egli la derivava dalla scuola di Platone. : 3. Lo sviluppo del
pensiero nel libro II è il seguente. Il capitolo primo pone il concetto della
filosofia come scienza della verità, ed illustra poi la definizione a parte
subiecti e a parte obiecti. La difficoltà di vedere con chiarezza la verità
dipende dalla debolezza del nostro occhio mentale: di qui }a necessità di
esercitare ed educare la nostra facoltà intellettiva. A questo può giovare
molto il contributo de’ pensieri altrui intorno alle verità. (In questo modo, vien
disperso il germe di misticismo, o di scetticismo, e di aguosticismo, ch’era
nel pensiero precedente: la difficoltà non è insuperabile, come, invece, è
quella dei pipistrelli di fissare la luce del giorno). . La verità,
oggettivamente, è l'essere stesso delle cose. Per cui l'essere ch'è più essere,
è anche il più vero: è causa prima dell’essere e della verità di tutto il
resto. Tale è l’essere eterno, e i suoi principii Son principii di tutto. Dopo
ciò, si attenderebbe di passare alla ricerca dei principii dell'essere eterno,
di ciò che non appartiene al mondo corruttibile. Invece, il pensiero si abbassa
nel capitolo secondo al mon do del divenire in generale per affermare la
necessità di porre un principio, ansi dei principii o cause prime del suo essere
e del nostro conoscerlo. Non ostante la oscurità e incertezza di singoli punti,
la tesi svolta in questo secondo capitolo, dell'’impossibilità di un processo
all’ infinito, risulta abbastanza chiara. Ci ha de essere, anzitutto, un punto
di partenza e un punto di arrivo: un processo chiuso, in somma, da entrambi i
lati. Chi pone, infatti, una questione di causa-effetto, comincia di necessità
de un punto, de un fatto, ch'è il primo, poniamo l'attuale, dal quale
procederà, rimontando indietro, alle cause che l'hanno prodotto. Se, poi, vien
concesso un punto di partenza, l'acqua o l'aria, ad es., per spiegar l'origine
causale delle cose, ci vorrà necessariamente un punto d’arrivo: bisognerà pur
arrivare al mondo attuale delle cose. L'oggetto (il mondo, la cosa, la realtà
attuale) è, così, determinato ne' suoi limiti estremi. Qui, allora, si pone un
problema più interno a esso: il concetto del suo divenire in quanto processo
immanente. A. presenta il suo concetto del divenire come svolgimento graduale,
irriversibile. E passa, quindi, alla considerazione della necessità di un
principio finale e di un principio formale. (La dimostrazione precedente dava
rilievo specialmente alle causa materiale e a quella efficiente, in riguardo
alle quali si esercita in primo luogo l’aporia del processo all'infinito). In
fine: son queste tutte le possibili specie di cause? Le domanda in A. suona
così: possono esser infinite le specie di causalità? Egli non affronta
veramente il problema, e si limita a constatare che, se fossero infinite, noi
non arriveremmo mai a conoscer veramente una cose. Il concetto di tempo, qui
introdotto, non aveva che vedere. Se mei, un altro: che le molte cause debbeno
formare una causalità totale, affinchè possiamo affermere di conoscere una
cosa. L'ultimo capitolo comprove l'indole proemiale del libro. In esso si
chiarisce il metodo di trattazione ed esposizione proprio delle scienze in
riguardo al modo di pensare comune, e la differenza tra il procedere matematico
e quello delle scienze fisiche. Di quello filosofico non X1V MBTAFISICA si
parla. Ma, mentre nel cap. 1 la metafisica par aver in comune con la fisica lo
studio della realtà delle cose, qui il suo oggetto (e però anche il suo metodo)
par più vicino a quello della matematica. Per l’autenticità, v. nota al libro:
ne sarebbe redattore Pasicle, di Rodi; per la sua tardiva inserzione in questo
punto, v. nota a IlI. 1, 3. Ma anche il tono generale è ancora quello del libro
precedente: cfr. il cap. 1 col 2 del], e la susseguente trattazione della causalità
in entrambi. La sconnessione tra il cap. 1 e il 2 (cfr. nota a 2, 1) si può
spiegare con l'interruzione degli appunti presi da Pasicle. 4. La serie di
questioni, di cui risulta composto il libro III, comunque si vogliano dividere
e numerare, ha un ordine interno di pensiero, e comprende veramente i problemi
capitali della metafisica aristotelica ? Poichè la filosofia è la scienza delle
cause prime, è giusto cominciare dall’aporia prima: se, infatti, le cause son
di più specie, l’esistenza di quella scienza par compromessa. Quando A. avrà
definito come oggetto della metafisica l’essere in quanto essere (IV. 1 e VI.
1), serà chiaro che quelle cause debbono esser studiate da essa in quanto
causelità dell'essere stesso. Questo concetto porta a una superiorità della
metafisic a su le altre scienze: a una scienza dei principii di tutte le
scienze. Questi son di tre specie: principii logici, o assiomi; il genere delle
sostanze o cose prese in considerazione; e le proprietà, accidenti o attributi
che vengon dimostrati di esse. Bisognerà che la metafisica sia scienza di
questi principii. Di qui le aporie 2-4, nelle quali A. tace: a) che c’è un
altro tipo di scienza oltre quello apodittico; è) che dei principii logici, o
assiomi, la metafisica deve considerare il principio primo, quello ch’ è il
fondamento degli altri di ciascuna scienza; c) che la sostanza studiata dalla
metafisica è, diciam così, l'a priori o trascendentale delle sostanze
particolari, sì che una scienza di essa non è, per questo, una scienza (unica)
delle sostanze (tutte); d) e che gli accidenti, di cui tratta la metafisica,
son quelli soltanto che appertengono al concetto dell'essere in quanto tale. Il
predetto modo di considerare la scienza e i suoi principii riceve in concreto
il suo significato, per A., dall'opposizione in cui si pone al concetto
platonico del sapere. Per Platone e per i Platonici la scienza non è della
realtà sensibile, ma delle sdee e degli intermedi: essi, staccando l’oggetto
del sapere dal sapere stesso, lo ipostatizzano e moltiplicano in entità ideali
o matematiche. Non vedono che la realtà studiata dalle scienze è la stessa, la
realtà naturale: solo che è con NOTA INTRODUTTIVA xv siderata da punti di vista
diversi. Soltanto su la base di questa diversità di punti di vista è lecito
porre una diversità anche dei loro oggetti: dell'oggetto della fisica da quello
della matematica, e di quello proprio della metafisica. La forma aporematica in
questa questione (ò3) è più tenue: prevale l'opinione contraria all’esistenza
delle idee e degl’intermedi. Ma è pur vero che l'oggetto della scienza fisica
solo in generale si può dire ch'è la medesima realtà naturale: in concreto ci
sono tante scienze quanti sono i generi di essa. Sì che, pare, i suoi principii
(che la metafisica deve studiare) debbono essere questi generi resli, non
quelli dell'essere nella generalità del concetto. La tesi vien ribadita nella
questione 6a con la considerazione delle superiorità del principio definitorio
su quello meramente materiale delle cose. Ma il vero sviluppo della tesi è
nelle questioni che seguono. In primo luogo, nélla 7a: se si prendono come
principii i generi, come determinarne il numero? Si ricorrerà all'’Uno e
all'Essere come principio di tutti? Ma l'Uno e l'Essere non son genere, e per
la loro indeterminatezza non possono in concreto spiegarne nessuno. Senza dire
che entro l’imbito dello sviluppo di ciascun genere, questo genere stesso si
moltiplica indefinitamente passando attraverso le sue varie specie, sì che, da
una parte, non si tratta, in realtà, di un genere unico nel senso
dell'identità, anzi di molti generi; dall'altra, esso non esiste fuori delle
specie in cui si realizza: sì che principii, se mai, sono le specie o concetti
specifici piuttosto che quelli generici, Qui sorge, allora, une difficoltà:
noi, anche ponendo come principii le specie, riconosciamo che i principii son
tali in quanto universali. Ln specie, anche quella più vicina alla concretezza
dell'individuo, è pur sempre un'universelità. Questo pensiero, mentre chiude la
questione 7* con un’argomentazione in favore dei generi che hanno
un’universalità maggiore delle specie, apre la via alla questione 8*. La quale
ha una parte poco o nulla aporematica: quella in cui A. si pone lui stesso il
problema d'intendere come un principio possa essere universale, e tuttavia non
esistere fuori dell'individuo. Egli lo risolve facendo della specie la forma
che si realizza nell’individuo, nel sinolo, e tuttavia non si esaurisce nella
particolarità di questo. Ma c'è una parte, anche, veramente aporematice: la
forma in niun caso è separata? (Dio è separato). E anche dove non è separata
(nella natura), ma immanente agl'individui, diremo ch'essa è unica (identica)
in tutti, o differente in ognuno? Nè l'una nè l’altra affermazione è
sostenibile: nel primo caso si ha una identità materiale, numerica, una
sostanza uguale in tutti gl'individui, che sarebbero, così, tutti, una cosa
sola; nel secondo, la differenze sarebbero tante de sopprimere ogni realtà,
unità e identità, della specie entro la quale soltanto, poi, si realizzano
quelle differenze. La questione ®, infatti, fa vedere che nè il primo punto di
vista, XVI METAFISICA nè il secondo, sono soddisfacenti. A. qui tace la sua
soluzione: dell’unità che si realizza attraverso le differenze, onde il punto di
vista ch'egli chiama numerico non è guardato fuori di quello specifico, e
viceversa. .+ Questa soluzione, sottintesa, presenta, tuttavia, una difficoltà
al pensiero di A.:il concetto di svolgimento, in cui l'identità si concilia con
le differenze, vale, propriamente, per il mondo della generazionecorruzione.
Come estenderlo al mondo di ciò ch'è eternamente lo stesso? La soluzione di
questa difficoltà (questione 10*) parrebbe data nel pensiero aristotelico dalla
considerazione della realtà naturale nel complesso del sistema, dove i cieli
rappresentano anch'essi un grado di svolgimento in perfezione. Ma, qui, allora,
torna più incalzante la questione (11°) già accennata a proposito dei generi:
se, cioè, considerando la realtà nella sua totalità, e non nelle divisioni in
cui si offre dei generi diversi, si debba dire che essa è quell’Essere e Uno
che Parmenide, Pitagorici e Platonici, per diverse vie, ponevano come principio
primo e assoluto. Il pensiero prevalente in questa aporia è che porre l’Essere
e Uno come reale porta necessariamente a negare il molteplice e il numero. A
questo punto s'insinuerebbe una difficoltà, quale un oppositore potrebbe
addurre: se non è reale l'Essere-uno, come è reale il molteplice-numero? Come,
senza quello, spiegar questo? A., che alla difficoltà ha tacitamente risposto
dianzi per quanto riguarda la realtà della forma e della natura nel loro
svolgimento, attenua la questione riducendola alla parte riguardante
l'uno-molteplice matematico, cioè alla realtà del numero e degli enti matematici
in generale. E passa, così, ‘alla questione 12*. Spezza una lancia in loro
favore, me per dovere dialettico più che per convinzione: questa si vede bene
nella parte opposta, la quale conferma definitivamente l’astrattezza del punto
di vista matematico, impotente a spiegare la realtà sostanziale e il processo
di generazione delle cose. ° Quella realtà sostanziale i numeri, mera
determinazione quantitativa, non possono darla. Ci vuole una determinazione
qualitativa, un'unità formale, non materiale. A questo, infine, mirò Platone
quando, prima di complicare la sua dottrina con quella pitagorica, pose per,
principio l’Idea. Nella questione 13*, infatti, A. par così pensare. Il
passaggio alla 14° questione è oscuro: l'occasione può esser offerta del pensiero
che l'Idea platonica, pur in certo modo lodata dianzi, é mera possibilità, non
attività. Le questione 15* non sembra introdurre un problema nuovo ed è, come
la precedente, appena accennata. ‘Integrando, dunque, il pensiero espresso con
quello sottinteso, si vede svolgersi, attraverso l’apparente molteplicità, una
questione unica: qual"è la natura del principio o dei principii, di cui la
metafisica è scienza. Le prime quattro questioni sono introduttive, e son
quelle che hanno una più immediata soluzione nei primi tre capitoli del libro
IV e nel 1 del VI. Questi tre libri (ITI, IV, VI) vengono perciò considerati
come formanti un gruppo idealmente e storicamente Compatto, e la prova maggiore
di ciò è attinta dal fatto che il loro contenuto si presenta unito anche
nell’abbozzo del lib. XI. 1-3. Ma la forma in cui queste prime quattro
questioni vengon riprese, discusse e risolte, mostra, con la diversità
d’impostazione nel IV e nel VI, con gli sviluppi ed i pensieri ivi aggiunti,
che il III ha, anche, una propria autonomia. Tanto più questo diventa evidente
per il resto della trattazione: le undici questioni, che vengon dopo quelle,
trovano una risposta nei libri VII, IX, X, XII-XIV, ma in forma generalmente
indipendente da quella che hanno nel lib. III ('). Sì che soltanto
approssimativamente, e badando più ai germi speculativi racchiusi in esso che
alla loro posteriore trasformazione, si può riguardare questo libro come un
programma svolto nei libri seguenti. Per se stesso, esso è una ripresa del
motivo dominante già nel I: i principii del reale non si possono più concepire
platonicamente, come idee e intermedi, e tuttavia essi debbono, come Platone
pur vide, trascendere la realtà considerata al modo dei Presoeratici. Per
questo rispetto la questione 13° è da considerare come conchiusiva (*). Il «
noi , ch’è in principio (6, 1: cfr. anche 2, 17), mostra che A. si considera
ancora dell’Accademia come nel lib. I. : 5. Anche il lib. IV ha un’unità di
pensiero, che ne fa una trattazione indipendente, non ostante la connessione
col III. Vegga, chi desidera, i raffronti fatti dal Ross, nell’Introduzione
(vol. I della sua ediz. della Met. con comm.: Oxford, 1934), pp. XxIM-xxIv, ©
pp. 298-233; e i richiami da noi posti nelle note al libro, (9) Lo Jaeger
(Arist., p. 322) ha avanzata l’ipotesi, abbastanza persuasiva, che la questione
14° sia stata aggiunta più tardi, dopo l’inserzione dei libri VII-IX: e888
MANCA, infatti, nei capitoli corrispondenti dell'XI. Si può pensare che anche
la questione 16 sia stata rielaborata e posta in fine a questo scopo. La Parte
prima espone concetti generali su l’oggetto della filosofia e sul suo rapporto
alle altre scienze; e, propriamente, nel cap. 1 si accenna all’universalità e
necessità dell'oggetto della metafisica in opposizione alla particolarità e
contingenza di quello delle altre scienze in generale; nel 2, la metafisica
(non ostante alcune riprese dell'argomento del cap. prec.) si presenta
piuttosto come «filosofia nel senso platonico più generale, e la questione del
rapporto non è più ‘alle scienze, ma alla dialettica. Meglio: alle
specificazioni o applicazioni della dialettica, nella Sofistica (eristica),
nella Dialettica propriamente detta-(esercitazione logica), nell’Apodittica.
Questa tripartizione corrisponde a quella da noi notata (a 2, 1) dei tre
aspetti del pensiero per A.: soggettivo-verbalistico, logico-discorsivo,
logico-oggettivo: tre aspetti che abbiamo trovato espressi anche nella
formulazione del principio di non-contraddizione, e nella conseguente difesa
che ne fa A. nella Parte seconda. In conchiusione, quanta è la distanza tra la
Sofistica e la Dialettica, tanta e più è tra la Dialettica e l'Apodittica: la
distanza, qui, è misurata dall'amore della verità, e qui la Filosofia sta
vicino all’Apodittica. Se ne allontana, invece, per l'oggetto e per il metodo:
l’oggetto dell'Apodittica è quello della scienza propriamente detta, sempre
empirica in fine; mentre la filosofia studia la realtà in sé e per sè, nel suo
significato e valore assoluto. Il metodo scientifico è, perciò, dogmatico,
quello della filosofia critico: essa soltanto esamina e discute i principii
primi nel senso dei fondamenti stessi di ogni conoscere e sapere. E si rifà,
quindi, al principio primo di quei principii, che è il pensiero in sè e per sè.
È da notare, tuttavia, che A. mantiene questo concetto dentro l'ambito della
dialettice platonica, per cui i principii dell’apodittica vengon limitati a
certe verità logiche o nozioni comuni del pensiero discorsivo, chiamate
assiomi, e conseguentemente anche il principio primo resta limitato nell’ambito
di essi, come un assioma, per quanto supremo e più saldo. La difesa di questo
principio logico si svolge in tre parti: la prime (cap. 4) mire prevalentemente
all'eristica; la seconda (capp. 6-6), ai dialettici seguaci di Protagora; la
terza (capp. 7-8), a confermare, contro i precedenti avversari, il principio di
non-contraddizione mediante l’altro, implicito in esso, del terzo o mezzo
escluso. A quali avversari A. abbia l'occhio, nella loro precisa determinazione
storica, non è sempre facile stabilire. Oltre gli Eraclitei e i Protagorei, è
molto probabile ch'egli abbia in viste i Megarici ei seguaci di Antistene (v.
lib. V. 29, 2): è il gruppo stesso contro il quale è diretto il Teeteto di
Platone, ma allargato e fatto più petulante per pretese di ragioni logiche. La
prima parte della difese ha carattere negativo (la seconda, carattere
positivo), e, trattando con gente che fa questione meramente discorsiva, non
rifugge dall'uso del metodo sofistico (così come negli Elenchi Sofistici). Quel
che più importa è di costringere l'avversario & der un significato preciso
alle parole ch'egli adopera (cfr. Sommario, a). L'essere e il non-essere (0,
uomo e non-uomo) sono presi come casi estremi: se non si riesce a fargli distinguere
questi, non c'è da sperar più nulla. Un secondo ordine di considerazioni
riguarda le conseguenze in rispetto al reale (chè, in fine, non si vuol far
questione di parole, dice A., ma di fatto): non c'è più modo di distinguere la
sostanza dall’accidente, un accidente de un altro, una cosa da un'altra cosa
(è, c). Vien fuori il caos! (A., con la maggiore serietà, dà all’avversario un
fondamento scientifico e avvicina questo caos alla dottrina anassagorea, o alla
propria della potenza indeterminata). Un terzo ordine di considerazioni
riguarda le conseguenze in rispetto al giudizio (d, e): non c’è più opposizione
tra l'affermare e il negare, e costoro o non dicon nulla o contraddicono se
stessi. Ma, poichè neanche questa considerazione può spaventer l'avversario,
che fe proprio di questa contraddizione il suo principio inespugnabile, A.,
stanco dell'assedio ($ 32), invoca contro di Jui il buon senso e la
testimonianza del giudizio pratico, onde nella vita nessuno è scettico, perchè
della verità noi abbiamo bisogno per inoppugnabile necessità. La difesa è
ripresa da ccapo determinatamente ai Protagorei (distinti in seri e non seri,
ma questi sono ancora quelli della parte precedente, e non si aggiunge per essi
nulla di nuovo). Anche questa è divisa in tre ordini di considerazioni, le
quali, per maggiore chiarezza, chiameremo oggettive, soggettive,
oggettivo-soggettive. Quelle oggettive si rifanno alla dottrina eraclitea e le
sostituiscono le concezione che A. he del rapporto dei contrari nel divenire reale
(a). In conchiusione, il divenire presuppone l'essere: l'essere del sostrato e
delle sue forme (non solo intelligibili, me anche sensibili!); e oltre
quest'essere che passa da una forma all'altra, c'è l'essere che non passa, ma è
eternamente lo stesso. Le considerazioni soggettive prendono in esame il
criterio della verità posto da Protagora nella sensazione (d, c). L'errore dei
Protagorei è di ridurre l'intelligenza alle sensazione, questa o
all'immaginazione o all'impressione corporea (si scopre la tendenza
materialistica, l'affinità alla dottrina democritea, di questa dottrina). Con
felice ardire A. prende l’avversario nel suo stesso principio: l’atto del
sentire è vero, di una verità non contradittoria, se guardato nella sua piena
attualità. Le differenze di quell'atto si spiegeno dal di dentro di esso
stesso, come capacità dell'anima di sentire l'un contrario e l'altro. Ma A. non
ve più in là di quanto gli basta contro i suoi avversari: quest'atto si
determina nell’attualità come la potenza dei contrari nelle cose, e il suo
determinarsi in un modo o nel modo opposto dipende da circostanze esteriori.
Per questo, il pensiero arietotelico trova aperta lo via a ripassare dalla
legge di noncontraddizione a quelle dei contrari (6, 12), come s'è notato a suo
luogo (nota alla fine del. cap. 3). Il terzo ordine di considerazioni riguerda,
più propriamente, il concetto protagoreo della correlatività, dell’esistenza
del soggetto e dell'oggetto nell'atto o incontro istantaneo che produce il
conoscere. In quell’atto soltanto esiste per Protagora il soggetto e l'oggetto,
almeno per noi. Ad A. sembra che questo sia un vanificare la realtà (5, 26-28;
6, 8-10), la realtà dell'oggetto e quella del soggetto, le quali esistono come
potenze per se stesse, e sono il sostrato nelle cose e l’anima in noi. Egli ha,
bene, il suo principio dell’atto, ma questo, a differenza di quello protagoreo,
è realtà ch'è insieme esistenza e verità positiva dell'oggetto e del soggetto,
perchè ripete il suo principio primo da quell’atto puro ch'è la ragion prima di
tutto il reale. La parte terza illustra il principio del terzo escluso
mostrando come la negazione di esso porta alle conseguenze esaminate
precedentemente: si confonde tutto, e non si dà più un significato alle parole;
si sopprime il giudizio, il quale non può non essere o affermativo o negativo;
non s'intende più la realtà nel suo divenire determinato dalla legge
(aristotelica)dei contrari. Sono ancora i tre aspetti della questione, come noi
l'abbiamo distinta. E questi si avvicendano paragrafo per paragrafo nel cap. 7.
La dottrina eraclitea sembra favorire il mezzo nel senso positivo (e-e), e
negare più immediatamente il giudizio nella sua disgiuntività e la stericità
del negativo nel divenire reale; la dottrina anassagorea sembra favorire il
terzo nel senso negativo (né-nè), e l’eristica. Ma poichè la forma positiva e
la negativa si equivalgono in fine, le due dottrine vengon ridotte l’une
all'altra (7, 10; 8, 2). L'ultimo capitolo ha carattere conchiusivo: il
principio di non-contraddizione esige per ogni giudizio l'affermazione del vero
come opposto al falso, sì che l’uno non s'intenda senza l’altro: nasce
nell'opposizione all’altro. Posti uno fuori dell’altro (come due che si
contraddicono), il vero si converte in falso, il falso in vero, immediatamente,
Il giudizio presuppone questa disgiuntività, ch'è opposizione assoluta del vero
al falso, e mediazione dell'uno per mezzo dell'altro. Ma, come per l'atto del
sentire, così qui per quello del pensare logico A. non dialettizza, poi, in sè
l’atto del giudizio ne’ suoi momenti delle negazione e dell’affermazione:
queste, così come il vero e il falso, pur opposti e uniti nella sintesi che li
media, gli divengono due giudizi corrispondenti a quelli che nella realtà delle
cose sono i contrari. Il capitolo, infatti, termina passando bruscamente
ell’esempio di coloro che o affermano esistere soltanto il movimento
(eraclitismo), o soltanto la quiete (eleatismo): i quali sono due stati
contrari, ognuno in fine esistente positivamente in atto senza l’altro, anche
se idealmente l'uno nasca dall’opposizione all’altro: onde sono insieme in
potenza. Anche realmente, in quafito si guardi ell’essere nella sua
universalità: nell'universo, infatti, il movimento, ch'è anche cangiamento,
digrada sempre più verso la quiete e l'’immutabilità assoluta. L’e-e di
Eraclito, così come il nè-nè anassegoreo risorge, ma in altro senso, dentro la
dottrine aristotelica dei contrari, come un divenire ch'è intermedio tra i due
stati opposti dell'essere, attraverso i quali passa l’essere svolgendosi nella
fenomenia della natura: quell’essere che, in quanto è, spiega il divenire
(Eraclito), mea è anche al di là del divenire (Parmenide). E come l'essere,
così il pensiero nello svolgimento umano dall’errore alla verità, de una verità
a una verità superiore. La scienza di questo essere ch'è pensiero, perchè il
pensiero è l'essere stesso delle cose, è la filosofia, nel senso ancora della
dialettica platonica, diversa dalla Sofistica per l’amore della verità, dalla
dialettica delle opinioni per la verità, dall’apodittica per la consapevolezza
della verità che possiede e cerca (i). 6. Il lib. V, citato più volte nella
Metafisica e altrove con la frase tà megi toù smocayic, o altra simile, e
ricordato con proprio titolo nel catalogo di Diogene Laerzio, è sembrato a
molti una mescolanza di pensieri troppo disordinati e di vario genere per
poterne ricavare, come pure altri tentarono, un disegno o una qualsiasi linea
di trattazione. Qualcuno lo riguarda quasi un piccolo dizionario dei termini
più usati in filosotla; ma questa non può esser stata, di Sicuro, l'intenzione
dell’autore: chè troppi sono i termini mancanti, e de’ più importanti; nè
l'indole della trattazione è quella di un’esposizione in tal senso. Pare
piuttosto che si tratti di un primo tentativo (questo libro è probabile che sia
stato composto prima degli altri della Metafisica) di chiarimento di alcuni
concetti, dai quali moverà la riflessione aristotelica per l'ulteriore
elaborazione. Gran parte di essi, infatti, vengon ripresi, chiariti e sistemati
in altri libri e scritti. Guardando bene, si scorge facilmente che un ordine, o
meglio una serie di problemi organizzati intorno a, un nucleo di carattere
strettamente conforme al resto della Metafisica, c'è; ma è un ordine piuttosto
interiore che esterno, Un’esposizione di questo libro sì trova nel volume di
Guino CaLoczro, I fondamenti della logica aristotelica (Firenze, Le Monnier,
1927), di cui un saggio fu citato in nota al 8 20 del cap. 4. La tesi del C. è
che la logica dianoetica di A., che concepiace l'attività del pensiero come
sdoppiamento predicativo (e quindi come giudizio, sillogismo ed apodissi) sl
riduce interamente alla posizione noetica, laquale fonda ogni determinazione
del contenuto logico su l'atto unitarlo dell’appercezione intellettuale
(noetico). La dimostrazione è condotta con vigore e penetrazione. La mia
esposizione, qui come altrove, vuol essere più aderente ai termini in cui si
presentava ad A. storicamente il problema. risultante piuttosto dal complesso che
dalle parti così come son disposte in questo libro. I primi capitoli su
principio, causa ed elemento mostrano subito l’interesse predominante per
l'oggetto della scienza prima, e preludiano alla ricerca propria del lib. I; il
cap. su la natura è strettamente legato allo stesso argomento: la distinzione
di materia e forma, e i principii aristotelici intorno al divenire naturale ci
sono già tutti chiaramente. Aggiungerei a questi, come complementari, i
capitoli su ctò per cui e per se stesso, da qualcosa, genere, perfetto e limite
o termine. Un altro gruppo ben definito di pensieri è intorno.alla sostanza e
alle sue determinazioni: quantità, qualità, disposizione, abito, affezione,
privazione, avere, e intorno al relativo. L'essere già si pone nelle distinzioni
dell’accidentale e dell’essenziale, del vero e del falso, e (per il processo
reale) della potenza e dell’atto. Le indagini su la potenza, sul necessario e
su l’accîdente, sul falso, approfondiscono l’uno o l’altro aspetto di quelle
distinzioni. Meglio ancora si profilano le distinzioni dialettiche dell'unità,
dell’identico, dell’opposto, che verranno elaborate nel lib. X. Con il concetto
di unità stanno quelli di parte, intero e tutto, e anche il capitolo su
mutilato ha relazione con questi; mentre il capitolo su anteriore e posteriore
si lega variamente alle riflessioni su la natura in sè o in rapporto alla
nostra conoscenza. Sono, come si vede, i problemi dei primi libri della
Metafisica, sebbene non ancora distinti e ordinati come, poniamo, nel lib. III.
Onde il raggruppamento da noi fatto non è rigoroso: nel capitolo, ad es., su
ciò per cui e per se stesso ci sono considerazioni che toccano di più la
questione della sostanza e dell'essenza; e il capitolo su relativo ha pensieri
che stanno bene con quelli delle distinzioni dialettiche. Si può notare,
inoltre, in questo libro, una più rilevante mescolanza del punto di vista
naturale e oggettivo con quello umano e soggettivo: già nel cap. 1 si vedono,
per es., al paragrafo conchiusivo, messi insieme la natura e gli elementi col
pensiero e la deliberazione; così nel cap. 5 per il necessario, nel 28 per i)
genere, e nel capitolo seguente per il falso ($ 3: un «uomo falso ). E spesso
anche altrove. La mescolanza su detta deriva in parte dell'altra, molto lamentata
dai commentatori, del modo comune di parlare messo insieme con quello
filosofico, e, in generale, dal minor rigore (ch’ è spesso anche minore
chiarezza), o nel pensiero o nell'esposizione, predominante in questo libro in
confronto con gli altri della Metafisica. Niun dubbio che questo libro è stato
aggiunto in epoca posteriore: messo qui forse perchè citato in VI. 2, 1 e in
VII. 1, 1. Ma, evidentemente, esso interrompe la continuità del gruppo che dopo
il IV vuole il VI. Il lib. VI è breve, quasi quanto il II, ma supera questo di
assai per importanza, in sè e in rapporto agli altri libri. Anch'esso si
compone di tre parti, tra le quali non è visibile immediatamente il legame, se
si bada, non al-risultato comune dichiarato, ma alla sostanza di ognuna di esse.
Il risultato comune è che l’oggetto della metafisica è l'essere in quanto
essere, non l’accidentale, o ciò che ha una realtà soltanto soggettiva: è il
vero essere, di cui la realtà è eternamente, universalmente e necessariamente,
tale. Ma, poi, la prima parte svolge, con punti di mirabile chiarezza, il
rapporto tra la metafisica e le altre scienze, come un problema a s'; la
seconda tratta la questione dell’accidente senza coordinarla a quanto precede o
segue; e così la terza, per il vero e falso. Nè si può dire che A. nelle parte
prima non faccia un posto conveniente anche alle altre scienze; e nella seconda
oltre « ciò ch'è sempre si pone come oggetto di scienza anche «il per lo più; e
nella terza è un accenno che oltre al vero nel senso soggettivo c'è pure una
verità che serve di fondamento a quello, e non è perciò da relegare fuori della
metafisica, insieme all’accidente e quasi al non-essere. Tuttavia, nel
complesso, il movimento principale del pensiero in questo libro si può dire
lineare, e in senso inverso a quello del lib. IV. Là dal concetto dell’essere
in quanto essere si passa ai presupposti della pensabilità e conoscibilità del
reale in generale; qui dal rapporto tra l'oggetto della « filosofia prima e
quello delle altre scienze si procede eliminando ciò che non ha vera e stabile
realtà; e per assicurarne questi attributi, si arriva persino a identificare il
pensiero con l’accidentale. Cfr. note a IV. 1, 1 e 2, 1 su questo doppio
movimento del pensiero in A. Lo Jaeger (Arist., pp. 209-212) pensa che, mentre
il capitolo 1 rappresenta una ripresa del cap. 1 del IV rielaborato sin da
principio nella forma attuale, come prova il corrispondente cap. 7 del lib. XI,
il cap. 2 e il 4 abbiano, invece, subìto un ritocco che alterò la fisonomia
generale del libro. Confrontando, infatti, i capitoli 2-4 con il corrispondente
cap. 8 dell’ XI si trova che in questo mancano i $$ 2 e 3 del cap. 2, e che il
contenuto del cap. 4 è ivi ridotto alla pura e semplice esclusione del pensiero
soggettivo dall'essere in sè e per sè, ch’è l'oggetto della metafisica. Si può
aggiungere che anche la trattazione dell’accidente nel cap. 3 mostra l’influsso
di pensieri posteriori (cfr. $ 1 e le citazioni in fine della mia nota al $ 4).
Secondo lo Jaeger il pensiero originario di questo libro (e del gruppo III, IV,
VI, tutt’intero) era schiettamente platonico: la vera realtà è quella
dell’essere divino, immoto e separato, trascendente. A questi libri, i quali, a
cominciare dal I, costituiscono, con le loro ricche indagini intorno all’oggetto
della metafisica, una parte di carattere essenzialmente introduttivo, doveva
seguire oramai la parte costruttiva di carattere eminentemente teologico.
Invece, segue il gruppo VII-IX che ha un carattere del tutto opposto! Questi
libri, infatti, come ora vedremo, appartengono con ogni probabilità a un
periodo posteriore dell’attività filosofica di A., e si possono considerare
come espressione della piena maturità della sua riflessione critica. In essi
non è quasi più nessuna traccia del precedente suo platonismo. Ora, secondo lo
Jaeger, quando A. decise di introdurre questi libri nel corpus metaphysicum,
rielaborò i capp. 2-4 del VI in modo che si stabilisse un passaggio dai libri
introduttivi I, III, IV, VI (cap. 1) ai libri VII-IX. Al cap. 2 aggiunse i $3
2-3, affinchè, oltre i modi dell’essere come accidente e come vero, venissero
anticipati quelli delle categorie e della potenzaatto (‘). Il cap. 4, poi, fu
rielaborato in modo da costituire un precedente al cap. 10 del lib. IX: accanto
al principio dianoetico fu accolto quello noetico (*), non senza un visi Il
lib. VII, infatti, prende per punto di partenza la categoria della sostanza e
in questa approfondisce l'indagine logico-ontologica sino alla fine del lib.
VIII. Ed è notevole che al principio del cap. 1 (del VII) si richiama per i
vari sensi dell'essere nelle categorie al megl toù a0cay®g, anzichè al 8 2 del
cap. 3 del VI: non c’era, dunque, ancora in A. il proposito di unire questa
trattazione a quella dei libri precedenti della Metafisica. Anche il cap, 10
del lib. IX è un'aggiunta posteriore, che mal s'intona ai capitoli precedenti
del lib. IX: cfr. nota, ivi. Il principio noetico, dice lo Jaeger, ò l'ultimo
avanzo della platonica intuizione delle idee (in A., le essenze semplict)
rimasto nella metafisica aristotelica. L'osservazione è esatta, se s'intende
quel principio nel senso del cap. 10 del IX. Ma nei libri VII-I1X c'è anche uno
sforzo potente di calare quel principio dentro il pensiero dianoetico stesso e
farne motivo dell’unità del molteplice nell'oggetto e nella nostra conoscenza
di esso. In questo senso, esso è un principio ben lontano dall’intuizione
platonica, puramente intellettuale, del trascendente. bile turbamento della
chiarezza del ragionamento e della regolarità della costruzione sintattica di
questa parte del capitolo (‘). Le congetture dello Jaeger sono a primo aspetto
del tutto persuasive, e soltanto in un secondo tempo, scoprendosi il loro
fondamento meramente ipotetico, perdono alquanto della loro persuasione.
Intanto, le aggiunte o modificazioni apportate ai capitoli 2 e 4 non
introducono pensieri nuovi per A.: cfr. V. 6, 9-10 e 7, 4-7 (qui l’essere nel
senso delle categorie e quello nel senso della potenza-atto è parimenti unito a
quello nel senso del vero-falso). Sì che aggiunte e modificazioni si potrebbero
spiegare anche fuori dello scopo attribuito ad A. dallo Jaeger. Poi, quel
deciso atteggiamento platonico ch’egli vede nei libri introduttivi va, a mio
avviso, attenuato nel senso dato dianzi nell'esame sintetico di essi. C'è un
concetto fondamentale nel IV e nel VI, e che, essendo presente già nell’ XI
anteriore a questi secondo lo stesso Jaeger, si può ben sottintendere nel III e
anche nel I(*): quello dell’oggetto della metafisica come l’essere in quanto
essere, il quale basta a bilanciare la tendenza platonica della concezione
teologizzante con una tendenza opposta, in cui vien sorpassato il criterio
della distinzione della « filosofia prima dalle altre scienze su la base della
diversità e dignità del genere de’ loro oggetti. Come, poi, avvenga che A.
passi d’un tratto da un concetto all’altro, sebbene non inconsapevole della
differenza (la quale non era per lui tanto grande da costituire, come per noi,
un’irriducibile opposizione) (?), sì cercò di chiarire nella nota in fine al
cap. 1 del lib. VI. In fine: che A. stesso adattasse con un mero accomodamento
V. JaEGER, Fntst., pp. 29 88. L’essere in quanto essere è ancora il concetto
della causalità come immanenza a uno stesso principio della quadruplice
distinzione colà posta. (9) L'essera in quanto essere è l'essere che il
pensiero scopre nel fondo di tutto ciò ch'esiste (nel mondo seneibile e in
quello intelligibile), in quanto ragione della realtà e conoscibilità di esso:
p. d. v. critico e immanentistico, dunque, che A. non poteva scambiare con
quello dogmatico e trascendente dello schietto platonismo (dell’essere eterno e
immobile). esteriore una sua precedente trattazione a un intendimento
addirittura opposto a quello ch’essa realmente aveva, è, per lo meno, una congettura
che lascia molto perplessi. 8. Il lib. VII è de’ più ampi, e prosegue
nell'VIII. Il IX, invece, è una trattazione ben distinta, e tuttavia forma con
i due precedenti un sol gruppo, che qui si esaminerà insieme. Nel VII
specialmente, ch'è il più aspro a interpretare, le singole parti paiono talora
seguirsi come serie d’in@agini che mirano, sì, a uno stesso scopo, ma per vie
diverse. Il Natorp lo ha scisso in due parti, e in ciascuna ha riordinati a
modo suo i capitoli del libro. Il Ross pensa che i capp. 7-9 formassero
originariamente una trattazione separata. Lo Jaeger divide i libri VII-VIII in
tre parti originarie, delle quali le prime due son costituite dai capp. 1-11 e
13-17 del VII, la terza dai capp. 1-5 dell’ VIII; e poichè l’11 par conchiudere
la prima parte, e il 13 cominciarne un’altra, il 12 si trova isolato.
L’annuncio, infatti, verso la fine dell’11 (cfr. ivi, nota al $ 11), non può
riferirsi al 12 che segue subito dopo, e questo (pensa lo Jaeger) è una
rielaborazione, rimasta incompiuta, del cap. 6 del lib. VIII: i due capitoli
sono stati aggiunti dopo, questo come un’ulteriore illustrazione del precedente
cap. 3, quello perchè c’era forse spazio disponibile nel rotolo (cfr. Entst.,
pp. 53 ss.). Ma a noi preme di più individuare il problema intorno al quale
gira il pensiero di questi libri. L'essere in quanto essere è qui la pura
essenza, il ti fiv slva: che vuol essere il principio trascendentale del x65
11° (IV) a fs (XIV) = 18 (Vv) = 4* (XV) > i4s (VI) cx (manca) (XVI) =
(manca) (VII) = Questione Ga (XVII) = Questione 12% (VIII) > 7 136 (IX
6e.X)= gs Quest'ultima (13%) non è enunciata a parte nel presente capitolo, ma
è pur compresa nella IV (5) e T1X-X (8). Nella (III) c'è una parte non trattata
nella 8*: 86, cioè, qualora delle sostanzo siano più le scienze, queste sian
tutte « filosofie . Ma essa è risolta insieme alla parte precedente nel lib.
IV, capp. :-2, e nel VI, cap. 1. Anche la (VI) è ripresa in connessione con In
(V) nel lib. IV, cap. 2. E Siriano, infatti, la riduce alla (V), perchè,
secondo lui, le contrarietà dialetticho Appartengono agli «accidenti essenziali
delle sostanze (p. 59, 17 88.) Per lu (XVI), similmente, si può diro ch'è
inclusa, in certo modo, nolla 14* (fin dove la questione della potenza coincide
con quella del movimento: per la differenza v. lib, IX, cap. 6). Per il
rapporto tra i problemi posti in questo libro quasi come un programma da
eseguire in seguito, o gli altri libri della Metafisica, v. Introduzione. Il
riferimento è al lib. I, come notò già Alessandro, uon al II, che fu
interpolato forse per il suo carattere proemiale. eneri, ovvero alcune si
debbano chiamare filosofie, altre generi, ovVero alcune altrimenti (‘). E anche
questo è necessario investigare: se soltanto le sostanze sensibili si deve concedere
che esistono, ovvero, oltre esse, anche altre; e se delle sostanze c'è un
genere soltanto, o più, come vogliono quei che pongono le specie Ro. intermedie
tra queste e i sensibili, le entità matematiche. “Questi problemi, dunque, a
nostro avviso, sono necessari a considerare. Poi, se la speculazione versi
intorno alle sostanze soltanto, o anche intorno agli accidenti essenziali (*)
delle sostanze. Anche, il medesimo e il diverso, il simile e il dissimile,
l'identità e la contrarietà, il prima e il poi, e tutte le altre determinazioni
di questa specie, in cui i dialettici si esercitano con un’indagine che non
sorpassa il modo comune di vedere, di quale scienza formano tutte l’oggetto di
studio? E anche le proprietà di queste stesse determinazioni. E non solo ciò
che sia ciascuna di loro, ma anche se a ogni contrario si opponga un solo
contrario (*). Inoltre, se principii elementari siano i generi, ovvero le 10
parti costitutive in cui ciascun essere si divide ('). Qualora 11 poi siano i
generi, è a vedere quali di quelli che si predi"cano ‘degl’ individui: se
i più prossimi, o i generi sommi; ‘voglio dire, se sia principio ed abbia
maggiore realtà, dopo quella del singolare, uomo o essere vivente. Di somma
importanza sarà la ricerca, con adeguata trattazione, se oltre la materia
esiste, o no, una causa per sè; e questa, se sia separata. C) no, una di numero
‘o più. tr nni Nel lib. VI, cap. 1, si distinguono le scienze pratiche o
poietiche da quelle puramente teoretiche. ‘2) Che la somma degli angoli di un triangolo
sia uguale a due retti è un accidente essenziale (ovpfefaxòds xad’avté) del
triangolo; che questo ala grande LI piccolo, mM un colore o di un altro, è
uu_accidonte secondario, ‘ (8) Le coppie qui enunciate di contrari vengon
ridotte a quella dell'uno e del molteplice nel lib. IV, a 2; è riprese in esame
nel lib, X. L'uno è un punto di vista «logico, l’altro « reale; ma, poi, iu
quanto _i generi sono reali, l'uno è un punto di vista, come appunto si dice, «
generale . l’altro ‘semplicemente «materiale , Asi IG a E se c’è qualcosa oltre
il « sinolo (‘) (dico sinolo quando la materia è in qualche modo determinata),
o nulla; ovvero, Se per certe cose sì, per altre no, e quali sono esse. Di più:
se i principii sono determinati di numero o di specie, sia quelli riguardanti i
concetti delle cose, e sia quelli riguardanti il sostrato (”). E se delle cose
corruttibili e delle incorruttibili i principii sono gli stessi o diversi; e se
son tutti incorruttibili, o corruttibili quelli delle cose corruttibili. Ancora
(e qui è il problema più difficile e più degli altri pieno di dubbi): se l’uno
e l’ente, come i Pitagorici e Platone dicevano, non è altra cosa dalla sostanza
degli enti; o se è diversa (*), e però il sostrato sia qualcosa di diverso, per
es. l’amicizia , come dice Empedocle, o il fuoco, o l’acqua, o l’aria, come
dicono altri. Poi, se i principii sono universali o al modo delle cose
singolari; e se in potenza o in atto. E se si debbano congsiderare anche da un
altro punto di vista che per rispetto al movimento. ; Tutte questioni, queste,
che possono offrire grandì difficoltà. E oltre queste, se i numeri e le
lunghezze e le figure e i punti sono sostanze, o no; e qualora fossero
sostanze, se separate dai sensibili, o in essi esistenti. In tutti questi problemi,
non soltanto è difficile procedere speditamente alla verità, ma neppure è
facile discorrerne i dubbi acconciamente. «Tutto-insieme , il reale nella
«totalità e unità delle sue determinazioni. Ho preferito conservare il termine
molto espressivo di A. Si potrebbe, sì, tradurre «concreto , ma questo ha un
significato troppo ristretto alla sua opposizione all’« astratto . (8)
Principii logico-formali e principii materiali. L'enunciazione è generica. ma è
ovvio che A. ha in vista, qui e altrove, le concezioni più determinate che di
questi principii avevano avuto i filosofi di cui ha parlato nel lib. I. (9)
Cfr. lib. I, cap. 5, 8 22. Cfr. qui 4, 93: chè, altrimenti, è un po' difficile
interidere l’Amicizia empedoclea come sostrato. Cominciamo di dove si prese le
mosse: se appartenga a una sola scienza, o a più, studiare tutti i generi delle
cause. Ora, come mai apparterrebbe ad una sola scienza di conoscere principii
che non sono contrari? E poi, tra gli enti ce ne sono molti, ai quali non tutti
i principii convengono ('). Infatti, come potrebbero il principio del movimento
e la natura del bene riguardare gli esseri immobili, se tutto quel che è buono
per sè e per propria natura, è fine, e però causa, sì che per cagion sua le
altre cose e si generano ed esistono? Il fine e lo scopo sono termine di
qualche azione, c le azioni sono tutte con movimento; laonde negli esseri
immobili non può darsi questo principio del movimento; nè quello di un bene per
sè. Appunto per ciò nelle matematiche non si dimostra nulla mediante questa
causa, nè c’è nessuna dimostrazione finchè s’adduce che così è meglio o peggio:
anzi addirittura nessuno fa menzione di simili cose. Tanto che alcuni Sofisti,
per es. Aristippo , le coprivano di disprezzo, perchè, dicevano, mentre nelle
altre arti, anche volgari, come quella del falegname e del calzolaio, di ogni
cosa si discorre in ragione del meglio o del peggio, nelle matematiche invece
nessuno fa parola del bene e del male. D'altra parte, se sono parecchie le
scienze delle cause e diverse quelle di principii diversi: quale di esse si
dovrà (Questione 18) Ossia: a) ogni scienza è di contrari (vero-falso, bene-.
male, sano-malato, ecc.); ma le quattro specie di causalità non costituiscono
con-' trarietà (i contrari, propriamente, per A., son quelli che implicano un
sostfato che li comprende entranbi), La materia, ad es., non è un contrario
della forma (efr. XII, 10, 6). ) I generi delle cose sono, per A., diversi, e
però di essi non e’ è un’unica scienza (il genere della fisica è diverso da quello
della matematica). E tuttavia in tutti si può considerare, come fa la
metafisica, l'essere semplicemente, in quanto essere. Questo solo è un oggetto
universale assolutamente. Ma, non essendo ancora stata spiegata questa
universalità, vien sottinteso un conc etto affine: che i generi di causalità
studiati da quell’unica scienza dovrebbero valere per ogni essere. Aristippo
seguì Protagora nella dottrina della conoscenza. Molti dei socratici minori
proseguono ancora il movimento dei Sofisti. dire che è quella di cui noi
andiamo in cerca? e chi, tra coloro che le posseggono, si dovrà dire che
conosce meglio l'oggetto delle nostre ricerche? Poichè può ben avvenire che
nella considerazione di una stessa cosa trovino luogo tutti i modi della
causalità: per una casa, ad es., l’arte e l’architetto sono principio del
movimento, l’utilità è lo scopo, la terra e le pietre sono la materia, la
nozione è la forma ('). Ora, stando a quanto fu da noi precedentemente
determinato (?) intorno a quale tra le scienze si dovesse chiamare sapienza, si
avrebbe ragione di chiamar tale ciascuna di quelle (*). Infatti, in quanto è
principalissima e la più alta signora delle altre scienze, le quali, quasi
serve sue, non hanno diritto neppure di far obiezioni, tale è quella del fine e
del bene (chè per questo si fa tutto il resto). Invece, in quanto fu stabilito
che fosse la scienza delle cause prime e di ciò che è massimamente conoscibile,
tale sarà quella della sostanza (*). Poichè, quando una stessa cosa è nota in
molteplici modi, noi diciamo che ne sa più chi la conosce per quello che è,
piuttosto che per quello che non è; e di quelli stessi che ne conoscono
l’essere, diciamo che uno ne sa più di un altro, e più di tutti chi sa
l’essenza, non chi ne sa la quantità o la qualità (*), o quel che naturalmente
può fare o patire. E come nelle altre cose, così anche in quelle di cui c’è
dimostrazione, allora noi reputiamo di sapere, quando conosciamo l’essenza. Per
es.: che cosa è ridurre a quadrato? La scoperta d’una media (°). E similmente
negli altri casi. Traduco elBos con « forma quando la specie è contrapposta
alla materia. Nel lib. I. 2. Ciascuna di quelle scienze che riguardano una
delle quattro cause. Sostanza è la categoria principale dell'essere, l'essenza
concreta (non fuori della materia). Paiono, così, ricordate qui soltanto tre
delle quattro specie di cause, perché la materia, osservano giustamente i
commentatori, non è oggetto di conoscenza: salvo, si può aggiungere, in quanto
è compresa nel concetto della sostanza. (5) A. dice qui, o spesso, «il quanto ,
«Il quale (nel senso del nostro pluale: «le qualità di una cosa). (6) La media
proporzionale ai lati di un’altra figura. Pare che con «le cose di cui c'è
dimostrazione si vogliano distinguere i due tipi di conoscenza: l’uno, immediato,
l’altro mediato. Nel qual caso sarebbe meglio tradurre: « E nelle Invece, le
generazioni e le azioni, ed ogni mutazione, ci pare di conoscerle quando ne
sappiamo il principio del movimento. Ma questo è diverso dal fine, anzi
opposto. Di maniecra che parrebbe appartenere ad una scienza diversa lo studio
di ciascuna di queste cause ('). Anche per i principii delle dimostrazioni c’è
da star in dubbio se appartengono a una scienza sola o a più. E chiamo
principii delle dimostrazioni quelle comuni sentenze (°), da cui tutti muovono
a dimostrare, per es., che ogni cosa è necessità affermarla o negarla, e che è
impossibile insieme essere e non essere, e quante altre proposizioni sono
simili a queste. Si chiede se la scienza di essi e quella dell'essenza è una
stessa, o se son diverse; e se diverse, quale bisugna riconoscere per quella
che si cerca qui. Intanto, che appartengano a una scienza soltanto, non pare
ragionevole. Perchè mai sarebbe proprio, poniamo, della geometria piuttosto che
di qualunque altra scienza intendersi di essi? Se, dunque, spetta del pari a
ciascuna, e d'altronde a tutte quante non può spettare (*), non è più proprio
della scienza che conosce le sostanze, che di qualunque altra, averne
cognizione. altre cose, in quelle di cui c'è dimostrazione , c considerare,
così, come cpesogetico il secondo «at della 1, 19. Ma forse la distinzione non
è voluta, e il senso è che l’ossenza ci fn conoscer le cose meglio dello loro
qualità accidentali, così come si vele anche nella conoscenza propriamente
sclentifica di esse. Alesa. inserisce un otx innanzi a &XXmg, € il
ragionamento, allora, sarebbe: «Ne si pongono scienze diverse per ognuna delle
apecie di causalità, non s! saprà più qualo chiamare Rapionza; quindi di
ciascuna di esso non c’è una scienza diversa . Ma non pare necessario alterare
il testo: A. non pretende In questo libro a una trattazione rigorosa delle
questioni, por tesi e antitesi ben definite; ma pone innanzi dubbi e pensieri
discordanti. Qui,ad es., dice che se la causa efficiente e la finale sono
diverse, anzi opposte (cfr. I. 3, 6), auche le scienze di esse dovrebbero esser
diverse, La questione è ripresa, sebbene non in questa forma, e risolta in lib,
IV. 1-2. (Quertione 2*) xotval Béear, ma «opinioni comuni ben fondate, generalmente
ammesse (cfr. tò EvBofov, il probabile da cui muovo la dialettica delle
opinioni). A. le chiama anche « principii comuni , « principii apodittici
(&gxal Uroberntixal), «assioni comuni, o semplicemente « assiomi
(&Ebpara) o «comuni (tà xotvd), « Quia sic sequeretur quod idem tractaretur
in diversis scientiis, quod esset superfluum. E insieme, come s'avrà mai una
scienza di essi? Quel che sia ciascuno, lo sappiamo sin d’ora: tanto è vero,
che anche le scienze pratiche (') se ne servono come di principii noti. Ma se
ci fosse una scienza che li dimostrasse, hisognerebbe che avesse per soggetto
un qualche genere; e che di quelli alcuni fossero sue affezioni; altri, assiomi
(poichè è impossibile che ci sia dimostrazione di tutto): infatti, la
dimostrazione, di necessità, è da qualcosa, intorno a qualcosa, e di qualcosa
(?); sì che accadrebbe che, servendosi di assiomi ogni scienza dimostrativa,
tutte le cose che si d imostrano apparterrebbero a un unico genere. Dall’altra
parte, se la scienza dell’essenza è diversa da quella di codesti principii,
quale delle due deve precedere Il testo dico le altre arti: intendo le scienze
non apodittiche, quelle che nel lib. I. 1, son considerate anche come téyvat.
In ogni dimostrazione o scienza apodittica sono tre cose: seo 5 te Belxvuor sal
& Seixvuor xaì E &v (Anal. Post., I. 10. 76b, 21). Ossia: l'oggetto, il
genere di enti, «intorno a cui versa (per es. il numero, per l’aritmetica);
l’assioma, o gli assiomi « da cui trae forza l’argomentazione (per es., che tutti
i numeri derivano dall'unità; ovvero, che le unità non cambiano comunque si
raggruppino;ecc.); le affezioni o proprietà « di cuì si dimostra o sì mostra
che l’osgetto è investito, e qui propriamente consiste il lavoro scientifico
(per es., cho ogni numero è o dispari o pari; che cambiando posto agli addendi,
il totale non muta; ecc.). Per l’argomentazione complessiva, più chiaro di
tutti il Ross. Se gli assiomi sono dimostrabili, di questi alcuni debbono esser
provati, altri accettati come assiomi non provati (per cul la supposizione che
gli assiomi siano dimostrabili, va corretta in questa: che alcuni di essi sono
dimostrabili per mezzo di altri îndimostrabili). Ora, tutte le scienze
dimostrative usano gli assiomi come loro premesse, e le loro conchiusioni
appartengono allo stesso genore delle premesse (questo non è detto, ma
evidentemente sottinteso). Quindi, se gli assiomi sono dimostrabili, tutto ciò
che si può dimostrare appartiene a un unico genere, e tutte le scienze
diventano un’unica scienza: ch'è per A. una reductio ad absurdum. Si noti che
A. trascura qui due punti: 1. Che c'è una terza via in cui può esserci una
scienza degli assiomi: quella iudicata nel lib. IV, per cui essi non vengono nè
definiti nè dimostrati, ma raccomandati al senso comune col mostrare le
conseguenze assurde a cui conduce la loro negazione; 2. A. qui non distingue
tra i principii propri e quelli comuni: ogni scienze deve avere principii
riguardanti lo stesso genere di cui trattano le sue conchiusioni, ma essa ha
unche principii comuni a tutte le sclenze, (Questi stanno a quelli come
l’essere in generale ai generi reali delle cose, i quali non possono esser, per
A., assorbiti in quello senza disperdere la distinzione necessaria alle
scienze: ne verrebbe fuori un'unica scienza, quella dell'essere nella sua
indistinzione, ch'è un concutto contro il quale A. combatte ripetutamente). ed
è superiore per natura? Gli assiomi, di certo, sono gli universali supremi e i
principii di tutto. E se non spetta al filosofo, a chi mai altro spetterà di studiarne
il vero e il falso? Poi, per le sostanze, c’è una sola scienza di tutte in
generale, o più? E se non è una sola, di quale sostanza si deve stabilire che è
scienza, questa nostra? Che ce ne sia una sola di tutte, non pare ragionevole,
perchè, allora, ci sarebbe anche una sola scienza dimostrativa di tutti gli
accidenti, una volta che ogni scienza dimostrativa, versando intorno a un
sostrato, ne studia gli accidenti essenziali movendo dalle opinioni comuni. In
quanto, dunque, spetta a una stessa scienza studiare gli accidenti per sè di
uno stesso genere e dalle stesse opinioni, e poichè sarebbe una sola la scienza
del sostrato, e una sola quella degli assiomi (siano poi la stessa o diverse),
anche gli accidenti li studieranno o quelle due scienze, o una che le comprenda
entrambe (‘). Ancora, lo studio verserà soltanto intorno alle sostanze, o anche
intorno ai loro accidenti? Voglio dire: se il solido e le linee e le superfici
sono sostanze (*), spetterà a una stessa scienza conoscere queste cose e insieme
gli accidenti di ciascun genere di cui trattano le dimostrazioni matematiche,
ovvero a un’altra? Se a una stessa, ci sarebbe una scienza dimostrativa anche
della sostanza: ma non pare che (Questione 3*) Nella questione presente, e in
quella che segue, vengon prospettnte tre ipotesi: che ci sia una scienza unica
degli assiomi, una scienza unica delle sostanze, e una sclenza unica degli
accidenti (i tre termini intorno al quali versa ‘ogni scienza apodittica).
Viene, naturalmente, lasciato in sospeso non soltanto l’esistonza di queste tre
presunte scienze, ma anche Il loro rapporto: sé sarebbero, In realtà, tre
scienze distinte, due, o una soltanto. Le ultime parole, èx tovtwy pla, è
dubbio come si debbano tradurre. Il Bonitz (a q. 1.) interpreta: «sive haoc
sclentia suspensa nb illis eademque ab illis diversa, at una tamen est. Il
Ross: «one compounded out of these . Il pensiero sottinteso è che, per tali
ipotesi, tra gli accidenti non sì può far distinzione, quanto alla scienza che
li deve studiare: onde si distruggerebbe, da capo, ogni criterio di distinzione
delle scienze particolari. Per le questioni 3* e 42, v. lib. IV. 2 (per la 9,
anche VI. 1). (Questione 4*) Quelle della matematica sono «sostanze
intelligibili . Ma qui (come spesso) « sostanze vale semplicemente « esseri
reali , 0 « realmente esistenti. dell'essenza ci sia dimostrazione('). Se a una
scienza diversa, quale sarà quella che studia gli accidenti che riguardano la
sostanza? Dar conto di ciò è ben difficile. Un’altra questione è questa: si
deve dire che esistono le sole sostanze sensibili, o anche altre oltre di
esse?.e di generi di sostanze ce n’è uno solo; o più, come dicono quei che
pongono le specie e gl’intermedi, di cui, secondo essi, trattano le
matematiche? In qual senso noi diciamo (*) che le specie sono causa e sostanze
per sè, s'è discorso precedentemente, Tra le difficoltà e gl’inconvenienti
molteplici, non è minore degli altri quello di affermare, da un lato, che ci
sono certe nature al di là di questo mondo; e dall’altro, che esse sono le
stesse delle sensibili, tranne che quelle sono eterne, e queste corruttibili.
Essi dicono che esiste l’uomo in sè, il cavallo in sè, la salute in sè, sì che
par non ci sia altra differenza (*). Essi fanno press’a poco come quelli che
van dicendo che ci sono, sì, gli dei, ma simili agli uomini : come costoro non
riescono ad altro che a far degli uomini eterni, così quelli non fanno delle
specie altro che sensibili eterni. Parimenti, se alcuno oltre la specie e oltre
i sensibili vorrà porre degl’intermedi, si avranno molte difficoltà. Poichè è
chiaro che, come ci saranno delle linee oltre le linee in sè e le linee
sensibili, così per ciascuna cosa degli altri generi: di maniera che, essendo
l’astronomia una scienza pure matematica, ci sarà un cielo oltre quello
sensibile, con un sole e una luna, e così di tutto il resto che al cielo ap
L'essenza del triangolo non si dimostra. Si dofinisce. SI dimostra, invece, che
la somma degli angoli suoi è di due retti. (Questione 5%) Noi della scuola di
Platone. Cfr. lib. LT. 9, 2. Non che le Idee fossero sensibili, ma la natura
loro, per quanto univerralizzata e sottratta al flusso del diveniro, era quella
stessa delle cose sensibili : donde quel raddoppiamento della realtà, di cui si
parlò in I. 9, 1. (In A. la forma non riproduce, immediatamento, il contenuto,
ma Jo media in un processo, sì che esso diventa un momento, quello potenziale,
della forma stessa). Nella seconda parte del lib. XII A. espone il suo concetto
della divinità ‘come puro pensiero (Dio e le Intelligenze motrici: queste sono
«sostanze non sensibili od esistenti separatamente). partiene. Eppure, come
crederci? Poichè esso non si dovrebbe dire che è immobile; d’altronde, non è
affatto possibile che si muova ('). Parimenti per le cose di cui. tratta
l'ottica e l’armonica matematica: è impossibile che di esse ce ne siano altre
oltre quelle sensibili, per gli stessi motivi. Che se gl’intermedi fossero
sensibili, e di essi ci fosse sensazione, è evidente che dovrebbero esserci
anche degli animali intermedi tra quelli in sè e quelli che periscono (?). Ci
sarebbe anche imbarazzo a stabilire di quali enti si danno questi intermedi
intorno (*) ai quali converrebbe cercare queste scienze. Poichè, se la
geometria differisse dalla geodesia soltanto perchè questa è di cose sensibili
e quella no, è evidente che dovrà esserci una scienza intermedia tra la
medicina in sè e la medicina attuale; e come per la medicina, così per ogni
altra scienza. Ma, come questo è possibile? Ci dovrebbero essere anche delle cose
salubri oltre quelle sensibili e ciò che è salubre in sè. E bada che nonè
neppur vero che la geodesia sia scienza di grandezze sensibili e corruttibili:
chè, perendo queste, anch’essa perirebbe. Come «cielo, parimenti a quello che
si vede, dovrebbe muoversi; ma, essendo matematico, dovrebbe, così come gli
oggetti della geometria, esser immobile. l'Armonica come scienza di rapporti
quantitativi dei suoni, non come musica, era considerata come matematica
anch'essa. Ricorda le speculazioni pitagoriche, che «nei numeri vedevano le
proprietà e ragioni dell'armonia e dell'ordinamento dei cieli: I. 5, 3-5. «Si
(ista) sensibilia sint intermedia, sc. soni et visibilia, sequetur etiam quod
sensus sunt intermedii. Et cum sensus non sint nisì in animali, sequetur quod etiam
animalia sint intermedia inter species et corruptibilia, quod est omnino
absurdumn : S. Tom. ($ 419). Così anche Aless, (198, -28). Leggo xegt, non
ragd: v. giusta osservazione del BonuHI [Metafisica di A., l'orino, 1854}, p.
139 F. Per il senso, tieni presente che per A. anche le matematiche, come le
scienze fisiche, riguardano il mondo sensibile; e la differenza è che quelle
nstraggono dalla materia e dallo qualità, per considerare la sola quantità e i
rapporti quantitativi delle cose; le scienze fisiche, invece, pur astraendo
dalle particolarità delle cose singole, considerano la forma o le forme in
quanto sono unite alla materia. I Platonici non partivano da questo doppio modo
di considerare la stessa realtà, matematicamente o fisicamente; e però A. dice
che, come per spiegare il carattere scientifico delle matematiche ricorrevano a
questi enti intermedi tra le idee e i sensibili, così essi avrebbero dovuto,
coerentemente, porre tali intermedi anche per le altre scienze. D'altra parte,
l'astronomia non può essere scienza di grandezze sensibili e del cielo che si
vede: poichè, nè le linee sensibili sono tali, quali dice il geometra (') (non
c’è nessuna cosa sensibile retta o rotonda a quella maniera: chè, come già
Protagora obiettava ai geometri, il cerchio non tocca la riga in un punto
solo), nè i movimenti e le spirali sono simili a quelli del cielo, dei quali
discorre l’astronomia, nè i punti hanno la stessa natura degli astri. Ci sono,
infine, alcuni (?), i quali dicono che ci sono, sì, questi intermedi tra le
specie e i sensibili, ma pon separati da questi, anzi ad essi immanenti. A
scorrere tutte le conchiusioni assurde che vengon fuori a costoro, ci vorrebbe
un lungo discorso. Contentiamoci di queste considerazioni: le cose non è
ragionevole che stiano così per quegl’intermedi soltanto, ma anche le specie,
evidentemente, dovrebbero esser immanenti ai sensibili: chè le stesse ragioni
sono qui e là. Aggiungi che ci sarebbero in questo modo, di necessità, due
solidi nello stesso luogo; e che gl’intermedi non potrebbero esser immobili,
essendo dentro ai sensibili che sono in moto. E insomma, a che scopo si
dovrebbero porre queste entità, quando poi si debbono porre dentro ai
sensibili? Si cadrà negli stessi assurdi di cui già si discorse: ci sarà un cielo
oltre al cielo, salvo che non separato, bensì nello stesso luogo: la qual cosa,
se così si può dire, è ancora più impossibile. t Alessandro (200, 11): « A.
disso il geometra invece dell’astronomo : intende, cioè, della geometria di cui
fa uso l'astronomia. Protagora moveva, nella obiezione che segue, dalla sua
dottrina sensistica. Pare ch’egli scrivesse un libro segì tov pa&nuicov
(Diog. Laert., IX, 55). Platonici anch'essi: v. XIII. 1, 7 e 2, 1 ss. (MA in
XIV. 3, 3-4 quest’opinione par attribuita ai Pitagorici). Cfr. Zeller, II4,
1009-4. Lo Schwegler suppone che si tratti di E1dosso, e cita il lib. I. 9, 11:
ma ivi si dice che Eudosso poneva le Idee immanenti alle cose. La presente
questione è discussa ampiamente nei due ultimi libri. Intorno a queste cose,
dunque, ci sono molti dubbi, come dobbiamo giudicarne per cogliere la verità.
Così pure intorno ai principii: dobbiamo ritenere che i principii elementari
siano i generi, o piuttosto i componenti primi da cui risulta costituita
ciascuna cosa? Elementi, per es., e principii della voce sembrano essere quelli
da cui tutte le voci son composte per natura: non quel ch'è comune a tutte,
l’esser voce. Anche delle proposizioni geometriche diciamo elementari quelle le
cui dimostrazioni entrano nelle dimostrazioni o di tutte le proposizioni o
della maggior parte ('). E nei corpi, tanto coloro che dicono che gli elementi
di essi sono più, quanto coloro che ne pongono uno solo, chiamano principii ciò
di cui essi si compongono e da cui son costituiti: Empedocle, per citarne uno,
dice che il fuoco l’acqua e i loro intermedi (*) sono gli elementi da cui
risultano le cose intrinsecamente, e non ne parla già come di generi degli
enti. Oltre di che, se qualcuno vuole indagare la natura di una cosa qualsiasi,
di un letto, per esempio, allora è pago di conoscere, quando sa di che parti
consti e come composte. Per queste ragioni, dunque, non dovrebbero esser i
generi i principii degli enti. Eppure, in quanto noi conosciamo ciascuna cosa
per mezzo delle definizioni, e poichè principii delle definizioni sono i
generi, di necessità anche dei definiti saranno principii i ge (Questione 6*)
Cfr. gli Elementi di geometria di Euclide (fiorito circa 300); 6 anche prima,
al tempo di A., si chiamavano così . Il termine, tuttavia, è usato da A. per «
proposizioni elementari anche fuori della geometria: v. Index Arist., 702 b, 59
88. Proposizioni: &eyoGppara, prop. « figure , ma, come notano Asclepio
(174, 9) e Bonitz, vale qui «proposizioni , « teoremi . tà usetatò tovtov;
leggendo, invece, t. petà t.: «e seguenti, Il Ross osserva in proposito: «
Empedocle non sembra aver trattato l’aria e la terra come intermedi tra il
fuoco e l’acqua: anzi egli oppose il fuoco a tutti gli altri elementi (cfr.
lib. I. 4, 9). Ma A., per il quale il fuoco è caldo e asciutto, l’acqua fredda
e umida, può naturalmente aver trattato l’aria (calda e umida) e la terra
(fredda e asciutta) come fornite di differenze intermedie (sebbene si possa
dire altrettanto del fuoco e dell’acqua in rispetto all'aria e alla terra),
neri. E se acquistare la scienza degli enti è acquistare quella delle specie
alle quali ci riferiamo quando parliamo degli enti, i generi, di certo, sono i
principii delle specie. Sembra che anche alcuni (‘') di coloro che pongono
quali elementi Uno e l’Ente, o il grande e il piccolo, se ne servano come di
generi. D'altronde, dire che i principii sono in entrambi i modi, non è
possibile: perchè il concetto della sostanza è unico: invece, la definizione
per mezzo dei generi sarebbe diversa da quella che ne dicesse gli elementi
costitutivi. Inoltre, se anche spetta soprattutto ai generi di esser principii,
bisogna poi ritenere per principii i generi sommi, o quelli infimi che si
predicano degl’individui (*)? Anche questo è da discutere. Se, difatti, gli universali
sono sempre a maggior diritto principii, è evidente che tali saranno i generi
che stanno più in su: chè questi si dicono di tutti. Tanti, allora, saranno i
principii degli esseri, quanti i primi generi. Vien di conseguenza che
principii sostanziali sarebbero l’Ente e l’Uno, perchè essi, più che alcun
altro genere, si dicono di tutti gli esseri. Invece, non è possibile che l’Uno
e l’Ente siano generi degli esseri: poichè è necessario che le differenze di
ciascun genere e siano e siano una ciascuna; ora non può Pitagorici e
Platonici. Le questioni 6° e 72 vengon riprese vel lib. VII. 10-13, da un altro
punto di vista (del rapporto concreto di materia e forma): se, cioò, gli
elementi materiali entrino nella detinizione di una cosa, e se gli universali
(generic! o specifici) costituiscano la sostanza. (Questione 7%)Si bndi che con
tà Aropa A, designa tanto « gl'individui , le cose singolari; quanto «le specie
indivisibili , le specie propr. dette, in quanto « generi prossimi
all'individuo . Un terzo significato è quello puramente fisico-matematico,
riguardante ad es. l'atomo propr. detto o il punto. V. Znder Arist.
Prescindendo da questo terzo, puramente materiale, si potrebbe dire che il
primo è piuttosto logico-reale; il secondo reale-logico: nel senso del
determinarsi tlel pensiero, nel giudizio, come pensamento dell'individuo
concreto, ovvero come sua universalizzazione. Per A., infatti, il processo del
pensiero deve corrispondere a quello del reale. Vi corrisponde, in effetto? Si
sa che A. non riesco nd assorbire interamente la materia nel processo
accennato, sì ch’essa resta come un « caput mortuum , che fa ostacolo alla
piena intelligibilità delle cose. Di qui la verata quasestio del « principium
individuationis , e le controversie medievali su la realtà dell'universale, dei
generi e delle specie. c. L}BRO TERZO 79 concedersi che delle proprie
differenze si predichino o le specie ‘del genere o il genere senza le sue
specie: così che, se l’Uno e l'Ente fossero generi, nessuna differenza dovrebbe
essere nè ente nè una. E se d’altra parte non sono generi, non saranno neppur
principii, una volta che principii sono i generi (*). Di più, anche ciò che
tramezza fra i sommi e gl’infimi generi, preso insieme con le differenze,
formerebbe una serie di generi, fino al punto che è possibile dividere (*):
ora, per Più breve e chiara In nota del RoLFES (A.' Metaphysil, 2 ediz. 1931,
presso il Meiner di Lipsia) a q. l.: « Prendinmo un esempio, Il genere nnimale
sl divide in duo specie: uomo e bruto. La differenza specifica è ragionevole e
irragionevole. Ora, io non posso dire: il ragionevole è uomo: perchè
ragionevole ha un’'estensione maggiore di uomo. Ma neppure: il ragionevolo è
animale: perchò il concetto di ragionevole non ha che vedere con quello di
animale. Invece, io posso e debbo dire: Il ragionevole è ente, è uno. Quindi
ente e uno non possono esser un genere, al quale ragionevole è irragionevole si
riferiscano come difl'erenze specifiche . Una dimostrazione dal punto di vista
logico-ustratto sl può avere dai Topic/. VI. 6. 144 a, 36-Db, 11. Ma più
interessante a notare è che qui si considernuo le difforenze specifiche come
forme o concetti che, mentre rendono intelligibile la realtà al pensiero, la
«determinano, ingieme, come un processo di generi-specie, Sì che non questi
generi-specie renli si predicano (si pensano come predicati determinanti) delle
difforenze, ma queste di quelli (nel processo dol peuslero, onde la razionalità
si predica dell'animale come niteriore determinazione di questo nell’uomo). Le
differenze, qui, sono come i concetti puri che noi moderni distinguiamo da
quelli empirici. O, meglio, come le idee platoniche, fatte tuttavia immanenti
nl reale e organizzate nel suo svolgimento. S' intende, orn, che l’essere e
l’unità indifferenziata, non facendo pensar nulla di determinato, non possano
esser principiî, nè nol senso delle ditforenzo, nè in quello dei goneri-spocie
reali. IL tuttavia, se si va cal criteria «dell’universalità, esst dovrebbero
esser principi più che mai. héxet TtOv dtépov: alcuni intendono «sino nile
specie ultime , altri « sino agli individui : in entrambi i casi non senza
inconvenienti, perchè nel primo caso l'individuo vien escluso dal processo del
reale; nel secondo, vien trattato come punto finale di una serie di generi. Meglio,
in ogni modo, la prima interprotazione in questo Inogo, e però ad essa ho
intonato la traduzione, nllargando un po’ il testo. Il quale, letteralmente,
dice: « Inoltre nnche gl’intermedi, presi con le differenze, saranno generi
sino agl'indivisibili: ora, alcuni par di sì, altri no . Cfr. la buona nota del
Bonghi a q. I., conforme del rosto nd Alessandro (207, 17) e n Siriano (33, 8),
i quali fauno osservare che, seguendo il metodo platonico dotla divisione
contradittorin, i concetti negativi (auimali-senza piedi) e quelli indicanti
qualità accidentali (animali con i piedi) non fondano generi reali.
lL’argomentazione, in questo modo, sembrerebbe «diretta contro il metodo
platonico della divisione. Ma, in realtà, il pensiero prevalente è che,
piuttosto che porre l’Uno è l'Ente come principio, si dovrebbero porre infiniti
principii, se priucipii sono i generi, e generi son tutti quelli superiori
all'individuo. Questo pensiero, a sua 80 METAFISICA alcune divisioni partebbe
doversi concedere, per altre no. Aggiurigi che le differenze sarebbero
principii ancora più che non i generi: ma, se anch’esse sono principii, i
principii diventano, per così dire, infiniti, soprattutto se uno ponga per
principio il primo genere ('). D’altra parte, si ponga pure che l’Uno ha
maggiormente carattere di principio. Ma l’Uno è indivisibile, e ogni
indivisibile è tale 0 secondo la quantità o secondo la specie: quello secondo
specie è anteriore; ora i generi sono divisibili in specie; dunque maggiormente
uno dovrebbe essere l’ultimo predicato: di fatto l’ «uomo non è genere degli
uomini singoli (?). Di più, nelle cose in cui c’è priorità e posteriorità, non
è possibile che quel che han di comune sia qualcosa fuori di esse. Per es., se
tra i numeri vien prima la dualità, non può esserci un numero oltre la specie
dei numeri. E similmente, non si dà figura oltre le specie delle figure. E se
per queste cose, di cui par ci siano generi più che mai, non ci son generi
fuori delle specie, tanto meno per le altre: nelle volta, non sembra diretto
immediatamente alla questione se principii son piuttosto i generi sommi o
gl’infimi. Il pensiero nascosto sembra, invece, che i generi non sono affatto
principii. Il primo genere è l’essere (o l’ Uno), che, per A., non è genero (in
«rerum natura ci 6ono i generi, in cui si divide l'unità astratta dell’essere,
come di un mero xovw6v). Per il senso, meglio di tutti, mi pare, S. Tom. (8
485): «Si prima genera sunt principia, quia sunt principia cognitionis
epecierum, multo magis differentiae sunt principia formalia specierum. Forma
autem et actus est maxime priocipium cognoscendi. Sed differentias esse
principia rerum est inconveniens: quia, secundum hoc, erunt quasi infinita
principia. Sunt, enim, ut ita dicatur, infinitae rerum differentiae, non quidem
infinitae secundum rerum naturam, sed quoad nos. Et quod sint infinitae patet
dupliciter, uno modo si quis consideret multitudinem ipsarum differentiarum
secundum se, alio modo si quis accipiat primum genus quasi primum principium.
Manifestum, enim, est quod sub eo continentur innumerabiles differentiae . i
(3: L'uomo, specie ultima, non è ulteriormente divisibile, perchè i singoli
momini (criterio quantitativo) non rappresentano una divisione de! concetto.
L'anteriorità del criterio qualitativo, qui, è superiorità dal punto di vista
concettuale. Il che non toglie che altrove A., contro l’unità meramente
generica del concetto, non faccia valere come superiore all’Ev tò elber l'Ev td
dortuò, in quanto sintesi del qualitativo e del quantitativo, nell'individuo
che realizza la specie. Cfr. lib. V. 6, 15; e VII. 6. (In Dio, ch'è puro atto
di pensiero, la coincidenza dei due punti di vista, dell'essenza e
dell’esistenza, è perfetta). V. note segg. a 4, 16, ed a 6, 1-5. indivisibili
specie, poi, non c’è «questo vien prima e «questo vien dopo . Anche: dovunque
c'è un «questo è meglio e «questo è peggio , il meglio ha sempre la priorità:
così che neanche di queste cose ci sarà un genere (‘). Per queste ragioni,
dunque, pare che le specie che si predicano degli individui siano principii a
maggior diritto che non i generi. Eppure, da capo, non è facile dire come si
debbano ammettere queste per principii. Il principio e la causa bisogna che
siano al di là delle cose di cui son principii, e ne possano star separati (*).
Ora, una simil cosa al di là del singolare, perchè mai uno la penserebbe, se
non perchè si predica in universale e di tutti? Ma, se per questo, i più
universali più si debbono reputare principii: di maniera che sarebbero
principii i primi generi. Passo controverso: cfr. Zeller, pp. 568 ss. del vol.
cit. (Platone) e commentatori posteriori che in parte concordano, in parte
discordano da lui. Rifacendomi alla concezione intera di A., intendo così: dove
c'è un processo di svolgimento, il principio appare in tutta la sua evidenza
nell’ultimo termine, o in ogni punto del processo dove esso mette capo a una
realtà «determinata. Il genere, che è un comune astratto o un indeterminato,
non può valere, quindi, come principio. Si prenda, ad es., la serie dei numeri
o delle figure geometriche, pensandola come sviluppo concettuale: numero e
figura che non siano un determinato numero o figura sono astratti. E il numero
e In figura che vengon dopo, in quanto implicano il numoro o la figura
precedente, rivelano ancor meglio il concetto (îl tre meglio del due, il
quadrato meglio del triangolo). E nei numeri e nelle figure il processo dei
generi è infinito? Che se consideriamo le altre cose, dove pare lo svolgimento
non aver luogo (le specie indivisibili), perchè di generi diversi (uomo,
albero, ecc.), o coordinati in uno stesso genere (uomo, bruto, ecc.), tanto più
per esse è chiaro che il genere non esiste fuori delle specie concrete. Che se
anche in queste si vuo! guardare al processo teleologico, come svolgimento in
perfezione dell’essere (il bene), e si dirà che il bruto vale più dell’albero,
l’uomo più del bruto (il meglio o il peggio), varrà anche per esse ‘la
considerazione precedente. Cfr. Eth. Eud., I. 8. 1318 a, 2: «In tutte quelle
cose in cui ha luogo il prima e il dopo, non esiste qualcosa di comune oltre di
esse, e che sia da esse separabile. Infatti, se esistesse, sarebbe qualcosa di
anteriore al primo termine: e sarebbe anteriore, il comune e separabile, per
questo, che, tolto esso, verrebbe tolto il primo termine. Per es.: se l'esser
doppio è il primo termine dei molteplici, non può darsi che esista
separatamente l'essere molteplice, che è ciò che di essi si predica in comune:
poichè sarebbe, allora, prima del doppio. E così dovrebbe accadere, se il
comune gi vuol porre come idea, ovvero se del comune si vuol far qualcosa di
separato , Con la interpretazione proposta circa le «specie indivisibili si
evita la contraddizione che il Ross rimprovera ad A. di ammettere un universale
ragù calura. Come il Motore Immoto e le Intelligenze motrici di A. Una
questione affine a queste ('), la più difficile di tutte e pure la più
necessaria a meditare, è quella di cui è venuto il momento ora di ragionare. Se
non c’è niente fuori dei singoli esseri, e questi sono infiniti, come mai di esseri
infiniti si può acquistare scienza? Di fatto, intanto conosciamo ogni cosa, in
quanto c’è qualcosa di unico e identico, in quanto c’è qualcosa d’universale.
Ma, allora, se ciò è necessario, e se bisogna che ci sia qualcosa oltre gli
esseri singoli, bisognerà che i generi, o gli ultimi o i primi, siano fuori dei
singoli: il che s’è questionato dianzi che è impossibile. Di più, dato che
esista qualcosa oltre il sinolo, quando qualcosa vien predicato della materia
(*°), si domanda se, dato che esista, esso debba esser fuori di tutte le cose,
o di alcune sì e di alcune no, o di nessuna. Che se non ci fosse niente fuori
dei singolari, niente sarebbe intelligibile, ma sarebbe meramente sensibile
ogni cosa e non ci sarebbe scienza di nulla: a meno che uno non dica che
scienza è la sensazione (*). E neanche ci sarà nulla di eterno e immobile:
poichè le cose sensibili tutte s! corrompono e sono in movimento (‘). Ma,
allora, se niente c’è di eterno, neppure è possibile che ciì sia il divenire,
perchè quel che diviene ha da essere qualcosa, e così anche quel da cui viene,
e l’ultimo di questi termini più non deve essere generato: chè una fermata ci
vuole, ed è impossibile che il divenire venga dal non-essere. Così, essendoci
generazione e (Questione 8*) Ripresa, infatti, in lib, VII. 93. 7-9. 17; VIIL
A. 6. La forma sostanziale, l’anima, ad es., la quale, appunto, è principio
determinante, o categorico, del corpo vivente. Così Protagora nel Teeteto. Qui
la questione s'incontra con la 5*, la quale, tuttavia, fu trattata piuttosto
storicamente e criticgmente, che in via teoretica e . costruttiva. I cieli sono
sensibili, ma ‘eterni, sebbene in movimento. A., tuttavia, qui parla
degl'individui soggetti al processo di generazione-corruzione, (da | e.
movimento, c'è di necessità anche’ un limite; poichè nè c’è movimento che non
abbia fine, ma ognuno ha un termine ('); nè è possibile che divenga quel che
non perviene mai ad essere: di necessità, tosto che il suo divenire si compie,
ogni cosa, divenuta, è. E se la materia deve esistere, appunto perchè non
soggetta al divenire, sarà molto più ancora ragionevole che ci debba essere la
sostanza, che è ciò che la materia diviene. Altrimenti, se nè quella nè questa
ci fossero, non ci sarebbe proprio niente del tutto. Questo non è ammissibile;
deve, dunque, esistere qualcosa oltre il sinolo: la forma e la specie. Ma, di
nuovo, se si ammetterà. questo, sorgerà il dubbio per quali cose si debba
ammettere, e per quali no. Di tutte è evidente che non si può: di certo, non
ammetteremo che ci sia una qualche casa (*) fuori delle cose particolari.
Inoltre, la sostanza sarà unica per tutti: ad es. per tutti gli uomini? È
assurdo: chè gli esseri di cui la sostanza è unica per tutti, sono una cosa
sola. Diremo, invece, che sono molti e differenti? Ma anche questo è assurdo
(*). E intanto, come la materia diviene ciascuna delle cose particolari, e come
il sinolo è materia e forma insieme? Si potrebbe su i principii sollevare anche
questo dubbio. Se la loro unità è specifica, niente sarà uno numericamente,
neppure lo stesso Uno e l'Ente (‘). In conchiusione, come ha dimostrato nel
lib, II. 3, ci ha da essere per il divenire, nella serie delle cause, un
principio materiale, da cui vengono le cose; un termine finale (ch'è anche
principio motore), e una causa formale (per cui ciò che diviene diviene
qualcosa). La casa è un prodotto artificiale, non naturale, onde la sua forma
non è organizzata nel sistema delle specie dell'essere. Non c’è, quindi, la
casa-specie, come forma pura che si svolga attraverso le case particolari. Nè
un'unica forma sostanziale, nè una molteplicità di forme sostanziali, ma
un'unica forma che, diversamente sostanziandosi con la materia, produce la
molteplicità degl’individui. In questo senso soltanto par doversi concedere
l’esistenza di un principio puramente formale oltre la materia e il sinolo, per
la realtà e intelligibilità delle cose della natura. (Questione 9£) Principii
della stessa specie possono esser meramente simili. non esser forme di un unico
principio. E come potrà esserci il sapere, se non ci sarà qualcosa 15 di unico
che si predica di tutti? Invece, se la loro unità è numerica, ciascuno dei
principii 16 sarà uno e identico; e non, come nelle cose sensibili, sempre
diverso, secondo la diversità delle cose ('). Ad es.: se questa sillaba è tale
perchè ha una determinata qualità, anche i suoi principii, o elemen ti, sono da
considerare specificamente gli stessi: ma, se li ripeto, non son più gli stessi
quanto al numero. Se, dunque, non è così, ma l’unità dei principii dei reali è
soltanto numerica, non esisterà nient'altro fuori degli elementi: infatti, dire
«uno di numero e dir «singolare 1000 a è lo stesso. Noi diciamo, appunto,
singolo quel che è uno numericamente, universale quel che riguarda tutti.
Sarebbe come se gli elementi fonici delle parole fossero determinati quanto al
numero: necessariamente, l’alfabeto non potrebbe contenere un numero di lettere
maggiore di quegli elementi: e non ce ne sarebbero due, nè più, della stessa
specie. Di non minore importanza delle altre è una questione 17 trascurata dai
moderni non meno che dagli antichi: se i principii delle cose corruttibili (*)
e delle incorruttibili siano gli stessi, o diversi. Se sono g li stessi, come
accade che le 18 Un principio unico senza differenze non può spiegare la
diversità delle cose. Separando, per la discussione, nel concetto dell’unità,
il lato fomnale dal materiale, questo assume un significato aritmetico,
semplicemente quantitativo, con esclusione del qualitativo 0 specifico; quello,
a sua volta, acquista il senso di un'universalità astratta, indifferente al
contenuto. (Il rapporto dei due punti di vista nel giudizio concreto è dato da
quello del soggetto individuale al predicato universale: sì che s'intende come
ognuno dei due può giustamente aver pretesa di superiorità su l’altro). Le
lettere dell’alfabeto, le sillabe, ecc. (noì diremmo le parole) son sempre
diverse nelle parole (e queste nel discorso), pur essendo numericamente e
specificamente le stesse (è pur sempre quel certo significato che si svolge
nella diversità della parola). Se dovessero esser le stesse soltanto
numericamente, sarebbero come tessere che, per quanto diversamente
configurabili, resterebbero identiche: così erano gli elementi (terra, acqua,
ecc.) immaginati come dati, una volta per sempre, per la costruzione del mondo.
Questo, non ostante le apparenze, sarebbe immobile, senza generazione nè
svolgimento. Così il linguaggio sì ridurrebbe a parole, la parola a lettere
alfabetiche corrispondenti al numero degli elementi fonici di essa. La
questione è ripresa, ma in polemica contro le Idee, nel lib. XIII. 10.
(Questione 104) Corruttibili e incorruttibili: noi diremmo transitorie ed
eterne. une siano corruttibili e le altre incorruttibili, e per quale motivo?
Quei del tempo di Esiodo, e tutti quanti teologizzarono, pensarono soltanto a
dir cose conformi alle loro credenze, e delle difficoltà che travagliano noi
non si curarono. Essi dei principii facevano Dei e dagli Dei facevano venir
tutto, e dicevano che gli esseri i quali non hanno gustato il nettare e
l'ambrosia nascono mortali. Certamente, parlavano così sapendo, essi, quel che
dicevano. Ma le ragioni che apportano, sorpassano la nostra intelligenza.
Poichè, se è per cagion del piacere che quegli esseri l’assaggiano, non è il
nettare o l'ambrosia la causa del loro essere; e se fosse la causa del loro
essere, come sarebbero eterni avendo bisogno di nutrimento? Ma non vale la pena
di fermarsi a indagare intorno a queste escogitazioni mitologiche. Bisogna
apprendere da quelli che parlano dimostrando, e chieder loro come mai degli
enti che vengon dagli stessi principii, alcuni sono eterni per natura, e altri
periscono. Non dicendo costoro la ragione di questo fatto, e non sembrando
neppur ragionevole che stia così, si potrebbe conchiudere che non sono gli
stessi i principii degli enti, nè le loro cause. A Empedocle, del quale si
potrebbe pensare che più degli altri sia d’accordo con se stesso, anche a lui è
accaduto lo stesso. Egli pone, è vero, un principio causa della corruzione, la
discordia; ma parrebbe che questa fosse causa non più della corruzione che
della generazione d’ogni cosa, ad eccezione dell’ Uno ('), perchè le altre cose
tutte vengono da essa, tranne Dio. Dice, infatti: Dei quali sono tutti gli
esseri, quanti ce ne furono, e quanti ce ne saranno di nuovo; {quanti ce ne
sono, e le piante germogliarono, e gli uomini e le donne, e le belve e gli
uccelli e i pesci che nutre l'onda, e i numi longevi. E anche senza questi
versi, è evidente: chè, se non ci fosse la discordia nelle cose, queste
sarebbero tutte una sola, L' Uno, Dio, è lo Sfero (quando questo era governato
dall’Amore soltanto). 1000 b 86 METAFISICA come egli stesso dice: infatti,
quando si trovavano riunite, allora «la Contesa se ne stava all’estremo confine
. D’onde gli avviene anche di fare il felicissimo Dio meno intelligente degli
altri: di fatto, non possedendo la discordia, non ha cognizione di tutti gli
elementi, chè la cognizione è del simile col simile. Egli dice: terra con
terra, acqua con acqua scorgiamo, con l’etere l’etere divino, e il fuoco
distruttore col fuoco, con l’Amore l'Amore, con la Discordia funesta la
Discordia. Ma, per tornare al nostro discorso, è manifesto che per lui la
discordia bisogna che sia non meno cagione dell’essere che della corruzione. E
neppure l’amicizia è causa soltanto dell'essere: rimenando tutto all’unità, fa
perire ogni altra cosa. Intanto non ci dice niente su la causa di questa
mutazione, ma solo che così è per natura: ma quando la Discordia fu cresciuta
grande nelle membra e sali al comando, compiendosi il tempo che ad entrambe è
prefisso, in alterna vicenda, da un inviolabile giuramento ('), come se la
mutazione fosse necessaria; ma non ci palesa nessuna cagione di questa
necessità. Pur tuttavia egli è il solo che parli coerentemente, in quanto non
fa già degli enti gli uni corruttibili, e gli altri no; ma tutti corruttibili,
eccetto gli elementi. Invece la questione, di cui qui trattiamo, è perchè
aleuni sono corruttibili ed altri incorruttibili, una volta che vengono da gli
stessi principii. Che, dunque, i principii non possano esser gli stessi, basti
quanto s’è detto. Ma se i principii son diversi, uno dei dubbi sarà se quelli
delle cose corruttibili siano ineorruttibili, o corruttibili anch’essi (*). Se
corruttibili, è chiaro che anch’essi debbono Per frammenti Empedoclei, cfr.
Diels, op. cit., I, 180 88. (nn. 21, 30, 96, 109). V. anche E. BicnonE, E., pp.
417 88. (9) Così anche il Lasson (trad. della Met. di A., Jena, 1* ediz. 1907,
p. 51). Letteralmente sarebbe: «uno dei dubbi sarà se essi stessi sono
incorruttibili o necessariamente venire da altri principii, perchè ogni cosa si
corrompe in ciò da cui deriva: onde risulterebbe che ci sono altri principii
anteriori ai principii. Ma questo non è accettabile, sia che ci si voglia
fermare, sia che si proceda all’ infinito (‘). E poi, quando i principii loro
saranno stati distrutti, come possono esserci più i corruttibili? Se, invece,
sono incorruttibili: perchè mai da alcuni di essi verran fuori gli enti
incorruttibili, mentre da altri, incorruttibili anche essi, verran fuori enti
corruttibili? Non par davvero ragionevole: anzi, o è impossibile, o c’è bisogno
di molte spiegazioni. In fine, nessuno mai ha preso a dire che i principii
degli enti fossero diversi, anzi dicono che son gli Stessi per tutti. Nella
questione, tuttavia, che agitammo dianzi, non s’addentrano, quasi reputandola
di poco conto. La questione più di tutte difficile a meditare e la più
necessaria alla conoscenza della verità, è se l’Ente e l’Uno sono sostanze
degli enti, sì che ciascuno di essi, quello in quanto ente, questo in quanto
uno, non siano predicato di altro; ovvero se bisogni cercare che cosa sia
l’Ente, e che cosa sia l’ Uno, in quanto un’altra natura sta loro a sostrato.
Alcuni la pensano nella prima maniera, altri nella seconda. Platone e i
Pitagorici ritennero che l’ Ente e 1’ Uno non siano null’altro se non quello
che è la loro natura, di essere cioè la sostanza loro l’essenza dell’ Ente,
appunto, e dell’ Uno (?). I corruttibili . Ma mì par chiaro, da quel che segue,
che la questione riguarda 801tanto i principii dello cose corruttibili. Delle
incorruttibili come può sorgere il dubbio? Nò ia questione è diversa dalla
precedente: l’incorruttibilità dì quei privcipii, infatti, è dimostrata per la
medesimezza, laddove la corruttibilità de’ loro effetti è adotta in prova della
loro diversità, Se ci sì ferma, ci son principii anteriori, e son essi
principii, non gli altri. Se si volesse procedere (o regredire) all'infinito,
non ci sarebbero principii addirittura, In entrambi i casi quei principii
supposti corruttibili verrebbero distrutti come principii, logicamente e, in
quanto abbassati a cose corruttibili, anche realmente. La presente questione si
può considerare risolta nel lib. XII (spec. nei primi capitoli). (Questione 11)
L'essere in sò e per Sè, e così l'Uno, sono sostanza «lelle cose, come vogliono
Pitagorici e Platonici; ovvero la sostanza delle cose consiste nel sostrato
determinato (materia e forma nell’unità del BIinolo), del quale si possono
predicare l’essere e l'uno? I Fisiologi la pensarono altrimenti. Empedocle, ad
es., per dire che cosa è l’Uno cerca di ridurlo a qualcosa di più facile a
sapersi, e parrebbe che questo fosse per lui l’amicizia: per lo meno, essa è la
causa dell’unità di tutte le cose. Altri dicono il fuoco, altri l’aria: questa
è, per essi, la natura dell’ Uno e dell'Ente, da cui sono e si generano le
cose. E del pari, coloro che pongono più elementi: anch'essi son costretti a
dire che l’Uno e l’Ente è tante cose quanti per l'appunto sono i principii (‘).
Se non si volesse concedere che l’Uno e l’Ente sia una sostanza, neppure quindi
può esser tale nessuno degli altri universali: chè quelli sono universali a
maggior titolo degli altri. Se per ciò non è qualcosa (?) l’Uno per sè e l’Ente
per sè, molto meno si può dire degli altri che siano qualcosa oltre le cose
singolari. In secondo luogo, se l’Uno non fosse sostanza, è chiaro che neppur
il numero sarebbe una natura separata (*) dalle altre: poichè il numero è fatto
di unità, e l’unità è l’essenza, per l'appunto, d’ogni cosa ch'è una. Ma se
l’Uno e l’Ente sono qualcosa che è in sè e per sè, necessariamente la loro
sostanza è l’Uno e l'Ente, perchè non c’è in essi qualche altro sostrato di cui
essi si predichino universalmente, ma sono essi questo sostrato. Ma, allora, se
l’Ente e l’Uno sono qualcosa in sè e per sè, la difficoltà grande è come ci
potrà essere qualche altra cosa oltre di essi: in altri termini come gli enti
potranno essere più di uno. Poichè l’altro dall’ente non è: per cui si è
costretti a ragionare come Parmenide (‘), che tutte le cose I Fisiologi posero
per principio, non l' Uno in sò e per sè, ma una materia primordlale, unica o
molteplice, come sostrato del divenire, Qualcosa di esistente in sè e per sè:
i. e. una sostanza. I. e., come prima, una sostanza: ciò che ha un'esistenza
indipendente (in sè e per sò), I Platonici intendono l'essere come essenza
(l'essere intelligibile) dolle cose, e in questo il loro principio è ben altro
da quello parmenideo. Ma essi, dice A., debbono pure, come Parmenide, escludere
ogni molteplicità dal principio posto come assolutamente Uno. (Ricorda che, pur
riconoscendo l'esistenza del molteplice, Platone, come si vide nel lib. I. 6,
9, pose questo come contenuto sono Uno, e questo è l’Ente. Non c’è da star
contenti nè in 1001 b un caso nè nell’altro: o che l’Uno non sia sostanza, o
che l’Uno sia qualcosa in sè e per sè, il numero non può essere sostanza. Se
l’Uno non è sostanza, quest’impossibilità s'è dimostrata prima. Se invece è
sostanza, vale per esso la stessa difficoltà che intorno all’Ente: donde verrà
un altro uno oltre l’Uno in sè e per sè? Necessariamente, esso non potrà esser
uno. Ora, tutto ciò che è, o è uno, o molti, dei quali ciascuno è uno. 39 In
secondo luogo, se l’Uno è in sè indivisibile, stando alla sentenza di Zenone
esso sarebbe nulla; poichè, ciò che o aggiunto o sottratto non fa esser perciò
una cosa nè più grande nè più piccola, non è secondo lui da annoverare tra gli
enti; come se fosse evidente che l’essere sia una grandezza, e, se grandezza,
sia perciò corporeo: chè questo sarebbe ente da ogni lato. Le altre grandezze
('), invece, aggiunte in un certo modo (*), dice, fanno più grande ciò a cui si
aggiungono, e in un altro, no: per es. una superficie, 40 una linea. Il punto e
l’unità, in nessun caso, mai. Costui è rozzo nelle sue speculazioni; e poichè
qualcosa indivisibile esiste, se ne potrebbe far la difesa contro di lui anche
così: esso è di tal natura che, aggiunto, non farà più grande ciò 41 a cui si
aggiunge, ma, con esso, farà più nel numero. Rimarrebbe, ciò non ostante, la
questione (*): come da un tale uno, soltanto: laddove il principio formale
dell'idea era l’unità pura). In termini filosofico-religlos!, la dottrina
platonica conduceva ad un misticismo pantelstico (salvo il motivo, teistico,
della trascendenza formale, svolto da A.). L'Uno, contro il quale Zenone
combatte, non è (come giustamente fa osservare il Ross) il principio
parmenideo, ma quello pitagorico, o l'uno come prinelpio di spiegazione del
molteplice fisico (sensibile, corporeo). Esso era pensato, infatti, come una
grandezza indivisibile (cfr. l'atomo democriteo). E però Zenone accetta questo
modo di vedere, e considera il corpo (il solido, la grandezza a tre dlmensloni)
come ente a maggior ragione delle altre grandezze. Egli può, così, dimostrare
che il mondo e ogni cosa, in quanto risultante da quelle unità elementari,
sarebbero insieme infinitamente grandi e infinitamente piccoli, ossia
contradittorli. Secondo che si agglungono l’una di seguito all'altra, oppure
vengon so0vrapposte; A. non condivide il modo dl vedere pitagorico-platonico
che identifica l'arltmetico col geometrico, e però trova rozza l’argomentazione
di Zenone. o da molti come esso, si avrà la grandezza? Poichè è come dire che
la linea risulti di punti. E se anche si vuol ammettere quel che dicono alcuni,
che il numero provenga dall’Uno in sè e da qualcos’altro non uno ('), resta
sempre a sapersi perchè e come l’effetto è talora un numero, talora’ una grandezza,
una volta che il non-uno è la disuguaglianza e la sua natura è sempre la stessa
(?). Non si vede nè come da l’Uno più questa, nè come da un numero più questa,
potrebbero venir fuori le grandezze. A queste fa seguito la questione, se i
numeri e i corpi (*) e le superfici e i punti siano da porre tra le sostanze, o
no. Se non sono sostanze, ci sfugge che cosa sia l’essere, e quali cose siano
sostanze. Le affezioni, i movimenti, le relazioni, gli ordinamenti e rapporti
diversi delle cose, non pare davvero che esprimano la sostanza di nulla: essi
vengono tutti riferiti a un sostrato, e nessuno è un essere concreto. Si
prendano pure, come esprimenti la sostanza meglio di ogni altra cosa, l’acqua e
la terra e il fuoco e l’aria, di cui constano i corpi composti; ma il loro
riscaldarsi o raffreddarsi, e simili altre affezioni, non sono sostanze: solo
il corpo che li riceve, rimane come qualcosa di concreto e come una sostanza
reale. E tuttavia, il corpo è ancor meno sostanza della superficie, e la
superficie della linea, e la linea del ‘Tuttavia dà ragione a costui quanto
all’impossibilità di dedurre l’esteso dall’ inesteso. Ricorda, infatti,
l'imbarazzo di Platone per il concetto di punto: lib, I. 9, 25. La diade
indefinita (il grande-piccolo). Onde, o è ineste sa, e dall'unione con l'Uno
verranno i numeri, non le grandezze; o è estesa, e dall'unione con l’Uno
verranno le grandezze, non i numeri. Nè, se uno dicesse che, prima, dall’Uno e
dalla diade si genera il numero, poi da questo con la diade le grandezze, neanche
così resterebbe spiegato il passaggio dall'inesteso all’esteso. La questione
11° è ripresa in VII. 16, 3-4 e X. 2 (oltre gli accenni sparsi nei libri
XIII-XIV). (8) (Questione 12*)I solidi (corpi matematici). unità e del punto.
Infatti, da questi vien determinato il corpo: e se questi parrebbe che possano
esistere senza il 5 corpo, il corpo senza di essi non può('). Avvenne per ciò
che i più antichi filosofi, pur reputando, conforme all’opinione dei più, che
il corporeo fosse la sostanza reale delle cose, considerarono il resto sue
affezioni, così che i principii dei corpi erano, anche per essi, i principii
delle cose. Ma i filosofi posteriori (*) e più raffinati di quelli reputarono
che principii siano i numeri. 6 Dunque, come s’è detto, se questi non Sono
sostanza, non c’è punto nessuna sostanza, nè alcun essere reale: chè i loro
accidenti non meritano davvero di esser chiamati enti. 7 D’altra parte, se si
concede questo, che le linee e i punti sono sostanza più dei corpi, non vedendo
noi di quali corpi possano esser sostanza (di quelli sensibili non è
possibile), 8 non ci sarebbe sostanza nessuna (*). Inoltre, pare che tutte
queste cose siano divisioni del corpo, l’una in larghezza, 9 l’altra in
profondità, e l’altra in lunghezza (*). Aggiungi che nel solido o c’è del pari
ogni sorta di figure, o non ce n'è nessuna: per cui, se, poniamo, non c’è un
Ermete nella pietra, neppure c’è la metà del cubo nel cubo(°): s’intende Tanto
poco si deve ritenere per sostanza ciò che a unu veduta grossolana pare più corporeo,
che anzi gli elementi primi e i principii generatori del reale si trovano per
ultimo con l’anallsl della riflessione: la superficie come principio generatore
del solido, lu linea della superficie, il punto della linea. Parrebbe che il
semplice possa esistere prima e indipendentemente dal più complesso (v. lib. I.
8, 9 88.), 6 però esser sostanza n maggior diritto. I più antichi filosofi: i
Fisiologi. I filosofi posteriori: Pitagorici e Platonici. Cfr. VII. 10, 19: «La
materia intelligibile, quale quella delle matematiche, è nei sensibili, ma non
in quanto sensibili . E già in I. 8, 1 aveva detto che con i principii
matematici non si può dar conto delle proprietà e qualità delle cose oggetto
della Fisica. Non sostanze, ma divisioni che noi operiamo nei corpi. (5) Come
nota S. Tom. (8 509): «haec in continuo non sunt in actu, nisi solum quantum ad
illa quae terminant continuum, quae manifestum est non esse substantiam
corporis. Aliae vero superficies vel lineae non possunt esse corporis
substantiae, quia non sunt actu in ipso: substantia autem actu est in eo cuius
est substantie . In potenza ci son tutte: così come la figura di Mercurio è nel
blocco di marmo, e la superficie che divide 11 cubo a metà è nel cubo. In atto
ci sono soltanto se le realizziamo: se no, rimangono, come idee soltanto, nel
come figura determinata. E così per le superfici: se, infatti, ci fosse ogni
sorta di superfici, ci sarebbe anche quella che determina la metà del cubo. Lo
stesso ragionamento vale anche per la linea, per il punto e l’unità. Sì che, se
il corpo principalmente è sostanza, ma queste cose, che pur han diritto di
esser sostanza più di esso, non sono poi per nulla determinate sostanze, ci
sfuggirà quel che è il reale, e quale sia la sostanza degli enti. Altri assurdi
vengon fuori considerando la generazione e la corruzione. Sembra, infatti, che
la sostanza, se prima non era ed ora è, oppure prima era ed ora non è, subisca
queste vicende perchè si genera e si corrompe. Ma i punti e le linee e le
superfici, pur talora essendo e talora no, non possono nè generarsi nè
corrompersi, per la ragione che è nell’atto in cui i corpi si toccano e si
dividono che, in un caso, di quel che viene in contatto (') si fa unità,
nell’altro, quel che vien diviso diventa due: quei che si compongono, c’erano,
ma, essendo stati distrutti nella composizione, non sono più; quando invece
vengono divisi, ci sono, mentre prima non c’erano. Di sicuro, non si è già
diviso in due l’indivisibile punto (?). Eppure, se si generano e corrompono,
ciò avviene da qualcosa. Press’a poco lo stesso vale, in riguardo al tempo, per
l'istante: neppur di esso si dà generazione e corruzione, e tuttavia sembra che
sia sempre diverso pur non essendo una sostanza. È chiaro che lo stesso vale
anche per i punti, per le linee e per le superfici: perchè il discorso è lo
stesso: tutti sono similmente o limiti o divisioni (*). pensiero e virtualmente
(ricorda Leibniz!) nelle cose. L'« argumentationis fraus (Bonitz, p. 167), per
cui A. estenderebbe la conchiusione «ad eam figuram quae actu corpus
circumsceribit , non mi par che ci sia. I. e. punti, linee, superfici
(propriamente, superfici, so si compongono 0 dividono due corpi; linee, se due
superfici; punti, se due linee). «Neque enim illud quisque statuitur, ita in
dirimendis corporibus fieri planum vel lineam, ut ipsum punctum dissecetur:
Bonitz (p. 168). A ciò, infatti, ci vorrebbe un passaggio, dalla potenza
all'atto. Laddove l’atto è istantaneo, e nell'istante non c'è generazione (che
implica un processo temporale). V. il passo di S. Ton. cit. dianzi. Degli enti
matematici trattano ampiamente i libri XIII-XIV; ivi è ripresa anche la
questione delle idee, alla quale si ritorna nella 13% (efr. la questione 5* e
9°). Si potrebbe anche in generale far questione, perchè mai bisogna cercare
altre entità oltre le sensibili e le intermedie, 2 e quali siano: per es., le
specie, che noi poniamo. Si può rispondere che gli enti matematici differiscono
bensì per un verso dalle cose di quaggiù, ma non ne differiscono punto in
quanto ce ne sono molti della stessa specie ('): per cui i principii delle cose
non si possono determinare con il numero; così come l'alfabeto non è
determinato dal numero delle lettere, ma dalla loro specie (a meno che uno non
prenda le lettere di una sillaba o parola attualmente determinata: chè 3 lì
anche il loro numero è determinato). Ma lo stesso vale per gli intermedi:
anche-là, infiniti sono quelli della stessa specie. Così che, se oltre le cose
sensibili e gli enti matematici non ci fossero altri enti, quali sono le specie
secondo alcuni, nè ci sarebbe una sostanza unica per numero, oltre che per
specie (°), nè i principii degli enti sarebbero tanti, e non più, di numero, ma
di specie soltanto. Che se questo è necessariamente conchiuso, bisogna
conchiudere anche che le specie 4 esistono. E se pure non si spiegano bene i
loro sostenitori, bene è questo quel che vogliono, ed è necessario che questo
essi intendano dire: che delle specie ciascuna è una sostanza (Questione 18%)
Molti (infiniti) triangoli sensibili, e molti (infiniti) triangoli geometrici
(sebbene questi siano eterni e immobili). Questa molteplicità ha bisogno di un
principio di unificazione, che non può esser altro che ideale (in questo caso,
il concetto stesso dij triangolo). Così, come l'alfabeto è tale per In
«specificità delle lettere in cui i suoni fonici ri determinano, non per il
numero dei suoni che fan capo a esso. Oppure, secondo la variante difesa dlal
Bonitz e dallo Schwegler (e già in Aless.): «ma soltanto di specie . Il senso,
tuttavia, è giusto anche tenendo il testo com'è. Nota che nell'argomentazione i
termini s'inerociano: il molteplice sensibile e matematico è veduto deutro la
specie, ed è perciò « della stessa specie ; esigere, poi, che anche per questo
molteplice ci sia una specie unica, che ne dia la ragione logica e insieme
reale, è esigere un’unità numerica, oltre che specifica: laddove, se quel
molteplice è veduto fuori della specie, questa rappresenta di esso un’unità
specifica, non numerica. determinata, sì che non si tratta .di determinazioni
accidentali dell’essere. D'altra parte, se noi porremo che le specie esistono
('), e che i principii abbiano unità per il numero, non per la specie, s'è
detto innanzi (*) a quali conchiusioni inaccettabili si arrivi. Affine a questa
è la questione se gli elementi sono in potenza o in qualche altro modo (*). Se
fossero in qualche altro modo, ci sarebbe qualcos’altro, anteriore ai
principii, poichè la potenza sarebbe anteriore a una tal causa, non essendo
necessario che tutto ciò che è possibile sia a quel modo (*). Se, invece, gli
elementi sono in potenza, potrebbe non esister nulla attualmente, poichè è
possibile anche ciò che ancora non è. Diviene, infatti, ciò che non è ancora.
Invece, nulla diviene di quel che è impossibile che sia. Queste, dunque, sono
le questioni da discutere intorno ai principii; e anche se siano universali, o
al modo che diciamo dei singolari. Se universali, non saranno sostanze, perchè
nessun termine comune esprime un essere concretamente determinato, bensì una
certa natura dell’essere; invece, la sostanza è un essere concretamente
determinato. Se ciò che si predica in comune (*) fosse un essere concretamente
deter A sè, come sostanze, enti separati o indipendenti. V. nel Sommario quest.
54, a); quest. 9, b). L'unità per il numero, soltanto, fa dei principii
elementi materiali, incapaci di dar ragione delle cose. Cfr. S. Tom. (8 518): «
Principia rerum efficientia et moventia sunt quidem determinata nuniero; sed
principia rerum formalia, quorum sunt multa individua unius speciei, non sunt
determinata numero, sed solum specie . (Questione 148) In atto. La questione è
a/fne alla procedente, perchò l’unità numerica, oltre che specifica, è Atto e
individualità; quella soltanto specifica corrisponde alla mera possibilità,
L'attuale (empiricamente inteso) presuppone il possibile (come sua propria
pensabilità, diremmo noi), non viceversa. Nota che altro è il « possibile ,
altro ciò ch’ è «in potenza (sebbene di solito indicati con lo stesso termine:
tò Buvaréy): in questo è già il principio del processo determinato del
divenire, che si svolge da una forma già realizzata in una materia; il
possibile, invece, non ha altra determinazione che di non esser contradittorio.
La questione è ripresa e trattata in lib. IX. 1-9. (5) (Questione 15%)
xatnyogovpeva, universali astratti. La questione è implicata già nella minato,
e si potesse staccare dai particolari, Socrate sarebbe molti esseri viventi:
cioè, lui stesso, l'uomo, l’animale: dato che ognuno di questi sia un essere
concreto e qualcosa che sta da solo. Questo, dunque, accade se i principii sono
universali. Se, poi, non sono universali, ma al- modo dei singolari, non
saranno più oggetto di scienza, perchè la scienza in ogni cosa è
dell'universale. Sicchè, se la scienza deve esserci, ci saranno altri principii
anteriori ai principii: quelli che si predicano in universale. C'è una scienza
che studia l'essere in quanto essere (') e le sue proprietà essenziali. Essa è
diversa da ognuna delle scienze particolari: poichè nessuna delle altre scienze
studia in universale l'essere in quanto essere, re, ma, dopo averne recisa
qualche parte, di questa considera gl: gli accidenti. Così, le matematiche. Td
Bv fi Bv: l’essere, il reale, in Sè e per sò. Questa è "la definizione
fondamentale della Metafisica, alla quale si riducono le altre due vedute
finora: quella del lib. I, di scienza dei principii e cause prime, e quella del
lib. II, di scienza della verità. Salvo che l’una determina il senso della
definizione fondamentale piuttosto in riguardo alla realtà delle cose, l’altra
piuttosto in riguardo al pensiero che le pensa. Ma, sì può chiedere, i
principil e le cause prime delle cose non le studinno anche le altre scienze, e
in primo logo le fisiche? Qual'è, allora, la differenza tra la Metafisica e le
altre scienze? La questione è trattata più ampiamente nel cap. 1 del lib. VI,
Qui si.ascenna soltanto-che-le-Matafisica considera 1’ essere nella sua
universalità e necessità. Le altre scienze, il infatti, si restringono t)
“considerare un genere di enti (gli unimalt, Te piante, ece.; i ‘’auoni, i
colori, ecc.; i numeri, lo figure reometriche, ecc.), € però son tutte
particolari. Non solo: ma nel genere particolare di cose, che studiano, non
riguardano no alla loro pura essenza, a ciò che sono per una necessità intima
dell'essere stesso, ma considerano le loro qualità e proprietà, astraendole
(quasi recidendole) dalla sostanza ed essenza loro, data nel concetto e nella
definizione. Ne cgnsiderano gli accidenti: le fisiche, gli accidenti sensibili;
le matematiche (che astraggono dal resto per considerare le sole proprietà
quantitative), gli accidenti che possiam chiamare intelligibili. Invece,
l’essere vien studiato dalla Metafisica come principio da cui necessariamente
dipendono gli altri principi, in quanto questi non son altro che parti o
elementi dell’intelligibilità e realtà dell'essere per se stesso. Ora, volendo
noi conoscere i principii e le cause supreme, è chiaro che li dobbiamo cercare
come proprietà di una natura considerata per se stessa. Se, dunque, coloro che
cercavano gli elementi degli enti ('), cercavano anch'essi questi principii, di
necessità anche gli elementi erano dell’essere non accidentalmente considerato,
ma in quanto essere. Per ciò anche a noi convien prendere le prime cause dell’essere
in quanto essere. CaPiToLO II. Dell’ente si parla in molti modi (*), ma sempre
per un solo rispetto e determinatamente alla natura di una cosa, non per
omonimia semplicemente, ma nello stesso modo che di I Fisiologi, i quali
facevano anch'essi, inconsapevolmente, della metafisica. L'essere in quanto
oggetto del pensiero è l'essere che viene affermata nel conoscere e nel sapere:
l'essere delle cose di cui il metafisico indaga le categorie supremo. Le altre
scienze adoperano queste categorie; il metafisico le studia come puri concetti
in cuì si distingue o determina il concetto in sè e per sè dell'essere.
Dell'essere reale, s'intende: di quello ch'è predicato delle cose. Questo viene
quindi distinto in sostanza e accidenti, gli accidenti in essenziali e non
essenziali, e vla dicendo. E di ognuno di questi aspetti, che il pensiero
coglie nelle cose, si chiarisce il significato e il rapporto che hauno tra
loro. Il conoscore e il sapere, inoltre, procedono ponendo rapporti tra le cose
dentro ciascuna delle categorie sostanziali o accidentali: rapporti, cioè, di
identità, di uguaglianza, di somiglianza, ecc., e de’ loro contrari, Il
metafisico studia il significato e il rapporto anche di queste categorie che
potremo chiamare dialettiche, pur che sai badi che qui A. intende del pensiero
che si muove nella realtà delle cose: non per mera esercitazione. Non basta.
Questo pensiero che peusa le cose e i loro rapporti, già nel conoscere comune;
ma molto più visibilmente in quello scientifico, procede affermando o negando,
con giudizi, ragionamenti, dimostrazioni. Ma affermare o negare, giudicare,
ragionare e dimostrare, è impossibile se non si pongono a fondamento principii
di pensabilità delle cose: ci sono certe verità evidenti, sopprimendo le quali
diventa impossibile pur cominciare, non che a pensare, n parlare. Parlare non è
lo stesso che pensare e ragionare: uno può parlare per esprimere un sentimento
o per comunicarlo ad altri. Ma anche il pensare discorsivamente può essere
riguardato e studiato in sè e per sè, come mero movimento 0 processo dialettico
del pensiero attraverso i concetti e i loro rapporti. Di questo trattano
specialmente i Primi Analitici. Data questa indipendenza del pensiero in quanto
discorso, è possibile abusarne come fanno i Sofisti. La Metafisica lo sottrae a
questo pericolo soggettivo, perchè essa considera il pensiero in quanto pensa
l'essere reale delle cose; e però spetta ad essa lo studio di quelle verltà
ciamo salubre tutto ciò che riguarda la salute: o perchè la conserva, o perchè
la produce, o perchè indizio di salute, o perchè ci rende capaci di essa. Così,
dicesi «medico ciò 1008 b che riguarda la medicina: chiamiamo medico chi
possiede l’arte della medicina, e anche ciò che ha natura buona a medicare,
oppure quel che è effetto di essa. E nella stessa maniera di queste si avranno
da intendere altre espressioni. L'ente si dice per l'appunto così, in molti
sensi, ma tutti in riguardo a un solo principio: enti noi diciamo le sostanze,
e anche le affezioni della sostanza, e tutto ciò che alla sostanza conduce :
corruzioni, privazioni, qualità, quel che produce o genera una sostanza, cose
che si riferiscono. alla. sostanza, ovvero sono o negazioni ( di i qualcuna di
‘queste v della sostanza stessa: per cui del non-ente diciamo pure che «è non-ente(!).
supreme o assiomi, o principii di pensabilità, che scaturiscono immediatamente
dall’intelletto nell'atto del conoscere e di costruire il sapere. Di questi
principii il fondamentale è quello di non-contraddizione. La Metafisica di
Aristotele, veduta da questo lato, è una scienza della scienza, fin dove,
alineno, questo concetto moderno può essere, senza anacronismo, attribuito a
lui. Manca, naturalmente, il senso dì soggettività in cui si pone questo
concetto dopo Kant, C'è soltanto quel senso di essa che poteva esserci dopo la
Sofistica e in opposizione all’idealismo oggettivo di Platone. Di qui un primo
spunto di criticismo. La Metafisica di A. è più critica che costruttiva. E
poichè la critica è fondamentalmente concettuale, si può definire una scienza
che mira a chiarire, nella molteplicità del reale, il concetto puro di esso. La
dipendenza, in cui il pensiero è ancora dalle cose, dà, tuttavia, anche a
questa definizione un significato lontano da quello che oggi ci sì potrebbe
aspettare: molte volte, più che elaborare i concetti, A. si limnita ad esporne
il significato, o a distinguerne i vari significati. Dono, più che risolva,
spesso, i problemi: mostrandosi, anche in questo, scolaro di Platone. In questo
capitolo il peusiero procede un po' a sbalzi, e sembra infatti che il testo
vada in qualche punto riordinato. Esso si compone di tre parti: due pongono il
concetto che c' è un'unica scienza dell'essere in quanto essere, sia in
riguardo alla sostanza e ai suoi attributi, sia in riguardo alle opposizioni
dialetticheia terza differenzia questa forma di scienza dalle altre.
Riassumiaino brevemente, per mostrare l’ordine delle idee: I) Ogni scienza ha
un suo oggetto (un certo genere di cose), del quale considera i vari aspetti.
Ma questi si posson ridurre tutti a quello fondamentale della sostanza e de’
suoi attributi. Questa distinzione riguarda l'essere di ogni cosa: sarà,
dunque, oggetto della scienza che studia l'essere in sè e per sè. La quale sarà
unica, così come resta unica ogni scienza non ostante la varietà delle specie
del genere che studia: il che non impedisce che abbia parti, e saranno, queste,
organizzate in essa, così come lo sono in ogni altra scienza. In quel modo,
dunque, che di tutte le cose salubri c’è 2 una scienza sola, così anche delle
altre. Compito, infatti, di un’unica scienza è lo studio, non soltanto di quel
che si dice per uno stesso rispetto (‘), ma anche di quel che si dice
considerando una stessa natura: chè anche questo, in certo modo, si dice per
uno Stesso rispetto. È dunque chiaro altresì che 3 unica è la scienza che dovrà
studiare gli enti tutti in quanto enti. Ma, dappertutto, scienza è
principalmente quella dell'essere che è primo, e da cui tutto il resto dipende,
e per cui di tutte le cose sì parla. Se dunque questo primo è la sostanza,
dovrà il filosofo possedere i principii e le cause delle sostanze (?). In ogni
genere di cose, come uno è il senso (*), se i sen- 4 sibili appartengono a uno
stesso genere, così è della scienza: la grammatica, ad es., sola, basta alla
considerazione di tutte le voci. Per ciò ad una scienza unica di genere spetta
di studiare quante ci sono specie dell’ente come ente: alle specie di quella,
poi, le specie di questo. Parlar dell'Uno e parlar dell’ Essere è lo stesso. Le
opposizioni dialet‘tiche sono opposizioni dell'essere, perchè il non-essere in
realtà è, non mera negazione, ma privazione, contrarietà. Ora, l'opposizione
unità-molteplicità è opposizione di contrari, e questi, a lor volta, si
riducono sempre all'opposizione upo-molteplice. E poichè ognuno concede che dei
contrari la scienza è unica, unica sarà la scienza della contrarietà in
generale. Questa avrà significati diversi. che tale scienza dovrà studiare,
chiarire e organizzare logicamente [5-6, 8-11, 15-16). III) E per il primo e
per il secondo rispetto si conchiude che unica è la scienza dell'essere în
quanto essere, la quale studierà l’essere in quanto sostanza e attributi, e in
quanto alle contrarietà o opposizioni dialettiche [12]; vien nggiunto il
concetto di svolgimento e di definizione (19; così mi par si possano intendere
le ultime parole « genere e specie, «tutto e parte: questi concetti non si
riducono, infatti, immediatamente salle opposizioni precedenti). Questa scienza
è diversa da quella sofistica, che guarda gli accidenti e le «opposizioni, e
non li coglie come determinazioni essenziali dell’essere in se ‘stesso [13-14].
Ma è diversa anche da quella degli scienziati, perchè, sebbene l'essere nella
sua universalità astratta non sia nulla di reale, pure, considerato come dianzi
s'è detto, è quella realtà che fa roali tutto le cose: intorno a queste versano
le scienze, intorno a quella la Metafisica [17-18]. / xa@” Ev, distinto da reds
plav qpuow, l'uno come poni di vista logico, l’altro reale (e logico insieme),
Enti, sostanze: questi plurali vanno intesi nel senso del singolare. (8) Uno è
il senso per i colori, ad es., per i suoni, ecc. L’organizzazione del sapere
coincide, così, in ogni scienza, con quella dell’essere nelle cose. L’ente.
poi, e l’uno sonola stessa cosa, ed esprimono una medesima natura,.in quanto
s’implicano l’up l'altro così. come principio e causa, sebbene i loro.
concetti, a volerli illustrare, non siano identici (') (e non fa nulla se noi
ora Ii consideriamo tali, che anzi, ci gioverà meglio allo scopo). Non è,
infatti, la stessa cosa « uno-uomo e «un uomo, «ente-uomo e «l’uomo (?)? E che
altro è se non una ripetizione verbale il dire: «l’uomo è, «l’uomo è uno? E se
l’uomo nasce e muore, è chiaro che non per questo esso si separa dal suo essere;
e similmente dicasi anche per la sua unità (*). Per cui è evidente che
l’aggiunta nelle frasi su dette non muta il senso, e che l’uno non è nulia di
diverso dall’ente. La sostanza di ciascun essere è
un’unità,-enon--per-aeeidente, ma pro 6 prio come ogni cosa che sia un essere
determinato. Così che tante saranno le specie dell’uno(‘*), e tante saranno
anche quelle dell’essere; e la scienza che studia l'essenza delle une é Ia
stessa, in fondo,. di. quella che studia }essenza . delle altre. Voglio dire,
ad es., lo studio dell’identità, dell’uguaglianza e delle altre simili, e delle
loro opposte: chè, si può dire, tutti i contrari si riducono-a questo principio
dell’uno 1004 a L'Uno si adopera in sensi più particolari, esposti in V.6 e X.
1: esprime, soprattutto, l’indivisibilità, la misura, il principio del numero.
Per principio e causa, v, llb, V.162. Ho accettata nel testo la giusta
modificazione proposta dal Ross. Il greco non ba l'articolo indeterminato, nò
quello determinativo, ch’io ho aggiunti innanzi all'« uomo del secondo membro
dei due incisi. Questi mirano a porre le due uguaglianze, poi l'uguaglianza
loro, in fine quella dei due termini uno e ente. Questo periodetto (che il
Christ mette tutto tra parentesi, e io ho così interpretato, perchè mi par giusto
intendere la seconda parte, «e similmente dicasi, ecc., in rapporto a quel che
precede, anzichè a quel che segue, come intendono invece il Bonitz e il Ross)
vuole semplicemente dire che il divenire non muta la questione. Cfr. S. Tom,
(552): « Et sicut elictum est quod ens et homo non separantur in generatione et
corruptione, similiter apparet de uno. Nam cum generatur homo, generatur unus
homo; et cum corrumpitur, similiter corrumpitur. Unde manifestum est quod
appositio in Istis ostendit idem; et per hoc quod additur vel unum vel ens, non
intelligitur addi alique natura supra hominem. Ex quo manifeste apparet quod
unum non est praeter ens: quia quaecumque uni et eidem sunt eademi, sibi
invicem sunt eadem . , Qui specie vale, evidentemente, nozioni, concetti: chè
1’ Uno e l'Ente non sono generi e del molteplice (‘). Si vegga in proposito la
nostra trattazione: La scelta dei contrari (?). Ci sono, in conchiusione, tante
parti della filosofia, quante appunto sono le sostanze delle cose, onde, di
necessità, ci deve essere tra esse quella che vien prima e quella che vien
dopo. Poichè l’essere e l’uno si trovano sin da principio divisi in generi (*),
e anche le scienze si partiscono in conseguenza. Il filosofo è come colui che
diciamo matematico: la matematica anch'essa ha parti, e delle scienze
matematiche ce n’è una che vien prima, un’altra viene in secondo luogo, e
ordinatamente le altre. E poichè a una sola scienza appartiene lo studio degli
opposti, e all'uno si oppone il molteplice, apparterrà a una sola scienza lo
studio della negazione e della privazione, perchè in ambedue i rispetti si
considera pur sempre quell’uuo a cui la negazione e Ja privazione si
riferiscono. O infatti noi diciamo semplicemente che esso non ha luogo, ovvero
che non ha luogo in un certo genere di cose: quivi, dunque, Non è, questa
specificazione, nel testo. Cfr. S. Tom. (561-562): « Et ad hoc principium, sc.
unum, reducuntur omnia contraria fere [si può dire]. Et hoo addit quia in
quibusdam non est ita manifestum. Et tamen hoc esse necesse est: quia cum in
omnibus contrariis alterum habeat privationem inclusam, oportet fieri
reductionem nd privativa prima, inter quae praecipue est unwn. Et iterum
multitudo, quae ex uno cansatur, causa est diversitatis differentiae et
contrarietatis, ut infra dicetur. L'uno è il sostrato in cui il molteplice è
allo stato potenziale, di privazione (positiva), non di mera negazione
(astratta), ‘’ExAZoyd t6v èvavilov sembra il titolo di un'opera di A. perduta
(intorno a essa, v. Fragmenta, ed. Rose, 118-124), L'essere è un xovvév,
astratto; iu realtà si presenta eù@vs, immediatamente, diviso neì generi del
reale, oggetti delle particolari scienze. Qui si tornerebbe alla prima
definizione della Metafisica, anzi al primo significato di essa: ci sono i generi
della sostanza materiale e immateriale, mobile e immobile, sensibile e
intelligibile, ecc. (cfr. XII. 1). Ma generi può esser inteso anche come
equivalente n specie, di dianzi, cloè a concetti sostanziali, 1 quali possono
esser organizzati logicamente, così come le parti della matematica,
nell'esempio che segue, col criterio della semplicità o complessità maggiore
(noi diremmo: astrattezza è concretezza graduale): aritmetica (11 numero),
geometria (la figura), astronomin (il movimento celeste), armonica (rapporti
matematici di suoni), ecc. In questa seconda veduta viene implicato il concetto
di una gradualità logica dell'essere, che nella prima (molto più frequente in
A.) può mancare. Per A. tra i generi non c'è passaggio. oltre a ciò che è nella
negazione, viene aggiunta all’uno la differenza ('): poichè la negazione di
esso indica soltanto l’assenza, mentre nella privazione viene in chiaro anche
una determinata natura come sostrato di cui si predica la privazione. All’unità
si oppone la molteplicità, così che anche gli opposti dei concetti citati
dianzi, il diverso e il dissimile e il disuguale, e quanti altri si dicono o
secondo quelli, o in generale secondo il molteplice e l’uno, vanno imparati a
conoscere dalla scienza in discorso. Tra essi è anche la contrarietà, poichè la
contrarietà è una differenza, e la differenza è diversità (?). Di modo che,
dicendosi l’uno in molti modi, anche quelli si diranno in molti modi; tuttavia
appartiene a una sola scienza di conoscerli tutti. Questa molteplicità di modi
non richicde scienze diverse, le quali ci vogliono quando questa molteplicità
non sì lascia ridurre logicamente nè sotto un unico rispetto nè sotto un’unica
relazione. Ma, poichè tutto sì può ridurre a un principio supremo, ad es.,
tutto ciò di cui si predica l’unità a un’unità suprema, lo stesso si deve
ripetere anche dell’identico e del diverso e dei contrari. Cosicchè, dopo di
aver distinto in quanti modi ciascuno di essi si dice, bisogna render ragione,
per ciascuna categoria (*), in qual rapporto esso stia con il modo principale e
come a esso venga attribuito: di alcuni, ad es., si troverà che esso
Alessandro, Schwegler, Bonitz intendono che si parli non dello privazione, mn
della negazione, e non riescono a dar un senso alla frase. Vedo che anche il Ross
propone di riferliria alla privazione; l'esitazione, che ancora lo trattiene, ò
per l’inciso «nll’uno , ch'egli vorrebbe soppresso: i mo pare che il passo
citato dianzi di S. Tom, lo chiarisca a sufficienza, In ogni modo, è nota In
dottrina aristotelica cho non-bianco è negazione soltanto (astratta), nero è
privazione (concreta, positiva): nell'una non sì deterinina altro, e potrebbe
predicarsi, ad es., anche di un suono; nell'altra viene aggiunta «la differenza
di colore, in riferimento nl sostrato ra cui nppartiene (diremmo,
l'inchiostro). Così, non-veggente e cieco, non-dotto e ignorante, ecc. La
diversità è, propriamente, una cifferenza di genere; la differenza (propr.
detta) è una diversità nello stesso genere (le specie), la quale, quando è
massima, è contrarietà: X. 8, 8; ivi, 4, 1-2. (8) Categoria, qui, vale (come
avverte il Bonit2, p. 180) predicato, nozione, ecc.: ossia, per la nozione
d'identità, diversità, ecc., si deve far lo stesso lavoro d'analisi che per
l’essero in generale: distinguere i diversi significati e determinare la
relazione tra i significati secondari o derivati e quello fondamentale
originario. li comprende, di altri che li produce, di altri esso sarà predicato
in altri modi siffatti. È dunque palese quel che già si accennò nella esposizione
dei problemi: che spetta a un’unica scienza ragionare di tutte queste
determinazioni e della sostanza. Questa era una delle questioni colà agitate.
Ed è dovere del filosofo di esser in 1004 grado di speculare intorno 4 tutte
queste cose. Che se tale non è il compito del filosofo, chi sarà allora che
indagherà se Socrate e Socrate seduto sono lo stesso (*); ovvero, se ogni
contrario ha un solo contrario, e che cosa è il contrario, e in quanti modi si
dice? E così di altre tali questioni. Orbene, essendo queste per se stesse
affezioni dell’uno in quanto uno e dell’ente in quanto ente, e non in quanto
numeri o linee o fuoco, è chiaro che quella scienza dovrà conoscere e che cosa
sono e le loro proprietà. E coloro che intorno a esse indagano, non sbagliano
già perchè non sia da filosofi l’indagarne, ma perchè par che non s’accorgano
neppure della sostanza; e sì che questa è prima di tutto il resto! Che se il
numero in quanto numero ha le sue proprie affezioni, come parità e disparità,
commensurabilità e uguaglianza, eccesso e difetto (qualità che appartengono ai
numeri o per se stessi considerati o in relazione gli uni con gli altri); e se
altre ne ha di proprie parimenti il solido, quel che è immobile e quel che è
mobile, quel che ha peso e quello che ne manca; bene ne avrà di sue proprie
anche l’ente in quanto ente, e queste costituiranno appunto ciò di cui sarà
compito del filosofo l’indagare il vero. Ne è un indizio questo: dialettici e
sofisti, volendo fare la stessa figura del filosofo, sebbene la loro sapienza
sia solo apparente, ragionano di tutte le cose e dell’essere che è comune a
tutte, evidentemente perchè questo è l’oggetto proprio della filosofia.
Infatti, la dialettica e la sofistica s’aggirano intorno alla stessa sfera di
oggetti della filosofia, ma La sostanza per sè o congiunta con alcun accidente
(ricorda discussioni sofistiche, soprattutto dei Megarici, in proposito).
Ovvero, se riascun contrario, ece.: per queste questioni questa differisce
dall’una per il modo d’impiegare la facoltà conoscitiva, dall’altra per il
tenore di vita (‘) da quella prescelto. La dialettica si esercita saggiando
intorno a quelle cose di cui la filosofia si sforza di aver conoscenza; la
s0fistica si contenta di un sapere apparente, non reale. Si noti anche che una
delle due serie di contrari indica la privazione, e che entrambe si riducono
all’essere e al non essere, all’uno e al molteplice: ad es., la quiete all’uno,
il movimento al molteplice. Ora quasi tutti i filosofi son d’accordo che gli
esseri e la loro sostanza risultano da contrari; per lo meno, affermano che i
principii loro sono contrari: essi sono per alcuni il dispari e il pari, per
altri il caldo e il freddo, per altri il limite e l’illimitato, per altri
l'amicizia e la discordia (*). Queste e tutte le altre contrarietà si riducono,
manifestamente, a quella dell'uno e del molteplice (ci si conceda dimostrata
questa riduzione), sì che sotto essi, come sotto due generi, cadono tutti i
principii: quelli dei filosofi su detti vi si riducono completamente. Non c’è
dubbio, dunque, anche per queste ragioni, che còmpito di una sola scienza è lo
studio dell’essere in quanto essere. Chè tutti gli esseri o son contrari o
vengono da contrari, e principii dei contrari sono l’uno e il molteplice, e
questi appartengono a un’unica scienza, sia poi che si debbano prendere in un
senso solo, o in più sensi, come forse (*) la realtà e la verità esige. Ciò non
ostante, pur dicendosi l’uno in molti sensi, questi verranno riferiti tutti a
quello che è prima di tutti; e per i contrari sì dica similmente. E però,
seppure l’essere o l’uno non è qualcosa d’universale e d’identico in tutte le
cose, nè da esse separato Non ispirata dall'amore della verità, ma
dall'ambizione o dal guadagno, Per la differenza tra rpodittica, dialettica ed
eristica, cfr. Anal. Pr., IL 1. 24 a, 22, 6 Top., I. 1. 1004, 27: l’apodittica
pone una sola delle due parti della contraddizione, invece la dialettica pone
l'una e l'altra parte; ma l’una parte da ciò ch'è primo e vero, l'altra si
aggira tra opinioni soltanto, più o meno ben fondate; l’eristica non cura la
fondatezza di queste opinioni. Pitagorici, Parmenide (?), Platonici, Empedocle.
forse, e poco dopo certo («come certo non è in realtà ): lowg (in entrambi i
casì), na: come certo non è in realtà, tuttavia esse tutte si riguardano o in
rapporto a ciò che hanno d’identico o per i signignificati derivati
dall’essere. Non può dunque esser còmpito, ad es., del geometra lo speculare
che cosa è il contrario o il perfetto o l’essere o l’uno o l’identico o il
diverso, tranne che in quanto se ne serve come d’ipotesi ('). Resta così
chiarito che a un’unica scienza spetta la considerazione dell’ente in quanto
ente, e di ciò che a esso appartiene in quanto ente, e che essa è la stessa che
deve studiare non soltanto le sostanze, ma anche tutto ciò che appartiene a
loro; e, oltre i concetti accennati dianzi, anche, che è quel che precede e
quel che segue, e il genere e la specie, e il tutto e la parte, e tutto ciò che
altre tali questioni riguarda. CapirtoLo III. Si deve ora accennare se la
scienza di quelli che i matematici chiamano « assiomi sia tutt’una con quella
che tratta della sostanza, oppure diversa. Evidentemente, anche l’indagine
intorno ad essi appartiene a una scienza che è la stessa di quella del filosofo,
poichè essi valgono per tutti gli esseri, e non sono una proprietà di qualche
loro genere, ad esclusione degli altri. Tutti gli scienziati se ne servono,
infatti, perchè appartengono all’essere in quanto essere, e ciascun genere di
cose è essere; e se ne servono fin dove fà al loro proposito, cioè fin dove si
ends il genere di cose, intorno alate . studio di essi sarà di pertinenza di
chi fa o -del suo sapere l'essere in quanto essere. Perciò, appunto, nessuno di
2° Se Ipotesi: non in senso moderno (8° intende !), ima come assunzione di
concetti non dimostrati, che il geometra (e ogni scienziato, in fine) adopera
senza discutere: «Il geometra fa uso (yefjta) di essi, non mostra (oò Bdeltac)
che cosa sia ciascuno di essi (Alesa, 264, 9). Il termine ritorna. coloro
che-attendono-allo studio delle cose nella loro particolarità, s’azzarda di dir
nulla di essi, se_gono. Veri o. Do. Non ne dice “nulla il geometra nè
l’aritmetico, e se alcuni fisici (') si permisero di parlarne, essi fecero ciò
con qualche ragione, perchè credevano di esser i soli che facessero oggetto
d’investigazione la natura nella sua totalità e l’essere. Ma c’è uno che sta
ancora più su del fisico (chè la natura è uno soltanto dei generi dell’essere),
sì che anche lo studio di tali assiomi spetta a chi medita in universale e
intorno alla’ s0stanza prima. Certo, anche la Fisica è una sorta di sapienza,
ma non è la prima(?). E tutto ciò che alcuni(?) si sono affaticati a dire della
verità degli assiomi e in qual senso bisogna ammetterli, prova appunto che non
hanno studiato gli Analitici. Chi si applica allo studio delle scienze deve
conoscerli già questi assiomi, e non chiederne la dimostrazione nel corso dello
studio (‘). Non e’ è dubbio, dunque, che anche la considerazione dei principii
sillogistici spetta al filosofo e a chi specula intorno alla natura delle
sostanze tutte. In ogni genere di cose, convien dire che possiede principii più
saldi del suo oggetto colui che ne ha maggior conoscenza: vien di conseguenza
che colui che ha la conoscenza degli enti in quanto enti, deve possedere i
principii più saldi di tutti. Questi è il filosofo.° E il principio più saldo
di tutti è quello intorno al quale è impossibile trovarsi in errore, poichè è
necessario che tale principio sia il più: noto di tutti (tutti errano, infatti,
intorno a quelle cose che non conoscono); e non deve aver «Forse pensatori che
svolsero elementi scettici di Eraclito, Empedocle, Anassagora, Democrito
(Ro88). Così anche in VI. 1. 1026 a, 24 e 30 ($ 7): la Metafisica è qriccogpia
xq@rn, la Fisica deutéga. Sono i fisici ric. dianzi ? O, come sembra più
probabile, Antistene? Cfr. qui Cap. 4, 2; 5-2, ecc.; il nome è fatto in V. 29.
1024 b, 32 (S$ 2), e in VIII. 3. 1049b, 24 ($ 6). Ma mi par che non debba
neppur escludersi un’interpolazione del passo. La dimostrazione differisce dal
sillogismo in quanto muove da principii immediatamente certi e veri (dul punto
di vista della scienza particolare): « Vero © primo è quel che non per altro,
ma per se stesso ha certezza: invero, dei principii scientifici non bisogna
richieder la ragione, ma ognuno di essi deve esser certo per Be stesso : Top.,
nulla d’ipotetico (‘): chè non può essere ipotetico quel principio senza del
quale è impossibile che uno possa comprendere una qual si voglia delle cose che
sono. La conoscenza di esso è indispensabile a chiunque vuol conoscere una cosa
qualsiasi, ed è necessario che ne sia provvisto già chi viene per imparare. Che
dunque un principio tale'sia il più saldo di tutti, non è chi non vegga. Quale
poi esso sia, passiamo a dirlo. i È impossibile che la stessa cosa convenga e
insieme non convenga a una stessa cosa e per il medesimo rispetto (e quante
altre determinazioni potremmo aggiungere, si tengano fatte a scanso delle
difficoltà discorsive) (?). Questo è di tutti i principii il più saldo: esso,
infatti, ha i caratteri che dianzi determinammo, poichè è impossibile che uno
stesso pensi la stessa cosa essere e non essere, secondo che alcuni credono
dicesse Eraclito (*). Vero è che non è necessario che tutto quello che uno
dice, lo pensi anche (‘). Ma non potendo i Qui la parola ha un valore diverso
dal precedente (per quanto resti in comune il concetto di assunzione dogmatica,
caratterizzata qui dalla particolarità dell'oggetto, piuttosto che dall'uso pratico),
e agli effetti del pensiero può esser inteso nel senso moderno che l’'oppone al
«categorico (a ciò che non presuppone nulla, perchè è incondizionatamente
vero). A scanso delle difficoltà discorsive, così come le consuete riserve più
giù, accennano ad argomentazioni che tendessero a metter in dubbio o ad
impugnare il principio così com'è formulato: per es., per il concetto del
divenire, che avviene tra contrari, ecc. Più in là A. chiarisce, ad es., che i
contrari sono insieme in potenza, non in atto. i A. attribuisce, dunque,
l'opinione agli interpreti di E. più che ad I. stesso: cfr. XI. 5, 7. Qui il
discorso è considerato verbalisticamente, non come pensiero. Del celebre «
principio di non contraddizione , chi ben consideri, s'avvedrà che son date qui
tre formule corrispondenti ai tre punti di vista dianzi accennati: 1) «non è
possibile a uno di avere, o pensare, a un tempo, opinioni contrarie : ch'è
questione soggettiva; 2) «una stessa cosa non si può insieme affermare o negare
: ch'è questione logico-dialettica, della realtà veduta nell’atto del giudizio,
che o pone il rapporto di convenienza del predicato al soggetto, o esclude quel
rapporto; 3) «i contrari non possono trovarsi insieme nella stessa cosa (in
atto): ch'è questione dell'essere, i. e. dei principii reali, delle cose. La
giustificazione della prima formula è data dalla terza (non potendo è contrari
trovarsi insieme) e dalla seconda (e dacché un'opinione è contraria
all'opinione contradittoria); quella della seconda, dalla terza (un'opinione è
contraria all'opinione contradittoria) e dalla prima (poiché è impossibile che
uno contrari trovarsi insieme nella stessa cosa (aggiungiamo anche a questa
proposizione le consuete riserve), e dacchè una opinione è contraria
all'opinione contradittoria, è chiaro non esser possibile che lo stesso uomo
pensi che la stessa cosa sia e insieme non sia: chi fosse in questo errore,
avrebbe a un tempo le opinioni contrarie. E però tutti i dimostranti a questa
riducono l’ultima opinione: essa, per la natura stessa delle cose, è il
principio anche di tutti gli altri assiomi. CapitoLo IV ('). Pure, ci sono
alcuni, come s’è accennato, i quali affermano potersi dare che la stessa cosa
sia e non sia, e poterla appunto pensare così. Fanno uso di questo modo di
ragionare molti anche dei fisici (°). Ma noi abbiamo stabilito che è im stesso
pensi la stessa cosa essere e non essere); quella della terza, al cap. 6 (8
12), dalla seconda,la quale riacquista rispetto a essa l'indipendenza posta qui
preliminarmente al s 6. Questa ha in A. il significato semplicemente di una
condizione necessaria per il conoscere e il sapere, ossia per il pensiero che
pensa la realtà itelle cose, perchà per l'intelligibilità, reale e logica, di
queste è un presupposto indispensabile la distinzione fra un concetto e
l’altro, e in primo luogo fra concetti opposti, e, prima ancora, tra
l'affermare e il negare. Il principio del mezzo, o terzo, escluso integra, qui,
il principio di non contraddizione, e lo sottrae, anche per questa via, alla
dipendenza immediata da quello di contrarietà, dove, invece, quel mezzo esiste.
Quando, in seguito, fu aggiunto il principio d’identità, non soltanto si
guadaguò in compiutezza formale, ma si vide meglio e il rapporto fra i tre
principii e il carattere puramente logico che ha questa parte della Metafisica
aristotelica. Naturalmente, nel formulismo scolastico si perdette, poi, gran
parte dell'interesse cho aveva la questione in A. per le conseguenze, a cui la
negazione del principio di non contraddizione portava rispetto al conoscere e
al sapere, anzi rispetto alla concezione e realtà dell'universo intero.
Comincia di qui la difesa del principio di non contraddizione contro coloro che
lo negano. Questi, sebbene la trattazione li mescoli di frequente, son tuttavia
abbastanza distinti in tre gruppi corrispondenti alla triplice formulazione del
principio: a) di coloro che l'impugnano per mera esercitazione eristica; bd) di
coloro che, come i Protagorei più seri, si fondano su la natura propria della
dora; e) di coloro che, eraclitizzando, pongono l’unione degli opposti nella
realtà stessa delle cose. Son nominati, nel capitolo seguente, Eraclito e i
suoi seguaci, Empedocle, Anassagora, Democrito. possibile essere e non essere
insieme, e però dichiarammo che quello è il più saldo di tutti i principii. Ed
è effetto d’ignoranza (‘) se alcuni reputano che anche quel principio si debba
dimostrare: chè no n altro che ignoranza è non sapere di quali cose bisogna
chiedere la dimostrazione, e di quali no. Che di tutto, assolutamente, ci sia
dimostrazione, è impossibile: si andrebbe all’infinito, sì che per tal modo non
ci sarebbe dimostrazione di nulla. Che se di alcune cose non si deve esigere la
dimostrazione, non riuscirà loro di dire quale altro principio meglio di
quello, a loro avviso, è tale. Certo, anche di esso si può dimostrare, in via
di confutazione (*), che è impossibile negarlo, solo che, chi lo mette in
dubbio, dica qualcosa. Che se non dicesse nulla, sarebbe ridicolo andare in
cerca di ragioni contro chi, in quanto non ragiona (*), non ha ragioni di
nulla. Un tale, in quanto tale, sarebbe già simile a un tronco. Il dimostrare
poi in via di confutazione, io dico che differisce dal dimostrare vero e
proprio, perchè chi si accingesse a dimostrare lui quel principio mostrerebbe
di presupporre ciò che deve dimostrare; ma, qualora la colpa (‘) fosse di un
altro, si tratterebbe di una confutazione, e non di una dimostrazione. In tutti
i casi simili, la norma è di non pretendere che l'avversario dica che una cosa
è o non è (perchè egli obicetterebbe subito che si presuppone ciò che è da
dimostrare); ma che dia un significato a quel che dice, per sè e per gli altri:
e questo è pur necessario, se egli vuol dir qualcosa. Altrimenti, costui non
direbbe nulla, nè per suo proprio conto, nè per gli altri. Che se, invece, lo
concede, la dimostrazione allora è possibile. Già, infatti, s'è per tal modo
determinato qualcosa. La colpa non è del dimostrante, sì di chi è costretto ad
accettare la dimostrazione, perchè, mentre vuol Cfr. dianzi (3, 3) per quelli
che non hanno studiato gli Analitici. La confutazione (é EXeyyxog) è una
dimostrazione negativa o indiretta, che si limita a portare all’assurdo la
sentenza dell'avversario, o a purificarla dai fraintendimenti e sofismi ch'egli
vi ha intrusi. (9) Ho tentato di giustificare così le parole che il Christ
vorrebbe espunte. La colpa del circolo vizioso, che alcuno gli volesse
addebitare. distruggere il ragionamento, è costretto a ragionare. Oltre di che,
chi ha fatta quella concessione, ha già concesso che ci sia qualcosa che è vera
senza dimostrazione, e che perciò non ogni cosa è possibile che sia così e non
così ('). Anzitutto è chiaro che questo alieno è vero: che le parole « essere e
non-essere hanno un significato ben determinato, per cui non ogni cosa è
possibile che sia e non sia così. Parimenti, se la parola « uomo ha un
significato solo: sia esso quello di « animale bipede . Dicendo che ha un solo
significato, intendo che, se uomo vuol dir questo, ove ci sia un essere che è
uomo, esso sarà ciò che per uomo 8’è definito. E non importa nulla se si
obietta che di significati ne ha parecchi, pur che vengano definiti; chè si può
a ciascun 1006 b concetto assegnare un nome diverso. Facciamo il caso che si
obiettasse che uomo non ha un solo, ma parecchi significati, e che la
definizione animale-bipede vale per uno soltanto di essi, laddove ce ne sono
parecchi altri, ma in numero determinato : ebbene, si dia un nome appropriato a
ciascuno di essi. Che se, per non far questo, si adducesse che i significati di
quel nome sono infiniti, è manifesto che esso non avrebbe più nessun senso,
perchè, se non significa una cosa determinata, è come se non significhi nulla;
e quando le parole non hanno senso, è tolta la possibilità di discorrere con
altri, anzi, propriamente, anche seco stesso: giacchè non può neanche pensare
chi non pensa una cosa determinata: e se egli è in grado di pensare, dovrà
anche dare un nome unico alla cosa cui pensa. Stabiliamo, quindi, che, come s'è
detto da principio, ogni parola significa qualcosa, anzi qualcosa di unico.
Ora, esser-uomo non potrà significare lo stesso che non-esser-uomo, se la
parola uomo ha un significato non soltanto come predicato di un unico oggetto,
ma in quanto significa essa stessa un oggetto unico. Per noi, infatti, una
parola ha un unico significato, non in quanto si predica di un unico oggetto:
C'è sospetto d’interpolazione nel testo: le ultime parole del periodetto, ad
es., son ripetute poche linee dopo. chè, a tal patto, musico e bianco e uomo
significherebbero la stessa cosa, e in conchiusione, designando con nomi
diversi la stessa cosa, sarebbero tutti una cosa sola. Una stessa cosa potrebbe
essere e non essere soltanto nel caso di un equivoco, qualora, ad es., quel che
noi chiamiamo uomo, altri lo chiamassero non-uomo. Quel che è in questione non
è già se lo stesso possa insieme essere e non essere uomo di nome, ma di fatto.
Se poi uomo significa lo stesso che non-uomo ('), è chiaro che anche esser-uomo
sarà lo stesso che non-esser-uomo, per cui tra essere e non esser uomo, essendo
l’identica cosa, non ci sarebbe nessuna differenza. Questo appunto vuol dire
esser l’identica cosa; come chi dicesse abito e vestito : chè il concetto è
unico. Se fosse unico, esser-uomo e non-esser-uomo significherebbero lo stesso.
Ma 8’era mostrato che il loro significato è diverso. Se, dunque, si deve poter
dire qualcosa di vero, bisogna necessariamente che, chi dice di uno che è uomo,
intenda dire che è un animale bipede: questo era, infatti, ciò che la parola
uomo significava. E se questo è necessario, non è possibile che quello stesso
non sia un animale bipede: chè questo appunto vuol dire che una cosa è di
necessi tà: esser impossibile che non sia. Non si può dare, quindi, il caso che
sia vero insieme dire che uno stesso è uomo e non è uomo. Il discorso vale
anche per il non-esser-uomo. L’esser-uomo esprime un’altra cosa dal
non-esser-uomo, come del resto anche l’esser-bianco è diverso dall’esser-uomo:
anzi, la opposizione tra i primi termini è anche maggiore, esprimendo essi una
cosa del tutto diversa. E se qualcuno ci volesse sostenere che bianco e uomo
significano una stessa e mede Chiarisce il par. precedente, dove aminette che
una cosa può essere e non essere la stessa soltanto per un equivoco (il testo
ha omonimia, usato qui, come la sinonimia della 1. precedente, in senso
alquanto diverso da quello stabilito in nota a lib. I. 6, 5: qui si bada se uno
intende con la stessa parola indicare concetti opposti, oppure lo stesso
concetto con parole diverse). Se l'avversario vuol dare alla parola «uomo lo
stesso senso di « non-uomo , deve anche identificare il fatto e il concetto di
«esser uomo con quello opposto di « non-esser-uomo : e venir meno, quindi, al
patto (cfr. 11) di non dare a una stessa parola significati diversi in confronto
alle cose, sima ‘cosa, noi ripeteremo quel che abbiam detto prima: che allora
tutte le cose, e non soltanto gli opposti, fanno una cosa sola ('). E se questo
non può essere, pur che l’avversario risponda alle nostre domande, dovrà
convenire in quel che s’è detto. Ma, se egli a una semplice interrogazione
rispondesse aggiungendo anche delle negazioni, non risponderebbe propriamente a
quel che si chiede (*). Niente impedisce che uno stesso sia, oltre che uomo,
bianco e innumerevoli altre cose; ma, interrogato se si può con verità dire che
quello è un uomo o no, egli deve rispondere soltanto ciò che la parola
significa, e non aggiungere che è anche bianco e grande; poichè, essendo
infiniti gli accidenti, è impossibile percorrerli tutti, si che o li citi tutti
o non ne citi nessuno. Se anche lo stesso è uomo e diecimil’altre cose diverse
da uomo, egli non deve rispondere, a chi gli domanda se uno è uomo, che è uomo,
sì, ma insieme anche non-uomo: a meno che non intenda di aggiungerli tutti gli
accidenti: quante altre cose, cioè, l’uomo è o non è. Che se si mettesse per
questa via, non c’è più modo di discutere, In somma, quei che si mettono per
questa via, vengono a sopprimere la sostanza e la pura essenza di ogni cosa,
perchè son costretti ad affermare tutto esser accidentale, e che non esiste un
concetto tale, quale quello di uomo o di animale. Se ci fosse, infatti, un
concetto tale, quale quello di uomo, esso non potrebbe essere quello di
non-uomo, 0 quello di non esser uomo: e questi sono pure negazione di PI Se non
si concede che nomo= bianco, tanto meno si può concedere che momo = non-uomo.
Se si concede, non soltanto gli opposti, ma tutto è la stessa cosa, e non c'è
modo di parlar più di nulla, «Sarebbe assurdo che. interrogato sè Socrate è
uomo, rispondesse che è anche .non-cavallo e non-cane : Alessandro (284, 32).
Ovvero, riferisse la negazione agli accidenti: « est enìm v. g. albus, musicus,
etc.; quae omnia in ambitu notionis non-homo continentur: Bonitz, p, 199. Ma
anche le prime negazioni si possono riguardare come accidentali, se sì bada,
non alla sostanza propriamente, ma alla definizione di uomo. L’avversario deve
rispondere con un sì, o con un no (ovvero ripetendo semplicemente il nome, o
premettendogli la negazione: uomo, non-uomo). quello ('). Non s’era d’intesa
che esso aveva un solo significato, e che questo era la sostanza della cosa? Ma
esprimere la sostanza di una cosa vuol dire che questa, e non altra, è la sua
essenza. E se c’è qualcosa che ha l’essenza di uomo, essa non potrà coincidere
con quella che non ha tale essenza, o con quella che ha l’essenza di non-uomo.
Costoro son costretti a dire che tale concetto non è concetto di nulla, ma che
tutto è accidentale (*). Poichè in questo si distingue la sostanza
dall’accidente: l’esser bianco è accidentale per l’uomo, perchè egli è, sì,
bianco, ma non è bianco per l’essenza. Ma se tutto si affermasse in via
accidentale, non ci sarebbe più niente di primo a far da soggetto: eppure
l’accidente esprime sempre la categoria di un qualche sostrato. Si andrebbe,
necessariamente, all'infinito: il che è impossibile. Anche perchè ogni
connessione è soltanto tra due termini (*). L’accidente, infatti, non può
essere accidente di un accidente, salvo in quanto entrambi sono accidenti di
uno stesso soggetto. Voglio dire, per es.: il bianco è musico, e il musico è
bianco, in quanto entrambi sono accidenti di uomo. Ma Socrate non è musico a
questa maniera, come entrambi i termini fossero accidenti di un terzo. Questi
accidenti, dunque, sono predicati in due maniere diverse. Quelli che si
predicano così, come il bianco di Socrate, non possono formare una serie che
proceda all’infinito: ad es., di Socrate, che è bianco, predicare un qualche
altro accidente, e così via via: chè, dall'unione di questi accidenti, non
verrebbe fuori un’unità ('). E neppure del bianco si può dire che ci Il che non
avverrebbe se, come l’avversario sostiene, la negazione fosse vera quanto
l’affermazione. Sul valore della negazione, talvolta riguardata nella c. d.
copula, tal’altra nel predicato del giudizio, e sul rapporto tra la forma
affermativa e quella negativa in A., v. G. Catocero. în Giorn. critico della
fil. ital., VII (1926), fasc. 5. Se non è concetto (esseuza) di nulla, ma si
può attribuire, insieme al contrario, a qualcosa (x è uomo € non-uomo, nello
stesso modo che l’uomo può esser bianco e non bianco), sarà, dunque, non
sostanza, ma accidente. Il soggetto e il predicato. Dall’unione degli accidenti
non vien fuori l'unità del reale, se questa non è raggiunta già con la posizione
del primo accidente, col quale la sostanza forma sia un‘altro accidente da
predicare, per es., musico, perchè questo non è un accidente di quello più che
quello di questo. Resti con ciò determinato che di accidentalità si può parlare
in due maniere: o come in quest’ultimo esempio, o come musico si predica di
Socrate, nel qual caso l’accidente non è predicato accidentalmente di un altro
accidente, come era l’altro caso. In conchiusione, non tutto potrà essere
affermato come accidente, e deve quindi esserci anche qualcosa che si riguardi
come sostanza. Se così è, riman chiarito che è impossibile predicarne insieme
concetti contradittorii. Inoltre, se i contradittorii si potessero predicare
sempre insieme, con verità, dello stesso, chi non vede che tutte le cose
diventerebbero una sola? Sarebbe, infatti, lo stesso e una trireme e un muro e
un uomo, una volta che una cosa si può tanto affermare che negare di ogni cosa.
Che è una conseguenza inevitabile per coloro che ripetono il ragionamento di
Protagora: poichè, se ad alcuno pare che l’uomo non sia una trireme, è chiaro
che non è una trireme; ma, se la contradittoria è vera, ne consegue che egli è
anche una trireme. Si va alla sentenza di Anassagora: tutte le cose sono tutto
insieme. Per cui, niente si può predicare con verità di nulla. Si ha
l'impressione che essi parlino dell’indeterminato; e pur credendo di parlare
dell’essere, parlano, invece, del non essere: chè l’indeterminato è l’essere in
potenza ('), non quello in atto. E in vero, costoro si trovano nella necessità
di dire che di ogni cosa si può affermare o negare ogni altra. Sarebbe infatti
assurdo che, mentre a ogni cosa deve convenire la sua negazione, non le dovesse
poi convenire quella di un’altra che già non conviene a essa. Voglio dire che,
se è vero dir dell’uomo che è anche non-uomo, è chiaro che deve «un che
determinato . In altri termini: non dall’enumerazione degli accidenti, a volta
a volta incorporati al soggetto, si ha da attendere l'unità di esso. L'altro
modo di predicazione è quello in cui la serie non gira attorno al soggetto, ma
fa une catena da accidente ad accidente. L'indeterminato è l’essere in potenza,
nel quale i contrari sono insieme; non quello in atto, nel quale la potenza
(ch’è un non-essere-ancora) vien determinata. esser vero anche dire tanto che è
trireme, quanto che è nontrireme. Intanto, se l’affermativa (che è trireme)
fosse concessa, di necessità sarebbe concessa anche la negativa. Ma poniamo che
l’affermativa non sia concessa; tuttavia Ja negativa di questa gli dovrebbe
convenire meglio di quella sua. Ora, dacchè quest’ultima gli conviene, gli
converrà anche quella di trireme; e convenendogli questa, gli conviene anche
l’affermativa di essa ('). A queste conseguenze arrivano coloro che sostengono
tale dottrina. E a quest’altra, anche: che nulla è necessario o affermare o
negare. Infatti, se è vero che l’uomo è uomo e non-uomo, è chiaro che sarà vero
anche che egli non è nè uomo nè non-uomo: poichè alla doppia affermativa
corrisponde la doppia negativa, e se là delle due affermazioni se ne fa una
sola, una sola sarà anche questa opposta. Proseguiamo: o, quel ch’essi dicono,
vale per tutte le cose, o no: nel primo caso, ogni cosa bianca è anche non
bianca, quel che è anche non è, e similmente per le altre affermazioni e negazioni;
nel secondo caso, se esso non vale per tutte, ma per alcune sì e per altre no,
per queste ultime anch'essi son d’accordo che il loro principio non vale. Se,
invece, vale per tutte, da capo: o di tutte quelle di cui si afferma qualcosa,
questo si può anche negare, e viceversa; ovvero, di quelle di cui si afferma
qualcosa, questo si può unche negare, ma non di tutte quelle di cui si nega
qualcosa, questo si può anche affermare. In quest’ultimo caso, si avrebbe un
punto fermo, un non-essere, e questa sarebbe già una Accogliendo (1007 b, 33)
la lezione del cod. fiorentino Ab (come il Ross propone), e riordinando un
po'il testo, il ragionamento risulta così: A. sostiene che se, poniamo, di
Socrate si può predicare insieme uomo e non-uomo, allora di lui si può
affermare o negare ogni altra cosa indifferentemente: per es., ch'è trireme e
non-trireme, Se, dunque, l'avversario concedesse ch'è trireme, dovrebbe
concedere (secondo il suo principio onde si può affermare anche la
contradittoria) ch’è anche non-trireme. Ma poniamo, dice A., che «l'affermativa
non sia concessa. Egli dovrà, almeno, concedere la negativa, perchè «sarebbe
assurdo che, mentre a uomo conviene la negazione di uomo, non gli convenisse
quella di trireme: anzi, gli deve convenire anche meglio, perchò è la negazione
di qualcosa che già si pone non convenire a esso . Ma, concessa questa, deve
poi concedere anche l’affermativa: che è trireme. salda opinione; ma, se il
non-essere è qualcosa di saldo e conosciuto, tanto più sarà tale l’affermazione
(‘) opposta. Ma poniamo, invece, che di tutte quelle di cui si nega qualcosa,
questo si possa anche affermare: allora, di necessità, o è nel vero chi tiene
separate le due parti, e dice, ad es., che una cosa è bianca, e poi che non è
bianca; ovveroè nel falso. Se per essere nel vero le deve tener unite, costui
disdice ciò che dice, ed è come non esistesse niente. O come poi parlerebbe e
camminerebbe ciò che neppure esiste? (?). E tutte le cose sarebbero una sola,
come anche prima s’è detto, e sarebbe lo stesso e uomo e Dio e trireme e i loro
contradittorii. Chè, se di ciascuna cosa si può ripeter questo, l’una non
differirà dall’altra: se differisse, essa avrebbe già qualcosa di proprio, e
questa sarebbe la sua verità. Alla stessa conchiusione si perviene dicendo che
è nel vero chi tiene separate le parti contradittorie (9). Ne deriva, anzi,
anche questo: che tutti dicono vero e tutti dicono falso, e però concede che
dice falso anche lui. Evidentemente, con costui non si può discuter di nulla,
perchè non dice nulla: non dice mai che è così, o non così, ma sempre che è
così e non così (‘); e poi, negando ambedue queste cose, che non è nè così nè
non così. Se parlasse altrimenti, ci sarebbe già qualcosa di determinato. Che
se, poi, ci si facesse concedere che, quando l’affermativa è vera, la negazione
è falsa, e che, quando è vera questa, l’altra è falsa, non sarebbe più vero che
si può nello stesso tempo affermare e negare la stessa cosa. Ma, senza dubbio,
tutti direbbero che questa è una petizione di principio. In fine, diremo che
sono in errore quelli che pensano che una cosa sta, oppure non sta, in un certo
modo, e che invece è nel vero chi le pensa tutte due quelle opinioni? Che se
costui non dice neppure di esser nel vero, o che cosa vor «Per mezzo dell’atfermazione
la negazione è più conoscibile; chè l'affermazione è prima, come l’essere è
prima del non essere : Anal. Post., I. 25. 86 b, 34. Qui, l’uomo di cui si
parla (e colui stesso che parla). (9) Come se fossero due persone diverse a
sostenerle. Similmente in Teeteto. rebbe dire la sua asserzione che la natura
delle cose è proprio così fatta? ('). E se non pretende di dir giusto, ma di
dire più giusto di chi la pensa in quell’altro modo, ecco che le cose
starebbero già in un certo modo, e questa sarebbe la verità, e non già vero e
falso insieme. E se ribatte che tutti sono nel falso e nel vero ugualmente, a
costui non è più lecito aprir bocca a parlare: perchè dice nello stesso tempo
Sì e no. E se non ha nessuna opinione, ma crede e non crede del pari, quale
differenza c’è tra lui e le piante? Da ciò si vede benissimo che nessuno, non
solo gli altri, ma neppure chi fa questi discorsi, è persuaso che così stiano
le cose. O perchè mai va egli a Megara, e non se ne sta tranquillo a casa
pensando di camminare? (?). E perchè un bel mattino non va diritto a gettarsi
in un pozzo o, se gli càpita, giù da un precipizio, anzi si vede bene che se ne
guarda, proprio come se pensasse che non sia tanto buono quanto non buono il
caderci? È dunque chiaro che crede l’una cosa migliore e l’altra peggiore. Ma
se è così, deve convenire anche che una cosa è uomo e un’altra non-uomo, una
cosa è il dolce e un’altra il non-dolce. Egli non mette tutto alla pari quando
pensa ad avere qualcosa che cerca; ma, avendo pensato che per lui è meglio ber
dell’acqua o vedere qualcuno, va in cerca proprio di quello. Eppure doveva
mettere tutto alla pari, se uomo e non-uomo fosse la stessa cosa. Invece, come
abbiamo detto, non c’è nessuno che non si vegga guardarsi da alcune cose e da
altre no. Non pare, dunque, Intendo: Chi dice che la verità è nella
contraddizione, riconosca almeno che c'è questo che diciamo la verità. O non
vorrà neppur riconoscer questo? Ma, allora, che cosa intende quando asserisce
che la natura delle cose è così fatta, che in essa (secondo la sentenza di
Eraclito) i contrari son sempre uniti? ecc. Tralasciando il pi della 1. 9, come
consiglia il Ross, il senso verrebbe trasformato così: Se egli ritiene di esser
nel vero, che vuol dire che la natura è così fatta? In essa non si dovrebbe
parlare di «essere, nè di esser essa l’una cosa piuttosto che l’altra (chè
tutto è e non è, ed ogni cosa è ogni altra). Non è lo stesso per lut camminare
e non camminare. Ovvero, se col Ross si aggiunge il deiv (da Ab e Aless.): non
è lo stesso per lui dover, 0 no, andar a Megara. Quest'argomentazione, presa
dal meglio e dal peggio, è già in Teeteto. che ci possa esser dubbio: tutti
credono che le cose stanno assolutamente in un modo, se non tutte, almeno
quelle che riguardano il meglio e il peggio. E se lo credono(‘), non per
scienza, ma per opinione, tanto più dovrebbero esser solleciti della verità,
così come deve curar la salute più chi è malato del sano: e infatti, chi opina,
al paragone di chi sa, è in una disposizione non sana in rispetto alla verità.
Finalmente, sia pure che tutte le cose stiano così e anche non così. Ma in
natura c’è il più e il meno in ogni cosa: noi non diremmo che il tre è pari
nella stessa misura del due, e credere che il quattro valga cinque non è un
errore uguale a quello di chi crede che valga mille. Ora, se l’errore non è
uguale, manifestamente uno dei due erra di meno, e però è nel vero più
dell’altro. Ma se è più nel vero, al vero è più vicino, e ci sarà quindi una
verità a cui è più vicino chi è più nel vero. E anche se tale verità non c’è,
ma, insomma, c'è almeno qualcosa che ha maggiore o minore fondamento e
certezza, e questo basta a liberarci (?) da un discorso che non si lascia
ridurre in termini di pensiero e impedisce di determinar nulla. Il ragionamento
di Protagora deriva anch’esso da questa opinione, e però la sorte dell'uno è
necessariamente legata a quella dell’altra. Poichè, se tutto quello che si
crede e appare, è vero, ogni cosa di necessità è vera e falsa insieme. Di
fatto, gli uomini hanno, per lo più, opinioni contrarie le une alle altre, e
tuttavia stimano che sia in errore chi non la pensa come loro: per cui è
necessario che la stessa cosa sia e non sia. Viceversa, se si concede questo,
vien di con Se lo credono, il meglio e il peggio. Come nella precedente
invocazione della testimonianza dell'azione, così nelle ultime parole si può
notare un senso della verità come di un bisogno che il soggetto ha di essa per
se stesso. seguenza che tutte le opinioni sono vere. Poichè le opinioni di chi
è in errore e quelle di chi è nel vero, sono tra loro opposte; ma se tale è
l'essere delle cose, tutti saranno nel vero. È chiaro, dunque, che i due
ragionamenti svolgono. lo stesso pensiero (‘). Tuttavia, a combatterli, non si
ha da prendere la stessa strada per tutti: con alcuni ci vuole la; persuasione,
con altri la sopraffazione (*). Non è difficile curare l’ignoranza di coloro
che s’indussero a credere così in sèguito a dubbi e difficoltà, giacchè per
essi si ha che fare, non con parole, ma col pensiero. Invece, a curar quelli
che giuocano di parole non c’è altra via che confutarne il discorso
letteralmente, in quanto è di parole espresse con suoni. Coloro che in sèguito
a dubbi e difficoltà vennero nell’opinione che le asserzioni contradittorie e i
contrari possono stare insieme, mossero dalla osservazione delle cose
sensibili, dove una stessa causa produce effetti contrari. Ora, se quello che
non è non può generarsi, il fatto preesistente era già ambedue i contrari
insieme. Anche Anassagora dice similmente che tutto si trova mescolato in
tutto, e Democrito, anche lui, insegna che il vuoto e il pieno si trovano in
ogni particella alla pari, sebbene l’uno di essi sia un ente, e l’altro un
non-ente. A coloro, dunque, che fondano su queste ragioni la loro sentenza, noi
diremo che in un senso parlano giusto, ma in un altro ignorano come stanno le
cose. In realtà, dicendosi l'essere in due sensi, in uno di questi qualcosa può
generarsi dal non-ente, ma rell’altro non può (*); ed è possibile che Partendo,
l'uno, dall'oggetto; l'altro, dal soggetto (dall’opinione). Sopraffazione: col
ragionamento, Cfr. Top., I. 12. 105 a, 16: « L’induzione è più persuasiva... ma
il sillogismo stringe di più, ed ha maggior forza contro quei che contraddicono
, Poichè l'essere si dice o in atto o in potenza, così c'è un modo di essere
(in potenza) ch'è anche un modo di non essere (in atto). (Il puro non-essere
non ha realtà: il non essere è un momento di sviluppo dell'essere, che, come
pura essenza, è già, nel concetto, almeno, se non nella realtà temporale). E
come per la sostanza, così per le sue determinazioni secondarie: «sic, enim,
tepidum est in potentia calidum et frigidum, neutrum tamen actu: S. Tom. ($
667). (Qui, una stessa cosa si trovi ad essere e a non essere insieme, ma non
per lo stesso rispetto: poichè in potenza i contrari possono essere insieme, ma
non in atto. Inoltre, li inviteremo a persuadersi che c’è anche un’altra
sostanza degli esseri, la quale non è per nulla affatto s0ggetta a movimento,
nè a nascita o corruzione. Dalle sensazioni muove parimenti l’opinione di
alcuni che la verità sia di ciò che appare ('). Essi stimano che a giudicare
del vero non convenga rimettersene alla maggioranza o alla minoranza. La stessa
cosa, essi dicono, al gusto di aleuni pare dolce, ad altri amara: sì che, se
tutti ammalassero o impazzissero, e soltanto due o tre rimanessero sani e in
cervello, costoro sembrerebbero malati e pazzi, e non gli altri. Inoltre, a
molti altri animali le stesse cose appaiono al contrario che a noi; anzi a ciascuno
di noi singolarmente, stando alla sensazione, le cose non sembrano sempre le
stesse. Quali, quindi, di esse siano vere o false, ci è nascosto: queste non
hanno maggior diritto di quelle alla verità, ma uguale. Perciò, appunto,
Democrito afferma che o non c’è nulla di vero, o, almeno, ci è nascosto. In
somma, se essi insegnano che quel che appare al senso è necessariamente vero,
ciò avviene perchè ritengono per ammesso che l’intelligenza si riduca alla
sensazione, e questa a un’alterazione (?). Se ed Empedocle e Democrito e, in
breve, ciascuno degli altri si trovarono prigionieri di tali dottrine, ciò non
avvenne per altro motivo. Dice, infatti, Empedocle che chi cambia abito, cambia
intelligenza: Quali le sue condizioni, tale cresce l’uomo per senno; veramente,
si tratta non di un non-essere-ancora, in opposizione a un essere-giù; ma di un
modo dell’essere che è già, del sostrato, che può ricevere ambedue le
determinazioni contrarie, ed è, quindi, per se stesso potenza di contrari), tà
parvépeva: non si dia un senso troppo soggettivo all'espressione (non esatto il
Bonitz, p. 201: «quidquid cuique videatur ). Alterazione (mutamento
qualitativo), che subisce l'organo del senso da parte dell'oggetto. 1009 b 1010
a 122 METAFISICA e altrove: Tanto essi si mutano, e tanto si rinnovano sempre
anche i loro pensieri. E Parmenide si esprime nello stesso modo, Quale in
ciascun uomo è la temperie delle membra flessibili, tale è la sua mente. Essa è
appunto quel che pensa negli uomini, in tutti e in ognuno: la natura de’ loro
organi: quel che in essa prevale è il pensiero . E si suole ricordare anche un
detto di Anassagora ad alcuni suoi scolari: che le cose sarebbero per essi
tali, quali piacesse loro di crederle (?). Dicono che anche Omero sembra di
questa opinione, perchè imaginò che Ettore, quando per la ferita uscì di sè,
giacesse «altro pensando: quasi che anche coloro che sono fuori di senno
pensassero, sebbene non alle stesse cose: è chiaro, dunque, dicono, che se
pensiero c’è in un caso e nell’altro, anche le cose sono insieme così e non
così. Il pericolo maggiore è nelle conseguenze: se coloro che hanno guardato
più a fondo quel che può essere il vero (e tali sono quelli che più di tutti lo
cercano e lo amano), proprio essi, hanno opinioni di questo genere, e in questo
modo si esprimono su la verità, con quale animo i principianti sì metteranno a
filosofare? Il cercare la verità sarebbe un correr dietro alle nuvole! A tale
opinione essi arrivarono perchè cercavano bensì la verità nella realtà, ma
reali reputavano soltanto le cose sensibili: ora, in queste ha gran parte
l’indeterminato, e anche l’essere, ma nel significato che dicemmo (*). Perciò
il loro Cfr. Diela. Sembra ad alcuni che A. forzi troppo il pensiero di costoro
col farne dei sensisti. Ma è anche vero ch'essi non distinguono il sensibile
dall’intelligibile, 0, se distinguono, fanno del pensiero quasi un senso
superiore: come dimostrano i versi citati. Buone o cattive, a seconda della
disposizione d'animo. Cioè, potenziale. Per Epicarmo, non si conosce a quale
giudizio di lui contro Senofane, A. qui alluda. discorso ha somiglianza col
vero, ma non è vero. E c’è maggior proprietà a parlar di loro così, che non
come Epicarmo contro Senofane. Un altro motivo della loro opinione era questo:
vedendo che tutto in questo mondo si muove, e ritenendo che del mutevole non ci
sia nulla da dire di vero, conchiusero che neppure è possibile parlare con
verità di un mondo che sempre e in tutti i modi si muta. Da questa
constatazione germogliò l’opinione più estrema in questo argomento, quella di
coloro che professano di « eraclitizzare , quale aveva anche Cratilo: questi
finì col credere che non si debba parlare, e moveva il dito solamente, e
biasimava Eraclito per aver detto che non è possibile immergersi due volte nello
stesso fiume: £ suo avviso, neppure una volta è possibile. Ma noi anche contro
questo ragionamento risponderemo che certamente quel che muta, mentre muta, dà
loro qualche ragionevole motivo di credere al suo non essere. Eppure c’è da
discuterne; poichè, l’oggetto che perde una proprietà, conserva ancora qualcosa
di ciò che perde, ed è già necessariamente qualcosa di ciò che diviene. E in
generale: se qualcosa si corrompe, deve continuare a essere qualcosa; e se
qualcosa si genera, di necessità dev’esserci ciò da cui si genera, e che lo
genera; e questo processo non può andare all’infinito. E anche lasciando questo
da parte, noi diciamo che non è la stessa cosa il mutare nella quantità e il
mutare nella qualità: per la quantità, sia pure che non ci sia al mondo nulla
di permanente; ma noi conosciamo tutte le cose per la forma. À quelli che la
pensano a quel modo, noi non possiamo fare a meno di rimproverare che,
limitandosi a un piccolo numero di osservazioni, pur nella cerchia stessa delle
cose sensibili, i lor pronunziati estesero all'universo intero. Se la Cratilo,
ricordato già in I. 6, 1 come maestro di Platone. Il passaggio è, dunque,
sempre dall’essere all'essere: poichè per A. è l'essere che spiega il divenire,
non viceversa. La pura essenza non diviene, e questa è forma che spiega il
mutare delle cose (qualitativamente: qualità, qui, è il punto di viste formale,
della sostanza e delle sue determinazioni conoscitive, opposto a quello
meramente materiale della quantità). regione del sensibile, che ci circonda, è
in perpetuo nascere e perire, tale, tuttavia, è essa soltanto, e rispetto al
tutto è una piccola parte, che conta, si può dire, niente: sì che sarebbe molto
più giusto in grazia del tutto assolvere questa parte dalle sue mancanze,
piuttosto che a cagion di questa condannare il tutto. Inoltre, potremo
evidentemente indirizzare anche a costoro le stesse considerazioni fatte
addietro. Bisogna mostrare anche a costoro, € persuaderli, che esiste una
natura immobile. In fine, costoro che dicono ogni cosa essere e non essere
insieme, se fossero conseguenti, dovrebbero affermare che tutto è quieto,
piuttosto che in movimento: chè, se tutto è in tutto, non c’è più niente in cui
qualcosa possa mutarsi. I cieli sono incorruttibili, e al di sopra di essi Dio e
le Intelligenze motrici son fuori di ogni specie di movimento. His igitur
rationibus A. removisse sibi videtur eas causas, quae quosdam ad recusandum
principium contradietionis impellerent: quae quam non sufficiant in prompt u
est intelligere. Ac primo quidem argumento quod mutationem ad essentiam
redigere studet, facile est videre eum, dissecta in partes quasdam mutatione,
ea spectare, in quibus vel coepta nondum sit vel iam absoluta inutatio, nec
vero ipsum illud, quod mutatur, quatenus mutatur. Altero argumento, quod
speciem ac formam rerum ac per eam certum cognitionis fundamentum manere
contendit, confidendum quidem est in nullo mutationis genere ex Aristotelis
decretis ipsam formam vel fieri vel mutari; sed ita, non sublata est, verum
translata in alium locum dubitatio de mutatione. Reliquie argumentis quod in
angustiores fines ‘mutationis ambitum studet includere, nihil videtur ad
refutandos adversarios efficere: sive, enim, latius patet mutatio sive minus
late, quatenus invenitur, eatenus principium contradictionis tamquam universale
principium tollit: propositio enim universalis unius propositionis singularis
instantia tollitur. His scopulis hoc loco, ubi mutationis mentio necessaria non
erat, propterea illidit A., quiaprinelpium contradictionis non de notionibus,
sed de rebus valere posuit : Bonlitz, pp. 204-5. Ma lo spirito
dell’argomentazione aristotelica non è colto, così. Qui A. difende il suo
principio contro l’indebita ipostatizzazione della negazione assoluta, propria
del pensiero discorsivo, insieme e al pari dell'affermazione, nella realtà e
intelligibilità delle cose, le quali verrebbero, così, negate non soltanto nel
loro essere determinato, ma anche nel loro divenire: come il par. seguente (18)
mostra chiaramente. (Di vero, tuttavia, della critica, resta questo: che quella
realtà e intelligibilità è affermata, nel suo essere e divenire, con
procedimento analitico, prima o dopo del suo attuarsi, non nel suo attuarsi, in
cui l’opposizione passa dalla forma astratta a quella concreta dell'essere che
diviene in quanto assorbe in sè la propria negazione. Quel procedimento,
quindi, porta A. a vedere lo sviluppo dell'essere come già attuato e irrigidito
nelle forme dell'essere universale, dal mondo sensibile soggetto a corruzione a
quello pur sensibile ma incorruttibile, e da questo a quello sottratto a ogni
forma del divenire). In quanto, poi, alla verità di ciò che appare, che, cioè,
1010 b non tutto ciò che appare è vero, noi osserviamo anzitutto che l’atto del
sentire non è per nulla falso quando è dell’oggetto suo proprio, ma la fantasia
non è la stessa cosa della 20 sensazione ('). C'è, quindi, proprio da stupire
al sentirli discutere se le grandezze e i colori siano realmente quali appaiono
da lontano o quali appaiono da vicino, e se le cose siano quali appaiono ai
malati o quali appaiono ai sani, e se siano più o meno pesanti secondo che uno
è robusto o è fiacco, e se la verità sia di quelli che dormono o di quei che
son desti. Che in realtà non abbiano questi dubbi, è palese: nessuno, per lo
meno, se, di notte, imagina di essere in Atene, mentre è in Libia, s'incammina
verso l’Odeone. Ag 21 giungi, quel che già Platone osservava, che intorno
all’avvenire, se, ad es., un malato guarirà o no, non è davvero ugualmente
autorevole l'opinione di un medico e quella di un «Quod Protagorei contendunt
verum esse quod cuique de qualibet re videatur, hoc placitum in fines longe
artiores est restringendum: illud, enim, vere contendi licet sensum quemlibet
non falli in percipiendis rebus ipsi proprie subiectis; at phantasia, quam
Protagorei, quum tò parvépevov dicunt verum esse, veritatia faciunt indicem ac
testem, differt a sensu : Bonitz, p. 205. Il Ross suggerisce un’altra
interpretazione, onde il passo verrebbe trasformato così: Quanto alla verità di
ciò che appare, noi osserviamo che non tutto ciò che appare è vero: anzitutto,
se anche, come essi dicono, la sensazione non è falsa, quando però sia di un
oggetto appropriato a un senso, ecc. Migliore, sembra, l’interpretazione del
B., che non rischia dl prestare all'avversario la tlottrina di A. intorno aî
sensibili propri. Per questa, cfr. De An., II. 6. 418 a, 8: « Sì dice sensibile
in tre sensi: in due dei quali si parla del sentire per sè, nell’altro per
accidente. Dei due primi modi di sentire, uno è proprio di ciascun senso,
l’altro è comune a tutti. Dico proprio ciò che non può esser sentito per altro
senso, è intorno al quale non è possibile cadere in errore: così il colore
rispetto alla vista, e il suono rispetto all’udito, il sapore rispetto al gusto.
Ciascun senso discerne intorno a essi, e non può ingannarsi in quanto colori 0
suoni, ma solo intorno alla cosa colorata o al luogo, ecc. . In questo, ch’ è
piuttosto un inferire che un percepire (e così se un senso pretende di
giudicare dell'oggetto di un altro senso), il senso può ingannare. La fantasia
era stata da Platone trattata come la stessa cosa della sensazione (Teeteto,
152 c). A. la distingue dal senso e dal pensiero discorsivo, benchè non sorga
senza la sensazione, e senza di essa non ci sia l’opinione. Essa tramezza,
dunque, tra l’una e l’altra: appartiene alla parte sensibile dell'anima, ma è
attiva e indipendente dall'oggetto attuale come il pensiero. Cfr. De An.,
ignorante ('). E anche per le sensazioni, non è ugualmente autorevole la sensazione
di un oggetto che è proprio di un senso e quella di un oggetto estraneo, la
sensazione dell’oggetto attuale e quella di un oggetto vicino (*). Invece: del
colore giudica la vista, non il gusto; del sapore, il gusto, non la vista. E
ogni sensazione, nel tempo stesso e intorno allo stesso oggetto, non dice mai
che una cosa sta così e non così ; e anche in tempi diversi, la questione non
cade propriamente su la qualità, ma su l’oggetto a cui essa conviene: dico, ad
es., che lo stesso vino può bene parere una volta dolce e un’altra no, o perchè
s’è mutato esso, o perchè s’è mutato il nostro organo; ma la qualità del dolce,
quale essa è, quando è, non muta mai: il senso ne dice sempre il vero, e quel
che dovrà esser dolce, sarà sempre dolce in questo modo (‘). A dir vero,
proprio questo vogliono distruggere i sostenitori di tutte queste dottrine, e
in quel modo che negano la realtà di ogni sostanza, così per essi non c’è nulla
al mondo di necessario: poichè necessario è ciò che non può essere ora in un modo,
ora in un altro, sì che se qualcosa esiste di necessità, non potrà essere così
e non così (°). E in somma, se solo ciò ch’è sensibile può esistere, qualora
non ci fossero animali, non esisterebbe nulla: chè non ci sarebbe sensazione.
Ebbene, dire che nè le qualità sensibili, Per questi due paragrafi, cfr.
Teeteto, 157 e 8.; 1710, 178c s, Ma giusto, per queste e altre concordanze, lo
Schwegler (p. 180): A. attinge direttamente dalla protagorea ’AAntea,
indipendentemente dai giudizi di Platone. Intenderei così le parole invano, mi
sembra, tormentate anche da altri: toù rimolov xal toù ati; (Aless.: la
sensazione di un oggetto vicino è più sicura che quella di un oggetto distante;
Bullinger e Goebel, cit. in Ross: la sensazione dell'oggetto proprio è più sicura
che quella di un oggetto di un senso affine; ecc.). La sensazione (l’atto del
percepire) è già conoscenza per A., come si notò a I, 1, 4, e però soggetta
alla stessa legge di non-contraddizione del pensiero. L'attributo o qualità,
per sè, non muta e non passa nel suo contrario: il dolce (la dolcezza) non
diventa amaro: quel che muta è il sostrato, che può passare da un contrario
all’altro (o agli intermedi). Nota, anche qui, l’irrigidimento del reale in
forme definitorie (come in Platone). (5) La ragione del predetto irrigidimento
è nella preoccupazione, che A. hu qui in comune col suo maestro, di combattere
le dottrine protagoree portanti alla negazione di ogni realtà su cui il
pensiero possa posare con la certezza della propria validità. nè le sensazioni
(‘') esistono, forse è anche giusto, in quanto queste altro non sono che
affezioni del senziente; ma è impossibile che, anche senza la sensazione, non
esistano tuttavia i sostrati che la producono. Infatti, Ja sensazione non è
sensazione di se stessa (*), ma c’è, oltre di essa, anche qualcos'altro, che,
necessariamente, è prima di essa: ciò che muove è per natura anteriore a ciò
ch’è mosso. E se anche si obietta che essi sono in relazione di reciprocità, la
cosa non è men vera. Ci sono alcuni e tra quelli che son persuasi di ciò che
dicono, e tra gli altri che fan questione di parole soltanto i quali muovono
una difficoltà: essi voglion sapere chi sarà poi a decidere se uno sia sano e,
in generale, se uno intorno Mi par giusto tornare alla volgata: uite và aloîntà
(le qualità sensibili, qui: non le cose stesse) pinTe tà alcèf pate. Poichè non
è conforme alla dottrina più chiara di A. porre come esistente il sensibile
fuori della sensazione (in atto o in potenza): cfr. De An., III. 2. 425 Db, 26:
« L’atto del sensibile e della sensazione è identico, ma l’esser loro non è il
medesimo: dico, per es., del suono in atto e dell'udito in atto. Poichè è
possibile posseder l'udito e non udire, e ciò ch'è sonoro non sempre rende
suono. Ma quando ciò che ha potenza di udire, è in atto, e ciò che ha potenza
sonora rende suono, allora ha ÎInogo insieme l'atto dell'udire e l’atto del
suono . Ciò non toglie, naturalmente, l’esistenza di un mondo sensibile
esteriore all'anima: poichò il sentire, diversamente dall’intendere, non passa
all’atto senza un oggetto esteriore materiale: « Perciò dipende da noi
l’intendere, quando lo vogliamo, ma non così il sentire : De An., II. 5. 417
Db, 24. ° La sensazione non è sensazione di se stessa, nel senso che l’occhio,
ad. es., non vede se stesso. Ma A. accenna anche a una alognows ch'è aùti avtis
(De An., III. 2. 425 b, 15, 0 Cfr. De sensu, 7. 448 a, 26): autocoscienza
sensibile, noi diremmo, corrispondente a quella intellettiva (del tutto
spiegata in Dio, com'è noto). Per cui anche la sensazione, così come il
pensiero per l’intelligibile, non ha fuori di sè il sentito (in quanto tale).
Posta anche la correlatività protagoree, onde il sentire risulti dall'incontro
dell’agente col paziente (della cosa visibile, ad es., con la vista: cfr. Teeteto,
156 d), vale quanto si è detto: debbono esistere, indipendentemente dalla
sensazione, i due sostrati, la cosa che ha la potenza di esser vista e l’anima
che ha la .\otenza di vedere. (4\ Questo capitolo prosegue il precedente, e
s'aggira ancora intorno alla verità, di ciò che appare. Vien ripetuta la
distinzione tra coloro che seguono o meno, la dottrina protagorea in buona fede
e con qualche ragione degna di esser presa a ogni cosa giudichi rettamente.
Dubbi di questo genere sono simili a quello di sapere se in questo momento
dormiamo o siamo desti. Simili difficoltà valgono tutte lo stesso. Costoro
pretendono che si dia ragione di tutto: cercano un principio, e lo vogliono
ottenere per via dimostrativa: sebbene dalle loro azioni si veda chiaro che di
tale necessità, di dimostrar tutto, non sono persuasi. L’errore in cui cadono,
come si disse, è questo: cercano un ragionamento per cose in cui il
ragionamento non esiste, perchè il principio de lla dimostrazione non è una
dimostrazione. Essi stessi possono facilmente persuadersi di ciò: chè non è
difficile a comprendere. Coloro, invece, che esigono che uno li confauti per
forza di ragionamento soltanto, esigono l’impossibile: poichè pretendono che si
dica il contrario di loro, e cominciano intanto col dirlo essi ('). Se le cose
non tutte sono relative, ma alcune soltanto, e altre sono in sè e per sè,
allora non potrà tutto ciò che appare, esser vero. Poichè, ciò che appare,
appare a qualcuno: di modo che, chi dice che tutto ciò che appare è vero, fa
tutte le cose relative. Perciò quelli che chiedono di essere confutati per
forza discorsiva se tuttavia acconsentono di discutere ragionevolmente ,
bisogna che facciano bene attenzione che non c’è ciò che appare semplicemente,
ma c’è ciò che appare a chi appare, e quando appare, e in quanto e come appare.
Se vogliono discutere, ma non in questi termini, accadrà loro ben presto di
dire cose tra loro contrarie (*). Può, infatti, alla stessa persona una cosa
parer miele alla vista, e al gusto no; e non parer identica una stessa in
considerazione, e coloro che ne cavan :notivo per nera esercitazione
discorsiva. I trapassi, tuttavia, dalla considerazione di un gruppo o
dell'altro, o di ciò che essi hanno in comune, non sono abbastanza netti. Può
darsi che il testo sia atato in qualche parte disordinato. Intendo: pretendono
che altrî dimostri il contrario di ciò che dicono: ma, com’ è possibile ciò, se
già essi lo affermano? V. nel Ross gli altri tentativi: d'interpretazione. Cose
tra loro contrarie essi possono dirle soltanto se escono «indll’atto. omnimode
determinatus del conoscere. Ma, se accettano la determinazjfone, non: riuscirà
a ]Joro più. 2 (uh) | 6 de) 10 cosa alla vista di ciascuno dei due occhi, se
sono disuguali. Coloro che, per le ragioni già dette, van dicendo esser vero
ciò che appare, e però tutto ugualmente vero e falso, perchè non a tutti le
cose appaiono le stesse, e neppure a uno stesso sempre, e spesso appaiono
contrarie anche nello stesso tempo (il tatto, per es., se s'intrecciano le
dita, dice che son due gli oggetti, la dove la vista ne dà un solo), quei tali,
dunque, badino che in realtà, qui, le sensazioni non riguardano lo stesso
senso, e per lo stesso rispetto, e nella stessa maniera, e nello stesso tempo:
per cui vero’ sarà ciò che appare solo se è così determinato (‘). Ma, appunto
per ciò, quei che parlano non perchè dubitino, ma per parlare, si troveranno
forse costretti a dire, non «questo è vero >, ma «è vero a questo ; e
quindi, anche, come si disse dianzi, dovranno far tutto relativo, all'opinione
e al senso, sì che se non si presupponesse l’opinione di qualcuno, in realtà
non ci sarebbe stato e non ci sarà mai niente (*). Che se, invece, qualcosa fu
o sarà, è chiaro che non tutto è questione di opinione. Inoltre, se l’oggetto è
uno solo, bisogna che sia in relazione a uno solo o ad altri in numero
determinato: che se una stessa cosa si trova insieme ad essere metà e uguale,
non è relativamente al suo doppio ch’essa è uguale (?). E quanto a colui che
opina, se la realtà dell’uomo è anch’essa oggetto di opinione, non sarà uomo
chi opina, ma Così determinato l'atto, esso spiega le differenze, non solo tra
individui diversi, ma anche nello stesso individuo, dipendendo queste o dalla
cosa che ha potenza di produrre sensazioni diverse o contrarie, ovvero dalle
condizioni e dall’uso degli organi, ovvero dal giudizio (talvolta errato) che
l’anima trae dal confronto delle sensazioni o di queste con precedenti immagini
(v. dianzi la possibilità «dlell'errore nei sensibili per accidente, e la
distinzione tra sensazione e fantasia; e cfr. anche De An.,, III. 3, 428a, 11:
«Le sensazioni sogo' sempre vere, invece le fantasie nascono il più delle volte
false : di qui, gt possibilità del vero e del falso nella déta). Come dianzi
per la sensazione, così qui per l'opinione: il soggettivismo è assurdo per A.
(9) Si riannoda al pensiero precedente al $ 8: anche fatto tutto relativo, se
la relazione vien determinata ne’ suoì termini esattamente, essa non è mai con
tradittoria. l'oggetto opinato. Ma, siccome ogni cosa è quale è chi l’opina,
costui sarà infinite specie di cose (‘). Che, dunque, l’opinione più salda di
tutte è questa, che le affermazioni opposte non possono esser vere insieme; e a
quali conseguenze vadan incontro coloro che la impugnano, e quali ragioni li
muovano a ciò, si è detto quanto basta. Ora, posto che è impossibile che si
verifichi la contradizione nello stesso tempo e per il medesimo rispetto, è
manifesto altresì che neppure i contrari possono trovarsi insieme nello stesso
soggetto. Poichè uno dei contrari non esprime altro che la privazione: la
privazione della sostanza. Ma la privazione è la negazione d’un certo genere
determinato. Se, dunque, è i mpossibile che l’affermazione e la negazione siano
vere nello stesso tempo, dovrà anche essere impossibile che i contrari si
trovino insieme (?), a meno che entrambi non si trovino in una certa maniera
soltanto, ovvero }’uno in una certa maniera soltanto, e l’altro semplicemente.
CapitoLo VII. Delle due parti della contradizione non si dà mezzo, ma è
necessario che o si affermi o si neghi, e che, quel che si afferma o nega, sia
una sola cosa di una sola. Questo diventa chiaro appena ci si faccia a definire
che cosa è il vero e il falso. Falso è dire che l’essere non è, o che il
non-essere è; Ripiglia il pensiero del $ 8: se tutto è relativo all’uomo
(Protagora), l’uomo stesso che cos'è? Da una parte, non esistendo altro che
l'oggetto di opinione, l’uomo non è più il soggetto pensante, ma quello ch'è
pensato; dall'altra, anche in quanto soggetto pensante, per la reciprocità
protagorea (di cui alla fine del capitolo precedente), egli esisterà come è
nella relazione a ciò che pensa, e sarà un opinante d'infinite specie: tante,
quante sono le specie degli oggetti opinati, in rispetto ai quali egli è un opinante
sempre diverso (data la varietà continua delle cose opinate). In conchiusione,
neppur l’uomo esiste. Ho tradotto come se il xgòds della 1. 12 non ci fosse
(così il cod. E). Mantenendolo: «costui sarà (tale) in relazione a un numero
infinito di specie di cose (e quindi sempre diverso). Salvo che in potenza, o
l’uno in atto e l’altro in potenza; o l’uno sotto un aspetto, e l’altro sotto
un altro, ecc. 11 12 ro (ce i vero è dire che l’essere è, e il non-essere non
è. Per cui, anche, chi dice che una cosa è, o non è(‘), o dice il vero o dice
il falso; invece, se si desse il mezzo, nè dell’essere sì direbbe che è o non
è, nè del non-essere. In secondo luogo, quel mezzo della contradizione dovrebbe
essere o a quel modo che il grigio è in mezzo tra il nero e il bianco, ovvero
tra uomo e cavallo un terzo ente che non sia nessuno dei due. Se fosse in
quest’ultimo modo; non ci sarebbe mutamento (perchè mutamento si ha quando dal
non-buono si passi al buono, o da questo a quello): invece lo si vede ognora,
ed è tra contrari e intermedi, e non altrimenti. Se poi il mezzo fosse come un
intermedio, si avrebbe anche così una generazione del bianco che non verrebbe
dal non-bianco: ora, nessuno l’ha mai vista (*). In terzo luogo, tutto ciò che
pensa e intende (°), il pensiero o lo afferma o lo nega: questo è chiaro dalla
definizione stessa del vero e del falso (‘). Vero è il pensiero quando,
affermando o negando, unisce le nozioni in un certo modo; quando, invece, in un
certo altro, è falso. In quarto luogo, quel mezzo, se uno non fa questione di
parole, dovrebbe essere al di lA di tutte le contradizioni, per cui uno neanche
direbbe nè il vero nè il non vero. E sa Non «chi dice che questo (toùto 0
èxgsivo, che altri aggiungono intendendo del mezzo) è 0 non è: perchè del mezzo
non si dice che è o non è. Per quel che segue: «Ille quì ponit medium inter
contradictionem, non dicit quod necesse sit dicere de ente esse vel non esse,
neque quod necesse sit de non ente: S. Tom. ($ 720). O quel terzo (il mezzo) è
negativo (né uomo né cavallo), e il divenire non ha luogo perchè ci vuole un
termine positivo e una realtà comune ai due termini tra cui avviene (il «non
buono , ad es., se diviene, passa in un termine positivo, e questo, d'altronde,
non può essere, poniamo, il « bello ); ovvero è positivo (e bianco e nero), e
il divenire non avviene neppure in questo caso, perchè il termine negativo è
indispensabile e la realtà da realizzare non può esser quella già realizzata
(nell'esempio, considera il grigio come già, insieme, bianco e nero,
attualmente). L'attività logica (della Su&vora) porta all'intuizione della
verità (propria del vote). Posta al $ 2.I1 giudizio è sintesi di nozioni,
rapporto (affermativo o negativo) tra soggetto e predicato. rebbe al di là (')
dell'essere e del non-essere, per cui dovrebbe esserci anche un mutamento
diverso da quello che consiste nel nascere e perire. In quinto luogo, quel
medio dovrebbe esserci anche per quei generi di cose, in cui la negazione
importa immediatamente il contrario (*): nei numeri, ad es., dovrebbe esserci
un numero che non fosse nè dispari nè non-dispari. È impossibile: basta la
definizione a vederlo (‘). In sesto luogo, si andrebbe, in tal modo, all’
infinito: le cose sarebbero non soltanto accresciute di metà, ma più ancora,
perchè si potrà sempre daccapo negare quel terzo, e costituire tra
l’affermazione e la negazione sempre qualcosa di nuovo, di natura diversa (°).
In fine, quando uno, richiesto se una cosa è bianca, risponde di no, che altro
ha egli negato se non l’essere? E la negazione di esso è il non-essere (°).
Questa opinione è sorta in alcuni per la stessa via di altre non meno strane:
non riuscendo a cavarsi fuori da argomentazioni eristiche, si arrendono e
acconsentono che sia vero quel che se n’è conchiuso. Questi, dunque, parlano
per mao. Gli altri interpretano come un «per. Tenterei di differenziare un po’
di più questo argomento dai precedenti. Nota, per la 2 parte del paragrafo (che
passa dalla considerazione logica a quella reale), che il discorso è pur sempre
intorno al mondo del divenire, dove soltanto ha luogo l’antitesi di essere e
nonessere e dei contradittorii. Intendi: un mutamento sosta:ziale diverso. Chè
è in quello che ha luogo più propriamente l’antitesi essere-non essere. In
questi contrari mancano intermedi, e come non c’è processo di generazione, così
l'affermazione di uno importa immediatamente l’esclusione dell’altro. È un caso
di contrarietà in rerum natura equivalente alla contraddizione logica (l’unica
differenza è che alla negazione non-dispari corrisponde la realtà positiva del
pari). La definizione divisoria del pumero in pari e dispari. (5) Più semplice
l’interpretazione di Alessandro, così schematizzata dal Ross: Se tra A e non-A
c'è B [che sarebbe un terzo modo di essere di A, nè affermato nè negato
soltanto, e però accresciuto di una metà), ci sarà anche C tra B e non-B, e D
tra Ce non-C, e così di seguito. (6) « Argomento cavato dalla natura del
discorso. Il sì e il no esprimono il primo un'affermazione e non insieme una
negazione, e il secondo una negazione e non insieme un’affermazione. E
l’affernazione e la negazione non indicano se non che o sia © non sia quella
tal cosa di cui si parla: Bonghi (p. 201). motivi di questo genere; altri,
perchè vogliono che si dia ragione di tutto. Con tutti costoro bisogna
cominciar dalla definizione, e la definizione vien fuori obbligandoli a dar un
significato a quel che dicono: il concetto, di cui la parola è segno, diventa
definizione ('). La sentenza di Eraclito, che tutto è e non è, par che
autorizzi a far vera ogni cosa; quella di Anassagora, invece, a porre un mezzo
della contradizione, sì che ogni cosa sarebbe falsa; chè, quando tutto è
mescolato, il miscuglio non è nè buono nè non-buono, onde non se ne può dir
nulla di vero. CapiTtoLO VIII. Ciò determinato, è facile vedere che ciò che si
dice delle cose in generale non si può ridurre ad affermazioni di una sola
specie, così come fanno alcuni, i quali o van dicendo che niente è vero (niente
impedisce, secondo essi, che tutto stia come il rapporto della diagonale al
lato) (?); ovvero van dicendo che tutto è vero. Son discorsi, questi, in fondo,
uguali a quello di Eraclito: poichè, chi asserisce che tutto è vero e tutto è
falso(*), asserisce anche ciascuna di queste (Per questo paragrafo e s.). Non
riuscendo a vedere l’errore dei ragionamenti eristici, aleuni ne accettano le
conchiusioni, e tolgon valore, così, al principio di non contraddizione, e a
quello connesso «del terzo escluso. Altri muovono da ragionamenti non eristici.
In entrambi i casì, si cominci con esigere un significato determinato di
ciascun termine, Questo fu raccomandato già (4, 5 ss.) per la difesa del
principio di non-contraddizione, e ora vien raccomandato anche per la difesa
del principio del terzo escluso, perchè, in effetto, chi, come il supposto
seguace di Anassagora, pone quel terzo (che non è nè l’una nè l’altra parte
della contradittoria), fa che delle cose non si possa mai dir nulla di
determinato: cfr. 4, 25. Lett.: «l’essere il diametro commensurabile. Ossia:
ogni cosa è in sè contradittoria (come chi dicesse: « diametro commensurabile
). Intendo: chi asserisce che si può dire che tutto è vero e tutto falso
îndifferentemente (se, secondo Eraclito, tutto è e non è), costui vien a dire
che son giuste anche le due enunciazioni separatamente prese: che tutto è vero
(tanto l’essere quanto il non-essere), o tutto falso. Comunemente vien inteso,
invece, che «chi dice che tutto è vero e tutto falso insieme, dice anche le due
cose separa- cose separatamente, sì che, se la prima asserzione è
insostenibile, insostenibili sono anche queste separate. Ed è evidente 3 anche
che sono contradittorie quelle che non possono esser vere insieme. E neppure
possono entrambe esser false: quantunque questo secondo caso, per le ragioni
dette, possa sembrare meno improbabile (‘). Con tutti coloro che fan discorsi
di questa specie bisogna 4 comportarsi come s’è consigliato anche addietro (?):
non esigere che dicano se una cosa è, o non è, ma che diano un significato a
quel che dicono: di modo che dalla definizione si possa passare alla
discussione, quando siasi stabilito quel che significhi il falso o il vero. Se
enunciar il vero non è 5 altro che negare ciò ch’è falso(?), è impossibile che
tutto sia falso, poichè è necessario che una delle due parti della contradizione
sia vera. Poi, se ogni cosa si deve o affermare 6 o negare, non si può essere
nel falso in entrambi i casi, perchè una sola delle due parti della
contradizione è falsa. A questi e simili ragionamenti succede, poi, quel che 7
tutti sanno: essi si distruggono da se stessi. Chi dice, infatti, che tutto è
vero, ta vero anche il ragionamento contrario al suo, e però dichiara non vero
il suo (tale, infatti, lo dichiara l’avversario). E chi dice che tutto è falso,
si dichiara nel falso da sè (‘). Che se si ammettono eccezioni, e il primo 8
tamente , Il che, evidentemente, è falso. Così, per quel che segue, che sarebbe
da tradurre: «se sono impossibili prese separatamente, anche la loro unione è
impossibile. Alessandro (397) dà entrambe le interpretazioni. Se le
contradittorie sono semplicemente contratie (ossia, se si considera la
negazione positivamente). Le «ragioni dette potrebber'essere, in questo caso,
quelle del 8 3 del capitolo precedente, in cui si accenna alla possibilità che
uno intenda la contraddizione nel senso della contrarietà. Alessandro, invece,
ricorre alle dottrine di Eraclito e di Anassagora, le quali favoriscono
piuttosto l'opinione che non si possa affermar nulla di vero, come anche A.
dice alla fine del capitolo precedente (la dottrina eraclitea è stata, nel
paragrafo precedente, avvicinata a quella anassagorea). Cfr. 4, 5. Quel che
significhi il falso o il vero: nel Singolo caso. Cfr. cap. prec., 9. (8) Il
testo è guasto: ho seguito la correzione proposta dal Ross (el 8è unttèv diio tò
&Ainttès pévat fi (5) drogpdvar yeidée totv). Così anche in Teeteto. dice
che soltanto quello dell'avversario non è vero, e il secondo che soltanto il
suo non è falso, allora, essi si troveranno a postulare sempre altri
ragionamenti, veri e falsi, a sostegno di quanto affermano: poichè vero sarà
riconoscere per vero il ragionamento che è vero, e così si andrà all'infinito
(‘). Evidentemente, il vero non lo dicono nè quei che affermano che tutto sta
fermo, nè quei che affermano che tutto si muove (?). Se tutto stesse fermo,
vero e falso sarebbero eternamente gli stessi, invece si vede bene come tutto
muta quaggiù. Colui che parla, lui stesso un tempo non era, e un tempo non
sarà. Ma se tutto si muove, non ci sarà nulla di vero, e però tutto sarà falso:
noi abbiamo mostrato che questo non è ammissibile. Inoltre, il mutare
presuppone l'essere, poichè il mutamento è da qualcosa a qualcosa. E neppure si
può dire di ogni cosa che talora soltanto, non x Nel 1° caso: È falso che tutte
le affermazioni sono vere. È falso ch'è falso che tutte le affermazioni sono
vere, ecc.; nel 2° caso: È vero che tutte le affermazioni sono false. È vero
che ò vero che tutte le affermazioni sono false, ecc. Nel 1° caso son tutte
affermazioni false che, chi sostiene che tutto è vero, deve attribuire al
contradittore; nel 2° tutte affermazioni vere che, chi sostiene la tesi che
tutte le affermazioni sono fulse, deve riconoscere come proprie. Così vero e
falso, presi uno fuori dell’altro, trapassano immediatamente l’uno nell’altro:
chi dice cho tutte le affermazioni sono vere, è costretto a riconoscerne
infinite false; chi dice che tutte sono false, deve riconoscerne infinite vere.
Vero e falso, invece, sono uniti, per A., nella sintesi contradittoria, dove,
soltanto, l'uno dà senso all’altro. Si può notare in questa concezione la
tendenza già a dialettizzare il pensiero in sè e per sè. L’astrattismo
platonizzante e le asigenze discorsive prendono, tuttavia, il sopravvento: vero
e falso si escludono senza mediarsì, in fine; e il principio di non
contraddizione resta un presupposto (l'assioma supremo), una pregiudiziale,
puramente negativa, della pensabilità del reale in generale (la prima
condizione logica del pensiero empirico). Anche il principio del mezzo escluso,
anzichè fondare il valore assoluto della sintesi contradittoria per l'attività
pensante (ch'è îl medio concreto in cul l’antitesi si risolve senza residuo),
vien aggiunto semplicemente come corollario: chi lo nega, nega il principio di
non contraddizione, e cade, infine, così come chi nega questo,
nell'inileterminato. Il pensiero empirico, infatti, per la determinatezza del
reale vuole l’immediatezza della distinzione e opposizione del vero al falso.
Ricorda che quiete e moto già al $ 15 del cap. 2 furono citati come una contrarietà
riducibile a quella dell’uno 6 del molteplice, dell’essere e del non-essere.
eternamente, sia in quiete o in movimento. C’è qualcosa che sempre muove ciò
ch’è mosso, e il primo motore, esso, è immobile ('). «Posset aliquis credere
quod, quia non omnia moventur nec omnia quiescunt, quod ideo omnia quandoque
moventur et quandoque quiescunt: S. Tom. (748). Invece, il cielo (delle stelle
fisse) muove sempre, mosso esso stesso, e Dio muove questo sempre, immobile in
se stesso. Un pensiero analogo trovammo nel cap. 5, 5 è 16-17. La questione qui
accennata è discussa in Plys. Dicesi principio (') di una cosa quello da cui si
può cominciare il movimento: della linea, per es., e della via c’è un principio
da questa parte, e un altro dalla parte opposta. Ovvero, quello da cui una cosa
riesce meglio: per es., nello studio si deve cominciare talvolta, non dal
principio primo di una cosa, ma da quello che s'impara più facilmente. Ovvero,
la parte di una cosa da cui questa ha origine: per es., la chiglia di una nave,
le fondamenta di una casa; negli animali, alcuni credono che tale parte sia il
cuore (?), altri il cervello, altri qualcos'altro. Ovvero, ciò che dà origine a
una cosa senza farne parte, e da cui primieramente potò aver ’Aexî: se ne dànno
i significati principali (1-6), nel comune modo di parlare. È difficile metter
un ordine rigoroso in questi qui enumerati, e far corrispondere n essi
esattamente quanto riassumendo enumera e distingue nel $ 8. Nè c’è rapporto qui
con la discussione fatta nel lib. I intorno all’àgyf in senso metafisico e con
la distinzione delle quattro specie di esso: benchè di queste sia facile trovar
l'equivalente anche nell’enumerazione presente (2, causa finale; 3, c.
materiale-formalo; 4, c. efficiente; 5, c. efficiente-finale; 6, c. formale).
C'è, in più, la distinzione tra l’esser il principio intrinseco o estrinseco
alla cosa (così nel $ 8: natura ed elementi son principii intrinseci; pensiero
e deliberazione, estrinseci). Qui, dunque, è. si potrebbe tradurre con
«cominciamento , « inizio o «punto di partenza , « fondamento , «causa od
«occasione ; principii sono anche i «primati» della città (5); anche oggi si
parla di principii nel senso di «rudimenti » , o di «principii logici »(6); e
via dicendo. Il cuore è la parte principale per A., come per Empedocle e
Democrito; il cervello, per Alemeone, Ippone, Platone. nizio il movimento o
mutamento: per es., il figlio dal padre e dalla madre, la contesa da
un’ingiuria ('). Ovvero ciò dalla cui deliberazione dipende se qualcosa si
muove o si muta: per es., i magistrati nelle città, gli oligarchi, i re, i
tiranni; e principii diconsi in questo senso anche le arti, specialmente quelle
che sovrastano alle altre (*). Inoltre, ciò da cui primieramente una cosa è
fatta conoscibile, anch’esso dicesi suo principio: per es., ciò che vien
premesso nelle dimostrazioni (*). In altrettanti modi si parla di cause, poichè
tutte le cause son principii (*). Ciò ch’è, dunque, comune a tutti i principii
è di esser ciò da cui primieramente una cosa è, o diviene, o è conosciuta; e di
essi alcuni sono insiti nella cosa, altri esterni. Son principii, quindi, la
natura, gli elementi, il pensiero, la deliberazione, la sostanza e il fine (*):
poichè per molte cose ciò ch’è buono e bello è principio insieme di conoscenza e
di movimento. Causa dicesi, in un senso, ciò di cui una cosa è fatta: per es.,
il bronzo di una statua, l’argento di una coppa, e La contesa da un'ingiuria:
son parole prese da un verso di Epicarmo, come risulta da De Gen. An., I. 18.
7242, 29. Le arti qui chiamate « architettoniche » sono soprattutto quelle che
mirano alla pratica: così in Ethica Nic., I. 1. 1094 a, 14, Ma anche la
filosofia è considerata così, in rispetto alle altre scienze, in Afet., I. 2, 5
e 12. al irmodéoev sono certamente anche «le premesse » (Bonitz, Waitz, ece.),
come appare dal passo che vien poco dopo in b, 20 (2, 8). Ma non mi sembrano da
escludere qui i principii (propri e comuni) delle dimostrazioni. Cfr. IV. 2, 5
(come per erte e uno). Principio e causa sono spesso sinonimi in A., che unisce
anche î due concetti (specialmente per la scienza dei « principii e cause prime
»). Qui principio nel senso del $ 1 non si potrebbe considerare come cause; ma
neppure tutte le cause son principii in senso metafîsico. Causa accenna meramente
a un rapporto tra due fatti, laddove «principium ordinem quemdam importat » (S.
Tom., 761), e accenna piuttosto alla ragion d'essere di tutta la serie delle
cause. (5) La sostanza e il fine: la frase raccoglie oscuramente le quattro
specie di causalità. (6) Questo capitolo ripete quasi letteralmente il 8° del
libro II della Phys., 2 i loro generi (‘); in un altro, la specie o esemplare
(?), cioè il concetto della pura essenza, ed i suoi generi (nell’ottava, per
es., il rapporto di due a uno, e in generale il numero), 3 così come le parti
di esso concetto. Inoltre, ciò da cui ha principio immediatamente il mutamento
o il suo contrario: per es., il deliberare è causa dell’agire; il padre, del
figlio; e in generale, chi fa è causa del fatto, ciò che produce un mutamento,
di ciò che muta. d Causa dicesi anche rispetto al fine, ossia ciò per cui si fa
qualcosa: per es., si passeggia per la salute. Diciamo: perchè passeggia? per
acquistar salute; e riteniamo, così rispondendo, di aver enunciato la causa. Ma
così anche per le cose intermedie tra ciò che muove e il fine: per es., per la
salute il dimagrare, il purgarsi, le medicine o i ferri del medico: le quali
cose sono tutte per il fine, e differiscono tra loro in quanto alcune sono
strumenti, altre sono azioni. 5 Si può dire che questi son tutti i sensi in cui
si parla di cause; e poichè i sensi son diversi, ne segue che di una stessa
cosa ci son cause molteplici, non accidentalmente (?): per es., di una statua
lo scultore e il bronzo son cause non per altro rispetto che in quanto è
statua: sebbene non nello stesso modo, ma l’uno come materia, l’altro come
principio del movimento. 6 E ci sono cause reciproche: così, il lavorare è
causa di buona salute, la buona salute del lavorare: ma non nello dal quale
sembra esser stato preso (o posto qui da A. stesso ?). È degno di nota che
l’ordine, col quale vengono enumerate le quattro specie di causalità, non è
sempre lo stesso in A., ma varia con la natura della ricerca. Nel lib. I, cap.
3° della Met. vedemmo enumerata per prima ìa causa formale, poi la materiale,
poi quella motrice e finale. Quì, ossia nella Fisica, è invertito l'ordine
delle prime due. In De Gen. An. (I. 1. 715 a, 4) precedono la finale e la
formale. Negli Ana/. Post. (II. 11. 94 a, 20) comincia dalla formale, e per
causa materiale, subito dopo, dà quel che nella logica ne tiene il luogo, le
premesse di un sillogismo (queste, infatti, son citate qui, al $ 8, tra gli
esempi di causa materiale). In De Somm., (2. 465 b, 16) son prima la finale e
la motrice. I loro generi: v.$ 9 88. Esemplare: termine platonico, adoperato
qui, con allusione all’arte, per der rilievo a quello di specie, 0 forma, nel
senso della pura essenza. Bon cause proprie: cfr. S 10. 1018 db 140° METAFISICA
y stesso modo, perchè l’una è come fine, l’altra come principio del movimento.
Inoltre, una stessa cosa è causa, talvolta, dei contrari: ciò che, presente, è
causa di certa cosa, talvolta l’accagioniamo, assente, del contrario: per es.,
del capovolgimento della nave incolpiamo l’assenza del nocchiero, la cui
presenza era causa di sicurezza: entrambe, la presenza e la privazione, sono
cause rispetto al movimento. Tutte le cause ora menzionate riguardano i quattro
significati più evidenti. Le lettere dell’alfabeto, la materia delle cose artificiali,
il fuoco, la terra e gli altri elementi dei corpi, le parti del tutto, le
premesse della conchiusione, son cause in quanto sono ciò da cui risulta
costituita una cosa; ma alcune come sostrato (per es., le parti), altre come
pura essenza (l’intero (‘'), la sintesi e la specie). Il seme, il medico, il
consigliere, in generale ciò che produce qualche effetto, son tutte cause nel
senso che da esse ha principio il mutamento o la quiete. Altre sono cause in
quanto sono il bene e il fine delle altre cose, poichè, ciò per cui queste
sono, vuol esser l’ottimo e il loro fine. E non si faccia differenza qui tra il
bene reale e quello apparente (?). Tali e tante, dunque, son le specie delle
cause; e anche i loro modi(*), per quanto numerosi, si riducono a pochi capi.
Parlandosi, infatti, delle cause in molti modi, anche di quelle d’una stessa
specie, alcune son tali in grado primario, altre secondariamente: causa della
salute, ad es., è «Non la somma delle parti, ma ciò che s'aggiunge a queste:
l’interezza e perfezione » (Aless. 351, 27). Così, per la sintesî. E però ciò
da cui risulta costituita una cosa è da intendere, non semplicemente come «ciò
di cui una cosa è fatta » ($ 1), ma nel senso del sinolo. Materia e forma son
due principiì immanenti in ogni caso alla natura di una cosa (diversamente
dalla causa efficiente e finale). Il bene reale e quello apparente muovono
ugualmente: «non è necessario che una cosa sia realmente buona e piacevole
perchò si desideri, ma basta che paia » (Top., VI. 8. 146b, 36). ui Per
ciascuna specie di causalità A. distingue vari modi, dei quali alcuni sono
cause più immediatamente, altri meno. il medico, e anche il pratico (‘); e
dell’ottava è causa il rapporto di due a uno, e anche il numero; e così sempre
ciò che comprende ciascun particolare. Ci sono, inoltre, cause accidentali (?),
e generi di. esse: per es., lo scultore è causa della statua in un senso; in un
altro, la causa è Policleto, perchè lo scultore, per avventura, è Policleto; e
così dicasi dei generi comprendenti l’accidente: per es., causa della statua è
l’uomo, o, più in generale, l’animale, perchè Policleto è uomo, e l’uomo è
animale. Inoltre, degli accidenti, alcuni son cause più remote, altre più
vicine: come se uno dicesse che causa dellu statua è, non soltanto Policleto o
l’uomo, ma l’esser bianco o musico. E tutte, poi, o che tali siano
propriamente, o per accidente, si dicono cause o perchè hanno la potenza di
agire, o perchè agiscono: per es., della casa che si costruisce la causa è chi
sa costruire, ovvero colui che la costruisce. Similmente per gli effetti delle
cause: ad es., si dirà che una cosa è causa di questa statua qui, o di una
statua, o di un’immagine in generale, e di questo bronzo qui, o del bronzo o
materia in generale (*); e nello stesso modo per le cause accidentali. E queste
si potranno anche unire a quelle proprie, dicendo, adesempio, non Policleto, nè
lo scultore, ma Policleto lo scultore. E tuttavia tutti questi modi si riducono
a sei di numero, e di ognuno si parla in due sensi. Cause sono o quanto al Il
pratico: 6 teyviuns (termine più generale). Ciascun particolare (xaî'éxaota):
qui «individuo» e «particolare» (e così i concetti opposti corrispondenti di
universale e generico) non sono distinti: cfr. I. 1, 9, nota. Le precedenti son
cause proprie. Della statua la causa propria è lo scultore, non Policleto in
quanto è semplicemente un individuo umano: tanto meno l’uomo, e tanto meno
ancora l'esser bianco (ch'è un attributo di Pol. in quanto meramente uomo). Per
quest’« accidentalità » generica di uomo rispetto all’ individuo, cfr. $ 8 del
I. 1, ora cit., e nota, Noto qui che ho tradotto letteralmente sempre povorxés
con musico, per comodità di espressione: è noto che il termine greco vuol
indicare anche «chi è educato nelle arti e nelle scienze», l'uomo «colto »,
«istruito », ecc. Il bronzo è causa (materiale), « ma qui può esser preso, non
come causa, ma come effetto: ci può essere una causa metallica che produce il
bronzo » (Aless. 353, 17). O, come suggerisce il Ross, chi lo prepara per lo scultore.
1014 a 142 METAFISICA particolare, o al genere di esso; ovvero quanto
all’accidente, o al genere dell’accidente; ed entrambi i modi o vengono
congiunti insieme, o si considerano separatamente. E tutte, poi, o son
riguardate in atto, o in potenza('). Con questa differenza: che le cause in
atto e quelle particolari sono e vengon meno insieme alle cose di cui son
cause: per es., questo medico curante insieme a costui che sta risanando,
questo costruttore (?) insieme alla casa che si sta costruendo; invece, non è
sempre così per le cause in potenza, perchè insieme con la casa non perisce il
costruttore. CaPITOLO III. Elemento dicesi quel primo (*) di cui risulta
composta una cosa, e la cui specie non è riducibile ad altra: come, ad es., gli
elementi della voce, dei quali risulta composta la voce, e in cui questa si
risolve alla fine; sì che essi a lor volta Parrebbe che le sei classi dovessero
essere: proprie 0 accidentali, particolari o generali, attuali 0 potenziali.
Ma, poichè A, considera le particolari equivalenti alle proprie, si ha in 9-11:
proprie e i loro generi, accidentali e i loro generi, attuali e potenziali. Qui
ha luogo un altro spostamento: 1) particolari (== proprie), e 2) generalità di
esse; 3) accidentali, e 4) generalità di esse; 5) particolari prese insieme con
gli accidenti (lo scultore Policleto), e 6) generali prese insieme (l’uomo
pratico). Aggiungendo il criterio dell'attualità o potenzialità a tutte sei,
diventerebbero 12. Ma: a) l'unione dei primi quattro modi non è data come necessaria;
b) l'attualità non può spettare alle generalità, e in effetto A. parla qui di
cause particolari. Si che, in conchiusione, il criterio più chiaro della
classificazione è quel primo. Sott. «che sta costruendo». Nell’esempio
bisognerebbe, propriamente, considerare l’effetto nel processo del diyenire: se
no, non c'è bisogno che l’individuo risanato muoia o la casa costruita rovini,
per che îl medico e il costruttore restino come potenze (di altri effetti).
(Ric., a proposito di ‘quest'ultimo, l'istanza del tessitore e dell'abito nel
Fedone). Nel greco è aggiunto «insito» (8vurdgyovtosìi, che indica il carattere
distintivo di elemento (principii e cause possono non esser insiti). Perciò in
XII. 4. 1070b, 22 si chiamano elementi la specie, la privazione e la materia.
Cfr. nota a lib. I. 8, 10. Un altro carattere è dato dall'essere specificamente
indivisibile, sì che la materia si trova negli elementi già in parte attuata e
determinata: così nei c. d. corpi semplici (divisibili quantitativamente, non
qualitativamente: una sillaba, invece, si divide in lettere qualitativamente
diverse). non possono più risolversi in altri di specie diversa dalla loro, ma,
quand’anche vengano divisi, danno luogo a parti della stessa specie, così come
dividendo l’acqua si ha acqua (non così per la sillaba). Similmente, coloro che
parlano degli elementi dei corpi, intendono ciò in cui si risolvono i corpi
alla fine, e che non è riducibile più ad altro di specie differente: e, o ne
ammettano uno solo o più, questi essi chiamano elementi. Parimenti dicasi degli
elementi delle figure geometriche (') e delle dimostrazioni in generale: le
dimostrazioni prime ed implicite in molte altre, quelle appunto si chiamano
elementi delle dimostrazioni: di tal futta sono i primi sillogismi (*) risultanti
di tre termini, di cui uno è il medio. ° Di qui viene che per metafora si
chiami elemento ciò che, essendo uno e piccolo, può servire a molte cose, sì
che anche ciò ch’è piccolo, semplice e indivisibile si chiama elemento. E di
qui viene che si considerano come elementi le cose più universali, perchè
ciascuna di esse, essendo una e semplice, si trova in molte cose, o in tutte o
nel maggior numero (*): donde, anche, l’unità e il punto sembrano ad alcuni che
sian principii. Ora, poichè i così detti generi sono universali e indivisibili
(chè di essi non si dà definizione), alcuni chiamano elementi i generi, e più
questi che le differenze, perchè il genere è più universale: infatti, dove c’è
la differenza, il genere non manca mai, ma non sempre dove c’è il genere, c’è
anche la differenza. Tutti questi significati hanno questo in comune: che
elemento di ogni cosa è quel primo che la costituisce. O «proposizioni », «
teoremi », « dimostrazioni », ecc,: efr. III. 3, 2. Forse «sillogismo» qui vale
ragionamento in generale, e «primi sillogismi» son le figure del sillogismo
propriamente detto. Per il Ross sono «i sillogiemi primari (opposti ai soriti),
aventi soltanto tre termini e un unico medio ». Questi sono universali che
hanno ancora qualche contenuto; quelli son generi sommi, indefinibili (mediante
il genere e la differenza specifica): tali volevan essere l'Uno e l'Ente dei
Pitagorici e dei Platonici (cfr. III. 3). Natura (') si dice, in un senso, la
genesi delle cose che hanno un lor crescimento (come se uno pronunziasse lungo
l’u di quos). In up altro, ciò ch’è primitivo in una cosa, e da cui questa si
svolge (?). In un altro, ciò che dà il primo movimento a ognuna delle cose
naturali, ed è immanente ad esse in quanto sono quel che sono (°). E diconsi avere
un lor crescimento quante cose aumentano di qualcos’altro per un contatto sì
che le parti siano unite, o aderenti, come negli embrioni, organicamente (*).
Tale unione differisce dal contatto, perchè in questo basta che le parti si
tocchino, mentre in quella c’ è qualcosa d’uno e identico tra l’una e l’altra
parte, che le fa crescere insieme, invece che toccarsi semplicemente, e ne fa
una cosa sola in rispetto alla continuità e quantità, ancorchè non
qualitativamente (5). L'argomento è trattato, similmente in Phkys., II, 1. A.
vuol cavare l’etimologia di quo da puo, che nella maggior parte dei tempi ha lv
lungo. È dubbio che quos avesse in origine questo significato di yévsau, oltre
quello che anche noi intendiamo per « natura» di una cosa. Forse, come pensa il
Bonitz, il seme. Non estrinseco, dunque, nè appartenente alla cosa per altra
considerazione che l’esser suo proprio (non così, per es., se uno cade),
(Difficile a tradursi il cuprepuxévar e il mooorepuxévar = aver una natura in
comune, 0 una natura in rapporto con altra, intendendo di esseri viventi). Il
contatto non basta: chò questo può essere, come in un mucchio «di pietre, un
aumento materiale, non un queota: (un crescere nel senso di svolgimento). Le
parti debbono formare un'unità organica; o, se si tratta di due cose diverse il
feto, per es., nel seno della madre), esser unite vitalmente tra loro. (5)
Sembra riferirsi alla diversità delle parti di un organismo (se non anche
all’altro caso accennato, della simbiosi vera e propria). Un altro punto un po’
oscuro è quel «qualcos'altro » in principio del paragrafo, che par accennare al
nutrimento: per questo non basta il contatto, certamente; ina il discorso che
segue non sembra più a proposito, perchè, più che la trasformazione e
l’'assorbimento del ‘cibo, riguarda, evidentemente, le parti di uno stesso
organismo o l'unione di due organismi (dove, poi, il processo di nutrizione, in
quanto differisce dal semplice contatto, è lo stesso). Inoltre, natura dicesi
ciò da cui originariamente son costituite o generate alcune cose naturali,
quand’esso sia informe e immutabile nella potenza che gli è propria: così il
bronzo dicesi natura di una statua o degli utensili di bronzo, il legno di
quelli di legno, e via dicendo: chè da essi vien prodotto ciascuno di questi
oggetti, in cui resta intatta la materia prima ('). E nello stesso modo alcuni
chiamano natura gli elementi delle cose naturali, chi dicendola fuoco, chi
terra, chi aria, chi acqua, chi qualcos'altro simile, chi più d’una di queste
cose, chi tutte insieme. Inoltre, natura vien chiamata, in altro senso, la
sostanza (*) degli esseri naturali, per es., da coloro che dicono la natura
esser la composizione originaria delle cose, ovvero come Empedocle dice:
Niente, di ciò che è, ha una natura, ma soltanto la mescolanza e separazione
delle cose mescolate, e natura è il nome dato a esse dagli uomini. Perciò,
anche, delle cose che sono o si generano per natura, quand’anche sia presente
ciò da cui naturalmente deriva il loro essere o generarsi, diciamo che non anc
ora hanno la loro natura, finchè non posseggono la specie e la forma. (AMa 1.
27, con la volgata, ho omesso il pù: «alcune cose [non] naturali»). Resta
intatta la materia prima, nel senso che il bronzo resta bronzo, anche se con
una forma che prima non aveva (onde, in certo modo, era informe). A. con
l’esempio di cose artificiali vuol dar un’idea della materia in quanto
volgarmente è considerata reale indipendentemente dalla forma: ch’è l’idea da
cui mossero i Fisiologi, studiati nel lib, I. « Dispositiones formae non
salvantur in generatione; una, enim, forma introducitur altera abiecta. Et
propter hoc formae videbantur esse quibusdam accidentia, et sola materia
substantia et natura, ut dicitur in 2° Physicorum » (S. Tom., 817). A.
distinguerà, poi, tra materia prima (qui non è in questo senso) e materia
seconda. Sostanza, qui, è l'essere sostanziale, intimo, delle cose, riguardato
dapprima come un cornposto originario, non quello attuale e immediato: già
accennante, così, secondo A., al concetto di essenza. Cfr. per Anassagora il
lib. I. 8, 10-14. Per Empedocle, cfr. Diels, fr. 8, dove il passo è riferito
integralmente. A. interpreta la puoars di questi versi empedoclei come « natura
permanente ». Altri, più comunemente, pensano che E. voglia dire che non c'è,
in senso assoluto, generazione o morte di nulla, ma solo mescolarsi e separarsi
dei quattro elementi. Per natura, dunque, ogni cosa risulta di queste due,
materia e forma: per es., gli esseri viventi e le loro parti. E natura è tanto
la materia originaria (e questa di due maniere: o quella ch’è tale in rispetto
a una cosa particolare, o in generale: per es., delle opere in bronzo è materia
originaria (') rispetto a esse il bronzo, ma in generale è forse l’acqua, se
tutto quel che si può liquefare è acqua), quanto la specie e la sostanza, che è
il fine della generazione. E di qui, per estensione di significato, si dà il
nome di natura ad ogni sostanza in generale, perchè anche la natura è una
specie di sostanza (?). Segue dalle cose dette (*) che natura, nel suo senso
primario e proprio, è la sostanza di quegli esseri che hanno in Se stessi, in
quanto tali, il principio del movimento: poichè la materia si dice natura per
la capacità di ricevere questo principio, e così il generarsi e il crescere
perchè son movimenti che partono di lì. E natura è in questo senso il principio
del movimento degli esseri naturali immanente a essi’ in qualche modo; o in
potenza, o attualmente. CapiToLO V. Necessario dicesi quello senza del quale,
come concausa (‘), non si può vivere: ad es., il respirare e il cibo sono una
cosa necessaria per l’animale: non se ne può far senza. Materia originaria
(se@tn), in senso generale, qui, è quella del genere ultimo (primo) di più
cose. Tutto quel che si può fondere o Hanerare è acqua, si dice anche nel
Timeo, 58 d, Quella ch'è unita alla materia, nel processo del divenire: di qui
l’estensione del termine natura alla sostanza in generale (anche a quelle che
son fuori di quel processo e, come le sostanze puramente intelligibili, prive
di materia). Riassume e conchiude con l’approfondimento del 3° significato,
ch'è il fondamentale. Alessandro (960, 11): « In potenza, come l’anima nel
seme; in atto, quando sia divenuto già un animale: la forma immanente nella
materia (tè Evudoy elbos) è per tutti gli esseri naturali il principio di quel
movimento ch'è la generazione ». cuvattuov: noi diremmo «condizione »
(necessaria, non sufficiente). È una necessità designata altrove come «
ipotetica » (Phys., II. 9. 199 b, 34): tale è anche, per A., la realtà della
materia rispetto alla forma. E quello senza del quale non può esserci o
prodursi il bene, nè si può respingere o evitare il male: il bere la medicina,
ad es., per risanare, e il navigare ad Egina per esigere il danaro ('). 3
Inoltre, ciò ch'è effetto di violenza e la violenza (?): cioè, quello che
impedisce o contrasta l'inclinazione e il proposito. Di fatto, ciò ch’è per
violenza si dice necessario, e perciò anche doloroso, come anche Eveno dice: «
Poichè ogni cosa necessaria è molesta di sua natura». E la violenza è una
specie di necessità, come anche Sofocle dice: « Ma la violenza mi fa
necessariamente far ciò ». E la necessità sembra cosa contro cui non val la
persuasione, e giustamente, chè essa è contraria al movimento che si fa secondo
un proposito ragionato. 4 Inoltre, ciò che non può essere altrimenti diciamo
neces ‘ sario che sia così. Anzi, da questo significato del « necessario»
derivano in certo modo tutti gli altri: poichè allora si dice che uno è forzato
a fare o patire di necessità, quando 1016 b non può seguire la sua inclinazione
perchè gli è fatta violenza: chè quella è una necessità per la quale non si può
altro. E dicasi lo stesso per le concause del vivere e del bene: quando non sia
possibile nè il bene, nè il vivere ed esistere senza alcune di. esse, queste
sono necessarie, e la ragione di ciò è, appunto, una specie di necessità. 5
Aggiungi, tra le cose necessarie, la dimostrazione, perchè, se qualcosa è stato
dimostrato assolutamente, non può esser altrimenti; e causa di ciò son le premesse,
dalle quali si fa il sillogismo, se son tali che non possano esser altrimenti.
6 Delle cose alcune hanno del lor esser necessarie una causa altra da esse;
altre, no: anzi, esse son causa per cui altre Può darsi che accenni, come il
Christ suppone, a un fatto ricordato in una lettera di Platone (13*). V. Ross.
Per la fila v. Età. Nic., lib. III. 1, dove il concetto è approfondito: «
forzato (Plavov: l’effetto della violenza) è ciò il cui principio è di fuori, e
tale che, chi opera o chi sopporta, in nulla vi conferisca » (Cfr. DANTE, Par.,
IV, 73). E per la xgoalgeo, cap. 26 8: l'impulso, nell'azione, dev’esser
guidato dalla ragione che delibera sul da farsi: donde il proponimento. Eveno:
sofista e poeta, di Paro, ric. più volte da Piatone. Sofocle: v. Elettra. sono
necessarie. Laonde necessario, nel senso primo e proprio, è il semplice, perchè
questo non può essere in più modi, sì che non può esser ora in un modo ora in
un altro: chè sarebbe, allora, già in molti modi ('). Se ci sono, dunque, esseri
eterni e immobili (?), nulla c’è per essi di forzato e contro natura. Uno si
dice sia per accidente, sia per se stesso (*). Per accidente, come « Corisco e
musico», e « Corisco musico » : poichè è lo stesso dire « Corisco e musico » e
« Corisco musico». Ovvero: « musico e giusto »; 0: « Corisco musico e Corisco
giusto ». Di tutte queste cose, infatti, l’uno si dice per accidente: «giusto e
musico » perchè accidenti d’una sola sostanza, « musico e Corisco» perchè il
primo è un accidente del secondo. Similmente, in certo modo, anche « Corisco
musico » unito a « Corisco » fa una cosa sola, perchè in questo discorso c’è
una parte ch'è accidente dell’altra: ossia « musico» di « Corisco ». E così
dicasi di « Corisco musico » unito a «Corisco giusto », perchè entrambi hanno
una parte ch’ è accidente d’una stessa altra (*). Nota qui (come altrove,
6pesso) l'improvviso passaggio dal pensiero {dove solo ha un senso la
necessità) alle cose. L'impossibilità (la negazione) del contrario diventa
semplicità dell'essere (l’essere in un modo solo), propria di ciò ch'è eterno
(non ora in un modo, ora in un altro). Ma, poi, tra queste cose rientrano, come
qui,tà gta, i principii delle dimostrazioni, e le pure essenze indivisibili. Se
a immobili si sostituisce immutabili, tra questi esseri (o cose) eterni ci sono
anche i cieli, oltre Dio e le Intelligenze motrici. Anche in VI. 2. 1026 b, 28
la fila vien messa da parte (riguarda, infatti, l’ Etica) e la necessità posta
in opposizione all'accidente. L'uno è qui considerato nelle cose, e insieme
come predicato delle cose ossia riguarda la questione: quando è che le cose (in
sè e nel discorso) hanno unità, o accidentale (1-3), o essenziale (4-12). La
distinzione deriva dal considerarle unite o dalla parte degli accidenti, o
dell'essenza. Poi, si farà questione dlel concetto in sè e per sè (19-15). Il
giudizio qui è coneiderato analiticamente, anzi verbalisticamente, come
accoppiamento di due termini: a) di una sostanza con un accidente; b) di due
accidenti d’una stessa sostanza, sottintesa; c) di questa sostanza con i due
accidenti separatamente considerati; d) di questa sostanza unita all’accidente
con la sostanza senz'altro. Il caso fondamentale è il primo. Ugualmente se
l’accidente si predichi del genere o di qualche nome universale (‘): si dica,
poniamo, che «uomo > e «uomo musico » è lo stesso: infatti, o si dice così
perchè «musico » è accidente dell’« uomo », ch’è un’unica sostanza; ovvero,
perchè entrambi sono accidenti di qualche individuo, poniamo, di Corisco (salvo
che non gli appartengono entrambi allo stesso modo, ma l'uno, senza dubbio,
come genere e nella sostanza; l’altro, come proprietà o affezione della
sostanza). Questi sono, dunque, i modi in cui l’uno si dice delle cose per
accidente. Invece, di quelle di cui si dice per se stesse, alcune si dicon così
perchè sono continue: poniamo, a un fascio dà continuità la corda, ai pezzi di
legno la colla; e una linea, se, ancorchè spezzata, sia continua, si dice ch’è
una; e così, anche, ciascuna parte dell’organismo, una gamba o un braccio. A
queste stesse, tuttavia, l’uno si applica meglio se sono continue naturalmente
che se son tali artificialmente. Continuo, poi, si dice ciò di cui per se
stesso il movimento è unico (?), e non può esser diverso; ed è unico il
movimento di ciò in cui esso è indivisibile, e indivisibile nel tempo. E
continuo per sè è ciò che non è uno per contatto soltanto: che se tu ponessi
dei legni l’uno accosto all’altro, non diresti che facciano nè un legno solo,
nè un sol corpo, nè un solo continuo di altra specie. Ciò che, comunque, è
continuo, si dice uno anche se abbia una piegatura: meglio, tuttavia, se non
l’ha: la tibia o il femore, per es.; più della gamba, perchè il movimento della
Il termine che fa da soggetto nel giudizio può essere, non un individuo (come
nel par. prec.), ma un genere, o un universale (questo può anche non essere un
genere reale, ma un mero xowvév, come l'uno e l'essere, o un termine negativo,
o di rapporto: cfr. nota a I. 9, 30; VII. 2, 1) Salvo che, ecc.: dei due
accidenti uno è essenziale: cfr. nota a I. 1, 8. Proprietà e affezione (Eku e
xhdog): cfr. nota a I. 5,8. Cfr. Phys.,V.3-4,in cui si parla più ampiamente del
continuo e dell’unità del movimento. Il passaggio tra i due concetti (che
alcuni a torto rimproverano ad A, di unire insieme) è dato dalla concezione
della natura, dianzi definita come «la sostanza degli esseri che hanno in sè il
principio del movimento », anzîi come «il principio del movimento immanente a
essi. gamba può non esser uno. E la retta è più una di quella piegata: anzi
quella piegata e che fa angolo, la diciamo e non la diciamo una, perchè il
movimento delle sue parti può essere, ma anche non essere, simultaneo; laddove
quello della retta è sempre simultaneo, e nessuna parte di essa, che abbia
grandezza (‘), sta ferma mentre un’altra si muove, come avviene in' quella
piegata. Inoltre, si dice uno, in altro senso, ciò di cui il sostrato non ha
differenze specifiche. E non l’ha in quelle cose la cui specie sia indivisibile
alla sensazione. Tale sostrato è o quello che si presenta per primo, o l’ultimo
rispetto allo stato finale: poichè e si dice uno il vino e una l’acqua in
quanto indivisibili nella specie; e si dice uno di tutti i liquidi, come
dell’olio, del vino, e di ogni cosa che possa liquefarsi, perchè il sostrato
ultimo di essi è lo stesso, essendo essi tutti acqua o aria. E l’unità si dice
anche per quelle cose di cui unico è il genere pur differenziato dalle opposte
differenze: e tutte queste si dice che sono una cosa sola, perchè unico è il
genere che fa da sostrato alle differenze (per es., cavallo, uomo, cane hanno
qualcosa d’uno, perchè tutti sono animali), e quasi allo stesso modo come una è
la materia (*). Talora, dunque, l’uno si dice così di queste cose; tal’altra,
quando sono le specie infime del loro genere, si dice che sono una stessa cosa
rispetto al genere superiore: al genere, cioè, ch’è più su del loro: così
l’isoscele e l’equilatero sono la stessa e La linea retta può roteare soltanto
intorno a un punto, che resti immo bile; della spezzata, uscendo dal piano,
anche una parte vera e propria (estesa) può restar ferma. V. par. prec. Le
linee 29-30 hanno un testo incerto, molto tormentato. E da escludere che A. non
conoscesse le regole elementari della logica ch'egli ha insegnata alla scuola
(alcuni commentatori moderni perdono, talora, questo criterio elementare). Un
senso corretto, dato il testo com'è, sembra questo: quando si tratta delle
specie infime (o generi prossimi all’individuo: cfr. III, 3, 5), la loro unità
(identità) vien riposta, nel comune modo di parlare, talora nel genere
immediatamente superiore (uomo e cavallo hanno in comune l’animalità), talora
in quello ch'è più su (uomo, cavallo, cane, ecc. son tutti ugualmente esseri
viventi): così, dell'isoscele e dello scaleno diciamo che sono ugualmente
figure, anzichò triangoli. unica figura, perchè triangoli ambedue, ma non gli
stessi in quanto triangoli. Inoltre, uno si dice tutto ciò di cui il concetto
che n’esprime la pura essenza sia indivisibile rispetto (') a un altro esprimente
del pari la pura essenza d’una cosa (chè per se stesso ogni concetto è
divisibile). Così, appunto, una cosa che aumenta o decresce è una, perchè uno è
il suo concetto: come uno è il concetto della specie per le superfici. In
generale, uno è soprattutto ciò la cui intellezione è indivisibile, e la cui
pura essenza si apprende con un atto che non può esser separato nè quanto al
tempo, nè quanto al luogo, nè quanto al discorso (°): tali, soprattutto, sono
le sostanze. Ma, universalmente parlando, diconsi esser una sola le cose che
non ammettono divisione, in quanto non l’ammettono: poniamo, uno è l’uomo, per
le cose che non ammettono divisione in quanto a uomo; uno l’animale, se non
l’ammettono in quanto ad animale; una la grandezza, se in quanto a grandezza.
Dunque, la maggior parte delle cose si dicono une perchè producono o hanno o
patiscono o riguardano qualcos'altro ch’è uno (*). Ma tali in senso primario
diconsi quelle di cui Il reds della |. 33 è generalmente inteso come « da »: si
tratta, allora, di due nozioni che o sono identiche perchè si riferiscono alla
stessa cosa, o sono specie dello stesso genere (quest’ultimo caso ripeterebbe
quello «del par. prec.). Credo giusta anche la mia interpretazione: diciamo uno
un concetto (sebbene in sè divisibile) per distinguerlo da un altro: e però,
sia che la cosa aumenti o diminuisca, sia che il concetto ammetta diversità
intrinseche (come le varie specie di superfici), diciamo sempre ch'è lo stesso,
L'atto del voùg unifica il molteplice nell'unità della sostanza, la quale è,
così, indivisibile per il luogo (individui diversi), per il tempo (in cui
differisce uno stesso individuo); indefinibile, nel senso dell’analisi
logico-discorsiva. Se alla I. 4 si conserva il ydg (ch’io ho sostituito col 8é
del cod. E), allora il pensiero vien unito più strettamente al precedente,
dove, infatti, io ho usato il singolare invece del plurale per non indebolire
il germe speculativo profondo ch'è in esso. Ma qui si vede bene che A. guarda,
oltre che alla cosa in sè, alle cose nella loro molteplicità: due o più cose,
per quanto diverse per altri rispetti, possono coincidere in un concetto
specifico o generico, o per la figura. Se anche la 2» parte del par. si volesse
intendere nel senso della 1°, della cosa in sè, allora grandezza potrebbe
accennare, anzichè alla figura, al continuo: conforme alla distinzione nel par.
seg. « Plurima sunt, quae dicuntur unum, ex eo quod faciunt unum: sicut plures
homines dicuntur unum, ex hoc quod trahunt navem. Et etiam dicuntur aliquaà
1016 b 152 MBTAFISIOA ‘una è la sostanza: e questa è una o per continuità, o
per specie, o per il concetto. Infatti, noi contiamo come più di una le cose
che o non sono continue, o di cui non è unica la specie, o non è unico il
concetto. Inoltre, per un rispetto diciamo una ogni cosa che sia continua per
quantità, ma per un altro rispetto non la di ciamo tale se non formi qualcosa
d’intero: non abbia, cioè, un’unica specie. Così, vedendo le parti di una
calzatura, comunque accozzate insieme, noi non diremmo che sono una cosa sola,
in ogni caso (se non sia per la continuità); sì bene quando siano così disposte
da essere una calzatura ed avere giàuna qualche forma ('). Per ciò, anche, di
tutte le linee la più una è quella circolare, poichè intera e perfetta.
L'essenza dell’uno(*) è quella d’esser un principio del numero. Poichè la prima
misura è un principio: e ciò per cui noi cominciamo a conoscere ciascun genere
di cose, quello è la misura prima di esso. L’uno è, dunque, principio del
conoscibile per ogni genere di cose. Ma esso non è lo stesso per tutti i
generi: qui è il diesis(*), ll la vocale o la consonante; e altra è l’unità per
il peso, altra per il movimento. unum, ex eo quod unum patiuntur: sicut multi
homines sunt unus populus, ex e0 quod ab uno rege reguntur. Quaedam vero
dicuntur unum ex eo quod habent aliquid unum, sicut multi possessores unius
agri sunt unum in dominio eius. Quaedam etiam dicuntur unum ex hoc quod sunt
aliquid unum: sicut multi homines albi dicuntur unum, quia quilibet eorum albus
est» (S. Tom., 868). Queste cose si dicon une riferendosi 24 altro ch'è uno.
Invece, la distinzione, che segue, riguarda direttamente le cose per la
continuità (4-6), per la specie (8), per il concetto logicamente considerato 0
nell'atto del vovs (9-10). Manca l'unità per la materia (7). E il concetto è
staccato dalla specie, con cui pure altre volte coincide (ma specie, qui,
equivale a genere reale, è però il concetto si avvicina più all’universale).
Nel concreto è, così, l’unità reale dei due punti di vista dell'unità:
materiale (il continuo) e formale (il concetto). Si passa alla pura essenza
dell'uno: alla definizione del concetto puro (diremmo noi). Cfr. lib. X. 1, 8 8
8., dove quanto segue, e gran parte di questo capitolo, è rielaborato con
maggiore chiarezza. (9) Il diesis è l'intervallo minimo in musica: cfr. X. 1,
11-12. Non si scordi che, sebbene qui con qualche inconveniente, ho tradotto
povés con unità, ch'è per noi il termine aritmetico corrente. Il punto ha una
@&éaw, si può localizzare. Ma in ogni caso l’uno è indivisibile o per la
quantità o per la specie. Ora, l’indivisibile nella quantità (e come quantità)
si chiama unità, se è indivisibile in ogni verso e non ha posto; ma se è
indivisibile per ogni verso, e tuttavia ha. un posto, si chiama punto; se divisibile
in una sola dimensione, linea; se in due, superficie; se in tutte e tre, corpo
(quantitativamerite considerato). E all’inverso, ciò ch’è divisibile in due
dimensioni, è superficie; in una sola, linea; ciò che quantitativamente non è
divisibile per nessun verso, punto e unità: questa non ha posto, quello sì.
Inoltre, l’unità delle cose può essere o per il numero, o per la specie, o per
il genere, o per analogia: c’è unità numerica dove la materia è unica,
specifica quando unico è il concetto, generica quando lo schema categorico è lo
stesso, analogica quando due cose stanno tra loro come una cosa a un’altra. E i
modi precedenti implicano sempre quelli che vengon dopo: così, dove l’unità è
numerica, è anche specifica, ma dov’è specifica non sempre è numerica; e se è
specifica, è anche generica, ma, se è generica, non però è anche specifica, sì
analogica; ma se analogica, non è generica sempre ('). È poi evidente che le
cose si diranno molte in sensi Opposti a quelli dell’uno: o perchè non hanno
continuità; o perchè hanno una materia (sia la prima o l’ultima) che si può
dividere in varie specie; o perchè sono parecchi i concetti che ne esprimono la
pura essenza (?). Come bene osserva il Ross, questo paragrafo corrisponde ai $$
7-10, così come i precedenti 13-14 a 4-6. Prima, infatti, A. ha distinti quelli
che si possono chiamare i vari gradi di concretezza dell'unità dal punto di
vista quantitativo; qui egli distingue i vari gradi di concretezza dell'unità
dal punto di vista qualitativo. L'unità numerica, infatti, è qui quella dell’
individuo del tutto determinato, il quale implica in sè tutte le altre specie
di unità. La più astratta di queste è l’analogica, la quale non è sempre
generica, perchè può essere tra generi diversi. Lo schema categorico: nota qui il
termine categoria usato come equivalente a genere (le categorle, infatti, sono
come i generi sommi dei predicati). La distinzione è in corrispondenza è quella
dell’unità essenziale delle cose. Essere (') si dice di una cosa o per
accidente, o in sè. 1 Per accidente (*): se diciamo, per es., che «il giusto è
2 musico », 0 che « l’uomo è musico», oche « îl musico è uomo »; in senso
simile a quello in cui si direbbe che il musico costruisce una casa, perchè a
chi la costruisce accade d’esser musico, o al musico di esser un costruttore.
Dire, infatti, », «l’intera acqua», salvo che per traslato. E per il plurale di
tutto (*), quando delle cose con- 6 siderate come unità si dice tutto, di esse
si dice tutte considerandole come divise: « tutto questo numero », «tutte
queste unità ». LI CapitoLo XXVII. Mutilato (*) non si dice in tutti i casi
d’una cosa fornita 1 di quantità: dev'essere e divisibile e un intero. Infatti,
non diciamo d’aver mutilato il due, se gli togliamo una delle due unità (la
parte mutilata nom può esser mai uguale alla rimanente), nè diciamo così in
generale per nessun numero. Bisogna che la sostanza rimanga: se si tratta di
una coppa, dev’essere ancora coppa. Invece, il numero non è più lo Stesso. E
non hasta neppure che una cosa sia composta di parti dissimili, poichè il
numero può avere anch’esso parti dissimili: il due e il tre, per es. (‘). Anzi,
in generale, delle cose per le quali la situazione delle parti è indifferente,
come per l’acqua o il fuoco, nessuna può esser mutilata: per esser tali,
bisogna che le parti abbiano una situazione sostanziale. Inoltre, che sian
continue: chè l’armonia consta, bensì, di parti dissimili, le quali hanno una
ior situazione, ma non perciò può venir mutilata. E neppur tutte le cose intere
di- 2 La figura in cera. aévra. Qui l'unità è totalità come somma. (9)
xo4ofiév: il concetto, qui, è quello che noi opponiamo all’#Xov inteso come
«integrità », specialmente di un organismo. Il due e il tre, nel cinque (==
2-|--3, oppure 3-+-2). LS) VI LIBRO QUINTO 183 ventan mutilate col privarle di
una qualunque parte. Bisogna che questa parte non sia la principale per la
sostanza ('); nè è indifferente chesi prenda di qua o di Jà: per es., se la
coppa ha un buco, non perciò si dice mutilata, ma se si asporta il manico o un
pezzetto dell’orlo. Nè si dice mutilato un uomo se gli si levi un po’ di carne
o la milza, ma un’estremità; e neppure una qualunque, bensì una che asportata
per intero non cresce più: perciò i calvi non si chiamano mutilati. Genere si
dice, in un senso, se sia continua la generazione di esseri aventi la stessa
specie: diciamo, ad es., « finchè duri il genere umano », per dire «finchè
continui la generazione degli uomini». In un altro, è quello di una gente
venuta all'essere da un lor primo genitore: e così si parla del genere degli
Elleni e degli Ioni, perchè quelli vengono dal progenitore Elleno, questi da
Ione. E i discendenti prendon nome piuttosto dal genitore, che dalla materia
(?): benchè prendan nome anche dalla femmina, per es. quei di Pirra. Genere,
inoltre, è come il piano per le figure piane, il solido per le solide: poichè
ogni figura è un piano di questa specie, un solido di questa specie. Genere è
qui il sostrato delle differenze. Inoltre, genere è il primo elemento
costitutivo del concetto, che si enuncia nell’essenza (*), di cui chiamansi
differenze le qualità. Genere, dunque, è usato in tutti questi sensi: per la
generazione continua di esseri della stessa specie; per il principio generatore
di esseri somiglianti; in un senso affine alla materia (‘): poichè ciò di cui
son proprie la dif Come la testa per un animale. Dalla materia (cfr. VIII. 4,
4), la quale è fornita, nella generazione, dalla femmina. Nella definizione. In
un senso affine alla materia è il genere inteso come sostrato delle qualità
specifiche differenziali (reale e concettuale: solito passaggio dall'oggetto al
pensiero, e viceversa: di qui l’unificazione dei sensi dati in 3 e 4: ferenza e
la qualità, è appunto quel sostrato che chiamiamo materia. Diverse di genere
sidicono quelle cose di cui diverso è il sostrato primo ('), e l'una non si
risolve nell’altra, nè tutte due nello stesso (la forma, ad es., e la materia
sono diverse per il genere); e quelle di cui si parla secondo una diversa
figura delle categorie dell’essere (le une significano l'essenza delle cose,
altre una qualità, altre come s’è distinto dianzi): chè neanche queste si
risolvono le une nelle altre, nè in qualcosa di unico. Il «falso » dicesi, in
un modo, come cosa che è falsa (*); e questo o perchè la cosa non risulta così
composta, o perchè è impossibile che si componga così: per es., se si dica che
Sostrato primo è quello immediato, se si pensa, ad cs., a ciò che può
liquefarsi (acqua), e a ciò che ha un sostrato solido (terra). Ma
l’interpretazione non è sicura. Nello stesso: può esser inteso come «cosa» o
come «concetto »: nel 1° senso riguarda i! sostrato, e chiarisce quel che
precede; nel 2° chiarisce la parentesi, e quel che segue ‘i diversi
significati, o concetti, dell'essere nelle categorie). S'è distinto dianzi:
cap. 7, 4. ; Per A., altrove, vero e falso son nel pensiero, non nelle cose; e
il pensiero è che unisce e divide (distingue) i concetti giudicando (affermando
o negando la convenienza del predicato al soggetto): cfr. VI. 4, 3-4: IX. 10, 1
s8. L'ordine de' pensieri in proposito sembra dover esser questo. A. parte da
un realismo ingenuo, ch'è anche un ingenuo idealismo: realtà e pensiero si
condizionano reciprocamente, identificandosi e distinguendosi insieme, come
segue: ca) Si comincia col porre il pensiero nelle cose, e si parla di cose
vere e di cose false. Una prima riflessione avverte che il vero e falso è nel
pensiero, non nelle cose, e distingue perciò il pensiero dalle cose. Queste,
allora, al sicuro da quel pensiero che può esser falso oltre che vero, restano
con una loro realtà ch'è insieme la loro verità (eterna e immutabile nella pura
essenza, contingente per quel che di questa si traduce nella realtà in
movimento). b) Il pensiero è vero 0 falso secondo che riflette in sè la realtà,
o meno, delle cose. Ma nna prima riflessione avverte che non sono le cose a
determinare la verità o falsità del pensiero: poichè tanto dell’essere quanto
del non-essere si può pensare il vero e il falso (IV. 7, 2). Vero e falso sono,
allora, caratteri del pensiero in sè e per sè: vero è il pensiero ch'è coerente
con se stesso, falso il pensiero incoerente. Un cerchio è cerchio, nel mio
pensiero che lo definisce, in quanto lo distinguo dal triangolo: confonder
questo con quello è contraddire a quanto e’è definito.Ma, poichè il \i LIBRO
QUINTO 185 la diagonale è commensurabile, o che tu stai seduto: di queste due,
l’una è sempre falsa, l’altra talvolta. Dette così, queste cose non esistono.
In altri casi, esistono bensi le cose, ma di tal natura da apparire o quali non
sono, o quali non esistono: la prospettiva dipinta, ad es., e i sogni: cose,
queste, che hanno bensì una loro realtà, ma non quella di cui producono in noi
l’immagine. Le cose, dunque, si dicono false, in questo modo: o perchè non
esistono, o perchè l’immagine che producono è di cosa che non esiste. ‘ Un
concetto falso è quello che, in quanto falso, è di cose che non sono. Perchè
ogni concetto è falso se riferito a cosa diversa da quella di cui è vero: per
es., il concetto del cerchio è falso del triangolo. In un senso, c’è un
concetto unico di ogni cosa, quello della pura essenza; in un altro i concetti
sono molti, poichè la cosa da sè e la cosa con un’affezione è in certo modo la
stessa cosa: per es., Socrate e Socrate musico ('). Il concetto falso, assolutamente
parlando, è concetto di nulla. Perciò era abbastanza sciocca l’opinione di
Antistene che di nulla si possa parlare salvo che col suo proprio concetto,
unico per un’unica cosa: donde seguiva che non è possibile contraddire, e quasi
neppure dir il falso. pensiero è per se stesso coerenza e logicità, esso, in Sè
e per sè, è sempre vero: d’una verità eterna, immutabile, come quella della
pura essenza (indivisibile), e insieme discorsiva, per quel che di essa si
traduce nel processo del conoscere e del sapere (nella logica dei concetti).
Questo è il rapporto tra il n0vs (sempre vero) e la dianoia (vera o falsa): tra
il concetto nella sun pura unità e intrinseca intelligibilità, e il concetto
che si esplica nella molteplicità dei concetti e delle opinioni. c) Il pensiero
falso è un non-pensiero in rapporto a quel pensiero ch'è sempre vero. E
tuttavia esso ha, e deve avere, una sua realtà, in quel pensiero che in tanto
può affermare il vero in quanto c'è il falso da negare. Donde, allora, la
realtà di questo pensiero-falso ? Donde questa decadenza del pensiero nel
falso? Pare che la soluzione debba trovarsi in qualcosa di estraneo e tuttavia
legato al pensiero: nella volontà dell’:como. Il Sofista rappresenta questo
difetto del pensiero ch'è anche un difetto morale (l'ambizione, il guadagno,
ece.: efr. «il tenore di vita» in IV. 2, 14). La vicinanza al pensiero
platonico è evidente: specialmente con le indagini del Teeteto e del Sofista.
La cosa nell’unità colta dal nous, e la cosa nella molteplicità delle sue
categorie (dianoia). L'opinione di Antistene, con quell’unità-identità del
concetto-nome, era ben lontana dalla dottrine su esposta di A.: essa rendeva
impos‘ sibile la logica dianoetica, e riduceva quella noetica a mero
nominalismo. 1025 a 186 METAFISICA Invece, di ciascuna cosa si può parlare non
soltanto col conceito di essa, ma anche con quello di altra: anche del tutto
falsamente, senza dubbio, ma anche in modo conforme a verità: l’otto, poniamo,
dico ch’è doppio perchè ho il concetto del due. Queste cose, dunque, si dicono
false così. Falso, poi, si dice un uomo che abbia abilità e predilezione per
simili discorsi per nessun'altra ragione che per discorrere così; e chi è
capace di produrli in altri, a quel modo che diciamo false anche le cose che
producono in noi immagini false. Perciò nell’ Ippia (') quel ragionamento, che
vuol] provare come uno stesso uomo è falso e vero, conduce fuori di strada:
perchè dà come falso chi ha la capacità di dir il falso, ch’è, poi, colui che
sa ed è sapiente; e aggiunge ch’è migliore chi è cattivo volontariamente.
Questa è la conseguenza di una falsa induzione: chi zoppica volontariamente è
migliore di chi zoppica per forza: intendendo per zoppicare l’imitare lo zoppo;
ma se uno fosse zoppo volontariamente, egli sarebbe forse peggiore, qui, come
in cose riguardanti il costume. CapitoLo XXX. Accidente (?) significa ciò che
appartiene a qualcosa e può esser detto con verità, ma non necessariamente, nè
per lo più: come se uno scavando un fosso per una pianta trovasse un tesoro.
Questo, di trovare un tesoro, è davvero un accidente per chi scava un fosso:
non è una cosa che consegua necessariamente dall’altra o dopo l’altra, nè chi
pianta un albero trova per lo più un tesoro. E chi ha l’abilità di suonare può
esser bianco, ma poichè ciò non avviene di necessità, nè per lo più, diciamo
ch’è un accidente. Di maniera Ippia minore, 365 ss. Platone erra, dunque: @)
non distinguendo la potenza dall'atto di mentire; è) reputando migliore chi
erra volontariamente. Per quest'ultimo punto, cfr. Eth. Nic. che, poichè si
danno tali appartenenze, e appartengono a qualcosa, e alcune di esse solo in
certi luoghi e tempi, sarà un accidente ciò che appartiene, bensì, a qualcosa,
ma non perchè è questa tal cosa, ed è qui e ora('). Dell’accidente non c’è
nessuna causa determinata, ma è a caso, e questo è indeterminato. È accaduto a
qualcuno di arrivare ad Egina, il quale non era partito per arrivare colà, ma
cacciato dalla tempesta o preso dai corsari. L’accidente avvenne, di certo, e
realmente, ma non per causa di se stesso, bensì in causa di altro: perchè la
tempesta fu causa che quegli arrivasse dove non era diretto, cioè ad Egina.
Accidente, poi, dicesi anche in altro modo: di tutte quelle proprietà, ad es.,
che sono di una cosa per se stessa considerata, ma non appartengono alla sua
sostanza (*): per esempio, appartiene al triangolo di avere gli angoli uguali a
due retti. Questi accidenti posson essere eterni; di quegli altri, invece,
nessuno: abbiam parlato di ciò altrove. Ed è qui e ora: come l’appartenere a
qualcosa non individua la sostanza di questa tal cosa, così l’appartenere in
certi luoghi e tempi non dà ragione dell'attualità di essa. Alla sua sostanza,
o definizione: per es., del triangolo: sebbene ne derivino. È compito della scienza,
infatti, dimostrare, poi, le proprietà (accidentali, ma in entrambi i sensi: tà
aédn xal tà xa” autà cvpfefinxéta) del proprio oggetto di studio: cfr. Anal.
Post., I. 1. 75b, 1. Abbiam parlato di ciò altrove: pare riferirsi ad Anal.
Post. Quel che qui si cerca sono i principii e le cause degli esseri:
s'intende, in quanto sono. Poichè c’è pure una causa della salute e del
benessere, e anche le entità matematiche hanno principii, elementi e cause: in
generale, anzi, ogni scienza di ragionamento, o che del ragionamento si serva
almeno in parte('), versa intorno alle cause e ai principii, pur con più o meno
di esattezza e semplicità (?). Ma tutte queste scienze son circoscritte a un
ente e genere particolare, e di esso soltanto trattano, nè fan nessuna parola
di ciò che è l’essere semplicemente: nè di ciò che è l’ente in quanto tale, nè
dell'essenza. Invece, le une dichiarando il loro oggetto per mezzo del senso, e
le altre (*) stabilendone per mezzo di ipotesi la definizione, dimostrano, più
o meno debolmente, più o meno rigorosamente, le proprietà del genere preso in
considerazione. È dunque evidente che da un « Videtur A. ambitum scientiae
latius extendere voluisse, ut ne eae quidem doctrinae excludantur, quae ab usu
et experientia magis quam a cognitione et notione suspensae sint»: Bonitz (p.
280). Esattezza e semplicità corrispondono al «rigorosamente » e « debolmente »
del paragrafo seguente. «Semplicità», qui, vale « mancanza di approfondimento e
di distinzione » (le cose così come si presentano immediatamente): cfr. I. 5,
22. Poco dopo, « semplicemente » vale, invece, « assolutamente ». (9) Le une...
le altre: le fisiche e le matematiche.tal metodo induttivo (') non si può aver
dimostrazione nè della sostanza nè dell’essenza, ma per esse ha da esserci
un’altra specie di conoscenza che le chiarisca. Per la stessa ragione non dicon
nulla se il genere preso a trattare esiste o non esiste: poichè appartiene alla
stessa facoltà del pensiero il mettere in chiaro tanto l’essenza quanto
l’esistenza (°). Ma in quanto anche la scienza fisica (°) versa intorno a un
genere dell’essere (la sostanza ch’essa studia è quella che ha in sè il
principio del movimento e dell’inerzia), è chiaro ch’essa non riguarda nè
l’agire nè il produrre (‘). La frase pare interpolata al Christ. Il riferimento
par che sia Alle scienze fisiche, come quelle che trattano della sostanza ed
essenza reale, assumendola nella materia sensibile. Di essa non posson dare
dimostrazione, appunto perchè agegunta per principio (dàuno dimostrazione delle
qualità e proprietà dell’oggetto). Il Metafisico, neanche lui, dimostra nel
senso della dimostrazione, che parte da principii per arrivare a certe
conchiusioni. Essa, infatti, è la scienza dei principii stessi, 6 però
anapodittica: non nel senso dogmatico, ma in quanto si serve «di un'altra
specie di conoscenza », che « chiarisce » speculativamente quei principii
riconducendoli ai principii primi, anzi al principio primo, ch’è l’essere în
quanto essere. Principii primi sono le quattro cause, discusse nel lib. I;
ovvero, materia e forma, potenza e atto, che verranno studiati nei libri
VII-IX, e ricondotti a quello della forma, o dell’atto (in sè e per sè:
all’atto puro, come principio trascendente, nel lib. XII). Ovvero, le categorie
e gli altri concetti fondamentali întorno all’essere, esposti nel lib. V.,
Principii primi sono anche, per il pensiero discorsivo, gli assiomi, di cui il
primo è quello di non-contraddizione, come si vide nel lib, IV. Dal punto di
vista gnoseologico, principii primi sono il singolare e gli universali, e la
loro fonte è il voùs (come principio anche dell’ato&mors: cfr. note al.
1,409, 34) Nell'’ordine della scienza empirica A. distingue la conoscenza
dell'&, da quella del &uéti, facendo poi coincidere con quest’ultima
quella del tL èotw: efr. Anal. Post., II. 1. 89Db, 24; 2. 90 a, 14 (e qui
stesso al lib. I. 1, 11). Non si dia, tuttavia, un senso troppo moderno alla
distinzione (di un contrasto tra pensiero ed esistenza reale delle cose):
l’esistenza implica già l'essenza, come il singolare l’universale, nell'atto
della percezione (immediata); e l’essenza, se non vuol esser un xowév, si
traduce nell'esistenza (immediatamente): la pura 6ssenzea è sempre un tébde tr.
Nell’8v fi 6v, poi, essenza ed esistenza s’identificano (perchè la sua
universalità è anche necessità). Anche di qui si vede l'interesse maggiore che
A. ha per la fisica, più che per la matematica: il confine, in fatti, tra
alcune sue trattazioni di fisica e altre di metafisica non è sempre chiaro.
L'agire... il produrre: v. la differenza in Eth. Nic., VI. 4; e nota a I.1,16.
In entrambi, tuttavia, il principio è in noi (per la produzione: o
l'intelligenza, il pensiero razionale, o questo unito a un certo abito o
potenza naturale; per l’azione è l’Seskw, che congiunta con la ragione si fa
agoalpsois: cfr. Eth. Nic., LIBRO SESTO 191 Poichè il principio della
produzione è in chi produce: o l’intelligenza, o l’arte, o altra potenza; il
principio dell’azione è in chi agisce, ed è il proponimento (potendosi tradurre
in azione soltanto ciò che ci si può proporre). Per cui, se ogni ragionamento è
fatto o per l’agire o per il produrre, ovvero riguarda la pura speculazione, la
Fisica sarà una scienza speculativa, ma speculativa di un essere tale che ha la
potenza di muoversi, e della sostanza tratta soltanto secondo nozioni che
valgono per lo più, non separata dalla materia (')., Si badi di non ignorare il
modo di essere della pura essenza e del concetto, perchè, senza di ciò, è tempo
perso ogni ricerca. Delle definizioni e delle essenze alcune sono come quella
di « camuso » (?), altre come quella di « curvo », i quali differiscono in
questo, che in camuso è compresa sempre la materia (camuso diciamo un naso che
ha una certa curva), la curvità, invece, è compresa senza materia sensibile.
Se, quindi, tutti gli oggetti della fisica s'intendono similmente a camuso (ad
es., naso occhio fisionomia carne osso, animale in somma; ovvero, foglia radice
scorza, pianta in somma: tutte cose in cui non si può prescindere dal
movimento, anzi neppure sono mai senza materia) è già con ciò chiarito il modo
in cui il fisico deve ricercare e definire l’essenza delle cose; e perchè sia
ufficio suo lo speculare anche intorno a un genere di anima, a quello che non
esiste senza la materia (*). Che dunque la fisica sia una scienza speculativa,
è evidente. Ma scienza speculativa è anche la matematica: se i III. 3); laddove
il principio del movimento studiato dalla fisica è nella sostanza naturale
delle cose. Alle Il. 22 e 23 è opportuna la correzione proposta dal Bonitz,
attuata dal Ross, di rountov e rgaxtov invece di romtimov e reaxtiNbv. Il «per
lo più» è proprio delle cose fornite di materia, come si dirà fra poco; e «ogni
scienza è o di ciò ch'è sempre o di ciò ch'è per lo più» (2, 12). Mapotengo,
dunque, la mia interpretazione (Bonitz, seguendo Aless.: « tratta della
sostanza per lo più come forma piuttosto che come materia, solo che non come
forma che possa esistere separata dalla materia»; Ross: «tratta della sostanza
nel senso della forma per lo più unicamente come inseparabile dalla materia»).
Camuso: v. VII. 5. Senza materia sensibile: i. e. con materia soltanto
intelligibile (6. vonti: qui, l'estensione pura). Non esiste senza materia
l’anima, salvo il vovs, che non ha nessun organo corporeo (De An., suoi oggetti
siano immobili ed abbiano esistenza separata, non abbiamo tuttavia ancora
chiarito ('). Per ora si può ammettere come chiaro questo, che alcune delle
scienze matematiche considerano i loro oggetti in quanto immobili e separabili.
Ma se qualcosa esiste di eterno immobile e separato, non è dubbio che la
conoscenza di esso appartiene a una scienza speculativa, la quale non sarà
certamente la fisica (che riguarda soltanto alcune cose mobili), e neppure la
matematica, ma una scienza superiore ad entrambe. Infatti la fisica studia ciò
che esiste separatamente , ma non è immobile; delle matematiche alcune
studiano, invece, ciò che è immobile, ma non separato in fine perchè esiste
nella materia. Soltanto la scienza che è prima studia ciò che è separato e immobile.
E se tutte le cause sono necessariamente eterne (*), queste lo saranno
soprattutto, perchè esse sono causa di quelli tra gli enti divini che
risplendono nel cielo. Le scienze filosofico-speculative son dunque tre: la
matematica, la fisica, la teologia (‘). Non è dubbio che, se il divino esiste,
esso si trova in una natura quale s’è detta dianzi, e la scienza onorevolissima
deve esser questa che ha V.libri XIII e XIV, e per quel che segue, quanto alla
matematica, XIII. 2-4. Le matematiche pure studiano oggetti immobili: ricorda
in III. 2, 18, dove tra le scienze matematiche vengon citate l'astronomia,
l'ottica e l’armonica (che son più vicine alla fisica); e per la distinzione e
gerarchia delle varie scienze matematiche, v. IV. 2, 7 (la metafisica sta alla
fisica come la matematica pura a quella applicata). La fisica studia ciò che
esiste separatamente, odolar, delle quali mostra (dimostra) le qualità e
proprietà (queste, invece, non esistono separatamente: i. @., non hanno una
propria esistenza). Alla |. 14 i codici dànno aybguota (e allora: la fisica
studia «ciò che non esiste separato », i. e. la forma nella materia, ece.); la
correzione, in ywguotd, proposta dallo Schwegler e accettata dal Christ, dù
maggior simmetria al rapporto tra fisica matematica e teologia. Non si scordi
che yxwguotév è una forma comune a due concetti per noi molto diversi: il
separabile e il separato. Intendi, le cause prime, i principii in generale,
reali o ideali: queste (Dio e le Intelligenze motrici) sono cause reali, e però
eterne a muggior diritto ancora dei cieli (che son cause seconde) pur eterni.
Su le ragioni del nome (già in Platone, Rep., II, 379 a) e su la superiorità
della filosofia, cfr. anche I. 2. Se il divino esiste: il tono è, ovviamente,
tutt'altro che dubitativo. LIBRO SESTO 193 l’oggetto più onorevole. E come le
scienze speculative son da preferire alle altre scienze, così questa tra le
speculative. Qualcuno potrebbe domandare se la « filosofia prima» è universale,
ovvero se versa intorno a un genere determinato e a un’unica natura di esseri
(‘). Dicemmo (in nota a IV. 1, 1) che dell’essere in quanto essere, oggetto
della metafisica, si danno in A. due significati principali: l’uno in riguardo
piuttosto alla realtà delle coso che sono oggetto del pensiéro, l’altro in
riguardo piuttosto al pensiero che le pensa. Per il primo rispetto, studiare
l'essere in quanto essere, è studiare i principii e cause prime ci tutto ciò
ch’esiste, e in primo luogo quell’ Essere primo ch'è indipendente dalla natura
e sottratto a ogni forma del divenire. Onde la metafisica vien qui definita
@e0%40yuxf) (6 6, e nel passo corrispondente del lib. XI. 7, 7); e già nel lib,
I. 2, 20 vedemmo dare a questa scienza il titolo di «divina», nel duplice
senso, ch'è iù degna di Dio, e ch’è del divino nel mondo. Di qui, anche, veniva
accennata la superiorità di essa alle altre scienze e conobcenze in generale,
le quali non arrivano a porsi in quella purezza, dignità e autonomia, ch’ è
propria del sapere filosofico. In questo capitolo viene introdotta per la prima
volta una distinzione netta tra le scienze poietiche come le arti, quelle
pratiche come l'etica, e quelle che sono puramente teoretiche. La distinzione,
mentre eleva le matematiche e fisiche al novero delle scienze teoretiche,
determina la differenza tra esse e la metafisica più chiaramente in riguardo al
genero de' loro oggetti. Dio è separato, esiste indipendentemente dalla quos; e
così anche le Intelligenze motrici: il divino (si vedrà nel lib, XII) forma
come un'altra « natura» o « usia ». La fisica studia esseri che hanno
un'esistenza propria, ma non sottratti al movimento; la matematica studia
esseri immobili, considerati separatamente, ma per astrazione, in realtà non
esistenti separatamente. Soltanto la teologia studia esseri separati e
immobili: e la perfezione di questi è ciò che dà la superiorità della
metafisica su le altre scienze teoretiche. Una riflessione, non più teologica e
oggettiva nel senso or detto, sul principio primo di tutti i principii, ma
conforme al secondo modo di considerare l'oggetto della metafisica, mira
piuttosto al lato formale delle cose. Dio è pura forma; ma anche le cose sono
in se stesse quel che sono per la forma pura, indipendentemente dalla materia a
cui questa è unita nel sinolo. Questa non è «separata », ma è bene
«separabile», nel senso che, pur non esistendo separatamente (contro' il
platonismo, a cui la precedente affermazione può condurre), tuttavia il suo
essere, in sè e per sè, non dipende dalla materia (è la pura essenza, o
intelligi-. bilità pura, delle cose). Qui, la differenza tra la metafisica e le
altre scienze gi presenta in altro aspetto. La fisica studia, bensì, anch'essa,
ciò ch'è separabile (la forma), ma non fuori della materia, onde le sue nozioni
non hanno vera universalità, perchè la materia, com'è causa della divisione dei
generi nelle cose, così impedisce che l’universale si realizzi nella sua
assolutezza. La matematica, poi, studia bensì le cose da un punto di vista
formale; ma questo è il risultato di un'astrazione posteriore alla realtà delle
cose (XIII. 3), mentre l'astrazione del metafisico vuol cogliere il medtegov
concreto di esse (XIII. 2, 12), il loro a priori puro (VII. 1, 4; 3, 10; 17,
8-10; VIII. 3, 3-4). Di qui, anche: soltanto la metafisica studia l’essere
&xA@g ($$ 1-2). Le fisiche Anche nelle scienze matematiche, infatti, c’ è
diversità: la geometria e l’astronomia studiano oggetti di una particolare
natura, e c’ è una scienza matematica universale comune a tutte. Se, dunque,
non ci fosse nessun’altra sostanza fuori di quelle formate dalla natura, la
fisica sarebbe la prima di tutte le scienze. Ma se c’è una sostanza immobile,
essa sarà superiore alle altre, e la scienza di essa sarà la prima filosofia,
la quale, essendo la prima, è universale, in questo senso. Essa avrà il compito
di speculare intorno all'essere in quanto essere: la sua essenza, cioè, e le
determinazioni che, in quanto essere, gli appartengono. matematiche non hanno
quest'assolutezza, perchò non considerano le cose per la pura ossenza, ma quel
che sono per la conoscenza sensibile (le fisiche), o per In quantità soltanto
(le matematiche), della quale formano concetti e definizioni che hanno soltanto
tale esistenza ipotetica: in entrambi i casi non trattano di quel ch’ò il
principio primo dell'esistenza di tutto ciò che dè. In conchiusione, s01tanto
l'oggetto della metafisica ha veramente i caratteri dell’universalità e
necessità: chò le altre scienze son circoscritte a un genere particolare di
cose (IV. 1), e di esso studiano gli accitlenti qualitativi o quantitativi, con
quell'esattezza e profondità, maggiore o minore, ch'è possibile secondo i vari
genori di cose e de’ loro accidenti: assoluta, non mai. Il teologismo della
prima concezione è d'ispirazione schiettamente platonica: la seconda è orientata
verso un concetto dell'essere analogo a quello del trascendentale moderno, e,
comunque, criticamente definito. Una terza concezione risulta dall’
interferenza delle prime due: il principio formale della seconda si abbassa al
realismo della prima, e nello stesso tempo il realismo «i questa scopre nel
fondo stesso delle cose un principio ideale come in quella (ch'è ancora uno
sviluppo dell’ultimo Platone). La realtà più vera e profonda delle cose non è
quella corporea, di cui trattano le scienze fisiche e matematiche (0 come i
Presocratici considerarono la natura); ma è la forma che si realizza
nell'universo in una molteplicità e gradualità di forme, o pure essenze. E sarà
dell'oggetto della metafisica come di quello delle altre scienze, per es. delle
matematiche: esso avrà parti, ordinate gerarchicamente in ragione della
purezza, maggiore o minore, che ha la forma ne’ vari gradi del suo svolgimento
attraverso le cose (efr. anche IV. 2, 4 e 7). Così è anche delle parti
dell'anima, il cui sviluppo va da quella più legata al corpo sino a quel Nous,
ch'è principio e fine dell'essere nella sua pura immaterialità e perfetta
intelligibilità. In quest'ultimo paragrafo A. sembra avvertire le difficoltà di
tale interferenza: l'oggetto della metafisica differisce da quello delle altre
scienze perchò di un genere diverso? Come, allora, la metafisica è una scienza
universale? E il principio formate è unico 0 molteplice? Glì esseri non hanno
un'unica natura. Ma, Be è molteplice, non rischia, l'essere in quanto essere,
di ridursi a un xowévy, 2 una mera astrazione? Per la soluzione di queste
difficoltà, v. nota a VII. 11, 11. ro DI Dell’essere semplicemente detto si
parla in molti sensi. Di questi uno si disse (') che era quello di accidente,
un altro quello di vero (e di falso, per il non-essere). Oltre di questi, ci
sono le forme o figure dell’essere come categoria: ciò che è una cosa, quale,
quanto, dove, quando, e se altri significati ci sono, dell’essere in. questo
modo. Non basta: l'essere si dice anche o in potenza o in atto. Dicendosi,
dunque, in molti sensi, cominciamo da quello di accidente, per mostrare che di
esso non ci può essere scienza. Già un indizio di ciò si ha nel fatto che
nessuna scienza, nè pratica nè poietica nè teoretica, si cura di esso. Chi
fabbrica una casa, non fa insieme nulla di ciò che alla casa può accadere poi:
gli accidenti sono infiniti: nulla vieta che la casa fatta sia piacevole agli
uni, incomoda per altri, ad altri invece sia utile, ed abbia, insomma, quelle
differenze che ha ogni cosa nel mondo: ma niente di tutto ciò riguarda l’arte
di fabbricare. Parimenti, neanche il geometra studia simili accidenti delle
figure, nè se un triangolo è diverso dall'altro, pur che la somma degli angoli
sia di due retti (?). Ed è giusto che così avvenga, perchè l’accidente è poco
più che un nome soltanto. Per ciò Platone (*) in certo modo non a torto assegnò
alla Sofistica per oggetto il non-essere: chè i discorsi dei Sofisti quasi
sempre, si può dire, versano intorno all’accidente. Ad es.: se sia la stessa cosa
o diversa Cfr. V. 7. Due interpretazioni sono state date: 1) quella di
Alessandro (alla quale si avvicina la mia): il geometra non cura se il
triangolo da lui definito, come quella tal figura geometrica che ha gli angoli
uguali a due retti, è lo stesso di un triangolo di legno, di pietra, ecc.; 2)
quella avanzata dallo Schwegler e difesa dal Ross: il geometra non cura
questioni, come quelle che fanno i Sofisti, per es., se dir triangolo e dir
triangolo di cui la somma degli angoli è uguale a due retti sia lo stesso, o no
(il Sofista, infatti, se si risponde di sì, sostituisce alla prima parola la
dicitura seguente, e così sempre, all'infinito). Questa seconda è più fedele
alla lettera del testo, la prima è più conforme al pensiero svolto nel
paragrafo. Sofista, l'esser musico e grammatico; se Corisco e Corisco musico
siano lo stesso o no; ovvero sostengono che, dato che tutto ciò che è, ma non è
eterno, divenne, se uno essendo musico divenne grammatico, si può dir anche che
essendo grammatico divenne musico ('); e tutti gli altri discorsi di questo
genere, dai quali si vede bene che l’accidente è qualcosa di molto vicino al
non-essere. E anche da considerazioni di questo generè: che delle cose che sono
in altro senso c’è il processo del nascere e ‘ perire (7), ma di quelle che
sono per accidente non c’è. Tuttavia convien parlarne ancora, fin dove si può,
per mostrare qual*è la natura sua, e quale la sua causa. Forse chiariremo con
questo anche perchè di esso non c’è scienza. Degli esseri ce ne sono di quelli
che sono sempre a un modo e di necessità (non intendo della necessità per
violenza (*), ma di quella che consiste nel non poter essere altrimenti),
«altri non sono di necessità, nè sempre a un modo, ma soltanto per lo più. Di
qui il principio, di qui la causa dell’esistenza dell’accidente (*). Noi,
infatti, chiamiamo accidente ciò che non è nè sempre nè per lo più: per es., se
al tempo della canicola faccia un freddo invernale, noi di Il primo sofisma
vuol porre l'identità insieme alla diversità dei due termini (in quanto uno è,
o no, l’una e l’altra cosa insieme). Col secondo si tenta il processo
all’infinito (come per il triangolo, in nota prec.). Col terzo, facendo prima
sostantivo l’uno dei due termini e l’altro aggettivo, e viceversa; poi,
confrontando, si trova che uno era già primayciò che doveva diventare (il
musico è grammatico, perchè lo divenne: il grammatico ora è musico, e lo è
perchè divenne tale. ecc.). La generazione, come processo del nascere e perire,
riguarda la sostanza propriamente, e l’accidente solo in quanto sia considerato
tutt'uno con la sostanza (non per sè soltanto: considerato per sè, esso è come
ciò ch’è casuale, e A. infatti, unisce qui i due sigpificati come già in V. 30,
1-3). Ricorda Eth. Nic,, II. 1: suonando si diventa suonatori, esercitandosi
nel leggere e scrivere si diventa «grammatici ». Cfr. V. 5. Quel che manca al
per lo più per esser sempre a un modo è quel SuAetppa, come dice Alessandro
(451, 13), ch'è il casuale. Ovvero si dica che il fortuito sparisce a misura
che si scoprono tracce di ragione nelle cose, onde all'uguaglianza (logica, in
astratto) di tutti i casi possibili si sostituisce, nel mondo dell’esperienza,
la probabilità, maggiore o minore, del per lo più. ciamo sì che questo può
accadere, ma non lo diciamo già se fa un caldo soffocante: chè, questo, avviene
sempre o per lo più, quello no. E che un uomo sia bianco può ben accadere (chè
tale non è sempre, nè per lo più), ma non intendiamo che sia animale per
accidente. E può anche accadere che un architetto guarisca qualcuno, per
accidente: chè questo non è affare di architetto, ma di medico; eppure una
volta accadde che l’architetto fosse medico. Così, un cuoco, sebbene il fine
dell’arte sua sia il piacere, potrebbe scoprire qualcosa che giovasse alla salute,
ma non in virtù della culinaria. Noi diciamo allora: accadde; per indicare che,
in quanto ci fu chi la fece, la cosa è possibile, ma non che dipendesse
assolutamente da lui ('). Di tutte le altre cose si riesce a trovare, di quando
in quando, la potenza di produrle, ma dell’accidente non c’è arte o potenza
determinata, perchè di ciò che è o avviene accidentalmente, anche la causa è
accidentale. Poichè, dunque,non tutte le cose sono o divengono di necessità e
sempre allo stesso modo, ma la maggior parte avviene per lo più, ecco la
necessità dell’accidente: ad es., nè sempre, nè per lo più, chi è bianco è
anche musico, ma, siccome talora accade, sarà per accidente. Se l’accidente non
ci fosse (?), tutto al mondo avverrebbe necessariamente. Sarà dunque causa dell’accidente
la materia, la quale è quella che può essere altrimenti da come è per lo più .
E di qua bisogna cominciare: non c’è forse qualcosa che non è nè sempre, nè per
lo più? Ovvero, ciò è impossibile? C'è, quindi, qualcosa oltre quel che è
sempre o per lo più, ed è ciò che capita purchessia e per accidente. Si
potrebbe anche chiedere: forse, ciò che è per lo più esiste, ma non l’eterno?
Ovvero, esistono anche alcuni esseri eterni? Di ciò si vedrà in sèguito; ma sin
d’ora è chiaro che del In quanto cuoco. Se l'accidente non ci fosse, il «per lo
più» diventerebbe un «sempre», e tutto sarebbe necessario. Ma, poichè ciò non
è, ecco la necessità (di ammettere l’esistenza) dell'accidente: come vuol
provare, contro chi lo neghi, con l’interrogazione al $ 10. La materia è
principio e causa di tutto ciò ch’è indeterminato. 1027 a 198 METAFISICA
l’accidente non c’è scienza (‘'). Ogni scienza è o di ciò che è sempre, o di
ciò che è per lo più (°). Se no, come si potrebbe impararla o insegnarla?
Bisogna bene, per definire qualcosa, poter dire ciò che è o sempre o per lo
più: poniamo, che l’ idromele giova, per lo più, a chi è febbricitante. Ciò che
è contro questa regola, neppure si avrà bisogno di dirlo: se una volta poniamo,
al tempo della luna nuova quel medicamento non ha giovato: poichè, per dirla
(*), anche quella eccezione dovrebbe valere o sempre o per lo più. L’accidente,
invece, è contro tutte le regole. S'è detto, dunque, che cosa è l’accidente, e
per qual causa, e che di esso non può esserci scienza. » CapiToLO III. Che ci
siano fatti, di cui i principii e le cause appaiono e scompaiono, sebbene non
si possa dire che nascono e periscono (‘), è evidente. Se così non fosse,
dovendo esserci una causa non accidentale del nascere e del perire, tutto
avverrebbe di necessità. Se si chiedesse, infatti: Avverrà o non Il pensiero
procede in questi paragrafi un po’ a sbalzi. Posto che non tutto è sempre o per
lo più, si dimostra cho c’è l'accidente (10). D'altronde, se si conceda che c’è
l’accidente ce il per lo più, come negare l’esistenza di ciò ch'è eterno, ch'è
il vero oggetto della scienza? Si vedrà in. séguito: efr. XII, 6-8. Che ci sia
scienza del per lo più, conferma anche in And/. Pr., I. 13. 32 D, 18, e in
Anal, Post., I. 30. 87 b, 20; benchè la vera e propria scienza sia
dell’universale e necessario (Anal, Post., I. 1. 71b, 15, e spesso altrove).
Idromele: bevanda di miele e latte. L'eccezione, dicendola, acquista la stessa
regola di ciò ch'è sempre 0 per lo più. Così ho tentato di sciogliere la
difficoltà del passo, che letteralmente suona: « poichè o sempre o per lo più
anche #/ [il dire? o il fatto che avviene?) al tempo della luna nuova », Altra
interpretazione: Se una volta non giovò, poco conta: sta il fatto che in
generale conta, anche al tempo della luna nuova (così Bonitz, che sopprime il
té). Il Ross dà un senso affine al mio: l’accidente anch'esso, veduto più
profondamente, ha la sua legge (in fondo esso è un difetto della nostra
conoscenza, ma nella realtà, veramente, nulla è accidentale). Il Ross unisce
all'articolo l’idea del fatto, io quella del dire (questa mi par più semplice,
data la modestia dell'esempio). Non si può dire che nascono o periscono, nel
senso, veduto dianzi, di un processo, di un passare graduale (dalla potenza
all’atto, o dall’attività all’abito). avverrà un tal fatto? si risponderebbe:
Sì, se ne avviene un altro; se no, no. E quest’altro, poi, avverrà, se altro
ancora avviene. E così è chiaro che, sottraendo sempre del tempo da un tempo
limitato, si arriverà al momento attuale. Ad esempio, costui, se esce di casa,
morrà di malattia, o di morte violenta; ed uscirà di casa, se avrà sete; e avra
sete, se altro gli avviene; e così si arriverà a ciò che avviene attualmente,
ovvero a qualcosa che è avvenuto in passato. Poniamo: egli uscirà, se avrà
sete; e avrà sete, se mangia di salato: questo, o avviene o non avviene; e
costui, quindi, morrà, o non morrà, necessariamente. Il discorso è lo stesso
se, con un salto nel passato, si comincia da un fatto avvenuto, perchè questo
esiste già in un fatto presente. Per cui tutte le cose future avverranno di
necessità. Ad esempio: chi vive, dovrà morire, perchè è già avvenuto questo,
che 3 elementi contrari si trovano nello stesso corpo ('). Ma se Bonghi (p.
367): «Il ragionamento di A. è molto semplice. Ogni processo di atti, legati in
qualità di causa ed effetto gli uni con gli altri, è necessario: perciò, se non
ci fossero atti tali che compariscono 0 scompariscono, senza che la ragione del
loro comparire e scomparire sia in un atto precedente, non ci sarebbero ettetti
casuali, o altrimenti, non ci sarebbero effetti se non necessari. Adunque,
perchè ci siano effetti casuali, bisogna che le cause che gli producono, siano,
operino, vengano meno senza processo «i sorta: non si generino però nè si
corrompano cose le quali richiedono una serie di atti legati fra loro e
indirizzati alla generazione o alla corruzione, ma sorgavo e cessino in un
attimo ed indipendentemente dagli atti precedenti, successivi e contemporanei,
tra’ quali s’intramette l'opera loro. Tutti gli esempi che cita, servono a
mostrare appunto ‘ che, finchè si sta in un processo, un atto ha ragione
nell'altro, e non s'esce dal giro del necessario. Bisogna spezzarlo, per avere
un principio d’un atto non necessario: ora, questo è appunto il principio del
casuale. Il primo esempio è d’un fatto avvenire rispetto al presente: col quale
dimostra che, se dal fatto avvenire si potesse di mano in mano e via via
passare agli atti che lo precedono fino 4 un atto o fatto attuale, quel fatto
avvenire non sarà nò men certo nè men necessario dell’attuale. Col secondo
esempio applica il primo al passato, mostrando che, come s'è ammesso che
dall’avvenire si arriva al presente, così da questo si risalirebbe al passato
con altrettanta certezza e necessità: di maniera che in un primo fatto già
stato ci sarebbe il principio d'un’intera catena necessaria di fatti avvenire.
Ora, come per esperienza si vede che questo non è vero, codesta catena non
esiste: e la è interrotta di tratto in tratto da atti, i quali determinano
quello che ci ha «li ancora indeterminato in un fatto, e fanno che se ne
origini piuttosto una tale che una tal’altra serie di fatti successivi». Questo
è, infatti, il senso più giusto di questo e del paragrafo seguente. Elementi
contrari: caldo-freddo, secco-umido. 1027 b 200 METAFISICA egli morrà di
malattia o di morte violenta, questo ancora non è prestabilito, finchè non
avvenga quel fatto determinato ('). È dunque chiaro che qui si va sino a un
certo principio, e da questo non si può rimontare ad altro. Ora, questo appunto
sarà il principio che spiega come un fatto avvenne in un modo piuttosto che in
un altro, e della causa del suo accadere non c’è altra causa. Quel che più
importante resterebbe a indagare è di quale specie sia la causa iniziale, a cui
l’analisi del contingente ci ha ricondotto: se, cioè, essa sia del tipo della
causa materiale, o di quella finale, o di quella efficiente (?). Finchò non
avvenga quel fatto determinato, ch'è un cominciamento assoluto, non riducibile
a una serie di atti precedenti. La materia, ha detto dianzi, è causa
dell'accidente. Qui sì aggiunge che la causa dell’accidente può esser
considerata anche come attività motrice (causa efficiente), e però in qualche
modo anche finale (non formale: la forma è principio di determinazione). Non
decide altro (Alessandro e Asclepio notano giustamente che la decisione
dovrebb'essere in favore della causa efficiente). Da vedere F. ‘Tocco, Il
concetto del caso în A. (in Giorn. napoletano di filos. e lett., 1877, vol. V).
Pare al T. che la materia non basti a spiegare l’accidente. © in vero, nelle
rivoluzioni celesti, ad es., l’accidente non ha luogo. Intesa come principio
assolutamente indeterminato, la forma dovrebbe dominarla. Ma A. passa, în
questo concetto, dal punto di vista meramente logico a quello empirico, in cui
la materia è soltanto relativamente indeterminata, anzi essa è causa del
determinarsi della forma: per es., ne’ vari generi del reale. Di qui la
dottrina degli attributi propri di ogni genere diyose, essenziali se riguardano
la sostanza nella sua formalità, veramente accidentali se la riguardano per la
materia. A. tratta, poi, l’accidente anche come il caso (cfr. nota a 2, 6).
Dontle, per lui, il caso? In lui predomina il concetto della causalità di tipo
logico. Cfr. L. Ropin, Sur la conception aristotélicienne de la causalité (in
Archiv f. Gesch. d. Philos., XXIII, 1910, pp. 1 8gg.). Meglio: come un
determinismo logico-teleologico (platonicumente): èv yào ti) GAy tò dvayzatov,
vò d’od Evexa tv tO X6y0 (Phys., II 9, in princ.; e v, per l'argomento i
capitoli molto importanti 4-6 di questo libro), Qui, tò avayxatov è il
contrario di quel determinismo. Il Greco tende alla perfetta razionalità della
natura, ma è costretto a riconoscere un fondo irrazionale dappertutto in essa,
analogo al fato per lo vicende umane. Anche in queste ha luogo il caso, e si
chiama fortuna (von): « La fortuna è la causa per accidente di fatti
suscettibili d'esser fini, quando questi riguardano la volontà » (Phys., II. 5.
197 a 5). Prescindendo dall’u)ltima clansola, la definizione vale per ogni
avvenimento accidentale: casuale è un fatto che può rientrare nel determinismo
logico-teleologico, ma non vien prodotto secondo questo. Cfr. VII. 7, 5; XI. 8,
8-9, D'altra parte, il suo empirismo lo porta a un concetto della causalità di
tipo materiale-efficiente, che esige la contingenza dei fatti, l'accadere come
originalità del particolare. Perciò, dopo aver detto che l’accidente è poco più
di un Si lasci ora da parte l’essere per accidente: ne abbiamo discorso
abbastanza. Quanto all’essere nel senso del vero e al non-essere nel senso del
falso, essi riguardano la connessione e la divisione delle nozioni, e l'unione
di entrambi consiste nel rapporto delle parti della contradizione ('). Vero è
l’affermare ciò che è realmente unito, e negare ciò ch’ è realmente diviso;
falso, invece, è affermare o negare la parte contradittoria. Come poi avvenga
che s’intenda unito o diviso, è un’altra questione: voglio dire, come avvenga
che nell’ intendere le nozioni non si seguono, unite o separate, come in serie,
ma formano un’unità. Vero e falso, infatti, non esistono nelle cose (come se il
bene fosse vero, il male fosse senz’altro falso), ma nel pensiero: anzi,
neppure in questo, per quel che riguarda le unità semplici e le essenze (?).
nome, quasi un non-essere, si aftretta a difendere la necessità di ammetterlo.
(Non è nel carattere di questa filosofia addebitare il caso alla nostra
ignoranza). La natura, infatti, ha per A. una sua spontaneità (tò adtéparov),
analoga all'6petwy nelle azioni umanc. Di qui il cominciamento assoluto di
certe serie di avvenimenti. Credo meglio rifarsi di qui, che dall’interferire
di processi causali diversi, como fa il Bonghi nel passo cit. (v. anche a p.
371). Come, infatti, A. accenna anche al principio del 'cap. 3, ci sono in
natura cause che appaiono e scompaiono senza processo, (Ricorda che neanche dei
punti, piani, ecc., nò degli istanti nel tempo, c'è generazione: III 5, 10-11;
nè delle sensazioni, secondo il De sensu, 446 b, 4; o che ancbe le anime degli
animali possono esistere o non esistere senza processo di nascita-corruzione,
come si dice in Phys., VIII. 6. 258 Db, 17; ma così anche per l’esistenza delle
forme o pure essenze in generale: v. VII. 8, 3 nota; VIII. 5, 1). Cfr. IV. 7,
1-2 e 4. Vero e falso riguardano entrambi l’essere e il nonessere; ma qui
l’essere e il non-essere si prendono nel senso del vero e del falso
(dell'esser-vero e del non-esser-vero). A lor volta, vero e falso son presi
come affermazione e negazione nell’unità del giudizio disgiuntivo che pone la
contraddizione, sì che, se una parte di essa è vera, l’altra è falsa, e
viceversa (non si di mezzo). De interpr., 1. 16a. 12: « Nella composizione e
nella divisione consiste il falso e il vero. Invece, i nomi per se stessi e i
verbi valgono la nozione senza composizione e divisione: come dicendo l’uomo o
il bianco, quando non vi si aggiunga altro: chè non è vero o falso in nessun
modo. E prova ne è questo: che Tutto ciò, dunque, che intorno all'essere e al
non-essere, 4 intesi come vero e falso, si può considerare, sarà da vedere più
innanzi ('). Poichè, consistendo la connessione o la divisione nel pensiero e
non nelle cose, v’ha differenza tra l'essere così pensato e l’essere
fondamentale delle cose (?). (Il pensiero infatti annoda o divide l’essenza, la
qualità, la quantità, o altro modo dell’essere). Mettiamo, dunque, da parte
l’essere nel senso di accidente e l’essere nel senso del vero: la causa di
quello è indeterminabile, e la causa di que 1028 a Sto è nella costituzione
peculiare del pensiero, ed entrambi riguardano l’essere nell’altro senso da
quello che più importa, i anche l'ircocervo significa pur qualcosa, ma non
punto nò vera nò falsa, se non vi sì uggiunge che esiste o non esiste, o
semplicemente o in un tempo ». Le nozioni (vofpata), 0 concetti considerati
soltanto nel pensiero, riguardano una o l’altra catezoria dell'essere. Nel
giudizio, il soggetto è il nome (il sostantivo), l'attributo affermato o negato
è il predicato (il verbo). Anche l’esistenza è una nozione che fa da prodicato
(esiste). Ma, poi, A. considera l'è ancho come copula semplicemente, che sta a
indicare soltanto la composizione delle nozioni fatta dal pensiero: «l'essere,
per sè, non è niente: significa una qualche sintesi, la quale non si può
intendere souza i componenti» (De interpr., 3. 16 Db, 24). La composizione
(ouvdeois, 0 cvuurdioxi, connessione) può, infatti, aver luogo senza che il
discorso affermi o neghi, propriamente: « Tutti i discorsi sono significativi,
ma assertivi non tutti, sì quelli in cui ha luogo l’esser nel vero o nel falso.
Non in tutti ha luogo: la preghiera, ad es., è un discorso sì, ma non dice nè
vero uè falso. La loro considerazione è più propria della retorica e della
poetica» (De iaterpr.,4.17 a, 1). L'asserzione (&népavors) si distingue,
poi, in xetdpaas e àrdpaars, affermazione e negazione. Essa riguarda l’attività
del pansiero discorsivo (dfvora), che può esser vero o falso; laddove l’atto
del vovg (l’intendere, il voeîv pr. d.) coglie (intuisce) sempre la verità, la
pura essenza delle cose, la quale è anche l'unità del loro essere, che il
pensiero (discorsivo) distinguo e separa nelle varie forine categoriche: «
L’intelleziono degl’indivisibili è di cose riguardo alle quali non c'è errore,
Dove, invece, ha luogo il vero e il falso, c'è già una certa conposizione di
nozioni. La falsità, infatti, nasca sempre nella composizione. Ma ciò che fa
l’unità di ciascuna cosa è l’intelletto » (De An., III. 6. 430 a, 26). E l'atto
del percepire è come quello dell’intendere: «Come il vedere è vero rispetto al
suo oggetto proprio (mentre il vedere se il bianco sia un uomo, o meno, non è
sempre vero), così pure accade per le cose senza materia [come le pure
essenze)» (ivi, 430 b, 28). Cfr. quanto citammo per l'atto del percepire a IV.
5, 19 68. Cfr. IX. 10, dove la questione è ripresa più ampiamente. [td] 6v tOv
xvolog: l'essere in quanto essere, in sè e per sè, ch'è l’oggetto proprio della
inetafisica. L’esser-vero e l’esser-falso riguarda, invece, la logica (a questa,
quindi, nou appartiene, propriamente, l’atto del voùsg, l’intellezione «dei
principii, della pura essenza e dell’esistenza: cfr. dianzi 1, 2; 6 però
neanche «dei principii logici, come si disse in IV. 3). Cfr. su la questione
della verità nelle cose e nel pensiero quanto osservammo in nota. e però non
mettono in chiaro quale sia la natura sua propria (‘). E però si lascino da
parte. Vogliamo ora considerare le cause e i principii dell’ essere stesso in
quanto essere. Ma già, quando trattammo di quanti significati può avere ogni
cosa che si dice, si notò che l’essere ha molti sensi (?). = Mi permetto di
tradur così questo passo: Gupétega megl tò Aounòv yévos TOoÙ Bvtos, xal oùx Em
Bniovarv oloav (va [invece di otokv tiva) puo où bvtos. Gli altri intendono:
«Entrambi riguardano (o presuppongono, si fondano gu] l’altro genere
dell'essere [detto in proprio senso, i. e. secondo le categorie), e non mettono
in mostra nessuna natura che sia fuori dell'essere [propriamente detto] ».
MFxori: accanto, come un altro genere dell'essere, coordinato a quello della
sostanza. Manterrei all’ &&® il significato di «oggettivamente» voluto
dal Ross, ma come epesegetico qui, L’accenno è al lib. V (cap. 7). Le ultime
parole paiono aggiunte per collegare questo libro al seguente. 1 Lo
Dell’essere, come accennammo dianzi (!) dove distinguemmo i vari significati di
questo e di altri termini, si parla in molti sensi: da una parte, significa
l’essenza e un «che determinato »; dall’altra, quale è, o quanto, e ciascuna
delle altre cose che così si predicano. Ma, sebbene se ne parli in tanti modi,
è chiaro che l’essere principale è l’essenza, come quella che significa la
sostanza. Quando, infatti, Lib. V. 7. Per la terminologia che segue, si ricordi
che traduco generalmente il x gotiv con essenza, e così anche tòd-elvar col
dativo interno (alcuni traducono con concetto: ch'è anche giusto; ma preferisco
mantenere il tono oggettivo: rendo, invece, con concetto il A6yos, quando
questo non esiga altro termine più opportuno, come discorso, ragionamento,
ecc.). E con pura essenza rendo il ti fiv elvar (cfr. nota a I. 3,2). La
distinzione dei due concetti non è sempre facile: ma, per principio, la pura
essenza indica, come vuole la frase aristotelica, un punto di vista del tutto
universale, e puro, noi diremmo, da ogni riferimento empirico (sebbene, per A.,
esso esista, poi, soltanto in quanto è un téde t., un «che determinato »). E
per rispetto alla tradizione, ma anche per lasciar al testo la sua precisa
formulazione, seguitiamo a tradurre l’otola con sostanza: realtà è termine
troppo moderno e accenna a quella contrapposizione a «pensiero» che in A, c’è e
non c’è; essenza, come altri traduce, è pur giusta, in quanto l'oùcia è
l'essenza reale, concreta, la forma realizzata nella materia (nel sinolo): ma,
appunto per dar rilievo a questa concretezza, preferiamo tener distinti i due
termini. Intanto non sfugga che, avendo A. determinato come oggetto della
metafisica l'essere în quanto essere (VI. 1, 1), la realtà in quanto tale, il
problema dell’odota veniva a porsi come fondamentale: chòù in essa si
accentrano tutti i principii d’intelligibilità del reale. Ed A. comincia col
distinguere in essa ciò ch'è essenziale per la sua comprensione da ciò ch'è
accidentale, mutevole e transitorio, ovvero è una determinazione meramente
negativa. 206 METAFISICA parliamo della qualità di una certa cosa, diciamo, ad
esempio, non ch’è di tre cubiti o un uomo, ma ch’è buona o cattiva; quando,
invece, parliamo dell’essenza, non diciamo ch'è bianca o calda o di tre cubiti,
ma che è uomo o dio. Tutti gli altri esseri si dice che sono, solo in quanto,
di ciò ch’è in quel senso, alcuni sono quantità, altri qualità, altri
affezioni, altri qualche altra cosa simile. Poniamo che uno faccia questione se
il camminare, l’esser sano, lo star seduto, e similmente qualunque altra cosa
di tal fatta, sia ciascuno un essere o un non-essere. Nessuno di essi esiste
per natura da solo, nè può esser separato dalla sostanza. Se, dunque, quelli
diciamo che sono, a maggior ragione sarà un essere ciò che cammina, ciò che sta
seduto, ciò ch’è sano. Questi, infatti, ci si mostrano tanto più reali perchè
c’è un essere determinato che fa loro da sostrato: questo è la sostanza, e
l’individuo, il quale per l’appunto si presenta in tale categoria. Se così non
fosse, nessuno direbbe: è buono, è seduto. Ora è chiaro che soltanto in grazia
di questa categoria (') esiste ciascuno degli altri esseri. Così che l’essere
primo, non questo o quel modo di essere, ma ciò che è semplicemente, sarà la
sostanza. Si dice in molti sensi che una cosa è prima, ma la sostanza è prima
in tutti i sensi: pel concetto, per la conoscenza, per il tempo (*). Nessuna
categoria, infatti, tranne la sola sostanza, ha senso separatamente dalle
altre. Ed essa è prima quanto al concetto, perchè non c’è concetto di cosa
alcuna, che non comprenda in sè necessariamente il concetto di tavenv: si
potrebbe riferire alla «sostanza» che vien prima di «categoria»; ma che A.
consideri qui }a oùdia come categoria è chiaro anche da quel che segue. È vero
che più spesso A. parla di categorie in riferimento ai predicati della sostanza
(la quale, perciò, ne è il soggetto). Ma in opposizione alla cosa nella sua
materialità anche la «sostanza» è categoria, come si dirà tra poco (3, 7), ce
il suo concetto coincide con quello di « essenza ». Facendo corrispondere
questa distinzione a quella di pura essenza, essenza, sostanza concreta, si può
accogliere l'opinione di Alessandro (461, 1) che le parole seguenti (Nessuna
categoria... altre) riguardino la priorità nel tempo (la sostanza non è mai
senza attributi, ma esiste e e’ intende prima, indipendentemente da quelli che
ha oggi o domani). sostanza. E quanto alla conoscenza, noi allora reputiamo di
sapere benissimo ciascuna cosa, quando conosciamo quel che è: ad es., quel che
è l’uomo, o il fuoco; molto meglio, per lo meno, di quando sappiamo soltanto o
quale è o quanta 0 dove: anzi, ognuna di queste stesse determinazioni noi la
veniamo a sapere allorquando impariamo a conoscere che cosa è che ha quella qualità
o quantità ('). In fine, quel che si è cercato fino ad ora, e che ora e sempre
si cerca, e di cui si fa questione sempre, cioè che cos’è l’essere, vale
appunto questo: che cos’è la sostanza? Qui, alcuni rispondono ch’essa è unica,
altri che ce n’è più d’una: ‘e di questi, alcuni vogliono che le sostanze siano
in numero finito, altri in numero intinito (?). Poniamoci dunque anche noi a
questo problema, ch’è il più importante, il primo, l’unico si può dire: vediamo
quel ch’è l’essere così inteso. CapiroLo II Pare (*) che il modo più evidente
di esistere della sostanza sia quello dei corpi. E però si suol dire che
sostanze sono gli animali e le piante, e le loro parti; nonchè i corpi fisici,
quali il fuoco, l’acqua, la terra, e gli altri corpi di tal fatta; e quelli che
o sono parti di essi, ovvero da essi (presi complessivamente o parzialmente)
risultano, come l’universo e le sue parti, gli astri, la luna, il sole. Lett.:
«che cos'è il quanto o il quale »; ossia, anche per queste determinazioni, la
conoscenza è data dall'essenza. Ma per chiarezza ho preferito tradurre tò mooév
e tò motév come equivalente a mooév e smorsv: così auche Aless. (461, 23) li
intende due linee prima (dove il testo ha le stesse forme, con l’articolo). La
differenza è, al solito, nello scambio de’ diue concetti, affini per A., di
80stanza ed essenza. Nella questione della sostanza una o molteplice A. trova
impegnate tutte le scuole precedenti, da quella ionica all’eleate (una), dai
Pitagorici ed Empedocle (molteplice finita) ad Anassagora ed atomisti
(molteplice infinita). Volgarmente. Qui si fa questione, dunque, non soltanto
del numero, ma anche della natura della sostanza, o delle sostanze. Da quella
prima intuizione volgare prende lc mosse la scuola ionica. Ma bisogna esaminare
se queste sono le sole sostanze che ci siano, 0 se ce ne sono anche altre (o
sian tali soltanto alcune di queste, o alcune, anche, delle altre) ('), ovvero
se di esse nessuna è sostanza, ma sostanze siano certe altre d’altra natura. Ad
alcuni (?), per es., pare che sostanze siano i limiti determinanti ogni cosa
corporea, come superficie, linea, punto, unità: a maggior titolo, per lo meno,
di ciò ch'è corporeo e solido. Inoltre, c’è chi reputa che di sostanze non ce
ne sia nessuna fuori delle cose sensibili; e altri, invece, che ce ne siano
parecchie , e a maggior titolo, come quelle che sono eterne. Platone, ad es.,
fa delle specie e degli enti matematici due sostanze, e pone come terza la
sostanza dei corpi sensibili. Speusippo, pur cominciando dall’unità, pone un
numero maggiore di sostanze, perchè ad ognuna di esseassegna principii diversi:
uno per i numeri, ad es., e uno per le grandezze; inoltre, un principio per la
sostanza dell'anima: ed è così che viene ad aumentarne il numero. Alcuni, a lor
volta, dicono che le specie e i numeri hanno la stessa natura, e che da essi
dipendono le altre cose: linee e superfici, sino alla sostanza del cielo e alle
cose sensibili (*). Con l'h prima del xaî (E e Ascl.) alla 1. 15, i casi son,
dunque, questi: a) le sostanze son quelle dette; d) quelle e altre; c) alcune
di quelle: d) alcune di quelle e anche alcune delle altre; e) altre. I
Pitagorici. Cfr. III. 5, 4. Seguono i Fisiologi in generale, poi Platone e i
Platonici. Di genere. Altri intendono aàgiw per il numero: cfr. I. 9, 1; e
XIII. 4, 4. Per Platone, non si dimentichi ch’ egli, pur avvicinando le idee
alla natura del numero, non le identificò mai con i numeri nel senso dei
Pitagorici (senza distinzione di sensibile e intelligibile), nè le trattò
meramente come i matematici trattano i loro oggetti. Dei Platonici si parla
lungamente nei libri XIII-XIV, ma non si fauno i nomi: sì che l'attribuzione
delle particolari dottrine è mal sicura. Sembra che Speusippo tendesse con
ulteriori distinzioni a disperdere l'unità iniziale e il rapporto sistematico
dei principii (per il primo rispetto. cfr. XII. 7, 11, e XIV. 4.3 e 5, 1: per
l'altro, la fine dello stesso XII: « costoro della sostanza dell'universo fanno
un complesso di episodi e riescono a una molteplicità di principii»). Secondo
il Frank (cit. nel Ross), egli avrebbe distinto dieci principii: l’unità
assoluta , l'assoluta pluralità , il numero , la grandezza spaziale , i corpi
sensibili (5), l'anima (6), la ragione (7), il desiderio (8), il movimento (9),
il bene (10). Speusippo è ricordato anche in Etk. .Vic., 4. 1096 b, 5. Altri
accentuarono, sembra, la tendenza opposta, dell’unificazione dei principii, non
soltanto contro Speusippo, ma più in là dello stesso Platone. Asclepio (379,
17) fa IL (bai 6 ni Dobbiamo, dunque, trattenerci su queste opinioni per vedere
se sono giuste, o no, e quali sostanze esistono: se ce ne siano, o no, altre
(') fuori di quelle sensibili; e, se ce ne sono, come sono; e se esiste qualche
sostanza separata, perchè e come esiste, ovvero, se fuori di quelle sensibili
non ce ne sia nessuna. Ma, prima, diciamo in abbozzo della sostanza quel che è.
La sostanza vien intesa, se non in più, per lo meno in quattro modi principali,
che paiono costituire l’essere di ogni cosa: come pura essenza, come universale,
come genere, e in fine come sostrato (?). qui il nome di Senocrate, successore
di Speusippo; e Teofrasto (fr. XII, 12) dice che egli «abbraccia in certo modo
tutte le cose dell'universo: così le sensibili come le intelligibili, e quelle
matematiche, e persino le divine ». Ad A. questa identificazione sembra la
soluzione peggiore del problema lasciato in eredità dal maestro: XIII. 8, 10.
Altre ce ne sono, per A., ma non separate in quanto forme delle sostanze
sensibili stesse. L'universale, anzi, meglio, gli univ ersali, astrattamente
considerati, sono le idee platoniche, le quali A. nega che siano sostanza
(capp. 13-14): non così, naturalmente, quando l'universalità è carattere o
valore dell’essenza. Del genere non si parla più, e al principio del cap. 13 è
del tutto dimenticato. In quanto è un xotvév, esso equivale al xaté6Xiov,
quando questo sia inteso come una generalità, e il genere, a sua volta, sia
preso fuori del processo che lo realizza nelle differenze. Così i quattro
termini si riducono a tre, anzi, per la trattazione negativa dell’universale, a
due: la pura essenza e il sostrato. Del sostrato si parla .nel capitolo
presente, e si dice ch'esso è materia (CAm), forma (puoogf, qui, poco dopo
esemplificato con tò oxMpua 175 ldéas, e però con significato più vicino alla
forma sensibile; ma equivalente, in fine, a eldoc, a Adyos fivev GAng, a ff
xatà tòv A6yov odola, e però anche a tò 1 Kv elvari, sinolo (tò 84 tobtov 0 BE
èippolv, tò ocvverinupévov, tò otvterov 25 elbous xal GAns). Molto frequenta è
Uroxzipevov nel primo e terzo significato, raro nel secondo (cfr. VIII. 1, 6) e
da intendere come equivalente, qui, al terzo, ch'è il significato più comune
dell'oùota. Questa è, infatti, la sostanza concreta, piena realtà del x6de ,
(in Cat., 5 distinta come prima dalla sostanza seconda, ch'è la forma o
specie). Di contro a essa sta la pura essenza nella sua universalità, che vuol
essere il suo principio intelligibile e insieme reale. Per l’intelligibilità, è
chiaro; la difficoltà sorge per la realtà, essendo necessaria la materia per la
sua realizzazione come individuo. Di qui l’aporia del materialismo in questo
capitolo, risolta da A., per ora, soltanto negativamente, risolvendo la materia
nel concetto dell’indeterminato, © però inferiore al sinolo in realtà, e tanto
più alla forma ch'è, per l’intelligibilità, il principio del sinolo stesso. Il
sostrato è ciò di cui si predica ogni altra cosa, ma 2 1029 1 esso non è
predicato più di alcun’altra. Noi dobbiamo, quindi, cominciare la nostra
trattazione da esso, perchè la sostanza par che sia, in primo luogo, il primo
sostrato di ogni cosa. E però per un lato esso è la materia, per un altro è la
forma, 3 per ultimo il loro insieme. La materia è, per es., il bronzo; la
forma, la figura ideata; il loro insieme, l’intero, la statua. Per conseguenza,
se la forma è prima della materia e reale 4 a maggior titolo, anche l’insieme
d’entrambe (') sarà prima della materia per la stessa ragione. Noi abbiamo
dato, ora, un’idea di quel ch’è la sostanza, 5 dicendo ch’essa è ciò che non
viene riferito ad altro come a sostrato, anzi ad essa vien riferito tutto. Ma
non bisogna fermarsi qui: chè non basta. Non soltanto, questo, manca ancora di
chiarezza; ma la sostanza diventa, in questo modo, la materia. Se, infatti, non
è essa la sostanza di ogni cosa, non è facile dire che altro questa sia:
togliendo tutte le determinazioni (*), pare che non rimanga altro. Quelle
determinazioni sono soltanto affezioni dei corpi, produzioni e potenze loro; e
neppure lunghezza, larghezza e profondità sono altro che certe determinazioni
quantitative, e non sostanze. Sostanza non è la quantità, ma, piuttosto, ciò a
cui originariamente le determinazioni quantitative appartengono. Se non che,
tolta la lunghezza, la larghezza, e la profondità, non si vede che resti nulla,
tranne che si ammetta ch’è pur qualcosa ciò che da quelle vien determinato. Sì
che, a chi consideri le cose in questo modo, deve necessariamente apparire la
materia come la sola sostanza. Se si legge voò (invece di 16), allora va tradotto:
«anche dell’insieme d' entrambe sarà prima la forma per la stessa ragione ». Ho
preferito il vé perchò la questione, in questo punto, mi pare sia quella della
materia (l’usia nella sua realtà), piuttosto che quella della forma (l’usia
nella sua intelligibilità), benchè anche questa sia giusta: come si vede dal $
10. Ricorda il procedimento cartesiano: togliendo tutte le determinazioni
empiriche (prima le qualitative, poi le quantitative) si dovrebbe arrivare al
concetto puro di materia. Qui, naturalmente, si tratta della materia, non del
suo concetto, e A. non può far valere contro il materialismo altro che il suo
principio dell'esistenza determinata. Chiamo materia quella che in sè non è una
cosa determinata, nè una quantità, nè niun’altra delle determinazioni
dell'essere. Ci ha da essere, infatti, un qualcosa di cui ciascuna di esse si
predica. E la sua guisa di essere sarà diversa da quella di ciascuna delle
categorie: queste si predicano della sostanza; la sostanza, poi, della materia
('). Per cui il termine ultimo, per sè stante, in ogni cosa, non è qualcosa di
determinato, nè una quantità, nè altro; e neppure la negazione di queste
determinazioni, poichè anche la negazione non esprime dell'essere altro che
l’accidente. Così, quelli che ragionano da questo punto di vista, si trovano a
conchiudere che sostanza è la materia. Eppure, ciò è impossibile: perchè ognuno
vede che sostanza convien che sia, anzitutto, ciò che può esistere
separatamente, ed è qualcosa di determinato. Parrebbe quindi che, a maggior
diritto della materia, debbano dirsi sostanza la specie, e quel che dall’unione
di materia e forma deriva. Ma lasciamo da parte, per ora, quest’ultima, cioè la
sostanza in quanto risulta di materia e forma insieme: che è cosa posteriore e
manifesta a tutti. Anche la materia, in certo modo, non offre incertezze.
Dobbiamo trattenerci su la terza, su la specie (*°), perchè è essa che presenta
le maggiori difficoltà. Le altre categorie son determinazioni (secondarie o
accidentali) della s0stanza, la sostanza esprime la determinazione (essenziale)
della materia; invece, a materia non si predica di nulla. Tutto il passo
mescola le ragioni dei materialisti con quelle di A., il quale non nega
l'esistenza della materia, ma che essa sia la sostanza. L’indeterminazione di
essa non è mera negazione o privazione (l'una non ha realtà affatto; l'altra
non per sè, ma in quanto è in altro: e d’altra parte, se fosse privazione, la
materia avrebbe già una determinazione, o un'indeterminazione soltanto relativa
al momento ulteriore del processo formale: cfr. VIII. 1, 6 e 6, 11; XL. 9, 2).
Come avvertimmo in nota a III 2,5 traduciamo eldog con specie quando non è in
opposizione diretta al termine materiale. Il Rolfes, seguendo S. Tom,, insiste
molto (nel suo commento alla trad. cit.) nel distinguere in A. la forma in
quanto indissolubile dalla materia, a cui è unita, dalla forma sostanziale, che
può avere un'esistenza indipendente da essa. Negli Scolastici, infatti, è viva
la preoccupazione per le conseguenze dogmatiche. Questa preoccupazione manca in
A., assorto, qui, a polemizzare contro l'idealismo astratto del maestro, da una
parte, e contro il rozzo materialismo dall'altra. (Un’ esistenza in sè e per sè
della E poichè tutti concordano in questo, che alcune di quelle 11 sensibili
sono sostanze, noi dobbiamo cominciare la ricerca 1029 v in questo campo: chè è
sempre utile passare per gradi a ciò ch’è più conoscibile ('). La cultura,
infatti, si acquista così: 12 attraverso le cose che sono meno conoscibili per
natura si procede verso quelle che sono per natura più conoscibili. E la fatica
è proprio in questo: come nel campo delle azioni si deve far in modo che,
partendo dal bene dell’ individuo,. il bene generale (°) divenga il bene
dell’individuo stesso; così, qui, dalle cose che a ciascuno sono più facili a
conoscere, si deve andare a quelle che, conoscibili per natura, divengano tali
per lui stesso. Certo, quel che l'individuo conosce in principio è spesso
proprio ciò che meno è conoscibile, e che ha poco o nulla della realtà dell’essere.
Pure, conviene prender le mosse da quelle deboli conoscenze, le quali tuttavia
costituiscono ciò ch’egli conosce; e sforzarsi, passando, come si è detto,
attraverso di esse, di fargli conoscere ciò ch’è conoscibile assolutamente.
pura forma è affermata, senz'altro, di Dio nel lib. XII; ma per l’individualità
di essa come anima umana è nota l'oscurità di A. e del pensiero greco in
generale). Qui si dice che la difficoltà maggiore non è intorno alla materia e
al sinolo: questo è chiaro che è prime, come si disse dianzi, della materia, e
ha esistenza per sè e individualità (è qualcosa di determinato); la difficoltà
grande è intorno al principio ideale-reale del sinolo. La specie ha esistenza e
individualità in sè e per sè? In termini moderni si direbbe che la questione
passa dal punto di vista empirico a quello trascendentale. Ma il senso di
questo passaggio è limitato in A. dai termini già accennati del suo pensiero.
Il testo (le prime due linee di 1029b appaiono al principio del cap. s0g.) è
stato riordinato dal Bonitz. Lo Jaeger (Arîst., pp. 204 e :s8.) per primo ha
avanzata l'importante ipotesi che questi libri VII-IX siano stati scritti dopo
il XII; e che perciò questo passo, sino alla fine del capitolo, sia un'aggiunta
poSteriore per collegare questa trattazione, intorno alla sostanza sensibile, a
quella puramente intelligibile. Ma cfr. note a 11, 11; 16, 7. tà &40g
dyodd: il bene in sè, ciò ch'è bene assolutamente (così, invece, ho tradotto,
in fine al capitolo, l'84ws), sarebbe espressione molto platonica: il plurale
dissuade. Così anche in Eth. Nic., V. 2. 1129D, 5. Quando noi da principio
distinguemmo in quanti modi Si definisce la sostanza, vedemmo che uno di essi
era quello della pura essenza: di esso vogliamo ora trattare. E comiuciamo a dirne
qualcosa dal punto di vista discorsivo: la pura essenza è ciò che di una cosa
si dice in se stessa considerata. Mi spiego: l’esser musico non è l’esser tuo,
perchè non per te stesso sei tu musico: quel che sei per te stesso, dunque,
quella è la tua essenza. Ma con questo non 8°è detto tutto. Anche una
superficie noi diciamo che per se stessa considerata (') ha un colore, poniamo,
bianco: ma non così è l’in sè della pura essenza: poichè l’essere della
superficie non è l’essere del color bianco. E neppur l’ essere suo vien fuori
dall'unione dei due termini, dicendo ch’è una superficie bianca. Perchè? perchè
c’ è già compreso. Bisogna, perchè si abbia la definizione della pura essenza
di una cosa, che, chi la definisce, non ne includa la nozione nella defi-{
nizione. Ne verrebbe questo: che, se all’essenza della superficie appartenesse
d’esser bianca, ed essa è la stessa ch’è levigata, l’esser bianco e l’esser
levigato sarebbero una sola e medesima cosa (?). Distinguendo l’«in se stesso»
dal «per se stesso», dove il greco usa la medesima espressione (xad’ aùrté: v.
V. 18, 4-6, in cui pure si accenna a questa distinzione), si dà un po' più di
luce all’argomentazione. Non tutto ciò che una cosa è per sè, ne costituisce
per questo l’essenza. Noi sappiamo, infatti, che ci sono accidenti essenziali,
per es. l'uguaglianza degli angoli di nn triangolo a due retti; ma l'essenza
del triangolo, poi, è data puramente dalla sua definizione. La cosa in sò è il
presupposto d'ogni predicazione o qualificazione (la superficie è bianca
superficie bianca). Passo oscuro: ho seguito l’interpretazione di 8. Tom.
(1314), perchè mi eembra più intonata alla presente argomentazione (sebbene
riconosca che il testo» vien così un po’ forzato): A. direbbe che, se
bianchezza e levigatezza, e così gli altri attributi, siano pure essenziali,
costituissero la pura essenza della superficie, essi dovrebbero tutti
identificarsi tra loro. Il passo va forse, come nota il Christ, due rigbe prima
(dopo «già compreso »). Altri (e già Aless.) intendono: « Per cui, Be poi si
aggiungesse che l’esser proprio della superficie bianca consiste nell’esser
essa levigata, non si verrebbe ad altro che ad identificare l’essere del 214
METAFISICA E poichè c’è pure una composizione (') della sostanza 6 con le altre
categorie (un qualche sostrato ci vuole sempre per ognuna: per la qualità, per
la quantità, per il tempo, per il luogo, per il movimento), è bene s’indaghi se
per ognuno di tali composti si possa far questione della pura essenza: cioè, se
anche di essi si dia una pura essenza: per es., dell’uomo bianco, la pura
essenza di uomo-bianco. A designare il com- 7 posto, diamogli un nome: per’
es., vestimento (°). In che consisterà, dunque, l’essenza del vestimento?
Certamente, essa non potrà esser nessuna di quelle cose che si dicono
considerandole in se stesse (*). bianco con l’essere del levigato»: si darebbe,
cioè, l'essenza del bianco come consistente nella levigatezza. Così, infatti,
pare che la pensasse Democrito (De Sensu, 4. 442 b, 11; De Gen. et Cor., I. 2.
316, 1). La sostanza, in quanto sìnolo di materia e forma, è già un cuvdetov da
so stessa. La questione, ora, è: si può parlare di pura essenza quando il
ovv@etov è della sostanza con le altre categorie? La prima risposta è negativa:
si può parlare della pura essenza dell’« uomo », non dell’«uomo-bianco ». Ma,
poi, si concede (14 s8.) che in largo senso (logico-discorsivo) si può dire che
c’è una definizione, e però una pura essenza, anche di questi composti (quando
se ne spiega il significato). Oggi diremmo: indichiamo con «x il composto.
L'opportunità di ciò è chiarita bene da S. Tom. (1317): «Et quia forte aliquis
posset dicere quod albus homo sunt duae res et non una, ideo subjungit quod hoc
ipsum quod dico albus homo, habeat unum nomen, quod causa exempli sit vestis.
Tune enim, sicut hoc nomen homo significat aliquid compositum, scilicet animal
rationale, ita et vestis significat aliquid compositum, scilicet hominem album
». Intendo che la sintesi designata con «vestimeuto » non può esser scambiata
con quella in cui consiste Ja sostanza, o pura essenza, in sò (nell'esempio,
l’uomo in quanto animale ragionevole, non in quanto uomo bianco). Segue (8)
l'obbiezione, la quale, badando più all'espressione discorsiva, porterebbe a
conchiudere che definendo « vestimento » come «uomo-bianco » non si cade in
nessuno dei due errori (ivi notati) peri quali una definizione si può dire
mancante, sì che in questo senso si deve ammettere che la cosa è considerata
per se stessa (benchè secondaria, qui, la distinzione tra l'in sé e il per sé,
non si scordi che nel testo c'è anche quest'ambiguità). All'obbiezione A.
risponde (9), che, anche ammessa buona la predetta definizione in quel senso
(discorsivo), non per questo si tratta di una pura essenza, propriamente, la
quale dà sempre l’&ree di un téde ti (Ja determinazione della natura
costitutiva di un’individualità: di qui la s04 stituzione frequente, nel
pensiero aristotelico, della «sostanza seconda », 0 specie, alla sostanza
prima, o téde tr). Altri intendono che l’obbiezione venga fatta qui (alla fine
del $ 7), e che A. risponda a essa nel 6 8. Il testo permette, sembra, tutte
due le interpretazioni (per il senso generale la differenza, in fine, è di poco
conto). Si può obiettare che una cosa non è considerata per se stessa in due
casi: o per via di apposizione, o al contrario. Nel primo caso, ciò che si vuol
definire lo si aggiunge ad altra cosa: per es., volendo definire che cos'è la
bianchezza, si dice che è un uomo bianco. Nell’altro caso, c'è un’altra cosa
aggiunta a ciò che si vuol definire: per es., se vestimento vuol dire uomo
bianco, vestimento si definisce color bianco. Certamente, chi è uomo bianco è
un che di bianco, 1030 a ma la bianchezza non è davvero la sua essenza. Ma con
questo si è detto che l’essere del vestimento sia la determinazione di una pura
essenza veramente? (') Non pare. Solo ciò ch'è un «che determinato » è una pura
essenza, Quando, invece, una cosa si predica di un’altra (*), non abbiamo più
un «che determinato »: l’uomo bianco, ad es., non è la determinazione di un
«alcunchè», una volta che tale determinazione riguarda soltanto le sostanze. In
conchiusione, la pura essenza ha luogo soltanto in quelle cose di cu} il
concetto è una definizione. E definizione non c’è finchè si adoperano parole a
signi!! ficare una cosa invece del concetto: poichè, in tal caso, tutti i
discorsi sarebbero detinizioni, e si potrebbe adoperare una parola sola invece
di un qualsiasi discorso, sì che anche l’Iliade sarebbe una definizione (*).
Invece la definizione c’è soltanto qualora sia di ciò ch’è primo: e questo ha
luogo soltanto dove non c’è bisogno, per ragionarne, di riferire una cosa a
un’altra. Alla 1. 3: 8206; f) où. « Uomo » e « bianco » son due concetti, che
restan due anche se uniti nella sintesi «uomo bianco »; « animale » e
«ragionevole », invece, esplicano il concetto unico di uomo (equivalente per A.
al t6de tu). Aless. (467, 7 88.) nota acutamente che il tne mira all'essenza
nella sun unità, laddove la definizione esplica le parti in cui quella è organizzata.
Di qui la coincidenza e insieme la differenza tra i concetti di essenza (che,
in quanto sintesi empirica, o concreta, è sostanza; © in quanto concetto può
limitarsi a una designazione generica: altrimenti, equivale al tne), pura
essenza, definizione. Ctr. TRENDELENBURG, Gesch. der Hategorienlehre, pp. 34
s8; BoxiTz, pp. 311 88. I. e., della parola «Iliade ». Non si scordi che a
concetto e discorso corrisponde lo stesso termine X6yos. Non potrà, quindi, la
pura essenza trovarsi nelle specie che non appartengano a un genere, anzi si
troverà soltanto in quelle che v’appartengono, perchè di quelle soltanto,
evidentemente, si può parlare senza riferirle ad altro come partecipazione o
affezione di esso, o come suo accidente (‘). Delle altre, così come di ogni
cosa, ben si può ragionare, o con un semplice discorso o in modo più esatto,
per dirne, poniamo, se ha un nome, che cosa questo significa, e che questo
conviene a quello. Ma non è questione, con ciò, della definizione e della pura
essenza (°). Ma forse anche per la definizione, come per l’essenza, è bene
osservare che si dice in molti modi. L’essenza, in un primo modo, significa la
sostanza e la determinazione di qualcosa; e in altro modo, significa quale è,
quanto è, e ognuna delle altre cose che si predicano così. E in quella guisa
che l’«è» si trova in tutte le categorie, ma non ugualmente, perchè in una di
esse ci sta in senso proprio, e nelle altre per derivazione; così anche
l’essenza, assolutamente, appartiene alla sostanza, e al resto delle categorie
soltanto in certo modo. Noi potremmo, infatti, chiederci che cos’è la qualità,
facendo, così, anche della qualità un’essenza: non tuttavia assolutamente, ma
in quel modo come alcuni del non-essere affermano, discorsivamente, che il
non-essere è: non assolutamente, ma in quanto è non-essere. Si dica similmente
della qualità. Senza dubbio, è giusto che si badi anche come convien parlare in
ogni cosa, ma quel che più importa è come essa è realmente. Oramai, dopo quel
che s’è detto, dev’esser chiaro che la pura essenza apparterrà primieramente e
assolutamente alla sostanza; e poi anche alle altre categorie, Genere-specie
(yévovs elbn) dev’ essere un processo unitario di realizzazione della pura
essenza: la qual cosa non avviene se le specie son considerate platonpicamente
come idee di cuî il genere dovrebbe partecipare (cfr. III 3, 7); ovvero,
secondo la dialettica sofistica, si unisca la sostanza (ciò ch'è primo: tè
xQ6tov 6v) con una qualità o un accidente di essa. Così il X6yos passa dal suo
officio meramente semantico a quello apofantico (De interpr., 4. 17 a, 1), e da
questo a quello più logico-metafisico. nello stesso modo dell’ essenza, non
assolutamente, in quanto è la pura essenza, ma in quanto è pura essenza della
qualità, o della quantità, ecc. Poichè bisogna bene che uno ci dica se in
queste categorie l’essere ci sta soltanto per omonimia; ovvero se si tratta
soltanto di aggiungere e togliere (come quando si dice che anche l’ignoto fa
parte del noto) ('). In verità, la risposta giusta è di negare sia la
diversità, sia l'identità del significato; e dire che la cosa sta come per quel
che diciamo « medicale », tiferendoci, sì, a qualcosa ch’ è pur sempre una e
medesima, ma non ha un unico e sempre 1030 b lo stesso significato, senza che
perciò si tratti di mera omonimia: diciamo «medicale» un corpo, un’operazione,
uno stramento, non per omonimia, nè per lo stesso rispetto, eppure ci riferiamo
a una cosa stessa (*). (Qui non importa nulla se uno preferisce un modo o
l’altro di vedere). Quel ch'è evidente, è che la definizione e la pura essenza
riguardano primieramente e assolutamente soltanto le sostanze, e che, s’ esse
valgono parimenti anche per le altre categorie, ciò non è in vero e proprio
senso. Posto questo, non è detto però che’ si abbia definizione di un oggetto
tutte le volte che c’è un discorso intorno a esso, ma soltanto se ci si esprime
in certo modo, cioè se si riguarda l'oggetto come uno: non per mera continuità
discorsiva (come sarebbe ]l’ Iliade) (*), o perchè si Passo molto oscuro.
Omonime son le cose che hanno lo stesso nome, ma natura diversa (Callia, per
es., e il suo ritratto); sinonime, quando la realtà o il concetto è lo stesso
(abito, per es., e vestito). Per A., qui, non si tratta nè di mera omonimia, nò
di sinonimia: poichè l'essere nella prima categoria e nelle altre nè è
identico, nè è del tutto diverso. Si tratta, invece, di aggiungere e togliere:
i. e. (così parrebbe che voglia dire) qualificare con un « primieramente » e un
«secondariamente » l'essere nei due casi, si che di esso si dia un più e un
meno di realtà. Così anche il non-essere delle categorie secondarie diventa un
essere: come l'ignoto è, in quanto lo ei sa tale, anch’esso noto (questo sembra
dire ciò ch’è in parentesi). V. per lo stesso concetto ed esempio, IV. 2, 1-2.
Le parole che seguono (messe da me in parentesi) paiono riferirsi alla
distinzione tra il xaè° Ev e il rodc Ev (Ross). L'esempio (giù veduto dianzi)
dell'Iliade, come di ciò ch'è soltanto ouvdeop® Ev, torna in VIII. 6, 2. Così
in Anal. Post., II. 10. 93 b, 96: « Un discorso può essere uno in due modi: o
per collegamento, come l’Iliade; o perchè chiarisce un'unica cosa da un unico
punto di vista, non per accidente », E così anche in Poet., 20. 1457 a, 29. 218
METAFISICA adoperano congiunzioni, ma in tutto il vero e proprio senso del
termine « unità ». Questa si dice come l’essere; e l’essere significa un che
determinato, o quanta, o quale è una cosa. Per cui, anche, ben si può parlare e
dare una definizione di assume altrettanti significati diversi: la soglia è
tale perchè situata così, e l’esser suo significa l’esser situata così; così
come l’esser ghiaccio vuol dire aver una certa densità. Ci sono cose di cui
l’essere potrà venir determinato anche con tutte queste differenze, in quanto
possono esser o mescolate, o combinate, o insieme collegate, o condensate;
ovvero esigono, per esser definite, anche le altre differenze, come, ad es.,
una mano o un piede. È bene, dunque, comprendere i generi delle differenze, una
volta che queste debbon essere i principii dell’esser delle cose: queste,
infatti, si distinguono per il più o per il meno, per il denso e per il raro, e
per altre qualità sì fatte: le quali tutte, poi, sono o in eccesso o in
difetto. Quando una cosa differisce per figura, o per levigatezza o ruvidezza,
tutte queste differenze si riducono a quella del dritto e curvo. E quando
l’esser loro consiste nella mescolanza, il non essere consisterà nella
condizione opposta. Risulta chiaro, dunque, che, se la sostanza è la causa
dell’essere di ciascuna cosa, bisognerà cercare in queste differenze la cagione
per cui ciascuna è quella che è. La sostanza, a dir vero, non consiste in
nessuna di queste differenze, neppure se accoppiate alla materia; tuttavia esse
costituiscono in ogni oggetto quel ch’è analogo alla sostanza ('). E come nelle
sostanze quel che si predica della Queste differenze riguardano la materia e
l’accidentale più che la natura intima delle cose, e però non ne dànno l’usia
nel vero senso. Ciò che tien le materia è l’atto stesso, così’ anche nelle
definizioni delle altre cose è ciò che meglio ne tien le veci. Per es., se si
debba definire la soglia, diremo ch’è legno o pietra situata in -certo modo: e
la casa è mattoni e legni situati così e così (se pure in certi casi non si
accenna anche allo scopo); e se si tratta del ghiaccio, diremo ch’è acqua
solidificata o condensata in tal modo; e la melodia è una mescolanza così fatta
di suoni acuti e gravi. E nello stesso modo per gli altri casi. Di qui si vede
che l’atto è diverso e diverso il concetto, quando la materia è diversa: chè in
alcune cose ha luogo composizione, in altre mescolanza, in altre qualche altra
delle differenze ricordate. Per cui, se uno, per definire quel che sia una
casa, dicesse che è pietre mattoni legname, direbbe quel che la casa è in
potenza, perchè pietre mattoni legname sono la materia; se invece dicesse ch’è
uno spazio chiuso per riparo delle cose e delle persone, o aggiungesse altra
cosa simigliante, direbbe quel ch’è l’atto della casa. E se uno riunisse
entrambe queste determinazioni, direbbe la sostanza nel terzo significato,
quella che risulta dall’atto e dalla materia. Par chiaro, infatti, che il
concetto che si ottiene per mezzo delle differenze, è quello della forma e
dell’atto, quello invece degl’ingredienti della cosa riguarda piuttosto la
materia. Tali erano anche le definizioni che Archita (‘) approvava, poichè esse
si riferivano al composto. Per es.: che cos’è il tempo buono? La quiete in
grande estensione di aria: qui l’aria è materia, l’atto e la sostanza è la quiete.
Che cos'è la bonaccia? È l'uguaglianza della superficie del mare: qui il
sostrato, in quanto materia, è il mare, e l’uguaglianza della superficie è
l’atto e la forma. Con le cose discorse resta così spiegato quel ch’è la
__& veci dell'atto (della vera © propria forma), in queste cose considerate
sensibilmente, sono le su dette differenze. Qui non si possono avere
definizioni (delle sostanze sensibili particolari non c'è dimostrazione, nò
definizione: VII. 15, 2), altro che in largo senso (VII. 4, 12-13). Di Taranto,
famoso pitagorico, coutemporaneo di Platone. (Alla 1. 18: èvegysiav). sostanza
sensibile e in qual modo sia: essa è tale come materia, come forma e atto: in
un terzo senso, come il loro insieme. CapiToLo III. Ma si badi che talora non è
chiaro se il nome della cosa esprime la sostanza come composto, o l’atto e la
forma sua: per es., se casa significhi l'insieme, un riparo fatto di mattoni e
pietre situate in un certo modo, ovvero semplicemente un riparo, cioè l’atto e
la forma della casa; e se linea significhi dualità in lunghezza, o
semplicemente dualità ('); e animale, anima in un corpo, o semplicemente anima.
L'anima è la sostanza e l’atto di un certo corpo, e chi dice animale può
riferirsi all’uno e all’altro significato, non perchè coincidano nel copcetto,
ma in quanto entrambi riguardano la stessa realtà. Ciò per qualche rispetto non
è senza importanza, ma per la nostra questione su la sostanza sensibile non ne
ha alcuna, poichè la pura essenza consiste nella forma e nell’atto. Anima, infatti,
ed essenza dell'anima son la stessa cosa, ma non così uomo ed essenza
dell’uomo, salvo che per anima non s’intenda l’uomo: chè, allora, in un senso,
l’uomo e la sua essenza coincidono; in un altro, no. La sillaba non si mostra
nell’esser suo se uno la cerca nelle lettere e nella loro somma; e così la
casa, se uno guarda ai mattoni e alla loro somma. Ed è giusto che sia così,
perchè la somma o la mescolanza non deriva soltanto dalle cose sommate o
mescolate (°). Similmente, in tutti gli Cfr. VII. 11, 5; e per l'identità (nel
par. seg.) dell'anima e della sua essenza, VII. 10, 16, e 6, 14. Ciò, si
aggiunge, può avere qualche importanza, Der es. per il fisico; non per noi (per
il rispetto metafisico), ora: chò la forma è il priocipio del sinolo ed equivalente
a esso (in quanto, tuttavia, esso venga considerato nell'unità attuale del téde
n). Cfr. VII. 17, $ s8s,: qui l’apriorità della: forma (ch’è, dunque, magà tà
Gtoyela, non in senso trascendente, ma affine al nostro trascendentale) viene
estesa alle forme sensibili. « Compositio et mixtio, quae sunt formalia
principia, non constituuntur ex his quae componuntur aut miscentur, sicut nec
aliquod aliud formale constituitur ex sua materia, sed e converso »: S. Tom:
(1713). altri casi. Ad es., se qualcosa è una soglia per la posizione, non la
posizione si spiega con la soglia, ma piuttosto questa con quella. E l’uomo non
è semplicemente l’essere vivente più bipede, ma deve esserci qualcosa oltre di
ciò, se ciò è preso soltanto come materia: qualcosa che non è elemento nè un
derivato da un elemento, ma è sostanza, prescindendo dalla quale non rimane se
non la materia. Se, dunque, questo «qualcosa » è la causa dell’esser suo e
della sostanza, Si dovrà indicare in esso la sostanza stessa ('). Ora, questa o
è eterna, ovvero è corruttibile senza perciò perire, e diviene senza che perciò
si possa dir prodotta. Noi abbiamo altrove mostrato e spiegato come la specie
nessuno la produce o genera, ma quel che si fa è un qualcosa di determinato, e
quel che si genera è l’insieme. Se poi le sostanze delle cose corruttibili
siano separabili, non abbiamo ancora chiarito, salvo che nei casi in cui è
evidente ch’è impossibile, e son tutti quelli in cui non può esistere la
sostanza fuori dei particolari, ad es., una casa o una suppellettile (*). Ma
forse queste non sono da riguardare come sostanze, e insieme a esse nessuna di
quante altre cose non sono prodotte dalla natura: chè la natura, essa sola, si
può chiamare sostanza nelle cose corruttibili. Perciò non è fuor di proposito la
questione agitata dai seguaci di Antistene e da altri rozzi come loro; i quali
Seguendo la volgata e l’interpretazione di Alessandro (553, 7) l'accento
polemico sarebbe, non contro il materialismo, ma contro l’idealismo astratto
dei Platonici, e si tradurrebbe così: «.,... ma è sostanza: quella sostanza, a
cui si riferiscono quanti prescindono dalla materia, Se, dunque, questo
qualcosa è la causa dell'essere, e questa è la sua sostanza, essi si
riferiranno (col loro prescindere dalla materia) per l’appunto alla sostanza».
Ma par evidente che non è questo il senso del discorso qui. Meglio, piuttosto,
mantenere, con la volgata, anche l’oò dato da E (1. 14): « Se, dunque, questo
qualcosa è la causa dell’esser Suo, e questa è la sua sostanza, essi [prescindendo
da essa) si troveranno a non dire quel che è la sostanza stessa dell’uomo [la
sua vera realtà)». Così anche il Ross. Cfr. VII. 8, e nota a 7,3. Per A., non
ostante il suo frequente esemplificare con immagini prese dalla produzione
dell’arte, vere e proprie sostanze sono quelle naturali. L'uomo, infatti, può
indurre forme accidentali soltanto, non essenziali in ciò che già esiste ed ha,
quindi, una propria natura già. dicevano ch’è impossibile definire quel che una
cosa è('), perchè definire, per essi, è un tirare il discorso in lungo, ma si
può dire e insegnare soltanto qualche qualità della cosa: dell’argento, ad es.,
non ciò che è, ma che è simigliante al piombo. C'è, allora, una sostanza; e di
essa si dà una definizione e un concetto: di quella cioè composta, sia essa
sensibile o intelligibile; ma non degli elementi da cui essa risulta composta,
una volta che il discorso definitorio ‘significa che qualcosa conviene a
qualche altra, delle quali l'una dev’esser presa nel senso di materia, l’altra
di forma. Questo ci fa vedere anche che, se si vuol sostenere da un certo punto
di vista che le sostanze sono numeri, si dovrà intendere come s’è detto, e non,
come alcuni pretendono (?), che sian collezioni di unità. Si dica pure che la
definizione è un numero, poichè infatti è divisibile e si risolve in elementi
indivisibili (chè i concetti non sono infiniti): proprio come il numero. E come
il numero, se tu vi sottrai o aggiungi qualcuno degli elementi suoi e sia pure
il più piccolo , non è più lo stesso numero, ma un altro; così, Se la sua
essenza è semplice (v. VII. 10, 17), anche per A. è oggetto di vénows, non di
6propdc. Ma qui il discorso va ripreso dal $ 4, come una prova ‘che il
principio di una cosa non è dato da una sonma di elementi. Benchè gli Antistenici
(per i quali, v. Teeteto, 201 e; e lib. V. 29, 2) intendessero ben altro (la
definizione è, per essi, una évopétov cvurioxi, che allunga in un A6y0g paxeés
quella parola unica che sola è propria della cosa: nota, per un confronto, il
caso aristotelico di una definizione meramente verbale, come di «Iliade »).
Anzi, A. ne trae argomento (nel par. seg.) per confermare la validità della
definizione, la quale non è somma (animale + bipede), ma rapporto formale di
genere (materia) a specie (forma). Ovvero, s’intenda la definizione nel senso
di VII, 4, 13. Platone e Platonici pitagorizzanti, identificando le idee con i
numeri, e considerandole insieme come usie e universali, davano anche del
processo dofinitorio una ragione matematica. A. oppone alla concezione di un
molteplice come aggregato (e tale è l'idea in quanto usia composta di usie:
cfr. n. a VII. 15, 6) la sua concezione di un molteplice organico, e a quella
dell’unità astratta (0 tale è l’idea in quanto universale) la sua concezione
dell'unità concreta. Questi paragrafi, duuque, sono strettamente legati a
quanto precede e il capitolo non è, come sembra (v. Ross, p. 231), una
collezione di pensieri sconnessi (lo stesso $ 5, che sembra interrompere la
continuità del ragionamento, è suggerito da quanto precede circa l'apriorità
della forma, che per A. è legata alla questione della sua eternità, o meno; e
introduce il concetto dell’unità viva, naturale, della sostanza). neppure la
definizione e la pura essenza è più la stessa, se vi togli o aggiungi qualcosa.
E anche pel numero ci ha da esser qualcosa che gli dà unità; ma quel ch’esso
sia, per cui il numero, se possiede unità, è uno, non trovano modo di dire.
Poichè o il numero non ha unità, ed è come un mucchio; ovvero, se è uno,
debbono dirci che cos’ è quel che del molteplice fa un’unità. E poichè la
definizione similmente possiede unità, neppure di es sa sanno rendersi conto.
Ed è naturale che avvenga così, perchè la ragione è la stessa: la sostanza è
una nello stesso senso, non, come intendono alcuni, quasi fosse una specie di
unità o di punto, ma perchè ciascuna è atto in atto compiuto e una natura
determinata. E come il numero non ammette un più e un meno nell’esser suo, così
neppure la sostanza in quanto forma; ma, se mai, in quanto è unita alla materia
(*). Bastino queste considerazioni intorno alla generazione e corruzione delle
sostanze suddette, in qual senso è possibile e in quale no, e intorno alla
riduzione di esse al numero. CariToLO IV. Per quanto riguarda la sostanza
materialmente considerata, non si deve trascurare che, se anche tutto viene da
uno stesso elemento primitivo o dagli stessi elementi primitivi, e una medesima
materia serve da principio alla generazione delle cose; pure, c’è una materia
propria di ciascuna di esse. Per es., materia, immediatamente, della flemma
sono elementi dolci e grassi, della bile elementi amari o altri che siano:
anche se hanno la stessa origine. Per uno stesso oggetto ci possono esser più
materie, quando una sia materia dell’altra: poniamo, la filemma si può dire che
vien tanto La sostanza è esattamente (puntualmente, quasi matematicamente) quel
che è. Ci può esser un più o un meno nel suo essere, se mai, considerandola dal
lato materiale (in quanto, poniamo, non ha ancora realizzata pienamente ia sua
forma). dal grasso quanto dal dolce, se il grasso deriva dal dolce; e si può
anche dire che vien dalla bile, se si risolve questa sino alla sua materia
prima. Poichè una cosa si dice che viene da un’altra in due sensi: o nel senso
che l’una è uno svolgimento dell'altra, o perchè segue all’altra risolta ne’
suoi elementi ('). Può darsi poi, che la materia sia la stessa, eppure, mercè
la causa motrice, divenga cose diverse, per es., il legno può diventare tanto
un armadio che un letto. Per alcune cose affatto diverse ci vuole di necessità
una materia diversa: ad es., un’ascia non si potrebbe fare di legno, e non è
questione qui della causa motrice, perchè nessuno potrebbe fare un’ascia con
lana o legno. Se, quindi, c’è modo di fare uno stesso oggetto di materia
diversa, è chiaro che l’arte e il principio motore è lo stesso. Che se così la
materia come il motore son diversi, anche il prodotto è diverso. Quando si
domandi quale è la causa di una cosa, potendo di causa parlarsi in molti sensi,
bisogna enumerare tutte quelle che possono far al caso. Per es.: qual’è la
causa dell’uomo in quanto materia? Certamente, il menstruo. Che cosa fa da
motore? Lo sperma, per l’appunto. Quale, da forma? La pura essenza. Quale, da
scopo? Il fine dell’uomo. Si può dire che queste due ultime cause coincidano.
Bisogna, poi, delle cause addurre quelle più vicine, e se si chiede la materia,
non rimontare al fuoco e alla terra, ma a quella ch’è propria. Per le sostanze
naturali, dunque, e soggette a generazione è necessario procedere così, se si vuole
procedere dirittamente, dato che tali e tante sono le cause, e che noi dobbiamo
conoscere le cose per le loro cause. Ma per le sostanze che, sebbene naturali,
sono eterne, la questione è diversa. Alcune probabilmente, non hanno materia, o
almeno non l’hanno come quella ricordata, ma una materia mutabile soltanto
spazialmente. E neppure per quante cose avvengano naturalmente, ma non sono
sostanze, non si può far questione di materia: in esse è la sostanza soggetta
al fenomeno che fa da sostrato. Poniamo che si cerchi la causa dell’eclissi.
Qual’è la materia? Non c’è la materia, ma c’è la luna che subisce l’eclissi.
Quale la causa motrice dell’eclissi, e che sottrae la luce? La terra. Quanto
allo scopo, non pare che sia da parlarne('). La causa formale è il concetto, ma
esso resta oscuro, se non è accompagnato dalla causa. Per es., che cos’è
l’eclissi? Privazione di luce. Se si aggiunge che ciò avviene perchè la terra
s’interpone nel mezzo tra il sole e la luna, allora questo è un concetto
accompa- gnato dalla causa (?). Quanto al sonno, non è chiaro quale sia il suo
primo sostrato. Che altro si può dire se non l’animale? Certo, ma da qual punto
di vista considerato? e qual è l’organo ch’è propriamente affetto? Il cuore, o
un altr’organo. Poi: da che cosa è prodotto? Anche: qual’è l’affezione propria,
non dell'organismo intero, ma di quell'organo? Si dirà ch’è una specie
d’immobilità? Sì, ma per quale affezione propria e primitiva di un organo ha
luogo quell’ immobilità? CapPiTtoLO V. Poichè alcune cose esistono senz’esser
generate, o non esistono senza che perciò siano perite, ad es., il punto (*)
(dato che si possa parlare della sua esistenza) e, in generale, le specie e le
forme; e poichè non la bianchezza diviene, ma il legno bianco se ogni cosa che
si genera, si genera da qualcosa e diviene qualcosa ; non basta, dunque, che ci
siano due contrari perchè si generino l’uno dall’altro: un uomo nero diventa
bianco, ma non si può dir nello stesso Il movimento del sole è, senza dubbio,
Evexé tov, e così quello della luna; ma i due, agendo insieme, possono produrre
un risultato che non è Évexé tou» (Ross, a q. l.): l'eclissi è, dunque, un
esempio di quel taùrépatov, di cui si parlò in VI. 2-4 e VII. 7. Efficiente:
che, in questi casi, si accompagna alla formale in sostituzione della finale
(Ilnddove, nelle cose che si generano secondo natura, la causa formale è
insieme finale, $ 4, anzi efficiente-finale). modo che il nero diventi bianco.
Aggiungi che non in ogni cosa c’è materia, ma in quelle soltanto che si generano
e passano le une nelle altre: tutte quelle che ci sono o non ci sono, senza
quel passaggio, non hanno materia. Sorge qui la questione: come si comporta la
materia di ogni cosa rispetto ai contrari? Per es., se il corpo ha in potenza
la salute, e alla salute è contraria la malattia, ha, dunque, in potenza tutte
due? E l’acqua è in potenza vino e aceto? Ovvero essa è materia del primo
secondo la sua natura e per rispetto alla forma, e del secondo per privazione e
per una degenerazione contro natura? Si può domandare anche perchè, sebbene
l’aceto venga dal vino, il vino non è materia dell’aceto e aceto in potenza. E
l’essere vivente, similmente, è forse un cadavere in potenza? Non pare: la
degenerazione non è mai sostanziale; ma è la materia dell’essere vivente quella
che nella degenerazione è materia e potenza del cadavere, così come l’acqua
dell’aceto. L'una cosa, qui, vien dall’altra nello stesso modo, che la notte
dal giorno (!). Quando il passaggio tra gli opposti è in questo modo, bisogna
rimontare sino alla materia d’entrambi: per es., affinchè dal morto si generi
il vivo, bisogna che quello ritorni prima alla materia, e da questa poi si avrà
il vivo; e l’aceto ridivenga acqua, per poi diventar così vino. Ripigliamo la
questione sollevata intorno alla definizione e al numero: qual’è la causa della
loro unità? Poichè tutte le volte che le cose hanno parti molteplici e il tutto
non è Cfr. XII. 4, 5: l'aria è la loro materia comune. Questa, dunque, può
avere un processo di evo!zimento (l’acqua diventa vino), o di degenerazione
(aceto); onde soltanto per accidens si può dire che il vino diventa aceto. Così
il vivo non è il morto in potenza (quasi che questo fosse l’atto di quella
potenza: l'atto è sempre una realtà superiore): scomparendo la forma, con la morte,
resta la materia, e questa è che si corrompe (e ridotta alla materia originaria
può riprendere di qui il processo ascensivo verso la vita). Ricorda, per la
generazione dei contrari, il Fedone come un mucchio, ma è qualcosa di totale
oltre le sue parti, dev’esserci qualcosa che sia la causa della loro unità (‘).
Lo vediamo anche nei corpi: talora è un’esterna adesione la causa della loro
unità, talora una coesione interna, o altra condizione del genere. La
definizione è una serie di parole che ha unità, non per un collegamento di
parti similmente all’ Iliade, ma perchè di un’unica cosa. Che cos'è, per es.,
che fa l’unità dell’uomo, e perchè è uno e non molti, animale e bipede? Alcuni
dicono, per l'appunto, che esiste un animale in sè e un bipede in sè. E perchè,
allora, l’uomo non potrebb’essere quelle due cose, ed esser uomo per
partecipazione, non del concetto di uomo e di un’unica essenza, ma di due,
animale e bipede? In breve: l’uomo non sarebbe, così, una cosa sola, ma più:
animale e bipede. È chiaro che per questa via, abituale a quei che in tal modo
definiscono e parlano, non si riesce a dar conto e a sciogliere la questione.
Se, invece, come noi dieemmo, l’una cosa è materia e l’altra è forma, l’una è
in potenza e l’altra in atto, quel che si cercava non apparirà più dubbio (’).
La difficoltà sarebbe la stessa come se la definizione di « vestimento » (5)
fosse « bronzo sferico »: poichè quel nome sarebbe il segno del concetto, e
rimarrebbe quindi a sapere la causa per cui la sfericità e il bronzo fanno una
cosa sola. Ma la difficoltà scompare, se si fa osservare che l’uno è materia e
Nota in questo concetto il deciso superamento dell’empirismo, come già in VII.
17, 8 88. Cfr. VII. 12. Ma in questo capitolo il pensiero è portato a un punto
più chiaro e decisivo per il concetto dell’atto che in questo libro accompagna
o sostituisce quello della forma. Qui il dualismo è superato: materia e forma
non 8’ intendono, e non esistono, l'uno fuori del rapporto all’altro (e così
essenza ed esistenza, individuo e universale): è la forma stessa che dà ragione
del sinolo nel processo di determinazione di questo dalla potenzialità
all’attualità. Per il $ 1 osserva lo Schwegler (che ha spesso acute
considerazioni per il lato filosofico): « Ci sono due specie di unità: quella
dell'aggregato e quella organica. Nelle produzioni organiche della natura, ad
es., il tutto non è un prodotto, ma, invece, il prius e la ragione del prodursi
delle parti. Soltanto ciò che ha unità formale, ha una ragione del suo esser
uno; tuttavia anche i corpi inorganici, 6e fanno un insieme, hanno un
principio, esteriore, per la loro unità » {p. 151). Cfr. VII. 4, 7: per
accentuare, con l’unità del nome, l’unità della definizione. ARISTOTELE,
Metafisica, 18 Q74 METAFISICA l’altra è forma. E qual’è la causa per cui
l’essere potenziale 5 diviene attuale? Non ce ne può esser altra, nelle cose
soggette al divenire, fuori di quella efficiente. Nè può esserci causa diversa,
per cui l’essere ch’era sfera in potenza è ora sfera in atto, se non la pura essenza,
ch'è la ragion d’essere di ciascuno dei due. ' La materia poi può essere o
sensibile o intelligibile (*). 6 E il concetto si compone sempre di una parte
ch’è la materia e di una ch’è l’attualità sua: per es., cerchio è una certa
figura piana. Le cose, invece, che come individua- 7 lità, qualità, quantità
non hanno materia nè sensibile nè 1046 b intelligibile, sono immediatamente
ciascuna qualcosa che ha unità e realtà per se stessa (?). Questa è anche la
ragione 8 per cui nelle detinizioni non han luogo nè l’essere nè l’uno: chè la
pura essenza è immediatamente, per se stessa, qualcosa che ha essere e unità,
onde nella definizione e nella pura essenza non c’è bisogno di chiedere altra
causa, fuori di loro stesse, della loro unità e realtà: poichè ciascuna quel
certo essere e quell’unità determinata, che le competono, li La distinzione,
qui, ha altro senso che in VII. 10, 18 (dove riguarda le cose). Nella
definizione il genere è materia intelligibile. (Anche materia sensibile, se la
definizione è, in più largo senso, del composto e della cosa sensibile: cfr.
VII. 7, 12; VIII. 2, 6-7). Tali sono le categorie. « Ch'esse non abbiano
materia intelligibile, è chiaro: materia intelligibile noi diciamo i generi, e
delle categorie non c'è un genere, chè sono esse i generi somml e non è
possibile che ci sia una natura che li sorpassi in generalità. Ma neppure hanno
materia sensibile, perchè questa è delle cose composte e sensibili, non già
delle cose semplici e intelligibili: ora, l’individualità e la quantità e le
altre categorie sono realtà semplici e intelligibili »: Alessandro (562, 32).
Noi le diremmo concetti puri: efr. VII. 9, 8-9. Per l'ente” e l'uno, cfr. III.
4,31 ss. Il tne può esser inteso per le pure essenze in generale (cfr. IX.
10,7; X. 1,4), 0 per quella delle categorie (così il Ross). Nel primo caso
l’immediatezza e molteplicità dovrebbero esser risolte ($ 5) nell'unità mediata
del pensiero definitorio, quando questo fosse considerato, non più in una
logica discorsivo-soggettiva, ma nell'attività del nous che in essa si esplica.
Questo punto è molto oscuro in A., per il quale il nous è il primo principio
logico-gnoeeologico, e però principio e fine anche della verità del pensiero
dianoetico; ma l’atto della vénaws non perciò si risolve nel processo di esso:
chè nell'uomo, come fn Dio, esso è, por se stesso, immobile (e il suo proprio
oggetto è semplice, senza composizione). Cfr. IX. 10, 6-9; XII. 9,8. Nel
secondo caso si dovrebbe intendere la definizione (delle categorie) in senso
molto largo. ha immediatamente, per se stessa, e non come se li ricavasse dall’
Ente e dall’Uno considerati come suoi generi, ovvero come se questi esistessero
separatamente oltre ciascuna di esse. Intanto, questa difficoltà ha dato
occasione ad alcuni di parlare di partecipazione, senza che poi abbiano saputo
dire quale sia la causa della partecipazione, e in che consista questo
partecipare. Altri parlano di associazione psichica, e, per es., Licofrone (')
dice che la scienza è un’associazione del sapere con l’anima; e c’è chi dice
che la vita è una composizione o collegamento di anima e corpo. Ma, così, si
può ripeter sempre lo stesso discorso: e l’esser sano sarà un’associazione o
composizione o collegamento, che dir si voglia, dell'anima con la salute; e il
triangolo di bronzo sarà una composizione di bronzo con triangolo, e il bianco
una composizione di una superficie con la bianchezza. La ragione per cui
parlano così è ch’essi cercano un concetto unificatore e insieme la differenza
della potenza e dell’attualità. Ma, come noi abbiamo esposto, la materia ultima
e la forma sono una e medesima cosa (°), l’una in potenza, l’altra in atto.
Sarebbe come se uno cercasse la causa dell’unità e dell’esser uno un oggetto:
chè uno è qualsiasi oggetto, e l’essere in potenza e l’essere in atto sono in
certo modo una cosa sola. Sicchè non c’è qui altra causa dell’unità tranne
quella motrice, che fa passare l’essere dalla potenza all’atto. Ciò, invece,
ch'è immateriale, è sempre e assolutamente un’unità per se stesso (?). Sofista
seguace di Gorgia: cfr. Zeller, IS, 1323 (n. 3). f toyxktn Gin xal # poegà
taòrò xal Év (come gradi di un processo unico, ma cfr. nota a IX. 8, 1). Questo
non hanno inteso coloro (Platonici e altri) che, dopo aver separate le due
cose, cercano «un concetto unificatore ». Qui par chiaro che (in contrasto con
le cose soggette al divenire) si parla del tne in generale, e delle specie
esistenti come puro atto (di cui alla nota a VII. 8, 3). Così vien conchiusa la
polemica contro l’ Uno e l'Ente dei Platonici, risolvendo l’astrattezza di
questi principii nella determinatezza del tne (che ha unità e realtà
immediatamente per se stessa: $ 7), o del xéde x (in cui l'unità e realtà del
tne si media nel processo della potenza-atto: per quanto ricompaia quì
l'immediatezza del tne nell’identità dei due termini materia-forma, o si
rimandi il principio unificatore della loro dualità a una causa motrice o
efficiente, $ 5, la quale può essere esteriore all’attualità del c68e t.:
l’uomo che genera l'uomo. o lo scultore che produce la statua). LIBRO NONO
CapPiTOLO I. 1 Noi abbiam parlato dell'essere fondamentale, cioè della
sostanza, ch’è ciò a cui tutte le altre categorie dell’ essere si riferiscono:
chè in grazia del concetto di sostanza consideriamo come reale tutto il resto:
la quantità, la qualità, e quant'altro si predica di essa in questo modo: tutte
implicano il concetto della sostanza, come dicemmo nei ragio 2 namenti
precedenti. Ma, poichè dell’essere si parla, per un rispetto, come qualcosa di
determinato, o come quantità o qualità; per un altro, come potenza e come atto
finale, e come il realizzarsi di questo , dobbiamo adesso passare 3 a dir della
potenza e dell’atto finale. E cominceremo dalla potenza nella sua principale e
più propria significazione, ancorchè non sia quella che più c’interessa qui
(*): poichè 1046 a Eoyov è tanto l’azione o funzione che realizza il fine (tò
téAi0g), quanto la cosa in cui questo si è realizzato. Più difficile ancora è
tradurre èvreAéyera [forse, da vò tvredèg Egov, 0 Evreiws Exov: Ross]: atto
finale, sia nel senso che ha il fine in 8è, e sia nel senso che esso è il fine
a cui tutto il resto tende come alla propria perfezione. In questo secondo
significato easo vuol essere atto puro, atto in atto, onde ogni potenzialità
sia risolta nell’attualità piena e perfetta del t6be tu (che ha realizzato,
così, il tne). Nel primo significato èvr. è, più generalmente, l’attività
(#véoyea) o principio efficiente del processo che porta la potenza a risolversi
nell’attualità, la materia nella forma o pura essenza del reale. Cfr. nota a
VII. 13, 1. In Metafisica (chè il movimento è oggetto, più propriamente, della
Fisica). Alla l. 36: yenarpotamn (Ab, Aless.). 278 METAFISICA potenza ed atto
si estendono molto al di là delle cose considerate meramente in rapporto al
movimento. Dopo di aver accennato alla potenza in quella significazione,
illustreremo, nella determinazione: dei concetti riguardanti l'attualità, anche
gli altri suoi significati. Altrove (‘') abbiamo spiegato già come le parole
Potenza e Potere si possono adoperare in molti sensi. Lasceremo qui da parte
tutti quelli in cui si parla di potenza per semplice omonimia: chè alcune si
chiamano potenze soltanto per una certa somiglianza: ad es., in geometria
possibile o impossibile dicesi quel che è o non è in certo modo. Ma quelle che
appartengono alla stessa specie, tutte hanno carattere di principii, e vengono
riferite ad un unico concetto originario della potenza, ch’è quello di esser
principio di mutamento in altro o in sè in quanto altro. C'è, infatti, la
potenza di patire, che nel paziente stesso è il principio di mutamento passivo
per opera di altro o di sè in quanto altro; così come c’è l’abito per cui una
cosa non può patire peggioramento o distruzione da un principio di mutamento
che sia in altro o in sè in quanto altro. Tutte queste definizioni contengono
il concetto di potenza nel suo senso originario. E potenze poi chiamansi
medesimamente sia quelle del fare o patire in generale, sia quelle del fare o
patire in maniera conveniente: sì che anche nel concetto di esse è immanente in
certo modo il concetto delle potenze dette dianzi. È dunque evidente che la
potenza del fare e quella del patire esistono, per un rispetto, come una sola e
medesima potenza, e per Vedi V.12 (e note per la traduzione dei termini). In
generale, potenza è iu primo luogo la facoltà o capacità di dar principio a un
processo di mutamento in altro, o in 8è in quanto altro (come se un medico curi
se stesso: egli cura sè, paziente, in quanto altro da sè, agente); o di
ricevere questo processo. La potenza è, quindi, o attiva o passiva:
quest'ultima è o di patire in generale, o di ricevere un mutamento in meglio (o
in peggio): potenza attiva e potenza passiva, quindi, possono esser ristrette
al senso dell’agiro o patire bene (in modo conveniente rispetto a un fine).
Come nota il Bonitz (p. 379), questa distinzione si complica con l'altro
significato del Buvarév e dduivarov, di ciò ch'è « possibile » o «impossibile
». Nè A. tiene abbastanza distinti questi due punti di vista: l'uno reale;
l’altro logico-reale, in assoluto, o in senso empirico (di ciò che può
accadere, o no): ch'è un senso affine a quello dell’ èvSeyxbpevov. altro
rispetto come cose diverse: poichè fornito di potenza è un oggetto tanto se ha
la capacità di patire esso stesso per opera di altro, quanto se ha quella di
far patire un altro per opera sua. Per un rispetto, infatti, la potenza è in
quel che patisce, perchè esso patisce ciò che patisce, ed è altro dall’agente,
in quanto ha in sè un certo principio a essere [e a non-essere], ed è là
materia un tal principio: così, il grasso è infiammabile, e ciò ch’è fragile si
può far in pezzi, e via dicendo similmente per gli altri casi. Per altro
rispetto, la potenza è nell’agente, per es. il caldo o l’arte di costruire è
l’uno nel calorifero, l’altra nel costruttore. Per cui, se in un essere i due
aspetti non sono distinti, non può patir nulla da sè: esso è uno e identico con
sè, e non diverso da sè. La mancanza di potenza, poi, o impotenza, è la
privazione ch'è il contrario di tale potenza: onde ogni potenza si oppone a
un’impotenza, dello stesso oggetto e per lo stesso rapporto. Ma di privazione
si parla in molti sensi ('): privazione c’è se l'oggetto non ha certe qualità,
semplicemente; o non le ha mentre naturalmente dovrebbe averle, o sempre, o
quando dovrebbe averle: e in quest’ultimo caso se ne manca in un modo
determinato, per es. perfettamente, o ne manca in ogni modo. E in certi casi
parliamo di privazione anche per quelle cose a cui la violenza ha tolto ciò che
avrebbe naturalmente. Poichè principii siffatti trovansi e negli esseri
inanimati e in quelli animati, nell'anima e in quella parte di essa provvista
della ragione, è chiaro che anche delle potenze alcune sono irrazionali, altre
s'accompagnano alla ragione. Tutte le arti e scienze poietiche sono potenze:
principii, cioè, di mutamento in altro o nell’agente in quanto altro. Tutte
quelle dotate di ragione sono, ognuna, potenza insieme di contrari; di quelle
irrazionali ognuna è potenza di Così anche in un solo contrario: ad es., il
caldo ha la potenza di scaldare soltanto, mentre la scienza medica riguarda
tanto la malattia quanto la salute. E la ragione è che la scienza è concetto, e
3 uno stesso concetto fa vedere insieme il fatto e la sua privazione, ma non
nella stessa misura, perchè, pur essendo il concetto di entrambi, fa vedere
piuttosto il lato positivo. Sì che anche ognuna di dette scienze sarà, insieme,
dei contrari: dell’uno, tuttavia, per se stessa, dell'altro non per se stessa:
poichè il concetto riguarda l’uno per se stesso, l’altro in certo modo per
accidente (‘). Esso fa vedere, infatti, il contrario negativamente e per
rimozione: chè il contrario del fatto consiste nella privazione originaria, e
questa si ottiene con la rimozione del contrario positivo. E poichè i con- 4
trari non possono esser insieme nello stesso oggetto, e la scienza invece per
la sua razionalità è una potenza quale 8’è detta; e poichè l’anima ha in sè il
principio del movimento, avviene che, mentre ciò ch’è salubre produce soltanto
la salute, e il calorifero soltanto calore, e il frigorifero soltanto freddo,
l’uomo che sa produce amendue i contrari. Poichè il concetto abbraccia ambedue,
sebbene non nella 5 stessa maniera, e ha sede nell’anima, la quale, possedendo
in sè il principio del movimento, e unendo col pensiero i contrari nello stesso
oggetto, li può muovere (?) entrambi in virtù del medesimo principio. Ecco
perchè le potenze agenti razionalmente, abbracciando i contrari con un unico
principio, la ragione, operano contrariamente a quelle che della ragione sono
sfornite. Così come il non-essere è un essere per accidente, non in sè e per
sè. Nel pensiero, tuttavia, il rapporto è più profondo: i due concetti sono
uniti; anzi uno è la negazione (&rmégpaars), la rimozione (&ropopd) 0
privazione originaria (reotm, radicale), dell'altro (del positivo): dal quale
soltanto ricava il proprio significato. C'è un accenno, rilevato dallo
Schwegler (p. 160), al concetto della mediazione. Infatti, il principio di
entrambi è il medesimo ($ 5). Produrre (i concetti contrari dell'oggetto, i. e.
l’oggetto stesso della contrarietà). If principio del movimento è l’appetito,
comune agli animali. Ma l'uomo soltanto è potenza attiva capace di produrre
effetti contrari, perchè presenti insieme nel guo pensiero, e questo solo fa
dell'appetito una volontà consapevole (Si può trovare, così, un accenno al
libero arbitrio). L'animale non sa, ed è, per ciò, come le cose, che non hanno
possibilità di scelta. È evidente anche che alla potenza di operare o patire in
modo conveniente si accompagna sempre la potenza difoperare o patire
semplicemente, laddove a questa non si accompagna sempre quella: per la ragione
che, se si opera bene, . necessariamente, anzitutto, si opera; ma non per il
fatto di operare, semplicemente, segue di necessità che anche si operi bene. Ci
sono alcuni, ad es. i Megarici, i quali dicono che il potere c’è soltanto
quando c’è l’azione, e che quando l’azione non c’è, neppure c’è il potere: per
cui, poniamo, se uno non costruisce, non ha il potere di costruire, ma l’ha chi
è costruttore quando costruisce; e negli altri casi, similmente. Non è
difficile vedere in quali assurdità vanno a conchiu 2 dere. Poichè è chiaro che
nessnno sarebbe più costruttore se non costruisce, laddove esser costruttore è esser
in grado di costruire; e così dicasi per le altre arti. Se, dunque, è
impossibile che possegga tali arti chi non le ha una volta imparate e apprese,
ed è impossibile che uno non le possegga più se non le perde (o per
dimenticanza, o per qualche 1047 a malattia, o perchè è passato molto tempo:
non certamente perchè intanto sia andata distrutta l’arte: chè essa c'è
sempre): come il costruttore perderebbe l’arte quando cessa di costruire, e
come poi di nuovo l’acquisterebbe appena si 3 mette di nuovo a costruire? E
dicasi lo stesso per le cose inanimate: nè il freddo, nè il caldo, nè il dolce,
nè in generale nessuna cosa sensibile esisterà più se noi non la sentiamo: sì
che ad essi accadrà di ripetere il ragionamento di Protagora. E neppure
possederà la sensibilità chi noh si trovi Lett.: l'oggetto (me&iypa)
dell’arte, il concetto. Questo capitolo e il seguente si attaccano meglio al
cap. I. Cfr. IV. 5-6. Costoro, dunque, accentuano della dottrina protagorea il
momento attualistico (nel senso puntualistico, dell'istante temporale). Per
quanto riguarda il concetto della possibilità, che costoro fan coincidere con
quello della realtà (dell'essere, riannodandosi, così, all'affermazione
parmenidea, che esclude a sentire effettivamente, in atto. Se, quindi, cieco è
chi, pur fornito da natura della vista, non vede quando sarebbe in condizione
di vedere, accadrà che uno stesso, perdurando ad essere, diventerà molte volte
al giorno cieco e sordo. Inoltre, se impotente (') si-deve dire ciò ch’è
privato della potenza, ciò che non è già in divenire sarà impotente a divenire,
e mentisce quindi chi afferma che ciò ch’è impotente a divenire è o sarà:
poichè questo appunto si vuol dire con «impotente ». Ma, allora, con questi
ragionamenti si sopprimono il movimento e il divenire: ciò che si trova in uno
stato, sempre starà in quello, e chi è seduto starà seduto sempre, e chi si
siede non potrà alzarsi più: poichè, chi non ha la potenza di alzarsi, è
impotente ad alzarsi. Se, dunque, questi son discorsi che non reggono, è manifesto
che potenza e atto non sono la stessa cosa, e poichè, invece, quei discorsi
fanno della potenza e dell’atto una sola cosa, bisogna dire ch’ essi cercano di
sopprimere una differenza che non è trascurabile. Invece, noi diciamo che ben
può darsi che qualcosa abbia la potenza di essere, e intanto non sia, e abbia
la potenza di non essere, e intanto sia; e che la cosa sta similmente per tutte
le categorie, onde, ad es., chi ha la potenza di camminare può anche non
camminare, e chi ha ia potenza di non camminare può anche camminare (?). Un
essere ba una certa potenza se non c’è nessuna impossibilità ch'egli il
nou-essere e il divenire), e intorno al significato della testimonianza di
Diodoro Crono in proposito (sul quale v. Zeller, II4, 1, 269), v. MEIER, in
Archiv f. Gesch. da. Philos., XIII. 31, e le considerazioni del Ross (a q. l.).
O «impossibile » (&8yvatov): qui sono conglobati i due significati, della
potenza reale e della possibilità logica; e la tesi vien presentata da A.,
così: Se impotente (impossibile) è ciò che non può (non ha la potenza di)
essere, di questo non si può dire nè che è, nè che sarà: può essere soltanto
ciò che attualmente è anche quello che sarà o non sarà. Ciù che già non è in
divenire, ciò che non sta accadendo, attuandosi (yiyvépevov, meglio di
yevépevov). LI. 23-24: fadlterv e 6v, invece di fadltov e eivar (così anche il
Ross). Per accentuare di più il concetto di possibilità bisognerebbe tradur
quel che segue, così: « Possibile è una cosa se non c'è nessuna impossibilità (nessun
assurdo) che abbia luogo l'atto di ciò di cui quella dicesi aver la potenza».
Una contaminazione dei due concetti è necessaria ad evitare l'apparenza, almeno
verbale, di un circolo vizioso. traduca in atto ciò di cui dicesi aver la
potenza. Voglio dire, ad es., che se uno ha la potenza di sedere e si trovi a
dover sedere, non c’è nessuna impossibilità, per lui, di passar all’atto. E
similmente se si tratta d’esser mosso o di muovere, di situarsi o di situare,
di essere o divenire, di non essere o non divenire. La parola «attività»,
implicante un rapporto all’ entele‘chia o atto perfetto, sebbene estesa ad
altri significati, trae origine principalmente dalla considerazione dei
movimenti, poichè sembra che il movimento soprattutto sia attività. Ecco perchè
alle cose che non esistono nessuno attribuisce movimento, bensì alcuni altri
predicati: si dice, per es., che sono pensabili o desiderabili cose che non
esistono; ma non che siano in movimento: e questo perchè, altrimenti, cose che
attualmente non esistono dovrebbero già esser in atto. 1047 b Ben è vero che,
delle cose che non esistono, aleune hanno la possibilità di esistere; ma non
esistono, in quanto non ancora è cominciato il processo finale che le realizza.
Ora, se « fornito di potenza» è quel che s'è detto (in quanto ne è una
conseguenza) (*), è manifesto che non si può esser nel vero dicendo: questo è
possibile, ma non si realizzerà mai: giacchè, in questo modo, ci sfuggirebbe
che ci son cose che non posson essere. Prendiamo un esempio: se uno dicesse che
la diagonale è possibile misurarla, ma non L'èvéeyera sembra, qui (6-9),
distinta dalla xivnois, in quanto questa riguarda il principio di mutamento in
altro (I, 5), quella, equivalendo all’evreréyera (nel primo significato, di cui
alla nota 1, 2), è attività che realizza se stessa (come Sè o come altra? cfr.
XII. 9, 5-6). Il pensabile non esiste fisicamente, e però non gli si
attribuisce movimento; pure può esistere nel processo di realizzazione
dell'attività del pensiero, se questo si pone a pensarlo. dvvatév è quando non
c'è nessuna impossibilità ecc., come al $ 7 del capitolo precedente. Costoro,
attualizzando l’eusere parmenideo, sopprimono la distinzione tra ciò che ha e
ciò che non ha la potenza di realizzarsi (tra « possibile » e «impossibile »:
tutto è possibile, anche se non avverrà mai). sarà misurata mai, perchè niente
vieta che una cosa che può essere o divenire, non sia ora nè in seguito, costui
ragionerebbe come se non ci fossero casi d’impossibilità. Invece, da quel che
s’è stabilito dianzi deriva di necessità che, affinchè sia lecito anche solo
supporre l’essere o il divenire di una cosa che non esiste ancora, ma è
possibile, bisogna ch’essa non racchiuda nulla d’impossibile. Ma nel caso
accennato si avrebbe qualcosa d’impossibile: chè la diagonale e il lato non
sonò commisurabili. Si badi che il falso e l'impossibile non sono la stessa
cosa: che tu stia in piedi ora, è falso, ma non è impossibile ('). E chiaro è,
insieme, che se, A essendo, è necessariamente 8, allora, se A è possibile, dev’
essere possibile anche B: poichè, se questa possibilità non seguisse di
necessità, niente impedirebbe la possibilità ch’esso non sia neppure. Poniamo,
ora, che A sia possibile. Allora, una volta che 4 è possibile, se si pone che 4
sia realmente, nulla d’ impossibile dovrà risultarne. Allora, anche B
dev’essere reale. Invece, si voleva sostenere ch’è impossibile. Poniamo,
allora, Vero e falso possono riguardare soltanto la logica discorsiva, ma anche
la verità o falsità reale: nel qual ultimo caso, l'impossibile, coincidendo col
contradditorio, è anche il falso (cfr. V. 12, 8-9 e 29, 1). L'impossibile,
invece, qui, non è il contradditorio, semplicemente, ma «ciò che non ha la
potenza di realizzarsi ». Il ragionamento mira dunque ad affermare la necessità
che la potenza, 6e è reale, passi (o abbia l’effettiva capacità di passare)
all’atto: si realizzi, cioè, quandochessia, poichè non presenta nessuna
difficoltà, reale e logica, interna. Così mi par da intendere anche quel che
segue, in cui il rapporto tra A e 8 non dovrebb'esser pensato come rapporto tra
due realtà, ma come rapporto tra due concetti e momenti del processo (potenza e
atto) della stessa realtà. (In Anal. Pr., dove è lo stesso ragionamento, il
rapporto è tra premessa e conseguenza nel sillogismo ipotetico). Non si scordi,
infatti, che A. qui polemizza contro l’affermazione megarica Buvatrdv pèv toòl,
oùx Eorar dé: ch'è inaccettabile, dice A., perchè, dato che A e B sian due
concetti di cui l’uno richiama l’altro, non si può affermare la possibilità o
realtà dell'uno senza affermare la possibilità o realtà dell'altro. Il
passaggio dalla potenza all'atto è, quindi, logicamente necessario, e ancho
realmente, data la concezione deterministica universale di A., per il quale
ogni processo, essendo in qualche modo sempre già iniziato, deve pervenire al
suo compimento; ma, poichò la questione è qui realistica anche in senso
empirico, il passaggio o compimento può non esser determinato nel quando e nel
come. Cfr. nota a VI. 3, 4 per il concetto dell’accidente e del caso. che B sia
impossibile. Se B è impossibile, impossibile necessariamente è anche A. Ma
s'era posto che A fosse possibile: allora, anche B è possibile. Se, dunque, A,
è possibile, anche B sarà possibile, dato che A e B siano in tale relazione che
la realtà dell’uno porti di necessità la realtà dell'altro. Se, trovandosi A B
in quella relazione, la possibilità di B non stesse a questo modo, allora
neppure 4 B avranno tra loro la relazione che s'era posta. Se, invece, quando A
è possibile, di necessità anche 2 è possibile, dato che A sia reale, sarà
necessariamente reale anche B: poichè, che l’esser possibile di B consegua di
necessità se l’essere di A è possibile, vuol dire appunto questo: che, dato che
A sia possibile, quando e come è possibile, anche la possibilità di B e il
quando e il come di essa son dati. Di tutte le potenze che possediamo, parte
sono congenite, come quelle dei sensi; parte si acquistano con l’abitudine,
come quella di suonar il flauto; ovvero con l’insegnamento, come quella delle
arti ('). Quelle che si acquistano con l’abitudine e col ragionamento, esigono
di necessità un precedente esercizio dell’attività. Quelle invece che non
s’acquistano così, e le potenze passive, di quel precedente esercizio non han
bisogno. Una potenza è sempre una potenza determinata a qualcosa, e in certo
tempo, e in certo modo, e con tutte le altre condizioni che debbono far parte
della definizione. E ci sono esseri che han potenza di muovere secondo ragione,
e di cui le potenze s’accompagnano perciò alla ragione; altri sono sprovvisti
di ragione, e le loro potenze sono irrazionali. Le prime necessariamente
esistono in esseri animati, le se Per es., l’arte del medico. Questo capitolo
prosegue l’argomento del cap. 2. E si richiama alla nota dottrina aristotelica
dell'atto che precede l’'Egts tin cui consiste la virtù: etica e dianoetica):
v. Eth, Nic. conde possono esistere negli animati e in quelli inanimati. Queste
ultime potenze son sì fatte che, quando l’agente e il paziente s’incontrano in
modo conforme alla loro potenza, di necessità l’uno agisce e l’altro patisce;
per le potenze razionali, invece, tale necessità non c’è. Quelle, infatti, son
tutte tali che una di esse può produrre uno solo dei contrari; queste, invece,
entrambi; sì che, se tale necessità valesse anche per loro, produrrebbero
insieme i contrari: il che è impossibile. Bisogna, allora, che sia qualch’altra
cosa quel che decide (‘). Voglio dire il desiderio o la scelta razionale:
quello dei due contrari che l’animale ragionevole appetisce definitivamente,
quello farà, quand’ egli si trovi conformemente alla sua potenza e in contatto
con ciò che può ricevere la sua azione. Per cui, necessariamente, l’essere che
ha potenza conforme a ragione, fa, quando lo desidera, tutto ciò di cui ha la
potenza, e nel modo che l’ha. Egli ha, tuttavia, tale potenza se il paziente è
presente e nelle condizioni determinate: altrimenti, non potrà operare. Nò c’è
bisogno di aggiungere nella determinazione che niente di fuori faccia
impedimento: perchè ognuno ha la potenza nel modo in cui questa è potenza
effettivamente, e questa non è potenza di operare in qualsiasi modo, ma in
condizioni determinate; e in ciò è implicita anche l'esclusione degl’
impedimenti esteriori, in quanto questi sopprimono alcune delle condizioni
essenziali alla determinazione. E così pure, se uno volesse o desiderasse far
nello stesso tempo due cose diverse o anche opposte, non potrà furle: poichè
non è così ch’egli ha la potenza di fare quelle cose, e non esiste potenza di
farle insieme; egli farà soltanto ciò di cui ha, e come ha, la potenza. Un
principio interno, non esterno: la volontà, ossia l'appetito illuminato dalla
ragione (principio delle virtù etiche), ovvero la ragione mossa dall'appetito
(principio delle virtà dianoetiche): per l’5peew e la xooalgeow v. Eth.
Nic.Nota il riflesso della legge dei contrari nella potenza dell'agire umano, e
la determinazione storico-empirica dell'atto volontario, in cui l'antitesi
libertà-necessità è risolta nel senso del secondo termine. un Dopo aver parlato
della potenza considerata in rapporto al movimento, passiamo a trattare
dell’atto per determinare quel ch’esso è, e i suoi caratteri. Con questo anche
la potenza verrà chiarita, pur che si ponga mente alla distinzione per cui noi
diciamo dotato di potenza non soltanto ciò che muove naturalmente altro o da
altro è mosso, senplicemente o in modo più determinato, ma anche in un
significato diverso: che è quello pel quale abbiam condotta anche la ricerca su
i precedenti significati. L’atto è l’esistenza stessa dell’oggetto, non nel
senso in cui diciamo ch’è in potenza (noi diciamo ch’è in potenza, ad es., un
Ermete nel legno, o la metà di una linea nella linea intera, in quanto si può
cavarla da questa; e diciamo che uno è un pensatore anche se non sta
speculando, perchè è in grado di speculare): intendiamo, invece, che sia in
atto. Ciò che vogliam dire diventa chiaro ricorrendo a casi particolari,
induttivamente: non bisogna esigere definizione di tutto, ma bisogna talora
contentarsi d’intuire il significato dei termini nel loro rapporto (‘). L’atto,
dunque, sta alla potenza come il costruire al saper costruire, l’esser desto al
dormire, il guardare al tener chiusi gli occhi pur avendo la vista, come
l’oggetto cavato dalla materia ed elaborato compiutamente sta alla materia
grezza e all'oggetto non ancora finito. Con il primo dei membri di questa
differenza intendiamo che venga determinato l'atto, con il secondo la po tò
dv&hoyov ovvogiv (ho svolto il concetto di proporzione; ma qui è compreso
anche quello di analogia nel senso più comune). Per il pensiero, cfr. 8. Tom.
(1826): «Nam prima simplicia definiti non possunt, cum non sit in
definitionibus abire in infinitum: actus autem est de primis simplicibus, unde
definiri non potest». Vedemmo già (VIII. 6, 7 n.) un equivalente in A. del
moderno «concetto puro ». In questo senso, anche, è anapodittica la filosofia
prima (ma, poi, per lui gi tratta di principi primi nel senso di ciò ch'è dato
immediatamente all'origine del conoseere: cfr. i passi di Anal. Post. cit. in
nota a I. 9, 91). Pure, per la parte di verità ch'è in tale intuizione, non è
giustificata l'accusa ch'egli, per definire certi concetti, ne adoperi altri
che già li presuppongono.tenza. Ma non tutte le cose si dicono in atto nel
medesimo 6 significato, salvo che non s’intenda analogicamente, come quando si
dice: questo sta in questo o a questo nello stesso modo che quello sta in
quello o a quello. Esse, invece, sono in atto, parte, come il movimento in
rapporto alia potenza; parte, come la sostanza in rapporto a una certa materia
('). Per l’ infinito (*), tuttavia, e pel vuoto, e per tutte le cose 7 di
questa specie, si parla di potenza e atto in significato diverso da quello, più
usuale, di quando diciamo, ad es., che uno guarda, o cammina, o che un oggetto
è veduto. Queste affermazioni possono talora corrispondere a una realtà vera e
propria: noi diciamo che una cosa si vede, o perchè è veduta effettivamente, o
perchè è in condizione d’esser veduta. L’infinito, invece, non è mai in potenza
nel senso che possa poi diventare in atto una realtà esistente per se stessa:
esso è infinito in potenza per il pensiero. Poichè dal fatto Nel primo caso
l'atto (attività) è definito dal rapporto tra due momenti del procosso che
realizza la forma (questo a questo: per es. il materiale grezzo in rapporto
alla costruzione della casa, o chi è seduto all'alzarsìî e camminare); nel
secondo, come attualità della forma determinata (questo in questo: la casa
esistente, Socrate che cammina). L’eévéoyera è qui distinta dalla x(vnaws, non
nel primo significato dell’EvreAéyewa (v. nota a 3, 9), ma nel secondo. Il Ross
(II, 252) riassume brevemente, dalla Phys. (III. 4-8), la dottrina di A. su
l’infinito. L’estensione è infinita, per A., soltanto nel senso della divisibilità:
xatà dualgeswy, non xatà nedodeav (delle sue parti). Il numero, invece,
infinito (&irergov, indefinito) xatà snodateaw, nel senso della possibilità
di pensarne sempre uno maggiore; non xetà Bdialgearv (chè dividendo si perviene
all'ultimo limite, all'unità). E la sua infinità non è reale fuori del suo
processo. Il tempo soltanto è infinito xatà Sualpeaw e x. rododeorv :
infinitamente divisibile e realmente infinito; ma la sua infinità è, come
quella del numero, in continuo divenire. Quanto al vuoto, similmente (P/ys.,
IV. 6-9): per quanto una materia si pensi più rarefatta di un’altra, non esiste
spazio senza qualche materia. Si può aggiungere che, proprio per questo
rapporto tra spazio e materia,. A. concepisce l'estensione come finita; e che
il tempo è per lui infinito nel senso in cui è eterno il movimento (cfr. XII.
6, 2), ossia il divenire stesso. E che l'infinità del numero, così come quella
dello spazio, è veduta nell’attività del peneiero che si esercita su l'oggetto,
per sè, sempre finito. Così pel vuoto: solo col pensiero si può vuotare lo
spazio di ogni contenuto. Probabilmente A. polemizza qui contro la dottrina
democritea, oltre che contro i presupposti delle argomentazioni zenoniane e le
conseguenti applicazioni della scuola megarica. Un’esposizione della dottrina,
tratta spec. dai libri di fisica, è in A. CovotTiI, Le teorie dello spazio e
del tempo nella filosofia greca fin aà A. (Pisa che non si trova mai la fine a
dividere, si deduce che questo è un atto che ha una realtà puramente potenziale,
non che l'infinito abbia una propria attuale esistenza ('). Delle azioni che
hanno termine (*), nessuna ha valore di fine, ma soltanto di mezzi al fine: per
es., il termine del dimagrare è la magrezza, e se quel che d imagra si riguarda
così, quando è in questo movimento che non ha raggiunto ancora lo scopo per cui
il movimento avviene, non si può dire che ciò costituisca un’azione, o, per lo
meno, un’azione perfetta: perchè non è questo il fine. Ma quando nel movimento
si trova il fine, allora esso è anche azione. Per es., l’atto del vedere è
quello stesso di aver veduto, quello di pensare e intendere è quello stesso
dell’aver pensato e inteso; invece, quello di chi impara non è lo stesso di chi
ha imparato, nè quello di chi guarisce è lo stesso di chi è guarito. L’atto del
ben vivere è quello stesso dell’aver vissuto bene, e quello dell’esser felice è
lo stesso in chi fu felice. Altrimenti, bisognerebbe una volta arrivare al
termine del movimento, come quando si fa la cura di dimagrare. Qui, invece, no:
chè si seguita a vivere, sebbene si sia vissuto f1) Non ostante l’incertezza
(l’infinito, in quanto indefinito, ha pure una sua esistenza), è chiaro ad A.
che il concetto d'un infinito attuato è contraddittorio (onde sì fa strada il
sospetto che la vera infinità è soltanto del pensiero). Cfr. XI. 10. Il Bonitz
accusa A. perchè, mentre prima aveva definita la potenza, contro i Megarici,
come capacità di attuarsi, l'attribuisce qui, mira levitate, a un oggetto che
tale capacità non ha. Ma l’infinito non è un oggetto nel senso delle cose,
intorno alle quali verte la disputa precedente. E in ogni modo era da notare
con meraviglia anche il lato profondo, messo allo scoperto da A., in tale
contraddizione. Il brano seguente, sebbene il pensiero dominante sia abbastanza
trasparente, è nel testo tra i più guasti di tutta la Metafisica. Esso manca
nel codice parigino E (sec. X), nel commento di Alessandro e in quello di 8.
Tommaso, e nella traduzione del Bessarione. C'è nel codice laurenziano Ab (sec.
XII). AccoGliendo alcune congetture del Bonitz (p. 397) sul testo, si può
intendere cosi: il dimagrare ha per fine la salute, non il fatto della magrezza
a cui pon capo il movimento del dimagrare; e se azione o attività è aver il
fine ultimo in sè, 80ltanto l’atto che non si esaurisce in un termine o fine
particolare, ma rimane essenzialmente identico a sè attraverso i momenti del
procéèsso, è perfetto, ed è vera e propria attività formale: tale è l’atto del
vedere, del pensare, del vivere, della felicità. Così la perfezione dell’
&vreAéyera (nel secondo significato) abbassa a x{wnow ogni altra forma di
attività (anche quella dell’apprendere). già. Di questi processi, dunque, gli
uni son da dire movi- 11 menti, gli altri attività; poichè ogni movimento è
imperfetto: il dimagrare, l’apprendere, il camminare, il costruire: i quali
sono, appunto, movimenti, e però incompiuti. Infatti non è 12 possibile che
coincida il passeggiare con l’aver passeggiato, il costruire con l’aver
costruito, il divenire con l’esser divenuto, o il muoversi e l’essersi mosso, e
il muovere e l’aver mosso: chè son cose diverse. Invece, l’atto del vedere e
quello d’aver visto, del pensare e dell’aver pensato, coincidono. Ora, un
processo di quest’ultima specie io lo chiamo attività; l’altro, movimento.
CapiTtoLO VII. Da queste e altre simili considerazioni crediamo chiarito 1 quel
ch’è l’essere in atto e i suoi caratteri. Ora vogliamo determinare quando
ciascuna cosa è in potenza, e quando non è: poichè non in qualsivoglia tempo è
tale. Per es., 1049 a la terra è in potenza già un uomo, o non ancora, ma
piuttosto quando già è divenuta sperma? E forse neppur allora. Avviene qui come
per la salute: non ogni cosa può esser guarita o dalla medicina o da sè
spontaneamente, ma ci vuol qualcosa che abbia tale potenza, e cioè abbia già la
salute in potenza. Per le cose che dipendono dal pensiero si può 2 definir la
questione così: esse passano dall’essere in potenza all’atto, quando siano
volute e niente faccia impedimento dal di fuori; e dall'altra parte, in chi ha
da guarire, niente faccia impedimento di quel ch’è in lui ('). Dicasi
similmente 3 di ciò che deve diventare una casa: esso è una casa in po
Alessandro (583, 12): « Per es., il medico conduce il malato dalla potenza alla
salute, quando se lo sia proposto e non ci siano impedimenti esteriori: il
luogo, il tempo, ece.: così dunque si dovrà definire l’atto
dell'agenterazionale; quello del paziente, invece, dal non esserci impedimenti
interiori: perchè un malato guarisca, si richiede, infatti, che tutte le sue
membra siano in condizione idonea a ricevere la salute ». tenza se niente
faccia impedimento di quel ch'è in esso, sl che alla materia che deve diventar
casa, non ci sia nulla da aggiungere, nè da togliere o mutare. E altrettanto
dicasi per tutte le altre cose di cui il principio generatore è fuori. Per
quelle, invece, di cui il principio generatore è in loro, esse hanno tale
potenza allorquando, nessun ostacolo intervenendo di fuori, si realizzeranno da
sè. Lo sperma, ad es., non ancora ha tale potenza, abbisognando di passare in
altro e trasformarsi. Solo quando una cosa sia in grado di realizzarsi per un
principio suo proprio, si può dire ch’è già in potenza: lo sperma, invece, ha
bisogno d’un altro principio ('): così come la terra non ancora è statua in
potenza, ma deve trasformarsi e divenir bronzo. Come ognuno può notare,
dell’oggetto non diciamo ch'è questo (in cui è in potenza), ma ch’è fatto di
questo: l’armadio, poniamo, non è legno, ma di legno; e il legno non è terra,
ma di terra; e la terra, a sua volta, se deriva da altro, non è quest’altro, ma
è fatta di quest'altro. E quest’altro è sempre, propriamente, la potenza di
quel che vien subito dopo: per cui, ad es., l'armadio non è terra, nè di terra,
ma di legno: chè questo è armadio in potenza, e questa è propriamente la
materia dell’armadio (dell’armadio in generale, il legno in generale; di questo
armadio particolare, questo legno particolare). Che se s'incontra qualcosa di
primitivo, che non venga più denominato da altro come fatto di esso, allora
quello è la materia prima: se, per es., la terra è di aria, e l’aria è di
fuoco, e il fuoco non venisse denominato da altro, allora il fuoco sarebbe la
materia prima (?). Questa, poi, soltanto se diviene qualcosa di determinato, è
sostanza. Infatti, in questo differisce il sostrato o soggetto: Il risultato
dell'unione è, poi, propriamente, la materia come potenza concreta dell'essere
umano (come principio già del processo generatore). La quale ha, quindi, sempre
qualche determinazione: soltanto in rapporto a ciò che diventerà (poniamo,
l’aria), è materia priva di forma. Ho seguito nel testo l'emendamento proposto
dal Christ (conforme ad Aless., 589, 24). Per secondo ch'è, o no, un «che
determinato » (‘). Il sostrato 8 delle affezioni è, ad es., un uomo, un corpo,
un’anima; e affezioni sono l’ esser musico o bianco. E quando la musica diviene
nell’uomo, noi non diciamo che egli è la musica, ma musico, così come non
diciamo ch'egli è la bianchezza, ma bianco, non è la passeggiata o il
movimento, ma passeggia o si muove: così come dianzi dicevamo di un oggetto
ch’esso è fatto di questo o quello. In tutti i casi di questo genere il
sostrato ultimo è la sostanza. In quelli, invece, in cui non sì tratta di
un’affezione, ma quel che vien predicato è una forma e alcunchè determinato,
allora l’ultimo sostrato è la materia o sostanza materialmente considerata. In
ogni caso, si conchiude che drittamente l’oggetto, che diciamo fatto così o
così, prende questa denominazione dalla materia e dalle affezioni: perchè
quella e queste sono indeterminate. Quando, dunque, si deve dire che un oggetto
è in potenza, e quando no, s’è detto. CapirtoLo VIII. Dopo quanto fu
determinato dei vari significati in cui si parla di priorità (*), risulta
chiaro che l’atto è prima della, potenza. È intendo non soltanto della potenza
che fu da noi definita come principio di mutamento in altro o in sè in quanto
altro; ma, in generale, di ogni principio di movimento Alla 1. 28: xa@'ob
(invece di xa#6Aov): proposto dall’Apelt, accolto dal Ross. Il sostrato, o
soggetto, o è un téde ti, sostanza ch'è il soggetto delle determinazioni
secondarie; ovvero è la materia, di cuî si predica la determinazione
essenziale, la forma. Cfr. VII. 3, 7 e 13, 1. Il bianco, o la bianchezza, è un
indeterminato, se non venga aggiunto {(aggettivamente, come per la materia) a
«uomo», o a «Socrate ». Per quel che segue, cfr. De Caelo. La natura è
principio del movimento immanente alla cosa stessa; potenza, invece, è
principio di movimentò in altro in quanto altro» (o in sè in quanto altro).
Sarà, dunque, immanente alla cosa in quanto sè? Ma, da un lato, l’alterità è
necessaria al movimento; dall’altro, come parlare di un sé della cosa? A. si
limita a porre, qui come altrove, entrambe le esigenze: la dualità dei termini,
e l’unità del processo (equivalente, per A., all'identità dei termini: cfr.
anche 1, 7-10). o d’inerzia. La natura, infatti, appartiene allo stesso genere
della potenza, come quella ch'è principio di movimento, sebbene non in altro,
ma nella cosa in quanto è essa stessa. Di ogni potenza, dunque, così intesa,
l’atto è prima, e pel concetto e per la sostanza; per il tempo, in un senso sì,
in un senso no. Che sia prima quanto al concetto, è evidente, poichè fornito di
potenza, nel senso originario del termine, è ciò che ha la possibilità di
passare all’atto: per es., chiamiamo costruttore chi ha la potenza di
costruire, veggente chi è in grado di vedere, e visibile ciò che si può vedere:
così dicasi per gli altri casi. Sì che necessariamente il concetto di atto
precede quello di potenza, e la conoscenza dell’uno quella dell’altro. Esso,
poi, è prima quanto al tempo in questo senso: l’individuo attivo è prima di
quello in potenza in quanto è lo stesso per la specie; invece, considerato
nella sua identità numerica, è prima in potenza, e poi in atto. Mi spiego: di
quest'uomo qui ch’è già in atto, o di questo frumento o di quest’occhio che
vede, c’è prima, in tempo, la materia, il seme, la facoltà visiva, i quali sono
uomo, frumento, occhio che vede, in potenza, non ancora in atto. Tuttavia li
precedettero altri esseri in atto, dai quali essi furono generati. Poichè
sempre dall’ente in potenza si passa all’ente in atto in virtù di un ente in
atto: ad es., l’uomo vien dall'uomo, il musico vien dal musico, Sempre deve precedere
un motore, e questo è già in atto. Abbiamo già visto ne’ ragionamenti intorno
alla sostanza che ogni cosa che diviene, diviene qualcosa, da qualcosa, e per
opera di qualcosa ch'è della stessa specie di essa. Per cui si vede anche
l’impossibilità che uno divenga costruttore se non ha mai costruito nulla, o
citaredo senza aver mai suonato la cetra: poichè chi vuol imparare a suonar la
cetra, suonandola, impara a suonarla. E similmente per ogni arte. Di qui prese
nascimento l’argomentazione sofistica che non c’è bisogno di possedere la
scienza per fare ciò di cui questa tratta ('), perchè, finchè uno impara la
scienza, non la possiede. Se non che, come di ciò che diviene qualcosa già
dev’essere divenuta, e in generale di ciò che si muove qualcosa deve già
essersi mossa (questo punto fu illu 1950 a strato nei libri intorno al
movimento) (*); così, chi “apprende una cosa, deve necessariamente conoscerla
già in parte. Anche per questa via, dunque, risulta chiaro che l’atto, pur da
questo lato, del processo generativo e del tempo, è prima della potenza. Ma
anche in riguardo alla sostanza l’atto è prima della potenza: prima di tutto,
perchè quel che pel divenire è ultimo, per la forma sostanziale è prima: per
es., l’adulto è anteriore al fanciullo, e l’uomo allo sperma: l’uno ha già
realizzata la specie che l’altro non ha ancora. In secondo luogo, ogni cosa che
diviene muove verso un principio e un fine: lo scopo di una cosa ha valore di
principio, e il divenire è per il fine: questo fine è l’atto, ed è in grazia di
esso che si pone la potenza: chè l’animale non vede a fin d’aver la vista, ma
ha la vista per vedere. Similmente, anche l’arte del costruire c’è per il
costruire, e l’abito speculativo per lo speculare: e non è già che gli uomini
speculino per aver l’abito speculativo: salvo il caso di coloro Lett.: «cho chi
non possiede la scienza può far ciò di cui questa tratta »: per es., sonare la
cetra. Cfr. EthA. Nic., II. 1 e 3. La scienza è in atto nel maestro (col quale,
in certo modo, fa tutt'uno lo scolaro). Nota il solito avvicinamento della
produzione naturale a quella umana (consapevole). Phys., VI. 6. Anche
nell’individuo, dunque, se si guarda al processo in sò dell’attività (superando
il dualismo tra l'esterno e l’interno), l’atto precede la potenza (questa è già
attività). Chè, come il sapere vien dal sapere (cfr. I. 9, 94; Anal. Post., I.
1. 71 a, 1), così l’attività non può venir che dall’attività stessa.
Inavvertitamente A. sorpassa la distinzione posta al $ 4 tra l'individuo e la
spocie empiricamente intesi (termini da lui stesso riconosciuti astratti
altrove) e il Ssignificato meramente cronologico del tempo (in cui
l’argomentazione, come ognun sa, non può esser conchiudente): questo gli si fa
equivalente al divenire sostanziale dell'individuo come suo svolgimento interno
(conforme al concetto di quo al 6 1). Cfr. note a 6, 7 e VII. 1, 4. Le
considerazioni che seguono, riguardano l'atto come principio finale e formale
del processo stesso di svolgimento, secondo il canone fondamentale di A., onde
ciò che in esso è posteriore spiega quel che vien prima. che lo fanno per
esercitarsi, dei quali si può dire ch’ essi non speculino veramente, tranne che
in certo senso, 0 che di speculare non sentono ancora veramente il bisogno .
Inoltre, la materia è in potenza perchè può pervenire alla forma; ma quando sia
in atto, allora è già formata. E così dicasi delle altre cose, anche di quelle
di cui il fine è il movimento (?): onde, in quel modo che gl’ insegnanti
pensano d’aver raggiunto lo scopo quando han potuto mostrare lo scolaro in
azione, così fa anche la natura. Se così non avvenisse, sarebbe il caso dell’
Ermete di Pausone: anche la scienza, come quella statua, non si saprebbe se è
fuori o dentro (*). Poichè l’azione è fine, e l’atto è azione: per cui il nome
stesso di atto si dice in rapporto all’azione, ed esprime la tendenza alla
realizzazione finale. In alcuni casi, poi, il fine ultimo è nell’uso stesso
della potenza, per es., della vista è il vedere, e niun’altra opera si attende
dalla vista fuori di questa. In altri casi, si realizza qualcos’altro oltre
l’atto: per es., per l’arte del costruire c’è la casa oltre l'atto del
costruire. Tuttavia non si può dire che l’atto sia meno il fine della potenza
in questo caso, e più in quello (*): poichè l’atto del costruire si esercita
nell’oggetto che vien costruito, e il suo processo si realizza insieme con la
casa. In quelle Queste parole «quomodo sint interpretanda, equidem me non
intelligere confiteor ». Bonitz (p. 403); anche per il Ross (II, 262) sono « excessively
difficult ». Mi sono avvicinato al Lasson. Stesso: com'è il caso
dell’apprendere (in coi non c’è una materia che attende di passare nella forma,
come per la casa); o del vedere (in cui il fine ultimo è l’uso stesso della
potenza). « Questo Pausone, statuario, fece un'immagine di Ermete in una certa
pietra, e chi guardava vedeva nella pietra Ermete; ma non era chiaro se fosso
fuori della pietra o dentro di essa»: Aless. Ma Pausone era un pittore (avrà
Aless. pensato a III. 6, 9; V. 7, 7, ecc?). Secondo il Ross, si trattava di
un'illusione pittorica, Se è (soltanto) fuori (il sapere: come un’abilità
verbale); oppure: se è (soltanto) dentro (come mera potenza). azione: Eeyov;
atto: evéoyera; realizzazione finale: èvtedéyera. Nel secondo caso pare che i!
fine della potenza non sia l’atto (il costruire), ma il fatto (la casa). Ma non
è così, dico A.: «quia ipsa actio est in facto, ut aedificatio in eo quod
aedificatur. Et aedificatio simul fit et habet esse cum domo »: $. Tom. (1863).
Gli altri (meno bene) intendono: Nel primo caso (del vedere) l’atto è fine; nel
secondo (del costruire) è fine più della mera potenza. cose, quindi, in cui
vien prodotto qualcos'altro oltre l’uso della potenza, in esse l’atto si mostra
in ciò che vien fatto: per es., il costruire nel costruito, il tessere nel
tessuto, e similmente per altre cose; e, in generale, l’atto del movimento è in
ciò che vien mosso. Quando, invece, non c’è qualche altra opera oltre l’atto,
questo è tutto nel soggetto stesso dell’attività: per es., il vedere nel
veggente, il pen 1650 b sare nel pensante, la vita nell'anima, e però anche la
feli cità: la quale, infatti, è una vita d’una certa specie. Conchiudendo, è
evidente che la sostanza e la specie sono atto. E, secondo lo stesso discorso,
è evidente che, per la sostanza, l’atto è anteriore alla potenza; per il tempo
poi, come abbiam detto, si concepisce sempre un atto avanti l’altro, fino a
quello del Motore primo ed eterno. Ma l’atto è primo anche in un più alto
senso: perchè l'eterno è, per la sostanza, prima di ciò ch'è corrattibile, e
nulla di ciò ch’è eterno è in potenza soltanto. La ragione è questa: ogni
potenza è potenza di entrambi insieme i contradittorii, in quanto mentre il non
poter essere non può esistere come proprietà di nulla ogni potenza reale,
invece, può anche non esser in atto. Quindi, ciò che ha la potenza di essere
può essere e anche non essere. Ma ciò che può non essere può darsi che non sia,
e ciò che può darsi che non sia è corruttibile, o in senso assoluto, o per quel
che di esso dicesi che può non essere: relativamente al luogo, ad es., o alla
quantità, o alle qualità. Corruttibile, in senso a ssoluto, è una cosa, se
corruttibile è la sua sostanza. Ora, niuna delle cose assolutamente
incorruttibili è, in quel senso, un essere in potenza, sebbene nulla impedisca
che tale sia per qualche rispetto ('): per una qualità, ad cs., o per il luogo.
Le cose incorruttibili, dunque, sono attuali. E neppure le cose necessarie
posson esser in potenza, e nondimeno esse sono originariamente (*) esistenti:
chè, se queste non esistes Gris pBPagrév = p#. xatà ovolav (nascere e perire);
in senso relativo (xatà 0), ciò che muta di quantità, di qualità o di luogo.
Ofr. VIII. 1, 8 (e nota). ne@bta: è probabile che queste cose necessarie siano
i principii primi in senso logico e insieme réale. sero, nulla esisterebbe. E
se c’è un movimento che sia eterno, neppur esso è in potenza; e se esiste un
essere eternamente * mosso, non è possibile che sia mosso in potenza, salvo che
non ci si riferisca a un punto di partenza o di arrivo ('): chè per questa
specie di movimento può bene ammettersi che sia provvisto d’una materia. Per
questa ragione è sempre in attività il Sole, e gli Astri, e il Cielo tutto
quanto, e non c’è da temere che mai si fermino, come han paura i Fisici (*):
chè il loro operare non li stanca. E non li stanca perchè il loro movimento non
riguarda, come quello delle cose corruttibili, la possibilità dell’una o
dell’altra parte della contradizione (*), che renderebbe faticosa la continuità
del movimento. Causa di tal fatica negli esseri corruttibili è l'essere
materiale, e potenziale, non attuale, della sostanza. Pure, anche le cose
mutevoli, come la terra e il fuoco, si sforzano d’imitare quelle
incorruttibili: anch’esse, infatti, hanno in sè e per sè il movimento (‘), onde
sono in continua attività. Ma le altre potenze, di cui s’è ragionato, son
capaci di contradizione in quanto, quel che ha potenza di muover così, può
muovere anche non così: quelle, s'intende che agiscono secondo ragione. Le potenze
irrazionali, invece, son capaci di contradizione solo in quanto possono esser
presenti o assenti (°). « Quia licet non sit in potentia ad moveri simpliciter,
est tamen in potentia ad hoc vel ad illud ubi»: S. Tom. Per la materia
meramente tori, v. n. cit. dianzi a VIII. 1, 8. Sembra alluda specialmente ad
Empedocle: cfr. De Caelo. L'essere e il non-essere, tra i quali ha luogo il
nascere-perire (mutamento i sostanziale). «Il movimento è una specie di vita in
tutti gli esseri costituiti naturalmente » (Plys., VIII. 1.250 b, 14). Ein De
Gen. et Corr., II. 10. 337 a, 2: « Anche le altre cose, quante si mutano le une
nelle altre, per es. i corpi semplici, imitano il movimento di traslazione
;circolare ». Ovvero, si accenna alla continuità del movimento (spaziale) degli
elementi in generale (Aless., 593, 12); 0 a quello in giù della texra, in su
del fuoco (v. Ross, a q. l.). (5) Ciò ch'è salubre produce sempre e soltanto la
salute, ma può esserci, e anche non esserci (e in questo caso non produrla).
Cfr. cap. 2,4 e 5, 4-5. La possibilità logica (contraddizione) e quella reale
(contrarietà) si alternano in questo paragrafo, come nel 21. Per entrambi i p.
d. v. si distinguono queste altre po«onze dalle precedenti (eterne). Sia pure,
dunque, che esistano certe nature o sostanze 28 del genere di quelle che
sostengono coloro che dei concetti fanno altrettante Idee; ma chi fa della
scienza esisterà con 1061 » maggior ragione della scienza in sè, e ciò che si
muove molto più che l’idea del movimento: poichè questi esseri sono a maggior
titolo attività, e quelle idee, invece, sono meramente loro potenze. Che,
dunque, l’atto è prima della potenza e di ogni prin- 29 cipio di mutamento, è
manifesto.Che poi, in confronto alla potenza del bene l’atto sia mi- 1 gliore e
più degno di onore, si vedrà da quanto segue. Tutto ciò che noi diciamo esser
in potenza, ha il potere di realizzare l’uno e l’altro contrario ugualmente:
quel che diciamo, ad es., poter esser sano, è lo stesso che può anche esser
malato, ed ha la potenza delle due cose insieme: poichè la potenza di esser
sano è la stessa di quella di esser malato, così come quella di esser in riposo
o in movimento, di costruire o di abbattere, di esser costruito o abbattuto. Ma
se il potere dei contrari si trova ad esser insieme, è impossibile, poi, che
questi esistano insieme, ed è impossibile che sì trovi insieme la loro
attualità, per es., che uno sia sano e malato insieme. Di qui vien la necessità
che soltanto uno dei contrari realizzi il bene, laddove la potenza è di entrambi
similmente, o di nessuno dei due. L’atto è, dunque, migliore. Che se si tratta
del male, la compiutezza dell’atto 2 dovrà, necessariamente, esser peggiore
della potenza: chè questa è tanto al bene quanto al male, medesimamente (*).
L'atto, per sè, è perfezione, sempre, anche se di cose cattive: cfr. V. 16. 2.
Qui, del resto, si parla di perfezione naturale, non morale. Cfr. l’&getà
quow in Eth. Nic., II. 6. 1106 a, 15: «Ogni virtù perfeziona il ben condursi di
ciò di cul è virtù e rende pregevole la sua operazione: per es., la virtù
dell’occhio fa l'occhio valente e valente l'operazione sua; parimenti la virtù
del È evidente, quindi, che il male non esiste fuori delle cose quaggiù, poichè
esso esiste, per natura, posteriormente alla potenza. Ed anche questo è
evidente: che ne’ principii primi e negli esseri eterni non han luogo nè il
male, nè mancamento, nè corruzione (anche la corruzione è una specie di male).
Anche i teoremi geometrici si trovano per mezzo dell’attività, poichè si
trovano facendo delle divisioni (‘). Se queste fossero già eseguite, quelli
sarebbero evidenti. Così, sono soltanto in potenza. Ad es.: perchè gli angoli
del triangolo fan due retti? Si sa che gli angoli in ogni punto d’una linea
sono uguali a due retti: se, dunque, fosse già tirata la parallela a un lato
(?), la cosa sarebbe chiara al primo colpo d’occhio. Perchè l’angolo nel
semicerchio è sempre retto? Per questo che, quando dei tre segmenti uguali, di
cui due formano la base, si è elevato il terzo perpendicolare dal centro al
vertice, chi già sa che la somma degli angoli è di due retti, vede subito
chiaro (5). cavallo fa il cavallo valente e buono al corso e a portare il
cavaliere e a sostenere l’impeto dei nemici ». Non opportuno, quindi, il
rilievo del Bonitz (p. 407): «iudicium morale de bono et mali immisceri falso
iis rebus, a quibus illud est alienum ». Nò è erroneo il ragionamento che
segue, come pensano il B. e il Ross (II, 268), se si tien presente il
passaggio, abituale in A., alla posizione 0ggettivistica, onde gli atti
risultan graduati in corrispondenza delle cose stesse e delle loro potenze
(assolutamente buone, come quelle incorruttibili; capaci di esser buone o
cattive, o sempre cattive, come quelle corruttibili). E tà redypata (ch'io ho
tradotto: «le cose di quaggiù ») non oppongono le cose cattive in generale
all'Idea del male (come Aless. e i moderni intendono): chè il discorso varrebbe
anche per l’Idea del Bene; ma le cose corruttibili alle incorruttibili.
Srargovvteg: ch'è operazione affine all'&varterv (benchè qui prevalga il
senso costruttivo), in cui consiste l’attività della è.&vora. V. passo di
Erk. Nie., citata in nota a VII. 7, 7. E ric. il metodo dieretico di Platone.
Dall'estremo della base, e prolungando questa (come nella nota dimostrazione di
Euclide). Vede subito chiaro che i due triangoli uguali, in cui è stato
scomposto quello inscritto nel semicerchio, sono rettangoli isosceli, sì che
l’angolo intero alla circonferenza risulta di due metà di un retto. A. sceglie
il caso più evidente (perchè gl’isosceli son qui rettangoli); ma, com'è noto,
il metodo di dimostrazione è lo stesso anche per gli altri casi (congiungendo
il centro del cerchio col vertice del triangolo si ottengono pur sempre due
isosceli, con due retti al centro, e due coppie di angoli uguali). Dei tre
segmenti uguali due formano il diametro, il terzo è il raggio perpendicolare
alzato dal centro. 300 3 MBTAFISICA In conchiusione, è manifesto, che ciò ch’è
in potenza noi 6 veniamo a scoprirlo riportandolo (') all’atto. E la ragione di
ciò è che intendere è attualizzare. Onde dall’atto vien la potenza. E perciò,
anche, le cose le conosce chi le fa. L’atto è posteriore alla potenza nel
divenire soltanto dell’ individuo numericamente considerato. CapitoLO X (?).
Dell’ essere e non-essere si parla o riferendosi alle figure 1 1051 b delle
categorie, ovvero alla distinzione di potenza e atto per ogni cosa che in esse
si predica, e pel suo contrario (*); 0, anche, in quanto vero e falso nel lor
più proprio significato. In quest’ultimo senso l’essere è considerato nelle
cose in 2 quanto può essere composto o diviso. Per la qual cosa è nel vero
colui che pensa esser diviso ciò ch’è diviso, e composto ciò ch’è composto; è
nel falso, invece, chi pensa altrimenti di come le cose stanno. Ora, si chiede:
Esiste o non esiste, 3 O portandolo? Il Ross preferisce ky6peva ad àvaysueva.
Ma, comunque si preferisca, il problema è lo stesso, e involge tutto il
pensiero aristotelico in un nodo che può, giustamente, sembrare insolubile. La
verità del teorema, come ogni verità, vien da noi «scoperta » in quanto già
c’è. Ed è in atto, in sè, sebbene soltanto in potenza per noi in quanto la
dobbiamo ancora scoprire; e la scopriamo riconducendola 8a quell’atto in cui il
nostro intenderla coincide con l'esser suo stesso: si che la dualità, in questo
punto, cessa, e noi possiamo anche dire che l’abbiamo conosciuta perchò
l'abbiamo prodotta (sa chi fa). Intendere è attualizzare: vénow tveoyera
(meglio, col Ross: Î vénars èvée.: altrimenti, bisognerebbe forse intendere che
l’atto dell'oggetto è un atto del vos stesso: il che è troppo vero per esser
asserito, così semplicemente, da A. qui). Per l'individuo numericamente
considerato, v. capitolo precedente, 4. È dubbio che questo capitolo sia stato
scritto originariamente per esser posto a questo punto. I richiami a V. 7, 4-7e
a VI. 2, 1-3 e 4,4 non sono decisivi su ciò. Cfr. JAEGER (Entst., 49; Arist.).
Invero, il rapporto tra il pensiero discorsivo e la verità reale, tra l'unità
del ne e l'atto di apprenderlo, non è questione estranea all'argomento dei
libri VII (cfr. Sommario per capp. 4 e 10), VIII (capp. 3 e 6), IX (4, 3 e
capp. 8 e 9). Dianzi s'è pur trattato di quelle sostanze semplici ed eterne
delle quali si ripiglia qui a parlare. Ma è il tono che, soprattutto, non si accorda
con quello. complessivo della ricerca precedente. Il non-essere di ogni cosa in
ogni categoria. Nel lor più proprio significato: il testo vuole forse « nel suo
più proprio 8. », riferito all'essere. Ma cfr. VI. 4, 4; nè sarebbe conforme al
modo di pensare di A., sembra. LIBRO NONO 301 quel che noi intendiamo per vero
o per falso? Bisogna bene che sappiamo quel che diciamo. Considera, infatti,
che, non perchè noi ti reputiamo bianco, tu sei bianco davvero; ma,
all'incontro, perchè tu sei bianco, pensiamo il vero noi che ti diciamo bianco.
Orbene, l'essere di alcune cose è sempre unito e non può mai venir diviso, in
altre invece è sempre diviso e non può mai congiungersi, in altre infine può
trovarsi ne’ due modi opposti (‘). Se, dunque, l’essere di una cosa consiste
nella composizione sì da formare un’unità, e il suo non-essere nella divisione
sì da formare una molteplicità, nelle cose che possono trovarsi in entrambi i
modi la medesima affermazione può esser vera e falsa, potendo ben avvenire che
una volta si sia nel vero, e un’altra nel falso. Invece, nelle cose che non
possono esser altrimenti di quel che sono, non avviene che una volta si sia nel
vero e un’altra nel falso, ma si è sempre o nel vero o nel falso. Ma quando
l’essere di una cosa è semplice (?), in che consiste il suo essere o non
essere, e come di essa si può ‘dire il vero o il falso? Chè non è già
componibile o scomponibile, sì che esista quando c’è la composizione e non
esista quando c’è la divisione (come è il caso del legno di color bianco, o
della diagonale che non è commepnsurabile). Qui il vero e il falso non può aver
luogo nello stesso modo che nelle cose dette prima (*), e, come il vero, così
anche Es: il triangolo e l’uguaglianza della somma degli angoli a due retti; la
diagonale e la sua commensurabilità al lato del quadrato; Socrate e il suo
camminare. V. per quel che segue, note a V. 29 e VI. 4: in questo secondo venne
accentuata sul primo la soggettività della sintesi-dieresi, in cui consiste il
giudizio affermativo o negativo, e il vero o falso; qui si ricerca, invece, con
un passo ulteriore sul secondo, la corrispondenza oggettiva a quel principio
logicosoggettivo. Si potrebbe intendere delle pure essenze in generale, in sè e
per sè, 6 delle categorie (cfr. VIII. 6, 7-8), e dei principii primi nel senso
gnoseologico; ma anche, e forse meglio, in senso esietenziale, degli esseri
immateriali. Comprese (come l'esempio della diagonale dimostra) quelle che sono
sempre vere o false nel giudizio. Qui vero == intendere (e il suo oggetto);
falso = non intendere, ignorare. 1052 a 302 METAFISICA l'essere non può avere
qui lo stesso significato che là. In queste cose è possibile la verità e
l'errore soltanto nel senso che coglierle (') è già enunciarne la verità
(enunciare non è lo stesso che affermare), non coglierle vuol dire ignorarle.
Sbagliarsi sull'essenza di una cosa non è possibile tranne che per accidente, e
così pure non ci si può sbagliare per quelle sostanze che non sono composte,
perchè sono tutte in atto, e non in potenza: chè, altrimenti, si genererebbero
e perirebbero, laddove l’essere che è in sè e per sè, non ricevendo il suo
essere da altro, non nasce e non muore. In conchiusione, quando l’essere delle
cose è ciò che è, in atto, su esso non è possibile ingannarsi: si può soltanto
intendere o non intendere. Tuttavia, si può chiedere ciò che esse sono, se
l’essenza loro è tale, o no. Per l’essere nel senso del vero e il non essere in
quello del falso, si ha, dunque, nell’un caso, il vero se c’è una composizione,
il falso se questa non c’è; nell’altro caso, se il suo essere è il suo stesso
esser vero, e se non è così, neppure è (*). Chè la verità sua consiste
nell’intenderla, e il falso o l’inganno non ha luogo. Ci può essere ignoranza,
ma non come una cecità, chè, allora, vorrebbe dire che uno non ha addirittura
la facoltà d’intendere. &yeîv, toccare. Cfr. XII. 7. 1072 b, 21 ($ 7). È
l’apprensione immediata del vero e reale: così anche l'atto dell’alo&nors
(cfr. IV. 5, 19). E cfr. anche De An., ITI. 6. 430 b, 26-30: dove pure si
accenna alla pdow come distinta dalla xatapagws; cfr. De interpr., 6. 17a, 25:
« Affermare è enunciare qualcosa di qualcosa ». Infatti, nel paragrafo
seguente, si concede di chiedere ciò che esse sono. La distinzione dei termini
(del discorso in generale e di quello che ha valore propriamente logico) non è
mantenuta altrove. Chi chiede, non sa nel senso che non gi rende conto ancora,
e però può sbagliare per accidente. Passo molto tormentato dagl'interpreti. Mi
sono ispirato a S. Tom. (1915): «Alio vero modo in rebus simplicibus verum est,
si id quod est vere eng, i. e. quod est ipsum quod quid est, i. e. substantia
rei simplex, sic est sicut intelligitur; si vero non est ita sicut
intelligitur, non est verum (in intellectu)». Toglierei queste ultime parole.
In A., inoltre, l'equivalenza della verità del pensiero all'essere dell’oggetto
è posta più immediatamente, anzi sottintesa più che espressa (di qui una causa
dell'oscurità del passo, il quale, in sostanza, sembra voler affermare che per
gli esseri semplici, così come per la véno, esiste la verità, non l’errore:
vero e falso, riguardo a essi, equivale ad esistere o non esistere). Anche in
riguardo agli enti immobili, finchè uno li considera tali, non è possibile,
evidentemente, cadere in errore quanto al tempo. Mi spiego: a meno che uno non
pensi che la natura del triangolo possa mutare, non potrà pensare che una volta
la somma de’ suoi angoli è uguale a due retti, e un’altra no (altrimenti, la
sua natura mauterebbe). Invece, può darsi che nello stesso genere reputi che un
oggetto sia in un modo e un altro in un altro: ad es., che dei numeri pari
nessuno sia primo, ovvero qualcuno sì e altri no (‘). Ma quando si tratta di un
unico oggetto, questo non è mai possibile, perchè non si potrà già credere che sia
ora in un modo e ora in un altro; ma, riguardo a esso, si sarà nella verità o
nell’errore nel senso che esso rimane eternamente uguale. Ovvero, che il due
sia primo, gli altri no (giustamente, se dei pari; non cosi, se dei numeri in
generale). Se l’oggetto è unico, per es. un tal numero, non il numero in
generale, neppure tale errore è possibile: il giudizio nostro (vero o falso)
implica ch'esso è sempre così. Dell’errore intorno al numero parla anche il
Teeteto Che dell’Uno si parla in molti modi, si disse già (') discorrendo dei
molteplici significati di alcuni termini. Ma, pur dicendosi in vari modi,
questi si riducono per le cose che si dicono une, non per accidente, ma
primariamente e per Se stesse a quattro capitali. Uno dicesi, infatti, il
continuo, o in generale, o score tutto quel ch’è tale per natura, e non per
contatto o per legame esteriore; e questo tanto più e più propriamente è uno,
se sia di cose il cui movimento è meno divisibile e più semplice (?). Inoltre,
uno, e a maggior diritto, è l’intiero (?), e ciò che ha qualche figura e forma:
specialmente se qualcosa sia tale V. lib. V. 6: qui si tralasciano i modi
accidentali; e quelli essenziali vengon divisi in quattro corrispondenti, nell’
insieme, a quelli del lib. V d’individuo e l’universale sono una distinzione
dell'unità dell'atto anche colà affermata, nel $ 10, ma qui posta a fondamento,
oltre che per il pensiero, anche per le cose). Invece, prende il priino posto
qui la trattazione colà brevemente accennata (13-15) del concetto dell’unità in
sè e per sò. Per il rapporto tra i due concetti, di continuità sostanziale e
unità del movimento, cfr. nota a V. 6, 5. All'interezza si accennò anche in V.
6, 12: qui ha maggior rilievo, e determina l'unità del movimento non soltanto
in rapporto al tempo, ma anche allo spazio (tale è, si direbbe, l’atto vitale:
f 82 toù èveoyera xs toriv: Eth. Niec., X. 4. 1175 a, 12, e cfr. ivi, cap. 4,
per il piacere, che nell’atto è sempre intero e perfetto, e in questo senso non
è della specie di movimento che si produce attraverso le varie parti dello
spazio e del tempo). per natura, e non per forza (come quel ch'è unito con la
colla, con chiodi o corda), ma abbia in se stessa la causa della sua
continuità. E tale è in quanto il suo movimento è unico e indivisibile nello
spazio e nel tempo: così che è evidente che, se una cosa ha per natura il
principio più eccellente di quel movimento ch’è primo (voglio dire, dei
movimenti spaziali, quello circolare) ('), essa è, tra le cose estese, una per
eccellenza. Queste cose, dunque, sono une così, o per continuità o per
interezza. Altre, quando uno sia il concetto. Tali sono quelle di cui unica è
l’intellezione; e tali, quelle che s’intendono con un atto indivisibile. E
questo è indivisibile se sia di ciò ch’è indivisibile per la specie o pel
numero. Indivisibile numericamente è l’individuu; per la specie, ciò ch’è tale
per la conoscenza e per il sapere: sì che primariamente uno sarà quel ch’è
causa dell'unità delle sostanze (?). Si dice, dunque, l’uno in tutti questi
sensi: ciò ch’è continuo per natura, l’intero, l'individuo e l’universale. E
l’uno vale per tutte queste cose, in quanto nelle une è indivisibile 1058 b il
movimento, nelle altre l’intellezinne o il concetto. Ma si ponga mente di non
prendere come la stessa questione questa: quali sono le cose alle quali si
attribuisce unità; e l’altra: qual’è l'essenza propria dell’uno e il suo
concetto. L’uno, infatti, si dice in tutti i modi accennati, e ogni cosa, a cui
convenga qualcuno di questi modi, è una. Dei movimenti spaziali quello
circolare è perfetto, per la semplicità (indivisibilità) e continuità: tale,
quello eterno del cielo: come si dimostra nel cap. 8 del lib. VIII della Fisica
(nel cap. 7 si era dimostrata la superiorità del puro movimento spaziale, in
generale, alle altre forme di movimento proprie delle cose che si generano e
mutano di quantità e qualità: cfr. qui VIII. 1,8; IX. 8, 25; XII. 6,2 7,4).
Cose estese: lett. grandezza (peyedog: ciò che è o ha grandezza). El principio
dell'unità nel sinolo (sostanza) è la forma, la pura essenza nel pensiero
discorsivo, l'atto in sè nella realtà in generate, e la sua attualità
nell'individualità concreta. Nota lo scindersi dell’atto della vénows, nel
brusco passaggio alle cose, nelle due categorie supreme del pensiero discorsivo:
l’ individuo e l’universale (anzi, in quelle della conoscenza in generale: il
dato della percezione e quello, il concetto, della divora... L'oscillazione tra
questi punti di vieta spiega anche il passaggio tra i termini di concetto,
specie, universale, che ora coincidono e ora non coincidono nel pensiero
aristotelico. Ma l'essenza dell’uno si dirà, talora, secondo qualcuno di essi;
tal’alra, secondo altro che è anche più vicino al nome, e contiene quelli in
potenza ('). La cosa sta come per elemento o causa: altro è se uno debba
determinare a quali cose si attribuisce, altro se debba dare la detinizione del
nome. Poichè come elemento si può addurre il fuoco (e certamente l’indefinito
per se stesso, 0 altro di questa specie, può essere un elemento) , ma anche non
addurlo: chè non è la stessa cosa esser fuoco ed esser elemento: il fuoco è
elemento in quanto è una cosa particolare, esistente in natura; mentre il nome
elemento significa che questo appartiene al fuoco perchè c’è qualcosa di cui
esso è la parte costitutiva e originaria. Così dicasi anche della causa e
dell’uno, e di tutti gli altri termini somiglianti. Per ciò, anche, l’essenza
dell’uno è di esser indivisibile, come quello che è un determinato ed ha una
propria esistenza separata per lo spazio o per la specie o per il pensiero; o,
anche, di esser un intero indivisibile (*); ma, soprattutto, di essere la prima
misura di ogni genere, e in primo luogo del genere della quantità: chè di qui
si estese agli altri generi. Passo un po' oscuro. Meglio di tutti, mi sembra,
S. Tom.: « Hoc ipsum quod est unum, quandoque quidem accipitur secundum quod
inest alicui dietorum modorum, puta ut dicam quod unum secundum quod est
continuum, unum est. Et similiter de aliis. Quandoque autem hoc ipeum quod est
unum, attribuitur ei quod est magis propinquum naturae unius, sicut
indivisibili, quod tamen secundum se potestate continet praedictos modos: quia
indivisibile secundum motum, et continuum et totum; indivisibile autem secundum
rationem, est singulare et universale »., Qui si parla, infatti, del concetto
puro dell’uno, in sè e per sè, non in rapporto alle cose, sebbene si dica che
possa esser concepito anche secondo i modi in cui l’uno si predica delle cose
(ossia come essenza di questi: così intendo il dativo della 1. 6, non, come il
Bonitz o il Ross, quale termine di appartenenza predicativa). Prù vicino al
nome, ossia al concetto puro (nota l'oscillazione tra il punto di vista logico
puro e quello verbale), è il concetto di misura. L'indefinito: l'&xergov di
Anassimandro (non il fuoco, s'intende). Un intero indivisibile: par raccogliere
l’unità formale e materiale, distinta prima in indivisibilità per lo spazio,
per la specie o per il pensiero, analogamente al $ 11 di lib. V. 6. Il concetto
di misura, dunque, vuol essere un principio conoscitivo per ogni genere di
cose, sebbene si applichi più comunemente al genere della quantità. Poichè
misura è quella per cui si conosce la quantità; e la quantità, in quanto tale,
si conosce o per mezzo del numero o dell'uno: ma ogni numero si conosce per
mezzo dell’uno. Per cui ogni quantità, in quanto tale, si conosce con l’uno; e
ciò per cui primieramente le quantità son conosciute è l’uno in sè e per sè.
L'uno, dunque, è il principio del numero in quanto numero. Di qui anche per gli
altri casi dicesi mi. sura ciò per cui primieramente conosciamo ciascuna cosa,
e misura di ogni cosa è l’uno per la lunghezza, per la larghezza, per la
profondità, per il peso, per la velocità. (Peso e velocità, potendo ciascuno
avere due significati, si usano in comune per i contrari: pesante dicesi ciò
che ha un qualsiasi grado di gravità e ciò che ne ha in eccesso, e veloce ciò
che ba un qualsiasi grado di movimento e ciò che ne ha in eccesso: poichè anche
ciò ch’è lento ha una certa velocità, e ciò ch’è leggero una certa pesantezza).
In tutti questi, dunque, la misura principale è qualcosa d’uno e senza parti:
anche nelle linee si usa come indivisibile quella d’un piede. In ogni caso,
infatti, si cerca per misura qualcosa d’uno e indivisibile, e questo è ciò ch’è
semplice o per qualità o per quantità. Ora, dove sembra non esserci nulla da
togliere o aggiungere, ivi la misura è esatta: perciò 1053 a quella del numero
è la più esatta, perchè l’unità si pone come indivisibile per ogni rispetto, e
negli altri casi non si fa che imitare questa specie di misura. Di uno stadio,
infatti, e di un talento, e di ciò che in generale è più grande, ci sfugge se
qualcosa vien aggiunta o tolta, più facilmente che per una quantità minore.
Laonde quella prima, a cui niente di percepibile può esser aggiunto o tolto,
quella tutti prendono per misura: per i liquidi come per i solidi, per il peso
come per la grandezza. E allora pensano di conoscere la quantità di una cosa,
quando la conoscono per mezzo di quella misura. E anche il movimento si misura
con quello semplice e ch'è più veloce: chè questo occupa un tempo minimo. Ond’è
che in astronomia questa è l’unità che serve di principio e misura (poichè si
suppone che il movimento del cielo sia uniforme e il più veloce, e in rapporto
a questo si giudicano gli altri). E in musica, il diesis, perchè è l'intervallo
minimo; e nella parola, la lettera. E in tutti questi casi c’è, così, un
qualcosa di uno: non come se l’uno sia qualcosa di comune (‘), ma come s'è
spiegato. Ma non in ogni caso la misura è una numericamente; talora è più di
una: i diesis, ad es., son due (non per l’orecchio, ma per il computo) (?); e i
suoni articolati, con cui misuriamo le parole, son più di uno; e due misure
hanno la ‘diagonale e il lato, e tutte le grandezze. Così, dunque, l’uno è la
misura di tutte le cose, perchè noi conosciamo ciò di cui si compone la
sostanza dividendola o secondo la quantità o secondo la specie. L’uno è perciò
indivisibile, perchè in ogni cosa ciò ch’è primo è indivisibile. Ma non nello
stesso modo ogni uno è indivisibile: per es., il piede e l’unità, questa è
indivisibile per ogni rispetto, quello vuol esser tale rispetto alla
sensazione, come 8’è detto: chè ogni continuo è, senza dubbio, divisibile.
Sempre, poi, la misura è dello stesso genere: delle grandezze, una grandezza; e
in particolare: della lunghezza una lunghezza, della larghezza una larghezza,
dei suoni articolati un suono articolato, del peso un peso, delle unità una
unità (così bisogna intendere qui: non che dei numeri la misura sia un numero:
si dovrebbe dir così, se il caso fosse simile; ma che non sia simile si vede da
questo, che si farebbe misura delle unità, non l’unità, ma le unità: chè il
numero è molte unità). Anche la scienza e la sensazione diciamo che sono misura
delle cose, per questo, che con esse conosciamo qualcosa: sebbene siano esse
misurate, piuttosto che esse misu Punta polemica contro l’Uno platonico. Il
Ross riferisce la distinzione di Aristosseno, scolaro di A., del diesis come un
quarto e come un terzo di tono. I suoni articolati: vocali e consonanti. Due
misure hanno, ecc. Oscuro. Si può pensare alla incommensurabilità della
diagonale al lato, sì che esigano unità di misura diverse; ed alla necessità di
almeno due dati per la misura delle superfici, dei solidi, ecc. Ma il testo,
questo, non lo dice, rare. Accade a noi come se un altro ci misurasse e noi
conoscessimo quanto siam grandi per aver egli applicato il cubito su noi per
tutta la nostra altezza. Protagora dice che 1023 b l’uomo è misura di tutte le
cose, intendendo di chi sa e di chi sente: e questi, perchè hanno l’uno la
sensazione, l’altro il sapere, che noi pur diciamo esser misure de’ loro
oggetti. Sembra voglia dire qualcosa di profondo: invece, non ne dice nulla
('). Che, dunque, l’essenza dell’uno, se si deve definire il si- 16 gnificato
del termine, consiste soprattutto nell’esser una de* terminata misura, e in
primo luogo della quantità, in secondo della qualità, è manifesto. E tale sarà
se sia indivisibile, in un caso, per la quantità, nell’altro per la qualità; sì
che l’uno è indivisibile, o assolutamente, o in quauto uno. Già nella
trattazione dei Problemi incontrammo la que- 1 stione, che qui convien
riprendere, della natura sostanziale (?) dell’uno: che cosa esso è, e come si
deve di esso giudicare. E cioè, come se l’unità stessa sia una determinata
sostanza (al modo dei Pitagorici prima, e di Platone poi); o se non piuttosto
abbia qualche natura a sostrato, e però si debba parlare di esso più
intelligibilmente, e piuttosto come i Fisiolugi, dei quali chi dice che l’uno è
l’amicizia, chi Varia, chi l’indefinito. V. nel lib. IV la polemica contro il
Protagorismo: là come qui, A. respiage decisamente il soggettivismo della
conoscenza (chi 8a, chi sente: per il significato preciso di questo
soggettivismo, v. nota al passo simibe in V. 15, 8). Sensazione e sapere sono
misure per quanto contengono di realtà e verità oggettiva. È realismo? (Cfr.
Rolfes, a q. 1.: « A. è realista, non idealista. Egli si oppone a JIegel, che
fa il concetto misura e principio delle cose, ecc. »). Sì, ma in senso affine
all’idealismo del suo maestro. (9) Lett. «la natura e la sostanza». Ma quos
vale talvolla la sostanza in generale (V. 4, 9), e odola è l'essere nella
categoria principale. Trattazione det Problemi: lib. III, 4, 31-42. Per i
Pitagorici e Platone: lib. I. 6, 9-10. I Fisiologi ricordati sono Empedocle,
Anassimene, Anassimandro. Se nessuno degli universali può essere sostanza, come
8’è detto dove parlammo (!) della sostanza e dell’essere; € se l’essere stesso
non può essere sostanza nel senso di qualcosa che sia uno fuor del molteplice
(chè esso è un termine comune), ma è soltanto un predicato; è chiaro che
neppure l’unità è sostanza: l’essere e l’uno, infatti, sono di tutti i
predicati i più universali. Sì che neppure i generi sono determinate nature e
sostanze separabili dalle altre cose; nè l’unità può esser genere (?), per le
stesse ragioni per le quali non sono genere nè l’essere nè la sostanza.
Inoltre, bisogna che si applichi a tutte le categorie ugualmente. L’essere e
l’uno hanno gli stessi vari significati: sì che, come per le qualità l’uno è
qualcosa di determinato e d’una certa uatura, e così pure per le quantità, è
chiaro che bisogna anche domandarsi per tutti i casi che cosa è l’uno (così
come che cosa è l’essere), e che non basta dire che questa è la sua natura, di
esser uno. Non è dubbio: nei colori l’unità è un colore, poniamo il bianco, e
però da questo e dal nero si veggono generarsi gli altri (*): il nero è
privazione del bianco, così come della luce l’oscurità (questa è la privazione
della luce). Talchè, se le cose fossero colori, esse formerebbero, sì, un
molteplice , ma determinato, e appunto, evidentemente, di colori; e l’unità
sarebbe un uno determinato: poniamo, il bianco. E similmente, se le cose
fossero note, ci sarebbe un numero, ma di diesis, e non sarebbe già numero la
loro sostanza; e l’unità sarebbe qualcosa, di cui Ja sostanza sarebbe non di
esser unità, ma diesis. E similmente dei suoni articolati: le cose sarebbero tante
lettere, e l’uno sarebbe una lettera, una vocale. Se fossero figure rettilinee,
ci sarebbe una molteplicità di figure, e Lib. VII. 13. | Cfr. lib. IIT. 3, 7:
qui, genere è g. reale; invece, nella frase precedente, î generi sono
universali. Alla 1. 30 ho accettato l’elca (invece di el) proposto dal Ross.
Lett. «un numero », come dopo. Ma ho tradotto cosi per chiarire l’equi valenza
dei termini qui. (Così come ho usato talora unità invece di uno, quando questo
equivale all'astratto). l'uno sarebbe il triangolo. E il discorso è lo stesso
per gli altri generi. In conchiusione, come, allorchè si tratta di affezioni
(di qualità, di quantità, o di movimento) delle cose, c’è un molteplice e un
uno che è, in tutti i casi, un molteplice determinato e un determinato uno, di
cui la sostanza non è quella di esser uno; nello stesso modo, necessariamente,
dev’essere per le sostanze: perchè la questione è la stessa per tutti i casi.
Che, dunque, l’unità sia in ogni genere una natura determinata, e che in niun
caso la natura di una cosa sia l’uno per se stesso, è manifesto: ma, come nei
colori l’unità da cercare è quella che è un colore, così anche nella sostanza
l’unità è quella ch’è sostanza. Che, poi, l’uno significhi in certo modo (') la
stessa cosa che l’essere, è chiaro, in primo luogo, dal fatto che s’accompagna
a esso per altrettante categorie, e non è compreso in nessuna (non, poniamo, in
quella dell’essenza, nè in quella della qualità), ma ci sta così come l’essere;
in secondo luogo, perchè con « uno-uomo » non vien predicato nulla di diverso
che con « uomo », nello stesso modo che l’essere non è nulla fuori
dell'essenza, della qualità o della quantità; in fine, perchè esser uno vale
esser individuo. CapitoLo III L’uno e il molteplice si oppongono in molti modi,
dei quali uno è come quello dell’indivisibile al divisibile: molteplice si dice
qualcosa s’è divisa o divisibile, una s’è indivisibile o non divisa. Ora,
poichè l'opposizione è di quattro specie, una delle quali si dice secondo
privazione, qui avremo quella di contrarietà, non quella di contraddizione nè
di termini relativi (*). E l’uno si denomina e si chiarisce Chè l’unità può
indicare, più propriamente, la misura, come s’è visto dianzi. « Uno-uomo »:
cfr. IV. 2, bd. Cfr. V. 10, 1. Intendi: una specie di opposizione è quella in
cui si guarda alla privazione: non a quella opposta all'EE, ma a quella propria
della contra-dal suo contrario: dal divisibile, l’indivisibile; e la ragione è
che il molteplice e divisibile si percepisce meglio dell’ indivisibile: per cui
il molteplice è prima dell’indivisibile nel concetto, a cagione della
percezione. All’uno appartiene, come descrivemmo anche nella Distinzione dei
contrari ("), lo stesso, il simile, l’uguale; al molteplice, il diverso,
il dissimile, il disuguale. Lo stesso (?) si dice in molti modi: in un modo si
dice talora badando al numero; in un altro, se la cosa è una e per il concetto
e per il numero: poniamo, tu sei una cosa sola con te stesso e per la specie e
per la materia; in fine, se il concetto che riguarda la sostanza prima (?) sia
unico: per es., le linee rette uguali sono le stesse, e così i quadrilateri
equivalenti e con angoli uguali, benchè sian molti: chè in essi l’uguaglianza
vale identità. Simili son le cose se, non essendo assolutamente le stesse, nè
senza differenze per la sostanza che fa loro da sostrato, siano pur le stesse
per la specie: per es., il quadrato maggiore è simile al minore, e le linee
rette disuguali sono simili: esse sono simili, non assolutamente le stesse.
Altre cose sono simili, se, avendo la stessa specie, ed essendo cose in cui si
dà il più e il meno, non abbiano in questo differenza. Altre cose, se hanno la
stessa affezione, che sia la medesima per la specie, per es. la bianchezza, ma
in grado maggiore o minore, si dicono simili perchè identica è la loro specie.
Altre si dicon tali, se di qualità che son le stesse ne hanno in numero
maggiore che di diverse, o assolutamente, o quelle più in vista: per es. lo
rietà (ch’è privazione totale). Par come manchi qualcosa nel testo. Il termine
negativo, qui, è l’uno (nell’esperienza ci è dato il molteplice, non il
meramente uno). Vedi IV. 2, 6. All'uno appartiene lo stesso per la sostanza, il
simile per la qualità, l'uguale per la quantità. Cfr. V. 9. L'identità per il
numero Aless. (615, 23) l’intende come l’unità accidentale; ma nota che poco
dopo essa è fatta equivalente a quella per la materia (i due concetti del
sinolo): elBog dè Abyo tò ti fiv elva: éxdatov xal Thv aQOInY odolav. Nota,
tuttavia, che l'illustrazione del concetto è presa da realtà matematiche.
stagno è simile all’argento per il bianco (‘), l’oro al fuoco per il colore
giallo-ardente. Per ciò è chiaro che anche il diverso e il dissimile si dicono
in molti modi; e la diversità si oppone così all’ identità, che ogni cosa
rispetto a ogni altra o è la stessa o è diversa. Ma diverso è anche ciò di cui
la materia e il concetto non è identico: tu, per es., e il tuo vicino siete
diversi. E la diversità, in terzo luogo, è come negli oggetti matematici (*).
Diversità, dunque, e identità si dicono di ogni cosa rispetto a ogni altra,
purchè siano cose che hanno unità e realtà: poichè il diverso non è il
contradittorio dell’ identico, onde non si dice delle cose non esistenti (delle
quali la nonidentità pur si predica), ma delle cose esistenti tutte quante: chè
queste, avendo per natura unità ed esistenza, o sono identiche o non identiche
(*). Il diverso, dunque, e l’identico si oppongono in questo modo. Ma
differenza e diversità non son lo stesso. Ciò ch'è diverso e ciò da cui è diverso
non son di necessità diversi per un rispetto determinato. Tutto, pur che sia
reale, o è diverso o identico. Ma quel ch’è differente da qualcosa, ne
differisce per qualche rispetto : quindi c’è necessaria Alla 1. 23: fl Aeuxév,
inv. di 7 xQvo@ (Ross). Per la somiglianza, cfr. V. 9, 6. La somiglianza,
dunque, è o per la specie , o per il grado di questa , 0 perchè una qualità
delle cose è la stessa, sebbene in grado diverso , o perchè di qualità ne hanno
un buon numero, o le più evidenti, in comune . Nel 1° caso, la specie ha
significato formale, ma non sostanziale (concreto), onde ]a differenza resta
puramente quantitativa (la specie qui fa anche da qualità); nel 2°, è forma
sengibile, chiarita dal 3° caso: in questi © nel 4° si unisce un criterio quantitativo.
Forse per questo A. non tratta, dopo, dell'uguale (di questo egli si è valso
anche per l’identico: cfr. $ 4‘. Gli opposti (dissimile e disuguale) vengono,
quindi, assorbiti dalla trattazione seguente intorno alla diversità, differenza
e contrarietà. Vedi $ 4. Qui la diversità, forse, è nella forma o concetto; nel
caso precedente, nella materia: entrambi fan capo alla prima definizione (la
quale vien determinata nel paragrafo seguente per le cose esistenti
sostanzialmente). Ho tradotto con diverso o diversità sia l’Étegov, che
l'&XX0; con lo stesso o identico (o identità), tadté, e qualche volta anche
l’Év (1. 22, dove l’altro Ev è, propriamente, l’unità). Per la diversità e la
differenza (1 Biapoodi, cfr. V. 9, 4-5. Ev e oòy Ev: ma questo bisogna pensarlo
come privazione, 0 equivalente all’Evegov: se, invece, si fa equivalente.al pù
taòré della parentesi, si torna alla negazione che vale per l'esistente e per
il non-esistente. vivi: prima tradotto «per qualche rispetto determinato ». La
differenza di mente qualcosa d’identico per cui differiscono. Questo ch'è
identico, è o il genere o la specie. Noi vediamo, infatti, che tutte le cose
differiscono o per il genere o per la specie: per il genere, quelle che non
hanno una materia comune, nè si generano le une dalle altre (*): così, quelle
che figurano in una categoria diversa; per la specie, invece, quelle che hanno
il medesimo genere. E si chiama genere ciò che di entrambe le cose differenti
si dice, secondo la sostanza, identicamente. E i contrari son differenti: chè
la contrarietà è una differenza determinata. Che questo, come ora s8’è esposto,
stia bene, è manifesto per induzione: poichè essi si mostrano, tutti,
differenti e identici, non soltanto diversi : ma alcuni diversi per il genere;
altri, essendo nella stessa serie della categoria, son nello stesso genere e
identici per questo. Abbiamo altrove determinato quali cose sono per il genere
identiche o diverse. genere può ammettere un’unità soltanto analogica: efr. V.
6, 15 (dove il genere vien già identificato con la categoria: come nel
paragrafo seguente). Prima, per le forme dell’uno, è presupposto il molteplice;
qui, il molteplice implica un p. d. v. unitario (ma A. mette ciò poco o nulla
in rilievo). Nota la mescolanza del p. d. v. realistico con quello logico. Di
qui le difficoltà del passo, onde il Christ vorrebbe espunta la frase seguente,
ch’egli, d’accordo col Bonitz, trova in contraddizione con l’altro accenno alle
categorie nel S 10. Il colore e il suono, ad es., son generi diversi, entrambi
nella categoria delia qualità, Il testo, tuttavia, dà ragione al Ross di
sostenere che la serie categorica del $ 10 non accenna a una distinzione
interna a ciascuna categoria, ma coincide con l’accenno qui alle figure
categoriche. « A. senza dubbio chiama generi molte classi che non sono
categorie, ma in senso stretto le categorie sono i soli generi, perchè sono le
sole classi che non sono specie» (Ross a q. l.). Si può aggiungere che A.,
quando ha in vista l'essere concreto, lo pensa, insieme, come sinolo di materia
e forma (dove il genere primo è la materia nella sua maggiore
indeterminazione), e come usia ch'è sostrato delle altre determinazioni (donde
le categorie come summa genera, reali e logici insieme). Il testo è alquanto
incerto: così, com'è nel Christ, meglio sottintendere come soggetto tà èvavila
(Ross), e fare del passo un preludio al capitolo seguente. Certo, il discorso
si complica, qui, di entrambi i concetti, della diversità e della differenza:
il diversi in questo punto non ha lo stesso valore di quello che segue (che
comprende i contrari per coppie, non l’uno in rapporto all’altro). Abbiamo
altrove determinato: V. 28, 6. Poichè può darsi che le cose tra loro differenti
differiscano 1 più o meno, ci ha da essere anche una differenza massima. Questa
io chiamo contrarietà: e che sia la massima differenza, si vede per esperienza.
Invero, tra le cose di genere differente non c’è passaggio, anzi si tengono
lontane, sì che non vengon mai a confronto. Ma quelle che differiscono per la
specie si generano da estremi che sono i contrari. Ora, la differenza degli
estremi è la maggiore che ci sia. E tale è anche quella dei contrari. Ma ciò
che in ciascun genere vi 2 è di maggiore, è perfetto: poichè maggiore di tutto
è ciò di cui niente è superiore, e perfetto è ciò fuori del quale non è
possibile trovar altro. La differenza perfetta possiede il fine (‘), così come
anche le altre cose si dicono perfette perchè posseggono il fine: e fuori del
fine non c’è nulla, poichè esso in ogni cosa è l’ultimo termine e abbraccia
tutto. Perciò non c’è nulla fuori del termine finale, e ciò ch’è perfetto non
ha bisogno di nulla. Da questo è, dunque, chiaro che la contrarietà è una
differenza perfetta. Ma, poichè i contrari si dicono in molti sensi, la
perfezione che a loro compete si dirà, di conseguenza, negli stessi modi. Così
stando le cose, è manifesto che un contrario non può 3 avere più di un
contrario: poichè del termine estremo non se ne può dar uno più estremo, nè
possono esserci più di due estremi di una sola e unica distanza. E in generale,
se la contrarietà è una differenza, e la differenza è fra due termini, così,
dunque, sarà anche di quella ch’è differenza perfetta. E di necessità anche le
altre definizioni dei contrari trar- 4 ranno di qui la loro verità. Poichè la
differenza perfetta è quella onde le cose differiscono di più: onde non è possi
Si tengano presenti i termini greci téievov e térog, e cfr. V. 16. Vedi anche
ivi, cap. 10, per l'opposizione in generale e per la contrarietà. La fine di
questo paragrafo è chiarita dal 8 5. bile trovar nulla fuori di essa, sia che
le cose differiscano di genere, o di specie. Si è mostrato, infatti, che non è
possibile una differenza in rapporto a cose che sian fuori del genere, ma è tra
quelle dello stesso genere che la differenza può esser massima, ed i termini
che qui più differiscono sono contrari: chè differenza massima, in questi, è
quella perfetta. E dove ciò che può ricevere quei termini è lo stesso, son
contrari quelli che più differiscono: poichè la materia per i contrari è la
stessa, e così dicasi per le cose che, cadendo sotto la stessa facoltà,
differiscono di più: poichè la scienza, se unica, è intorno a un unico genere,
dove la differenza perfetta è quella maggiore. La principale contrarietà, poi,
è tra abito e privazione: non, tuttavia, ogni privazione (chè questa si dice in
molti modi), ma quella che sia perfetta. E le altre contrarietà si diranno
secondo questa: alcune perchè la posseggono, altre perchè la producono o sono
in grado di produrla, altre perchè rappresentano un acquisto o una perdita di
questi o di altri contrari. Che se opposizione è la contraddizione, la pri La
differenza tra i generi o tra cose di genere diverso non è considerata da
A.come vera differenza, perchè manca il rapporto, identificato, da un p. d. v.
realistico-empirico, col passaggio, di cui al $ 1. Quando quel rapporto c'è, si
ha un p. d. v. logico (che vuole identità e ditterenza insieme). Ma, poi,
questo 0 è riguardato in una logica astratta (che sta tra quella del pensiero in
sè e per sè, e quella meramente discorsiva: i due terinini son racchiusi nella
sintesi del giudizio, ma il pensiero non si media ne'suoi termini, sì che
questi restano uno di fronte all'altro immediatamente), e si ha la
contraddizione; ovvero il p. d. v. logico vien concepito come coincidente con
quel passaggio, e si ha la contrarietà. I contrari banno sempre una materia, si
dice in XII. 10, 12: ossia, una materia comune, ch'è il genere reale e logico,
dentro il quale si muove il reale e il pensiero che lo pensa. D'altra parte,
poichè i limiti estremi, entro i quali si vuol pensare ogni possibile
mutazione, tendono a idealizzarsi sino al rapporto assolutamente esclusivo (la
privazione dev'essere totale, affinchè si abbia la differenza massima), la vera
contrarietà diventa la contraddizione, pur che in questa si concepisca il
termine negativo non nell'espressione astratta, ma nell’opposizione concreta
(ch'è del pensiero a se stesso, non delle cose come pensa A.). La &ivauw
qui è tanto potenza empirica (oggettiva), che razionale (s0gGettiva), come
l’esempio della scienza chiarisce (salute e malattia, ad es., in quanto
dipendono dalla scienza medica). Una stoffa possiede il bianco o il nero;
l’arte medica o una medicina produce, o può produrre, la salute o la malattia;
il corpo puo perdere la salute e riacquistarla; ecc. vazione, la contrarietà e
la relazione, e di queste la principale è la contraddizione, della quale non si
dà. mezzo, mentre si dà dei contrari, è chiaro che contraddizione e contrarietà
non son la stessa cosa. La privazione è una contraddizione (') di certa natura:
poichè ciò che soffre privazione, o in generale o in un certo modo, vien così
determinato, secondo che o non abbia punto la capacità di una cosa, o non abbia
questa cosa pur essendo fatto da natura per averla. Qui abbiamo già molti
significati: secondo che altrove distinguemmo. Per cui la privazione è una
contraddizione di certa natura, o un’incapacità ch’è del tutto determinata,
ovvero è presa insieme a ciò che può riceverla. Perciò, mentre della
contraddizione non si dà mezzo, della privazione in qualche caso si dà: tutto,
infatti, è o uguale o non uguale; non tutto invece è uguale o disuguale, ma, se
mai, ciò vale soltanto per quel ch’è suscettibile dell’uguale. Che se il
divenire, dove c’è la materia, è tra i contrari, e avviene o dalla forma e dal
possesso della forma, o dalla privazione determinata della forma o figura, è
chiaro che ogni contrarietà è una certa privazione; ma, invero, non ogni priva
Partendo dalla contraddizione, e realizzando il termine negativo nella
privazione in generale, questa si presenta come un caso della contraddizione, e
la contrarietà, a sua volta, come un caso della privazione (dove l'opposizione
steretica è la massima). Se partiamo, invece, dal mutamento reale, la
contrarietà è una generalizzazione dell'opposizione steretica (atégeors ed
Esc), e sta tra questa e la contraddizione. Si risolve così la questione tra lo
Zeller ‘che voleva ridurre la privazione o alla contrarietà o alla
contraddizione) e il Ross (a q. 1.), che sostiene la subordinazione della
privazione alla contraddizione, e della contrarietà alla privazione. Ma A.,
preso nel testo, in verità, dà ragione a tutti due; e come riconosce molti
significati alla privazione, sì che c'è da pensare che uno sia fondamentale
(quello di contrarietà), così nel $ 5 ne riconosce molti per la contrarietà, sì
che fa pensare che fondamentale sia l’opposizione steretica pura e semplice
(senz’altra determinazione). L'incertezza nel pensiero di A. si nota anche nella
frase che segue, in cui la privazione vien attribuita anche a ciò che «non ha
affatto la capacità di qualcosa »: ch'è contro il concetto fondamentale della
steresi in quel che si distingue dalla negazione astratta; e poco dopo è
definita con analoga oscillazione, o per sò (« determinata incapacità »), «o
insieme a ciò che può riceverla». Per l'opposizione di relazione, o
correlazione (tà med x: ma A., in realtà, distingue i due concetti), v. 6, 5.
Secondo che altrove distinguemmo: V. 22. zione è una contrarietà: la ragione è
che ciò ch'è passibile di privazione può averla in molti modi, e soltanto
quando i termini del mutamento sono quelli estremi si ha la contrarietà. Lo si
vede anche per esperienza. Ogni contrarietà implica una privazione di uno dei due
contrari, ma non allo stesso modo sempre: la disuguaglianza è privazione
dell'uguaglianza, la dissomiglianza della somiglianza, così come il vizio della
virtù. I casi sono differenti, secondo si è detto: in uno, si bada
semplicemente alla privazione, in un altro al tempo o ad una parte, per es., a
una certa età o alla parte principale, oppure si tratta di una privazione
totale. Sì che in certi casi si da un mezzo (è possibile che un uomo non sia nè
buono nè cattivo), in altri non si dà (un numero è necessariamente pari o
dispari). Inoltre, alcuni contrari hanno un sostrato determinato, altri no. È
perciò manifesto che sempre uno dei due si dice secondo privazione: basta che
questo sia manifesto per i generi fondamentali dei contrari, come l’uno e il
molteplice: chè gli altri si riducono a questi. Poichè a un contrario si oppone
un solo contrario, si potrebbe far questione come l’uno si opponga al
molteplice, e l’uguale al grande e al piccolo. La disgiuntiva noi l’adoperiamo
sempre per esprimere un’antitesi: chiediamo, ad es.: È bianco o nero? È bianco
o non bianco? Non diciamo: È uomo o bianco? Salvo che per un presupposto: come
se si chiedesse se venne Cleone o Socrate. Qui si ha un caso che non ha
carattere di necessità per nessun genere di cose. Pure, anch'esso ha la stessa
origine: poichè, non essendoci che gli opposti che non possono trovarsi
insieme, di tale incompatibilità fa uso chi domanda quale dei due venne: chè,
se poteva darsi che venissero insieme, la domanda non avrebbe avuto senso.
Pure, anche in tal caso, si può similmente cadere nell’antitesi, in quella
dell’uno e del molteplice, chiedendo, ad es., se son venuti entrambi o uno
solo. Se, dunque, negli opposti la domanda è sempre disgiun- 2 tiva; e poichè
si può chiedere: È maggiore, minore, o uguale?: di che natura è l’antitesi
dell’uguale, a questi? Chè non è contrario a uno solo, nè ad entrambi. Perchè,
infatti, sarebbe contrario al maggiore più che al minore? Aggiungi che l’uguale
è contrario al disuguale: per cui dei contrari esso ne avrà più di uno. Che se
il disuguale significa la stessa cosa di quei due presi insieme, l’uguale si
dovrebbe opporre ad entrambi, e si finirà col dar ragione a quei che van
dicendo che il disuguale è la diade ('). Ma, allora, uno solo avrebbe due
contrari: la qual cosa è impossibile. Poi, l’uguale appare intermedio tra il
grande e il piccolo; ma non si vede come un contrario possa esser intermedio,
nè, stando alla definizione, è possibile: chè non sarebbe perfettamente
contrario se fosse intermedio, anzi, se mai, c’è sempre un intermedio tra esso
e l’altro termine. Resta, allora, che l’opposizione sia o come negazione o 4
come privazione. Di uno solo dei due termini, non può essere. Perchè, infatti,
si opporrebbe al grande piuttosto che al piccolo? Sarà, dunque, una negazione
privativa di entrambi (°). E per questo la disgiuniiva riguarda entrambi, e non
un termine solo, come farebbe chi chiedesse: È maggiore o uguale? oppure: È
uguale o minore? Invece, i termini son sempre tre. Ma questa privazione non ha
carattere di necessità: chè 5 non tutto è uguale ciò che non è nè maggiore nè
minore; YI Così i Platonici ricordati in XIV. 1, 3. Soltanto il nome sarebbe
uno solo (disuguale): in realtà i termini son due. Negazione (contradittoria),
ch'è, come viene spiegato, doppia; ed esprimendo la possibilità reale di
entrambe le contrarietà, è chiamata privativa, e intermedia fra esse. Il
termine doppiamente negativo è, qui, l’uguale; le due contrarietà corrispondono
alle due disgiuntive, nelle quali si determina la negazione, la quale è
trattata come una realtà oggettiva, una potenza di contrari 0 un intermedio tra
essi, La soluzione permette ad A. di mantenere cho a un cor» trario si oppone
un solo contrario ; di risolvere la diade dei Platonici nella dualità espressa
dalla parola « disuguale » ; trasferendo l’intermedietà nell'« uguale » non più
come contrario, ma come negazione, di unificare, in certo modo, in questa
(quasi come un'attività di pensiero) le due disgiuntive . Cfr. con quest'ultimo
punto la discussione in IV. 7-8 intorno al terzo escluso. ma le cose soltanto
che hanno natura di esser tali. L’uguale è, appunto, ciò che non è nè grande nè
piccolo, ma ha unatura di essere o grande o piccolo; e si oppone ad entrambi
come una negazione privativa: per cui è anche intermedia. Anche ciò che non è
nè buono nè cattivo si oppone a entrambi, ma non ha un nome, perchè ciascuno
dei due si dice in molti sensi (!), e non c’è una sola cosa che di essi sia
suscettibile. Non così, piuttosto, si può pensare di ciò che non è nè bianco nè
nero: pure, neanche qui si può dire qualcosa di unico, sebbene i colori dei
quali si enuncia privativamente tale negazione siano, in certo modo, limitati:
chè, necessariamente, o è grigio o è giallo, o altro di tal natura. Per cui non
dirittamente obiettano coloro che stimano il caso esser lo stesso per tutte le
cose, sì che, come ciò che non è nè buono nè cattivo sta in mezzo tra il buono
e il cattivo, della scarpa e della mano ci dovrebb’essere un intermedio che non
è nè scarpa nè mano, e così ce ne dovrebb’essere uno per tutte le cose. Questa
non è una conseguenza necessaria: poichè in un caso è possibile una simultanea
negazione degli opposti in quanto è di cose di cui esiste un intermedio e un
intervallo naturalmente determinato; nell'altro caso, invece, non esiste questa
differenza, perchè le 1086 b cose delle quali si fa la negazione
simultaneamente, son di genere diverso, sì che non è identico il loro sostrato.
Si può far questione, similmente, intorno all'uno e ai molti: chè, se molti si
oppone all’uno semplicemente, si hanno alcune conseguenze assurde. L’uno
sarebbe poco, 0 pochi: molti, infatti, si oppone a pochi. Poi, due sarebbe In
ogni categoria: cfr. Eth. Nic., I. 4. 1096 a, 19. Non c'è un termine unico che
esprima (come l’« uguale ») le due negazioni. Neanche per il bianco-nero, che
pure son nella stessa categoria. Tanto meno quell’unico termine può esistere in
cose di genere diverso, tra le quali, mancando l’identità che accompagni la
differenza, non esiste passaggio. molti, una volta che doppio è multiplo e
doppio dicesi considerando il due; per cui l’uno sarebbe poco. Infatti, in
rapporto a che il due è molti, se non all’uno, e però al poco? Chè non c’è
nulla che sia più poco. Inoltre: come 2 nella lunghezza il lungo e il corto,
così nel molteplice è il molto e il poco, e ciò ch’è molto è anche molti, e ciò
ch'è molti molto: sì che (se ne togli il caso di un continuo che sia facile a
limitare) il poco sarà una specie di molteplice, e tale quindi l’uno, se esso è
anche poco: e che questo sia, è necessario, se il due è molti. Pure, se il
molti dicesi anche in certo modo molto, una 3 differenza c’è: l’acqua, ad es.,
dicesi molta, non molti. Molti, invece, dicesi per quante cose sono divisibili:
in un senso, se queste formino un molteplice che ecceda, o assolutamente o
relativamente (e dicesi, similmente, poco se quel molteplice sia in difetto);
in un altro, vuol dir numero, e in questo senso soltanto si oppone all’uno.
Noi, infatti, diciamo «uno o molti», proprio come se si dicesse «uno e uni», 0
«cosa bianca e cose bianche », e mettiamo in rapporto le cose misurate con la
misura, e parliamo del misurabile così come del multiplo: poichè ogni numero è
molti in quanto risulta di uni ed è misurabile con l’uno, e ne parliamo come di
opposto all’uno(*), non al poco. E così, quindi, anche il due è molti, non già
nel senso che 4 sia un molteplice eccedente o relativamente o assolutamente, ma
nel senso ch’esso è il primo molti. Assolutamente inteso, il due è pochi: chè
esso è il primo molteplice che può Il molto è, dunque, equivalente al molti: è,
cioè, un molteplice. Se ne tolga il caso di ciò ch'è «facile a limitare»
(etoglotw), come i liquidi e tutto ciò che prende dal limite (per es. del
recipiente) la forma delia continuità: l'acqua, ad es., non uvendo parti
discrete, può esser un molto, non un molti. Soppresso il punto (Ross). Le
conseguenze assurde derivavano, dunque, dall’opporre il molteplice all’uno
senza distinzione di significato (semplicemente). V. Sommario, e conchiusione
del capitolo, Il due parrebbe, quindi, il principio del molteplice (come la
dualità platonica), D'altronde, il principio di esso, nel senso di misura, è
l’uno. La soluzione sembra questa: in quanto l'uno e il molteplice sono
contrari, come l’indivislbile esser in difetto (perciò, anche, andò fuori
strada Anassagora quando disse che « tutte le cose erano insieme, infinite e
per molteplicità e per piccolezza »: invece di ): il quale stabiliva quale
fosse il numero di qualcosa (questo qui, ad es., dell’uomo; questo qui, del cavallo),
imitando con sassolini le forme degli esseri viventi, al modo stesso di coloro
che riducono i numeri alle figure, al triangolo e al quadrato. Ovvero è perchè
l’armonia è un rapporto di numeri, e così è anche l’uomo e ognuna delle altre
cose? Ma come, poi, le qualità, il bianco e il dolce e 9 il caldo, son numeri?
Che, poi, i numeri non siano sostanze, nè cause della forma, è evidente: è il
rapporto ch’è la sostanza, il numero è materia (°). Per es., la sostanza della
carne o dell'osso è un numero in questo senso: che ci vogliono tre parti di
fuoco e due di terra. E sempre il numero, assorbito nel prodotto, sì che fuori
non ne sia restato nulla a insidiare la vita dell'altro; cfr. VI. 3, 2: «chi
vive dovrà morire, perchè è già avvenuto questo, che elementi contrari si
trovano nello stesso corpo »): il numero, dunque, non è eterno. Le
considerazioni che seguono, sino alla fine del libro, come nota il Bonitz, «
Pythagoreorum doctrinam praecipue tangunt et fortasse Platonicos quosdam qui ad
Pythagoreos proxime accedebant». Scolaro di Filolao, al principio del sec. IV:
porta, come si vede, al comico la dottrina dei numeri come sostanza delle cose
e la loro figurazione geometrica. putàv, delle piante; ma è probabile,
suggerisce il Ross, che qui sia usato nel senso più antico e ampio di « essere
vivente ». È sostanza o rapporto? Se sostanza (essenza), come, allora, la
qualità? Se è rapporto, invece, non è sostanza (sostrato). Numero equivale qui
a molteplicità di cose (soltanto il numero monadico, 1. e. aritmetico, è di
unità astratte). Cfr., per gli esempi, I. 9, 18 e 10, 2. sia quale si voglia, è
numero di certe cose: di particelle di fuoco o di terra, ò è un numero di unità
astratte. La s0stanza, invece, implica che c’è tanto di questo unito per la
mescolanza a tanto di quello: e questo non è già un numero, ma rapporto
numerico della mescolanza di cose corporee, o 10 d’altra specie. Il numero,
dunque, sia quello in generale e sia quello ch’è di unità astratte, non è causa
delle cose nè per il fare, nè come materia, nè come concetto e specie. Nè,
certamente, come causa finale ('). Si potrebbe anche far questione in che
consiste la perfezione che alle cose deriverebbe dal numero, quando la loro
mescolanza è fatta secondo un rapporto numerico perfetto 0 secondo un numero
dispari. Sta di fatto che non per questo l’idromele è più salubre se acqua e
miele siano mescolati in modo da fare tre volte tre (*); anzi, se è acquoso
senza nessun determinato rapporto può giovare di più che se, per farlo. in 2
rapporto numerico, sia troppo forte. E si noti che i rapporti delle parti di
ciò che vien mescolato si esprimono con l’addizione del loro numero, non con i
numeri soltanto: per es., «tre parti a due», non «tre volte due ». Poichè le
cose che vengono moltiplicate debbon essere dello stesso genere: per cui, data
una serie di fattori, 1. 2.3, essa dev’esser misurata dal primo termine: se è
4.5. 7, dal 4. Insomma, in tutti i casì, dal termine ch’esprime lo stesso
genere. Non può essere, quindi, che il numero del fuoco sia 2. 5. 3. 7, e
quello 3 dell’acqua 2.3(*). Che se il numero fosse una natura co- 1009 a
Nessuna, dunque, delle quattro specie di causa, Nota concetto e specie: la
causa formale come pensiero e insieme come forma reale. (2) tels tela: si deve
dire, invece, ammonisce A. dopo, «tre a tre », poichè si tratta di un
iniscuglio. In « tre volte tre », e nella moltiplicazione in generale, ch'è
un'addizione ripetuta dello stesso numero, questo dev' esser sempre dello
stesso genere. Chè anche il fuoco sarebbe acqua. Penso che questo patagrafo
prosegua ancora l'argomentazione ch'è alla fine del 8 9 del cap. prec. mune di
tutte le cose, ne verrebbe, di necessità, che molte cose sarebbero le stesse, e
lo stesso numero sarebbe proprio di questa cosa e di una cosa diversa. Ma è
questa, allora, la causa delle cose, ed è per questo che una cosa è quello che
è? O non è ciò molto oscuro? Poniamo: esiste un certo numero per le traslazioni
del sole, e così per quelle della luna, e anche per la vita e l’età di ciascuno
degli esseri viventi. Che impedisce, allora, che alcuni di questi numeri siano
quadrati, altri cubici, alcuni uguali e altri doppi? Nulla; anzi, di necessità,
tutti (') si aggirano in questi rapporti, una volta che la natura del numero è
comune a tutte le cose, e quelle che sono differenti possono cadere sotto lo
stesso numero. Per cui, se ad alcune convenisse lo stesso numero, quelle
sarebbero identiche tra loro che avessero la stessa forma del numero: il sole e
la luna, ad es., sarebbero identici (?). E perchè son cause questi numeri? Ci
sono sette vocali, sette corde o note musicali, sette son le Pleiadi; al
settimo anno, almeno alcuni animali (altri, no), perdono i denti; sette, quei
che pugnarono a Tebe. È, dunque, perchè quel numero ha quella natura lì, che
quelli si trovarono in sette, o che le Pleiadi hanno sette stelle? O non
piuttosto, per quelli, perchè sette erano le porte della città, o per qualche
altra causa? E per le Pleiadi siam noi che così le contiamo, come ne contiamo
dodici per l’Orsa (altri ne contano di più). Essi dicono anche che E Y Z sono
consonanze, e poichè tre sono in musica le consonanze, tre, dicono, sono queste
doppie consonanti. Non si dànno nessun pensiero che di questa specie ce ne
potrebbero esser mille: basta, poniamo, porre un segno unico per I° P. Che se
opponessero che ognuna di quelle è doppia delle altre, e che nessun’altra
consonante è così, la Non è chiaro se voglia dire: a) che tutti è numeri sono
risolubili in rapporti o figure geometriche (8v tovtotce); b) che tutte le
cose, per i Pitagorici, sono risolubili in numeri. Ma, forse, son conglobati
entrambi i pensieri (nota infatti, alla fine del paragrafo, «la stessa forma
del numero »: t. aùrà elbos do.) (2) Alcunì citano XII. 8, dove il sole e la
luna hanno lo stesso numero di sfere o movimenti di traslazioni. O si riferisce
qui alla figura? ragione, poi; è che tre sono i luoghi della bocca (‘) in cui
si producono le consonanti e a ciascuna vien congiunto medesimamente il sigma:
per questo sono tre sole, e non perchè tre siano le consonanze musicali: in
realtà, queste sono più di tre, di quelle non ce ne possono esser di più.
Costoro somiglian proprio ai vecchi interpreti d’Omero, i quali vedono le
somiglianze piccole, e sfuggono a loro le grandi. Ci sono alcuni che dicono
ancora molte cose di questo genere: per es., che avendo le due corde di mezzo
l’una nove l’altra otto toni, il verso epico ha diciassette sillabe, uguale al
numero di quelle, e ch’esso si scandisce a destra (*) con nove sillabe, a
sinistra con otto. E dicono che l'intervallo tra l’alfa e l’omega nelle lettere
è uguale a quello tra la nota più bassa e la più alta del flauto, e che il
numero di quest'ultima è uguale alla totalità dell’armonia celeste (*). Si deve
notare che nessuno troverebbe difficoltà a spiegare in questo modo le cose
eterne e a scoprirne le concordanze: chè non è difficile neanche per le cose
corruttibili. Le nature tanto lodate che sarebbero nei numeri, e quelle a loro
contrarie, e in generale le proprietà degli oggetti matematici nel senso in cui
ne parlano alcuni per farne cause della natura, sembrano svanire agli occhi di
coloro che considerano le cose così come noi facciamo (°): chè nessuna di esse
si può dir causa, in nessuno dei modi da noi determinati trattando dei
principii. Certamente, come essi fan vedere, la perfezione appartiene a tali
oggetti, manifestamente; e alla serie delle cose dov’ è la bellezza
appartengono il dispari, il retto, l’uguale, le potenze di certi numeri. Chè
(1) Donde la distinzione di gutturali, dentali, labiali. (3) La prima parte; a
sinistra, la seconda (Aless.). (3) Secondo Aless., il 24 (12 segni dello
zodiaco; 8 sfere, quella delle stelle fisso e le sette dei pianeti; 4
elementi). Le une benefiche, le altre malefiche. La mentalità critica allontana
molto A. da’ suoi contemporanei. (6) Lo Schwegler intende che questo sia detto
ironicamente. Pensando alla fine del $ 5 e al passo già citato di XIII. 3, 8,
ho dato, invece, alla traduzione il tono come se A. faccia qualche concessione
alla dottrina combattuta così vivacemente. In ogni modo, egli afferma, in fine,
che si tratta di mere analogie. le stagioni e un numero di certa specie vanno
insieme; e tutte le altre proprietà ch’essi raccolgono dai teoremi matematici,
hanno questo valore. Perciò anche si rendono appa- riscenti le coincidenze:
poichè sono, sì, meramente proprietà di ciascuno di essi, ma tutte si
corrispondono tra loro, e fanno una cosa sola dal punto di vista dell’analogia.
Poichè in ogni categoria dell’essere c’è l'analogia: come la linea retta nella
lunghezza, così è il piano nella superficie, e senza dubbio il dispari nel
numero, e il bianco nel colore. Quanto ai numeri, in fine, che consistono nelle
specie, essi non sono la causa delle armonie e delle cose di questa natura:
poichè essi differiscono tra di loro, anche se uguali, per ia specie, una volta
che anche le unità son differenti ('). Sì che, almeno per queste ragioni, non
c’è bisogno di porre tali specie. Queste, dunque, le conseguenze che si posson
trarre, e più ancora se ne potrebbero addurre. Il fatto stesso del loro grande
travaglio a spiegarne la genesi, e il non riuscire in niun modo a dar coerenza
all'insieme, è un indizio che gli oggetti matematici non hanno esistenza
separata, come alcuni dicono, dalle cose sensibili, e che i primi principii non
son questi. (1) I numeri ideali, essendo di unità di specie differente (e però
&ovufàintay, come si dice nel libro precedente), sono anch’ essi differenti
di specie, anche se uguali (se son triadi, ad es., comprese nello stesso numero
nove). Non con essi, dunque, ma con i numeri matematici, se mai, ci si può
render ragione di cose, le quali, come nell’armonia le unità e i rapporti di
uno stesso tono, sono della stessa specie. Armando Carlini. Carlini. Keywords:
filosofia fascista, Bovio, Locke, senso, esperienza, il mito del realismo, la
categoria dello spirito, animus e spiritus, filosofia italiana, storia della
filosofia romana, l’ambasciata di Carneade a Roma, la antichissima sapienza
degl’italici, la scuola di pitagora, sicilia e la magna grecia, geist, ghost,
spirito, animo, spirito oggetivo, Bosanquet, testi di filosofia ad uso dei
licei, aristotele, il principio logico, Cartesio, il problema di cartesio,
senso ed esperienza, storia della filosofia, avvivamento alla filosofia, i
grandi filosofi – mondatori – the great and the minor -- Refs.: Luigi Speranza,
“Grice e Carlini” – The Swimming-Pool Library. Carlini.
Luigi
Speranza -- Grice e Carmando – Roma – filosofia italiana (Roma). Charmander
-- According to Seneca, Carmando wrote a book on comets.
Luigi Speranza -- Grice e Caro: la
ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dell’interpretare -- interpretante,
interpretato – scuola di Roma – filosofia romana – filosofia lazia -- filosofia
italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The
Swimming-Pool Library (Roma). Filosofo romano. Filosofo lazio. Filosofo
italiano. Roma, Lazio. Grice: “Caro likes ‘interpretant,’ I spent various
tutorials going through Aquino’s Commentarium’ on the ‘peri hermeneias’ – my
tutees were fascinated by the fact that while the Grecian hermeneias is
figurative – after Hermes, some say – ‘inter-pretatio’ is not!” -- “I love Caro
– he has philosophised on Davidson’s philosophising, notably Davidson’s idea of
the interpretant, an idea Davidson borrowed – but never returned – from
Peirce!” Insegna a Roma. Si occupa di
filosofia morale, di libero arbitrio, teoria dell'azione e storia della scienza.
Ha difeso la teoria detta " naturalismo liberale", già oggetto di
discussione nelle letteratura specialistica sull’argomento. È membro dei
comitati scientifici delle riviste Rivista di Estetica e Filosofia e questioni pubbliche. Collabora
con Il Sole 24 Ore, e ha scritto per The Times, La Repubblica, La Stampa e il
manifesto. Presidente della Società Italiana di Filosofia Analitica (SIFA)
dal al. È vicepresidente della Consulta
Nazionale di Filosofia. Ha condotto ZettelFilosofia in movimento, programma
televisivo RAI dedicato alla filosofia.
L'asteroide 5329 Decaro è chiamato così in suo onore; “Dal punto di
vista dell'interprete. La filosofia di Davidson, Roma, Carocci); Il libero
arbitrio, Roma-Bari, Laterza); Azione, Bologna, Il Mulino); La logica della
libertà, Roma, Meltemi); Normatività, Fatti, Valori” (Macerata, Quodlibet);
Scetticismo. Storia di una vicenda filosofica” (Roma, Carocci). Siamo davvero
liberi? Le neuroscienze e il mistero del libero arbitrio (Torino, Codice). La
filosofia analitica e le altre tradizioni (Roma, Carocci). Bentornata Realtà: Il nuovo realismo (Torino,
Einaudi,. Quanto siamo responsabili? Filosofia, neuroscienze e società” (Torino,
Codice,. Biografie convergenti: venti ircocervi filosofici, disegni di Guido
Scarabottolo, Milano-Udine, Mimesis). Cos’è il nuovo realismo [What is
the new realism”], Mimesis, Milano) Azione [Action”], Il Mulino,
Bologna, Il libero arbitrio. Un ’
introduzione [ Free Will. An
Introduction ” ], Laterza, Roma-Bari); Dal punto di vista de ll’int
erprete. Il pensiero di Donald Davidson [
From theInterpreter’s Point of View. Donald Davidson s Thoug
ht], Carocci, Roma Interpretazioni
e cause [Interpretations and Causes], Doctoral dissertation, Università
diRoma. Editor (with M. Mori - E. Spinelli) of La libertà umana:
storia di un’id ea, Carocci,Roma, forthcoming.2) Editor (with
Lavazza Sartori) of Quanto siamo responsabili?
Filosofia,neuroscienze e società, Codice, Torino Marraffa) of La
filosofia di Martino, special issue of Paradigmi, Editor (with L.
Illetterati) of a special issue of Verifiche on Classical German Philosophy. New Research
Perspectives between Analytic Philosophy and the Pragmatist Tradition)
Editor (with S. Gozzano) of a special issue of Rivista di
filosofia on The philosophy ofconsciousness, Editor
(with M. Ferraris) of Bentornata realtà. Il nuovo realismo in discussione,
Einaudi,Torino) Editor (with Poggi), La filosofia analitica e
le altre tradizioni, Carocci, Roma) Naturalismo, special issu Rivista di
Estetica, (with Barbero and Voltolini) Editor of The Architecture of
Reason. Epistemology, Agency, and Science, Carocci,Roma (with Egidi)
Editor of Siamo davvero liberi? Le neuroscienze e il mistero del libero
arbitrio,Codice, Torino) (with Lavazza and Sartori). Guest editor ofÈ naturale
essere naturalisti?, special issue of Etica e politica, (with Barbero -
Voltolini). Editor of Scetticismo. Storia di una vicenda filosofia, Carocci,
Roma (Spinelli) Editor of La
mente e la natura, Fazi, Roma (Italian
version of Naturalismin Question ) (with Macarthur) Editor of
the Italian version of H. Putnam, The Fact/Value Dicothomy, Fazi,
Roma) Normatività, fatti, valori, Quodlibet, Macerata (essays by Wright,
Hornsby, Fogelin, et alii ) (with Rosaria Egidi and Massimo De ll‟ Utri)
Editor of Logica della libertà [
The Logic of Free dom], Meltemi, Roma) -- contains the Italian
translation of essays by A. Ayer, R. Chisholm, P.F. Strawson, P. vanInwagen, H.
Frankfurt) Guest editor of
Libertà e Deter minismo Freedom and Determinism ], specialissue of Paradigmi,
Presentazione del numero speciale di Paradigmi dedicato a La
filosofia di Martino, Machiavelli e Lucrezio , postface to
Brown, Machiavelli e Lucrezio. Fortuna elibertà nella Firenze del
Rinascimento, Carocci, Roma, Metafisica e naturalism o: una entente cordiale?,
Sistemi intelligenti, Galileo e il platonismo fisico - matematico, in
Chiaradonna, Il platonismo e le scienze, Carocci, Roma Introduzione (with
R. Chiaradonna) to R. Chiaradonna, Il platonismo e le scienze,Carocci,
Roma Naturalismo nel mirino: ma quale intendiamo? , Vita e pensiero, Autonomia
della filosofia e neuroscienze, Rivista di Filosofia, Libero arbitrio e
neuroscienze, in Lavazza, G. Sartori (a
cura di), Neuroetica,Il Mulino, Bologna
Filosofia della mente, in Dizionario della mente Treccani,
Istituto dell’EnciclopediaItaliana Italiana, Roma Ne uro-mania e natura
lismo (commento, su invito, a ll articolo target di Castelfranchi e Paglieri) (con Lavazza), Giornale italiano di psicologia, Il migliore dei naturalismi possibili
Etica et Politica / Ethics et Politics, (with
Voltolini). Psicologia, intenzionalità, scopi: un punto di vista
filosofic o, (invited commentary to atarget article by C. Castelfranchi
and F. Paglieri), Giornale italiano di psicologia, Libertà e responsabilità mora le,
in Enciclopedia del Terzo Millenio, Istitutode ll Enciclopedia Italiana,
Roma Le neuroscienze cognitive e
l'enigma del libero a rbitrio, in M. Di Francesco M.Marraffa (a
cura di), Il soggetto. Scienze della mente e natura dell’io, Mondadori,
Milano Neuroetica e libero a rbitrio, in Bacin (a cura di),
Etiche antiche e moderne, Il Mulino,Bologna Introduction to the Italian tr. of
Dupré, Human Nature and the Limits ofScience, Laterza, Roma-Bari (with
Telmo Pievani). Temi scotistici nella discussione contemporanea sul libero a
rbitrio, Quaestio Gazzaniga,
Hauser e la fallacia dei cromosomi mora li, Micromega (Almanacco di
scienze) Filosofia, musica e asc olto, Rivista di storia della filosofia, Il ritorno dello scientismo, in M.
Failla (cur.) B ene navigavi . Studi in onore di Franco Bianco, Quodlibet,
Macerata Il naturalismo scientifico
contemporaneo: caratteri e pr oblemi, in Costa - F.
Michelini(eds.), Natura senza fine, EDB, Bologna Causazione mentale e plura lismo, Iride,
(with MassimoMarraffa).Due concetti di libero arbitr io, in R.
Calcaterra (ed.), Le ragioni del conoscere ede ll’agire. Scritti in onore
di Rosaria Egidi, Franco Angeli, Milano
Scienza e libertà: due comuni fraintendimenti, SISSA NEWS, Quattro tesi su filosofia e scienza,
Sistemi intelligenti,
Frankfurt Teoria dell’az
ione Scetticismo moderno e contemporane o, in Enciclopedia
filosofica di Gallarate, Bompiani, Milano Nozick, Strawson e l’illusione
della libertà,Pellegrino e Salvatore, Nozick . Identità personale,
libertà e realismo morale, LUISS University Press, Roma Questioni metafisiche:
Dio e la libertà, in Coliva, Filosofia analitica. Temi e problemi,
Carocci, Roma with G. De Anna). Davidson sulla libertà umana, Iride, L'inscindibilità di fatti e valori in etica,
in economia e nelle scienze natura li, in troductionto Fatto valore. Fine
di una dicotomia (Italian translation of
Putnam, The Fact/Value Dicothomy ), Fazi, Roma Naturalismo e
scetticismo: il caso del libero a rbitrio, in R. Lanfredini (ed.),
Il problemamente-corpo, Guerini, Milano,
Responsabilità e sce tticismo in Egidi - De ll Utri – C., Normatività,
fatti, valori, Quodlibet, Macerata
Olismo e interpretazione radica le, in M. De ll Utri (a cura di),
Olismo, Quodlibet,Macerata Il naturalismo fisicalistico: un dogma filosofico?, in
P. Parrini (ed.), Conoscenzae cognizione, Guerini, Milano Teorie de l’int erpretazione e criteri di
correttezza, in Montaleone (ed.), Parole fuorilegge.
L’idiotismo linguistico tra filosofia e letteratura, Cortina, Milano Libertà, Paradigmi, Forme dello
scetticismo e interpre tazione, Fenomenologia e società, Contro la centralità delle regole: l’esternalismo
di Davidson, in Atti della
Società Italiana di Filosofia del Linguaggio, Novecento, Palermo, Sui
presupposti sociali della responsabilità, «Filosofia e questioni pubbliche, Per un connessionismo non
eliminazionista Sistemi Intelligenti,
Varianti dell’olismo. Aspetti della teoria analitica della traduz
ione, Colloquium Philosophicum,
Libertà metafisica e responsabilità mora le, Paradigmi, Prese ntazione, Paradigmi, Determinismo e filosofia della mente
contemporanea, in M. Cini (ed.), Caso, necessità, libertà, Cuen,
Napoli Monismo anomalo ed epife
nomenismo, Il Cannocchiale,
Il lungo viaggio di Putnam, Lingua e Stile, XXXI, Epistemologia e interpretazione: l
esternalismo di Davidson, Rivista di
filosofia, Il platonismo di Ga
lileo, Rivista di filosofia, La
discriminazione tra la scienza e l'arte: un problema per il relativismo
epistemico, Paradigmi, Review of S. Nannini, Naturalismo cognitivo.
Per una teoria materialistica della mente,in Iride, Review of L. Fonnesu,
Storia dell'etica contemporanea. Da Kant alla filosofia analitica,in
Iride, Review of A. Massarenti, Il lancio del nano e altri esercizi di
filosofia minima, in Bollettino della Società filosofica italiana, Review
of M. De ll Utri, L’inganno assurdo, in Epistemologia,
Review of Carlo Montaleone, Don Chisciotte o la logica della follia,
in Bollettino della Società filosofica italiana, Review of Ricciardi - Corrado Del B o (a cura
di), Pluralismo e libertà fondamentali, in Iride, Review of
Giacomo Marramao, Minima temporalia, Iride, in Iride Review
of Donald Davidson, Subjective, Intersubjective, Objective, in Iride,
Review of Massimo Marraffa, Filosofia e psicologia, in Epistemologia,
Review of Nicla Vassallo, Teoria della conoscenza, in Epistemologia Wittgenstein su mente e linguagg io
[Review of Egidi, Wittgenstein: Mind and Language ], in Rivista di
filosofia, Review of Mark Pickering (ed.), Science as Practice and Culture,
in Archives Internationale s d’Histoire Des Sciences, Review of
Marc De Mey, The Cognitive Paradigm. An Integrated Understanding ofScientific
Development, in Archives Internationales d’Histoire Des Sciences, 1Review
of M. De ll Utri, Le vie del realismo. Verità, linguaggio e conoscenza
in Hilary Putnam, in Physis, Review of
Il naturalismo filosofico di Quine [review of Quine, La
scienza e i dati di senso, Roma Tempo
presente, Review of Scienza e
relativismo: un ossimoro? [review of: R. Egidi, La svoltarelativistica
nell'epistemologia contemporanea, Milano Tempo presente, Review of E' ancora possibile una storiografia
dell'arte? [review of: H. Belting, La fine della storia dell'arte
o la libertà dell'arte, Torino Tempo presente,: Università della Calabria,
Conference of Italian Association of Philosophy ofMind. Commentator of the main
speaker, Crane: participant in the debate on
Semiotics and Phenomenology of the Se lf, Roma, Società Italiana di
Filosofia: University of L’Aquila. Lecture on
Free Will and Causal Determinism . Ravenna Scienza, Neurobiology
of Free Will: Is Our Will Free? .Invited speaker. Paper: The Philosophical Mystery of Free Will.
Roma, Auditorium Parco della Musica,
Festival of Science. Lecture on: Gödel
Theorems and Free will (with Rebecca Goldstein).: Reggio Emilia, Istituto
Banfi. Conference Nature and Free dom; invited spekaer for the section The naturalization of free dom
(commentators Benini eS.F. Magni).
Nature and Free dom. : University
Ca’Foscari, Venice. International Conference, Davidson: Language -
Meaning - Mind - Action ; invited speaker. Paper: F reedom andInference to the
Best Explanation .Sassari, Sassari Association of Philosophy and Science.
Lecture on Freedom and Scien ce. Vita Salute San Raffae le University, Cesano
Maderno (Milano), First Meeting of the Italian Association of Philosophy
of Mind ; organizer and chairperson. Genoa, conference, Mental Processes ;relatore invitato per la
sezione Action and Rationality
Hornsby). SISSA, Trieste.
Conference Neurophysiology and Free W ill; invited speaker.
Paper: Etica e libero arbitrio .
University of Trento, International Conference,
Agency and Causation in theHuman Sciences . F reedom and the Social
Sciences ). Vita e Salute - San
Raffaele University, Milano. International Conference, A Day for Freedom? A Conference on Free W
ill. Discussant di Hughes: University of Florence, International
Conference Philosophy, Neurophysiology and
Free will On the compatibility of philosophy and scienc e.Istituto di
studi americani, Roma, International Conference, Pragmatismand Analytic Philosophy:
Differences and Interac tions (invited speaker). Paper: B eyondScientific
Natura lism. University of Piemonte orientale, Department of
HumanisticStudies. Three lectures on Freedom and Nature.
November 26, 2004: University of Florence - Department of Philosophy.
Lecture on TheConcept of Naturalism: University of Pavia Giason del Maino
College. Lecture on TheContemporary Debate on Free Will . University
"Vita e Salute San Raffaele, Milano. Lecture
on Freedomand Nature. University of Piemonte Orientale, Vercelli,
Department ofHumanistic Studies, conference on
Scientists and Philosophers and the Study ofComplex Sy stems: Genova, VI
International Conference of the Italian Society of Analytic Philosophy (member
of the scientific committee). Rome. International Symposium
"Questions on Naturalism"
Rome. Davidson on Human Free
dom. Conference on Davidson, Department of Philosophy, Università Roma
Tre (Rome. Discussant of Akeel Bilgrami. Workshop at LUISS University. Florence.
Paper: Metaphysical Libertarianism .
Conference on Nozick’s philosophy, Department at the University of Florence
(speaker), Sassari. Lecture on Logica e
retorica [Logic and Rhetoric].Department of Foreign Languages and
Literatures, University of Sassari (invited lecturer), Siena. Paper on
Naturalism and Free dom. Workshop on The Free Will problem.
Department of Philosophy, Università di Siena Sassari. Workshop on Skepticism
and the Reemergence and the Self, Department of Philoosophy, Università di
Sassari, (discussant), Messina. Paper on Naturalism and Intentionality .
Annual Meeting of theItalian Society of Philosophy of Language. Cosenza.
Lecture: Memoria e identità [Memory and Identity].Department of
Philosophy, Università di Cosenza, Florence. Freedom and Moral Responsibility:
Mysteries orIllusions? . Florence Rome. Lecture La teoria della
conoscenza nel Novecento [TheTheory of Knowledge in the Twentieth Century].
Italian Society of Philosophy , Rome. Paper on Il fondamento filosofico
dei diritti umani [The Philosophical Foundation of Human Rights]. Conference The Question of HumanRights Università
di Roma La Sapienza Pavia. Lecture
on Responsabilità e causalità: critiche a Strawson e Frankfurt [ Responsability and Causality: Some Criticisms
of Strawson and Frankfur t]. Department of Philosophy, Università di
Pavia (invited speaker). Cosenza. Lecture on Ragioni e cause Reasons and
causes Calabria ( Padua. Lecture on
Freedom and Naturalism, Department of Philosophy,Università di
Padova, Milan. Paper on Interpretations
and Criteria of Correctness .Conference: Interpretation and Correcteness,
Università Statale di Milano (Bologna. Causality and Naturalism. Annual Meeting
of the ItalianSociety of Analytic Philosophy, Università di Bologna (invited
speaker). Rome. Paper on Forms of Causation. Annual Meeting of the
Italian Societyof Philosophy, Università Roma Tre Siena. What Strawson Hasn’ t
Proved . Annual Conference ofthe Italian Society of Analytic Philosophy
(Rome. Paper on Freedom and the
Self . Conference: The Nature of theSelf, between Philosophy and
Psychology, Università Roma Tre Rome. Paper on
Van Inwagen’s Consequence Argument .Workshop: Freedom and
Necessity, Università Roma Tre Florence. Paper on What we should mean with the Word
Person (with Maffettone). Conference Le ragioni del corpo
[The Reasons of the Body]. Istituto Gramsci Rome. Paper on Davidson on the Conceptual Schemes .Workshop:
Talking with Davidson, Università Roma Tre, Rome. Speaker with Davidson at the
presentation of the book M. De C., Interpretations and Causes. New
Perspectives on Donald Dav idson’s Philosophy, Università Roma Tre Rome. Paper
on Against an Alleged Refutation of
Kripke’s Skeptical Argument . Facts and Norms, Conference of the Italian
Society of Analitic Philosophy, Università Roma Tre Palermo. Paper on Davidson on Following a Rule .Conference: The
Linguistic Rule. Conference of the Italian Society of Philosophy ofLanguage
Rome. Paper on Is Libertarianism About Free Will Scientifically
Acceptable?. Conference: Determinism and Freedom, Università Roma
Tre(organizer and speaker), Bologna. The
Roots of Epistemic Skepticism .Conference: Science, Philosophy, and Common
Sense, III National Conference of theItalian Society of Analitic Philosophy,
Bologna (Rome. Lecture on Freedom and Necessity. Seminar of
theInterdipartimental Reasearch Center on Scientific Methodology (invited
speaker). Rome. Paper on G.H. von Wright
on the Mind-Body Proble m. Conference The Study of Mankind in George
Henrik von Wright, Università RomaTre Rome. Paper on Davidson on Holism and SemanticExterna
lism. Conference: Perspectives on Holism, CNR Roma (organizer
andspeaker). Rome. Paper on Galileo’s
method . Conference: Philosophies of Nature from the Renaissance to the
Twentieth Century, Università Roma
LaSapienza Rome. Paper on
Davidson on skepticism. Davidson’s
philosophy, Università di Roma La
Sapienza ” Lucca. Paper on Logic and Philosophy of Science: Problems
and Perspectives. Triennal Meeting of Italian Society of Logic and Philosophy
ofScience (speaker), Rome. Paper on
Perspectives of Rea lism”. Lecture at the Departmentof Philosophy,
Università di Roma La Sapienza ”Rome.
Paper on W ittgenstein and the Philosophy of Mind ”.Conference: Wittgenstein on
Mind and Language, Università Roma Tre (speaker). Grice: “When we taught De
Interpretation with Austin, a tutee would ask ‘hermeneias’? Austin thought that
Heidegger’s attempt to link hermeneia (to interpret) with Hermes was far
fetched, so we left it at that!” Mario De Caro. Caro. Keywords: interpretare, Davidson,
Putnam, “derivative Old-World philosopher focusing on New-World philosophers
like Putnam or Davidson!”, interpretatione, peri hermeneias, Davidson on Grice
– Grice on Putnam on Grice ‘too forma’ – Davidson on Grice – ‘a nice
derangement of epitaphs’ Grice on Davidson on intending: conversational
implicature theory too social to be true: ‘intending’ ENTAILS belief, does not
IMPLICATE it! Pears, D. F. Pears. – P. F. Strawson and H. P. Grice on ‘free’ –
Actions and Events --.- Refs.: Luigi
Speranza, “Grice e Caro” – The Swimming-Pool Library.
Grice
e Caronda: all’isola -- Roma – scuola di Catania – filosofia siciliana -- filosofia
italiana – Luigi Speranza (Catania). Filosofo italiano. Catania,
Sicilia. According to Giamblico di Calcide, a Pythagorean, one of those who
studied with Pythagoras himself. He achieved a repulation as a legislator. It
is said that when he found out he had accidentally broken one of his own laws,
he committed suicide. Whether he was ever a Pythagorean at all is now widely
questioned. Substantial portions of a work on laws attributed to him survive.
Luigi
Speranza -- Grice e Carpanis: implicatura conversazionale e arte combinatoria
razionale – scuola di Napoli – filosofia napoletana – filosofia campanese --
filosofia italiana – Luigi Speranza (Napoli). Filosofo italiano. Napoli,
Campania. Tulius vero perfectissimus orator in cuius libro Rhetoricorum de hac
arte tractavit licet obscuro et subtili modo in tantum quod nemo ipsum
intelligere valuit nisi per divinam gratiam et doctorem qui doceret ipsam artem
qualiter deberet pratichari. Ad una diversa atmosfera culturale e a temi legati
alla “psicologia” e alla “filosofia” più che alla retorica, ci riportano invece
altri saggi nei quali l'influsso delle impostazioni del LIZIO ed AQUINO
(vedasi) è assai più forte di quello esercitato dalla tradizione della retorica
di CICERONE (vedasi). Si tratta, come è ovvio, solo di una differenza di grado
poiché proprio attraverso Alberto ed AQUINO (vedasi), l’arte di CICERONE
(vedasi) della memoria è entrata a far parte del patrimonio della cultura
scolastica e tuttavia, in qualche caso, si assiste, leggendo questi trattati,
all’interessante tentativo di ricavare direttamente dai testi del LIZIO alcune
regole della memoria artificiale. In questo senso è tipico il “De nutrienda
memoria”, pubblicato a Napoli nel quale C. si propone di presentare le dottrine
svolte dal LIZIO nel De memoria et reminiscentia condite col sale d’AQUINO. Il
sensus communis appare a C. simile a una gigantesca selva – “silva maxima”
-- nella quale vengono accumulandosi le
immagini provocate da ciascuno dei cinque sensi. Su questo caos agisce
l’intelletto con una triplice operazione. In primo luogo, l’intelletto dove
prendere coscienza delle immagini. In secondo luogo l’intelletto connette
l’immagini secondo un ordine preciso. Infine, quasi deambulans per pomerium, l’intelletto
lega l’una all’altra le cose simili ri-ponendole in archa memoriæ. Quando di
quelle cose si parli, l'intelletto quasi de armario pomorum cibum sumens, VERBA
per dentes ruminantis intellectus EMITTIT. La MEMORIA, a sua volta, si muove su
un duplice piano: quello del senso – o mera percezione (Grice, “Personal
identity and memrory: “I am hearing a noise” – Someoe, I, is hearing is noise
-- e quello dell’intelletto. La memoria sensitiva (vis quaedam sensitivæ animæ)
appare strettamente congiunta col corpo – Grice: uses of “I” attached with ‘my
body’ -- e capace di ritenere corporalia tantum; quella intellettiva – cf.
Grice, pure ego, ‘soul’ --, al contrario, è armarium specierum sempiternarum.
Alle principali tesi del LIZIO C. accosta, quasi sempre, la citazione di passi
tratti dal De triritate di Agostino. Così la dottrina del LIZIO del carattere
corporeo dei CONTENUTI della memoria – “I was hit by a cricket bat” --
sensitiva viene accostata al passo di Agostino sulla memoria delle pecore che,
dopo il pascolo, tornano all’ovile. Mentre la nota tesi agostiniana della
identità tra memoria intelletto e volontà viene citata a conferma del carattere
intellettivo di una delle due parti nelle quali la memoria si suddivide. Anche
la dottrina degl’aiuti (admincula) della memoria risente da vicino della sua
origine in AQUINO (vedasi). Accanto all’ordine (bonus ordo memoriam facit
habilem) e alla ripetizione (ex frequentibus actis habitus generatur) C.
colloca fra gl’aiuti principali la similitudo e la contrarietas. Senza far
ricorso all’arte della memoria locale [De nutrienda memoria C. regnante
serenissimo et illustrissimo odmino nostro D. Ferdinando dei gratia rege
Sicilie, Hierusalem et Hungarie, contenuto nel cit. Cod. marciano De nutrienda
memoria. De nutrienda memoria. C. giunge in tal modo a fissare alcune regole
ricavate, anziché da CICERONE, dalla psicologia del LIZIO. Contrarietas
secundum dicitur adminiculum ubi notandum est quod quando res diversorum
ordinum et qualitatum essent recitandæ in una oratione vel in una sententia
eloquendac, tunc ordo subsequens debet esse contrarius immediate antecedenti,
ut si videlicet memoranda essent libertas servitus frigus estas divitiæ
paupertas pictas crudelitas iustitia impictas, sic ut sunt hic nominata ordinabis;
non autem dices: libertas, frigus servitus estas divitiæ pietas paupertas
crudelitas. Graveretur enim memoria sic inordinate procedens cuius ratio
videtur quia contraria non se compatiuntur ad invicem immo iuxta se posita
nullo medio, motum habent contrarium et operationem ad invicem contrariam. Sic
itaque, sicut motum nullo medio ad invicem habet contrarium, sic in memorando
nullum aliud habendo vei querendo auxilium, movebunt memoriam. ARS ENIM
IMITATVR NATVRAM. Un tentativo dello stesso genere è presente anche nel De
omnibus ingeniis augendae memoriae di CARRARA (si veda) pubblicato a Bologna.
Anche in questo caso le osservazioni del LIZIO sull’ordine, sul passaggio del
simile al simile, sulla contrarietas vengono interpretate come vere e proprie
“regole” dell’ars memorativa. Ma oltre che per queste derivazioni del LIZIO e
per la proposta di un particolare tipo di De nutrienda memoria. Inc. contenuto,
accanto a quelli delle opere di TOMAI e di C., nel cod. marciano -- Eximio dldodori
domino salvatori de peregrinis de mai da magister Dominicus de C. de Neapoli
ordinis minorum. Vom a nobis poftfauerit dominatio tua ut ea uobis
exeplaremurjqua; ab LIZIO tradit litteris credita de nutrienda memoria disciplina dC fi nobis
in £fentiarum multis fludibus laboratibus onerofujn ee uideat attame il Ia qua: uincit oia cantafid redit fue uirtute
iocudu ipfe igif oia uincens amor^qui ut
eius eft jprefto nos cantati tue red dit
obfequi et parere ab amoris ope et obfequio noftro:oes inuidie et liuoris apes ac detractdionis
aculeos ambigat et expellatjquac du
ueritatis mella diffundere uident corda ta
meaudientiufelleapcrimuntinmdiadu femen difcipline fide ab eorum cordibus mordedo detrudut:His
igitur fur da aure poft terga dimiflis
accipe caritatis noftre dC n5 ali/ cuius
dodrine munufcula qua: Ariftotelis dicut de memo ria dc reminifeentia documenta fandi dodbris
Thome de Aquino (ale codita quoru
uidclicetquom quatuor fint pri
mueitanotadu Capitulum pmiflum fuper documeta Rimo notandu e q> in traditoe cuiuflibet
documeti pmo erit regula documeti
trahes:fecrido poft fe exe pluttertio
aut ueniet ratio* Ita*n*i ubet Ariftoteles in princi/ pio primi de partibus aialiudices eruditi n.e
fecudu jp po/ (itu dC bene pofle
iudicare q> at bene aut no bene redit cam
hazcille qrto uero incides,p fufeipiedo documeto iuuame. Primum documetum^j Ota q> bonus dC clarus intelledus habile
et clara red / dit memoriam* 4 A Exemplum*
Otar ummmide tu r facilior q ignotoru memoria ho/ minum intelligere igitur memoranda
conare Ratio ;i Vonia cu memoria ut idem ariftoteles
teftatur nil aliud fit qua firma
retentio 3t coferuatio reru imagi^ nu
prius ab aia pceptaru qua qde coferuatione eloquentiae tbelauru latinoru oratoru princeps cicero
uocat:N5 T nifi g i telledus manum in
memoria: arch a funt quarqs memora/
turus eft conferuada intelledusmmt cois ethimologia fon^ re uideturqfi intra memoria: Iedu leges
e*i*in reqem das quxfxpeuoluit
intelligere Iuuamen, D qua ratione accipienda fcieau e q? comunis fenfus nofter quii prima capitis parte fitus eft
tanq filua ma xima e in qua omnium rerum
imagines per unu quecj fenfuum percepte relucent ficut in filua oium et arboru
et pia/ tarumherbarumc^faciesjperunum
quodqj femen exorte uirent ex hoc igitur
chaos maximo intelledus:quafi germi na
prima qux dicuntur cimx plantarum cultor luis quxqjs poft eorum cognitioem quae prima intellectus
operatio di citur nedit ordinibus: quae
fecunda eius operatio dicitur:&
tertio quafi deambulans per pomerium incoclufione legit fimilibusfimiliacoaceruans:qua{iin fafciculos
ligna : 6c ca lato poma:quia nihil eft
in intelledu quin prius fuerit in fen
fm&illa in archa memoria reponit:de quibus cum loquif quafi de armario pomorum cibum fumens VERBA
perdentes ruminantis intelledus emittithinc Auguftinusin diaf/ colomficut ingenium inquit
diuidendoinueftigatSC inue/ nit ita
memoria colligedo cuftodit dC quafi fos riuulos emittit memoria uerba f Aliud
adminiculum. Ropter quid notadum eft adhuc g? memoria e mul / tiplex uidelicet memoria fenfitiua et memoria
intelle ctiuateft aut memoria fenfitiua
iiisquarda anime fen
(itiuecorporaliunitaorganocorporalia* tantum apprehen dens et retinens &C eodem pereuntis
periens*ad hoc et nunc ipfa fe
habensmnde Auguftinus in fecundo de tnnitate^pof funtinquitpecorafentirepcorporis fenfus&
ea memorie madare«ad affuetuenim prefepe
reuertituraflenfus qii#q-r dem fenfitiua
memoria deftructo organo corporali perit et ipfa q? patet in mtellectiuo homine qui ab
retentis in {enlitiua memoria fpetiebus demu ad intellectiua memoria refle ctitunfignu autem huius da^Auligehus i libro
de noctibus acticisloquens de democrito
philofophout retentas fpecies fenfitiu as melius mtelligeret fe orbante. Emoria
aute intellectiua eft potentia et uis quarda in
tellectiue anime fpecieru fempi ternarum armariu un de LIZIO in tertio de aia^aia inqt locus
fpecieru e no to ta fed intellectus
ideft itellectiua memoria hinc Auguftin9
imxi.de trinitate memoria inqt intelligentia et uoluntas fut una mens.ha:c nec corpus e nec in corpore
uirtustcorpora lia enim tatummodo
memoraretur ut patet p Ariftotele di
centes multi colore efreoculualioquiiifuo tatumodo colo re colorata uideret:extrah it etia non folum
fpecies a corpo ralibus ut
intelligibilia fiant memoranda ea fibi aftimilado: Sed etiam ab hoc &C nunc quaquam ut
pafliua potentia no femper ipfa
actualiter memoretur:ha?c de memorie diuifio
ne tipice dicta fufficiant. Adminiculumduplexeft,. A ii Rjmu dicitur
attentio Ariftotelcs indude afa addes
adiuoru (ut ipatiete bene difpofito: Ariftotelis at pre ceptor piato intimeo auidi difcipuli et probi
forma deferibes ego iquit ut probu auditore decet fine fermoe fub fcile/ tio metem aurefqj parabo:hinc Hieronimus ad
Paulinum habet inquit nefcioqd latentis
energie uiue uocis adus et in aures
difcipuli de dodoris ore tranffufa fortius fonat fi/ militer 3C deledatio cum admiratoe unde et pueri:&
mob les carne funt boni intellcdus atep memoria
na pueri pri/ mum ifbrme habentes
aiam:& cam oium ignoratestin fcie
tiis delcdant& admirant i cognofeedis ude et magiftroru dcfedut honore dC flatuas afpiciut
admirateffanctoru dC de pidas eoru
hiflorias»Secudi uero tanq impotetes oium ad
miratur dC magnifaciut fcietias:magnain«faciut dodrina et ut iperfedi perfeddem ea acquirere
dcledantunattede igi tur difcedis et memorandis
ut magnifacias ea : Arifloteles enim
dicit quedam femeLfiattente uidentes melius memo ramur qua aha multotiesXno attete et Saluflius
ubi itede/ ris igeniu ualet
Itedeledaretifciedis &mcmoradis 8>C mafgnifica iIIa:Tulli? n bene iquit
memoramur q i pueritia di dicimus et orati?
quo femel e ibuta reces f uabit odore Te
ftadiu: &cudeledari:c6tingat cuqb9cofuetudoine(l ipfe £ git tecum loquere et cum fcientia quafi cum
fponfa iocare multis ornata monilibus.
ACCADEMIA enim in academia uilla fer
pentibuscircuncindautdifcipulorum animus infe reclu/ fus proficeret in dodrina legebat hoc etiam
communis co fuetudo uidetur approbare
fcolarium qui feneflrasauleftu dii tela
uelant ut aer tantummodo pro afpiciendis litteris 8C non pro oculorum uagatione illuminetur Secundum
adminiculum Ecnndu adminiculu
diciturnioderatio apprchenfo^ rum per
intellectu : no enim ualet memoria retinere
qua: intellectus caperc:facilius enim eft ligna lddere&liga re qua fuppofitis humeris fubtecloportare Ite
tectu no eft capax omniu qua: in iilua
funt lignoru noli igitur plura le/
gend.o per intellectufri capere qua qua: ualet memoria reti nere ne forte ceflante intellectus tympano et
pfalterio Jn in tcllectione illoru
ceflet etiam dC illoru poflefiio utilius eni
tiidetur tranfeunti & trafuolantiprouincias&uoluptat'em in nouitate diuerfaruni reru captanti diutius
comorarij \ ali da oculoru tantumodo uolate praefenria delectari:tran(acta eni imagine tranfit oblectatio primo Secundo
uero relicta eft umgofimul et floru
pofTeflio» archa aut pofieffiois (ciS
tie memoria primo vacua fecudo uero remanet plena Secundum documentum Otaq>bonusre&ufq$
ordo memoria faciet bona ha bilemcj et rectam
Exemplum. Aciliusrectiufcjmemoraturus quis conuiuante fa / miliam totam (i afeendendo a feruis icipiet
et grada tim ad patrem familias
cucurrerit reuerhirus ad feruosdon gius
enim erit iter memorie et reminifccntie in reuerfioe et defcefu ad feruos propter quod lafla et fefifa
memoria ipm relinquet unde Hieronymus
ait de euangelifta Matheo cp ufus fuerit
ordine pra:pofteroded neceffario comutato ut
generationis chrifti feries texeretur
jKatio ad memoranda Vom Augiifliniisdecimononode ciuitate dei dicat q? ordo eft parium difpariucj rerum fua cuiqj
loca tribuens A iii dispositioiu fiet motus mcmoric ad illa memor&U
quem admodu dCordinistquapropter Cicero
fenfit q> oratorem oporteret oia
fcire fcilicet lecudii ordinem 'quia ars imitatur fcmper concito gradu naturam j Iuuamen Binotandu eft quod ordo eft
multiplex cuius 'nobis diuifio trina
fufficiat primus ordo dicitur ordo natu
ire duplex exiftens primus dicitur uniuerfalis quod faftum a BOEZIO (vedasi) dicitur in libro de
philofophicaconfolatione q fe cundu
eunde in dicto libro nil aliud cffqua difpofitio mobi liu reru per qua diuina prouidentia fuis
quarqp nectit ordini bus fic pecudis
femen ad pecude generanda et hominis or
dinatur adhoiem et ut Ouidi? primo methamor.ait, Affra tenent cadefle foliu formeqsdeoru ceUerunt
nitidis habitan de pifcibus unde Terra
feras ca:pit uolucres agitabilis aer#
Ecundusaute particularis dicitur (ecundu que natu ta in uno quoqs parpaiki i naturaliter
producedo or dinateprocedit. Nam in
humano uentre ex fufcepto uiri (e
mineprio embrione coagulat de quoSalon feptio capitulo Sapientie fue ait g fum qmde 6C ego mortalis
ho fimilis horni Ilibus et ex genere
terreno illius qui prior fadus elt dC in ue tre matris figuratus fumcaro.dece
mcnfiu tepore cpagula tasfum in
fanguineex i femine hois ex delectamero fomnii
conuenientis &c#tera,Secundoquafiexquadamaflacoa gulataincipitcarneaaia fcilicetfenfitiuaillu
informans pro pter quod dominus per
lerenna cominatur fuperbo ifraefs populo
quafieoru mhileitateoftendendo dicens quali olla in manu figuli ita 5C uos in manu
dominhTertio in noinbf finioaiaii hole
quafi deficiens natura a domino carleflem di
uina^aiam expectatpropter qd‘ didu e quod genus lpius cilicetdei fumus
perfedus tande inefle hois ho quafi libet et fui dommnsifradns feris materni carceris in
luce perdit# &m potentia habens
cuncta ut Bauitoiafubiecifti&csete
ra nnllius tamen perfectus poflefibr lingua habens et inte! lectum: nec fatur nec ratiocinatur propter
quod illius die fui ctas infantia
nominatunfecunda pueritia*tertia adolefce
tia qtaiuuetus qntagrauitas fexta fenecftus feptia decrepi tas ultra q nihil hui^uitae expe&at nifi
refolutio ad morte. Dmemoradum igitur totum hoiem 5C qua; accidut ei fecundum oes aetates fic facilius
monebitur mcmo ria ut eft mota NATVRA
ARS enim praheuntem pfequitur na turam
et eius prora dimiffa ucftigio calcato natura profeq tur puppim et ipfa quafi duce pradieunte
uelocius percurre dam tranfuolatuiam
Ecundusordo dicitur rationis ubi notandum eft q'<£ ratio uas eft omnibus calatu dC floridam
uirtutib? ue lut cadum ftellis interquasuelutdranaftella
refulget puri? Incidiufq3 iuftida ronalis
em puer indignatur bolum accipere apparete a quo no ut decuit uultu ironicu
afpexit* Ite con uiuantibus uel in
ecclefia conuenientibus uiris adultis ipfe
non alta fed humilia elligit fibi loca unde proportio iufticie uidetur lucere in talibus*hinc et enim e qcf
pnm^chori loc? dat pape*fecudus
cardinali terti9archiepo qurt9epo*qntus
Sacerdoti dignitate pradido/extuspriuato facerdoti*fepti musdiacono*o&auusfubdiacono*non9acolito
decim9 fer uieti i ecclefia Ite prio
lgator poft que rex e cui fuccedit dux
que feqtur marchio trahens poft fuos humeros comitem cuius terga refpicies procedit eques cuius
talis fequens gra ditur armiger poft
quem prsefto eft equi agitator illius *lte
primus menfe locus datur patri familias
Quinto ex uno latere secundus primo genito tertiust secundo genito ex
aliola tereprimus matrifamilias
fecudus*prime nataru tert&fecfi
de«nataru*qrtus*£uo &C atfcille feqnti: nofces igitur ordine huc&gradiensper ilifi
ficiufto&redogradufactledinda
memorabit pg qdJ dicif q? gradatim rememoratesoes fci£ tias fm earu ordine uel £m ordinem q ipfas
gcepcrut feu ac quiliuerut facile
memoratur eudaru unde et re khoare ob
litu in recitado peipitur puer unde Ariftoteles poft primi inquit motum
natus eft fubfequi fecundus Ertiusdicit
artis ordo duos habes fontes uidelicet in
tellediuu fpeculatiuu et intellediuu pradicu q oge et inquifitione unus cu fit multiplex nominat
Rimus fons omnes fcietiasbC partes earum ordinat unde prima fcie ntiarum dicitur
gramaticaifundame tihmeft aliam
fcientiarum poftq eft fecunda polimita rhe/
torica dc hacfequif dialetica et ut huic fuccedit pBica Ite prima partes ordinat na primo e fpeculatiua
gramatica et pofitiua lecudo dnogrophia
tertio ethimologia qrto dia/ fintaftica
1 teprimo uol uit recognofcere nome fecudo uer.
bumJte primo philofophia phificoru librum ponit* fecun / do iibrum de generatione et corruptione
Ecundus fons cotinet oes mecanicas artes C pradiV eas ordinationes ut eft medicinatars
militaris dc architeduraJtearchitedOr primu fundametufcdoaula*iii cdclaue
ordinati tedu fuppmu in quolibet igr illoru me/
moradoru fit memorati cognitio ordinis Ariftotelis q bene iqt iuice ordiata ft bfi fut remifcibilia q
uero malegrauiter Primum adminiculum Imilitudo igitur primum dicitur
adminiculum quas erit fecudu ordines et qualitates
ut fi iudicis memora rico tingat Moyfen populi ifraeliticiiudicem praeoculis
ha bebisritem lufci dC caeci
fuiphonizantem et fi ducis homin€ aureo
clipeo uel argenteo capite circucintum ide Auerois comehtator LIZIO aitcp memorari conringit
propter fuum fimile cuius Tignum apparet
in reminifcentibus alicu tus
prateritipropter pnrfens fimile occurrens unde aiunt modo uide cuius re minifcar propter
finnlitudine auditi uer bi uel uife rei
uel modo uide cuius me facias remimfci»
Secundum adminiculum Ontrarietas fecundum dicitur adminiculum ubi
no/ tandum eftq? quando res diuerforum
ordinu et qua litatum effent recitande
in una oratione uel in una fententia
eloqnende tunc ordo fubfequens debet ede cotrarius ime diate antecedenti ut fi uidelicet memoranda
edent libertas feruitus frigus edas
diuitie paupertas pietas crudelitas iufti
cia impietas fic ut funt hic nominata ordinabis non aute di ces libertas frigus feruitus cftas diuitie
pietas paupertas cru delitas:grauaretur
enim memoria fic inordinate procedes
cuius ratio uidetur quia cum Boetius in libro de plpica coii folatione dicat q? contraria non le
copatiuntur adinuicem imo
iuxtafepofitanullomediomotum habet contrarium
8Coperatione ad inuice contrariam ficitaqp ficutmotu nui lo medio ad inuice habet contrariu fic in
memorado nullfi aliud habendo uel querendo
auxiliu mouebunt memoria: ars enim
imitatur naturam Tertium documentum Ota q? bona et ordinata ad unum principium
memo randorum reductio ad percurrendum
illa memoria faciet expeditam Exemptum B
i notandu tn cfl g> eft aliud principium dicit gene ralifllmu dC aliud q dicit umuerfaleu^comune
fed no ita ut primum dc aliud qp dicitur
fub principium dc particula ’ re hic
(eruadus eft ordo ut traditu eft in capFode ordine igr memoraturus totu et exercitu uel regalem
gerarthia uel fa • cerdotaledefcendedo
ab imperatore uel rege uel papa inci
piam dc ad pncipes militia? duces dC cardinales principia co' munia mediata quaprimu deucnia a quibus quafi
reicipies defeendaad particularia
principiamidelicetcenturiones ba rones
dC epos:afcendedo uero ecotra faciedu eftdicuu facili us memorabor oes intermedios inter papa dc
eardinales dC hos dc epos 6C eos q lub
ipfis iuntjcogmtis horum dignitate
ordine 5C numero N oratione aut recitada fit terna qfi imperator dc
pn/ cipiumgeneraliftimu diuifioprima
qfidux SCprinci/
piucoe:fubdiuifiouero’quaGdux dC principiu particulare fi aut ( p fe eet recitada plixior trifaria
di uideda eft SC ad pri/ cipia
diuifionis recurrcdu eft uidelicet fi eet principiu orationis omne hoium genus
&c*mediu at cognito o ciues egre gii
dominiohui? et regno reru exterioru confumatio uero orationis fermonis 8C profie:quom ois fpledor
ornatus non fi t ab h iis qua: terrena
nubila paret fed ab hiis q a \ucx ai& p
deunt:ad lpfam refulgurateuirtute dC ad ipfam aiam inter / noru acie ueftroru extollite oculoru:igitur r
pprincipio me morare omne r p fecudo
uero cognito dC r p tertio:quom ofs dC
cetera unde dC poetice did:um eft:fcire ii uis hanc rem to ta fit fepata minuti :& alibi ut qbufda
placet tria diuifio fiat Ratio Vom aut ut ! teftatur Ariftoteles oe agens in
telledlua le intedat fmem defideratum in
quo adipifcedo fpes coftituitur quo
adepto gaudifi operlti acqritur i uxta illud
fpesq differtur affiigitaiam:Iignu uit^defiderium ueniens luncigit lecius pcedet memoria ad fine
memoradoru quu &ciarius 6i < ppinqus&faciliusfibi
illu uidcrit acquirendu hoc aut fiet in
affecutione primoru principiorum* Gregori
us n inquitq?cognitio futurorum eft exibitio pteritorum apprehenfio*n*finis ultimi uon fiet nifi
meliis finibus comp henfis:ubi nota
q> ad unum fmem ultimum multi interme
dii fines ordinanf ut ad fanitate pocula et medulla et ad ue/ neranda caniciem pueritia atq$
iuuetus:exilaraca igitur memoria percurrit ufcp ad ultimum fine:poft primorum
adep . tionc:& {pes fibi oritur de
ultimo fine adtpifcedo primis ade ptis
8<quafi{blitafuturaetfitde fine ultimo acquirendo fi< bi uidtoria casterisaliistnuphatis.ite
paufadoi finib? fterme diis a quolibet
furges i fequete eudo ualidi? ad curreda uia
fuccincla confurget. Primum adminiculum Rimum igitur adminicula
caufalitasdicir«eftm*ip{a
recitandimfoluendi globi orationis initium et caput fonfq* habens ad oes riuulos uiam quafi
caufain uirtute co/ tiiiens oes effectus
ca ante qua: in fe eft una folet efte pluriu
effectuum et quom fitbreuior numero facilius eft memoy rice retinenda cix aut multae funtpqbus
cognofcedis Ari fto.& j>cli
legeda ft opa et fefti do&orisa argumetatoib? ue" ro ut petit dilatio tua a nob illi fieri
claru ca e medi? termini qi
priaargumedpponefuit uii Aruth^picoruuiidargume
tatoib? iqtroportet ppoes memorabili* (cire:fi at cupit duar tio tua fcire iuetoe medii termini r p
argrmetatoe uide q de ea feripf t fetus
do&or Thomasde aqno,pauca*n*6cbreuia
cu lint faciliter memoria: coni mendabun tur* Secundum adminiculum* f Ecundum
adminiculumdicimrprincipiorum deter'
natioubifciedue q? fi plura nomina eflent recitanda utputa centum uel plura edent illa ad
paricularia principia reducenda quinaria
huius ratio ex tam dictis tradita uidet quom»n»perinteIlec3:us manum reponant
in archa tnemo riacreminifirendaficut
natura qua ars imitatur quinq* digi tos
manui tribuit itaurcp fafciculuqqe Itelledus manus me moria: tradit conuenienter fieri dicamus
quinarium IV documentum Otaq?potiffimumeftquartum& ultimum docume tum quidem dicitnr fepiflfima memoratio unde
Ari/ ftotcles meditationes inquit
memoriam (eruant» Exemplum» Am pueri poftq didicerin t ledionem
recitanda mag ftroadhuc multoties illa
rememorant pp qd Seneca dixit memoria
nihil perdit nifi quod fepe non refpicit»
Ratio Vom fit comunis fententiaphilofophantiumoium ex frequentatis adtibus habitu generari :
habitus aut ut Ariftoteles teftatur
intellectuales &i fcientia: fint dediffi
cili mobiles no gdit memoria q fepe uideritad (e conuerfa Primum
adminiculum Dmimculum primum premium dicitur laboriofus eni aJioru documetorut e quom fit ergo ho
finis ulti / mus horu oiutn maximu
etprimu expe&at fuoru laboru»
oes»n.ita(etiut:q7oislaborpmiuoptet:q>e diuer(u fecudu magnitudine et prauitateaioru
memoratiu:rci»f»pmii ueri tatem:&
uanitatemobferuantiumnam homunculi cxterio
rum bonorum mercedem expedantnfii femetipfos in con temptionem:obiiciut: pluris enim illa
quamuitam fuam hciut 5C tamen illa
futpuitahois et n 5 hofs uita $ itfis: It€
luxuriofi corporalia bona rcfpicunt casci ifti apparet :domi nu*n*uitc mortalium duceqpaium fubdiderut
corporis fer uituti quom p aiam corpus
&nop corp^aia uiua fit, Ifti inp
nofcendis cantilenis et in memoradis gemetis amoris terre ni (ingultibus ut carnalem mente moueat et ad
carnalia de (lderia ftudet quid
ftolidius iftis qnrp futuris lachiymis pre
fentes emittunt 8C,p futuro luctu gemitus nunc dare cogu/ tur hos quidem (equitur acies tertia
magorudentis ifti oes funtafpiciedi
palpebris ut qui ad fe ipfos nunq propriu con
uerterut internu necafpectum alioru ad fe trahere ualeant etiam externum* Agtianimi ucro eternam fuorum laborum
ppofuere mercede inter quos difteminata
eft zinzania ut aliqui ipforu ppria
apparete mercede cupietes gloriam ip(a pdat
alii uero inquarreda gloria ignominia detineat ppetuam iu xta illud fi ego gloria itiea quxro gloria
mea nihil eft. Sed eft pater meus qui
glorificat me:quapropter apoftolus ad/
monet dices omnia in gloria dei faeitc:& iteru regi (eculo rum immortali et inuifibili foli deo honor et
gloria in fecu la feculoruame*ipfe
gloria eft uirtutu*& dominus nec cui
uir tutis gratiam dederit abfcj gloria fcilicet effectu gratia: uagari tandem permittet inglorium in quo cum
fumma confiftat felicitas cu illi
preditus uirtute apparueris te ipm puta
felicem fit igitur beatitudoobiectum tuum quam ap petut^qua omnes Iaborat:& fic lemper et promptus
eris ad memorandu et memorando
felix* Secundum adminiculum* Bftractio a meditatione rerum impertinentiu
fecun dum dicitur adminiculum pluribus
SC enim intetus BfiSofcft ac! fiiiguTa
fenflis S^anrtoteleiJiiquit tp fenfusad
plura intentus ad minima fninimus efthaxigitur uir huma tiiffimede nutrienda atep iuueda memoria ut
uoluimus ex preallegatoru
doctorufcriptis legentes in dilectionis tue ca
lato a dominatione tua intrudenda cotulimus iocunda igi tur oblata manu caritas tua fufeipiat pro
quibus offeredis concito ea atq? letanti
percuretes gradu ad calce dedimus
Annodbmini*Nl»cccclxxvi,indicti6eu'iiuDie uero*xvxY decembris Regnate SeremHlmo 8c liluftriflmio
domino noftro»D*Ferdmado Dei gratia rege
Sicilie Hierufalem et hungarie 6C cetera
Regiorum uero cius Anno«xviii.Foelici
ter amem Valeperitufqg in multis in iftis etiam fufeipe uires ame i V
ARMY MEDICAL LIBRARY Cleveland. De
nutrienda memoria. Carpanis. Keywords: chiave universale. Refs.: Luigi
Speranza, “Grice e Carpanis” – Carpanis.
Luigi
Speranza -- Grice e Carrara: implicatura conversazioale e arte combinatoria
razionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Bergamo). Filosofo
italiano. De omnibus ingentis augendae memoriæ ad prestantissimum virum
Aloisium Manentem incliti Venetorum Senatus Secretarium. Impressum Bononiæ per
me Platonem de Benedictis civem bononiensem, regnante inclito principe domino
Iohanne Bentivolio, secundo anno incarnationis, dominicc die XXIHI Januarii. Al
testo di C. attinge largamente, senza citare l’autore, GRATAROLI nei suoi
Opuscula dedicati alla memoria, Basilea. Su C. cfr. TIRABOSCHI (vedasi), Storia
della letteratura. De omnibus ingentis. Primum est ordo et reminiscibilium
consequentia. Cum cam didicimus ex ordine cum connectione et dependentia si
aliquo eorum erimus obliti, facile, repetito ordine, reminisci poterimus.
Alterum est ut et uno simili in suum simile pro- memoria locale -- fondato
sulla suddivisione in V parti del corpo degli animali," il saggio di C. è
filosoficamente e storicamente importante perché mostra la stretta connessione
che venne a stabilirsi, all’interno di una certa tradizione aristotelica del
LIZIO, fra arte della memoria e medicina. Richiamandosi a Galeno e ad Avicenna
C. affronta, in primo luogo, il problema di una localizzazione della memoria.
Passa poi a discutere delle principali malattie che ostacolano l’uso della
memoria. Si sofferma ad esporre una serie di regole concernenti l’uso di cibi e
bevande, il sonno e il moto. Giunge finalmente alla formulazione di un vero e
proprio ricettario. All’idea di una terapeutica della memoria, già presente nel
Regimen aphoristicum di Arnaldo da Villanova, e diffusa nella medicina
medievale, si richiama, accanto a C., anche Matteolo da PERUGIA (si veda) che
pubblica un opuscolo di medicina mnemonica. In entrambi i saggi è non a caso
assai frequente il ricorso ad Avicenna. La tesi sostenuta da C. che l’umdità è
di ostacolo alla memoria è per esempio già presente nei testi del medico arabo
-- qui autem habent locum dominatum humiditate non rememorant, quia formæ non
finguntur in humido -- ma il saggio di C. a differenza di quello di Matteolo e
degl’altri già presi in esame, appare fondato su numerosissime letture. Oltre
ai già noti classici della memoria, comparivano qui i nomi di Galeno, BOEZIO
(si veda), Ugo da San Vittore, Giovanni Scoto e Averroè. vehamur: ut si
Herodoti obliviscamur de LIVIO (vedasi) recordati latinæ historiæ patre, in
Grecæ historia patrem Herodotum producemur. Tertium est ut contraria
recogitemus ut memores Hectoris, reminiscimur Achillis. De omnibus ingentis. Il
passo può esser letto nella trascrizione che ne ha dato TOCCA. Si veda per
esempio: Tractatus clarissimi philosophi et medici Matheoli perusini de memoria
et reminiscentia ac modo studendi tractatus feliciter. L'opera insiste sul
regime da seguire in vista della buona memoria. Sull’autore cfr. TiraBoschi,
Storta della letteratura. Averrois Cordubensis, Compendia librorum Aristotelis
qui parva naturalia vocantur, in Corpus Comm. Av. in Arist., Cambridge (Mss.). Alberti carrariensis de
omnibus Jobannis Ingeniis augende memorie: ad prestatissimu virum Alouisium
Manentem Inclyti Venetorum Senatus Segretarium libellus foeliciter incipit. IM
I tibi debeo : respicias Clarissime Alo que uisi ; nullius profecto momenti
erunt possillons manuscula nostra : ei enim : cui cúcta debeam : nulla merces
digna rependi potest : Verum siqualia ea sint inspexeris : si quo animo data sint
libeat intue / ri : hoc negocium tuo patronatu non indignum iudicabis : Scripsi
mus enim de nutrienda memoria breuem tractatulum : necessaria quidem (ni
fallor) continentem : precipuaqs subsidia: que ppagare alii scriptores noluere
conscripsimus: hunc ad te quidem mitto: cui tamen et memoria: et ratio: et
integritas abunde suppetit. Sed tua gratia hec ceteris imptio: Neq3 gg Veneri senatus
secreta tra ctes: hunc secreto tenendum: sed prius corrigendum: mox propa
gandum ceteris. Bene Vale: et tui Michaelis Carrariésis memor esto: qui omnium
memor esse foles. Libri Vnici de memoria Incipit Cap.primum BIBLIOTHECA Emoria
inter diuina humane nature commoda Teste meo seneca: primum sibi locum usurpa
10 REGIA uit: Nam multa legere ftudiofis facile: multa MONAMENTS quoq
itelligere bono: atqs exercitato igenio no difficile eft: Verum ea congerere:
et in fcrinie memorie conferuare ita: ut non effluant neceffa rium: ac
precipuum eft humane uite bonum: ut teftatur PLINIO (vedasi). Quis enim non
admil retur: quod Cicero dicit fecundo ad herenium: quarüqs: aut legeri mus:
aut audiuerimus ipfo ordine reddere: ut propemodum nihil noftra interfit a
mediotan a calce: an ab exordio icipiamus: aut qs non admiretur Carneadem
grecum: bibliotece qui uolumina mel moriter legentis more reprefentauit.at ne
huic noftre etati inuide amus Francifcus fofcari dux Venetiarum inclitus tanta
memol ría fuit: ut quecüqs toto fui regni tempore egerit dixeritq: ca cum effet
opportunum repetat: hominum q3nomina: et tempora quibus ea gerebantur fine
difcrimine comemoraret: eiufdé quoq; fenatus Senator clariffimus Dominicus
Georgio tenaciffima memoria fapientie uberrime copulauit, In porandis enim
caufis: et multos audire aduerfarios: et eis ipfo rerum ordine feruato
refpondere fo let. Cyrus omnes fuos milites nominatim appellabat. mitridates
duarum et uiginti gentium rex totidem linguis abfqs interprete: et audiebat; et
alloquebatur. Cyrum igitur Frácifco: Mitridatem Dominico comparemus: et
inueniemus habere tpa noftra: quo fu Igitur iis quibus perbiant nibile prifcis
fe inferiora putent. non eft tam precipua memoria laborare opportet ut cá
affequatur fine qua uix in uirum excellentem quifq emergit: fieri enim folet ut
qtum quifq; memoria emineat: tantum eniteat et fapientia: nifi fit fomnolentus
atqp ociofus. Poete enim nó abre fapientiam mel morte filiam finxerunt: et
rectiffime Affranius de gignenda comp andap fapientia fcripfit hiis uerfibus.
Vfus me genuit: mater peperit memoria. Sophiam me uocant greci: Vos Sapientia.
Quo igitur Ingenio ca acquiri: augeriq; poffit hoc noftri opis loco di feramus
Placuiffe conftat Ciceroni memoria habere quidda artificii: et non omnem a
natura pficifci: Sicigitur et nos prius de artificiofa memoria: que locis:
imaginibus conftat agamus. poftea doceamus quo medicamine et acquiri ac
folidari poffit: et breuia quidem fed clara: et expertiffima ponemus. Locale
memoriam primus omnium inueniffe traditur Simonides medi cus: Verum inuentam
multo diligentius excoluiffe Metiodorus. Sunt autem: ut Ariftotili placet duo
actus memorationis: memot ria.f. et reminifcentia: qq reminifcentia refpiciat
ea qbus fumus obliti: fitqs extimatiue uirtutis officium: non principaliter me
! moratiue: ut Auerois: et Albertus in fuis tractaculis uoluere: bec autem fine
prefentia obiecti in homine folo cft. Nam cum obiecti prefentia etiam reperitur
in brutis: ut dicit Arifto.et in ca ne uenatico fatis patet. Memoria eft
retétio ymaginum prius ab anima perceptarum: que tamen neq3 atilis eft: nifi et
omnes re tineat: et co ordine quo eas concepit reddat.hec uero nec prefent tium
neq futurorum eft. fed ut dicit Ariftotiles preteritorum tátů Igitur fi
philofophorum fententias interius perfcrutemur ad me morandum quattuor motus
concurrunt, C Primum eft motus fpirituum qui a cogitatiua ad memoratiua m
figuras tranfportat Alterum eft pictura fixioq figurarum in ipfa memoratiua. Tertium
eft reportatio earum a fpiritibus a memoratiua ad co gitatiuam. CQuartum illa
eft actio qua cas cogitatiua recogno fcit: que proprie eft memorari.ad
cuiuflibet harum quattuor rerú defectum neceffe eft deficere et memoratióem:
Quapp Ifaac Sal lamonis filius bene memoriam diffiniuit: Quod fit apprehéfio in
anima exiftentium rerum cum indagatione et inquifitione: Veri de ca copiofius
bic agemus ubi de medicinalibus auxiliis fiet mél tio. Nunc: artificio prius
memoria inftituentes: que opporteat de fe preftare uolentem memorari
prefcribemus: Sunt enim precepta.xx. Primum eft: ut quecunq3 fequuturi fumus
ftu dia ca preftantiffima pulcherimaq diiudicemus: in hocq3 nos feli ces
iudicemus: fi eam difciplinam abunde fuerimus confequuti: neq3 omnem audiemus
preceptorem: fed excelentem dumtaxat qualem non modo laudare: sed etiam cogamur
admirari: In qua re profundiffime fapientie confiliun fuit Philippi Macedonis:
qui prima etiam rudimenta litterarum uoluit Alexandrum ab Ariftol tile doceri:
fic enim fieri folet: ut cum preceptorem difcipulus qua fi animiatqs ingenii
patrem ueneratur; dum eius graues miratur fentétias Errigatur in animo
appetitus fitisq; difcendi: qui gene rofi inuidia appellari folet: q plurimum
ad perfici édú habet iuua menti.Recte ergo CICERONE (vedasi) scripsit secundo
ad Hereniu que in pue ricia fufcipiuntur recte reminifci: quia nulla nifi re
noua et admil rabilli commouetur animus: quod fcripfit: et Commentator his
uerbis.homo memoratur multoriens quod fecit in puericia bona rememoratióe: quia
illa eras multú amat formas et figuras et mul tum cis delectatur: figuntur
igitur in eis bene et propterea difficile dimittuntur: hác ob rem omnium
fapientum dux optimus LIZIO fcientiam de anima bonum honorabile in principio
fermóis nuncupauit: ut excitaret ingenium: q ea bona precipue defiderari
foleant. Caueant igitur parentes: ne illis filios dédant ftu diis: que ingrata
illis effe cognouerint. Alterum eft ut eam fcientiam difficilem perpaucis q3
bene cognitam exiftiment. Sed illituiffe fententias ambiguas: quas extricare
per pauci homines norint cofurgere oportet ingeniu: opportebitqs ut in eas
penetret: hec uerò animi erectio memorie perutilis eft. CTertium eft; ut fiue
audiat; fiue legat tota id faciat attentione: omnes cp animi uires cógreget:
nec cas fparfim errare patiatur: que enim attétius didicerimus ea nó facile
dilabétur: hic enim fit: ut Ariftotiles dicit: ut in loco: que femel atterite
audita funt lógius in memoria permaneant: q que cum negligentia funt multotiens
audita.Recte itaq ACCADEMIA in principio thymei probum auditorem fub filentio
fcripfit: mentem; atqs aures comparare. Ille enim tefte tuo CICERONE eft
docilis auditor: qui attéte paratus eft audire: quafi actus actiuorum in
difpofito patiente effe conueniat. Attentio enim mentem ad doctrinam bene
difponit. Cóferuari nequeut nifi que
preintellecta funt: Nam et a Gorgia fapiéter eft dictum: et a meo TERENZIO fapientius
repetitum: Vbi intenderis ingenium ualet. Quartum eft: ut que multa collecturi
fumus: qtum fieri poteft ad paucitatem: breuitatemqs reducamus. Nam ut patet fi
to pichorum uniuerfales propofitiones in memoria habuerimus: fal cile erit ex
eis ad particulares materias argumenta formare. Vgo names in didafchalione
dixit: aliter adifcentem pcedere: aliter me moraturum. Ille enim qui difcit:
genus feccat in fpecies: et eas rurfus in alias: ufqp ad fpecialiffima.
memorantem auté opportet multitudinem colligere in unum; aut falté in pauca.
Habet.n. ois oratio fuper quam fondetur bafim.eam decet notare: et conclu fióem
quá ex ea deduxit modú aut deductióis facile qs in memoria reuocabit; fi bafim
ipfá: cóclufióemqs tenebit; na et Gallienus primo tegni Cap.primo: facile
inquit omnia memorabilia funt ex termini diffolutione. Quintum eft; ut rerum
ordo ante omnia diligat ut fi tertium uerbi gratia canonem collecturi fumus:
fciamus duas er. xx, fen.cffe: earuq ordinem ab ipfo corpore heis re ceptum.
Primam fen in tractatus fectam comprehédemus.Primú deinceps tractatú in
capitula: capitula in ciclufiones feccabimus: et fic earú ordiné cóftruemus:
ret ipfe doctrine ordo dabit ordiné: quía prior in alteram ordinatur. Sextum
eft: quod a Ciceróe et.M.fabio. Quintiliano eft traditum; ut fingula fepe
repetantur: ucluti: ut in priore exemplo uerfemur: cum poft primum capitulu
alterum didicerimus: et primi: et fecundum animo repetamus: cú didicerimus
tertiu; et primum; et alterú cum tertio nihilominus repetemus: atq3 ita
deinceps: donec totum tractatum teneamus. CSeptimú eft; ut cum multa complecti
uolumus; ea membratim feccemus. Nam dicit in rethoricis MARZIANO. ne
confufa multitudo ebetet memoriam id fieri decere. Octauú quod BOEZIO (vedasi)
docuit in fuo de fcolaftica difciplina: Erit fréqués ac diuturna de cadem re
cogitatio: atqs difputatio. Nam fi differendo aut capias aduerfarium: aut
capiaris ita ut aut laudem affequaris: aut uitupe rium.infcribetur id ipfum
demum ita in animo: ut nequeas etiam fi uolueris oblitterare.que precipue cum
obbrobio: et erubefcen ! tia difcuntur fixiora funt; eamqs ob caufam mens
tenaciffima eft iniuriarum. Mira igitur laus fuit Cesaris: qui nullarü rerum
nifi iniuriarum immemor fuit. proderit igitur uerfari cum hominibus confimilium
ftudiorum: et de eis affidue difputare. Nihil.n.met moria perdit: nifi ad quod
fepe non refpexit; ut ait Seneca quarto de beneficiis. Et Vgo principium in
lectione fcribit effe confidera tionem et confirmationem in meditatione. Verbum
etiam Arifto. eft. meditationes memoriam faluare.eft aut meditari aliquid mul
totiens fpeculari; non ut ipfum eft: fed ut ymago alicuius: et apud Ptolomeum
in principio almagefti.meditatio ueritatis eft clauis. Nonum eft: quod Beatus
Thomas imperat in epiftola ad fratrem ftudentem: ut per ea: que non
intelligimus nó uolitemus; fed ca prius intelligamus: q curramus i pofteriora:
neq3 ita curandu eft: ut multa legamus: qut multa intelligamus. CDecimü eft:
quod Quintilianus auctoritate Platonis fcripfit libro xi.de inftit tutione
oratoris.ut.f.non obfint memorie littere: ne que fcriptis repofcimus uelut
cuftodita definamus: et litterarum fecuritate di mittamus. Vndecimum quod
idemptidem Quintiliani eft: ut ciborum bona digeftio procuretur: ut que obfunt
memorie fugiaf mus: que ei conferunt in ufu fint: de quibus fuo loco ( qtum
fatis eft ) tractabimus. Duodecimum eft: ut animum ab aliis cogita tionibus:
qtum fieri poteft liberemus. folent enim ea precipue gra tia bene memorari
religiofi; ut Gordonio placuit: quia pofiti in fo litudine minus uariis
cogitationibus diftrahútur. C Tertiumdel cimum eft: ut fi fieri poteft ea non
folu audiamus: fed et uideamus que in memoria habenda funt.dicit enim
Ariftotiles: quod femel uidentes magis memorantur: q eafdem multotiens audiétes.
pro pterea confulebat Guido pater meus: ut fimplicia: que legédo dif fceremus
etiam oculis fi fieri poffet afpiceremus: fic enim fieri fo let ut non facile
effluerent. Quartumdecimum eft: ut de rebus fingulis interrogati non
confeftim: et abfq3 meditatione refpódca mus; fed prius queramus per arculam
memorie noftre: qd: quali terep fit refpondédum: quia damafcenus particula
fecunda aphorifmo quarto dicit. Siinterogatus femp uelociter refpódeas dubi
tandus es, in cuius comento dicit Remigius: quia refponfionem fubitam
inconfideratam effe opportet. Nemo auté abfqp confider ratione poteft effe
precipuus. Qiutum decimum eft ut quia tefte Quintiliano libro primo.non poteft
abnegari differentia inge niorum. Alterüc altero plus poffe nemo dubitat:
metiatur unus quifqs uires fuas: et ut dicit Paulus apoftolus probet fe ipfum:
ta tumq ingerat memorie fae: qtum ea capere: et tenere poteft.ucluti ftomachum
inutile eft fupra eius uires onerare: fed tantum con uenit accipere: qtum
poteft concoquere: et propter hoc non impin guatur corpus gulofi: quia quod
comeditur non nutrit: nifi diges ratur. Ita qd difcitur; nifi retineatur paru
prodeft: cum de huis: q legimus: aut uidimus id folum fcire uideamur: quod
memoriter fcimus.adduci poffet illud Oratii carmen. Summite materiam uc ftris:
qui fcribitis equam Viribus; uerfate diu: quid ferre recufet Quid ualeant
humeri.quod fi altero peccádum eft: me cófultore: tutius eft minus: q nimis
accipere, Vert ut in ftomaci fimiliradie uerfemur, fi quis qtum opportet
retinere non ualeat: numerú mul tiplicet: et continuam imminuat quitatem.
Decimumfextum eft: ut høre certe ftudio decernátur. Ille precipue: qbus et
uacuus eft ftomacus: et ingenium uaporibus non obtenebratum; eroia tenet
filentiu. Igit cóticinia: et matutini galli catus eligatur: cure musq: ne
temporum rationem fortunae motus infrigát: quomi nus: quas decreuimus ftudio
horas in co non abfoluamus. Nam fi Cefar Auguftus in bello Mutinenfi legere
quotidie: et feribere folebat.fi Iulius Cefar: que die gefferat.cum orbem
pacauit: ca noctu furtiuis lucubrationibus fcribebat et precipue tanta cu eler
gantia: ut a Quintiliano libro decimo cap.primo Mire laudetur: Quid obfecro
poterit: quid ing poterit urbano ocio internenire: quod nos a ftudio abducat
litterarum. Decimumfeptimumi é: ut lucra quottidiana unufqfqs recenfeat:
quottidieqs cogitet: quid didicerit noui: quid ue lucratus fit: proderit.n.
plurimum ad pfici endum. Sapiens cenfurinus CATONE (vedasi) qcquid die feciffet:
et legiffet: dixiffetqs ucfperi commemorabat. Socrates etiam id rpis
perdidif fe fe putabat: quo fibi: aut aliis nó profuiffet. Recenfceamus
igit et nos diurnos labores noftros: ut nobis demum; et pofteritati pro deffe
ualeamus. Decimumoctauum eft: ut incipiamus adbuc paruuli memoriam exercere:
hec.n.ueluti gladius; nifi exerceatur rubigine confumitur: Erit igitur hec
parentum: et preceptorú dili gétia: ut prima etas exerceatur. Nam quo fuerit
imbuta recens feruabit odorem: Tefta diu: et ueluti de cibo prediximus Ita puu
lis pauca didiciffe fat erit: cüqs adolefcent: et difcédorú copia crefcat: neq
tamé: ut placuit Quintillano: flagellis: aut uerberibus cogantur: fed
preponantur premia: laudes q3 pro meritis: in loco ét fupra merita afferantur.
Decimünonum eft: ut fi laxadus fit animus: quo poftea integrior: fortiores
confurgat.non in ob fcenis rebus uerfet: fed mutato id fiat ftudio.
Remittere.n.animu q amittere melius eft: ut fcribit AUSONIO aut ergo ad
litteralia alia ftudia tranfeundum eft: aut ad muficalia exercitia: que;
utauctor eft Emilius probus grecis in magno honore erant: apd nos quoq3 non
cótemptui habentur. Sed funt: qui ludere malint: quod pati et poffem: fi
honeftas fit lufus.fi fine fraude, fi fine iureiura do.fi breuis.fi premia: aut
nulla: aut exigua proponantur. ad fym bolú magis: q ad ditandum accómodata:
neq3 taxilli interueniat: aut alius buiufcemodi lufus: in quo plus iuris fortua
habeat: q in genium, Exercent.n.et ludi memoriam. SCEVOLA (vedasi) aliquando
ludo xii.fcruporum lufit: cüq3 prior calculum pmouiffet; effetq; uictus dum rus
tendit repetito totius certaminis ordine quo loco erraffet recordatus ad eum
reddiit: qui conluferat. I fqs ita factum effe có feffus eft.faciät idem et
noftri interdum adolefcentes: Verü neq3 diuturna: neq3 frequens fit ea
exercitatio: neq ca hora: que ftudiis debetur: moxq confirmato ingenio reuolét
ad ftudia. Vigeffi mum eft: ut nó anteq deceat a preceptoribus diftrahantur.
Ait.n. Hyeronimus fe credere p multos in uiros claros euadere potuift fe: nifi
prius difcipulos effe puduiffet: q fapere cepiffent. Tam diu igitar preceptorem
audiemus: q diu co preceptore nos pficere in telligemus. Itaqs eum: ut ingenii
patrem uenerabimur: lateri ad i heremus: ut et CICERONE (vedasi) dicit.quoad
fieri poterit: et licebit ab eius latere nunq difcedemus: quippe: ut fiamus
eius prefétia doctiores nullus q fit.tam durus baculus: qui nos ab eo reppellat.
proderit tamen uiciffim: que didicerimus alios docere; proderit et
dictare et declarare: et interrogare et refpódere. Dubitareqs de fingulis:
dum id fine ratione non fiat non erit inutile: et optare: ut quotti 1 die aligd
excudamus: quod fit ppetuo noftrú: neq3 id Plinii in epiftolis nos lateat: q
alia omnia alium atq3 alium patronum poft nos habitura funt. Caftigariq non
modo nó egre ferat: fed amerz etuiciffim caftigare affuefcat: Verum in
caftigatione modus habé dus é.ne.f.cú uituperatióe: aut caftigati infamia fiat:
fed mitius honeftius: clariusq3: qfieri poffit. Intelligat magna te eius pie 1
tate ductum: ut errata caftiges.Hec funt quidem: ni fallor; prece pta difcendi:
que fi diligenter obferuabuntur pdeffe plurimú adol lefcentibus omnibus poterút:
obeffe nullis. Nunc de artificio fa agamus memoria: quod faciemus ubi precepta
reminifcentie ab Ariftotelle collecta prius fcripferim ?. Sunt at quinqs. I est
ordo: et reminifcibilium confequentia.cum eam didicer rimus ex ordine cum
conexione: et dependentia fi aliquo eorum erimus obliti facile repetito ordine
reminifci poterimus. Scito enim atecedéte facile fciemus et cófequs: et depditú
inueníemus: Recte igitur dicit philofophus. Quebene inuicem ordinata func bene
reminifcibilia: que uero male grauiter: Ná quo ordine pri us ref apprehéfe für:
et cófiderate ab aia co ordine fe habét motus hoc é impreffióes facte ab anima.
Motuum autem ordo: et cófequé tia că é reminifcédi ex primo.n.motu reminifcimur
fecúdi:, hoc aut patet in pueris primo adifcétibus alphabetum: qui ipfo littera
ru ordie reddere interdum fciút: ordine uero cómutato nó fciüt: unde ét
precipere folemus: ut repetat principia; et p ea defeédát Alterú eft: ut et uno
fimili in fuú fimile prouehamur.ut fi her rodoti obliuifcamur de Tito liuio
recordati latie hyftorie patre: in grece hyftorie patrem herodotum pducemur.
Tertiú eft: ut con traria recogitemus.pea.n.in loco docemurea: quorú obliti fum
" cótraria: ut memores hectoris reminifcimur achilis. CQuartú é: ut loci
ubi res tractata é: tpis q reminifcamur.fic et pfóe et câe pp qua ea fecimus
reminifci cótigit: Vnde beatus Augu.fua peccata recogitare uoléti hec recéfere
pcipit. locus.n.apd arift.pncipiú é reminifcedi. Quitů pceptú é: uta ppetare
res repetat ut fi fagi nati memoria habere uelimus: d dionifio fyracufão
recogitemus qut auctor é Iuftin'pre fagina uifü pdidit. fi caballi equ recéfea
mus: aut doloris capitis; quo fepe propter ebrietaté affligitur;
aut alicuius rei fimilis: ex qua facile reminifcétia nafcetur. Verum cú de
figuris erit oratio: plura: que adhanc rem pertinent afferemus. Iam de memoria
incohemus. Artificiofa memoria; ut Cicero dicit fecúdo ad hereniu: ex locis:
ueluti ex cera; aut tabella: et ima ginibus: ueluti figuris litterarum conftat:
Sic enim fieri poteft: ut que accepimus quafi legentes reddamus: neq multum
interfit an a uertice an a calce incipiamus: locos ipfos ordinatos effe oportet:
Nam fi in eis confufio fit confundatur omnia neceffe eft, multos etiam eos effe
decet: ut multa locari cadem exercitatione poffint. Cicero cétum cos fatis effe
iudicauit. Beatus Thomas plures habendos confuluit.hos multi uariis artibus
quefiere: Metiodorus in fignis duodecim: p que fol meat: tercenos: et fexagenos
inuéit locos. tot gradibus apud aftrologos obliquus ille circulus fecca ri
foleat, Verum auctore Quintiliano. Vanitas fuit iftius philofol phi: atq3
iactatio in fua memoria potius arte q natura gloriantis Marcus CICERONE
(vedasi) familiarem domum effinxit: locis difcretam mul ! tis: placuite uiro
illuftri; ut inter locorü fingula quinaria; uel ma num auream: uel aliud quid
difcrimen fingeremus: quo alter ab al tero fecernatur; in eis q3 immobilem
ordinem haberi; ut femp dex tra et ingrediamur et egrediamur: fingi enim figure
poterút: neq erit difficile; ut fuis locis figantur. Guido pater meus ex animal
libus cepit locos fuos: et eorú ordiné ex alphabeto latino deduxit: ut a
fingula littera unius animalis nomen incoharetur: perinde ac finoia hec fint. A
asinus. B basiliscus C canis D draco E Elephas F Faunus G Griph H Hyrcus I Iuuéca
L Leo M Mulus N Noctua O Ouis P Panthera Q Qualea R Rynecheron S Simia T Taurus
vel Tigris V Vrsus X xiftus. Philofophus Y Yena Z Zacheus. hec fingula in
quinque locos diuidebat in capur: in anteriores pedes; in uétrem: in posteriores
pe des, et in caudam. Nam hunc ordinem ipfa natura porrexit: neqs confundi in
eis enumerandis ingenium poteft.fic itaq3 centum et qndecim locos nactus; in
eis rerú memorabilium ymagines ( cul pebat: ac ét in loquentis facie multa
ingenio fcribi precipiebat: in capillis in frote: in oculis: ficq feorfum ad
pedes defcendi: mibi uero facilimum uidetur: non modo centum fed propemodum
infi nitos locos effingere: cu neminé lateat fitus ciuitatis originalis: Igitur
cú p portá mens ingreditur: dum feccans fe ad diuerfas regiones: uias
confiderat: due amicorum domos: edes deorú: pre toria publica repetit miram
locorum qtitatem affequetur, Accedet ad hoc poteftas atria effingendi in
quibus qrum libeat numerum locorum faciet: ut infcribi quecunq; uoluerit
poffint.de locis igi ! tur fatis hec fint. Nunc de figuris differamus Earum
quoq3 exercitatio preceptis feptem abfoluetur. Primum eft: ut aut rifum moueat
figura; aut mifericordiam aut admiratióem.hec.n. facit etiam puellas recordari
ut inquit Auicena fexto naturalium particula quarta. facile enim inuenitur
quefita figura que affectu anime cómouerit: exemplum hoc eft.in ore afini
rabidi caput An tonii conftitua morfibus fere offa cófringi. cruorem effluere
illu auxilia petere.et paffis palmis uociferare.fieri non poterit. ut cum
uoluero non uideam bunc oculis mentis mee: et reddere Antoniu nefcia repetéti.
Alterú é.ut aut fimile p fimile aut p cótrariù fi gurem aut p, pprietaté. pmi
exéplú eft: ut fi nomé Auicéne fim lo caturus. Alicuius illuftris medici nomen
fcribá: cuius aut par fit aut paulo debilior auctoritas. fecüdi exemplum eft.
fi idem per in docti medici nomen cum irrifioe cófcripfero.fi Terfitem p
Achillem bonum per malum.informem per formofu annotauero. Exé plum tertii
eft.fi Ouidium per magnum nafum Platonem per hu merum amplitudinem. Crifpum per
anulatos capillos. Cicerone per Gelafinu fculpfero.quin ipfa nominis origo.
ipfa declinatio facere ad tenendum aliquid poteft. Tertium eft ut a tenellis
unguiculis affuefcamus locare: et cum quotidiana exercitatione crefcamus.qq
etiam adultis prodeffe folet ifta doctrina.efficacior quoq3 fiet habitus fi
quecus aut dictari aut facturi funt: ficlocent quecúqs etiam inter
confabulandum audiunt fic pingant. mores geftus temporaq3 fculpant. fcio enim
breui tempore fient exercita fiffimi, ludere etiam prodeft alterum cum altero:
illum uincere qui plura clarius ordinatius uelociusq; retulerit Quartum eft ut
omni quinario rerum fignadarum repetamus a principio ea qnq fignata: folet enim
repetitio ad memoriam ualde conferre. V eft, ut que non funt fimplicià ea per
componentium fimilitudines ftatuamus uerbi caufa.qui memorari uoluerit hu ius
enunciationis. CICERONE (vedasi) cum ortenfio difputauit. Cicer lel gumen in
orto fingam quod de orti fterilitate coqueratur.fic.n. et Cicer. CICERONE
(vedasi) et ortus ortenfium: et querella difputationé reprefentat: Sic enim
feruari folent: et capita legum: ut fi locanda illa lex fit publicati
femel teftaméti fides.effingemus dică teftame talé patenté: cui quifpia cenum
iniecerit: ut eius ftdes aboleretur. ecce. publicati femel teftamenti fides
relegi poterit. Veru hec faci líus fiét fi affit doctrina et plena rerú
memoradaru cognitio.neq defit confumpta.et inueterata exercitatio.nam et
medicus medicil nalibus et iureconfultus plebefitis facilius recordabitur. CSex
tum eft ut Silogifmos reddituri medium termínum precipue col prehendamus.co
cognito modus figuraque sylogismi ipsum ordinem propriorum uerborum
apportabit.neqs quicq facilius capit aut tenetur: quia quo tempore aduerfarius
propofitionem affumptionem et conclufionem facit; dumq3 cas approbat daturum ad
fi gurandum ydeam medii termini longius fpaciu: quo noto fi mal teriam non
ignores: fi quo ferratur argumétum intellexeris: fi lo ! gicos canones non
nefcias: errare nullo modo in reddendo potes CSeptimum eft ut cum ignota
barbaraq nomina fumus ferual turi: ea aut per quid fimile aut per ipfas fillabas
fcribamus. Fiet hic locus clarior exemplo fi feruandus fit hic fermo. Cimergot
aender.primum confiderare cóuenit utrum hii termini in lingua nobís cognita
quid fignificent id fi contingant facilius fcribentur Ferunt enim Címergot aput
germanos deú fignificare fi id non contingat alio fingemus ingenio lingua
uernacula fummitates ar borum cimme nuncupantur. Got apud illuftres uenetos
ciatum reprefentat: fingito igitur, Cimmam unam mergi in ciato. Ciatú q3 ad
undas illidi et fluitare: et ne ultima perdatur terminatio: et litteram et
undarum conflictú audiemus: fic Cimergot aender re legi facilimum eft: hec funt
quidem nó inutilia memorandi: Veru ego profecto fubdubito: quod et Quintilianus
fcripfit: ut. f. hec omnia id ipfum conferant fi nomina eodem ordine quo funt
accel pta reddenda funt: hoc fecit Simonides in conuiuiis quos cadens atrium
atriuerat: conferre etiam in, reddendis fylogifmis. Nam et nos id fecimus. et
alios uidimus factitantes. Verum hec minus prodeffe poterunt in eis edifcendis
que funt perpetue orationis: Nam et fenfus non eandem ymaginem quam res habent
et diffi cile uerboru ordo feruari queat: qs preterea tot locos: tot
ymagies ne dicam habere: fed ne fperare qdem poteft: ut quings contra no
nem fecunde actionis libros notare et reddere cófidat: qq illuftris orator.
Dominicus Georgio fingulis rebus proprias figuras haberi poffe confirmet: ut
coniunctiue: condictionali: rationali: reli quisq3 particulis orationis proprii
characteres affingantur. quin accentus etiam poffe fignare conftantiffime
affirmat: Quam effe poffibilem non abnegauerim: apud Auicena: poffibilitas eft
res ampla: et ipfe fortaffis precipuus orator. Dominicum dico, id fal cit: qui
reddere lecta: atq3 audita ipfo ét ordine fillabaru folet.mibi certe nondum id
exercitium contigit: multumq3 ego iam dubito paucos effe homines: qui emergere
in id culmen ualeant: etiam fi omnibns uiribus enitantur: Alii feccadam effe
orationem in par ticulas cenfuere: eas poftea prefigi. Verum aut fingula
locanda funt aerba; aut in eorum ordine reddendo errandum eft. Quapp fi iudicio
bene ualeo oporter excogitare alia ratióem memorandi: qua poffumus pdeffe
pluribus: caqs tua gratia fcribere: et publice docere: que philofophi antiqui
cellare maluerunt.id nos ingenue faciemus: medicamina confcribentes: neq; tamen
negabimus: que funt hactenus fcripta plurimum ad memoria cóferre: folent enim
nonnulli eis artibus multis notariis fimul dictare: notare in qua claufula
fiftant: cum ad alterum itur: ut reuerti fciant et fine poftul latione fequi.
fuit Iulius Cefar in hoc genere oftentationis dicta re et audire folebat epiftolas
rerum tantarum: quaternas pariter li brarís dictare: et fi nihil ipfe fcriberet:
feptenas: quam rem non fi guris fed naturali ingenii bonitate faciebat.hác
igitur arte queri temus: nam ftultum eft non optima queque fibi ad imitádum pre
ponere: ut fi eo pertingere non ualeamus: at ppius: q fieri poteft accedamus:
Ad tam perfectă memoriam: et difpofitione naturali optima: et arte
exquifitiffima opus eft: neqp poteft ars illam profil cere: quam natura ualde
mancham genuiffet: proderit illi tamé: red detqs meliorem. Iam igitur rem
incipiamus. Capitulum fecundum de medicinalibus auxiliis Emoria Iohanne Scotto
auctore fecundo fentétiarú diftin ctione xxii: Pars eft fecunde portióis anime.
due funt enim eius portiones. ut per alteram deus cognofcatur: per altera p
ximus diligatur.huius ptes tris funt: Memoria; Intelectus et Vo luntas.
Fuit autem inter philofophos non parua controuerfia: in qua parte cerebri
locarer. Na Ariftotiles fecüdo de animalibus co furgere bonam memoriam cenfuit
ex bono totius cerebri tempera mento: Verum Auicéna et ferme doctiffimus quifqs
arabs in ante riori cerebri uentriculo fenfum cómunem: extimatiua in media:
memoratiuam in poftrema cellula pofuere.fic cóuenit: utplurima inter medicos.
Verum tamen Gallienus fecundo tegni: cum figna complexionis cerebri ponit p
operationes fenfuum interiorum. facilitas inquit difcendi fignum eft fluétis:
hoc eft humidi cerebri. et bona memoria fignum eft permanentis: hoc eft
ficci.ipfe igitur figna pofiturus non anterioris tantum: aut medie: aut
pofterioris celle cerebri: fed totius complexionem expreffit: ac fi memoratius
in toto cerebro effet. Sic Ariftotiles facilif difcétes raro boná hal bere
memoria céfet, q fi in poftrema cella memoria; in anteri ! ori cómunem fenfum
ftatuiffet id quidem fepe poffet contingere: ut anterior humidus fit: poftremus
uero ficcus: cum inter utrunqs unus uentriculus intercipiatur.Trufianus et ipfe
communem fé fum non in priori tantum cella: fed in toto pofuit cerebro. I gitur
et de aliis potentiis confimiliter fenferat.non ergo cóuenit: in qua parte fit
cerebri; fed in poftrema exiftere comunes philofophi rati Tunt. Solent et morbi
memoriam interdum auferre.interdum corrumpere. Interdum imminuere. Nam Boetius
in predicamen torum commentariis cap. de qualitate: fertur inquit quidam fuafif
fimus orator egritudine febrili decoctus omnium litterarum amil fiffe doctrinam;
in aliis uero rebus fanus et fibi conftans. Scribit et Plinius libro feptimo
cap.xxiiii.hec uerba: nec aliud eft eque fragile in homine morborum et cafus
iniurias atqs etiam motus fentiens: aliquando particulatim: interdum uniuerfa:
Nam ictus lapide oblitus eft litteras tätum: et ex prealto tecto lapfus matris
et et affinium ppinquorúqs cepit obliuioem. Alius egrotus feruorů fai ét nois
Meffalla coruinus orator oblitus eft. Itaq3 fepe deficit: tétat: meditatur: uel
quieto corpore: et ualido fóno quoq3 ferpente amputatur: ut inanis mens querat
ubi fit loci: Sed et Auicéna pri ma tertii tractatu primo cap.vi. Gallieni
auctoritate commemorats propter cadauera in Ethyopia cepiffe aliquando
peftilentiam: que afes ad Grecorum repferit terras, fi qui ex ea fanaretur: cos
cium rerum obliuionem cepiffe, Conftabit igitur memoriam poffe me dicinali
artificio feruari: et augeri: cum conftet cam morbo: et imminui: et aufferri;
ac ueluti infantem ftolidum reddere: vt ait Auil cena prima tertii: quia
fantafmatum copiam aufert. Sic qp cogital tiae actus; et difcurfus:
ratiocinatioqs non commode fieri poffunt: ficutilét non bene fit in infantibus:
in quibus ymagines pre humi ditate nimia abolétur. Dupliciter.n.cogitatiua
uirtus ledi pót. aut.n.medius uétriculus; in quo cogitatiua exiftit:
frigiditate: bu miditateqs confunditur: aut ei defunt fantafmata: que in
memorati ua feruari debeant. Contra hoc tamen effe uidetur: quod Auicena vi.
naturalium particula quarta fentit dicens.memoratiua eft ma gis immaterialis:
fed magis econtra huic dicitur; uirtutem memot ratíuam duo continere: Nam et
quas a cogitatiua ymagines recit pit conferuat: et hoc fat materiale eft cum
materiali iuuetur inftru mento.f.ficco proportionato et recognofcit feruata:
nifi enim re cognofceret non magis ea redderet: que ab ea repetuntur; et hee
uis eft immaterialis. Veru Gentilis hanc uim idem effe uoluit qd cogitatiua
recognofcens: licet memoria nuncupetur. Eft igitur: ut breui rem abfoluamus
partim magis materialis q cogitatiua: ptim minus materialis. C Accidit aut
memorie: ut imminuat: Accidit ut auferatur: accidit ut corrumpatur: et alterum
pro altero report tet; Verum corruptio melancolie fpecies eft: ca ppter
Truffianus fecundo tegni quando ponuntur figna egritudinis cerebri: duo tantum
nocumenta memorauit imminutionem scilicet; et ablatio nem: Igitur quia
corruptio a calido: et ficco fit: nó crit de ea hoc lo co difputatio: fed de
ablatione tantum: et imminutione: neq puta mus ingratum quid facturi legentibus:
fi huic de fimplicibus opu fculo curam inferam: prefertim cum nulla fit futuro
fapienti necef farior: nullaq cognita minus: Verum ego precipua et experta affe
ram. Due funt caufe precipue que memorie officiunt. Altera frigiditas: Altera
bumiditas eft: Verum Auicenna Gallienuse uoluere plus frigiditatem: q
humiditatem officere: quia omnis na turalis operatio calore naturali fit:
frigiditas aurem confundit na 1 turam: neqs cius opus ingreditur nifi tang
fubdominans inftru mentum ut patet fecundo colliget: et prima et fecunda primi:
et a óciliatore differétia fexagefimapma ido fecúdo cáticorú
cóméte xcv.uocat eum calorem elementorum hoc eft qui eft ficut elementum
nature; et tractatu tertio commento.clv. Eius igitur contrariú quod eft
frigiditas obeft plurimum: Verum obeft mediacius: bumiditas uero immediacius:
quia cum memoria confortetur ficco proportionato: cuius eft retinere: ut tertio
de aia: ergo confundit humido tang difproportionato. frigiditas quoq3 omnibus
opatio nibus uniuerfaliter obeft: humiditas autem magis proprie uider obeffe
retentiue.hec cum ita fint poteft tamen ficcitas fupflua impedire ne forme
infigilentur: ficqs obeffe uidetur retentioni: cum tamen proprie obfit captioni:
fed confequtive retentiói: quia quod captum non eft teneri non potuit. Verum
frigiditas quia motum fpirituú impedit: cum eius fit quietare: ficut calidi
mouere: ut inquit Auicena: inquit et Ariftotiles.xiii. partícula problematu textu
fecundo. I gitur hunc motum neceffarium ad memorãdum im pedit frigiditas: fed
retentionem impedit bumiditas; ficqs ceffare poffunt ambiguitates utrum
frigiditas plus obfit cu cius filia fit obliuio; ut dicit Paulus.an humiditas:
qd apd multos dubitatum eft. CQuia autem apud Gallienum in libello de rigo re,
calor naturalis nó eft purus calor: fed compofitus in quo eft p portio omnis
equalitatis: ideo non omnis caliditas bonam memo ! riam facit: aut non omnis
ficcitas: fed certa et pportionata: ornnis uero difcrafia immoderata deicit
actum proprie uirtutis. Verum fi fupflua frigiditas immoderate iugatur
ficcitati cófurgere opor tet peffimam memoriam; et in capiendo indifpofitam: et
in recogit tando hebetem: Si autem coniungatur caliditas ficcitati uelox qui
dem erit fpirituum motus: fed difficilis fiet infcriptio. Erit igitur captio
difficilis: fed rememoratio fat facilis: Verú hec oia uaria cal liditatis
ficcitatis q3 pportio uariabit gradualiter: fic et in aliis dif crafiarum
lapfibus fentiendum eft. Signa igitur breuibus exi plicemus: fi ficcitas
dominetur: uigilie aderunt: capitis leuitas: et nó abundabunt ille fupfluitates:
que nafo palato atq3 oculis expell lunt: fed multum erit auriu cerumé qd ad
memoriam pertinet: pre fentia difficile infcribuntur. Infcripta difficile
amouétur, hinc fit: ut que dudum gefta funt ea melius teneat, melius q3 reddát:
q que ex proximo gerútur: Videmus hoc in feribus: q cas res pulchre memorant:
quas in adolefcétia gefferüt: cas quas codem gefferint anno non retinent.
C.Vbijuero dominatnr humiditas: adeft fomnus grauis; et profundus.hebetes funt
in ompibus motibus: prefentium bene recordantur; dudum uero geftarum rerum: aut
nequaquam: aut difficile.humiditas enim et facile admittit: et amittit facile
impreffionem.frigiditas ftupidam mentem efficit. in fert uertiginem.tardam
rememorationem: caliditas uelocitaté im portat motuum: et recordationis: et
capur tactu calide.fi itaq due qualitates combinentur: complicari conuenit et
figna carum táta proportione: qta uariabuntur qualitates: aut intendentur: que
net quaq difficile crit ex predictis intelligere.poffunt quoq3 hec difcra fie:
aut effe qualitates tantum; et non habere coniunctam materiam quantitatis
notabilis: aut coniugi humoribus multis qualita tum confimilium. Ineffe autem
materiá ex fuis fignis facile cognofces: que a doctoribus fuis locis ponuntur;
et a me fatis copio le collecta funt in commentariis aphorifmorum Ypocratis
fecundo aphorifmorú cómento.xxii.in digreffóe magna. Eft ét né ignorandum has
caufas loco interdum differre. aut.n. caufa not cés eft in fubftantia cerebri
pofteriore: in qua parte eft memoria iuxta opininionem Auicéne. aut eft in
fenfu ipfo: qui in uentre continetur: aut in uafe hoc eft in fuperficie
uentriculi pofterioris fic.n.exponit Gentilis uerba Auicéne: qq poteft etiam
intelligt aut in paniculis: aut comiffuris fubftantie cerebri: in qbus fpirit
cótinet: aut in uafe hoc é in cranco. Ná quis dicat Gallienus in decimo
interiorum cap.tertio in cranco non poffe effe paffionem que tollat memoriam:
fi tamé hec paffio fit magna ualde; potimminuere: fi non tollere; ut Gentili
placet: ymo materia: et omne no cumentum in temporibus cómunicari poteft
memorie: et obeffe: é qibi locus materie capax: eft et uarius mufculus
fenfibilis: et craneum ibi eft tenue; ut innuit Haliabas nono theorice cap.de
eais obliuionis. Sic poffent et alia multa in aliis membris nocu ! méta et
cómunicare et ledere: que breuibus enumerari nó poffür. Preterea materie ipfe
aut apoftema faciút: ut in litargia cótingit aut non faciunt. Quod autem
attinet ad pronofticum. obliuio a natiuitate reportata difficile tollitur. Causa
calida et ficca fixa non facile quoco remouetur.fi corpus fanum in ceteris
rebus ap f parcat: nifi quod preter confuetudinem fit diminuta memoria;
ei nifi fuccuratur male egritudines timende funt.lytargia.f.epilepfia
appoplefia paralefis expectádeqs reliq huiufmodi: q ex materia flegma tica in
cerebro multiplicata in cerebro poffüt conffari. fic fentit Aui cenna.fic et
Rafis primo continentis: Que ex humiditate aut ex fit giditate facilius
abolerur: quod plerunqs quidé dominis fcolaribus folet euenire: nam facilius
eft efficare et tutus: fic et calefacere: qer contra: prefertim in cerebro:
quod eft principale membrum: et eft fri gidum et humidum: fimilis igitur lapfus
adeo non eft formidandus: ut diffimilis: audentius q3 procedimus calefaciédo: q
infrigidando. membra enim principalia timemus magis infrigidare: q calefacere.
Curationem poftremum inchoaturi fic exordiamur. Si caufa ha bet materiam
apoftemantem; cura apoftematis ei adhibeatur: uelu ti fapientes medici fuis
locis tradidere: Si autem materiam habeat: fed non apoftemantem ea digeratur:
foluaturqs åteq applicare re media quis audeat.nifi. n. expellatur materia,:
hec obeffe fepe possunt: prodeffe autem nuq: neq; uero per digerentia; aut
foluentia di latabor: copiofi enim in hiis funt libri: et mediocribus etiam
medicis cogniti: Verum ubi euacuata fuerit materia; hec que dicturi fumus
obferuentur..bgCIn caufa frigida et humida tres funt intentio nes curandi.
prima eft: ut euacuato corpore: etiam caput particulari ter cuacuetur: et hec
habet modos fex. Primus ut pillule exhibea tur in fero: quales funt apud Mefue
yera Gallient confortata cu ca ftorco: et colloquintida: fortiores erunt fi
yera magna exhibeatur cu nuce mufcata: aut theodoricon: Verum ego in
appropriatis pyllulas meas fcribam: quarü receptio eft. Recipe thuris mafculi
mirre electe: zizibis an.3.i.fe.pulueris capitis apupe.3.ii.accori yere ma
toris.3.ii.caftorci colloquintide an..fe.confice cam terbétina: et fi at pafta:
et dentur pillule pauce fed groffe fupra leuem cenam in lel ctum defcendenti:
poffunt etiam aufferri ca: que foluunt et dari nó fo lutiue. Secundus modus eft
mafticare in mane zinziber; ut fali ua multa expellatur: pdeft et accorus: et
nux mufcata: et piper: et cul bebbe cu maftice: in omnibus.n.eligenda funt que
et intentioni cól ferant: et a proprictate confortant. Tertius modus eft caput
obtar mico alleulare qd poteft taliter cófici. Recipe fucci maiorane. 2.ii.fuc
ci accori.2.i.nucis mufcate.3.i.fe.mufci grana duo: Inde per nafú in mane
tepidu trahatur ante cibu ore pleno aqua frigida: que poftea expellatur: Nafus
quoqs fepiffime emugatur: et fepe expuamus nam generari catarrú ét in co qfatis
canones feruet: hac etate noftra oper tet: quem utilius eft expuere: q
inglutire; ne aut in ftomacú cat: aut in pectus. Quartus eft gargarifma
deponens flegma: et confortans caput: poteftas fieri fic. Recipe
accori.2.fe.origani pullegii an.3.ii. buliát in aqua cómuni: et tadé collétur:
et in. 2.x.collature pone oxit mellis fquilitici.2.i.fe.mellis ro.2.ii.mifce:
et tepidú gargarizet in mane. Quintus eft frictio totius corporis primo: deinde
capitis: hoc.n.cofert capiti: ut Cornelius CELSO libro primo cap.xiit. deber
aut a tibiis incipi frictio: poftea paulatim fuperiora femp fricet: ut de orfü
uertatur materia: quapp id ne cótingat in pleno cachochimog corpore fieri
nequaq debent: eiufdem generis eft et capitis pectinatio fic.n.et Cornelius Celsus:
et LIZIO ad Alexandrum imparunt. Sextus eft cliftere pro materia forte.nó tamé
acutu.hoc, n.ab in ferioribus euacuat a fupiorib ? diuertit: ut dicit Auicéna
quarta pmi. CIntentio fecunda eft diera conueniens: ait.n. Gall.pmo de pno l
ftico et pnofticóe cap.ix.hoc cóe peccatú a medicis fieri: materias q dé
peccates euacuat: quomó aút altera fimilis generer negligut puidere. Nos igitur
nó id negligamus: ymo diligétiffime puideamus: qd ingenue fiet: fi
canones.xii.feruabutur circa cibú et potú.CPri mus eft: ut fugiat rerú
quarúlibet nimia repletio: apd.n.rabi Moyfe concordati funt antiqui: qd plus
nocet nimiú de bonis cibis comedel req parú de malis.Secüdus eft: ut no edant
nifi co tpe quo fames urgeat. Tertius eft; ut oia euaporatia: replétiaq caput dimittatur
ut legumina: fructus: et brafice.funt.n.de maxie cuaporatibus ad ca put:
ut.xiii.tertii. cócedi tamé poft cibú folét píra cocta: aut citonia tofta: et
in calido ét grana dulcis: aut muzzi granati: quorum et nul clei
comafticétur.Quartus eft: ut brodialia iufcula: oiaqs nimis humida effugiatur:
quia addüt in humiditate: cuius cura intendimus. CQuintus eft: ut qa pprietate
nocét memorie dimittatur. Nam cel pe hoc facit: cum habeat humiditaté groffa:
habeat et cóiuctam calidi tatem: que humiditatem fert furfum: et facit
penetrare in loca: in que nó penetraret: oia quoq3 acrumina fuge: ut
cepas.allea: porros. Effet hoc loco futura lógiffima difputatio: Verú fat p hoc
opus fuis capitul lis diximus. In illis igitur requiratur: neq3.n.oia repetere
confilium eft: ois mala mafticatio praua eft. Sextus eft: ut cruda relinquatur
ét fi cum aceto comedantur.Septimus eft: ut leuis femp fit cena. COctauus eft:
ut ois cibus in coriandris finiatur: aut iuniperis: aut crufta panis fupra qua
nó bibát. Nonus ut uinú uinofu effugiar nam nimis uaporofú eft: fertas ad
caput indigefta materia: et ad alia membra: et licet fit calidum frigidos tamen
generat morbos: ut fecú do de accidenti Galenus teftificatur: licet fit caufa
bone digeftionis magis fitim quietans q aqua: ut Ariftotiles fecunda problematu
tex. quarto. fuffocat tamé uirtutem precipue fi immoderate bibatur.mp Decimus
acetum fit accutiffimum et calidum in ufu exiguo cum cinamomo et ponatur in
uafculo accorus: et pullegium: de qbus fuis capitulis diximus in hoc libro.
Vndecimus omnia cibaria: que diu in ftomaco morantur effugiantur: ut cafeus et
omnia fupffue pin guia: et pifces quia chimum flegmaticum generant: et
paftamentalia. Duodecimus oés nucleofi fructus folent obeffe: ut nuces; et auel
lane: et caftance: et amigdale. Aer hét canones quinq3.primus ut clarus fit: et
luminofus.alter ut fit ficcus gtum fieri pot. Tertius ut non fit uentofus fed
proprie fugiat auftrum: et boream: ut difputaui mus.tertia aphorifmorú commento
fexto. Quartus ut aer camere de puret ne ullo modo fetidus fit: apperiantur
feneftre: et redolétiú rerú fafficulli cóburatur: ut iuniperi; lauri: faluie:
origani: et cetera: Quin tus: ut fuffumigetur cum thure: aut cu mirra: et in
magnis uiris cum belzoi. CSónus habet canones fex.primus ut fit equalis uigilie
no in tempore.fed in effectu: ut.f. tantum uigilia refoluat qtú fomnus humectat:
et parum plus. Alter ut meridie non fiat: quia ut dicit Auicéna tertia primi
generat egritudines humectantes: et reumatif mos. Tertius non fiat cito poft
cena: fed faltem medient bore due: fed non fupra renes: quia materiam fluere
facit in pofteriorem cellá cere bri. Quartas ut capite bene eleuato et bene
cohopto fiat.nó tamé fu pflue: quia tefte Bernardo gordonio nimia tectura caput
debilitat re foluendo: fic dicit et Gerardus in glofa uiatici. Quintus ut non
fub radiis lunae: nec in loco uentofo. Sextus ut prius fupra latus dextru fiat
poftea fup finiftrum: poftea iterum fuper dextrü: et pderit in ore tenere
fruftrum nucis mufcate. Motus babet canones fex.primus ut ante cibum
fiat.fecundus: ut fit longus: et pro corporis robore la boriofus: ut bene
refoluat.tertius ut p loca amena et ficca.quartus ut poft cibum nó
laboret.quintus ut omnes corporis pticule fimul exer ceantur: ut Galienus
fcribit ad ephigené, fimul ergo difputet.ambu let.manus moueat.fextus ut motus
fit longus et quottidie fiat. Re pletio habet canones duos. primus ut nung
repleatur.fecundus ut omnem fupfluitatem fuis expellat tpibus; aut per fe ipfum;
aut cum auxilio. I ta qp ab omni corpis pre unde fupfluitates mitti folét
emit tatur. Coitus habet canones noué.primus ut fit rarus: et non nifi cú
natura fponte id pofcit.fecundus ut non fiat tpe plenitudinis ftomaci. tertius
ut non fiat tpe famis. quartus ut fiat in fine digeftióis. quintus: ut tam
expulfe fint fupfluitates.fextus ut fiat cu dilecta: nó cú feda: aut cum
muliere quam non ames.feptimus: ut poft ipfü dor mias paululu.octauus: ut fi
tibi coitu grauior facius uidearis ab co abftineas.nonus: ut nó fit in ultimis
diebus lune ppe cöiunctionem C Accidentia animi tres canones continet.primus:
ut triftitia oio ef fugiatur.alter: ut cura rei familiaris: qtum fieri poteft
amoueatur: ut apud Claudianu. pectora noftra duas nó admittétia curas.tertius:
ut cogitatioe et meditatióe fcientiarum oblectetur. Nam apud Ariftotil
lem.delectatio perficit opus. Intétio tertia eft cófortatio: que fit par tim cu
extra appofitis: ptim cu hiis que intus ponútur. Extra appo nit capitis lotio:
q fuis tpibus fiat; et hét canones.4.pmus ut raro fi at. puta oib ? octo
dieb.fecúd'ut fiat in mane ftomaco uacuo.tertius ut in aere calido et ficco no
uentofo.quartus ut fiat cum hoc lexiuio. Fiat cinis cum lauro et origano et
edera et iuniperis et quercu: cum hoc fiat lixiuiú cú aqua in qua prius bec
bulierit..accori.M.i.fe. foliorum lauri.M.1.poftea fiat lixiuiu: et eo facto
impone florum ca momille.M.1.quia concoctionem nó fabftinet: et lauetur: et cu
hoc fa pone cófricetur: Recipe fapóis gallici feu folidi libr.ii.accori.3.iii.
affodillorú maiorane an.3.i.nucis mufcate.3.iii. pifta oia fubtiliter et
cribella: poftea malaxa cum fapone et fiant magdaleones: melius tamen eft ut
feces aque: quá fcribam in fapone ponantur et bene ma laxentur.in fine poftea
bene exficcetur caput cu panis cófricando: non ut caput opponat igni: quia
trabit uapores in cerebri. Ap ponitur extra et odoratoriu.cóueniet igitur pomú
ambre defcriptioe comuni. qd tamen ex calidionbus fiet in hyeme: ex minus
calidis in eftate: et effugiat omnem fetorem. Apponitur extra: et ueficatorium:
quod fi poft aures fiat cum lacte titimaloru aut cátaridibus: et diu ap tum
teneatur expurgat caput a multa humiditate. Ab extra ét fterna tamenta
applicantur. Ab extra fuffumigia: que fi in camera fiät erüt utilia. Ab itra át
cóferüt hec.fticados.maiorana.nuxmufcata gari ofili.buglofa pulcherime confert
ideo in uafe Vini poni debent cias fafficuli. Zinziber eft nobile fiue códitu
bis in ebdomoda aut ter ie iuno ftomaco accipiat: et horis quatuor ieiunet poft
ipfü: fiueét nó có ditú mafticet: et igluciar.thus mafculú albu deuoratú itegre
pcipuu eft. Ita ut fi zfnziberis thuris an.3.i.deuores: et fupra ipfu dor
! mias plurimum confert. Mirabulani quoc chebuli conditi fi om ! ni ebdomoda
unius pulpá edas ieiuno ftomacho: et horis quattuor poft ipfum iciunes.
Sifimbrium etiam cófert.et eft herba orti fcla rea; et ortina: et filueftris:
que dicitur gallitricum. gami edere: et pulegium: et accorus: qui eft de
precipuis. Turtur auis mire cô fert; et mirius caput upupe. Solent etiá fieri
unguenta ad illi ! niendum multa: Verum hoc eft precipuum. R. radicum buglofe
et fumiterrs an.2.iiii.radicum ruthe 2.ii.in umbra prius ficcata fubtiliffime
terrätur, fucci gallitrici.fucci eufragie, fucci berbene an.2.iiii.medulle
anacardı.2.i.tefticulorú caftrati biénalisz.i.li gue auts.3.it.piguedinis urfi:
et medulle fpatule dextre ei ' aut fal té offis illius fpatule exficcati. mifce
oia in fartagine: et fiat angu entú: quo pofterior pars et capitis pulfus ter
in anno inungant uere.f.byeme: et aurúno.alid pcipuu. Recipe gumi edere.2.i.ter
bentine lote in uino decoctionis accori libras duas: florü anthos et faluie et
betonice.an.2.ii.fe. florú edere.2.ii.falifgéme.3.iili. pinguedinis urfi
antiquate libr.fe.maiorane camomille.an.2.ii. omnia mixta diftilentur: et quod
diftilatum eft in uafe uitrea bene obturer: et cum mufco aromatizetur: et fiat
ut de priore liniméto Guido pater meus fic defcripfit Recipe oleí philosophoru
mel fue libr.iii.olei antiquiffimi oliuarum: aut fi non habetur fit fubli matum:
olei de alchanna an.libr.ii.piuguedinis talpe et muftelle eturfi
an.2.ii.caftorei.3.iii.fucci accori libr.tili. fuccci anthos: fucci betonice
an.libr.fe. fucci gallitrici et ciperi an. 2.iiii.malua tici libr.if.aque uite
libr.mediam.buliant omnia lento igne ufe ad aliquá cófumptióem: poftea impone
hec. Recipe laudani.3.1. fe. nncifmucate. 2.fe.macis gariofilorú: cuforbii:
omnium pipú an.3.ii.et pifta omnia et impone et repóc omnia fimul in uafe be ne
claufo per dies.xxx. poftea at impone in alembico et diftiles: et uidetur: quia
quod ultimo exit eft fortius; et callidius: hoc un guentum profecto eft efficax:
quo tépora: et pofterior pars cerebri perangitur: Verum prefupponit bonam
euacuationem et regimé bonú in hyeme fieri poteft femel in ebdomoda: quádo mane
uis caput lauare.in eftate fufficit femel in menfe. Inueni autem: qp fel
leopardi mirabile eft, Verum experiri non potui; quia nó potui
ha bere. Per os auté conuenit inter phlilofophos cófectio anacar
dina: q confert obliuioni et caniciei ante horam: et morphee et ba ras: Rafis
libro diuifionum duas ponit defcriptiones; Verum Me fue in fumma tertia rubrica
de imminutione memorie defcribit fic Mirabulanorum: chebulorum: indorum:
belliricorum; emblicoru an.2.iii.piperis: macropiperis: ollibani: zinziberis:
ifopi ficces accori: fpice; ciperi: mellis anacardi.an.3.v.mellis apum qtum
fufficit: dofis apud rafim eft ficut iuiuba: et Mefue in antidotario
diftinctione prima multum uariat eam. Addit.n.beduft.3.11.cofti anacardi
zuchari tabarzet.burungi.baccaru lauri an.3.vi.ciperi.3.iiii.et dofar.3.ii.cum
aqua feniculi et apii: et dat poft fex men fes. fed caueat fummens a labore.ira
et ebrietate. fimilem defcril ptionem omnino ponit Auicena. quinto canone fumma
prima tra ctatu tertio capi.xxv.et ferapio ponit aliam tranflatá ut dicit a Sal
lomone: ponit aliam: et Rafis nono almauforis. Verum fcriba rem magis tutam: et
ad memoria maioris efficacie: precedentibus rebus prefcriptis obferuatis
canonibus et eft placida ufui. Recipe nucis mufcate: gariofilorü: zinziberis:
oium piperú an. 3.ii.fc. Juniperorum.2.fe.ipericonts: corticum citri: florum
anthos: bafi liconis maiorane: mente: pullegii: bacharum lauri: calamenti: fpil
ce: xiloaloes: cubebarum cardamomi calami aromatici: fticados: an.3.i.thuris
mafculi.2.i.camedreos: camepitheos: melegete: ma cis.an.3.i.fe,
accori.M.i.fe.origani: ifopi ficce: ruthe gartofilate ariftologie utriufq3:
peonie: cubebarum: caffie lignee: pollipodii t fquinanti: celidonie: agrimonie:
pimpinelle.diptami: tormentilles fcabiofe: maratri: anifi: cimint: fifellcos:
nafturcii: an.. i. tiriace antique.2.i.aque uite glorificate fecundu artem: quá
cap.de aqua fuite fcripfimus; aut faltem fit ex bono uino: et quater diftillata:
Recipe eius libr.viii: et impone omnia predicta bene piftata: et cri brata:
poneq; in uas uitreum claufum: et fine per dies.xl. fermen tari: poftea autem
in alembico uitreo infundatur.nafus qe bene lu tetur cum recipiente ne odor
euaporet: et quater diftilletur: cam femper remittendo fuper feces fuas: nifi
qp in quarta diftillatione addatur omnium mirabolanorum anacardorum an.3.i.fc.
pift V.holidariur hingeol bene; et mifce: et fine: ut per dies fex
quiefcant: poftea diftiletar primo lento igne: poftea paulatim fortiore:
uidebis autem ter colo rem cómutare: primo.n.erit ut aqua: poftea fubcitrina:
poftremo aucto ualde igne fiet citrina: decet poftea: ut ambra: et mufco aro
matizetur: aqua prima crit remiffior fecunda: et erit pro mcipientibus et pro
eftate; fecunda etiam remiffior a tertia: Modus ac cipiédi eft: ut bis in
feptimana accipiatur coclear unu in fero fine cena aut mane ftomacho uacuo: et
ieiunetur poft horis fex: fi etia cu ea illinias tempora et cellam memorie
facit mirabilia: et fi.n. Auicenna prima tertii tractatu primo
cap.xxviiii.dixerit non effe fupra illam partem ponenda epithimata propter
priuationem com anffurarum: fed fupra coronalem: tamé de frigidis loquebat: que
non penetrant; et obfunt nuce: calida autem: et tam fubtilia pene trant: et non
obfunt nuce: qq non fit negandum quin etiam col ronali imponi debeant. Solemnis
quoqs eft canon: ut quando fufficiéter cerebrum erit exficcatum ibi fiftamus:
ne in difcrafiâ ficcam precipitemur: que eft infortunatior: q humida: ymo
melius eft infra fubfiftere q cerebrum exquifitiffime exficcare. Caue atqs qui
hiis utitur ab ira labore repletione: et coitu: ac etiam niff prius facta
cuacuatione fufficienti. Nemo fupra ipfam aquam prefumat. eius proprietaté
expertam de memoria nullus dubitet habet et alias: uirtutem regitiuam totius
corporis mirabiliter forti ficat et ea propter uitam prolongat fic: ut quidam
ob eius ufum cl. anos incolumis exegerit: bonum efficit colorem. frigidos op
pugnat morbos: puftulam malam necat: et omnes morbos ex hu morum putredine
caufatos fanat: et precipue quartanam: paralifi et fpafmo confert: fanat
nefreticos. Cum hiis tamen iuuamé ! tis habet et nocumenta: quia calidum epar:
et caput habentibus ex hiberi caute debet.foleo et res uariis membris
appropriatas impo nere: et ad corum morbos propinare et feliciter: Verum in
meme ria nutrienda atq3 augenda mira res eft: fed colericis: exercitatis: et in
eftate et regione calida cum fapientia exhibeatur. Ita ut epar epithimate
cotéper: qd tamé ftate plectoria epithimari no debet: us xiii.tertii; fed et
aqua; ut diximus in plectoria exhiberi no debes CLaudauit Auicena dyambram:
alii uero utrüp dyamufcum: dulcem uidelicet et amarum. Ego aut foleo fic
ordinare. Recipe ra dicum accori incifarum: ut raffanus.libr.ii.omnium piperú
zinl ziberis an.3.iii.fe.thurif mafculi.2.fe. nucif mufcate: gariofilol rum
an.3.i.pifta omnia: et cu melle apum cófice. Accipiat omni fero rotulas duas
anteq in lectu uadar. Si tamen addiicias fpecies dyambre: fi et mufcum apponas
non crút inutilia. Hec hactenus fufficiant de cura eius: que a frigiditate et
humiditate procedunt: Illa autem quam efficit ficcitas digeftione.euacuatione.
conforta tione.humectationeq perficitur: que omnia quidem copiofius a fa
pientibus medicis in fuis libris tradita funt. Neq3 egent: ut hoc loco
fcribantur: prefertim cum fint rariffima ; et uix nifi in fene cé perta.
Seruentur igitur modi quos diximus: nifi q cu rebus fiát proportionatis. I aus
fit Xpo Iefu deo noftro cius q3 intemerate matris Maric Libellus de omnibus
ingeniis augede memorie foeliciter explicit Impreffum Bononiae per me Platonem
de benedictis ciué Bono nienfem Regnante Inclyto Principe.d.d.Iohanne Bentiuolo
fel aido áno incarnatois dominice De omnibus ingeniis augendae memoriæ,
Bologna. Carrara.
Luigi Speranza -- Grice e Carravetta:
l’implicatura conversazionale – scuola di Lappano – filosofia cosentina –
filosofia calabrese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Lappano). Filosofo
calabrese. Filosofo italiano. Lappano, Cosenza, Calabria. Moved to the New
World. Note Peter Carravetta, Del
postmoderno., by Alessandro Carrera
iawa-West welcomes Peter Carravetta and Marisa Frasca on Saturday,
February 14, at Sidewalk Cafe NYC IAWA’s Open Reading Series Featuring Peter
Carravetta et Marisa Frasca February 14,
Filosofia Letteratura Letteratura
Filosofo del XX secoloFilosofi italiani del XXI secolo Poeti italiani del XX
secolo Poeti italiani del XXI secoloTraduttori italiani. Grice: “Carravetta has
been stealing the Italian voice of Italian philosophers, or rather silencing
it!” -- Pietro Carravetta. Keywords. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e
Carravetta” – The Swimming-Pool Library. Tractatus semeiotico-philosophicus –
the opus magnum, almost, of Grice – or Speranza. – The Swimming-Pool Library. Caravetta.
Luigi Speranza -- Grice e Carulli: la
ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale di GIANO – scuola di
Bari – filosofia pugliese -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di
Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Bari). Filosofo
pugliese. Filosofo italiano. Bari, Puglia. Grice: “I like Carulli – he
philosophises on things we do not philosophy at Oxford, such as menstruation –
or piegaturi, as Speranza prefers, since this is plural – ‘delle
mestruazioni’.” Grice: “But Carulli has also philosophised on some
anti-Griceian themes: my ‘fiducia’ becomes his ‘sfiducia;’ my ‘ragione’ becomes
his ‘sragione’! Delightful!” – Grice: “When I philosophised on “Not,” or “Not
I!” alla Beckett – I wouldn’t realise these are negative implicatures –
‘negative implicatures of ‘not’ – Carulli speaks of ‘negative reflections on
unaffirmation’!” “Genius!” – Grice: “Carulli can play with word: ‘il ‘mito’
della inatualitta ‘ di X’ – is this equivalent or, as I prefer, a mere vehicle
for the cancellable implicature: ‘la attualita’ di X’?!” – Grice: “Carulli
knows how to subtitle: his ‘sfiducia e sragione’ is not just that but a
Spinozian double treatise, like Witters’s abhandlung – cfr. Speranza’s
“Tractatus semeiotico-philosophicus”. Studia a Bari, una città tradizionalmente
soggetta allo storiografismo, all'impegno cattolico e al marxismo. Produce una
filosofia aliena ai grandi inganni e refrattaria alla celebrazione dei suoi
miti -- la democrazia, i diritti, la socialità, il debolismo -- con un'inconsueta
attenzione alla forma, seguendo la scuola della cosiddetta critica della
cultura, da Nietzsche in poi, unendo gli epigoni di quello ai moralisti.
Partito da posizioni di anti-storicismo puro, culminato in un Benjamin
schiacciato sulla im-politicità di ritorno della sua filosofia in “Oggettività
dell'impolitico: riflessioni negative a partire da Benjamin” (Genova, Il
Melangolo). Così come da un'analisi eterodossa dell'ultimo Schelling, De
contemptu, Dello Schelling tardo (Genova, Il Melangelo) è giunto ad esiti
originali con “Metafisica delle mestruazioni” (Genova, Il Melangolo), dove si
sottrae il fenomeno femminile alle analisi socio-antropologiche per
riconsegnarlo alla sua radice metafisica. Il discorso sul cristianesimo ritorna
in “Sfiducia e sragione. Trattato teologico-politico” (Napoli, La Scuola di
Pitagora), dove si riprende inoltre la critica della democrazia. Il
cristianesimo è visto come una forma culturale stanca e abitudinaria, ma in
grado di reggere con la sua apatia allo scontro con l'Islam. Si affaccia la
verità ontologica del “ente” in diminuzione che non giungono mai
all'annullamento definitivo; una verità che lo distanzia dall'eternità dell’
“essente” come pure dai cultori dell'annientamento. La sua filosofia, centrata ossessivamente
sugli stessi temi, può essere idealmente divisa secondo un'altra direttrice,
volta alla ri-costruzione critica pionieristica di su amico Sgalambro. In
quest'ambito pubblica “Caro misantropo. Saggi e testimonianze per Sgalambro”
(Napoli, La Scuola di Pitagora); Introduzione a Sgalambro” (Genova, Il
Melangolo), e “La piccola verità. Quattro saggi su Sgalambro” (Milano,
Mimesis). Altre opere:“Lettera in La felicità? Prove didattiche di studenti
“tieffini” in formazione, Gemma, Barletta, Cafagna. Veneziani, Storia, verità e
politica. Perché Benjamin non è un marxista, in Libero, De contemptu, su
alessiocantarella. Davide D'Alessandro, Alighieri, Harry Potter e le
mestruazioni: l'idea bellicosa di editoria di Regazzoni, su il foglio Alessio
Cantarella, Sfiducia e sragione, su alessiocantarella, Alessandro, Ratzinger,
Bergoglio e l'Abitudine al Cristianesimo, su il foglio. Pier Francesco
Corvino, Religio Medici. Andrea
Comincini, Per una interpretazione di Dio e del Contemporaneo, su scena
illustrata.com. alessio cantarella. Sgalambro, un metafisico distruttore, in La Sicilia. Corriere del Mezzogiorno,
Sgalambro, “impiegato di filosofia” contro i luoghi comuni, in Il Mattino,
Sgalambro, filosofo pessimista che sape come godersi la vita, in Libero,
Farruggio, Una preziosa “Introduzione a Sgalambro” Alessandro, Cara “Italian
Theory”, ricordati di Sgalambro, su il foglio, Introduzione a Sgalambro su rai
playradio. Alessio Cantarella, su alessiocantarella. Alessandro, Uno Sgalambro
non isolato, tra Cacciari e Severino, su il foglio,
convenzionali.wordpress.com, Sgalambro e le piccole verità, su lgiornale.
Sgalambro, l’esistenza e il peso di dio, su scena illustrata.com. Sgalambro, il
filosofo che ama la canzone, in La Gazzetta del Mezzogiorno. Giano
(latino: Ianus) è il dio degli inizi, materiali e immateriali, ed è una delle
divinità più antiche e più importanti della religione romana, latina e italica.
Solitamente è raffigurato con due volti (il cosiddetto Giano Bifronte), poiché
il dio può guardare il futuro e il passato. Nel caso del Giano quadrifronte, le
quattro facce sono rivolte ai quattro punti cardinali. Busto di Giano
conservato presso i Musei Vaticani. Caratteristiche della divinità Modifica
Etimologia Modifica Quadrigato romano recante l'effigie di Giano. Già gli
antichi mettevano il nome del dio in relazione al movimento: Macrobio e
Cicerone lo facevano derivare dal verbo ire "andare", perché secondo
Macrobio il mondo va sempre, muovendosi in cerchio e partendo da sé stesso a sé
stesso ritorna. Gli studiosi moderni hanno confermato questa relazione
stabilendo una derivazione dal termine ianua, "porta"[2], ma è con
Dumézil che il senso si precisa: il nome Ianus deriverebbe dalla radice
indoeuropea *ei-, ampliata in *y-aa- con il significato di
"passaggio" che, attraverso una forma *yaa-tu, ha prodotto anche
l'irlandese ath, "guado. In passato non sono mancate tuttavia ipotesi
alternative, come quella che voleva il nome derivato da una più antica forma
*Dianus, da mettere in relazione con la dea Diana e quindi derivato anch'esso
dalla stessa radice del termine latino dies, "giorno". Dumezil nota
anche l'appellativo di 'mattutino' con cui Orazio si rivolge al dio in modo
semiserio (Serm.). Tale appellativo tuttavia deporrebbe indifferentemente a favore
di entrambe le ipotesi etimologiche esposte. Il suo nome in greco è Ιανός
(Ianós). È il primo a portare il naso con profilo romano (il classico
naso a becco d'uccello). La figura del Dio Giano, come appena accennato, è
prettamente romana e la sua origine non si può far risalire alla mitologia
greca. Nella mitologia etrusca la divinità più prossima a Ianus è Culsans[5],
dio delle porte e dei passaggi, anch’esso bifronte, con un nome simile
("ianua" significa porta in latino, come "culs" in etrusco)
e legato al concetto di passato e futuro, ma con caratteristiche non del tutto
sovrapponibili. Essendo pochissime le informazioni in nostro possesso sui culti
dell'Italia preromana non possiamo far risalire con certezza Giano a qualche
divinità italica. Una possibilità da tenere in considerazione è che la
figura di Giano sia stata ispirata da quella di Ušmu, un dio sumero a due
facce, altrimenti chiamato Isimud o, in piena età babilonese, Ansar.
Epiteti Modifica Asse con l'effigie di Giano e la prora di una nave.
Circa 240-225 a.C. Come tutte le divinità romane, Giano era chiamato con
diversi epiteti, che testimoniano la sua particolare rilevanza all'interno del
pantheon: Divum Deus (Dio degli Dei) Divum Claviger (Dio Clavigero) Divum
Pater (Padre degli Dei) Ianus Bifrons (Giano bifronte) Ianus Cerus (Giano
creatore) Ianus Consivius (Giano procreatore) Ianus Pater (Giano padre) Pater
matutinae (Padre del mattino) Ianus Vicilinus (Giano Vigilante) Natura del dio
Modifica Giano è una divinità esclusivamente romano-italica, la più antica tra
gli Dei nazionali, gli Di indigetes, invocata spesso insieme a Iuppiter. Fu,
insieme a Quirino, l'unico dio romano a non essere assimilato a divinità
ellenistiche. Il suo culto è probabilmente antichissimo e risale ad
un'epoca arcaica, in cui i culti dei popoli italici erano in gran parte ancora
legati ai cicli naturali della raccolta e della semina. È stato sottolineato da
più autori, fin dal secolo XIX (Vedi Il ramo d'oro), come Giano fosse
probabilmente la divinità principale del pantheon romano in epoca arcaica ed
anche Sant'Agostino nel suo De Civitate Dei (VII, 9) ricorda che “ad Ianum
pertinent initia factorum” e come perciò al Dio competa “omnium initiorum
potestatem”. In particolare rimarrebbe traccia di questo fatto nell'appellativo
Ianus Pater che permase anche in epoca classica. Giano nell'epoca arcaica
era semplicemente il dio legato ai cicli naturali, poi con il passare del tempo
il suo mito divenne sempre più complesso. Nei frammenti superstiti del
Carmen Saliare Giano è salutato con particolare enfasi come padre e dio degli
dei stessi: «divum +empta+ cante, divum deo supplicate» (IT)
«cantate lui, il padre degli dei, supplicate il dio degli dei»
(fragmentum 1) Tale dato è confermato dal fatto che per i romani Giano non era
figlio di alcun'altra divinità (ad esempio Giove è figlio di Saturno), ma,
proprio per la sua qualità di pater divorum, egli era sempre stato, immanente,
fin dall'origine di ogni cosa. Così è che Giano, come lo stesso ci racconta per
bocca di Ovidione i Fasti (I, 103 e s.s.), era presente allorché i quattro
elementi si separarono tra di loro dando forma ad ogni cosa. A tal
proposito Varrone riporta nel carmen anche l'epiteto di Cerus cioè
"creatore", perché come iniziatore del mondo Giano è il creatore per
eccellenza[8]. Il console e augure Marco Valerio Messalla Rufo scrive nel libro
sugli Auspici che Giano è colui che plasma e governa ogni cosa e unì,
circondandole con il cielo, l'essenza dell'acqua e della terra, pesante e
tendente a scendere in basso, e quella del fuoco e dell'aria, leggera e
tendente a sfuggire verso l'alto, e che fu l'immane forza del cielo a tenere
legate le due forze contrastanti[9]. Settimio Sereno lo chiama "principio
degli dèi e acuto seminatore di cose". Giano presiede infatti a
tutti gli inizi e i passaggi e le soglie, materiali e immateriali, come le
soglie delle case, le porte, i passaggi coperti e quelli sovrastati da un arco,
ma anche l'inizio di una nuova impresa, della vita umana, della vita economica,
del tempo storico e di quello mitico, della religione, degli dèi stessi, del
mondo, dell'umanità (viene infatti chiamato Consivio, cioè propagatore del
genere umano, che viene seminato per opera sua), della civiltà, delle
istituzioni. Nella sua riforma del calendario romano, Numa Pompilio
dedicò a Giano il primo mese successivo al solstizio d'inverno, gennaio, che
con la riforma giulianadel 46 a.C. passò ad essere il primo dell'anno. Una
delle caratteristiche più singolari di Giano sta nella sua rappresentazione
come di un dio bicefalo, da cui l'appellativodi Giano bifronte. Questa
particolarità era connessa all'area di influenza divina che Giano assunse in
maniera specifica in epoca classica, dopo l'ascesa degli dei romani
"canonici": Giano era preposto alle porte (ianuae), ai passaggi
(iani) e ai ponti: ne custodiva l'entrata e l'uscita e portava in mano, come i
portinai, gli ianitores, una chiave e un bastone, mentre le due facce
vegliavano nelle due direzioni, a custodire entrata e uscita. Anche in
quest'epoca, comunque, Giano continuò a rappresentare il custode di ogni forma
di passaggio e mutamento, protettore di tutto ciò che riguardava un inizio ed
una fine. Miti Farinati, Giano
bifronte con una ninfa, 1590 circa, affresco, Villa Nichesola-Conforti, Ponton
di Sant'Ambrogio di Valpolicella (Verona). Nel mito Giano avrebbe regnato come
primo Re del Latium, fondando una città sul monte Gianicolo e donando la
civiltà agli Aborigeni, suoi originari abitanti. Con la ninfa Camese avrebbe
generato inoltre numerosi figli, tra i quali il dio Tiberino, signore del
Tevere. È lui ad accogliere il dio dell'agricolturaSaturno, spodestato dal
figlio Giove, condividendo con lui la regalità e consentendogli di portare
l'età dell'oro. Per l'ospitalità ricevuta, Giano ricevette dal dio Saturno il
dono di vedere sia il passato che il futuro, all'origine della sua
rappresentazione bifronte. Numerose sono le ninfe indicate come mogli o
compagne di Giano: Camese, dalla quale il dio ebbe tre figli: Tiberino,
il dio del Tevere; Camasena, Clistene; Venilia, citata da Ovidio, dalla quale
avrebbe generato: Canente; Carna, dalla quale avrebbe ricevuto il potere sulle
porte; Giuturna, dalla quale sarebbe nato: Fons, dio delle sorgenti, venerato
ai piedi del Gianicolo. Culto Modifica Al culto di Giano, a differenza delle
altre divinità maggiori, non era preposto uno specifico flamen. Le cerimonie a
lui dedicate venivano invece amministrate dallo stesso Rex e, in età
repubblicana dal particolare sacerdote che suppliva alle antiche prerogative
regie, il Rex Sacrorum. Egli apriva dunque per primo le processioni e le
cerimonie religiose, antecedendo anche lo stesso flamen Dialis, sacerdote di
Giove. Nel suo tempio si sacrificava spesso per avere vaticinisulla
riuscita delle imprese militari. Santuari Modifica Arco di Giano o
Ianus Quadrifrons. A Roma i principali luoghi consacrati a Giano erano:
lo Ianus geminus, un passaggio coperto consacrato secondo la tradizione da Numa
Pompilio nel Foro e precisamente nella parte più bassa dell'Argileto secondo
Tito Livio, o ai piedi del Viminale secondo Macrobio, e che veniva aperto in
occasione di guerre e chiuso in tempo di pace; lo Ianus quadrifrons, un arco a
quattro aperture situato nel Foro Boario; il Tempio di Giano situato nel Foro
Olitorio e consacrato da Gaio Duilio dopo la vittoria di Milazzo. Giano come
simbolo di città Modifica Scultura lignea di Giano ad Avezzano Secondo la
leggenda, Giano fondò la città di Gianicola, e fu proprio lui ad accogliere
Saturno nel Lazio. Esisteva una frazione della città di Roma denominata
Gianicolo e secondo alcuni mitologi Giano sarebbe il fondatore di uno dei
villaggi di Roma. Da notare che il Gianicolo affaccia su un lato del Tevere ove
è presente un guado naturale, quindi un passaggio. Giano viene assunto
dal Medioevo a simbolo di Genova, in relazione al suo nome antico di Ianua.
Come tale viene spesso accostato al Grifone, altro simbolo di questa città.
Troviamo effigi di Giano bifronte nel pozzo sacro di piazza Sarzano
(l'ermabifronte sulla cupoletta, proveniente da una fontana cinquecentesca
opera della bottega in Genova di Giacomo e Guglielmo della Porta);
rappresentazioni dei grifoni come ornamento dei pinnacoli delle volte vetrate
di Galleria Mazzini e nei lampadari ottocenteschi della stessa. Una
rappresentazione indubbiamente più moderna ed essenziale la troviamo nel
palazzo azzurro sito in Fiumara. Bisogna considerare Giano come dio adatto a
sostituire i riti celtici dediti alla venerazione del torrente, considerato
come luogo ove convergono le acque da affluenti che stanno a destra e a
sinistra dello stesso corso d'acqua, in quanto Giano aveva due facce ed era il
dio dei passaggi, oltre ad avere rapporti con le divinità delle acque.
Oltre a Genova, Giano è il simbolo di Tiggiano(provincia di Lecce), Subbiano
(provincia di Arezzo), Selvazzano Dentro (provincia di Padova) e Centro Giano
(provincia di Roma), San Giovanni Rotondo(Provincia di Foggia). L'immagine di
Giano è presente nel gonfalone di Tiggiano (provincia di Lecce)[13]perché
secondo un'etimologia popolare il nome del paese potrebbe derivare dal nome del
dio Giano (in realtà il toponimo è un prediale costruito sul gentilizioromano
Tidius.). In Basilicata, presso Muro Lucano (PZ) è presente il toponimo
Capo di Giano e Varaggiano, mentre presso Melfi c'è Foggiano. A Pescopagano, in
una nicchia sotto l'arco di Porta Sibilla vi è una statuetta raffigurante Giano
bifronte. L'immagine di Giano è presente nel gonfalone di Subbiano
(provincia di Arezzo)[16] perché secondo un'etimologia popolare il nome del
paese deriverebbe dal latino Sub Janum condita ("fondata sotto [il segno
di] Giano"), ma in realtà il toponimo è un predialecostruito sul
gentilizio romano Sevius. Il nome della città di Avezzano in Abruzzo
stando ad un'ipotesi giudicata inverosimile da storici ed archeologi
deriverebbe da "Ave Jane", un'invocazione posta sul portale di un
tempio consacrato al dio Giano. Secondo la leggenda attorno al tempio ebbe
origine la borgata formata dai primi agricoltori stanziati nell'area che
originariamente circondava il lago del Fucino. Il monte Giano
nell'Appennino centrale è situato nel comune di Antrodoco, in provincia di
Rieti. Il toponimo di Selvazzano Dentro di origine romana parrebbe
riportare alla presenza di un boschetto sacro al dio Giano (selva di Giano),
l'attuale stemma comunale riporta infatti un altare dedicato al dio.
Secondo delle supposizioni i toponimi di Vezzano, come Vezzano Ligure in
provincia della Spezia, deriverebbero dalla divinità romana. Il nome del
dio è invece all'origine dei due toponimi Giano dell'Umbria e Giano Vetusto,
non direttamente ma attraverso un nome di persona latino Ianus (al quale sarà
originariamente appartenuto il fondo sul quale è sorto il centro
abitato). A Reggio Emilia c'è un Giano su uno spigolo di Palazzo Magnani
in Corso Garibaldi. Nel comune di Maddaloni, in Provincia di Caserta,
esattamente dinanzi l'ospedale cittadino, sono ancora visibili i resti di un
tempio con l'iscrizione "Iano Pacifero". A Trieste vi è una
fontana con il volto bifronte del dio, posta all'inizio del Viale XX Settembre.
In quanto alla scelta del sito, va notato che nei primi anni dell'Ottocento in
quel punto si trovava un recinto con cancello, che segnava l'uscita dalla
città. Il toponimo di Camposano, in provincia di Napoli, tra le tante
interpretazioni, parrebbe derivare da un tempio dedicato al dio Giano
denominato Campus Iani. Nel pesarese, a pochi chilometri dalla città di
Fano, vi è la frazione di Monte Giano. Nei pressi del comune di Montieri,
tra Siena e Volterra, Alta Maremma, si trova una località chiamata Prategiano,
tradizionalmente legata alla divinità. Qui oggi si trova un prato collinare,
circondato da boschi. Vi ha sede un centro ippico di rilievo, dal quale partono
escursioni per numerose località naturali e storiche. La zona è ricca di
vestigia, tra le quali la Rotonda di Montesiepi, con la Spada nella Roccia, ivi
conficcata dal misterioso San Galgano nel XII secolo, oggi ancora visibile
sotto la cupola della rotonda. Note Modifica ^ Macrobio, Saturnalia, I,
9, 11 ^ ad esempio Herbert Jennings Rose in Dizionario di antichità classiche,
s.v. Giano. Milano, Edizioni San Paolo, Dumézil, La religione romana
arcaica, Milano, Rizzoli, Ferrari,
Dizionario di mitologia greca e latina, s.v. Giano. Torino, UTET, Simon
"Culsu, Culsans e Ianus" in: Atti
congresso Grummond, N.T. et Simon, The Religion of the Etruscans. University
of Texas, Austin.. ^ Daniele F.Maras, Monografie - La Religione Etrusca, in
Archeo Monografie, 27 ottobre/novembre 2018. ^ Marco Terenzio Varrone, Della
lingua latina Macrobio, Saturnalia Macrobio, Saturnalia Livio, Storia di Roma
Teofilo Ossian De Negri. Storia di Genova. Firenze, Giunti, 2Stemma Comune di
Tiggiano, su comuni-italiani.it. Notizie generali sul Comune di Tiggiano, su
japigia.com. URL consultato Marcato. Tiggiano, in AA. VV. Dizionario di toponomastica.
Torino, UTET, Subbiano (Tuscany, Italy), su crwflags Subbiano in breve, su
comune.subbiano.Marcato. Subbiano, Dizionario di toponomastica. ^ Giovanni
Pagani, Il nome Avezzano, su avezzano.terremarsicane.it, Terre Marsicane.
Marcato. Giano dell'Umbria e Giano Vetusto, in AA. VV. Dizionario di
toponomastica. ^ In Viale una fontana con due mascheroni - Cronaca - Il
Piccolo, in Il Piccolo, 19 novembre Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica,
Inc. Portale Mitologia: accedi alle voci di Wikipedia che trattano di
mitologia. Falacer Saturno (divinità) divinità romanaell'agricoltura
Carna Wikipedia Il contenutoAntonio Carulli. Keywords: Giano, critica della
cultura, Nietzsche, De Contemptu, Schelling, impolitico, Benjamin,
menstruazione, Aligheri sulla mestruazione, ente, essente. Giano, e la
religione, paganesimo. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Carulli” – The
Swimming-Pool Library. Carulli.
Luigi Speranza -- Grice e Casalegno:
l’implicatura conversazionale -- il concetto d’implicatura nella filosofia
linguistica del Novecento – scuola di Torino – filosofia torinese –filosofia
piemontese -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P.
Grice, The Swimming-Pool Library (Torino). Filosofo torinese. Filosofo piemontese. Filosofo italiano. Torino, Piemonte. Grice: “I
like, indeed love, Casalegno; but then, he loves me! Translating Griice, or me,
is tricky – as Mommsen says of Garet translating Cassiodoro,, “more than a
translation, he provided a correction – and he tried to prove that Cassiodoro
was a Benedictine monk.’” Grice: “Casalegno does not try to ‘translate’ Grice –
let THAT to the technicians! As a philosopher, he tries to ‘re-interpret’
Grice, if a re-interpretation is needed!” Si laurea a Pisa
sotto Sainati con “Aspetti della logica modernista”. Insegna a Milano, chiamato
da Bonomi. Approfondizza diversi temi all'interno della filosofia analitica,
quali il concetto di verità, la teoria degli insiemi, l'epistemologia della
testimonianza, la teoria della ricorsività. Altre opere: “Alle origini della
semantica formale,” Cuem; “Filosofia del linguaggio: un'introduzione,” Carocci,
“Teoria degli insiemi, un'introduzione, Carocci); “Brevissima introduzione alla
filosofia del linguaggio, Carocci, Verità e significato. Scritti di filosofia
del linguaggio, Carocci, (P. Frascolla, D. Marconi ed E. Paganini). Il puzzle
di Kripke, in Teoria, Sulla logica dei plurali, in Teoria; Tre osservazioni su
verità e riferimento, in Iride; Come interpretare l'argomento antirealista di
Dummett?, in Lingua e stile; Le proprietà modali della verità: problemi e punti
di vista, in Logica e teologia (Pisa, ETS). Un problema concernente le
condizioni di asseribilità, in Modi dell'oggettività, Milano, Bompiani, Normatività
e riferimento, in Politeia. Chomsky sul riferimento, Monza, Polimetrica.
Casalegno, il maestro della filosofia del linguaggio, di Franco Manzoni,
Corriere della Sera, Archivio storico. Grice Logica e conversazione. In P.
Casalegno, P. Frascolla, A. Iacona, E. Paganini, M. Santambrogio (a cura di).
Filosofia del linguaggio, Milano, Raffaello Cortina. Il libro che vi presento
oggi appartiene alla collana “Bibliotheca” della casa editrice Raffaello
Cortina. Il titolo è Filosofia del linguaggio (come spesso accade tra i libri
di cui ho parlato in questo blog) e si tratta di una interessante e utile
antologia di testi, appartenenti alla tradizione novecentesca della filosofia
analitica del linguaggio. I curatori sono importanti docenti italiani, tra cui
C., Frascolla, Iacona, Paganini e Santambrogio. I testi antologizzati
consentono al lettore di farsi un’idea (e non poco approfondita) sulle
principali questioni e problematiche inerenti al linguaggio umano, su cui si è
dibattuto negli ultimi decenni in ambito analitico. Ogni testo è preceduto da
una introduzione dei curatori, in cui è presentato il pensiero dell’autore, il
contesto culturale e i concetti chiave che emergono dalla sua opera. Apre il
classico Senso e significato di Frege (di cui avevo già parlato qui), seguono
quindi Le descrizioni di Bertrand Russell (testo che tratta delle descrizioni
definite), Significato, uso, comprensione di Ludwig Wittgenstein (tratto dalle
sue Ricerche filosofiche), Due dogmi dell’empirismo e Relatività ontologica di
Quine, Nomi e riferimento di Kripke, Significato, riferimento e stereotipi di
Putnam, Interpretazione radicale di Davidson, “Logica e conversazione” di
Grice, Dispute metafisiche intorno al realismo, di Dummett, e si conclude con
l’interessante Linguaggio e natura, di Chomsky. versazione – afferma Grice - è
un ' attività cooperativa alla quale i partecipanti devono contribuire in
maniera appropriata. A tale fine, bisogna che ciascuno si attenga a quattro “
massime ” che possono. Introduzione alla filosofia del linguaggio C.
Significato e condizioni di verità. Prendiamo in considerazione un’idea del
primo Wittgenstein: “Comprendere una proposizione vuole dire sapere che accada
se essa è vera” (Tractatus). Poiché comprendere una proposizione equivale a conoscerne
il significato, molti hanno concluso che alla base di una teoria del
significato si deve porre la nozione di verità. Come sostenere la tesi
wittgensteiniana? Un modo può essere questo: usiamo il linguaggio per
descrivere la realtà. Una proposizione singola fornisce una descrizione
appropriata, anche se parziale, della realtà se le cose stanno in un certo
modo, una descrizione inappropriata altrimenti. Per comprendere una
proposi-zione dobbiamo sapere quali sono le circostante in cui la descrizione della
realtà che essa offre è ap-propriata, dobbiamo sapere come deve essere fatto il
mondo affinché essa sia vera. Possiamo anche esprimerci così: per comprendere
una proposizione dobbiamo conoscere le sue ‘condizioni di veri-tà’. Evitiamo di
fraintendere. Conoscere le condizioni di verità di una proposizione è molto
diverso dal sapere se essa sia, di fatto, vera o falsa, e non bisogna dunque
confondere le due cose. Inoltre, non bisogna assumere che il conoscere le
condizioni di verità di una proposizione equivalga a sapere come si fa, in
pratica, per stabilire se essa è vera. La tesi wittgensteiniana sembra essere
ragionevole, e così anche la sua conseguenza più immediata: una teoria del
significato, ammesso che la si possa elaborare, deve essere imperniata sulla
nozione di verità. Le obiezioni che si possono però muovere a un siffatto modo
di vedere le cose sono moltepli-ci, concentriamoci su alcune di queste. Le
obiezioni possono essere, principalmente, di due tipi. Da un lato si può
concedere che compren-dere una proposizione equivalga a conoscerne le
condizioni di verità, ma respingere l’idea che la nozione di verità sia la
nozione centrale di una teoria del significato (ci sono espressioni per le
quali parlare di condizioni di verità sembra essere assurdo). Dall’altro lato,
si può più radicalmente soste-nere che il significato delle proposizioni non
può essere ridotto a un insieme determinato di condi-zioni di verità. Al
termine ‘proposizione’ preferiamo contrapporre un gergo leggermente più
tecnico, facciamo quindi uso del termine ‘enunciato’; ciò per riferirci a
quelle che talvolta si chia-mano ‘frasi dichiarative’: le frasi per mezzo delle
quali si può fare un’asserzione e delle quali ha sen-so chiedersi se siano vere
o false. La prima obiezione si basa sull’ovvia constatazione che esistono
espressione le quali, pur essendo dotate di significato, non sono enunciati, e
alle quali, di conseguenza, non sono sensatamente attribuibili condizioni di
verità. Ci sono espressioni sintatticamente ben formate che non sono frasi
complete, parole singole o espressioni come ‘valigia pesante’. Che queste
espressioni abbiano un significato è indubbio, ma che si possa parlare di
condizioni di verità sembra essere un’evidente for-zatura. In secondo luogo, ci
sono frasi complete come le interrogative e le imperative. Inevitabilmente, una
teoria che voglia analizzare il significato di queste due sorte di espressioni
deve ricorre a nozioni diverse da quella di verità. Sembra dunque impossibile
che proprio su questa nozione si fondi tutta quanta una teoria del significato.
Cosa si può rispondere a quest’obiezione? Si può voler dire che la nozione di
verità, sebbene non possa essere considerata l’unica nozione di una teoria del
significato, rimane in ogni caso la nozione centrale. Si può sostenere che
anche il significato delle espressioni che non sono enunciati ha a che fare con
la verità. Consideriamo il caso delle parole singole: queste servono a
costruire frasi complete, è di queste in-fatti che ci serviamo per parlare, non
di parole isolate (a meno che le parole singole non fungano esse stesse da
frasi complete). Ci interessa che le parole abbiano un significato perché ci
interessa che abbiano un significato le frasi complete in cui esse figurano.
Conoscere il significato di una pa- 1 rola, comprenderla, equivale in
definitiva a sapere qual è il suo contributo al significato delle frasi: in
particolare alle condizioni di verità degli enunciati. Non è possibile spiegare
in che cosa consista per una parola essere nome di qualcosa e, più in generale,
che cosa sia il significato di una parola qualsiasi se non presupponendo la
nozione di verità. Una teoria del significato deve fare appello alla nozione di
verità anche nell’analisi delle parole singole (questo vale anche per frasi più
complesse che tuttavia non sono frasi complete) (MAH). Vediamo ora il caso
delle frasi complete che non sono enunciati. Se ci si riflette un po’ su, ci si
rende conto che la nostra capacità di capire e di usare correttamente frasi
interrogative e imperative dipende dalla nostra capacità di usare il linguaggio
per descrivere il mondo, il che comporta che si sappia quando una descrizione è
appropriata e quando non lo è, il che ci riporta, ancora una volta, alle
condizioni di verità. Nel caso di domande molto semplici, domande che esigono
come risposta un ‘Sì’ o un ‘No’, ciò è evidente: queste domande (come ‘E
partito il treno per Udine’) corrispondono in modo ovvio a un enunciato, ora è
ovvio che ciò che vuole sapere chi formula la domanda è sapere se questo enunciato
sia vero o falso. É anche chiaro che il rispondere ‘Sì’ alla domanda equivale
al dire che è vero, e rispondere ‘No’ al dire che è falso. A conclusioni
analoghe si perviene riflettendo sui casi delle interrogative che non
richiedono una risposta nei termini di una negazione o un’affermazione, e delle
frasi imperative. La centralità della nozione di verità sembra così essere
confermata. Della seconda obiezioni esistono più varianti, potremmo perciò
formularla come segue. Concentrando l’attenzione sulle condizioni di verità, si
privilegia solo uno degli scopi cui il linguaggio può essere adibito: la
descrizione della realtà, la trasmissione di informazioni su come è fatto il
mondo. E questa è una mossa evidentemente arbitraria. Se si decide di ignorare la
straordinaria varietà degli usi cui gli enunciati possono essere adibiti nelle
circostanze concrete delle vita per concentrarsi in modo esclusivo sul loro
ruolo di veicoli di informazione, ci si condanna ad offrire del linguaggio
un’immagine desolantemente impoverita. Del resto anche se si è interessati al
linguaggio come mez-zo per descrivere la realtà, bisogna convincersi che anche
da questo punto di vista le cose sono assai più complicate. In primo luogo, il
fornire informazione non può mai ridursi al proferire enunciati in modo casuale
e sconnesso: parlando dobbiamo sempre tener conto della situazione in cui ci
troviamo, delle informazioni di cui i nostri interlocutori già dispongono,
delle loro aspettative ecc.; inoltre, ci sono regole precise di costruzione del
discorso, violando le quali ciò che diciamo potrebbe non esser compreso o
risultare folle. Per tutto questo le condizioni di verità non bastano. In
secondo luogo, le condizioni di verità degli enunciati sono concepite di solito
come qualcosa di relati-vamente fisso e stabile. Di conseguenza, se il
contenuto informativo degli enunciati dipendesse per intero dalle loro
condizioni di verità, dovrebbe essere a sua volta stabile. Ma solo fintanto che
si contemplano gl’enunciati prescindendo da ogni loro impiego effettivo si può
avere l’impressione che sia così. Ciò che si può comunicare con un dato
enunciato varia enormemente con il variare dei contesti. La risposta abituale a
questa obiezione consiste nell’evocare la distinzione tra semantica e pragmatica,
una distinzione che risale a un saggio di Morris, secondo il quale lo studio di
una lingua, o di un qualsiasi altro sistema di segni, si compone di tre parti:
sintassi, semantica e pragmatica. La sintassi si occuperebbe dei segni in
quanto tali, prescindendo dalla loro interpretazione e dal loro uso, la
semantica del significato dei segni, e la pragmatica di ciò che con i segni si
può fare, dei loro impieghi concreti. Un’obiezione come sopra, si può dire,
confonde semantica e pragmatica. Qualcuno potrebbe però voler dire che questa
risposta si riduce, nei fatti, ad una mera stipulazione definitoria. Il
problema è se un tale modo di circoscrivere la semantica disgiungendola dalla
pragmatica sia giustificato o meno: se cioè la decisione di isolare le
condizioni di verità da altre dimensione del linguaggio rispecchi
un’articolazione intrinseca della nostra competenza di parlanti, identifichi un
livello realmente fondamentale, e possa costituir una scelta metodica feconda.
Due punti: né il filosofo del linguaggio né il linguista sono tenuti a rendere
conto di tutti gl’usi possibili del linguaggio. Si è tenuti a rendere conto
solo di quelli che potremmo chiamare gl’usi linguistici del linguaggio (MAH).
Se focalizziamo la nostra attenzione su questi usi, possiamo convincerci che
l’idea di partenza mantiene la propria plausibilità: sembra che la conoscenza
delle condizioni di verità degl’enunciati svolga un ruolo essenziale anche
quando sono coinvolti fattori che non sono riducibili alle condizioni di verità
pure e semplici. Non solo è legittimo distinguere semantica e pragmatica nel
modo che si è detto, ma la pragmatica presuppone la semantica (MAH). Ad esempio
si è rilevato come gl’enunciati siano usati spesso per trasmettere un contenuto
informativo Questa pagina non è visibile nell’anteprima Non perderti parti
importanti! Questa pagina non è visibile nell’anteprima Non perderti parti
importanti! stato di cose che l’immagine rappresenta. Tuttavia va notato che la
nozione di forma è quanto mai elusiva, come testimonia il gran numero di
interpretazioni che ha subito da parte di studiosi. Vi è poi una seconda
complicazione. Una proposizione rappresenta uno stato di cose solo attraverso
la mediazione di un “pensiero”. Il pensiero è esso stesso un’immagine: un’immagine
mentale i cui elementi sono costituenti psichici. Usando le parole di
Wittgenstein si può continuare a dire, come faceva Frege, che ogni proposizione
esprime un pensiero, ma non si può più dire che il pen-siero espresso è il
senso della proposizione: il senso della proposizione è lo stato di cose di cui
è il pensiero è immagine e che la proposizione stessa, tramite il pensiero,
rappresenta (?). Nel caso del linguaggio ordinario, il rapporto fra una
proposizione e il pensiero che essa esprime è molto intricato. Il motivo è che
il linguaggio ordinario è logicamente imperfetto: “Il linguaggio trave-ste i
pensieri. E precisamente così che dalla forma esteriore dell’abito non si può
concludere alla forma del pensiero rivestito; perché la forma esteriore dell’abito
è formata per ben altri scopi che quello di far conoscere la forma del corpo”
(Cfr. Ricerche filosofiche). É ben difficile che la strutture di una
proposizione elementare del lin-guaggio ordinario rispecchi fedelmente la
struttura del pensiero e dello stato di cose corrispondenti. Quindi, fintanto
che ciò cui ci si riferisce è il linguaggio ordinario, dire che le proposizione
elemen-tari sono immagini significa dire qualcosa che è corretto solo
approssimativamente. Una proposizio-ne del linguaggio ordinario è un’immagine
solo in via derivata, in quanto associata a quell’immagi-ne vera e propria che
è il pensiero. Il pensiero è collegato da un lato allo stato di cose che
rappre-senta in virtù della sua natura di immagine, dall’altro alla
proposizione attraverso una “legge di pro-iezione” circa la quale il Tractatus
non ci fornisce ulteriori notizie. Una proposizione che rispecchi fedelmente la
struttura del pensiero espresso è detta da Wittgen-stein “completamente
analizzata”. Se si vuole evitare ogni travestimento del pensiero, bisogna
ricor-rere per forza ad un linguaggio artificiale costruito in modo da essere
esente da fallacie logiche. La convinzione che il linguaggio ordinario sia
logicamente imperfetto è alla base della concezione della filosofia che emerge
dal Tractatus. Per un verso, “il più delle questioni e delle proposizioni che
sono state scritte su cose filosofiche è non falso, ma insensato”, perché “si
fonda sul fatto che noi non comprendiamo la nostra logica del linguaggio”, che
ci lasciamo sviare dal modo ingannevole in cui il linguaggio ordi-nario esprime
i pensieri; per un altro verso, “scopo della filosofia è la chiarificazione
logica dei pensieri. La filosofia è non una dottrina, ma un’attività. Risultato
della filosofia non sono “proposizioni filosofiche”, ma il chiarirsi di
proposizioni”. Wittgenstein rinnegherà il Tractatus per intero, ma questa
concezione della filosofia resterà per lo più immutata. I nomi che figurano in
una proposizione completamente analizzata devono denominare oggetti di tipo
molto speciale: oggetti non identificabili con le entità che popolano
l’ontologia del senso comune (?) e quindi diversi dagli oggetti associati ai
nomi del linguaggio ordinario. Ciò che contraddi-stingue gli oggetti nominati
in una proposizione completamente analizzata dagli oggetti del senso comune è
il requisito della semplicità. L’oggetto deve essere semplice, ma di questa
semplicità il Tractatus non da’ neanche un esempio. Leggendo i Quaderni che
documentano in parte la genesi del Tractatus, si scopre che una preoccupazione
ricorrente di Wittgenstein era proprio quella di non riuscire a fornire degli
oggetti semplici una caratterizzazione esplicita e diretta. Ne postulava
l’esi-stenza non perché ne avesse in mente esempi specifici, bensì sulla base
di considerazioni logiche astratte e generali. In effetti un’argomentazione
vera e propria Wittgenstein non la produce mai. Nel Tractatus si in-contrano
soltanto qua e là affermazioni piuttosto enigmatiche. Gl’oggetti formano la
sostanza del mon-do, perciò non possono essere composti”; “Se il mondo non
avesse una sostanza, l’avere una proposizione senso dipenderebbe dall’essere
un’altra proposizione vera”; “Sarebbe allora impossibile progettare un’immagine
del mon-do (vera o falsa)”. Possiamo presumere che il ragionamento di
Wittgenstein vada ricostruito come se-gue. (I) Anzitutto, affinché una
proposizione abbia senso, bisogna che a ogni nome che figura in essa
corrisponda un oggetto. Questo, come si è osservato sopra, segue dall’idea che
le proposizione elementari siano immagini. Se ai nomi potessero corrispondere
entità complesse, non ci sarebbe a priori nessuna garanzia che ad un dato nome
corrisponda davvero qualcosa. Un’entità complessa consta di entità più semplici
correlate in un certo modo; ora, che sussista una tale correlazione è un fatto
contingente. 5 stato di cose che l’immagine rappresenta. Tuttavia va notato che
la nozione di forma è quanto mai elusiva, come testimonia il gran numero di
interpretazioni che ha subito da parte di studiosi. Vi è poi una seconda
complicazione. Una proposizione rappresenta uno stato di cose solo attraverso
la mediazione di un “pensiero”. Il pensiero è esso stesso un’immagine:
un’immagine mentale i cui elementi sono “costituenti psichici”. Usando le
parole di Wittgenstein si può continuare a dire, come faceva Frege, che ogni
proposizione esprime un pensiero, ma non si può più dire che il pen-siero
espresso è il senso della proposizione: il senso della proposizione è lo stato
di cose di cui è il pensiero è immagine e che la proposizione stessa, tramite
il pensiero, rappresenta (?). Nel caso del linguaggio ordinario, il rapporto
fra una proposizione e il pensiero che essa esprime è molto intricato. Il
motivo è che il linguaggio ordinario è logicamente imperfetto: “Il linguaggio
traveste i pensieri. E precisamente così che dalla forma esteriore dell’abito
non si può concludere alla forma del pensiero rivestito; perché la forma
esteriore dell’abito è formata per ben altri scopi che quello di far conoscere
la forma del corpo” (Cfr. Ricerche filosofiche). É ben difficile che la
strutture di una proposizione elementare del lin-guaggio ordinario rispecchi
fedelmente la struttura del pensiero e dello stato di cose corrispondenti.
Quindi, fintanto che ciò cui ci si riferisce è il linguaggio ordinario, dire
che le proposizione elemen-tari sono immagini significa dire qualcosa che è
corretto solo approssimativamente. Una proposizio-ne del linguaggio ordinario è
un’immagine solo in via derivata, in quanto associata a quell’immagine vera e
propria che è il pensiero. Il pensiero è collegato da un lato allo stato di
cose che rappre-senta in virtù della sua natura di immagine, dall’altro alla
proposizione attraverso una “legge di pro-iezione” circa la quale il Tractatus
non ci fornisce ulteriori notizie. Una proposizione che rispecchi fedelmente la
struttura del pensiero espresso è detta da Wittgen-stein “completamente
analizzata”. Se si vuole evitare ogni travestimento del pensiero, bisogna
ricor-rere per forza ad un linguaggio artificiale costruito in modo da essere
esente da fallacie logiche. La convinzione che il linguaggio ordinario sia
logicamente imperfetto è alla base della concezione della filosofia che emerge
dal Tractatus. Per un verso, “il più delle questioni e delle proposizioni che
sono state scritte su cose filosofiche è non falso, ma insensato”, perché “si
fonda sul fatto che noi non comprendiamo la nostra logica del linguaggio”, che
ci lasciamo sviare dal modo ingannevole in cui il linguaggio ordi-nario esprime
i pensieri; per un altro verso, “scopo della filosofia è la chiarificazione
logica dei pensieri. La filosofia è non una dottrina, ma un’attività. Risultato
della filosofia non sono “proposizioni filosofiche”, ma il chiarirsi di
proposizioni”. Wittgenstein rinnegherà il Tractatus per intero, ma questa
concezione della filosofia resterà per lo più immutata. I nomi che figurano in
una proposizione completamente analizzata devono denominare oggetti di tipo
molto speciale: oggetti non identificabili con le entità che popolano
l’ontologia del senso co-mune (?) e quindi diversi dagli oggetti associati ai
nomi del linguaggio ordinario. Ciò che contraddi-stingue gli oggetti nominati
in una proposizione completamente analizzata dagli oggetti del senso comune è
il requisito della semplicità. L’oggetto deve essere semplice, ma di questa
semplicità il Tractatus non da’ neanche un esempio. Leggendo i Quaderni che
documentano in parte la genesi del Tractatus, si scopre che una preoccupazione
ricorrente di Wittgenstein era proprio quella di non riuscire a fornire degli
oggetti semplici una caratterizzazione esplicita e diretta. Ne postulava
l’esi-stenza non perché ne avesse in mente esempi specifici, bensì sulla base
di considerazioni logiche astratte e generali. In effetti un’argomentazione
vera e propria Wittgenstein non la produce mai. Nel Tractatus si in-contrano
soltanto qua e là affermazioni piuttosto enigmatiche: “Gli oggetti formano la
sostanza del mon-do, perciò non possono essere composti”; “Se il mondo non
avesse una sostanza, l’avere una proposizione senso dipenderebbe dall’essere
un’altra proposizione vera”; “Sarebbe allora impossibile progettare un’immagine
del mon-do (vera o falsa)”. Possiamo presumere che il ragionamento di
Wittgenstein vada ricostruito come se-gue. (I) Anzitutto, affinché una
proposizione abbia senso, bisogna che a ogni nome che figura in essa
corrisponda un oggetto. Questo, come si è osservato sopra, segue dall’idea che
le proposizione elementari siano immagini. (II) Se ai nomi potessero corrispondere
entità complesse, non ci sarebbe a priori nessuna garanzia che ad un dato nome
corrisponda davvero qualcosa. Un’entità complessa consta di entità più semplici
correlate in un certo modo; ora, che sussista una tale correlazione è un fatto
contingente. Pertanto, se ai nomi potessero corrispondere entità complesse, non
ci sarebbe a priori nessuna garanzia che una data proposizione abbia un senso.
Supponiamo che nella proposizione P figuri il nome N: se a N potesse
corrispondere un’entità complessa C, saremmo sicuri che a N corri-sponde
davvero qualcosa, e quindi che P ha senso, solo se fossimo sicuri che C esiste:
in altri termini, solo se sapessimo già che è vera la proposizione P’ la quale
asserisce che gli elementi costituitivi di C sono correlati in quel certo modo.
Come dice Wittgenstein, “l’avere una proposi-zione senso dipenderebbe
dall’essere un’altra proposizione vera”. Ma questo sarebbe assurdo. Se una
proposizione abbia senso oppure no deve essere chiaro a priori. É inconcepibile
che la sensatezza o l’insensatezza di una proposizione possa essere
“sco-perta”. Se, per essere sicuri che una proposizione è sensata, dovessimo
sempre aver stabilito pri-ma la verità di un’altra proposizione, si genererebbe
un regresso all’infinito, e noi non potrem-mo mai sapere se, parlando, stiamo
dicendo alcunché di determinato. Non saremmo mai in gra-do di “progettare
un’immagine del mondo vera o falsa”. Devono esserci oggetti semplici e sono gli
oggetti semplici che devono corrispon-dere ai nomi del nostro linguaggio. In
questo ragionamento, la corrispondenza tra entità complesse e oggetti semplici
viene fatta coincidere con quella tra entità la cui esistenza è un fatto
contingente ed entità la cui esistenza è in-vece necessaria e nota a priori. “É
manifesto che un mondo, per quanto diverso sia pensato da quello reale, pure
deve avere in comune con il mondo reale qualcosa una forma —”; “Questa forma
fissa consta appunto degli oggetti”. La proposizione non è dunque un’immagine
vera e propria: la sua struttura non rispecchia la struttura di uno stato di
cose perché i costituenti ultimi di uno stato di cose sono sempre oggetti
semplici, mentre Piero e Marco sono entità complesse. I termini ‘Piero’ e
‘Marco’ non sono nomi del tipo che a Wittgenstein interessa. Questo però non
implica che sia priva di senso. Grazie alla mediazione del pensiero un senso ce
l’ha (?), ma per esplicitarlo adeguatamente bisognerebbe ri-correre a
proposizioni con una struttura del tutto diversa: a proposizioni completamente
analizzate. Si può finalmente comprendere perché ai nomi non si possa
attribuire, a suo avviso, un senso di tipo descrittivo come quello cui pensava
Frege. Identificare un oggetto attraverso una descrizione vuole dire
identificarlo riferendosi ad uno stato di cose di cui esso fa parte. Ma il
sussistere di uno stato di cose è sempre un fatto contingente, mentre la
correlazione di un nome con l’oggetto che ne costi-tuisce il significato deve
essere garantita a priori. Pertanto, ciò che istituisce la correlazione
nome/oggetto non può essere una descrizione dell’oggetto stesso. Vediamo ora
cosa Wittgenstein sostiene riguardo le proposizioni complesse. La sua idea è
che le proposizioni complesse siano funzioni di verità delle proposizioni
elementari che figurano come loro costituenti. Supponiamo che le proposizioni
elementari che figurano nella proposizione com-plessa P siano P1, …, Pn. Allora
dire che P è una funzione di verità di P1, …, Pn equivale a dire che il valore
di verità di P dipende esclusivamente dai valori di verità di P1, …, Pn
(negazione, congiun-zione, disgiunzione, condizionale…). Per visualizzare il
modo in cui il valore di verità di una proposizione costruita per mezzo di un
dato connettivo dipende dai valori di verità delle proposizioni costituenti,
Wittgenstein propone un artificio grafico: le cosiddette ‘tavole di verità’.
Tavola di verità della negazione: P¬ PT (1)F (0)F (0)T (1). Tavola di verità
della congiunzione: Tavola di verità della disgiunzione (inclusiva):
Wittgenstein osserva che le tavole di verità, così come sono, potrebbero
addirittura fungere da pro-posizioni complesse di un linguaggio artificiale: ad
esempio, le tre tavole di verità sopra riportate potrebbero essere usate in
luogo di ¬ P,(P ^ Q),(P ∨ Q). Se si
seguisse questo suggerimento si di-sporrebbe di un simbolismo autoesplicativo
ma anche enormemente ingombrante. Notiamo ora una grossa differenza tra Frege e
Wittgenstein nel modo di concepire i connettivi logici. Per Frege ogni
connettivo denota una certa funzione che associa valori di verità a valori di
verità (dove i valori di verità vanno pensati come oggetti). Frege avrebbe
dunque interpretato la tavola di verità per un connettivo come un modo per
descrivere la funzione da esso denotata. Per Wittgenstein, invece, i connettivi
non denotano nulla. Tutto quel che c’è da dire circa un connettivo è che esso
consente di costruire proposizioni complesse il cui essere vere o false
dipende, secondo certe modalità determinate, dall’essere vere o false le
proposizioni costituenti. Chiedersi che cosa denoti un connettivo è, per
Wittgenstein, come chiedersi che cosa denotino le parentesi. A queste
considerazioni circa le proposizioni complesse è strettamente collegata la
concezione wittgensteiniana della logica. Né Frege né Russell avevano saputo
spiegare che cosa contraddistingue una proposizione logica da una proposizione
di altro tipo, e questo era proprio uno degli obbiettivi di Wittgenstein nella
stesura del Tractatus. Se si pensa ancora una volta al valore di verità di una
pro-posizione complessa come determinato dai valori di verità dei suoi
costituenti elementari, si può constare che ci sono due casi limite: quello in
cui una proposizione complessa risulta vera, e quello in cui una proposizione
complessa risulta essere falsa, per tutte le possibili combinazioni di verità
dei costituenti elementari. Una proposizione del primo tipo Wittgenstein la
chiama ‘tautologia’, una del secondo tipo ‘contraddizione’. Ciò che
Wittgenstein sostiene circa la natura della logica è che essa consta per intero
di tautologie. É l’essere una tautologia ciò che contraddistingue una
proposizione logica da qualsiasi altra. Una pro-posizione logica non è tale per
via del suo contenuto ma, piuttosto, perché non ha contenuto, per-ché non dice
nulla. Le tautologie non possono fornirci alcuna informazione sulla realtà. Il
loro inte-ressa sta nel fatto che, essendo vere in virtù delle sole regole del
linguaggio, esse ci mostrano come questo funzioni. Avevamo detto che il senso
di una proposizione elementare è lo stato di cose che la proposizione rappresenta.
Alle proposizioni complesse questa nozione di senso non può essere applicata
senza modifiche. Il motivo è che, se P è una proposizione complessa, non c’è
uno stato di cose di cui si possa ragionevolmente dire che è rappresentato da
P. Tuttavia, se Wittgenstein ha ragione nel dire che tutte le proposizioni
complesse sono funzioni di verità dei loro costituenti proposizionali
ele-mentari, l’essere P vera o falsa dipende pur sempre dal sussistere o non
sussistere di certi stati di cose. Ciò che Wittgenstein dunque propone è di
identificare il senso di P con quelle combinazioni del sussistere e non
sussistere degli stati di cose S1, …, Sn per le quali P risulta vero. “Il senso
della PQP ^ QTTTTFFFTFFFFPQP ∨
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contribuire in maniera appropriata. A tale fine bisogna che ciascuno si attenga
a quattro “massime”: CASALEGNO “FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO”:1.SIGNIFICATO E
CONDIZIONI DI VERITA’:-“TRATTATO LOGICO-FILOSOFICO” di Wittgenstein: CAPIRE UNA
PROPOSIZIONE SIGNIFICA SAPERE COSA ACCADE SE ESSA E’VERA(alla base deve esserci
la nozione di verità)-LINGUAGGIO: usato x descrivere la realtà, attraverso la
PROPORZIONE che fornisce una descrizione della realtà= X COMPRENDERLA DOBBIAMO
SAPERE QUALI SONO LE CIRCOSTANZE IN CUI LA PROPORZIONE E’ APPROPIATA,DOBBIAMO
CONOSCERE LE SUE CONDIZIONI DI VERITA’(circostanze in cui essa è vera) FRA
INTENDIMENTI POSSIBILI: CONOSCERE LE CONDIZIONI DI VERITA’ DI UNA PROPOSIZIONE
E’ DIVERSO DAL SAPERE SE E’ V O F Es: l’uomo + alto del mondo è bruno = NON SO
SE E’ VERA MA CONOSCO LE CONDIZIONI DI VERITA’ES: Napoleon was defeated by
Nelson = E’ VERA,MA NON CONOSCO L’INGLESE E NON CONOSCO LE SUE CONDIZIONI DI
VERITA’ CONOSCERE LE CONDIZIONI DI VERITA’ DI UNA PROPOSIZIONE EQUIVALE A
SAPERE COME SI FA X STABILIRE SE ESSA E’ VERAEs: La luna ha un diametro
superiore ai tremila km= CONOSCO BENE LE CONDIZIONI DI VERITA’,MA NON CONOSCO
IL METRO X VALUTARE IL DIAMETRO DELLA LUNA XCIO’ NON SO COME SI FA A STABILIRE
SE ESSA E’ VERA- PROPOSIZIONE=FRASE DICHIARATIVA(x mezzo della quale si può
fare un asserzione e ha senso chiedersi se è v o f) = ENUNCIATO*tesi è
plausibile ma può essere soggetta a critiche,2 obiezioni:1.ESPRESSIONI DOTATE
DI SIGNIFICATO,MA NON ENUNCIATI ALLE QUALI NON HA SENSO ATTRIBUIRE CONDIZIONI
DI VERITA’: espressioni sintatticamente ben formate che non sono frasi
complete-PAROLE SINGOLE, ESPRESSIONI COME “VALIGIA PESANTE”, FRASI
INTERROGATIVE ESCLAMATIVE(Dov’è l’ombrello?, Mi porti il conto!*LA NOZIONE DI
VERITA’ NON E’ L’UNICA MA E’ CENTRALE NELLA TEORIA DEL SIGNIFICATO: anche
nell’analisi delle PAROLE SINGOLE,ESPRESSIONI COMPLESSE E FRASI COMPLETE CHE
NON SONO ENUNCIATI, LA NOZIONE DI CONDIZIONE DI VERITA’ NON E’ SUFFICIENTE X
UN’ANALISI ADEGUATA DEL SIGNIFICATO DEGLI ENUNCIATI - concentrando l’attenzione
sulle condizioni di verità si privilegia la descrizione della realtà, ma questo
atteggiamento è arbitrario: UN INDIVIDUO PUO’ PROFERIRE ENUNCIATI X + FINI E IN
TUTTI I CASI NON HA MOLTA IMP SE GLI ENUNCIATI SONO V O F parlando dobbiamo
tenere conto della situazione in cui ci troviamo, delle info che possiedono i
nostri interlocutori, delle loro aspettative e delle regole della costruzione
del discorso -GLI ENUNCIATI HANNO CONDIZIONI DI VERITA’ CORRISPONDENTI AL LORO
“SIGNIFICATO LETTERALE”, MA E’INSUFFICIENTE X CAPIRE CIO’ CHE QUELL’ENUNCIATO
PUO’ VOLER DIRE UN PARLANTE IN UN CONTESTO CONCRETO. Morri s= lo studio della
lingua si divide in 3 parti: SINTASSI: studia segni in quanto tali. SEMANTICA:
STUDIO DEGLI ASPETTI DI SIGNIFICATO CHE HANNO ACHE FARE CON LE CONDIZIONI DI
VERITA PRAGMATICA: si occupa di ciò che con i segni si può fare,dei loro
impegni concreti*GRICE: - conversazione = ATTIVITA’ COOPERATIVA ALLE QUALE I
PARTECIPANTI DEVONO CONTRIBUIRE IN MANIERA APPROPRIATA, dobbiamo rifarci a 4
massime:1.QUANTITA’ = giusta via di mezzo 2. QUALITA’= non dire cs false 3.
RELAZIONE = cose pertinenti 4. MODO= parlare in modo chiaro e ordinato*massime
violate x comunicare qualcosa che va al di là del significato letterale=
IMPLICATURA CONVERSAZIONALE. FREGE:primo filosofo analitico-contribuisce alla
nascita della logica moderna -inventa IDEOGRAFIA: linguaggio formale *Ritiene
che alla base della filosofia ci sia la teoria del significato-è diffidente verso
il linguaggio ordinario, è strumento inaffidabile= x questo crea
l’ideografia-LA FILOSOFIA DEVE LIBERARE IL PENSIERO DAI VINCOLI DELLA
PAROLA-TEORIA SEMANTICA: riguardo alla natura del significato linguistico
generale 1. SINN: senso (OGGETTIVO,NOZIONE LOGICA)2.BEDETUNG:significato=
riferimentoEs: Aristotole= SIGNIFICATO è l’individuo Aristotele. La montagna +
alta al mondo = SIGNIFICATO è il Monte Everest TERMINI SINGOLARI nomi propri E’
ABBREVIAZIONE DI UNA DESCRIZIONE D. es: Totò, Grazia, New York descrizioni
definite= ARTICOLO DET SING + NOME SINGOLARE es: IL marito di Luisa- UN NOME HA
SENSI DIVERSI, x diversità di parlanti e tempi differenti=difetto del
linguaggio naturale -le espressioni hanno un significato in virtù del loro
senso senso diverso da rappresentazione = E’ SOGGETTIVA,PRIVATA, NOZIONE
PSICOLOGICA:IMMAGINI,SENSAZIONI,STATI D’ANIMO CHE EVOCANO PAROLE -GLI ENUNCIATI
HANNO CONDIZIONI DI VERITA’ CORRISPONDENTI AL LORO “SIGNIFICATO LETTERALE”, MA
E’INSUFFICIENTE X CAPIRE CIO’ CHE QUELL’ENUNCIATO PUO’ VOLER DIRE UN PARLANTE
IN UN CONTESTO CONCRETO. Morris= lo studio della lingua si divide in 3
parti:1.SINTASSI: studia segni in quanto tali2.SEMANTICA: STUDIO DEGLI ASPETTI
DI SIGNIFICATO CHE HANNO ACHE FARE CON LE CONDIZIONI DI VERITA’3.PRAGMATICA: si
occupa di ciò che con i segni si può fare,dei loro impegni concreti*GRICE:
-conversazione = ATTIVITA’ COOPERATIVA ALLE QUALE I PARTECIPANTI DEVONO
CONTRIBUIRE IN MANIERA APPROPRIATA, dobbiamo rifarci a 4 massime.
QUANTITA’=giusta via di mezzo QUALITA’= non dire cs false 3. RELAZIONE = cose
pertinenti .MODO = parlare in modo chiaro e ordinato*massime violate x
comunicare qualcosa che va al di là del significato letterale= IMPLICATURA
CONVERSAZIONALE 2. FREGE: primo filosofo analitico-contribuisce alla nascita
della logica moderna -inventa IDEOGRAFIA: linguaggio formale *Ritiene che alla
base della filosofia ci sia la teoria del significato-è diffidente verso il
linguaggio ordinario, è strumento inaffidabile= x questo crea l’ideografia- LA
FILOSOFIA DEVE LIBERARE IL PENSIERO DAI VINCOLI DELLA PAROLA-TEORIA SEMANTICA:
riguardo alla natura del significato linguistico generale1.SINN: senso
(OGGETTIVO,NOZIONE LOGICA) BEDETUNG: significato = riferimento Es: Aristotole =
SIGNIFICATO è l’individuo Aristotele. La montagna + alta al mondo= SIGNIFICATO
è il Monte Everest-TERMINI SINGOLARI: * nomi propri = E’ ABBREVIAZIONE DI UNA
DESCRIZIONE D. es: Totò,Grazia,New York *descrizioni definite= ARTICOLO DET
SING+NOME SINGOLARE es: IL marito di Luisa-UN NOME HA SENSI DIVERSI, x
diversità di parlanti e tempi differenti=difetto del linguaggio naturale-le
espressioni hanno un significato in virtù del loro senso-senso diverso da
rappresentazione= E’ SOGGETTIVA,PRIVATA, NOZIONE
PSICOLOGICA:IMMAGINI,SENSAZIONI,STATI D’ANIMO CHE EVOCANO PAROLE Questa pagina
non è visibile nell’anteprima Non perderti parti importanti! FILOSOFIA DEL
LINGUAGGIO – PAOLO CASALEGNO + DISPENSE.INTRODUZIONEPlatone, Socrate, Medioevo
PREMESSA PARADIGMA CLASSICOFrege Russell Wittgenstein Tarski Quine Putnam FREGE,
“SENSO E SIGNIFICATO”; ENUNCIATI DI IDENTITÀ (A=A/A=B) TERMINI SINGOLARI (NOMI
PROPRI e DESCRIZIONI DEFINITE) ENUNCIATIPREDICATIPRINCIPI (del CONTESTO, di
COMPOSIZIONALITÀ e di SOSTITUIBILITÀ) QUANTIFICATORI RUSSELLLE
DESCRIZIONIDESCRIZIONI INDEFINITEWITTGENSTEINSTATI DI
COSEIMMAGINEFATTORAFFIGURAZIONEFUNZIONI DI VERITÀCONNETTIVI PROPOSIZIONALI
TAUTOLOGIE CONTRADDIZIONI TAVOLE DI VERITÀ LA NOZIONE DI VERITÀ IN LOGICA.
TARSKI LINGUAGGIO OGGETTO e METALINGUAGGIO DEFINIRE LA VERITÀ CONVENZIONE V COSTANTI
(INDIVIDUALI, PREDICATIVE e LOGICHE) SIMBOLI AUSILIARI SODDISFACIMENTO
PARADOSSI VERITÀ RELATIVA AD UN MODELLO CARNAP DESCRIZIONI DI STATO ESTENSIONE
e INTENSIONE POSSIBILITÀ e NECESSITÀ LOGICHE KRIPKE VERITÀ LOGICA MODELLO K
VERBI DI CREDENZA DEISSI (o INDICALI) QUINE DUE DOGMI DELL’EMPIRISMOANALITICO /
SINTETICO RIDUZIONISMO REGOLE SEMANTICHE TEORIA DELLA VERIFICAZIONE. il
significato non può essere ridotto ad un insieme di CDV. OBIEZIONE. Essa si basa
sulla constatazione ovvia che esistono espressioni che, pur avendo significato,
non sono enunciati e quindi non gli si possono attribuire CDV. Tra di esse
troviamo:- espressioni ben formate che non sono complete, come ad ex. “Ogni
student che hanno superato la prova”- frasi complete come le INTERROGATIVE e le
IMPERATIVE, come ad ex. “Dov’è l’ombrello?” o “Mi porti il conto!”Cosa si può
rispondere a questa obiezione???Che la NDV di una teoria del significato ne
resta comunque la nozione centrale, poiché anche il significato delle
espressioni che non sono enunciatti ha a che fare con la verità. Inoltre, non è
possibile spiegare in cosa consista per una parola essere nome di qualcosa se
non presupponendo la NDV. Ancora, la teoria del significato deve fare in ogni
caso appello alla NDV nell’analisi delle parole singole.Questa linea
argomentativa risale a Frege e si può applicare anche alle espressioni
complesse. Riflettedoci, ci si può convincere che la nostra capacità di capire
ed usare frasi interrogative ed imperative dipende dalla nostra capacità di
usare il linguaggio per descrivere il mondo. E ciò comporta sapere quando una
descrizione è appropriata o meno. OBIEZIONE #2.Essa consiste nel sostenere che
la nozione di CDV non è sufficiente per un’analisi adeguata del significato degli
enunciati. Concentrando l’attenzione sulle CDV si privilegia uno solo degli
scopi del linguaggio. Per cui, se si decide di ignorare i vari usi cui gli
enunciati possono essere adibiti per concentrarsi sul loro ruolo di veicoli di
informazione, il linguaggio appare impoverito. Poi, però, bisogna convincersi
che anche da questo punto di vista le cose sono molto più complicate, per due
motivi:- parlando, dobbiamo sempre tener conto della situazione in cui ci
troviamo. Ci sono regole precise di costruzione del discorso e per sapere
questo, conoscere le CDV non basta. - le CDV sono considerate di solito come
qualcosa di fisso e stabile. Se il contenuto informativo degli enunciati
dipendesse dalle CDV dovrebbe essere a sua volta stabile. In realtà, varia col
variare dei contesto. Restano aperte solo due opzioni:- respingere la nozione
di CDV- ammettere che gli enunciate abbiano CDV che corrispondono al loro
SIGNIFICATO LETTERALERISPOSTA = evocate la distinzione tra SEMANTICA e
PRAGMATICA che risale a MORRIS.Secondo Morris, lo studio di una lingua si
compone di:SINTASSI che riguarda i segni in quanto tali;SEMANTICA che riguarda
il significato dei segni;PRAGMATICA che riguarda gli impieghi concreti dei
segni. L’obiezione, dunque, sembra confondere SEMANTICA e PRAGMATICA. Siamo
nella direzione giusta, ma serve qualche integrazione. Qualcuno potrebbe
ribattre che tutto ciò si riduce ad una mera definizione. Il problema è se
questo modo di circoscrivere la semantica sia giustificato. Sottolineiamo due
punti. Non si è tenuti a rendere conto di tutti gli usi possibili del
linguaggio - il significato non può essere ridotto ad un insieme di
CDV.OBIEZIONE #1.Essa si basa sulla constatazione ovvia che esistono
espressioni che, pur avendo significato, non sono enunciate quindi non gli si
possono attrbuire CDV. Tra di esse troviamo:- espressioni ben formate che non
sono complete, come ad ex. “Ogni student che hanno superato la prova”- frasi
complete come le INTERROGATIVE e le IMPERATIVE, come ad ex. “Dov’è l’ombrello?”
o “Mi porti l conto!”Cosa si può rispondere a questa obiezione???Che la NDV di
una teoria del significato ne resta comunque la nozione centrale, poiché anche
il significato delle espressioni che non sono enunciatti ha a che fare con la
verità. Inoltre, non è possibile spiegare in cosa consista per una parola essere
nome di qualcosa se non presupponendo la NDV. Ancora, la teoria del significato
deve fare in ogni caso appello alla NDV nell’analisi delle parole
singole.Questa linea argomenativa risale a Frege e si può applicare anche alle
espressioni complesse. Riflettendoci, ci si può convincere che la nostra
capacità di capire ed usare frasi interrogative ed imperative dipende dalla
nostra capacità di usare il linguaggio per descrivere il mondo. E ciò comporta
sapere quando una descrizione è appropriata o meno. OBIEZIONE #2. Essa consiste
nel sostenere che la nozione di CDV non è sufficiente per un’analisi adeguata del
significato degli enunciate. Concentrando l’attenzione sulle CDV si privilegia
uno solo degli scopi del linguaggio. Per cui, se si decide di ignorare i vari
usi cui gli enunciati ossono essere adibiti per concentrarsi sul loro ruolo di
veicoli di informazione, il linguaggio appare impoverito. Poi, però, bisogna
convincersi che anche da questo punto di vista le cose sono molto più
complicate, per due motivi. Parlando, dobbiamo sempre tener conto della
situazione in cui ci troviamo. Ci sono regole precise di costruzione del
discorso e per sapere questo, conoscere le CDV non basta. - le CDV sono
considerate di solito come qualcosa di fisso e stabile. Se il contenuto
informativo degli enunciatti dipendesse dalle CDV dovrebbe essere a sua volta
stabile. In realtà, varia col variare dei contesto. Restano aperte solo due
opzioni:- respingere la nozione di CDV- ammettere che gli enunciate abiano CDV
che corrispondono al loro SIGNIFICATO LETTERALE RISPOSTA = evocate la
distinzione tra SEMANTICA e PRAGMATICA che risale a MORRIS. Secondo Morris, lo
studio di una lingua si compone di: SINTASSI che riguarda i segni in quanto
tali; SEMANTICA che riguarda il significato dei segni; PRAGMATICA che riguarda
gli impieghi concreti dei segni. L’obiezione, dunque, sembra confondere
SEMANTICA e PRAGMATICA. Siamo nella direzione giusta, ma serve qualche
integrazione. Qualcuno potrebbe ribattere che tutto ciò si riduce ad una mera
definizione. Il problema è se questo modo di circoscrivere la semantica sia
giustificato. Sottolineiamo due punti. Non si è tenuti a rendere conto di tutti
gli usi possibili del linguaggio è legittima la distinzione tra semantica e
pragmatica e, anzi, la pragmatica presuppone la semantica, Questo secondo punto
è messo bene in luce dalla TEORIA DELLE IMPLICATURE CONVERSAZIONALI di GRICE,
secondo cui una conversazione è un’attività cooperativa alla quale i
partecipanti devono contribuire in modo appropriato; per questo è necessario
che ciascuno si avvnga a massime sotto quattro categorie conversazionali (alla
funzioni di Kant): CATEGORIA CONVERSAZIONALE DELLA QUANTITÀ: fornire
informazioni né minori né maggiori di quanto richiesto al momento. FUNZIONE
CONVERSAZIONALE DELLA QUALITÀ: non dire cose che credi false o per cui non ci
sono prove adeguate. FUNZIONE CONVERSAZIONALE DELLA RELAZIONE: dire cose
perttnenti. FUNZIONE CONVERSAZIONALE DEL MODO: essere perspicuo -- parlare in
modo chiaro ed ordinato, evitando oscurità ed ambiguità - è legittima la
distinzione tra semantica e pragmatica e, anzi, la pragmatica presuppone la
semantica. Questo secondo punto è messo bene in luce dalla TEORIA DELLE
IMPLICATURE CONVERSAZIONALI di GRICE, secondo cui una conversazione è un’attività
cooperativa alla quale i partecipanti devono contribuire in modo appropriato;
per questo è necessario che ciascuno si attenga a 4 massime. CATEGORIA
CONVERSAZIONALE DELLA QUANTITÀ: fornire informazioni né minori né maggiori di
quanto richiesto al momento. QUALITÀ: non dire cose che credi false o per cui
non ci sono prove adeguate3- RELAZIONI: dire cose pertinenti. FUNZIONE
CONVERSAZIONALE DEL MODO: essere perspicuo. parlare in modo chiaro ed ordinato,
evitando oscurità ed ambiguità. Paolo Stefano Casalegno. Paolo Casalegno.
Keywords: filosofia linguistica. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Casalegno” –
The Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza -- Grice e Casanova: la
ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale del desiderio
omoerotico – scuola di Venezia – scuola veneta -- filosofia veneziana – filosofia
veneta -- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P.
Grice, The Swimming-Pool Library (Venezia). Filosofo veneziano.
Filosofo veneto. Filosofo italiano. Venezia, Vneto. Grice: “It is fascinating
to analyse what Casanova calls ‘piegadura’, or ‘piegadure,’ in the plural –
bendings – my implicatura is a bit like his piegadura, only less acute!” --
Grice: “I would hardly call Casanova a philosopher, but my wife hardly would
not!” -- Giacomo Casanova ritratto dal fratello Francesco Giacomo Girolamo
Casanova (Venezia) avventuriero, scrittore, poeta, alchimista, esoterista,
diplomatico, finanziere, scienziato, filosofo e agente segreto della
Serenissima italiano, cittadino della Repubblica di Venezia. Benché di
lui resti una produzione letterariatra trattati e testi saggistici d'argomento
vario (s'occupò, nell'ampia gamma dei suoi interessi, perfino di matematica) e
opere letterarie in prosa come in versivastissima, viene a tutt'oggi ricordato
principalmente come un avventuriero e, per via della sua vita amorosa a dir
poco movimentata, come colui che fece del proprio nome l'antonomasia del soave
e raffinato seduttore e libertino. A tutt'oggi un playboy viene spesso chiamato
"C.". A questa sua fama di grande conquistatore di donne
contribuì verosimilmente la sua opera più importante e celebre: Histoire de ma
vie (Storia della mia vita), in cui l'autore descrive, con la massima
franchezza (pur non per questo privandosi d'anedotti romanzeschi e alcuni
abbellimenti), le sue avventure, i suoi viaggi e, soprattutto, i suoi
innumerevolissimi incontri galanti. L'Histoire è scritta in francese: tale
scelta linguistica fu dettata principalmente da motivi di diffusione
dell'opera, in quanto all'epoca il francese era la lingua più conosciuta e
parlata dalle élite d'Europa. Fra corti e salotti vari, si ritrovò a
vivere, quasi senza rendersene conto, un momento di svolta epocale della
storia, non comprendendo affatto lo spirito di fortissimo rinnovamento che
avrebbe fatto virare la storia in direzioni mai percorse prima; rimase infatti
ancorato fino alla fine dei propri giorni ai valori, precetti e credenze
dell'ancien régime e della sua rispettiva classe dominante, l'aristocrazia,
alla quale era stato escluso per nascita e della quale cercò disperatamente di
far parte, anche quando essa era ormai irrimediabilmente avviata al crepuscolo,
per tutta la propria vita. Tra le personalità eccelse dell'epoca che ebbe modo
di conoscere personalmente, e di cui ci ha lasciato testimonianza diretta, si
possono citare Jean-Jacques Rousseau, Voltaire, Madame de Pompadour, Wolfgang
Amadeus Mozart, Benjamin Franklin, Caterina II di Russia e Federico II di
Prussia. Dalla nascita alla fuga dai Piombi. Venezia, Calle della Commedia
(ora Malipiero) Giacomo Girolamo C. nacque a Venezia, in Calle della Commedia
(ora Calle Malipiero), nei pressi della chiesa di San Samuele, dove fu anche
battezzato, il 2 aprile del 1725. Molte opere enciclopediche o
letterarie recano erroneamente i nomi di battesimo Giovanni Giacomo, la cui
origine è sicuramente da ricercarsi nella pubblicazione dell'opera del 1835
Biografia degli italiani illustri nelle scienze, lettere ed arti del secolo
XVIII e de' contemporanei, Emilio De Tipaldo, in cui l'autore della voce
relativa al C., Bartolomeo Gamba, intestò erroneamente la voce a un certo
Giovanni Giacomo C.. Successivamente, l'errore fu ripetuto nella voce su C.
dell'Enciclopedia Treccani e da allora è spesso riapparso. Si può leggere
il nome corretto nel documento relativo al battesimo del C.. «Addì
Giacomo Girolamo fig.o di D. Gaietano Giuseppe C. del q.(uondam) Giac.o
Parmegiano comico, et di Giovanna Maria, giogali, nato il 2 corr. battezzato
daGio. Batta Tosello sacerd. di chiesa de licentiaComp. il signor Angelo Filosi
q.(uondam) Bartolomeo stà a S. Salvador. Lev. Regina Salvi.» (Storia
della mia vita, Mondadori) Il padre, Gaetano C., era un attore e ballerino
parmigiano di remote origini spagnole (almeno stando alla dubbia genealogia
tracciata dal C. all'inizio dell'Histoire, gli avi paterni sarebbero stati
originari di Saragozza, nell'Aragona[E 3]), mentre la madre, Zanetta Farussi,
era un'attrice veneziana che, nella sua professione, ebbe di gran lunga maggior
successo del marito, dato che la troviamo menzionata persino da Carlo Goldoni
nelle sue Memorie, ove la definì: "...una vedova bellissima e assai
valente". La voce popolare lo considerava frutto di una relazione
adulterina della madre con il patrizio veneziano Michele Grimani[E 4] e C.
stesso affermò, seppur in maniera criptica nel suo libello Né amori né donne,
di essere figlio naturale del patrizio. Ma ulteriori indizi a suffragio della
tesi potrebbero derivare dal fatto che, dopo la morte del padre, i Grimani si
presero cura di lui con un'assiduità che appare andasse oltre i normali
rapporti di protezione e liberalità che le famiglie patrizie veneziane
praticavano nei confronti delle persone che, a qualche titolo, avevano servito
la casata. Il che troverebbe conferma anche nel fatto che la giustizia della
Repubblica, solitamente piuttosto severa, non infierì mai particolarmente nei
suoi confronti. Dopo la sua nascita, la coppia ebbe altri cinque figli:
Francesco, Giovanni Battista, Faustina Maddalena, Maria Maddalena Antonia Stella
e Gaetano Alvise. Chiesa di San Samuele, Venezia Rimasto orfano di
padre a soli otto anni d'età ed essendo la madre costantemente in viaggio a
causa della sua professione, Giacomo fu allevato dalla nonna materna Marzia
Baldissera in Farussi. Da piccolo era di salute cagionevole e per questo motivo
la nonna lo condusse da una fattucchiera che, eseguendo un complicato rituale,
riuscì a guarirlo dai disturbi da cui era affetto. Dopo quell'esperienza
infantile, l'interesse per le pratiche magiche lo accompagnerà per tutta la
vita, ma lui stesso era il primo a ridere della credulità che tanti
manifestavano nei confronti dell'esoterismo. All'età di nove anni fu
mandato a Padova, dove rimase fino al termine degli studi; s'iscrisse
all'università dove, come ricorda nelle Memorie, si sarebbe laureato in
diritto; la questione dell'effettivo conseguimento del titolo accademico è
molto controversa: infatti C. descrive nelle Memorie gli anni passati
all'Padova, sostenendo di essersi laureato. Analoga affermazione risulta anche
dalla dedica dell'opera del 1797 a Leonard Snetlage, il cui frontespizio reca
scritto A Leonard Snetlage, Docteur en droit de l'Université de Gottingue,
Jacques C., docteur en droit de l'Universitè de Padoue. Inoltre da documenti
risulta che il C. abbia lavorato nello studio dell'avvocato Marco Da Lezze, dal
che si era presunto che, compiuti gli studi e conseguita la laurea, fosse
andato a compiere il praticantato presso il Da Lezze. Nonostante queste fonti,
il primo a dubitare del titolo conseguito dal C. fu Pompeo Molmenti, ma ben
presto gli studi del Brunelli, il quale aveva reperito documenti che
dimostravano in modo certo l'avvenuta immatricolazione al primo anno e le
successive iscrizioni, convinsero tutti gli autori dell'effettivo conseguimento
del titolo accademico; in tal senso, tra i tanti, anche James Rives Childs (C.).
Successivamente Enzo Grossato pose nuovamente in dubbio il conseguimento del
titolo rifacendosi ai registri di laurea, i quali non menzionano il nome del
veneziano. Dello stesso avviso Piero Del Negro, il quale rilevò che, oltre ai
registri consultati dal Grossato, anche un ulteriore codice, il Registro
dottorati 1737 usque ad 1747, non riportava il nome del C.; inoltre egli
constatò che il C. non aveva mai parlato del titolo se non in epoca tarda,
quando ormai ricostruire la circostanza sarebbe stato difficile per
chiunque. Terminati gli studi, Giacomo C. viaggiò a Corfù e a
Costantinopoli, per poi rientrare a Venezia nel 1742. Nella sua città natale
ottenne un impiego presso lo studio dell'avvocato Marco da Lezze. La nonna
Marzia Baldissera morì. Con la morte della nonna, alla quale era legatissimo,
si chiuse un capitolo importante della sua vita: la madre decise di lasciare la
bella e costosa casa in Calle della Commedia e di sistemare i figli in modo
economicamente più sostenibile. Questo evento segnò profondamente Giacomo,
togliendogli un importante punto di riferimento. Nello stesso anno fu
rinchiuso, a causa della sua condotta piuttosto turbolenta, nel Forte di Sant'Andrea
dalla fine di marzo alla fine di luglio. Più che l'applicazione di una pena, fu
un avvertimento tendente a cercare di correggerne il carattere. Messo in
libertà, partì, grazie ai buoni uffici materni, per la Calabria, al seguito del
vescovo di Martirano che si recava ad assumere la diocesi. Una volta giunto a
destinazione, spaventato per le condizioni di povertà del luogo, chiese e
ottenne congedo. Viaggiò a Napoli e a Roma, dove nel 1744 prese servizio presso
il cardinal Acquaviva, ambasciatore della Spagna presso la Santa Sede.
L'esperienza si concluse presto, a causa della sua condotta imprudente: infatti
aveva nascosto nel Palazzo di Spagna, residenza ufficiale del cardinale, una
ragazza fuggita di casa. Targa commemorativa su Palazzo Malipiero
Nel febbraio del 1744 arrivò ad Ancona, dove era già stato sette mesi prima.
Durante il primo soggiorno nella città era stato costretto a passare la
quarantena nel lazzaretto, dove aveva intessuto una relazione con una schiava
greca, alloggiata nella camera superiore alla sua.[E 9] Fu però durante
il suo secondo soggiorno ad Ancona che C. ebbe una delle sue più strane
avventure: si innamorò di un seducente cantante castrato, Bellino, convinto che
si trattasse in realtà di una donna. Fu solo dopo una corte serrata che C.
riuscì a scoprire ciò che sperava: il castrato era in realtà una ragazza,
Teresa (con cui avrà il figlio illegittimo Cesarino Lanti), che, per
sopravvivere dopo essere rimasta orfana, si faceva passare per un castrato in
modo da poter cantare nei teatri dello Stato della Chiesa, dove era vietata la
presenza di donne sul palcoscenico. Il nome di Teresa ricorre spesso nel testo
dell'Histoire, a testimonianza dei molti incontri avvenuti, negli anni, nelle
capitali europee dove Teresa mieteva successi con le sue interpretazioni. Ritornò
quindi a Venezia e, per un certo periodo, si guadagnò da vivere suonando il
violino nel teatro di San Samuele, di proprietà dei nobili Grimani che, alla
morte del padre, avvenuta prematuramente, avevano assunto ufficialmente la
tutela del ragazzo, avvalorando la voce popolare secondo la quale uno dei
Grimani, Michele, fosse il vero padre di Giacomo. Nel 1746 avvenne
l'incontro con il patrizio veneziano Matteo Bragadin, che avrebbe migliorato
sostanzialmente le sue condizioni. Colpito da un malore, il nobiluomo fu
soccorso da C. e si convinse che, grazie a quel tempestivo intervento, aveva
potuto salvarsi la vita. Di conseguenza prese a considerarlo quasi come un
figlio, contribuendo, finché visse, al suo mantenimento. Nelle ore concitate in
cui assisteva Bragadin, C. venne in contatto con i due più fraterni amici del
senatore, Barbaro e Dandolo; anch'essi gli si affezionarono profondamente e,
finché vissero, lo tennero sotto la loro protezione. La frequentazione con i
nobili attirò l'interesse degli Inquisitori di Stato e C., su consiglio di
Bragadin, lasciò Venezia in attesa di tempi migliori. Nel 1749 incontrò
Henriette, che sarebbe stata forse il più grande amore della sua vita. Lo
pseudonimo nascondeva probabilmente l'identità di una nobildonna di
Aix-en-Provence, forse Adelaide de Gueidan. Su questa e su altre
identificazioni, i "casanovisti" si sono accapigliati per decenni. In
linea di massima, come è stato sostenuto da molti studiosi, i personaggi citati
nelle Memorie sono reali. Al più, l'autore potrebbe essersi cautelato con
qualche piccola accortezza: spesso, trattandosi di donne sposate, alcune sono
citate con le iniziali o con nomi di fantasia, talvolta l'età viene un po'
modificata per galanteria o per vanità dell'autore che non amava riferire di
avventure con donne considerate, con i criteri di allora, in età matura, ma in
generale le persone sono identificabili e anche i fatti riferiti sono risultati
corretti e riscontrabili. Innumerevoli identificazioni e notizie documentali
hanno confermato il racconto. Se qualche errore c'è stato, lo si deve
anche al fatto che, all'epoca in cui furono scritte le Memorie, erano passati
molti anni dai fatti e, per quanto l'autore si possa essere aiutato con diari o
appunti, non era facile incasellare cronologicamente gli eventi. Ogni tanto
l'autore si faceva però trascinare dalla sua visione teatrale delle cose e non
rinunciava a qualche "colpo di teatro", il che peraltro contribuisce
a rendere la lettura più piacevole. Il problema dell'attendibilità del racconto
casanoviano è tuttavia molto complesso: ciò che è difficile o, in molti casi,
impossibile da valutare è se i rapporti che C. riferisce di aver intrattenuto
con i personaggi siano rispondenti alla realtà dei fatti. Taluni studiosi hanno
ritenuto che nel corpus delle Memorie siano stati inseriti dei passaggi
totalmente romanzati e di pura invenzione, basati comunque su personaggi
storicamente esistiti ed effettivamente presenti nel luogo e nel tempo della
descrizione. Il caso più clamoroso è quello che riguarda la relazione di C.
con suor M.M.e i conseguenti rapporti con l'ambasciatore di Francia De Bernis.
Si tratta di una delle parti più valide dell'opera dal punto di vista
letterario e stilistico. Il ritmo del racconto è serratissimo e la tensione
emotiva dei personaggi di straordinario realismo. Secondo alcuni studiosi il
racconto è assolutamente veritiero e si è ripetutamente tentata
l'identificazione della donna, secondo altri il racconto è di pura fantasia e
basato sulle confidenze del cuoco dell'ambasciatore (tale Rosier), che effettivamente
C. conosceva molto bene. La diatriba tra le varie tesi continuerà ma, comunque
stiano le cose, il valore dell'opera non cambia, perché ciò che perde il C.
memorialista lo guadagna il C. romanziere. Rientrato a Venezia decide di
partire per Parigi. A Milano si incontra con l'amico Antonio Stefano Balletti,
figlio della celebre attrice Silvia, e con lui proseguì alla volta della
capitale francese. Durante il viaggio, a Lione, C. aderì alla Massoneria. Non
sembra che la decisione fosse ascrivibile a inclinazioni ideologiche, ma
piuttosto alla pratica esigenza di procurarsi utili appoggi. «Ogni
giovane che viaggia, che vuol conoscere il mondo, che non vuol essere inferiore
agli altri e escluso dalla compagnia dei suoi coetanei, deve farsi iniziare alla
Massoneria, non fosse altro per sapere superficialmente cos'è. Deve tuttavia
fare attenzione a scegliere bene la loggia nella quale entrare, perché, anche
se nella loggia i cattivi soggetti non possono far nulla, possono tuttavia
sempre esserci e l'aspirante deve guardarsi dalle amicizie pericolose.»
(C., Memorie) Ottenne qualche risultato: infatti molti personaggi incontrati
nel corso della sua vita, come Mozart e Franklin erano massoni e alcune
facilitazioni ricevute in varie occasioni sembrerebbero dovute ai benefici
derivanti dal far parte di un'organizzazione ben radicata in quasi tutti i
paesi europei. Giunti a Parigi, Balletti presentò C. alla madre, che lo accolse
con familiarità; la generosa ospitalità della famiglia Balletti si protrasse
per i due anni in cui visse nella capitale francese. Durante la permanenza si
applicò allo studio del francese, che sarebbe divenuto la sua lingua letteraria
oltre che, in molti casi, epistolare. Ritornato a Venezia dopo il lungo
soggiorno parigino e altri viaggi a Dresda, Praga e Vienna, il 26 luglio 1755,
all'alba, fu arrestato e ristretto nei Piombi. Come d'uso all'epoca,
al condannato non venne notificato il capo d'accusa, né la durata della
detenzione cui era stato condannato. Ciò, come in seguito scrisse, si rivelò
dannoso, poiché se avesse saputo che la pena era di durata tutto sommato
sopportabile, si sarebbe ben guardato dall'affrontare il rischio mortale
dell'evasione e soprattutto il pericolo della possibile successiva eliminazione
da parte degli inquisitori, i quali, spesso, arrivavano a operare anche molto
lontano dai confini della Repubblica. Questi magistrati erano l'espressione più
evidente dell'arbitrarietà del potere oligarchico che governava Venezia. Erano
insieme tribunale speciale e centrale di spionaggio. Sui motivi reali
dell'arresto si è discusso parecchio. Certo è che il comportamento di C. era
tenuto d'occhio dagli inquisitori e rimangono molte riferte (rapporti delle
spie al soldo degli Inquisitori) che ne descrivevano minutamente i
comportamenti, soprattutto quelli considerati socialmente sconvenienti. In
definitiva l'accusa era quella di "libertinaggio" compiuto con donne
sposate, di spregio della religione, di circonvenzione di alcuni patrizi e in
generale di un comportamento pericoloso per il buon nome e la stabilità del
regime aristocratico. Di fatto, C. conduceva una vita alquanto disordinata, ma
né più né meno di tanti rampolli delle casate illustri: come questi giocava,
barava e aveva anche delle idee abbastanza personali in materia di religione e,
quel che è peggio, non ne faceva mistero. L'arresto di C.
(illustrazione per Storia della mia fuga) Anche la sua adesione alla
Massoneria, che era nota agli Inquisitori, non gli giovava, così come la
scandalosa relazione intrattenuta con "suor M.M.", certamente
appartenente al patriziato, monaca nel convento di S. Maria degli Angeli in
Murano e amante dell'ambasciatore di Francia, abate De Bernis. Insomma,
l'oligarchia al potere non poteva tollerare oltre che un individuo ritenuto
socialmente pericoloso restasse in circolazione. Tuttavia gli appoggi, di
cui certamente poteva disporre nell'ambito del patriziato, lo aiutarono
notevolmente, sia nell'ottenere una condanna "leggera" sia durante la
reclusione, e forse addirittura ne agevolarono l'evasione. La contraddizione è
solo apparente, perché C. fu sempre un personaggio ambivalente: per estrazione
e mezzi faceva parte di una classe subalterna, anche se contigua alla nobiltà,
ma per frequentazioni e protezioni poteva sembrare far parte, a qualche titolo,
della classe al potere. A questo riguardo va anche considerato che il suo
presunto padre naturale, Michele Grimani, apparteneva a una delle famiglie più
illustri dell'aristocrazia veneziana, annoverando ben tre dogi e altrettanti
cardinali. Questa paternità fu rivendicata da C. stesso nel libello Né amori né
donne e sembra che anche la somiglianza di aspetto e di corporatura dei due
avvalorasse parecchio la tesi. Dalla fuga dai Piombi al ritorno a
Venezia Presunto ritratto di Giacomo C., attribuito a Francesco Narici, e
in passato ad Anton Raphael Mengs o al suo allievo Giovanni Battista C.
(fratello di Giacomo) Appena riavutosi dallo shock dell'arresto, C. cominciò a
organizzare la fuga. Un primo tentativo fu vanificato da uno spostamento di
cella. Nella notte fra il 31 ottobre e il 1º novembre 1756 mise in atto il suo
piano: passando dalla cella alle soffitte, attraverso un foro nel soffitto
praticato da un compagno di reclusione, il frate Marino Balbi, uscì sul tetto e
successivamente si calò di nuovo all'interno del palazzo da un abbaino.
Passò quindi, in compagnia del complice, attraverso varie stanze e fu infine
notato da un passante, che pensò fosse un visitatore rimasto chiuso all'interno
e chiamò uno degli addetti al palazzo il quale aprì il portone, consentendo ai
due di uscire e di allontanarsi fulmineamente con una gondola. Si
diressero velocemente verso nord. Il problema era seminare gli inseguitori:
infatti la fuga gettava un'ombra sull'amministrazione della giustizia di
Venezia ed era chiaro che gli Inquisitori avrebbero tentato di tutto per
riacciuffare gli evasi. Dopo brevi soggiorni a Bolzano (dove i banchieri Menz
lo ospitarono e aiutarono economicamente), Monaco di iera (dove C. finalmente
si liberò della scomoda presenza del frate), Augusta e Strasburgo, il 5 gennaio
1757 arrivò a Parigi, dove nel frattempo il suo amico De Bernis era divenuto
ministro e quindi gli appoggi non gli mancavano. Illustrazione da
Storia della mia fuga Rinfrancato e trovata una sistemazione, iniziò a
dedicarsi alla sua specialità: brillare in società, frequentando quanto di
meglio la capitale potesse offrire. Conobbe tra gli altri la marchesa d'Urfé
nobildonna ricchissima e stravagante, con la quale intrattenne una lunga
relazione, dilapidando cospicue somme di denaro che lei gli metteva a
disposizione, soggiogata dal suo fascino e dal consueto corredo di rituali
magici. Assiste, come accompagnatore di alcune dame «incuriosite da
quell'orrendo spettacolo» (mentre lui distolse lo sguardo) e di un conte
trevigiano, alla cruenta esecuzione (tramite squartamento) di Robert François
Damiens, che aveva attentato alla vita di Luigi XV. Molto fantasioso,
come al solito, si fece promotore di una lotteria nazionale, allo scopo di
rinsaldare le finanze dello stato. Osservava che questo era l'unico modo di far
contribuire di buon grado i cittadini alla finanza pubblica. L'intuizione era
talmente valida che ancora adesso il sistema è molto praticato. L'iniziativa
venne autorizzata ufficialmente e C. venne nominato "Ricevitore" il
27 gennaio 1758. Nel settembre dello stesso anno, De Bernis fu nominato
cardinale; un mese dopo C. fu incaricato dal governo francese di una missione
segreta nei Paesi Bassi. Al suo ritorno fu coinvolto in un'intricata
faccenda riguardante una gravidanza indesiderata di un'amica, la scrittrice
veneziana Giustiniana Wynne. Di madre italiana e padre inglese, Giustiniana era
stata al centro dell'attenzione per la sua rovente relazione con il patrizio
veneziano Andrea Memmo. Questi aveva cercato in tutti i modi di sposarla, ma la
ragion di stato (lui era membro di una delle dodici famigliecosiddette
apostolichepiù nobili di Venezia) glielo aveva impedito, a causa di alcuni
oscuri trascorsi della madre di lei, e, in seguito allo scandalo che ne era sortito,
i Wynne avevano lasciato Venezia. Giunta a Parigi, trovandosi in stato
interessante e di conseguenza in grosse difficoltà, la ragazza si rivolse per
aiuto a C., che aveva conosciuto a Venezia e che era anche ottimo amico del suo
amante. La lettera con cui implorava aiuto è stata ritrovata[28] ed è singolare
la schiettezza con cui la ragazza si rivolge a C., dimostrando una fiducia
totale in quest'ultimo, tenuto conto dell'enorme rischio a cui si esponeva (e
lo esponeva) nel caso in cui il messaggio fosse caduto nelle mani
sbagliate. C. si prodigò per darle aiuto, ma incorse in una denuncia per
concorso in pratiche abortive, presentata dall'ostetrica Reine Demay in
combutta con un losco personaggio, Louis Castel-Bajac, per estorcere denaro in
cambio di una ritrattazione. Benché l'accusa fosse molto grave, C. riuscì a
cavarsela con la consueta presenza di spirito e fu prosciolto, mentre la sua
accusatrice finì in carcere. L'amica abbandonò l'idea di interrompere la
gravidanza e in seguito partorì nel convento in cui si era rifugiata. Ceduti i
suoi interessi nella lotteria, C. si imbarcò in una fallimentare operazione
imprenditoriale, una manifattura di tessuti, che naufragò anche a causa di una
forte restrizione delle esportazioni derivante dalla guerra in corso. I debiti
che ne derivarono lo condussero per un po' in carcere (agosto 1759). Come al
solito, il provvidenziale intervento della ricca e potente marchesa d'Urfé lo
tolse dall'incomoda situazione.[30] Gli anni successivi furono un intenso
continuo peregrinare per l'Europa. Si recò nei Paesi Bassi, poi in Svizzera,
dove incontrò Voltaire nel castello di Ferney. L'incontro con Voltaire, il
maggior intellettuale vivente all'epoca, occupa parecchie pagine dell'Histoire
ed è riferito nei minimi particolari; C. esordì dicendo che era il giorno più
felice della sua vita e che per vent'anni aveva aspettato di incontrarsi con il
suo "maestro"; Voltaire gli rispose che sarebbe stato ancora più
onorato se, dopo quell'incontro, lo avesse aspettato per altri vent'anni.[31]
Un riscontro obiettivo si trova in una lettera di Voltaire a Nicolas-Claude
Thieriot, datata 7 luglio 1760, in cui la figura del visitatore viene
tratteggiata con ironia. Lo stesso C. non era d'accordo con molte idee di
Voltaire («Voltaire doveva capire che il popolo per la pace
generale della nazione ha bisogno di vivere nell'ignoranza», dirà in seguito),
e quindi rimase insoddisfatto, anche se scrisse poi delle parole di stima per
il patriarca dell'illuminismo: «Partii assai contento di aver messo quel grande
atleta alle corde l'ultimo giorno. Ma di lui mi rimase un brutto ricordo che mi
spinse per dieci anni di seguito a criticare tutto ciò che quel grand'uomo dava
al pubblico di vecchio o di nuovo. Oggi me ne pento, anche se, quando leggo ciò
che pubblicai contro di lui, mi sembra di aver ragionato giustamente nelle mie
critiche. Comunque avrei dovuto tacere, rispettarlo e dubitare dei miei
giudizi. Dovevo riflettere che senza i sarcasmi che mi dispiacquero il terzo
giorno, avrei trovato tutti i suoi scritti sublimi. Questa sola riflessione
avrebbe dovuto impormi il silenzio, ma un uomo in collera crede sempre di aver
ragione.[31]» In seguito andò in Italia, a Genova, Firenze e Roma. Qui
viveva il fratello Giovanni, pittore, allievo di Mengs. Durante il soggiorno
presso il fratello fu ricevuto dal papa Clemente XIII. Nel 1762 ritornò a
Parigi, dove riprese a esercitare pratiche esoteriche insieme alla marchesa
d'Urfé, fino a che quest'ultima, resasi conto di essere stata per anni presa in
giro con l'illusione di rinascere giovane e bella per mezzo di pratiche
magiche, troncò ogni rapporto con l'improvvisato stregone che, dopo poco tempo,
lasciò Parigi, dove il clima che si era creato non gli era più favorevole, per
Londra, dove fu presentato a corte. Nella capitale inglese conobbe la funesta
Charpillon, con la quale cercò di intessere una relazione. In questa
circostanza anche il grande seduttore mostrò il suo lato debole e questa
scaltra ragazza lo portò fin sull'orlo del suicidio. Non che fosse un grande
amore, ma evidentemente C. non poteva accettare di essere trattato con
indifferenza da una ragazza qualsiasi. E più lui vi s'intestardiva, più lei lo
menava per il naso. Alla fine riuscì a liberarsi di questa assurda situazione e
si diresse verso Berlino. Qui incontrò il re Federico il Grande, che gli offrì
un modesto posto d'insegnante nella scuola dei cadetti. Rifiutata sdegnosamente
la proposta, C. si diresse verso la Russia e giunse a San Pietroburgo nel
dicembre del 1764. L'anno successivo si recò a Mosca e in seguito incontrò
l'imperatrice Caterina II,[38] anche lei annessa alla straordinaria collezione
di personaggi storici incontrati nel corso delle sue infinite peregrinazioni.
Merita una riflessione la straordinaria facilità con cui C. aveva accesso a
personaggi di primissimo piano, che certo non erano usi a incontrarsi con
chiunque. Evidentemente la fama lo precedeva regolarmente e, almeno per effetto
della curiosità suscitata, gli consentiva di penetrare nei circoli più
esclusivi delle capitali. Un po' la questione si autoalimentava, nel
senso che in qualsiasi luogo si trovasse, C. si dava sempre un gran da fare per
ottenere lettere di presentazione per la destinazione successiva. Evidentemente
ci aggiungeva del suo: aveva conversazione brillante, una cultura enciclopedica
fuori del comune e, quanto a esperienze di viaggio, ne aveva accumulate
infinite, in un'epoca in cui la gente non viaggiava un granché. Insomma C. il
suo fascino lo aveva, e non lo spendeva solo con le donne. Nel 1766 in
Polonia avvenne un episodio che segnò profondamente C.: il duello con il conte
Branicki. Questi, durante un litigio a causa della ballerina veneziana Anna
Binetti,[40] lo aveva apostrofato chiamandolo poltrone veneziano. Il conte era
un personaggio di rilievo alla corte del re Stanislao II Augusto Poniatowski e
per uno straniero privo di qualsiasi copertura politica non era molto
consigliabile contrastarlo. Quindi, anche se offeso pesantemente dal conte,
qualsiasi uomo di normale prudenza si sarebbe ritirato in buon ordine; C.,
invece, che evidentemente non era solo un amabile conversatore e un abile
seduttore, ma anche un uomo di coraggio, lo sfidò in un duello alla pistola.
Faccenda assai pericolosa, sia in caso di soccombenza sia in caso di vittoria,
in quanto era facile attendersi che gli amici del conte ne avrebbero rapidamente
vendicato la morte. Targa commemorativa del soggiorno di C. a Madrid Il conte
ne uscì ferito in modo gravissimo, ma non abbastanza da impedirgli di pregare
onorevolmente i suoi di lasciare andare indenne l'avversario, che si era
comportato secondo le regole. Seppur ferito abbastanza seriamente a un braccio,
C. riuscì a lasciare l'inospitale paese. La buona stella sembrava avergli
voltato le spalle. Si diresse a Vienna, da dove fu espulso.Tornò a Parigi,
dove, alla fine di ottobre, lo raggiunse la notizia della morte di Bragadin, il
quale, più che un protettore, era stato per C. un padre adottivo. Pochi giorni
dopo fu colpito da una lettre de cachet
del re Luigi XV, con la quale gli veniva intimato di lasciare il paese. Il
provvedimento era stato richiesto dai parenti della marchesa d'Urfé, i quali
intendevano mettere al riparo da ulteriori rischi le pur cospicue sostanze di
famiglia. Si recò quindi in Spagna, ormai alla disperata ricerca di una
qualche occupazione, ma anche qui non andò meglio: fu gettato in prigione con
motivi pretestuosi e la faccenda durò più di un mese. Lasciò la Spagna e
approdò in Provenza, dove però si ammalò gravemente. Fu assistito grazie
all'intervento della sua amata Henriette che, nel frattempo sposatasi e rimasta
vedova, aveva conservato di lui un ottimo ricordo. Riprese presto il suo peregrinare,
recandosi a Roma, Napoli, Bologna, Trieste. In questo periodo si infittirono i
contatti con gli Inquisitori veneziani per ottenere l'agognata grazia, che
finalmente giunse. Dal ritorno a Venezia alla morte. La narrazione delle
Memorie casanoviane cessa alla metà di febbraio del 1774. Ritornato a Venezia
dopo diciott'anni, C. riannodò le vecchie amicizie, peraltro mai sopite grazie
a un'intensissima attività epistolare. Per vivere, si propose agli Inquisitori
come spia, proprio in favore di coloro che erano stati tanto decisi prima a
condannarlo alla reclusione e poi a costringerlo a un lungo esilio. Le riferte
di C. non furono mai particolarmente interessanti e la collaborazione si
trascinò stancamente fino a interrompersi per "scarso rendimento".
Probabilmente qualcosa in lui si opponeva a esser causa di persecuzioni che,
avendole provate in prima persona, conosceva bene. L'ultima
abitazione veneziana di C. Rimasto senza fonti di sostentamento, si dedicò
all'attività di scrittore, utilizzando la sua vasta rete di relazioni per
procurare sottoscrittori alle sue opere.[49] All'epoca si usava far
sottoscrivere un ordinativo di libri prima ancora di aver dato alle stampe o
addirittura terminato l'opera, in modo da esser certi di poter sostenere gli
elevati costi di stampa. Infatti la composizione avveniva manualmente e le
tirature erano bassissime. Pubblica il primo tomo della traduzione dell'Iliade.
La lista di sottoscrittori, cioè di coloro che avevano finanziato l'opera, era
davvero notevole e comprendeva oltre duecentotrenta nomi fra quelli più in
vista a Venezia, comprese le alte autorità dello stato, sei Procuratori di San
Marco in carica[50] due figli del doge Mocenigo, professori dell'Padova e così
via. Va rilevato che, per essere un ex carcerato evaso e poi graziato, aveva
delle frequentazioni di altissimo livello. Il fatto di far parte della lista
non era tenuto segreto, ma in una città piccola, in cui le persone che
contavano si conoscevano tutte, era di pubblico dominio; dunque le adesioni
dimostravano che, malgrado le sue vicissitudini, C. non era affatto un
emarginato. Anche qui è opportuna una riflessione sull'ambivalenza del
personaggio e sul suo eterno oscillare tra la classe reietta e quella
privilegiata. In questo stesso periodo iniziò una relazione con Francesca
Buschini, una ragazza molto semplice e incolta che per anni avrebbe scritto a C.,
dopo il suo secondo esilio da Venezia, delle lettere (ritrovate a Dux) di
un'ingenuità e tenerezza commoventi, utilizzando un lessico molto influenzato
dal dialetto veneziano, con evidenti tentativi di italianizzare il più
possibile il testo. Questa fu l'ultima relazione importante di C., che rimase
molto attaccato alla donna: anche quando ne fu irrimediabilmente lontano,
rattristato profondamente dal crepuscolo della sua vita, teneva una fitta
corrispondenza con Francesca, oltre a continuare a pagare, per anni, l'affitto
della casa in Barbaria delle Tole in cui avevano convissuto, inviandole, quando
ne aveva la possibilità, lettere di cambio con discrete somme di denaro.
Il nome della calle deriva dalla presenza, in tempi antichi, di falegnamerie
che riducevano in tavole (tole, in dialetto veneziano) i tronchi d'albero. La
calle si trova nelle immediate vicinanze del Campo SS. Giovanni e Paolo.
L'ultima abitazione veneziana di Giacomo C. è sita in Barbarìa delle Tole, al
civico 6673 del sestiere di Castello. L'identificazione certa è stata ricavata
da una lettera a C. di Francesca Buschini, ritrovata a Dux (odierna Duchcov,
Repubblica Ceca). .L'appartamento occupato da C. e dalla Buschini (di proprietà
della nobile famiglia Pesaro di S. Stae), affittato a 96 lire venete a
trimestre, corrisponde alle tre finestre del terzo piano situate sotto la
soffitta che si vede in alto a sinistra (vedi foto). La lettera in questione,
spedita dalla Buschini a C. ormai in esilio, faceva riferimento alla casa
antistante "È morto la molgie del maestro di spada che mi stà in fasa di
me quela casa in mezzo al brusà, giovine e anche bela la era..." (testo
originale tratto dall'edizione critica delle lettere di F. Buschini Marco
Leeflang, Utrecht, Marie-Françose Luna, Grenoble, Antonio Trampus, Trieste,
Lettres de Buschini à C.) Poiché tutti i caseggiati antistanti erano andati
distrutti a causa di due successivi incendi, l'area era rimasta praticamente
priva di fabbricati e destinata a giardino. L'unico fabbricato ancora esistente
era quello dinanzi al 6673. In seguito la situazione non ha subito modifiche di
rilievo; l'edificio in questione, antistante al 6673, si trova tra il ramo
primo e il ramo secondo "Del brusà" e quindi l'identificazione appare
fondata e verificabile. Negli anni successivi pubblicò altre opere e
cercò di arrabattarsi come meglio poté. Ma il suo carattere impetuoso gli giocò
un brutto scherzo: offeso platealmente in casa Grimani da un certo Carletti,
col quale aveva questionato per motivi di denaro, si risentì perché il padrone
di casa aveva preso le parti del Carletti. Decise a questo punto di vendicarsi
componendo un libello, Né amori né donne, ovvero la stalla ripulita in cui, pur
sotto un labile travestimento mitologico, facilmente svelabile, sostenne
chiaramente di essere lui stesso il vero figlio di Michele Grimani, mentre Zuan
Carlo Grimani sarebbe stato "notoriamente" frutto del tradimento
della madre (Pisana Giustinian Lolin) con un altro nobile veneziano, Sebastiano
Giustinian. Probabilmente era tutto vero, anche perché in una città in
cui le distanze tra le case si misuravano a spanne, si circolava in gondola e
c'erano stuoli di servitori che ovviamente spettegolavano a più non posso, era
impensabile poter tenere segreto alcunché. Comunque, anche in questo caso
l'aristocrazia fece quadrato e C. fu costretto all'ultimo, definitivo, esilio.
Tuttavia la questione non passò inosservata, se si ritenne opportuno far
circolare un libello anonimo, con cui si replicava allo scritto casanoviano,
intitolato "Contrapposto o sia il riffiutto mentito, e vendicato al
libercolo intitolato Ne amori ne donne ovvero La stalla ripulita, di Giacomo C.".
Ritratto del 1788 Annotazione della morte di C. nei registri di Dux
Lasciò Venezia e si diresse verso Vienna. Per un po' fece da segretario
all'ambasciatore veneziano Sebastiano Foscarini; poi, alla morte di questi, accettò
un posto di bibliotecario nel castello del conte di Waldstein a Dux, in Boemia.
Lì trascorse gli ultimi tristissimi anni della sua vita, sbeffeggiato dalla
servitù, ormai incompreso, e considerato il relitto di un'epoca tramontata per
sempre. Da Dux, C. dovette assistere alla Rivoluzione francese, alla
caduta della Repubblica di Venezia, al crollare del suo mondo, o perlomeno di
quel mondo a cui aveva sognato di appartenere stabilmente. L'ultimo conforto,
oltre alle lettere numerosissime degli amici veneziani che lo tenevano al
corrente di quanto accadeva nella sua città, fu la composizione della Histoire
de ma vie, l'opera autobiografica che assorbì tutte le sue residue energie,
compiuta con furore instancabile quasi per non farsi precedere da una morte che
ormai sentiva vicina. Scrivendola, C. riviveva una vita assolutamente
irripetibile, tanto da entrare nel mito, nell'immaginario collettivo, una vita
«opera d'arte». Morì il 4 giugno del 1798, si suppone che la salma fosse stata
sepolta nella chiesetta di Santa Barbara, nei pressi del castello. Ma riguardo
al problema dell'identificazione corretta del luogo di sepoltura di Giacomo C.,
le notizie sono comunque piuttosto vaghe, e non ci sono, allo stato, che
ipotesi non correttamente documentate. Tradizionalmente si riteneva che fosse
stato sepolto nel cimitero della chiesetta attigua al castello Waldstein, ma
era una pura ipotesi. Altre opere: “Zoroastro, tragedia tradotta dal
Francese, da rappresentarsi nel Regio Elettoral Teatro di Dresda, dalla
compagnia de' comici italiani in attuale servizio di Sua Maestà nel carnevale.
Dresda); La Moluccheide, o sia i gemelli rivali. Dresda Confutazione della
Storia del Governo Veneto d'Amelot de la Houssaie, Amsterdam (Lugano). 1772Lana
caprina. Epistola di un licantropo. Bologna. Istoria delle turbolenze della
Polonia. Gorizia. Dell'Iliade di Omero tradotta in ottava rima. Venezia); Scrutinio
del libro "Eloges de M. de Voltaire par différents auteurs". Venezia.
Il duello; Opuscoli miscellaneiIl duelloLettere della nobil donna Silvia
Belegno alla nobildonzella Laura Gussoni. Venezia. 1781Le messager de Thalie.
Venezia); Di aneddoti viniziani militari ed amorosi del secolo decimoquarto
sotto i dogadi di Giovanni Gradenigo e di Giovanni Dolfin. Venezia. Né amori né
donne ovvero la stalla ripulita. Venezia. Lettre historico-critique sur un fait
connu, dependant d'une cause peu connu... Amburgo (Dessau). Expositionne
raisonée du différent, qui subsiste entre le deux Républiques de Venise, et
d'Hollande. Vienna. 1785Supplément à l'Exposition raisonnée. Vienna); Esposizione
ragionata della contestazione, che susiste trà le due Repubbliche di Venezia, e
di Olanda. Venezia. Supplemento alla Esposizione ragionata.... Venezia); Lettre
a monsieur Jean et Etienne Luzac. Vienna); Lettera ai signori Giovanni e
Stefano Luzac.... Venezia); Soliloque d'un penseur, Prague chez Jean Ferdinande
noble de Shonfeld imprimeur et libraire. -Histoire de ma fuite des prisons de
la République de Venise qu'on appelle les Plombs. Ecrite à Dux en Bohème,
Leipzig chez le noble de Shonfeld Historia della mia fuga dalle prigioni della
republica di Venezia dette "li Piombi", prima edizione italiana
Salvatore di Giacomo (prefazione e traduzione). Alfieri&Lacroix editori,
Milano. 1788Icosameron ou histoire d'Edouard, et d'Elisabeth qui passèrent
quatre vingts ans chez les Mégramicres habitante aborigènes du Protocosme dans
l'interieur de notre globe, traduite de l'anglois par Jacques C. de Seingalt
Vénitien Docteur èn lois Bibliothécaire de Monsieur le Comte de Waldstein
seigneur de Dux Chambellan de S.M.I.R.A., Prague à l'imprimerie de l'école
normale. Praga. (romanzo di fantascienza) Solution du probleme deliaque
démontrée par Jacques C. de Seingalt, Bibliothécaire de Monsieur le Comte de
Waldstein, segneur de Dux en Boheme e c., Dresde, De l'imprimerie de C.C.
Meinhold. Corollaire a la duplication de l'Hexaedre donée a Dux en Boheme, par
Jacques C. de Seingalt, Dresda. Demonstration geometrique de la duplicaton du
cube. Corollaire second, Dresda. Lettres
écrites au sieur Faulkircher par son meilleur ami, Jacques C. de Seingalt. A
Leonard Snetlage, Docteur en droit de l'Université de Gottingue, Jacques C.,
docteur en droit de l'Universitè de Padoue. Dresda. Edizioni postume: Le
Polemoscope, Gustave Kahn, Paris, La Vogue Histoire de ma vie, F.A. Brockhaus,
Wiesbaden e Plon, Parigi. Edizioni italiane basate sul manoscritto originale:
Piero Chiara, traduzione Giancarlo BuzziGiacomo C., Storia della mia vita, ed.
Mondadori, con note, documenti e apparato critico. Piero Chiara e Federico
Roncoroni Giacomo C., Storia della mia vita, Milano, Mondadori "I
meridiani" Ultima edizione: Milano, Mondadori "I meridiani Saggi
libelli e satire di Giacomo C., Piero Chiara, Milano. Longanesi et C.
Epistolario di C., Piero Chiara, Milano. Longanesi et C. Rapporti di Giacomo C.
con i paesi del Nord. A proposito dell'inedito "Prosopopea Ecaterina II ,
Enrico Straub. Venezia. Centro tedesco di studi veneziani Examen des
"Etudes de la Nature" et de "Paul et Virginie" de Bernardin
de Saint Pierre, Marco Leeflang e Tom Vitelli. Utrecht, Edizione italiana:
Analisi degli Studi della natura e di Paolo e Virginia di Bernardin de
Saint-Pierre, Gianluca Simeoni, Bologna, Pendragon, Pensieri libertini,
Federico di Trocchio (sulle opere filosofiche inedite rinvenute a Dux), Milano,
Rusconi Philocalies sur les sottises des mortels, Tom Vitelli. Salt Lake City.
Jacques C. de SeingaltHistoire de ma vie. Texte intégral du
manuscrit original, suivi de textes inédits. Édition présentée et établie
par Francis Lacassin. Éditions Robert Laffont. 1997Iliade di Omero in veneziano
Tradotta in ottava rima. Canto primo. Riproduzione integrale del manoscritto a
fronte, Venezia, Editoria Universitaria Iliade di Omero in veneziano Tradotta
in ottava rima. Canto secondo. Riproduzione integrale del manoscritto a fronte.
Venezia, Editoria Universitaria. 1999Storia della mia vita, traduzione Pietro
Bartalini Bigi e Maurizio Grasso. Roma, Newton Compton, coll. « I Mammut », Dell'Iliade
d'Omero tradotta in veneziano da Giacomo C.. Canti otto. Mariano del Friuli,
Edizioni della Laguna. Iliade di Omero in veneziano. Tradotta in ottava rima.
Riproduzione integrale del manoscritto a fronte. Venezia, Editoria Universitaria, Dialoghi sul suicidio. Roma, Aracne Iliade di
Omero in idioma toscano'. Riproduzione integrale dell'edizione Modesto Fenzo. Venezia,
Editoria Universitaria. Histoire de ma vie, tome I. Édition publiée sous la
direction de Gérard Lahouati et Marie-Françoise Luna avec la collaboration de
Furio Luccichenti et Helmut Watzlawick. Collection Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard.
Parigi. Histoire de ma vie, tome I.
Édition établie par Jean-Christophe Igalens et Érik Leborgne, Laffont,
Bouquins. Parigi. Histoire de ma vie,
tome II. Édition établie par Jean-Christophe Igalens et Érik Leborgne, Laffont,
Bouquins. Parigi. Histoire de ma vie,
tome II. Édition publiée sous la direction de Gérard Lahouati et
Marie-Françoise Luna avec la collaboration de Furio Luccichenti et Helmut
Watzlawick. Collection Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard. Parigi. Histoire de ma vie, tome III. Édition publiée
sous la direction de Gérard Lahouati et Marie-Françoise Luna avec la
collaboration de Furio Luccichenti et Helmut Watzlawick. Collection Bibliothèque
de la Pléiade Gallimard. Parigi. Histoire
de ma vie, tome III. Édition établie par Jean-Christophe Igalens et Érik
Leborgne, Laffont, Bouquins. Parigi. Icosameron,
traduzione di Serafino Balduzzi, Milano, Luni Editrice,, 978-88-7984-611-0 Istoria delle turbolenze della
Polonia, Milano, Luni Editrice, Valore letterario e fortuna dell'opera
casanoviana Presunto ritratto di Giacomo C., attribuito ad Alessandro
Longhi o, da alcuni, a Pietro Longhi. Sul valore letterario e la validità
storica dell'opera di Giacomo C. si è discusso parecchio. Intanto bisogna
distinguere tra l'opera autobiografica e il resto della produzione. Malgrado
gli sforzi fatti per accreditarsi come letterato, storico, filosofo e
addirittura matematico, C. non ebbe in vita, e tantomeno da morto, nessuna
notorietà e nessun successo. Successo che arrise invece all'opera
autobiografica, anche se si manifestò in tempi molto posteriori alla morte
dell'autore. Disegno di un busto di Giacomo C., ubicato in
origine a Dux, oggi al Museo delle Arti Decorative di Vienna La sua produzione
fu spesso d'occasione, cioè di frequente i suoi scritti furono creati per
ottenere qualche beneficio. Principale esempio è la Confutazione della Storia
del Governo Veneto d'Amelot de la Houssaye, scritta in gran parte durante la
detenzione a Barcellona, che avrebbe dovuto servire, e infatti così fu, a
ingraziarsi il governo veneziano e a ottenere la tanto sospirata grazia. Lo
stesso si può dire per opere scritte nella speranza di ottenere qualche
incarico da Caterina II di Russia o da Federico II di Prussia. Altre opere,
come l'Icosameron, avrebbero dovuto sancire il successo letterario dell'autore
ma così non fu. Il primo vero successo editoriale fu ottenuto dall'Historia
della mia fuga dai Piombi che ebbe una diffusione immediata e varie edizioni,
sia in italiano sia in francese ma il caso è praticamente unico e di
proporzioni limitate a causa delle dimensioni dell'opera costituita dal
racconto dell'evasione. Sembra quasi che C. tollerasse le sue creature
autobiografiche e il loro successo, continuando a inseguire, con opere non
autobiografiche, un successo letterario che non arrivò mai. Questo aspetto fu
acutamente osservato da un memorialista suo contemporaneo, il principe Charles
Joseph de Ligne, il quale scrisse[70] che il fascino di C. stava tutto nei suoi
racconti autobiografici, sia verbali sia trascritti, cioè sia la narrazione
salottiera sia la versione stampata delle sue avventure. Tanto era brillante e
trascinante quando parlava della sua vita- osserva de Lignequanto terribilmente
noioso, prolisso, banale quando parlava o scriveva su altre materie. Ma sembra
che questo, C., non abbia mai voluto accettarlo. E soffriva tremendamente di
non avere quel riconoscimento letterario o meglio scientifico a cui
ambiva. Da ciò si può comprendere l'astio nei confronti di Voltaire, che
nascondeva una profonda invidia e una sconfinata ammirazione. Quindi anche
contro la volontà dell'autore, quasi invidioso dei suoi figli più fortunati ma
meno prediletti, le opere autobiografiche avrebbero potuto essere un grande
successo editoriale quando egli era ancora in vita. Ma ciò avvenne in misura
molto ridotta per vari motivi: principalmente perché questo filone fu iniziato
tardi. Si pensi ad esempio che la narrazione della fuga dai Piombi, che
costituì per decenni il cavallo di battaglia del C. salottiero, fu pubblicata
soltanto nel 1787. Inoltre l'opera "vera", cioè quella in cui
aveva trasfuso tutto sé stesso, l'Histoire, fu scritta proprio negli ultimi
anni di vita e il motivo è semplice: infatti lui stesso affermò, in una lettera
indirizzata a quel Zuan Carlo Grimani, da lui offeso molti anni prima e che era
stato la causa del secondo esilio: "... ora che la mia età mi fa credere
di aver finito di farla, ho scritto la Storia della mia vita...". Cioè
sembra che per mettere su carta tutto in forma definitiva, l'autore dovesse
prima ammettere con sé stesso che la storia era terminata e di futuro davanti
da vivere non ce n'era più. Ammissione questa sempre dolorosa per chiunque, in
particolare per un uomo che aveva creato una vita-capolavoro
irripetibile. Ma un altro aspetto, questo strutturale, ha ritardato la
fortuna dell'opera autobiografica: l'Histoire era all'epoca assolutamente
impubblicabile. Non è un caso che la prima edizione francese del manoscritto,
acquistato dall'editore Friedrich Arnold Brockhaus di Lipsia, fu pubblicata,
però in una versione notevolmente rimaneggiata da Jean Laforgue, il quale non
si limitò a "purgare" l'opera, sopprimendo passi ritenuti troppo
audaci, ma intervenne a tappeto modificando anche l'ideologia dell'autore,
facendone una sorta di giacobino avverso alle oligarchie dominanti. Ciò non
corrispondeva affatto alla verità storica, perché di C. si può dire che era
ribelle e trasgressivo, ma politicamente era un fautore dell'ancien régime,
come dimostrano chiaramente il suo epistolario, opere specifiche e la stessa
Histoire. In un passo delle Memorie, C. esprime chiaramente il suo punto di
vista sull'argomento della Rivoluzione: «Ma si vedrà che razza di dispotismo è
quello di un popolo sfrenato, feroce, indomabile, che si raduna, impicca,
taglia teste e assassina coloro che non appartenendo al popolo osano mostrare
come la pensano.[75]» Per l'edizione definitiva delle memorie si dovette
attendere fino a quando la casa Brockhaus decise di pubblicare, insieme
all'editore Plon di Parigi, dal 1960 al 1962, il testo originale in sei volumi
curato da Angelika Hübscher. Ciò fu dovuto all'impianto generale dell'opera che
era, a detta dell'autore e di smaliziati contemporanei come de Ligne, di un
cinismo assolutamente impresentabile. Quello che essi chiamarono cinismo sarà
considerato, due secoli dopo, modernità e realismo. C. è già uno
scrittore di costume "moderno". Non teme di rivelare situazioni,
inclinazioni, attività, trame e soprattutto confessioni che erano all'epoca, e
tali rimasero ancora più di un secolo, assolutamente irriferibili. Naturalmente
il primo problema, ma questo limitato a pochi anni dopo la morte dell'autore,
fu quello di aver citato personaggi di primissimo piano, con circostanze molto
precise del loro agire. Le memorie sono affollate all'inverosimile dagli attori
principali della storia europea del Settecento, sia politica sia culturale.
Probabilmente si farebbe prima a dire di chi C. non ha scritto, e chi non ha
incontrato, tanto vasto è stato il panorama delle sue frequentazioni.[78]
Ma questo, come si è detto, è marginale. L'altro problema, questo
insuperabile, fu la sostanziale "immoralità" dell'opera casanoviana.
Ma ciò deve intendersi come contrarietà alle abitudini, ai tic, alle ipocrisie
della fine del Settecento e, ancor di più, del successivo secolo, ancora più
fobico e per certi versi molto meno aperto di quello che l'aveva preceduto. C.
ha precorso i tempi: era troppo avanti per diventare un autore di successo. E
forse se ne rendeva perfettamente conto. Nella lettera a Zuan Carlo Grimani,
ricordata in precedenza, C., parlando dell'Histoire, scrive testualmente:...
questa Storia, che verrà diffusa fino a sei volumi in ottavo e che sarà forse
tradotta in tutte le lingue... E poi, richiede una risposta... perché io possa
porla nei codicilli che formeranno il settimo volume postumo della Storia della
mia vita. Tutto questo è avvenuto puntualmente.[79] Riguardo all'uso
della lingua francese, C. vi fece riferimento nella prefazione: «J'ai écrit en français, et non pas en
italien parce que la langue française est plus répandue que la
mienne.[80]» «Ho scritto in francese e non in italiano perché la lingua
francese è più diffusa della mia.» Certo dell'immortalità della sua
opera, se non al fine di garantirsela, C. preferì utilizzare la lingua che gli
avrebbe consentito di raggiungere il maggior numero possibile di potenziali
lettori. Molte opere minori, del resto, le scrisse in italiano, forse perché
sapeva bene che esse non sarebbero divenute mai un monumento, come avvenne
invece per la sua autobiografia. Carlo Goldoni, altro celebre veneziano, coevo
al C., scelse allo stesso modo di scrivere la propria autobiografia in
francese. L'autobiografia del C., a parte il valore letterario, è un
importante documento per la storia del costume, forse una delle opere
letterarie più importanti per conoscere la vita quotidiana in Europa nel
Settecento. Si tratta di una rappresentazione che, per le frequentazioni
dell'autore e per la limitazione dei possibili lettori, riferisce
principalmente delle classi dominanti dell'epoca, nobiltà e borghesia, ma
questo non ne limita l'interesse in quanto anche i personaggi di contorno, di
qualsiasi estrazione, sono rappresentati in modo vivissimo. Leggere quest'opera
è uno strumento importante per conoscere il quotidiano degli uomini e delle
donne di allora, per comprendere dal di dentro la vita di ogni giorno. La
fortuna dell'opera casanoviana, presso i protagonisti di vertice della scena
letteraria mondiale, è stata ristretta solo all'opera autobiografica ed è stata
vastissima. Iniziando da Stendhal, al quale fu attribuita la paternità
dell'Histoire, a Foscolo il quale mise addirittura in dubbio l'esistenza storica
del C., Balzac, Hofmannstahl, Schnitzler, Hesse, Márai. Molti furono solo
lettori e quindi influenzati in modo inconscio, altri scrissero opere
ambientate nell'epoca di C. e di cui egli era protagonista. Innumerevoli
sono i riferimenti, nella letteratura moderna, a questa figura che ha finito
per diventare un'antonomasia. In Italia l'interesse si è manifestato tra la
fine dell'Ottocento e i primi del Novecento. La prima edizione italiana della
Historia della mia fuga dai Piombi fu curata da Giacomo, il quale studiò anche
i ripetuti soggiorni napoletani dell'avventuriero e su questo argomento scrisse
un saggio.Seguirono Benedetto Croce[ e via via molti altri fino a Piero Chiara.
Un capitolo a parte andrebbe dedicato ai "casanovisti" cioè a tutti
quelli che si sono occupati e si occupano, più o meno professionalmente, della
vita e dell'opera del C.. Proprio a questa legione di sconosciuti si debbono
infinite identificazioni di personaggi, revisioni e importantissimi
ritrovamenti di documenti. Molto dell'opera casanoviana è ancora inedito,
Nell'Archivio di Stato di Praga rimangono circa 10 000 documenti che attendono
di essere studiati e pubblicati, oltre un numero imprecisato di lettere che
probabilmente giacciono in chissà quanti archivi di famiglia sparsi per
l'Europa. La grafomania dell'avventuriero fu veramente impressionante: la sua
vita a un certo momento divenne totalmente e ossessivamente dedicata alla
scrittura Riguardo al mito del seduttore, C., insieme a Don Giovanni, ne
è stato l'incarnazione. Il paragone è d'obbligo ed è stato tema di numerose
opere critiche. Le due figure finirono addirittura per fondersi, benché
ritenute antitetiche dai maggiori commentatori: a parte il fatto che il
veneziano era un personaggio reale e l'altro romanzesco, i due caratteri sono
agli antipodi. Il primo amava le sue conquiste, si prodigava con generosità per
renderle felici e cercava sempre di uscire di scena con un certo stile,
lasciando dietro di sé una scia di nostalgia; l'altro invece rappresenta il
collezionista puro, più mortifero che vitale, assolutamente indifferente
all'immagine di sé e soprattutto agli effetti del suo agire, concentrato
unicamente sul numero delle vittime della sua seduzione.
L'interpretazione del suo mito sarebbe fornita proprio dal libretto del Don
Giovanni di Mozart, scritto da Lorenzo Da Ponte, in cui Leporello, il servo di
Don Giovanni, in un'aria notissima recita: Madamina il catalogo è questo, delle
belle che amò il padron mio... e prosegue snocciolando le innumerevoli conquiste,
diligentemente registrate. Il fatto che alla redazione del libretto sembra
abbia partecipato anche C.come è stato sostenuto basandosi su documenti trovati
a Dux, sul fatto che Da Ponte e C. si frequentassero e che l'avventuriero fosse
sicuramente presente la sera in cui a Praga andò in scena la prima dell'opera
mozartiana è tutto sommato marginale. La partecipazione, comunque molto
limitata, di C. alla composizione del libretto di Da Ponte per l'opera
mozartiana Don Giovanni, è ritenuta molto probabile da vari commentatori.
L'elemento fondamentale è un autografo, rinvenuto a Dux, che contiene una
variante del testo che si è ipotizzato facesse parte di una serie di interventi
operati in accordo con Da Ponte e forse anche con lo stesso Mozart. Quel che è
certo è che C. si misurò col mito di don Giovanni e ne costruì uno ancora più
grande, certamente più positivo e soprattutto reale. Mostre Praga, Palazzo Lobkowicz, "C. v
Čechách" (C. in Boemia). Catalogo: C. v Čechách, Praga, Gema Art Venezia, Ca' Rezzonico "Il mondo di
Giacomo C.". Catalogo: Il mondo di Giacomo C., un veneziano in Europa,
Venezia, Marsilio. Francia "C. for
ever, 33 expositions Languedoc-Roussillon". Catalogo: C. For Ever,
Emmanuel Latreille (dir.), Parigi, Editions Dilecta, Parigi, Bibliothèque
nationale de France “C., la passion de la liberté. Catalogo: C., la passion de
la liberté, Parigi, Coédition Bibliothèque nationale de France / Seuil,. (BnF) (Seuil)
Stati Uniti d'America "C.: The seduction of Europe", varie
sedi: Museum of Fine Arts, Boston; Kimbell Art Museum, Forth Worth; Fine Arts
Museums, San Francisco. Catalogo: C. The seduction of Europe MFA Pubblications
Museum of fine arts, Boston. Filmografia su C. C. . Regia di Alfréd Deésy Il cuore
del C. (Germania) Regia di Erik Lund. Soggetto di Enrik Rennspies.
Sceneggiatura di Bruno Kastner. Con Bruno Kasner, Ria Jende, Rose Lichtenstein,
Karl Platen. C.s erste und letzte Liebe (Austria). Regia di Szoreghi. C. Regia
di Alexandre Volkoff Les amours de C. (Francia, 1934). Regia di René Barberis
L'avventura di Giacomo C. (Italia). Regia di Carlo Bassoli. Le avventure di C.
(Les Aventures de C.) (Francia). Regia di Jean Boyer. Il cavaliere misterioso
(Italia). Regia di Riccardo Freda. Con
Gassman, Canale, Mercader, Centa. Le avventure di C. (Italia). Regia di Steno. Con Gabriele
Ferzetti, Corinne Calvet, Marina Vlady, Nadia Gray, Carlo Campanini. Last Rose
from C., titolo originale Poslední růže od Kasanovy, (Cecoslovacchia). Regia di
Vaclav Krska. Infanzia, vocazione e prime esperienze di Giacomo C., veneziano
(Italia). Regia di Luigi Comencini. Con Leonard Withing, Maria
Grazia Buccella, Tina Aumont, Ennio Balbo, Senta Berger, W. Branbell,
Clara Colosimo, C. ComenciniDe Clara, Silvia Dionisio, Evi Maltagliati, Raoul
Grassilli, Mario Scaccia, Lionel Stander. Cagliostro (Italia). Regia di Daniele
Pettinari. Con Bekim Fehmiu, Curd Jürgens, Rosanna Schiaffino, Robert Alda,
Massimo Girotti. (C. è uno dei personaggi). Il C. di Federico Fellini (Italia).
Regia di Federico Fellini Con Donald Sutherland, Tina Aumont, Olimpia Carlisi,
M. Clementi, Carmen Scarpitta, C. Browne, D. M. Berenstein. Il mondo nuovo
(Italia). Regia di Ettore Scola. Con Jean Louis Barrault, Marcello Mastroianni,
Hanna Schygulla, Harvey Keitel, Jean-Claude Brialy, Andréa Ferréol, M. Vitold,
A. Belle, E. Bergier, Laura Betti. David di Donatello per la migliore
sceneggiatura, scenografia e costumi. Il ritorno di C., titolo originale Le
retour de C. (Francia). Regia di Édouard Niermans Con Alain Delon, Fabrice
Luchini, E Lunghini. Goodbye C. (Stati Uniti, 2000). Regia di Mauro Borrelli.
Con G. Scandiuzzi, Y. BleethGidley, C. FilpiGanus, E. Bradley. Il giovane C.
(Francia, Italia, Germania). Regia di Giacomo Battiato. Con Stefano Accorsi,
Thierry Lhermitte, Cristiana Capotondi, Silvana De Santis, Catherine Flemming,
Katja Flint. C. (Stati Uniti). Regia di Lasse Hallström. Con Heath Ledger,
Jeremy Irons, Lena Olin, Sienna Miller, Adelmo Togliani. Historia de la meva
mort (Spagna/Francia ). Regia di Albert Serra. Con Vicenç Altaió, Lluís Serrat,
Eliseu Huertas. C. variations (Austria/Germania/Francia/Portogallo ). Regia di
Michael Sturminger, con John Malkovich, Fanny Ardant, Veronica Ferres.
Zoroastro, Io C. (Italia ) Regia di Gianni di Capua, con Galatea Ranzi Dernier
Amour (Francia ). Regia di Benoît Jacquot, con Vincent Lindon (Giacomo C.),
Stacy Martin (Marianne de Charpillon), Valeria Golino, (La Cornelys). Film solo
lontanamente ispirati alla figura di C. C. farebbe così! (Italia). Regia di
Carlo Ludovico Bragaglia. Le tre donne di C. (Stati Uniti). Regia di Wood. C.
(Italia). Regia di Mario Monicelli. Film comici La grande notte di C.
(Stati Uniti) Norman Z. McLeod. C. et Company (Austria/Italia/Francia/Rft
1976). Regia di Franz Antel. Tony Curtis, Marisa Berenson, Sylva Koscina, Britt
Ekland, Umberto Orsini, Marisa Mell, Hugh Griffith. Telefilm su C. C. (Regno
Unito). Regia di Sheree Folkson. Con David Tennant, Rose Byrne, Peter O'Toole,
Laura Fraser, Nina Sosanya, Shaun Parkes. Onorificenze Cavaliere dello Speron
d'oronastrino per uniforme ordinariaCavaliere dello Speron d'oro Roma, 1760
Riguardo l’onorificenza, C. nelle Memorie descrive l'incontro con il pontefice
e il successivo conferimento dell'Ordine (cfr. G. C., Storia della mia vita,
Milano, Mondadori). Si è dubitato anche in questo caso, come in altri, che il
racconto autobiografico risponda a verità. Per chiarire i dubbi sono state
compiute approfondite ricerche nell'Archivio segreto vaticano al fine di ritrovare
il breve papale di conferimento, sia nel periodo di cui parla C. (dicembre
1760-gennaio 1761) sia in periodi precedenti e successivi, senza alcun esito.
Il che non significa che l’onorificenza non sia stata effettivamente conferita,
in quanto potrebbe essersi verificato un errore burocratico, di trascrizione o
altro. Sta di fatto però che intorno allo stesso periodo furono conferite
onorificenze ad altri personaggi come Piranesi, Mozart, Cavaceppi e il breve
relativo è stato ritrovato. Quindi manca, allo stato, un riscontro oggettivo.
Si aggiunga che il cavalierato dello Speron d’Oro era all’epoca già piuttosto
inflazionato, al punto da sconsigliare l’esibizione in pubblico della
decorazione. Lo stesso C. in un passo dell’opera autobiografica Il duello
scrive, riferendosi all’onorificenza, "il troppo strapazzato ordine della
cavalleria romana" (cfr. Il duello cit. in bibl.). Note
Esplicative C. visse a lungo in
Francia e conobbe personalmente molti protagonisti del movimento illuminista
tra cui Voltaire e Rousseau. Inoltre, in patria, frequentò membri
dell'oligarchia aristocratica dominante appartenenti all'ala progressista, come
Andrea Memmo. In più aveva anche aderito alla Massoneria, il che lo pose a
contatto con tutta una serie di personaggi portatori di idee progressiste.
Malgrado tutto questo egli fu, e si definì sempre, un conservatore, legato a
doppio filo con la classe nobiliare cui, pur non appartenendovi formalmente,
riteneva d'esservi membro in pectore, reputandosi a torto od a ragione il
figlio naturale di Michele Grimani. Allo scoppio della Rivoluzione francese e
nel periodo alquanto turbolento che ne seguì, scrisse numerosissime lettere
(cfr. Epistolario P.Chiara cit. in ) in cui deprecava in modo reciso l'accaduto
e soprattutto non riconobbe mai, negli eventi, la paternità culturale del
movimento illuminista. Ad esso aveva assistito come semplice spettatore, non
avendone percepito mai la dirompente potenzialità e non condividendone nessuna
delle istanze che, ad esempio, Montesquieu espresse nei confronti dell'iniquo
sistema (cfr. Montesquieu, Lettres Persanes) e riteneva che, pur con qualche
modifica, il governo della classe nobiliare fosse il migliore possibile. Un
esame attento ed approfondito della posizione politica del C. è stato compiuto
da Feliciano Benvenuti (C. politico, atti del convegno: Giacomo C. tra Venezia
e l'Europa, Pizzamiglio, fondazione Giorgio Cini, Venezia, ed. Leo S.
Olschki.) Il cognome C. è attestato
appartenere a nobile famiglia vissuta a Cesena, Milano, Parma,
Torino-Dronero C. afferma che dalla
città spagnola il suo antenato, padre Jacob C., a seguito del rapimento di una
monaca, Donna Anna Palafox, sarebbe fuggito a Roma in cerca di un rifugio dove,
dopo aver scontato un anno di carcere, avrebbe ricevuto il perdono e la
dispensa dei voti sacerdotali da parte del pontefice in persona, potendo così
unirsi in matrimonio con la rapita. A questo riguardo è interessante la tesi di
Jean-Cristophe Igalens (G. C., Histoire de ma vie, tome I. Édition établie par
Jean-Christophe Igalens et Érik Leborgne, Laffont,XL, in Opere postume) il
quale sostiene che la genealogia inserita dal C. all'inizio delle Memorie sia
del tutto fantasiosa. Si tratterebbe di una sorta di parodia di ciò che
facevano regolarmente i memorialisti aristocratici dell'epoca i quali,
all'inizio dell'opera, enunciavano il loro antico lignaggio, quasi a ricercare
una legittimazione per il fatto di esporre, in un'opera letteraria, le vicende
di cui erano stati protagonisti, almeno quelle pubbliche, poiché le private
rientravano nell'ambito dell'autobiografia. La tesi appare fondata se si
considera che la ricostruzione genealogica proposta dal C. risale addirittura
al 1428, cioè a tre secoli dalla sua nascita ed è relativa a un cognome,
praticamente un toponimo, estremamente comune.
A conferma del fatto che la nascita illegittima di C. fosse oggetto di
chiacchiere, va citato un passaggio de La commediante in fortuna di Chiari
(Venezia) in cui si tratteggia un ritratto precisissimo di C. che chiunque era
in grado di riconoscere sotto le spoglie di un nome di fantasia, il Signor
Vanesio "C'era tra gli altri un certo Signor Vanesio dì sconosciuta e, per
quanto dicevasi, non legittima estrazione, ben fatto della persona, di colore
olivastro, di affettate maniere e di franchezza indicibile". Evidentemente
il riferimento a tratti somatici tipici e riconoscibili fa pensare che le
dicerie fossero suffragate da una notevole somiglianza fisica con Michele
Grimani. L'identificazione del Signor Vanesio con C. è pacifica, tra i tanti
autori, concordi sul punto, si veda: E.Vittoria C. e gli Inquisitori di
Stato. (Immatricolazione, iscrizione,
fede di terzeria. Fonte: Bruno Brunelli, C. studente, in “Il Marzocco Firma un
testamento in qualità di testimone.
Sull'ubicazione esatta della casa natale di C. e di quella in cui
trascorse l'infanzia all’anno della morte della nonna materna Marzia, si è
discusso moltissimo. Certo è che al momento del matrimonio Gaetano e Zanetta C.
non disponevano di un reddito tale da sostenere un spesa come quella affrontata
di 80 ducati annui. Quindi molto probabilmente, dopo il matrimonio avvenuto il
27 febbraio 1724, i coniugi andarono a vivere a casa della madre di Zanetta,
Marzia Baldissera, cheera vedova essendo mortole il marito Girolamo Farussi
poche settimane avanti il matrimonio della figlia. E questa con ogni
probabilità fu la casa in cui C. nasce
con l'assistenza della levatrice Regina Salvi. L'identificazione esatta
della casa natale è assai ardua, ma comunque è stata tentata. Il casanovista
Helmuth Watzlawick ha identificato la casa di Marzia Baldissera con l'attuale
civico 2993 di Calle delle muneghe. Questa sarebbe dunque la casa natale di C.
(Fonte: Helmuth Watzlawick, House of childhood, house of birth; a topographical
distraction, in Intermédiaire des Casanovistes, Genève). I coniugi C. si
trasferirono nella casa di Calle della Commedia al ritorno dalla fortunata
tournée londinese quando rientrarono a Venezia col secondogenito Francesco,
nato a Londra. Tale abitazione risulta essere stata di gran rappresentanza, su
tre livelli, con un salone al secondo piano che fu usato in occasione di feste.
L'affitto di 80 ducati annui era circa il doppio della media che veniva
corrisposta nel vicinato per appartamenti evidentemente meno lussuosi. A questo
punto sembrerebbe tutto chiaro, si tratta solo di trovare in Calle della
commedia un'abitazione che corrisponda alla descrizione: grandezza, salone al
secondo piano e camera al terzo, nonché corrispondenza con la proprietà che si
sa essere stata con certezza della famiglia Savorgnan. L'unica che potrebbe
corrispondere alla descrizione è quella sita nell'attuale Calle Malipiero (già
Calle della Commedia) al civico 3082. Ma su questo non tutti gli studiosi
concordano, tanto che la lapide apposta in calle Malipiero dice "In una
casa di questa calle, già Calle della Commedia, nacque G. C." senza alcun altro più specifico
elemento. Alcuni sostengono che a causa di rimaneggiamenti interni non è più
possibile identificare la struttura originaria. Uno studioso dell'argomento,
Federico Montecuccoli degli Erri, ha pubblicato (L'intermédiaire des
Casanovistes, Genève) un'analisi molto approfondita basata sulle cosiddette
"Condizioni" cioè sulle dichiarazioni dei redditi immobiliari che
venivano presentate dai proprietari. All'epoca, per verificare l'esattezza dei
dati dichiarati, si procedeva ad un'ispezione diretta casa per casa effettuata,
in ogni parrocchia, dal parroco. Egli procedeva con un certo ordine chiedendo a
ognuno il titolo di possesso. I proprietari dichiaravano il titolo di proprietà
e gli affittuari dovevano o esibire il contratto oppure giurare le condizioni
contrattuali. Poiché è stato ritrovato il documento in cui la madre di Zanetta,
Marzia, giurava per la figlia, nel frattempo trasferitasi per lavoro a Dresda,
che il contratto prevedeva un affitto di 80 ducati annui e che l'immobile era
di proprietà Savorgnan, conosciamo con certezza i dati contrattuali e la
residenza indicata sull'atto, cioè Calle della Commedia. Purtroppo le modifiche
urbanistiche e catastali intervenute non consentono con certezza
l'identificazione, anche perché all'epoca non esistevano dati catastali
precisi. Secondo lo studioso citato, l'abitazione è da identificarsi con la
casa al civico 3089 della Calle degli orbi che all'epoca potrebbe essere stata
designata come Calle della Commedia. Corrisponderebbero sia l'aspetto fisico
che la proprietà. Comunque tutte queste ipotesi si muovono entro un fazzoletto
di spazio di poche centinaia di metri; infatti è certo che i C. abitavano, per
motivi di lavoro, nei pressi del Teatro San Samuele, di proprietà dei Grimani.
Documento: Calle della Commedia 324|casa|Giovanna C. comica al presente
s'attrova in Dresda, giurò Marzia sua Madre|N.H Zuanne e F.llo Co.
Savornian|d.ti 80 (annui) Registro dell'anno 1740 Atti della Parrocchia di
S.Samuele. Non nel noto lazzaretto del
Vanvitelli, ma in quello in uso precedentemente. Si è mantenuta la cronologia quale risulta
dal testo delle Memorie. L'autore ha qui, come in altri casi, confuso le date o
fuso insieme più viaggi. In realtà la permanenza nel Lazzaretto era durata dal
26 (o 27) ottobre 1743 al 23 (o 24) novembre 1743. Quindi l'intervallo tra i
due viaggi è stato di tre mesi, non di sette. Come affermato dall'autore, il
soggiorno si svolse nel Lazzaretto "Vecchio", in quanto quello
"Nuovo", pur terminato nel febbraio del 1743, iniziò a funzionare
solo nel 1748 allorché la Reverenda Camera Apostolica se ne prese carico.
Sull'argomento si veda: Furio Luccichenti, Quattro settimane nel Lazzaretto in
L'Intermédiaire des Casanovistes Genève, Année XXVIII, anno 711. In tale studio
viene ricostruita la situazione dei lazzaretti di Ancona e confrontato il
racconto casanoviano con le risultanze di archivio relative ai progetti e
all'iconografia degli edifici adibiti alle quarantene.La cronologia della
permanenza è stata stimata dall'autore nel periodo 26.10/23.11.1743. Un'altra
cronologia differisce di un giorno soltanto: 27.10/24.11.1743 (J. C.,
Histoire de ma vie. Texte intégral du manuscrit original, suivi de textes
inédits. Editore Laffont, I, Cronologia,XXX,
cit. in bibl.) Il progetto di ristrutturazione del Lazzaretto
"Vecchio", datato 1817, si conserva nell'Archivio di Stato di Roma
(Collezione Mappe e Piante, Parte I, Cart. 2, n° 87/I, II, III.). Esso consente
di verificare lo stato del fabbricato all'epoca della permanenza del C.. Il personaggio di Teresa/Bellino ripropone
una tematica ricorrente cioè la questione dell'aderenza alla realtà dei fatti
riportati nell'Histoire e il considerare il personaggio descritto come
realmente esistito. L'identificazione di Teresa con Angela Calori, nota
virtuosa, cioè cantante, di gran successo, si basa su ricerche effettuate già
dai casanovisti del passato, come Gustavo Gugitz, il quale però ritenne che il
personaggio fosse in realtà una costruzione letteraria. Teresa viene spesso
citata nell'Histoire sotto il nome fittizio di Teresa Lanti, maritata con
Cirillo Palesi, nome anch'esso fittizio. Ma molte delle notizie, date e fatti
riferiti nel racconto casanoviano non quadrano con quelli attribuibili alla
Calori. Quest'ultima è anche ricordata direttamente nell'Histoire allorché C.
riferisce di averla incontrata a Londra e di aver provato, vedendola, le stesse
sensazioni avute in occasione di un incontro, a Praga, con Teresa/Bellino, il
che ha indotto taluni a considerare questo fatto una prova che la Teresa delle
memorie fosse effettivamente la Calori. Molti studiosi (tra gli altri Furio
Luccichenti) propendono per l'assemblaggio d'invenzione, cioè pensano che C.
abbia costruito il personaggio di cui parla con elementi derivanti da più
persone diverse, il che non esclude che l'autore possa essersi ispirato, in
larga misura, anche alla Calori. Comunque gli studiosi non demordono: Sandro
Pasqual (L'intreccio, C. a Bologna) ha ipotizzato trattarsi non della Calori,
ma di un'altra famosa cantante bolognese, Vittoria Tesi, nota per il suo
fascino androgino e per aver interpretato spesso en travestie parti maschili.
La tendenza a romanzare del C. sarebbe in questo caso particolarmente stimolata
dall'ambiente e dai ruoli dei personaggi descritti. Egli ebbe sempre, infatti,
fortissimi legami col mondo teatrale, essendo figlio di attori e avendo
frequentato tutta la vita teatri e teatranti. Curiosamente, ogni volta che rappresenta
un personaggio femminile che ha a che fare col teatro, sia cantante o
ballerina, lo descrive, salvo rarissimi casi, in modo particolarmente negativo;
come se, pur attratto da quel mondo, ne disprezzasse profondamente gli
interpreti, attribuendo, soprattutto a quelli femminili, le peggiori
inclinazioni alla falsità, all'avidità e al calcolo. Teresa/Bellino è una delle
eccezioni, il che farebbe propendere per l'idealizzazione, cioè per la non
rispondenza alla realtà del personaggio, peraltro nascosto, come si è detto,
sotto un nome fittizio. Sul rapporto tra l'Histoire e il mondo del teatro si
veda, di Cynthia Craig, Representing anxiety. The figure of the actress in C.'s
Histoire de ma vie. L'intermédiaire des casanovistes, Genève, Barbaro, patrizio
veneziano del ramo Barbaro di San Aponal, figlio di Anzolo Maria, morto senza
figli, lasciò a C. un legato di sei zecchini al mese. (Fonte: Jacques C. de
SeingaltHistoire de ma vie. Texte intégral du manuscrit original, suivi de
textes inédits. Editore Robert Laffont cit. in bibl. I997, che rinvia a Salvatore di Giacomo,
Historia della mia fuga dai Piombi, Milano) Dandolo, patrizio veneziano del
ramo Dandolo di San Giovanni e Paolo. Documento: Testamento di Dandolo in
Archivio di Stato di Venezia. Legato testamentario "...Raccomando alla
loro bontà la persona di Giacomo C., che mi fu in tutta la sua vita attaccato
col cuore, e amoroso alla mia persona, e che ha mostrato in ogni tempo la più
comendabile gratitudine a' miei pochi benefizj. Dichiaro che a lui appartengono
tutti i mobili, che sono nella stanza in cui dorme. Al suddetto C. lascio il
mio orologio d'oro e le mie quattro possate d'argento" (Fonte:
L'Histoire de ma vie di Giacomo C., Michele Mari, cit. in, pag.29 nota
104). L'identificazione di
"Henriette" insieme a quella di "Suor M.M." è stato uno
degli argomentipiù dibattuti dai casanovisti. Il motivo di tante accanite
ricerche è connesso con la centralità sentimentale di questi due personaggi
nella vita di C.. Il nome di Henriette ricorre di con tinuo nelle Memorie
e la sua identità è stata mascherata accuratamente dall'autore. Tra le
identificazioni che si sono susseguite quelle più autorevoli sono da ascrivere
a: John Rives Childs, che sostenne trattarsi di Jeanne-Marie d'Albert de Saint
Hyppolite, sposata a Fonscolombe, nipote di Margalet, proprietario del castello
di Luynes, che si trova nella zona descritta da C. come quella di residenza di
Henriette. Watzlawick, che sostiene trattarsi di Marie d'Albertas, nata a
Marsiglia. Louis Jean André, che avrebbe identificato Henriette in Adelaide de
Gueidan. Quest'ultima ricostruzione è sostenuta da un apparato critico impressionante
che, attraverso una raccolta minuziosa di elementi (lettere, atti, iconografia,
topografia della zona), conduce a una notevole verosimiglianza
dell'identificazione. Immagini del castello di Valabre, residenza della
famiglia De Gueidan, che secondo André corrisponderebbe perfettamente alla
descrizione datane da C. senza nominarlo, sono visibili qui. Manca ancora però
la prova inoppugnabile, una lettera o un qualsiasi manoscritto del C. stesso
che consenta l'identificazione certa.
Molti studiosi hanno tentato l'identificazione di suor M.M. Lo studio
più completo sull'argomento si deve a Riccardo Selvatico, che la identifica con
Marina Morosini (R. Selvatico, Note casanovianeSuor M.M. Atti dell'Istituto
Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Sul
rapporto tra romanzo e autobiografia nelle Memorie si veda tra gli altri
L'Histoire de ma vie di Giacomo C. Michele Mari. Balletti era il nipote della
Fragoletta, l'attempata attrice amata dal padre di Giacomo, Gaetano, al seguito
della quale era arrivato in giovane età a Venezia. (Fonte: Charles Samaran,
Jacques C., Vénitien, une vie d'aventurier au XVIII siècle, con rinvio a un
passaggio delle Memorie di Goldoni) C.
fu iniziato nella loggia Amitié amis choisis, probabilmente su presentazione di
Balletti (Fonte: Jean-Didier Vincent, C. il contagio del piacere). L'affiliazione di Mozart alla Fratellanza
Massonica avvenne il 14 dicembre del 1784, nella loggia “Zur Wohltätigkeit”
(Alla Beneficenza) di Vienna (Fonte: Lidia Bramani, Mozart massone e rivoluzionario.
Mondadori). C. riceve i gradi di Compagno e Maestro nella loggia di S. Giovanni
di Gerusalemme (cfr. Watzlawick, Chronologie, in C., Histoire de ma vie, tome
I. Édition publiée sous la direction de Gérard Lahouati,, cit. in bibl.) Malgrado la diuturna applicazione, il fatto
di aver avuto eccellenti maestri come Crebillon e di aver potuto fare ampia
pratica durante la permanenza in Francia, il francese di C. non fu mai ritenuto
sufficientemente perfetto nella forma scritta, soprattutto a causa degli
“italianismi” che si riscontrano numerosissimi nelle Memorie. C. riferisce con
dovizia di particolari il suo incontro con Crebillon e la successiva intensa
frequentazione allo scopo di imparare la lingua. Ammette anche i suoi limiti:
infatti scrive: Per un anno intero andai da Crebillon tre volte alla settimana ma
non riuscii mai a liberarmi dei miei italianismi (Fonte: G. C., Storia della
mia vita, Mondadori). L'imputazione e la
sentenza. Venute a cognizione del Tribunale le molte riflessibili colpe di
Giacomo C. principalmente in disprezzo publico della Santa Religione, SS. EE.
lo fecero arrestare e passar sotto li piombi. Andrea Diedo Inquisitor. Antonio
Condulmer Inquisitor. Antonio Da Mula Inquisitor. L'oltrascritto C. condannato
anni cinque sotto li piombi. Andrea Diedo Inquisitor. Antonio Condulmer
Inquisitor. Antonio Da Mula Inquisitor. (Venezia Archivio di Stato Inquisitori
di Stato Annotazioni B. 534245) Riferte
di Manuzzi, confidente degl’inquisitori di stato Incaricata la mia obbedienza
dal Venerato Comando di riferire chi sia Giacomo C., generalmente rilevo ch'è
figlio di un comico e di una commediante; viene descritto il detto C. di un
carattere cabalon, che si fa profittare della credulità delle persone come fece
col N.H. Ser Zanne Bragadin, per vivere alle spalle di questo o di quello...
Giovanni Battista Manuzzi. Mi sovvenne allora che lo stesso C. parlato mi avea
ne' giorni passati della Setta de' Muratori, raccontandomi i onori e vantaggi
che si hanno ad essere nel numero de' confratelli, che vi aveva
dell'inclinazione il N.H. Ser Marco Donado per essere arrolato a detta Setta...
Giovanni Battista Manuzzi. Secondo il
casanovista Pierre Gruet, il motivo fondamentale dell'arresto di C. è da
ricercare proprio nella relazione con suor M.M. che, se l'identificazione con
Marina Morosini è corretta (sul punto si veda R. Selvatico, Note
casanovianeSuor M.M. Atti dell'Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti),
apparteneva ad una delle più potenti famiglie del patriziato veneziano. I
Morosini avrebbero quindi fatto pressioni sugli inquisitori per far cessare la
scandalosa situazione. Cfr. Jacques C. de SeingaltHistoire de ma vie. Texte
intégral du manuscrit original,....Ed. Laffont. Bibliografiche C.,
Histoire de ma vie, Wiesbaden-Paris, F. A. Brockhaus-Librairie Plon. Giacomo C., Examen des "Etudes de la
Nature" et de "Paul et Virginie" de Bernardin de Saint Pierre.
Goldoni, Memorie, Torino, Einaudi Fonte: Helmut Watzlawick, Chronologie, in C.,
Histoire de ma vie, tome I. Édition publiée sous la direction de Gérard
Lahouati,, cit. in bibl. G.C.,Storia
della mia vita, Mondadori. (Fonte:
P.Molmenti, Carteggi casanoviani) (Fonte
E.Grossato, Un bizzarro allievo dello Studio Padovano. Giacomo C., in Padova e
la sua provincia) (Fonte: P.Del Negro, Giacomo C. e l'Padova, estratto da
Quaderni per la storia dell'Padova secondo la cronologia delle Memorie. Cfr.
Helmut Watzlawick, Chronologie,LVIII in C., Histoire de ma vie, tome I. Édition
publiée sous la direction de Gérard Lahouati,, cit. in bibl. (Fonte: Helmut Watzlawick, Chronologie,LXIII
in C., Histoire de ma vie, tome I. Édition publiée sous la direction de Gérard
Lahouati,, cit. in bibl.) Helmut
Watzlawick, Chronologie, in C., Histoire de ma vie, tome I. Édition publiée
sous la direction de Gérard Lahouati,, cit. in bibl. Fonte: Silvio Calzolari, Vita, Amori, Mistero
di un libertino veneziano: Ma perché fu fermato? Non aveva da scontare alcuna
pena. L'arresto fu probabilmente organizzato dal Grimani che voleva dargli una
lezione per aver venduto di nascosto i mobili della casa paterna e per aver
maltrattato un suo incaricato, Antonio Razzetta, che doveva occuparsi della
questione. Si veda di Furio Luccichenti,
La prassi memorialistica di Giacomo C., L'Intermédiaire des casanovistes. Si veda di Pierre-Yves Beaurepaire, Grand
Tour', ‘République des Lettres' e reti massoniche: una cultura della mobilità
nell'Europa dei Lumi », in Storia d'Italia, Annali, La Massoneria, Gian Mario
Cazzaniga, Torino, Giulio Einaudi, 200632-49
cfr. Helmut Watzlawick, Chronologie, in C., Histoire de ma vie, tome I.
Édition publiée sous la direction de Gérard Lahouati,, cit. in bibl. cfr. Helmut Watzlawick, Chronologie, in C.,
Histoire de ma vie, tome I. Édition publiée sous la direction de Gérard
Lahouati,, cit. in bibl, Fonte: Elio
Bartolini, Vita di Giacomo C. Fonte: Bruno Rosada, Il Settecento veneziano. La
letteratura, Venezia, Corbo e Fiore. Riguardo alla paternità del quadro in
questione, la precedente attribuzione a Mengs (risalente a Winckelmann) è stata
praticamente abbandonata dalla critica e, allo stato delle ricerche, il quadro
è probabilmente attribuibile a Francesco Narici, pittore di origine genovese
attivo a Napoli. La tela fu scoperta nel 1952 a Milano da un restauratore di
Bologna: Armando Preziosi, il quale sosteneva di aver trovato tra la cornice,
sicuramente coeva, e il quadro, un biglietto manoscritto che recava le parole
Jean-Jacques C. Il fatto che il soggetto rappresentato possa effettivamente
essere Giacomo C., si basa su una serie di dati che sono: l'osservazione delle
fattezze, soprattutto il naso; il fatto che essendo il quadro a grandezza
naturale consenta di ipotizzare trattarsi di un uomo della stessa statura di C.
che è nota; il fatto che i tratti assomiglino in maniera sorprendente all'altro
quadro, di mano del fratello Francesco, di sicura attribuzione, sia per
l'autore che per il soggetto. Inoltre l'insieme del ritratto: l'amorino, i
libri, fanno pensare a una simbologia molto affine al personaggio di C. che,
pur nello stile di vita brillante e mondano, teneva sempre a porsi come un
letterato. Il quadro passò, nel 1993, da Preziosi alla collezione privata del
casanovista Giuseppe Bignami di Genova. Per documentarsi sull'argomento si
veda: Giuseppe Bignami, Aggiornamenti e proposte sull'iconografia casanoviana,
in L'intermédiaire des casanovistes. Il mondo di C. (catalogo della mostra a
Ca' Rezzonico). Giuseppe Bignami, C. tra Genova e Venezia, La Casana, n° 3
luglio-settembre 2008,25-37. Una summa dell'iconografia casanoviana, che si
compone di nove opere di cui soltanto due di sicura attribuzione, è consultabile
in C., la passion de la liberté, catalogo della mostra organizzata dalla BNF,,
Parigi, Coédition Bibliothèque nationale de France / Seuil. Balbi, monaco
somasco. Era un patrizio veneziano appartenente a una casata barnabota, cioè a
una di quelle famiglie patrizie che avevano perso ogni ricchezza e i cui membri
erano ridotti a vivere di espedienti. Erano detti barnabotti in quanto
gravitavano intorno a Campo San Barnaba (Fonte: L'histoire de ma vie di C.,
Mari. Si trattava di un certo Andreoli, custode del palazzo, che il C. vide
approssimarsi, da una fessura del portone, "in parrucca nera e con un
mazzo di chiavi in mano". Sul punto, per maggiore approfondimento, si veda
il commento di Riccardo Selvatico Cento note per C. a Venezia, Furio
Luccichenti, ed. Neri Pozza. Sentenza di
condanna a carico di Basadonna, carceriere del C. Lorenzo Basadonna era custode
delle Prigioni de Piombi, che esisteva nei camerotti per difetti del suo
ministero, da quali ne provenne la fuga al primo novembre decorso da Piombi stessi
delBalbi somasco, e di Giacomo C., che vi erano condannati, per tenui motivi di
contrasto con Giuseppe Ottaviani pur condannato ne' camerotti, ne commise la
interfezione. Presi dal Tribunale gl'essami per rilevare l'origine, e i modi
del non ordinario avvenimento, risultò infatti per la confessione stessa del
reo il caso per proditorio in ogni sua circostanza. Tutto che però meritasse il
supplizio maggiore, la clemenza del Tribunale con pieni riflessi di carità e di
clemenza è devenuta alla sentenza qui contro estesa''. Alvise Barbarigo Inq.r
Lorenzo Grimani Inq.r Bortolo Diedo Inq.r. Basadonna sia condannato ne' Pozzi
per anni dieci. Alvise Barbarigo Inq.r Lorenzo Grimani Inq.r Bortolo Diedo
Inq.r Venezia, Archivio di Stato, Inquisitori di Stato, Annotazioni, R. 535
c.83. Jeanne Camus de Pontcarré marchesa
d'Urfé, sposò Louis-Christophe de Lascaris d'Urfé de Larochefoucauld marchese
di Langeac, dal quale ebbe tre figli. Rimase vedova nel 1734 (Fonte: G. C.
Storia della mia vita, ed. Mondadori) G.
C., Historie de ma vie. Molti commentatori hanno avanzato dubbi sul racconto
casanoviano relativo all'istituzione della lotteria, che sarebbe servita a
finanziare la costruzione della École militaireprogetto che era sostenuto in
modo pressante dalla Pompadoure su particolari, relativi all'architettura
dell'operazione ideata dai fratelli Ranieri e Giovanni Calzabigi, così come
esposti nell'Histoire. Comunque, vista la rilevanza della documentazione, è
indubitabile che C. abbia svolto un ruolo chiave, probabilmente mettendo a
disposizioni le sue forti entrature politiche. Il che dimostrerebbe anche che
il rapporto con de Bernis e il suo entourage era molto solido. Sul punto si
veda G. C., Storia della mia vita, Mondadori
in cui si puntualizza che la lista dei 28 ricevitori, pubblicata nel
febbraio 1758, non riporta il nome di C. in relazione alla ricevitoria di Rue
Saint Denis, citata nel racconto autobiografico. Secondo Samaran, (Jacques C.
ecc.. Cit. In bibl.) C. avrebbe diretto una ricevitoria, ma a Rue Saint Martin.
Si veda anche Jacques C. de SeingaltHistoire de ma vie. Éd. Robert Laffont (con rinvio a C. Meucci, C. Finanziere),23
nota 2, (con rinvio a A. Zottoli, Giacomo C.) e Jean Leonnet, Les loteries
d'état en France. Imprimerie nationale. Il decreto di fondazione della lotteria
è un arrêt delConsiglio di Stato del re Luigi XV (BnF, Departement des
Manuscrit Française 26469, fol. 198).
Del viaggio nei Paesi Bassi, come incaricato di una missione diplomatica
descritto da C., vi è un riscontro obiettivo: il passaporto, ritrovato a Dux,
rilasciatogli il 13 ottobre 1758 da Matthys Lestevenon van Berkenroode,
ambasciatore della Repubblica delle Sette Province a Parigi (Fonte: G. C.
Storia della mia vita, ed. Mondadori). Il documento originale è riprodotto in
Jacques C. de SeingaltHistoire de ma vie. Texte intégral du manuscrit
original,.... Ed. Laffont, cit. in bibl. Vol II, Appendice Documents pag. 1193
e seg. Dopo il naufragio dei progetti
matrimoniali di Giustiniana, la madre Anna Gazini (che aveva sposato, dopo la
nascita della primogenita, sir Richard Wynne) decise di lasciare Venezia per
evitare che i pettegolezzi danneggiassero le altre due figlie, Mary Elizabeth,
nata nel 1741, e Teresa Susanna, nata nel 1742. La partenza avvenne il 2
ottobre 1758 (Fonte: Andrea di Robilant, Un amore veneziano, Milano,
Mondadori). La lettera autografa di
Giustiniana Wynne è andata all'asta all'Hôtel Drouot (Parigi). Il collezionista
che l'ha acquistata, e che ha voluto mantenere l'anonimato, ne ha però
consentito la pubblicazione integrale (cfr. Helmut Watzlawick, L'Intermédiaire
des Casanovistes) siete filosofo, siete
onesto, avete la mia vita nelle mani, Salvattemi se c'è ancora rimedio, e se
potete. C., Storia della mia vita, Mondadori,
Histoire Nous avons ici une
espèce de plaisant qui serait très capable de faire une façon de Secchia
Rapita, et de peindre les ennemis de la raison dans tout l'excès de leur
impertinence... (Fonte: Œuvres complètes de Voltaire avec des notes...
Parigi) Fonte: Frédéric Manfrin in C.,
la passion de la liberté, Parigi, Coédition Bibliothèque nationale de France /
Seuil,, Chronologie. G. C., Storia della
mia vita, Mondadori. Augspurger, detta La Charpillon, nota cortigiana londinese
(Fonte: G. C., Storia della mia vita, ed. Mondadori. Un riscontro del soggiorno di C. a Berlino
deriva da una annotazione nel diario di Boswell, in cui lo scrittore scozzese
accenna all'incontro avvenuto da Rufin, cioè alla locanda Zu den drei Lilien
(Ai tre gigli) in Poststraße, dove anche C. alloggiava. In particolare scrive:
Ho mangiato da Rufin dove Nehaus, un italiano, voleva brillare come grande
filosofo e quindi sosteneva di dubitare di tutto, a cominciare dalla sua stessa
esistenza. Lo ritenni un perfetto cretino. (A.Pottle, The Yale edition of the
Private Papers of James Boswell, London). Il nome Nehaus è la traduzione di C.
in tedesco (con un errore di grafia = Neuhaus) e risulta che C. abbia usato il
suo cognome tradotto, con diverse forme. Ad esempio, in una lettera a lui
indirizzata a Wesel, si legge come destinatario comte de Nayhaus de Farussi,
Farussi era il cognome della madre del C.. (Fonte: Helmut Watzlawick, C. and
Boswell, nota in L'Intermédiaire des Casanovistes, XXIII 2006, pag 41). Fonte: Elio Bartolini, Vita di Giacomo C.,
cit. in bibl. Cap. XVII pag. 271. C. passò la frontiera russa a Riga sotto il
nome di Farussi, cognome della madre (cfr. Helmut Watzlawick, Chronologie, in
Histoire de ma vie, Édition publiée sous la direction de Gérard Lahouati,, cit.
in bibl.) Fonte: Elio Bartolini, Vita di
C. Secondo quanto affermato nelle Memorie, C. incontrò varie volte la sovrana,
sottoponendole vari progetti, ma senza alcun risultato. Franciszek Ksawery Branicki, conte di
Korczak, (1730–1819). Sul contesto storico in cui si muoveva Branicki, che era
un rappresentante della nobiltà filorussa, la cui collusione con la potente
nazione vicina rappresentò un vero e proprio tradimento, si può consultare la
voce dedicata a Tadeusz Kościuszko, in particolare il paragrafo "Ritorno
in Polonia". Anna Binetti (cognome
di nascita Ramon) celebre ballerina, nota in tutta Europa. Sposò nel 1751 il
ballerino Georges Binet. Dopo il ritiro dalle scene (circa 1780) si dedicò
all'insegnamento della danza a Venezia (Fonte: G. C., Storia della mia vita,
ed. Mondadori) C., Storia della mia
vita, Mondadori 2001, III, pag. 285 e
seguenti, cit. in bibl. La vicenda
sollevò un clamore notevole e fu riportata nelle cronache. Una descrizione dei
fatti, che ricalca sostanzialmente il racconto casanoviano e ne attesta la
veridicità, si trova in una lettera datata 19 marzo 1766, scritta da Giuseppe
Antonio Taruffi, segretario del nunzio apostolico Antonio Eugenio Visconti, e
spedita da Varsavia a Francesco Albergati Capacelli (Ernesto Masi, Ed.
Zanichelli Bologna. La vita i tempi gli amici di Francesco Albergati pagg. 196
e seg. e nota 1 pag. 203.) Fonte: Elio
Bartolini, Vita di C. Fonte: Elio
Bartolini, Vita di Giacomo C. Cfr. anche, per la data di morte di Bragadin e la
data in cui la notizia fu appresa da C. (26 ottobre), Helmut Watzlawick,
Chronologie, in Histoire de ma vie, tome I. Édition publiée sous la direction
de Gérard Lahouati,, cit. in bibl.)
Fonte: Elio Bartolini, Vita di Giacomo C.. I soggiorni romani di C.
furono tre. I personaggi descritti, numerosissimi, sono noti alle cronache del
tempo e quindi è possibile ritenere veridico il racconto che consente riscontri
obiettivi. Uno dei riscontri è costituito da un documento che certifica la
presenza a Roma del C. durante la Quaresima del 1771. Documento: Stato delle
anime, in Registri parrocchiali di S.Andrea delle Fratte Piazza di SpagnaCasa
del Conservatorio di S.Eufemia Francesco Poletti anni 51 M. Angela moglie.anni 40
Margarita figlia zitella anni 16 Tommaso figlio anni 20 Vincenzo figlio anni 14
Anna Proli serva anni 40 Piggionanti Giovanni Nicolao Fedriani anni
22 Giuseppe fratello anni 18 D. Giacinto Cerreti anni 37 Il signor Giacomo C....anni
46 L'immobile in questione è quello, antistante l'Ambasciata di Spagna,
sito nella piazza all'attuale numero civico 32. L'abitazione del C. era al
secondo piano. (Fonte: A.Valeri C. a Roma cit. in bibl.) Si è a lungo discusso circa l'esistenza di
ulteriori capitoli che dovrebbe essere comprovata dal titolo originale
dell'opera: Histoire de ma vie jusqu'à l'an 1797, come risulta dalla prima
pagina della prefazione. Tuttavia ciò rimane solo un'ipotesi, perché non è
stato mai trovato un manoscritto riguardante il periodo successivo al 1774. Va
quindi considerato che, fino alla data in questione, la fonte primaria delle
vicende di C. sono le sue Memorie; dopo il termine temporale delle medesime ci
si è basati su epistolari o notizie di altro tipo: scritti di contemporanei,
registrazioni amministrative, notizie apparse su gazzette. Alcuni autori hanno
tentato una ricostruzione cronologica dei fatti utilizzando i documenti
disponibili, tra cui il Brunelli (Bruno Brunelli, Vita di Giacomo C. dopo le
sue memorie, cit. in bibl.) e il Bartolini (Elio Bartolini, C. dalla felicità
alla morte. Evidentemente le notizie riguardanti il periodo compreso
temporalmente nelle Memorie sono enormemente più numerose di quelle relative al
periodo successivo. Circa l'attendibilità e la precisione delle notizie
riportate nelle Memorie, il dibattito è stato amplissimo, ma numerosissimi
riscontri ne hanno comprovato la sostanziale veridicità. Il viaggio da Trieste a Venezia inizia; la
data è verificabile da una notizia apparsa sulla Gazzetta Goriziana “Sabato 10
corrente è passato per qua il signor Giacomo C. di Saint Gall celebre per li
diversi famosi incontri da lui avuti, girando l'Europa; come non meno per le
opere da lui stampate, fra le quali abbiamo già annunziato in un nostro foglio
la Storia delle vicende di Polonia; ha egli inaspettatamente ottenuto il suo
perdono e dopo venti anni si è restituito a Venezia sua patria”. (fonte: Rudj
Gorian Editoria e informazione a Gorizia nel Settecento: la “Gazzetta
goriziana”, Trieste, Deputazione di Storia Patria per la Venezia Giulia). È da osservare che la notorietà del
personaggio era grande e che anche della sua attività di scrittore, oltre che
di avventuriero, si parlava molto, negli ambienti intellettuali, ancor prima
del suo rientro a Venezia. In una lettera datata Venezia Elisabetta Caminer,
rivolgendosi a Giuseppe Bencivenni Pelli, scrive "...È dunque costì quel
famoso C. che ha fatto tante pazzie e alcune cose buone? Io lo conosco assai di
nome, e mio padre lo conosce anche di persona. Ditemi, in che le sue maniere
sono diverse dalle vostre? Qual tuono è il suo? Voi già sapete la sua
prodigiosa fuga da' piombi di Venezia. Stampa egli codesta sua Storia della
Polonia? Avete voi letta la sua confutazione dell'opera di Amelot della
Houssaye?..." (Fonte: Rita Unfer Lukoschik, Lettere di Elisabetta Caminer, organizzatrice
culturale, Edizioni Think Adv, Conselve, Padova). Si tratta di Lorenzo Morosini, Alvise Emo,
Pietro Pisani, Nicolò Erizzo, Andrea Tron, Sebastiano Venier. L'elenco completo dei sottoscrittori è
consultabile in: G. C., Storia della mia vita, ed. Mondadori 1965, Piero Chiara.
Delle lettere di C. alla Buschini non resta nulla ma, poiché spessissimo la
Buschini, nel testo, ripete le notizie inviatele e le richieste di notizie
rivoltele, è facile ricavare, almeno in parte, il testo delle lettere ricevute.
A Dux sono state reperite da Aldo Ravà 38 lettere di Buschini. Di queste, 33 sono state riportate
nel volume Lettere di donne a Giacomo C. Aldo Ravà, Milano, Treves cit. in bibl. L'edizione critica più recente
delle lettere di Francesca Lettres de Francesca Buschini à G. C., è stata edita
Marco Leeflang, Utrecht, Marie-Françose Luna, Grenoble, Antonio Trampus,
Trieste, cit. in bibl. La corrispondenza consente di ricostruire gli anni
successivi al secondo esilio di Giacomo C.. Attraverso esse si vive il dramma
umano della Buschini la quale, col passare degli anni, era sempre più avvolta
da una cupa povertà, da dolori familiari causati dal fratello, che praticamente
viveva alle sue spalle e dalla madre, che col tempo diveniva sempre più
intollerante. Quando C. dovette sospendere i suoi aiuti in denaro, essendo
ormai nell'impossibilità materiale di inviarne, la Buschini si ritrovò
letteralmente in mezzo alla strada, dovendo lasciare l'appartamento di Barbaria
delle Tole, non avendo più la possibilità di pagare l'affitto. Nessuna notizia
ulteriore ci è giunta, ma la sua testimonianza di lenta emarginazione è
oltremodo toccante. A.Ravà, Lettere di
donne a Giacomo C. Fonte dell'ammontare del canone: Ravà, Marsan, Sui passi di C. a Venezia. Fonte: Elio
Bartolini, Vita di Giacomo C. Fonte: G. C., Analisi degli studi sulla natura...
G. Simeoni. Ed. Pendragon. Il testo del libello è stata oggetto di una
pubblicazione a tiratura limitata Furio Luccichenti, ed. Il collezionista 1981.
Si è ipotizzato che il Grimani abbia incaricato della redazione della replica
Girolamo Molin, tuttavia il libello non fu mai dato alle stampe all'epoca, ma
fu fatto circolare in forma manoscritta (Fonte: Bruno Brunelli, Vita di Giacomo
C. dopo le sue memorie, cit. in bibl. pag.68 nota 9). Il conflitto con la servitù del castello
divenne con gli anni sempre più acuto, tanto da far giudicare insostenibile la
permanenza al castello del maggiordomo Georg Feldkirchner, che fu infatti
rimosso dall'incarico. La diatriba fu poi oggetto dell'opera Lettres écrites au
sieur Faulkircher... (vedi in ) nella quale C. trasfuse tutto l'astio
accumulato per le persecuzionia suo diresubite.
Il concetto è ripreso da un passo di Piero Chiara (cfr. G. C., Storia
della mia vita, ed. Mondadori 1965, Piero Chiara, vol VII. pag.13, 14)...Ma il C.
è quello che è, e non vuole essere altro; vero eroe del suo tempo per
l'audacia, la sincerità con la quale lo visse, allo sbaraglio, senza temere i
colpi di spada o di pistola, il carcere o l'esilio, pur di consumare fino
all'ultimo l'avventura della sua esistenza in un'epoca in cui la vita era
un'opera d'arte e si poteva farne, con vera gioia, un capolavoro dei
sensi..... Il casanovista Helmut
Watzlawick ha pubblicato (cfr. L'intermédiaire des casanovistes) una breve nota
intitolata Lieu de sepolture de C., in cui riferisce la notizia, comunicatagli
da uno studioso tedesco, Hermann Braun, di una testimonianza sull'argomento
individuata nell'opera di un memorialista e storico coevo al C.: Meusel,
professore di storia a Erlangen. Meusel, nella sua opera Archiv für Künstler
und Kunst-Freunde (Dresda) fa il seguente commento: «L'aîne, Jacques C.,
Docteur en Droit de Padoue et bibliothécaire de Comtes de
Waldstein-Warthemberg, à Dux en Bohème, où il mourût aussi, immortalisé par un
monument plein de goût que le Comte lui a fait ériger dans son jardin, où il le
faisait aussi enterrer selon son propre désir.» Pare quindi evidente che la
sepoltura fosse ubicata all'interno del parco del castello e il conte vi avesse
fatto erigere un monumento “pieno di gusto” in memoria del suo bibliotecario.
Il conte Waldstein aveva certamente dell'affetto per C., oltre al legame
derivante dalla comune appartenenza alla Massoneria, se è vero che gli conferì
un incarico formale di bibliotecario ma in pratica, visto lo scarso impegno che
comportava, una pensione, che lo mantenne per lunghi anni provvedendo a tutti i
suoi bisogni e che spesso dovette far fronte ai suoi debiti, talvolta cospicui,
con gli editori. È quindi più che logico che abbia deciso di onorarne la
memoria con una sepoltura degna e con un monumento funebre. Inoltre il Meusel è
conosciuto come un biografo scrupoloso e non avrebbe avuto motivo per inventare
un dettaglio facilmente verificabile da parte dei suoi lettori, tra i quali
Francesco C., fratello minore di Giacomo e famoso pittore, al quale Meusel
dedicò, nella medesima opera, un contributo biografico e che era ancora in vita
al tempo della redazione dell'opera. Come sostiene Watzlawick, per avere la
prova certa, bisognerebbe revisionare la contabilità del castello al momento
della morte del C., cercando la traccia dei pagamenti effettuati per la
sepoltura e l'erezione del monumento.
Edizione in tre tomi basata sul manoscritto conservato presso la BNF,
con le varianti di testo relative a passi rimaneggiati dall'autore. Attualmente
è l'edizione critica di riferimento. Archivio Alinari, su alinariarchives. Archivio Granger New York Opere di LonghiC.Ubication: Firenze Miti e personaggi della modernità:
Dizionario di storia, letteratura, arte, musica e cinema, edizioni Bruno
Mondadori,: Nell'arte. Di C. esistono alcuni ritratti, tra cui un dipinto
giovanile a opera del fratello, uno di Lon ghi che lo raffigura all'epoca della
maturità (Collezione Gritti, Venezia), e un terzo attribuibile a Mengs» (NDR:
oggi quest'ultimo è attribuito a Francesco Narici) Il quadro, conservato un tempo nella
collezione Gritti di Venezia, poi a Firenze, e qua riprodotto in bianco e nero
in una fotografia o una stampa eseguita forse negli anni '30, sarebbe stato
eseguito presumibilmente nel 1774 allorché C. rientrò a Venezia dall'esilio.
Sembra si trattasse di un lavoro a olio su tavola di dimensioni sconosciute donato
dall'artista a un membro della famiglia Gritti. Successivamente passò a Gritti
di Treviso, zio materno dell'avvocato Ugo Monis di Roma che lo ereditò dalla
sorella di Francesco Antonio, Maria Gritti Rizzi. Il quadro faceva ancora parte
della collezione di Monis. Molto dubbia l'identificazione del C. nel soggetto
ritratto che apparentemente non sembra superare la quarantina mentre, all'epoca
in cui dovrebbe essere stato eseguito il ritratto, C. era vicino ai
cinquant'anni. Una summa dell'iconografia casanoviana, che si compone di nove
opere di cui soltanto due di sicura attribuzione, è consultabile in C., la
passion de la liberté, catalogo della mostra organizzata dalla BNF,, Parigi,
Coédition Bibliothèque nationale de France/Seuil. Su Alessandro Longhi si veda
l'amplissimo studio di Paolo Delorenzi (consultabile su Ca' Foscari online). In
particolare vengono riassunte le vicende del ritratto con richiami
bibliografici a Ver Heyden De Lancey C., Les portraits de Jacques et de
François C., «Gazette des Beaux-Arts», Bernier G., Beau garçon, C.?, «L‟OEil», La
questione è stata oggetto di un cospicuo dibattito sul quale spesso ha pesato
il giudizio moralmente negativo circa la personalità dell'autore. Soprattutto
al primo apparire di opere critiche sulla questione, cioè alla fine
dell'Ottocento, primi del Novecento, si tendeva a separare la indiscussa
validità storica delle Memorie, nel loro complesso, dal giudizio di
riprovazione morale nei confronti dell'autore e dei passi delle memorie
ritenuti sconvenienti. Posizione questa ad esempio assunta da Benedetto Croce
il quale si occupò ripetutamente di personaggi e vicende casanoviane (si veda:
Personaggi casanoviani in Aneddoti e profili settecenteschi, ed. Sandron 1914)
pur definendo le Memorie "un libro osceno" (B.Croce, Salvatore di
Giacomo e il canto del grillo in "la Critica"). Col tempo il valore
storico e letterario cominciò ad avere sempre più numerosi sostenitori, come
Ettore Bonora il quale scrisse...fissati i loro limiti. i Mémoires restano un
libro eccezionale, rappresentativo quant'altri mai del mondo settecentesco, un
libro che, per la sua stessa ricchezza di materiali quanto pochi altri, può
rivelare a un lettore paziente lo spirito della vecchia società che la
Rivoluzione doveva distruggere (E.Bonora Letterati, memorialisti e viaggiatori
del Settecento). Fonte: T. Iermano, Le scritture della modernità, citato in. Emblematico a questo riguardo è il caso del
romanzo utopistico Icosameron (Praga) che costituì un tale insuccesso
editoriale da minare definitivamente la già non florida situazione finanziaria
del C.. Malgrado gli sforzi dei volenterosi sottoscrittori, si accumulò una
perdita di duemila fiorini, secondo una nota autobiografica rinvenuta a Dux, di
ottocento zecchini secondo una lettera a Pietro Antonio Zaguri. Cifre comunque
di grande rilievo che costrinsero l'incauto scrittore e improvvisato editore a
ricorrere a prestiti usurari, dando in pegno i pochissimi beni residui e
perfino capi di vestiario (Fonte: Elio Bartolini Vita di Giacomo C., ed.
Mondadori). Fonte: Elio Bartolini, Vita
di Giacomo C.. La redazione della Confutazione fu soltanto uno dei tanti
elementi della lunga strategia che condusse all'ottenimento del perdono da
parte delle autorità della Repubblica e il consenso al ritorno in patria
dell'esule, il che avvenne peraltro anni dopo. La pubblicazione dell'opera fu
sicuramente appoggiata da Girolamo Zulian il quale, pur privo di parentele
influenti, stava compiendo un percorso politico lusinghiero e attraverso il
sostegno a C. si aspettava di ottenere dai patrizi che lo appoggiavano, alcuni
dei quali molto influenti come i Memmo e il procuratore Lorenzo Morosini, di
essere aiutato a sua volta nel prosieguo della carriera. Zulian era anche
vicino ad ambienti massonici il che spiegava ulteriormente il suo agire. Sul
gruppo di patrizi che sosteneva le ragioni di C. ed era fautore del perdono si
veda Piero Del Negro, Il patriziato veneziano nell'Histoire de ma vie, in
L'Histoire de ma vie di Giacomo C., Mari
Si veda inoltre la lettera di C. a Zulian scritta da Lugano, Epistolario di Giacomo C.,
Chiara. Il brano, un ritratto in
prosa, fu intitolato dall'autore Aventuros. De Ligne riuscì a cogliere con
straordinaria esattezza e rendere con estrema obiettività gli elementi del
carattere del C.. Il passo può essere consultato qui (Mémoires et mélanges
historiques et littéraires, ed. Ambroise Dupont et C. Parigi). Su come C. esercitasse il suo fascino
sull'uditorio, con il racconto delle sue avventure, vi è una testimonianza
assai qualificata, per lo spessore del personaggio, che è stata lasciata da
Alessandro Verri il quale, in una lettera al fratello Pietro, inviata da Roma,
scrive:...V'è un certo uomo straordinario per le sue avventure, per nome il
signor C., Veneziano: egli è attualmente in Roma. Egli ha molto spirito e
vivacità; ha viaggiato tutta l'Europa...Fu posto nei camerotti a Venezia...gli
riuscì di fuggire...Egli racconta questa dolorosa anecdota della sua vita,
successagli quindici anni or sono, con tanto interesse e forza, come se gli
fosse accaduta ieri... Alla risposta del fratello, che avanzava dei dubbi sulla
veridicità del racconto, Alessandro replicava:...Ultimamente gliel'ho sentita
raccontare da lui stesso. Egli ha tutta l'apparenza di dire la verità: scioglie
le obiezioni, ed ha un'eloquenza naturale ed ha una forza di passione che
v'interessa infinitamente.. Fonte: Riccardo Selvatico Cento note per C. a Venezia,
Furio Luccichenti ed. Neri Pozza 1997.
La lettera, datata Dux 8 aprile 1791 è consultabile in: G. C., Storia
della mia vita ed. Mondadori 1965, Piero Chiara, vol VII. pag. 340 Alla morte di C., il manoscritto originale
dell'Histoire, unitamente a quattro saggi, passò a Carlo Angiolini che nel 1787
aveva sposato Marianna, figlia della sorella di Giacomo, Maria Maddalena.
Quest'ultima aveva lasciato Venezia raggiungendo la madre Zanetta a Dresda,
dove aveva sposato l'organista di corte Peter August. Il manoscritto e i
quattro saggi furono venduti all'editore Brockhaus. Il 18 febbraio, il ministro
francese della cultura, Frédéric Mitterrand, ha annunciato l'acquisto del
manoscritto dell'Histoire e degli altri carteggi di proprietà di Hubertus
Brockaus, da parte della Bibliothèque nationale de France. Molti studiosi hanno analizzato, parola per
parola, l'adattamento operato da Laforgue giungendo alla conclusione che si è
trattato di una vera e propria riscrittura. Un'interessante analisi della
questione è quella operata da Philippe Sollers (Il mirabile C.). L'autore
procede per exempla, indicando il passo com'era stato scritto da C. e la
versione di Laforgue, mettendo in luce la raffinatezza e la meticolosità con
cui era stata operata la trasformazione (o meglio manomissione) dell'intera
biografia, al duplice fine di ammorbidire i passaggi ritenuti troppo licenziosi
e modificare l'ideologia dell'autore, attenuando o eliminando le affermazioni
che mostravano, ad esempio, l'animosità nei confronti del popolo francese e dei
crimini (tali C. li giudicava) di cui si era reso responsabile durante la
rivoluzione, cosa diffusa tra molti intellettuali dell'epoca, anche non
espressamente conservatori comunque legati al vecchio mondo, (come Vittorio
Alfieri, nella Vita scritta da esso e nel Misogallo). G. C., Storia della mia vita, Mondadori. A questo proposito de Ligne scrive...le sue
memorie, il cui cinismo,tra l'altro, pur essendo il loro più grande pregio,
difficilmente le renderà pubblicabili. (C.J. de Ligne, Aneddoti e
ritratti), Illuminante, a questo
riguardo, il passo di una lettera inviata da C. a Giovanni Ferdinando Opiz in
cui lo scrivente dichiara: Per ciò che riguarda le Mie Memorie, più l'opera va
avanti più mi convinco che è fatta per essere bruciata. Da questo potete capire
che fin quando saranno in mie mani non verranno certo pubblicate. Sono di una
tale natura di non far passare la notte al lettore; ma il cinismo che vi ho
messo è tanto spinto che passa i limiti posti dalla convenienza all'indiscrezione
(Fonte: Epistolari di Giacomo C., Piero Chiara, ed. Longanesi et C.) Si veda in Giacomo C. tra Venezia e l'Europa,
Gilberto Pizzamiglio, Editore Leo O. Olschki G. C., Storia della mia vita,
Mondadori, Piero Chiara/ L'affermazione si legge nella prefazione dell'Histoire
(Jacques C. de SeingaltHistoire de ma vie. Texte intégral du manuscrit
original,....Ed. Laffont). Quindi la scelta sarebbe stata orientata soltanto
dalla possibilità di maggiore diffusione dell'opera. Ma il pensiero dell'autore
viene chiarito, ampliato e approfondito nella cosiddetta “Prefazione rifiutata”
(Pensieri libertini, F. Di Trocchio), C. dice Ho scritto in francese, perché
nel paese dove mi trovo, questa lingua è più conosciuta di quella italiana;
perché, non essendo la mia un'opera scientifica, preferisco i lettori francesi
a quelli italiani; e perché lo spirito francese è più tollerante di quello
italiano, più illuminato nella conoscenza del cuore umano e più rotto alle
vicissitudini della vita. Come si vede, la scelta andava ben al di là di un
problema di diffusione. Stendhal fa,
nella sua opera, numerosi riferimenti a C. e all'Histoire cfr. Promenades dans
Rome, Paris, Levy/ Sul punto si veda anche Furio Luccichenti Il casanovismo fra
Ottocento e Novecento in L'histoire de ma vie di Giacomo C., Michele Mari cit.
in bibl. pag. 383. Foscolo, durante il
soggiorno londinese, recensiva opere di autori italiani. A proposito
dell'Histoire casanoviana scrisse, in due diverse occasioni (sulla Westminster
review dell'aprile 1827 e sulla Edinburgh review del giugno dello stesso anno),
che il protagonista era di pura fantasia e le vicende narrate completamente
inventate. Balzac si ispirò largamente
alle Memorie casanoviane utilizzando personaggi, nomi ed episodi per
l'ambientazione veneziana delle sue opere, come nel caso di Facino Cane o per
desumere spunti narrativi, come nel caso di Sarrasine. Sul punto si veda
Raffaele de Cesare Balzac e Manzoni e altri studi su Balzac e l'Italia,
Mondadori. Molte parti del libro, comprese le pagine indicate con relativa
note, sono consultabili on line. Sempre sui collegamenti tra l'opera
casanoviana e Sarrasine si veda L'histoire de ma vie di Giacomo C., Michele
Mari, cit. in bibl. pag. 95 nota 5 con rimando a J.R. Childs, C..
Biographie nouvelle, pag. 64. Ed. Jean-Jacques Pauvert, Paris 1962 Hofmannstahl nel 1898 è a Venezia e scrive al
padre:..mi sono comprato le Memorie di C. dove spero di trovare un soggetto. Il
soggetto fu il C. stesso, rappresentato nella commedia L'avventuriero e la
cantante (Fonte: L'avventuriero e la cantante con postfazione di Enrico
Groppali, ed. SE). Schnitzler scrisse
varie opere ispirate alla vita dell'avventuriero, tra cui Le sorelle ovvero C.
a Spa (ed. Einaudi) e Il ritorno di C. (ed. Adelphi). Hesse scrisse il racconto La conversione di C.
(ed. Guanda). Márai scrive il romanzo La
recita di Bolzano (ed. Adelphi), pubblicato a Budapest, che ha come
protagonista l'avventuriero veneziano.
Salvatore di Giacomo "C. a Napoli" in Nuova antologia. CROCE
(vedasi), Aneddoti di varia letteratura", Napoli. Di un cantastorie del
Settecento e di un luogo delle Memorie di Giacomo C." opera il cui
autografo di sei pagine è andato all'asta a Milano. Chiara cura per Mondadori l’edizione
italiana basata sul manoscritto originale delle Memorie, scrisse un saggio Il
vero C., Mursia e molti articoli sull'argomento. Scrive C. in una lettera all'Opiz Scrivo
dall'alba alla sera e posso assicurarvi che scrivo anche dormendo, perché sogno
sempre di scrivere. (Fonte: Piero Chiara Il vero C., Mursia). Tra le altre si veda Margherita Sarfatti, C.
contro Don Giovanni, ed. Mondadori, citata in.
La tesi è esposta in modo articolato da Francis Lacassin (Jacques C. de
SeingaltHistoire de ma vie. Ed. Robert Laffont, I, Préface). Di questo avviso Piermario Vescovo (Il mondo
di Giacomo C., ed. Marsilio 1998, citato in bibl.). Un'analisi particolarmente
approfondita si deve ad Andrea Fabiano il quale esamina, in dieci tesi, tutti i
motivi che rendono probabile la partecipazione (Giacomo C. tra Venezia e
l'Europa, G. Pizzamiglio, ed. Olschki). In sostanza è stato osservato che Da
Ponte e C. si conoscevano e frequentavano, che C. era certamente presente a
Praga nei giorni che precedettero la prima, che sia lui che Mozart erano
massoni, che una serie d'incidenti aveva procrastinato la rappresentazione,
costringendo a varie modifiche del testo per manifesta insoddisfazione di
alcuni cantanti, che C. era stato sempre molto vicino per gusti e
frequentazioni al mondo teatrale e autore egli stesso di opere di teatro quindi
perfettamente in grado di apportare le modifiche necessarie. Inoltre sembra
assai improbabile che, rientrato a Dux, si mettesse a ipotizzare varianti al
testo del libretto per puro passatempo.
Sull’argomento si veda lo studio di Furio Luccichenti, in
L'intermédiaire des casanovistes, Genève Année. In cui vengono minuziosamente
riferite le ricerche effettuate, senza esito, nell'Archivio vaticano. Lettere a
G.C. raccolte da Aldo Ravà, Il mondo di Giacomo C., Venezia, Marsilio, C., la
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Testo dell'Histoire de ma vie edizione 1880, su
www-syscom.univ-mlv.fr.Testo dell'Histoire de ma vie edizione integrale in
inglese, su hot.ee. Filosofi italiani. Aspetti poco noti della vita di C.
vengono portati alla luce della recente consultazione dei documenti inediti
custodii nell'archivio storico Waldstein a Praga. Emergono cosi' nuove
testimonianze che non solo confermano il suo straordinario fascino esercitato
sulle donne ma rivelano anche che il libertino veneziano ebbe in incontri
sessuali con uomini. Ad esempio si cita i ripetuti rapporti con un uomo in
maschera con cui fa un esplicito giocco erotico. Partendo da verifiche
sull'opera autobiografica ''Storia della mia vita'', in cui descrive, con la
massima franchezza, le sue avventure, i suoi viaggi e i suoi innumerevoli
incontri galanti. Si ipotizza che ha rapporti sessuali (o 'conversazioni') con
almeno una ventina di uomini. La prima testimonianza di un rapporto sarebbe
legata alla sua adolescenza, quando, in seminario, dove studia per diventare
prete, fu scoperto a letto con un uomo, cosa che costa a C. l'espulsione del
seminario. Ma il numero di uomini con cui C. e' stato a letto non e'
significativo. E' molto piu' importante sottolineare il *modo* in cui C.
racconta le sue avventure sessuali con un uomo. E' il primo a sottolineare la
qualita' del godimento, ad affermare l'idea che la comprensione del sesso e' la
chiave per una comprensione di se'. Oggi, dopo oltre un secolo di dottrina
psicoanalitica freudiana, cio' puo' apparire normale, ma nel secolo XVIII non
lo era affatto. E questo e' un grande merito di C.. L’ultimo amore di C.: Una
grande storia d'amorebooks.google.com › books· Bertolini · FOUND INSIDE ai
tempi di Padova e ai giorni delle lezioni dell'abate Gozzi, che l'aveva
istruito con amore per avviarlo al sacerdozio, e con un po' più di passione e
di attenzione se lo era portato a letto per iniziarlo alla pratica omosessuale
che C. si... – Grice: “Casanova was what I regard as a philosopher of sex. He
fell for Bellino, an alleged castrato. In bed with him, Bellino tells him that his name was
Teresa and that her penis was an artificial phallus. Bellino had died years
before but people wanted a castrato, not a girl with a girl’s voice – and she
added that working on the side as a harlot, she found that most clients rather
she be a ‘he’!” -- Grice: “His first experience was with a Venetian nobleman;
his second one cost him the expulsion from the seminary – Altham alleges he
(Casanova, not Altham) slept with “at least” twenty males!” – Grice: “Altham’s
favourite is the description of the ‘erotical game’ as masked in Venice -- Giacomo
Casanova. Keywords. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Casanova: conversazione
sessuale, conversazione e conversazione” – The Swimming-Pool Library. Casanova.
Luigi Speranza -- Grice e Casati: la
ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale d’Eurialo -- ovvero,
dell’amicizia – scuola di Roma – filosofia romana – filosofia lazia -- filosofia
italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The
Swimming-Pool Library (Roma). Filosofo romano. Filosofo lazio. Filosofo
italiano. Roma, Lazio. Grice: “I like Casati; he is from Milano, and therefore,
as the Italians say, intelligent! – or ‘clever’” – His dissertation is on
‘shadow’ as used by Plato to explain that there’s ‘man,’ and “man” and the idea
of “man,” so the thing is the thing, but the idea stands for the thing, and the
expression stands for the thing that stands for the thing! But he has also
explored ‘amicizia’, as in the case of Oreste’s alter ego, ‘Pilade,’ – also
into the philosophy of sports – in sum, a typical Renaissance man of a
philosopher, as he should!” Studia a Milano con Bonomi. Pubblica la
raccolta di racconti filosofici Il caso Wassermann e altri incidenti metafisici
(Laterza). Si occupa di fenomenologia dello spazio e degli oggetti.
Analizzato la rappresentazione di questi due elementi secondo il senso comune.
Buchi e altre superficialità (Garzanti), e Semplicità insormontabili
(Laterza). Buchi e altre superficialità è un tentativo di analizzare i diversi
tipi di buco, superando il paradosso di classificare un elemento che evoca
l'assenza, il vuoto e il nulla. Utilizza strumenti di filosofia della
percezione, geometria, logica e topologia, ma anche linguistica e letteratura.
Un esperimento epistemologico che dimostra come l'esperienza e il linguaggio
quotidiani si trasformino quando diventano oggetto di un'indagine filosofica e
di una formalizzazione scientifica. Un concetto che sembra semplice, di uso
quotidiano, diventa sfuggente e ambiguo. Tra i suoi principali contributi
si annoverano la teoria della filosofia come arte del negoziato concettuale; la
teoria 'conversazionale' degli artefatti. Tra i contributi alla metafisica
analitica: la teoria dei suoni come eventi localizzati, la regione
spaziale immateriale, la struttura parte/intero totto -- -- nel dominio degli
oggetti materiali, la teoria del futuro "strizzato" nella
metafisica del tempo (cf. Grice/Myro). Studia il fenomeno percettivo delle
ombre e il loro contributo alla ricostruzione delle scene tridimensionali
grazie alla scoperta di doppie dissociazioni nella rappresentazione delle ombre
(ombre corrette che appaiono sbagliate, ombre sbagliate che appaiono corrette),
scoprendo o prevedendo svariate illusioni percettive (l'illusione "copycat",
l'illusione di Lippi, l'illusione della doppia ombra, la cattura delle ombre,
le ombre delle ombre, il mascheramento delle ombre, le ombre di oggetti non
materiali). Una parte della sua ricerca ha riguardato il modo in cui l'ombra è stata
rappresentata nella pittura ed è stata usata per il ragionamento geometrico, in
particolare in astronomia (La scoperta dell'ombra). Un'altra linea di ricerca
riguarda gli artefatti cognitivi. I risultati principali in questo settore sono
la prima e finora unica semantica formale per le mappe, una sintassi e una
semantica per la notazione musicale standard, la teoria dei "micro
crediti" nelle pubblicazioni scientifiche, e una teoria generale dei
vantaggi cognitivi degli artefatti rappresentativi. Autore di un progettodenominato
Wikilexper l'uso di strumenti wiki nella scrittura normativa, in un contesto di
democrazia partecipata. La sua Prima Lezione di filosofia difende una
concezione della filosofia come arte del negoziato concettuale. Da questa tesi
discende che la filosofia è molto diffusa nella società e nella scienza anche
al di fuori dell'ambito accademico che le è proprio, che non esistono problemi
filosofici fuori dal tempo e dalla storia, che non c'è un canone filosofico né
un modo canonico di insegnare la filosofia. Altre opere: “L'immagine.
Introduzione ai problemi filosofici della rappresentazione, La Nuova Italia);
Buchi e altre superficialità, Garzanti); La scoperta dell'ombra, Arnoldo
Mondadori Editore, Laterza); Semplicità insormontabili: 39 storie filosofiche
(Laterza); Il caso Wassermann e altri incidenti metafisici, Laterza); Il
pianeta dove scomparivano le cose. Esercizi di immaginazione filosofica
(Einaudi); Prima lezione di filosofia, Laterza); Contro il colonialismo
digitale: istruzioni per continuare a leggere, Laterza); Dov'è il sole di
notte? Lezioni atipiche di astronomia, Raffaello Cortina); L'incertezza
elettorale, Aracne Editrice); Semplicemente diaboliche. 100 nuove storie
filosofiche, Laterza); La lezione del freddo, Einaudi). Isola di Arturo-Elsa
Morante. Stramaledettamente logico. ELEMENTI DI UNA TEORIA DELL' IMMAGINE.
L'IMMAGINE COME OGGETTO MATERIALE. Paradigma e definizione. Materialità e
causalità. Soggettività e realismo. L'OGGETTO DELLA VISTA E L'OGGETTO VISIVO.
Le caratteristiche del mondo visivo. L'oggetto visivo. Ombra. Casi limite:
trasparenza, riflesso, specchio. Vedere un oggetti materiali: la nozione di
aspetto.Vedere una cosa muovendosi. Sguardo. IMMAGINE E PERCEZIONE DELL'
IMMAGINE. L'immagini come medio percettivio. Aspetto ed immagine. L'Illusorio,
il pre-sentativo, realismo. Le forme del realismo e il problema dello
spettatore. Intenzione, convenzione, somiglianza. In favore della teoria della
somiglianza Somiglianza e rappresentazione. Alcuni casi limite. Contro
la teoria della somiglianza. La complessità della percezione dell'immagine.
Immagine ed im- maginazione. Vedere-come, vedere-in. LO SPAZIO NELL' IMMAGINE.
Vivere nell'immagine. Direttrice, orizzonte, visione canonica e scorciatura. La
continuità degli spazi. Punti di vista da nessun luogo. QUADRO E SCENA.
Patologia dell'immagine: l'immaginazione e la storie percettiva. L'INDICALITÀ E
IL PROBLEMA DELL'AUTO-RITRATTO. Dizionario iconografico. Quadro ed eticheta.
Indicali. Verso una soluzione: lo specchio nel quadro. Alcuni esempi. Quadro
nel quadro. L'IMMAGINE NELL' IMMAGINE. Contesto di interpretazione. Iterazione.
Scena e immaginatori. Credenza iterata. Cornice e finestra. Cornice ed aspetto.
Relazioni causali. Iterazione ridondante. I CONFINI DELL' IMMAGINE. Il Paradosso
del vedere. L'implicatura di Escher e il fondamento della rappresentazione.
L'implicatura di Magritte: rappresentare e immaginare. PROBLEMI APERTI.
Gerarchia concettuale e gerarchia estetica. IL PRIMATO DELLA RAPPRESENTAZIONE.
L'annullamento dell'immagine nella materialità. La geometria dell'espressione.
La dissoluzione della rappresentazione. Lo Stilo rappresentativo. Forma e
contenuto; tema e mezzi di esplicitazione. L'IMMAGINE E IL SEGNO. La metafora
euristica del segno e la comunicazione. Critica. Riferimento e
generalità. La teoria che Grice e Casati propongono può chiamarsi teoria
meta-cognitiva dello spunto per la conversazione -- ma ‘conversazione’ è qui un
segna-posto per candidati alternativi. La teoria di Grice e C. sostiene che un
artefatto (segno artificiale, non-naturale -- 'che p') e un oggetto prodotto
con lo scopo precipuo essere ri-conosciuto come emesso in base all’intenzione
di profferire una espressione che... – dove si può immaginare vari modi di
riempire lo spazio lasciato vuoto dai puntini di sospensione. Un modo di
riempire lo spazio vuoto è il seguente. Una emissione conversazionale è un
oggetto con lo scopo precipuo di essere riconosciuti come creati in base
all’intenzione di creare un oggetto che servisse a suscitare una qualche
conversazione sulla loro produzione. Cominciamo con lo sgombrare il campo da
possibili equivoci. Un’obiezione semplice è che “molte cose vengono create con
lo scopo di suscitare una conversazione, e queste non sono opere d’arte, come
per esempio la produzione di gesti che conducono alla disseminazione di
pettegolezzi, o affermazioni roboanti sulla stampa”. L’obiezione non coglie nel
segno in quanto la teoria metacognitiva dello spunto conversazionale non dice
che le opere d’arte vengono create con l’intenzione di suscitare una
conversazione. Di fatto la teoria è compatibile con l’ipotesi che le opere
d’arte non vengano create con l’intenzione di suscitare una conversazione.
L’intenzione pertinente è un’altra: è l’intenzione di creare oggetti che vengano
riconosciuti (per esempio, in virtù di certe caratteristiche fisiche) come
creati allo scopo di suscitare una conversazione. È irrilevante per la
soddisfazione di questa intenzione se vi sia un’intenzione di suscitare una
conversazione, o se una conversazione venga poi effettivamente suscitata 4.
Vediamo subito anche alcune conseguenze immediate, tenendo presente il fatto
che i due competitori diretti della teoria sono la teoria della comunicazione e
quella dell’intenzione artistica, laddove la prima compete sull’aspetto
sociale, e la seconda in quanto teoria intenzionale. Secondo la teoria
metacognitiva dello spunto conversazionale i prodotti artistici non servono per
una “comunicazione” semplice tra l’artista e il pubblico – non sono latori di
“messaggi” nel senso della teoria della comunicazione. Sono piuttosto oggetti
che hanno un legame preciso con l’attenzione, che devono attrarre (quindi,
anche se sono oggetti utilitari, devono far coesistere questo fatto con una
sovrapposizione di altri elementi che vanno al di là dell’uso), il tutto
all’interno di un contesto sociale in cui potrebbero venir usati come oggetto
di discussione in quanto sono riconosciuti come tali. Questa ipotesi permette
di inquadrare alcuni dei fatti poc’anzi elencati. Va notato che la teoria non
dice che l’artista debba creare l’opera sulla base della formulazione di
un’intenzione di inserirsi in una conversazione specifica (che è molto
probabilmente quella comune nella sua epoca), ma dice piuttosto che l’opera
deve essere in grado di esser vista come creata allo scopo di inserirsi in una
conversazione qualsiasi. Questo fatto impone dei vincoli importanti sulla
struttura delle opere d’arte. Si tratta di oggetti che devono portare dei segni
chiari dell’intenzione che li ha animati. La teoria metacognitiva sembra
tagliata su misura per performances artistiche come le opere di Duchamp. In
realtà se la teoria è vera certe opere d’arte sono particolarmente interessanti
proprio perché rendono espliciti gli aspetti impliciti di tutte le opere
d’arte. La teoria spiega perché i prodotti artistici riescono a sopravvivere al
tempo (se ci si pensa bene, questa sopravvivenza è un fatto molto strano, e
comunque poco compatibile con l’idea che i prodotti artistici contengano un
messaggio.)5 Passano il test del tempo perché la capacità di essere
riconosciuti come creati allo scopo di suscitare una conversazione non dipende
dalle contingenze specifiche di questa o quella conversazione, ma dai parametri
generici che regolano la nostra capacità di inserirci in una conversazione, di
generarla, di mantenerla. Anche quando non è più possibile conoscere i termini
della conversazione in cui il prodotto avrebbe inizialmente dovuto inserirsi
come stimolo, resta comunque la possibilità di recuperare il prodotto all’interno
di una nuova conversazione. In modo simile, le teoria spiega perché le opere
d’arte passano il test dello spazio, ovvero possono venir apprezzate da
comunità che sono distanti dalla comunità originale del creatore. La teoria
spiega perché i prodotti artistici hanno l’aspetto che hanno. I prodotti
artistici devono risolvere svariati problemi - massimizzare la novità -
attrarre l’attenzione (essere sufficientemente differenti da artefatti
utilitari) - essere sufficientemente complessi (per via della loro forma
apparente, o per via della storia della loro origine) da massimizzare la
possibilità di venir utilizzati come spunti di conversazione in quanto li si è
riconosciuti come tali. La teoria spiega le fluttuazioni di valore estetico ed
economico dei prodotti artistici. Non basta avere delle buone qualità per
essere un buono spunto di conversazione: deve anche esserci una conversazione
per cui tale qualità può venir rilevata. La teoria spiega perché i prodotti
artistici sopravvivono, sono soggetti a effetti di moda, e muoiono (laddove la
maggior parte delle latre teorie impone cesure irriconciliabili tra grande arte
e arte demotica). La teoria conversazionale spiega l'origine dell'arte e degli
artefatti artistici. L’arte non è stata inventata. Le opere d'arte sono state
scoperte, nel senso che si è visto che certi artefatti erano produttori di
interazioni sociali e davano al loro autore un credito che questi poteva
riutilizzare in altre produzioni. Solo in seguito si è cristallizzata
l’intenzione di produrre oggetti che soddisfassero certi requisiti. La teoria
spiega perché gli oggetti utilitari possano essere opere d'arte (come nel caso
dell'architettura, che alcune estetiche puriste cercano di espungere dal novero
dell'arte.) Riprendo nel seguito ed espando alcuni elementi da C. Spiega
l'esistenza di gradi di artisticità, e del perché certe cose siano considerate
arte da alcuni, non arte da altri (sono predicati estrinseci con un fondamento
nel lavoro che l'artista ha profuso per rendere un certo oggetto massimalmente
“conversazionabile”). La teoria spiega perché gli artisti amano parlare del
loro lavoro e corredarlo di spiegazioni (questo è particolarmente arduo da
spiegare in una teoria della comunicazione o dell’espressione). La teoria
spiega perché i quadri hanno le etichette e i pezzi di musica dei titoli. La
teoria spiega perché le opere d’arte vengono acquistate senza alcun riguardo
per l’autore, come inviti alla conversazione scollegati dalla persona
dell’autore. La teoria è compatibile con svariate strategie che possono venir
messe in atto dagli artisti perché l’intenzioe che è alla base dell’opera vada
a buon fine: sospensione delle routines (Bullot), esposizione in spazi
privilegiati, ecc. Per finire, dato che la teoria ipotizza che gli artisti producano
con un occhio di riguardo alle possibili conversazioni sulla loro opera, questo
permette di risolvere, in modo del tutto immediato, il problema dell’unità del
genere opera d’arte. Le opere d’arte sono oggetti creati con lo scopo precipuo
di rendere possibile una conversazione. La clausola principale è
metarappresentazionale: l’autore deve avere un’intenzione appropriata di creare
un’opera che sia riconoscibile come... La clausola esclude casi in cui certi
artefatti siano di fatto moneta per lo scambio conversazionale, come le teorie
matematiche, senza essere opere d’arte. Dove interviene lo studio della
cognizione nella teoria conversazionale? Nel fatto che non tutti i soggetti
sono riconoscibili come creati allo scopo di fornire spunti per la conversazione.
Studiare i vincoli normativi sul successo dell’intenzione meta-conversazionale
permetterà di fare interessanti predizioni empiriche sul contentuto e la forma
degli artefatti astistici. Un progetto di ricerca, una antropologia della
visita museale, potrebbe essere un primo passo in questa direzione. Che cosa
dice chi passa davanti a un quadro in un museo? Conclusione La teoria
metacognitiva dello spunto conversazionale rappresenta un’ipotesi che cerca di
rendere giustizia dell’unità delle nostre intuizioni su che cosa è un’oggetto
artistico di fronte all’estrema varietà degli oggetti artistici e all’estrema
varietà delle risposte che tali oggetti suscitano. Anche se è una teoria che si
situa nella regione della dipendenza della risposta, non non è una teoria della
riposta estetica – le risposte estetiche sono un tipo di risposte agli oggetti
artistici, e si applicano anche a oggetti non artistici. Non è quindi una
teoria del bello, come del resto ci si dovrebbe aspettare di fronte al fatto
che i giudizi estetici possono variare a fronte del 19 riconoscimento che
quello che alcuni giudicano bello e altri brutto resta un’opera d’arte. Un
altro fattore importante di questa teoria è che considera le opere d’arte come
oggetti creati con una funzione specifica, e la cui forma dipende da questa
funzione; una funzione che richiede un’intuizione di controllo il cui contenuto
è sociale e metacognitivo. Anche se la teoria metacognitiva non non è
certamente l’ultima parola su che cosa fa di un certo oggetto un’opera d’arte,
si tratta di un’ipotesi che mi sembra sufficientemente articolata per fare
predizioni empiriche precise (per esempio, riconoscere un oggetto come opera
d’arte attiverebbe aree cerebrali deputate alla cognizione sociale). Queste
predizioni non sono però al momento inquadrate in un’ipotesi comprensiva dei
meccanismi soggiacenti: si potrebbe certo sostenere che esiste uno
pseudo-modulo per le intuizioni artistiche che recluta componenti sociali e
componenti percettive. Tuttavia la struttura e la natura degli pseudo-moduli
richiede una considerazione metodologica a sé stante. Casati, R.,“L'unità del
genere opera d'arte. Rivista di Estetica. Formaggio. L'arte come idea e come
esperienza. Milano: Mondadori. Zeri, F., intervistato su La repubblica. Rome’s
national epic displays a tendency to treat sex and love. The pair of Trojan
warriors Nisus and Euryalus are cast in the roles of erastes and eromenos.
Virgil’s narrative of the two valorous young Trojans has, of course, various
thematic functions and will have resonated in various ways for a roman
readiership. Here I focus on only one aspect of the narrative, namely the
eroticization of their relationship, in he interests of esplong wha this text
might suggest about the pre-conceptions of its Roman readership. See Makowski
for an overview of ancient and modern views of the pair, along with arguments
for describing them as erastes and eromenos on the Greek model (Makowski finds
particular parallels with Plato’s Symposium). For literary discussions of Nisus
and Euryalus that take as their starting point the erotic nature of their
relationship see Williams, Lyne, and Hardie). Bellincioni, ‘Eurrialo’ in
Enciclopedia Virgiliana (Roma), observing that Virgil has added tdhe motif of
their friendship to his Homeric models summarses thus: “L’AMORE CHE UNISCE
EURIALO E NISO E UN SENTIMENTO INTERMEDIO FRA L’AMCIZIA E LA PASSIONE PUR NELLA
SUA PUREZZA, TENDE ALL’EROS. COMNQUE E PASSIONE CHE SI PONE FINE A SE STESSA E
NON SI SUBIRDINA A PRINCIPI MORALI, COME LA SLEALTA SPORTIVA DI NISO NEL 5o
CHIARAMENTE DIMOSTRA. Bellincione cites Colant, ‘Le’peisode de Niuses et
Euryale ou le poeme de l’amitie, LEC, 19, 89-100. IThe pair of Trojan warriors
Nisus and Euryalus are cast in the roles of erastes and eromaneos. Virgil’s
narrative of the two valourus young Trojans has, of course, various thematic
functions and will have resonated in various ways of a Roman readership. Here I
focus on only one aspect of the narrative, namely the eroticiation of their
relation Niso ed Eurialo are first introduced in the funeral games in Book 5.
‘Nisus et Euryalus primi, Eurialus forma insignis viridique iuventa, Nisus
ammore pio pueri’ (Vir. Aen.). ‘First came Nisus and Euryalus: Euryalus
outstanding for his beauty and fresh yourhfulness, Nisus for his deveted love
for the boy’. During the ensuing footrace, Nisus indulges ia a questionably bit
of gallantry: starting off in first place, he slips and falls in the blook of
sacrificed heifers, then deliberately trips the man who was in second place, in
order the Euryalus may come up from behind an win first place. Non tamen
Euryali, non ille oblitus amorum (Vir. Aen. -- ‘He was not forgetful of his
love Euryalus, not he! (The plural AMORES is ordinarily used of one’s sexual
partner, one’s LOVE in that sense 0- Liddell Scott ic. Virgil himself uses the
word in the plural to refer to a bull’s mate at Georgics. Indeed, Servius, ad
Aen. writing in a different cultural climate, was worried by precisely thiat
fact, observing that OBLITUS AMORUM AMARE NEC SUPRA DICTIS CONGRUE: AIT ENIM
AMORE PIO PUERI, NUNC AMORUM, QUI PLURALITER NON NISI TURPITUDINEM
SSIGNIFICANT. Virgil’s phrase, OBLITUS AMORUM contradicts his earlier AMORE PIO
PUERI because AMORES in the plural ‘can only SIGNIFY SOMETHING DISGRACEFUL’
Whereas the description of Nisus’s love for the boy as PIUS apparently
precludes, for Servius, PHYSICALITY. ‘ The two Trojans reappear in a celebrated
episode from Book 9, when they leave the camp at night in an effort to break
through enemy lines and reach Aeneas. They succeed in killing a number of
Italian warriors, ut eventually are themselves both killed. Euryalus first and
then his companion, who, after being morally wounded, flings himself upon
Euryalus’s body. The episode beings with this description of the pair. Nisus
erat portae custos, acerrimus armis, Hyrtacides, comitem Aenea quem miserat Ida
venatrix iaculo celerem levibusque sagittis; et iuxta comes Euryalus, quo
pulchrior alter non fuit Aenaedum Troiana neque induit arma, ora puer prima
signans intonsa iuventa. His amor unus erat pariterque in bella ruebant. Vir.
Aen. Nisus, son of Hyrtacus was the guard of the gate, a most fierce warrior,
swift with the javeling and with nimble arrows, sent by Ida the huntress to
accompany Aeneas. And next to him was his companion Euryalus. None of Aeneas’s
followers, none who had shouldered Trojan weapons, was more beautiful: a boy at
the beginning of youth, displaying a face unshaven. These two shared one love,
and rushed into the fightin side by side. Virgil’s wording is decorous but the
emphaisis on Euryalus’s youthful beauty and particularly the absence of a beard
on his fresh young face, as well as the comment that the THWO SHARED ONE LOVE
and fought side by side – imagery that is repeated from the scene in Book 5 and
is continued throughout the episode in Book 9 – is noteworth For Euryalus’s youth, cf. 217, 276 (puer) and
especially the evocation of his beauty even in death (433-7, language which
recalls the erotic imagiery of CATULLUS and Sappho – Lyne, For their INSEPARABILITY, cf. 203: TECUM
TALIA GESSI and 244-5 (VIDIMUS … VENATU ADSIDUO. Note: NEVE HAEC NOSTRIS
SPECTENTUSR AB ANNIS QUAE FERIMUS, 235-6, CONSPEXIMUS. 237. how Nisus gallantly
presents his plan to the assembled troops NOT AS HIS OWN Bt as his AND
EURYALUS’S (235-6: Likewise the question
that Nisus asks Euryalus when he first proposes the plan t o him has suggestive
resonances: DINE HUNC ARDOREM MENTIBUS ADDUNT EURYALE, AN SUA CUIQUE DEUS FIT
DIRA CUPIDO? Aen 9 184-5. Cf. Makowsky, p. 8 and Hardie, p. 109. For the phrase
DIRA CUPIDO, compare DIRA LIBIDO at Lucretius (De natura rerum, concerning
men’s desire TO EJACULATE and muta cupido. Euryyalus, is it the gods who put
this yearning (ardor) into our minds, or does each person’s grim desire (dira
cupido) become a god for him?” In addition to its ostensible subject (a desire
to achieve a military eploit), Nisus’s language of yearning and desire could
also evoke the dynamis of an erotic relationship. So too the poet’s depiction
of Nisus’s reaction to seeing his young companion captured by the enemy is
notable for its emotional urgency and its portrayal of Nisus’s intensely
protective for for the youth. Tum vero exterritus, amens, conclamat Nisus nec
se celare tenebris amplius aut tantum potuit perferre dolorem. Me, me, adsun
qui feci, in me convertite ferrum, o Rutuli, mean fraus omnis, nihil iste nec
ausus nect potuit, caelum hoc et conscia sidera testor, tantum infeliciem
nimium dilet amicum, VIRGILIO (si veda), Æn. Then, terrified out of his mind,
unable to hid himself any longer in the shadows or to endure such great pain,
Nisus shouts out: “ME! I am the one who did it! Turn your weapons to me,
Rutulians! The deceit was entirely mine, HE was not so bold as to do it; he
could not have done it. I swear by the sky above and the stars who know: the
only thing he did was to love his unahappy friend too much. There is, in short,
good reason to believe that Virgil’s Nisus and Euryalus, whose relationship is
described in the circumspect terms befitting epic poetry, would have been
UNDERSTOOD by his Roma readers as sharing a SEXUAL bond, much like the soldiers
in the so-called SACRED BAND of Thebes constituted of erastai and their
eromenoi in fourth-century B. C. Greece. Note also that “meme … figis?” seems
to echo Dido’s words to Aeneas at 4.314 (mene fugis?. So too Makowski and
9.390-3 )Euryale infelix, qua te regione reliqui? Quave sequar? Rurus perplexum
iter omne revolves fallacis sylvae simul et VESTIGIA RETRO observata legit
dumisque silentisu errat) might recall the scene were Aeneas loses Creusa a t
the end of Book 2. Haride p. 26) points to parallels with the story of Orpheus
and Euryide in the Georgics, as well as as to that of Aeneas and Crusa in
Aeneid 2. For the Sacred Band of Thebes, see Plut, Amat. Pelop, Athen. and the
probable allusion at Pl. Smp. When Nisus, mortally wounded, flings himself upon
his companion’s lifeless body to join him in death, the narrator breaks forth
into a celebrated eulogy. Tum super exanimum sese proiecit amicum confossus,
placidaque ibi demum morte quievit. Fortuanati ambo! Si quid mean carmina
possunt, nulla dies umquam memori vos eximet aevo, dun domus Aeneae Capitoli
immobile saxum accolet imperiumque pater Romanus habebit. (Vir. Aen.). Then he
hurdled himself, pierced through and through, upon his lifeless friend, and
there at last rested in a peaceful death. Blessed pair! If my poetry has any
power, no day shall ever remove you from the remembering ages, as long as he
house of Aenea dwells upon the immovable rok of the Capitol, as thlong as the
Roman father holds sway. The praise of the two loving warriors joined in death
ould hardly be more stirring – cf. Wiliams, 205-7, Lyne, 235, for their
‘elegiac union of LOVERS IN DEATH’ he adduces Pr0.18 – AMBOS UNA FIDES AUFERET,
UNA DIES, and Tibull. 1 1 59-62 as parallels. op. 2.2, and the language coulnt
NOT BE MORE ROMAN. And Virgil’s words obviously made an impression among those
who wished to EXPRESS FEELINGS OF INTIMACY AND DEVOTION IN PUBLIC CONTEXTS, for
we find his language echoied in funerary instricptions for a husband and his
wife as well as for a woman praised by her male friend. The inscription on a
joint tomb of a grandmother and gradauther explicitly likens them to Nisus and
Euryalus. CLE = CIL, husband and wife:
FORTUNATI AMBO – SI QUA EST, EA GLORIA MORTIS QUO IUNGIT TUMULUS, IUNXERAT UT
THALAMAS; CLE 491 = CIL: a woman praised by her male friend: UNUS AMOR MANSIT
PAR QUOQUE VIDA FIDELIS. Cf. Aen. 9. 182. HIS AMOR UNUS ERAT PARITERQUE IN
BELLA RUEBANT. CLE granddaumother and
granddaughter: SIC LUMINE VERO, TUNC IACUERE SIMUL NISUS ET EURIALUS. So too Senece quotes the lines as an
illustration of the fact that great writers can immortalize people who
otherwise would have no fame: just as Cicero did for Atticus, Epicurus for
Idomeneus, and Seneca himself can do for Lucilius (an immodest claim but one
that was ultltimately borne out), so ‘our Virgil promised and gave and
everlasting memory to the two,’ whom he does not even bother to name, so
renowned had the poet’s words evidently become (Senc. Epist. 21.5 VERGILIUS
NOSTER DUOBUS MEMORIAM AETERNAM PROMISIT ET PRAESTAT; FORUTATI AMBO SI QUI MEA
CARIMA POSSUNT. It is revealing that sometimes Porous boundary in Roman tets
between wwhat we might call friendship and eroticism among males – and overlaps
I hope to discuss in another context – that Ovid citest Nisus and Euryalus as
the ULTIMATE EMBODIMENT OF MALE FRIENDSHIP, putting them in the company of
THESEUS AND PIRITUOUS, ORESTES AND PYLADES ACHILESS AND PATROCLUS, Tristia but
the relationship between ACHILEES AND PATROCLUS, at least, was openly described
as including a sexual element by classical Greek writers (see n. 92), and with
characteristic cluntness by Martial (11.43), wh cjites the pair as an
illustration of the special pleasures of anal intercourse. The relationships
between Cydon and CClytius, Cycnus and Phaethon, and Juupiter and Ganymede (on
Eneas’s shield) all demonstrate that pedersastic relationships enjoy a
comfortable presence in the world of the Aeneid. Niusus and Euryalus are thus
HARDLY ALONE. Some scholars have even detected an EROTIC ELEMNET in Virgil’s
depiction of the relationship between Aeneas and Evander’s son Pallas. See e.
g. Gillis, Putnam, and Moorton. Erasmo and Lloyd have independently described
erotic elements in the relationship between the young Evander and Anchises, a
relationship that, they argue, is then replicated in the next generation, with
Pallas and Aeneas. But their
relationship is more complex than the rather straightforward attraction of
Cydon for beautiful boys, of Cycnus for the well-born young Phaethon, and even
of Jupiter for Ganymede. For while those couples conform unproblematically to
the Greek pedrerastic model (one partner is older and dominant, the other young
and sub-ordinate), Nisus and Eurialus only do so AT FIRST GLANCE. AS the poem
progresses they are transformed from a Hellenic coupling of Erastes and
eromanos into a pair of ROMAN MEN (VIRI). The valosiging distinctions inherent
in the pederstaist paradigm seem to fade with the Roman’s poet remark that the
rwo rushed into war side by side (PARITER – PARITERQUE IN BELLA RUEBANT Vir Aen
9. 182), and they certainly DISAPPEAR when the old man Aletes, praising them
from their bold plan, addresses the TWO as VIRI (QUAE DIGNA, VIRI, PRO LAUDIBUS
ISTIS, PRAEMIA POSSE REAR SOLVI, 252-3, whe
an enemy leader who catches a glimpse of them shoults out, “Halt, men!”
(STATE VIRI, 376), and most poignantly, when the sight of the two “MEN’S”
severed heads pierced on enemy spears stuns the Trojan soldiers. SIMUL ORA
VIRUM PRAEFIXA MOVEBANT NOTA NIMIS MISERIS ATROQUE FLUENTIA TABO 471-2 . In
other words, although Euryalus is the junior partner in this relationship, not
yet endowed with a full beard and capable of being labeled the PUER, his
actions prove him to be, in the end, as much of a VIR, as capalble of
displaying VIRTUS – as his older lover Nisus. There is a further complication
in our interpretation of the pair, and indeed all the pederstastic
relationships in the Aeneid. Virgil’s epic is of course set in the MYTHIC PAST
and cannot be taken as direct evidence for the cultural setting of Virgil’s own
day. Moreover, the poem is suffused with the influence of Greek poetry. Thus,
one might argue that the rather elevated status of pedersastic relationships in
the Aeneid is a SIGN merely of the DISTANCES both cultural and temporal between
Virgil’s contemporaries and the character s of his epic. Yet, while the
influence of Homer is especially strong in these passages of battle poetry
(Virgil’s passing reference to Cydon’s erotic adventures echoes the Homeric
technique of citing some touching details about a warrior’s past even as he is
introduced to the reader and summarily killed off), is is a much-discussed fact
that there are no UNAMIBUOUS, diret references in the Homeric epics to
pedersastic relationships on the classical model. The relationship between
ACHILLES AND PATROCLUS was understood by later Greek writers to have a seual
component see e. g. Aesch. F.r. Nauck –
from the Myrmidons), Pl. Symp. 180a-b, Aeschin. 1.133, 141-50, Lyne, p. 235, n.
49, crediting Griffin, adds Bion 12 Gow. But the test of the Iliad itself,
while certainly suggesting a passionate and deeply intense bond between the
two, does not represent them in terms of the classical pederastic model. See
further, Clarke, Achiles and Patroclus in Love, Hermes, Sergent, and Halperin.
Virgil might thus be said to ‘out-Greek’ Homer in his description of Cydon. G.
Knauer, Die Aeneis und Homer, Gottingen, cites no Homeric parallel for these
lines. And yet the pederastic relationships in the Aeneid occur NOT AMONG
GREEKS but rather among TROJANS AND ITALIANS, two peoples who are strictly
distinguished din the epic from the Greeks, and who,more importantly, together
constitute the PROGENTIROS of the roman race. Cf. Turnus’s rhetoric based on
sharp distinctions among the Trojans, Greeks, ndnd Italians, and the weighty
dialogue between Jupiter and June where it is agreed that Trojans and Italians
will become ONE RACE. Virgil’s readers found pederstastic relationships ina n
epic on their people’s orgins, and temporal gap or no, this would have been
unthinkable in a cultural context in which same-se relationships were
universally condemned or deeply problematized. But is it still not the case
that, since Nisus and Euryalus are freeborn Trojans, Virus, and perhaps also
Aeneas and Pallas. Significalntly, though, the arua of a male-female
relationship in the Aeneid, namely the doomed love affair of Aeneas with the
would-be univira Dido. In other words, while a MALE-MALE relationship that
corresponds to what would among among Romans of Virgin’s own day be considered
stuprum is capable of being heroized in the epic, a male-female relationhship
that th etet implicitly marks as a kind of stuprum is not. This tywo types of
relationships in the brates, even glamorizes, a relationship that in his own
day would be labeled as instance sos stuprum? Here the gap between Virgil’s
time and the mythis past of his poem has significance. While, due toe o their
freeborn status, analogues of to Nisus and Euryalus in Virgil’s OWN DAY could
not have found their relationship SO OPENLY CELEBRATED, they did find HEROISED
ANCESTORS IN NISUS AND EURYALUS, Cydon, and Clutis. And perhaps also Aeneas and
Pallas. Significantly, though, the aura of the mythic past does not extend so
far as to conceal the moral problematization of a male-female relationship in
the Aeneid, namely the doomed love affair of Aeneas with the would-be univiria
Dido. In other words, while a male-male relationship that corresponds to what
would among Romans of Virgil’s own day be considered stuprum is capable of
being heroized in thee pic, a male-female relationship that the tect implicitly
marks as a kind of stuprum is not. The issue is complex. Dido is of course
neither Roman nor Trojan, and thus at first glance Aeneas’s relationship with
her does not constitute stuprum. But since Dido’s experiences are, in important
ways, seen though a Roman filtre, above all, the commitment to her first
husband that makes her a prototypical univira, her involvement with Aneas
(aculpa, constitutes an offense within the moral framework poposed by the text
in a way that the relationship between Nisus and Euryalus does ot. This
distintion revelas something about the relative degrees of problematization of
the two types of relationships in the cultural environment of Virgl’s
readership. ‘Blessed pair! If my poetry has any power no day shall ever remove
you from the remembering ages, as lon as the house of Aeneas dwells upon the
immommovable rock of the Capitol, as long as the Romans father holds sway.’ One
can hardly imagine such grandiose prise of an adulterous couple ina Roman
epic!” Grice: “Niso ed Eurialo are presented as the epitome of friendship along
with Achilles and Patroclus, Ercole e Idi, and Oreste e Palade. Luigi Speranza,
"Gilbert Proebsch e George Passmore", Luigi Speranza,
"Kosuth" -- Luigi Speranza, "Keith Arnatt" -- Luigi
Speranza, "Unità etica ed unità emica" -- Luigi Speranza,
"Fenomenologia" -- Luigi Speranza, "Concettualismo".
Roberto Casati. Keywords: Eurialo e Niso; ovvero, dell’amicizia, “la
conversazione come arte del negoziato”; teoria conversazionale dell’artifatto,
segno, comunicazione, imagine, intenzione, Grice, Ricominiciamo da capo –
logico, stramaledettamente logico – implicatura come stramaledettamente logica --
Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Casati” – The Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza -- Grice e Casini: la
ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale de naturismo – il
concetto di natura a Roma – scuola di Roma – filosofia romana – filosofia lazia
-- filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The
Swimming-Pool Library (Roma). Filosofo romano. Filosofo lazio. Filosofo
italiano. Roma, Lazio. Grice: “I like
Casini – he takes, unlike me, physics seriously! But then so did Thales,
according to Aristotle! – At Clifton we did a lot of ‘physical’ rather than
‘metaphysical’ education!” – Linceo. Studia a Roma sotto Nardi, Antoni, e
Chabod. Si laurea sotto Spirito (disc. Gregory) con “L'idea di natura”.
I suoi interessi di ricerca in storia della filosofia si sono
successivamente estesi all'intreccio tra filosofia e scienze sperimentali nel
Settecento, soprattutto attorno alla figura di Isaac Newton e alla diffusione
della sintesi newtoniana nella cultura filosofica europea, a proposito di
filosofi come D'Alembert, Buffon, Maupertuis, Clairaut, Eulero, non senza tener
conto dell'opera divulgativa di Voltaire, fino a collocare in tale contesto
Kant. Insegna a Trieste, Bologna, e Roma. Le sue ricerche
riguardano Diderot e la filosofia dell'illuminismo, i nessi tra rivoluzione
scientifica e riflessione filosofica, l'origine e diffusione della fisica di
Newton, le vicende del mito pitagorico tra "prisca philosophia" e
"antica sapienza italica", le dispute sorte attorno al
darwinismo. Altre opere: “Diderot "philosophe", Laterza);
Mecanicismo -- L'universo-macchina: origini della filosofia newtoniana,
Laterza); Rousseau, Laterza); Introduzione all'illuminismo, Laterza --
razionalismo); Newton e la coscienza europea (Il Mulino); “Progresso ed utopia”
(Laterza); “L'antica sapienza italica. Cronistoria di un mito” (Il Mulino);
“Hypotheses non fingo” (Edizioni di Storia e Letteratura); “Alle origini del
Novecento: "Leonardo", rivista filosofica di Firenze (Il Mulino); Il
concetto di creazione (Il Mulino). La lista di autorità e
l’accenno alla filosofia nazionale preludono al Platone. --Paolo Casini.
Si tratta di un saggio dedicato all'evoluzione del mito pitagorico nella
cultura europea. Senza cadere mai nella rassegna erudita, l'autore segue passo
passo le trasformazioni del mito dalla sua prima incarnazione nella cultura
romana alla riscoperta operata nel Rinascimento, alle discussioni
storico-archeologiche e alle strumentalizzazioni politiche del
Sette-Ottocento. Giuseppe Bottai o delle
ambiguità (Un'erma bifronte - Leader revisionista - Nella babele corporativa -
La guerra di Pisa - «Starci con la mia testa» - Apologia – Espiazione) - 2. Ugo
Spirito: «scienza» e «incoscienza» (Una teoresi postidealista - Teorico
dell'economia corporativa - Il «bolscevico» epurato Mutevolezza e instabilità Scienza»,
ricerca», «arte» - Guerra e Dopoguerra - Alla ricerca del padre) - 3. Camillo
Pellizzi: il fascio di Londra e la sociologia (Genius loci - Tra Roma e Londra
- Pax romana in Albione - «Aristòcrate» - Dottrina del fascismo - Il
postfascismo e la «rivouzione mancata» - Verso la sociologia) - 4. I doni di
Soffici («Si parla» - «Scoperte e massacri» - Sguardi retrospettivi: tragedia e
catarsi - Docta ignorantia - «Commesso viaggiatore dell'assoluto» - Genus
irritabile vatum - Un dialogo tra sordi - Amici e nemici) - 5. Un autoritratto
(A metà ventennio – Riflessi - Tra casa e scuola - Agrari in Toscana - I primi
pedagoghi - L'Istituto Massimo sj - Vinceremo! - Il passaggio del fronte –
Dopoguerra - Scuola a Firenze - Al Liceo Tasso) - 6. Studium Urbis (Gli anni
Cinquanta - Nardi e Chabod - Eredità idealistiche - Ideologie in crisi –
Diderot - Roma, gli amici - Savinio, Carocci - La naja – Intermezzi - Olivetti,
Ivrea - La "cultura" della RAI – Let Newton Be - Anni di prova) -
Indice dei nomi Order Zoogonia e "Trasformismo" nella
fisica epicurea Giornale Critico Della Filosofia Italiana 17 (n/a). Like
Recommend Bookmark L'universo-Macchina Origini Della Filosofia Newtoniana
Laterza. 1969. 1 citation of this work Like Recommend Bookmark 10 Zev
Bechler, Newton's Physics and the Conceptual Structure of the Scientific
Revolution. Boston Studies in the Philosophy of Science 127. Dordrecht:
Kluwer (review) British Journal for the
History of Science The "Enciclopedia italiana". Fringes of ideology
Rivista di Filosofia Political Theory Like Recommend Bookmark Éléments de la
philosophie de Newton (review) British Journal for the History of Science Isaac
Newton Like Recommend Bookmark 10 Rousseau e l'esercizio della sovranità
Rivista di Filosofia Jean-Jacques Rousseau Like Recommend Bookmark 9 Il
momento newtoniano in Italia: un post-scriptum Rivista di Storia Della
Filosofia 2. 2006. Like Recommend Bookmark 5 Newton in Prussia Rivista di
Filosofia Newton 1 citation of this work Like Recommend Bookmark 27
François-Marie Arouet de Voltaire, Éléments de la philosophie de Newton,
critical edition by Robert L. Walters and W. H. Barber. The Complete Works of
Voltaire, 15. Oxford: Voltaire Foundation, Taylor Institution, British Journal
for the History of Science 17th/18th Century French Philosophy Like Recommend
Bookmark Lo spettro del materialismo e la "Sacra famiglia" Rivista di
Filosofia Lumi e utopie in uno studio di Bronislaw Baczko Rivista di Filosofia
The New World and the Intelligent Design Rivista di Filosofia Anti-Darwinist
ApproachesDesign Arguments for Theism Like Recommend Bookmark Scienziati
italiani del Seicento e del Settecento Rivista di Filosofia Kant e la
rivoluzione newtoniana Rivista di Filosofia Kant: Philosophy of Science Like
Recommend Bookmark » Ottica, astronomia, relatività: Boscovich a Roma; «
Rivista di Filosofia Introduzione All'illuminismo da Newton a Rousseau Laterza;
Like Recommend Bookmark Newton e i suoi
biografi Rivista di Filosofia Diderot e Shaftesbury Giornale Critico Della
Filosofia Italiana L'iniziazione Pitagorica Di Vico Rivista di Storia Della
Filosofia; Like Recommend Bookmark Per
Conoscere Rousseau with Jean-Jacques Rousseau Mondadori. 1976. Jean-Jacques
Rousseau Toland e l'attività della materia Rivista di Storia Della Filosofia
British Philosophy, Misc L'eclissi della scienza' Rivista di Filosofia
Rousseau, il popolo sovrano e la Repubblica di Ginevra Studi Filosofici Il mito
pitagorico e la rivoluzione astronomica Rivista di Filosofia Newton, Leibniz e
l'analisi: la vera storia Rivista di Filosofia; Like Recommend Bookmark
13 Francesco Bianchini und die europäische gelehrte Welt um 1700 Early Science
and Medicine History of Science Like Recommend Bookmark L'antica Sapienza
Italica Cronistoria di Un Mito. 1998. Pythagoreans Like Recommend
Bookmark 16 Candide, Theodicy and the «Philosophie de l'Histoire» Rivista
di Filosofia La filosofia a Roma Rivista di Filosofia Vico's initiation into
the study of Pythagoras Rivista di Storia Della Filosofia
Pythagoreans Topic Order Teoria e storia delle
rivoluzioni scientifiche secondo Thomas Kuhn Rivista di Filosofia Il problema D'Alembert Rivista di Filosofia
Semantica dell'Illuminismo Rivista di Filosofia Cheyne e la religione naturale
newtoniana Giornale Critico Della Filosofia Italiana Newton's Physics and the Conceptual Structure
of the Scientific Revolution (review) British Journal for the History of
Science Isaac Newton Like Recommend Bookmark 1 Diderot and the portrait
of eclectic philosophy Revue Internationale de Philosophie Diderot Like
Recommend Bookmark 6 "Magis amica veritas": Newton e Descartes
Rivista di Filosofia Isaac Newton Like Recommend Bookmark La Natura Isedi.
1975. Like Recommend Bookmark Voltaire, la geometria della visione e la
metafisica Rivista di Filosofia Leopardi apprendista: scienza e filosofia
Rivista di Filosofia Studi stranieri sulla filosofia dei Lumi in Italia Rivista
di Filosofia Il metodo di Foucault e le
origini della rivoluzione francese Rivista di Filosofia Rousseau e Diderot
Rivista di Storia Della Filosofia Diderot « philosophe » Revue Philosophique de
la France Et de l'Etranger Continental Philosophy 1 citation of this work Like
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Italiana La ricerca embriologica in Italia da Malpighi a Spallanzani Rivista di
Filosofia L'empirismo e la vera
filosofia: il caso Scinà Rivista di Filosofia 8The Newtonian moment in Italy: A
post-scriptum Rivista di Storia Della Filosofia Classical Mechanics Like
Recommend Bookmark 6 James, Freud e il determinismo della psiche Rivista
di Filosofia Freud Grean: Shaftesbury's philosophy of religion and ethics. A
study in enthusiasm (review) Studia Leibnitiana
Herschel, Whewell, Stuart Mill e l'«analogia della natura» Rivista di
Filosofia Newton: the classical scholia History of Science; 1 reference in this
work 15 citations of this work Diderot et le portrait du philosophe éclectique
Revue Internationale de Philosophie Morte e trasfigurazione del testo Rivista
di Filosofia L'universo-Macchina Origini Della Filosofia Newtoniana Laterza. Bechler,
Newton's Physics and the Conceptual Structure of the Scientific Revolution.
Boston Studies in the Philosophy of Science 127. Dordrecht: Kluwer (review)
British Journal for the History of Science Éléments de la philosophie de Newton
(review) British Journal for the History of Science 2Isaac Newton Like
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ideology Rivista di Filosofia Political Theory Il momento newtoniano in Italia:
un post-scriptum Rivista di Storia Della Filosofia Rousseau e l'esercizio della
sovranità Rivista di Filosofia
Jean-Jacques Rousseau Topic Order 5 Newton
in Prussia Rivista di Filosofia saac Newton 1 citation of this work Like
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philosophie de Newton, critical edition by Robert L. Walters and W. H. Barber.
The Complete Works of Voltaire, 15. Oxford: Voltaire Foundation, Taylor
Institution, (review) British Journal
for the History of Science. 17th/18th Century French Philosophy. Grice: “An
assumption generally shared by those who wrote and read the tests surveyed in
Latin is that male desire can normally and normatively be directed at either
male of female objects. If this configuration is held to be NORMAL or
NORMATIVE, we might expect that it would also be represented as NAATURAL, and
it is thus worthwhile to consider the role played by the discourse of NATURE in
ancient representations of sexual behaviour. This question is both hughe and
complex.Important discussions include Boswell, 1Foucault, 1986, 150-7, 189-227,
and Winkler, 20-1 36-7 114 8. but one thing is clear: the ancient rhetoric of
nature, as it relates to sexual practices, displays significant differenct from
more recent discourses. Boswell, for example, observes that while “what is
supposed to have been the major contribution of Stoicism to Christian sexual
morality – the idea that the sole ‘natural’ and hence moral use of sexuality is
procreation, is in fact a common belief of amny philosophies of the day’ at the
same time, ‘the term UNNATURAL was applied eto everything from POSTNATAL CHILD
SUPPORT to legal contracts between friends (Boswell). ‘The objection that
homsosexuality is ‘unnatural’ appears, in short, to be neither scientifically
nor morally cogent and probably represents mnothing more than a derogatory
epithet of unusual emotiona impact due to a confluence of historically
sanctioned prejudiced and ill-formed ideas about ‘nature.’”Thus, as Winkler
notes, the contrast between nature and non-nature, when deployed in ancient
writings simply ‘does not posess the same valence that it does today’ Winkler,
p. 20 Moreover, nearly all of the texts that offer opinions on whether specific
secual practice is in accordance with nature are works of philosophy. The guestion
does NOT seem to have seriously engaged the writers of texts that directly
spoke to and reflected popular moral conceptions (e. g. graffiti, comedies,
epigram, love poetry, oratory). For this important distinction between the
morallyity espoused by a philosopher and what we might call popular morality,
see the introduction and chapter 1. In
short, as Richinlin warns us, the question I ‘something of a red herring, since
the concept of nature takes a larger and more ominous form in our Christian
culture than it did in AAncient Rome, whetere itw as a matter for philosophers’.Richlin,
p. 533. But it may nonetheless be worthwhile to attempt a preliminary
exploration of how the rhetoric of NATURE was applied by some ROMAN
PHILOSOPHERS to sexual practices, particularly those between males.In other
words. I would like to go a step or two beyond that ‘nature’ is generally used
by Roman moralists to justify what they approve of’ (Edwards 88 n. 87). always
bearing in mind, however, that to the extent that it was mostly taken up by
philsoeophers, the question of ‘natural’ sexual practice seems not to have
played a significant role in most public discourse among Romans.
Nonphilosophical texts sometimes do deploy the rhetoric of NATURE in
conjunction with sexual practices, at least insofras they as they offer
representations of ANIMAL bheaviour, one possible component in arguments about
what is natural.2-6, and Win3, on Philo’s description of crocodiles mating.
kler, 2See for example Boswell, 137-43, 15 It will come as no surprise that
Roman writers images of animals’ sexual practices are transparetntly influenced
by their own cultural traditions. Thus in no Roman text do we find an explicit
appeal to animal bhehaviour in order to condemn sexual practices between males
as unnatural.Such an argument does occasionally appear in Greek texts, such as
Plato, Laws 836c (martua parag Omenos en ton therios phusin kai deiknos pros ta
toitauta oux aptomenon arena arrenos dia to me phusei touto einai – and Lucian
Amores 36. To Be sure, Musonius Ruffus’s condemnation of sexual practices
between males as para phusin might imply a reference to animal practices, and
it is possible that in some work now lost to us the Roman Stoic followed in
Plato’s footsteps in being explicit on the point. A Juvenalian satire does make
reference to animal behaviour in orer to condemn cannibalism (claiming that no
animas eat member s of their own species Juv. And in a passage discussed later
in this appendix, Ovid has a character argue that NO FEMALE ANIMAL experiences
SEXUAL DESIRE for other females. These claims are as unsupportable as the claim
that sexual practices between males do not occur anong nonhuman animals.This is
obvious to anyone who has spent time with dogs. With regard to the
academic-study of the question, the remarks of Wolfe, Evolution and Female
Primate Sexual Behaviour, in Understanding behaviour: what primate studies tell
us about human behaviour Oxford, p.are as illuminating as they are depressing.
‘I have taked with several (anonymous at their request) primatologists who have
told me that they have observed both male and female homosexual bheaviour
during field studies. They seemed reluctant t publish their data, however, either because THEY FEARED
HOMOPHOBIC REEACTIONS (‘my ccolleagues might thank that I am gay’) or because
they lack a framework for analysis (‘I don’t know what it means’). On the
latter point Wolfe insightfully comments that the same problem affects our
attempts to understand ANY sexual interactions among primates. ‘Because the
alloprimates do not possess language, it is impossible to inquir into their
sexual eroticism. In other words, homosexual and heterosexual behaviours can be
observed, recorded, and analysed, but we cannot infer either homoeroticism or
heteroeroticism from such behaviours (p. 131). But the fact that we do find
animal behaviour cited by Roman authors to CONDEMN such phenomena as
cannibalism and same-sec desire among females, but not SAME-SEX desire among
males, merely proves the point. These rhetorical strategies reveal more about
ROMAN cultural concerns than about actual animal behaviour. A poem in the
Appendix Vergiliana introduces us to a lover hhappyly separated from his
beloved Lydia. In the throes of his grief he cries out that this miserable fate
NEVER BEFALLS ANIMALS: A bull is never without his cor, nor a he-goat without
his mate. In fact, sighs, the lover: ET MAS QUACUMEQUE EST ILLA SUA FEMINA
IUNCAT INTERPELLATOS SUMPAUQM PLORAVIT AMORES CUR NON ET NOBIS FACILIS NAUTRA
FUISTI CUR EGO CRUDELEM PATIOR TAM SAEPE DOLOREM? (Lydia 35-8). The lover is
melodramatically weepy and that consideration partially accounts of his
ridiculous claim that male animals are never to be seen without their mates.
Still, amatory hyperbole aside the verses nicely illustrate the tendency to
shape both natura and animal bheaviour into whatever form is convenient for the
argument at hand. Thus, Ovid,s suggesting that the best way to appease one’s
angry mistress is in bed, portrays sexual behaviour among early human beings
and animals s as the primary force that effects RECONCILIATION (Ars. The poet
offers a lovely panorama in which animal behaviour is invoked as a POSTIIVE
paradigm for specific human practices: unting otherwise scattered groups (2.
473-80) and mollifying an angry lover (2. 481-90). Less than two hundred lines
later, the same poet invokes animalas as A NEGATIVE PARADIGM, again in support
of a characteristically human concern: discretion in sexual matters. IN MEDIO
PASSIMQUE COIT PECUS HOC QUOQUE VISO AVETIT VULTUS NEMPE PUELLA SUOUS
CONVENIUNS THALAMI FURTIS ET IANUA NOSTRIS PARSQUE SUB INJIECAT VESTE PUDDAN
LATET ET SI NON TENEBRAS AT QUIDDAM NUBIS OPACAE QUAERIMUS ATQUE ALIQUID LUCE
PATENTE MINUS (Ovid, Ars, 2 615-20). Drawing his objets lesson to a close, Ovid
holds up his own behaviour as a pattern to follow. NOS ETIAM VEROS PARCE
PROFITEMUR AMORES TECTAQUE SUNT SOLIDA MYSTIFCA FURTA FIDE. And we are reminded
of the strategies of this pasage’s broader context. If you want to keep your girlfriend
happy, do not kiss and tell: that is the argument in service of which animal
behaviour is invoked as NEGATIVE paradigm. These to Ovidian passages illustrate
the utilyt of arguments from the animal world. Just look ant the animals and
see how much we resemble them; just look at the51-5. animals and see how far we have come.An
epigram by theGreek poet Strato gives the later poin an dineresting twist. We
huam beings, he writes, are SUPERIOR to animals in that, in addition to vaginal
intercourse, we have discovered ANAL INTERCOURSE, thus men who are dominated by
women are really no better than mere animals (A P PAN ALOGON soon bivei monon oi ligkoi de ton
allon zoon tout exkomen to pleon pugizein eurotntes hosoi de guanxi kratountai
ton alogon zoon ouden exousi kleon. It all depends on the eye – and rhetorical
needs – of the beholder. OS it is that Roman writers show how Roman they are
through the picture they paint of sexual practices among animals of the same
sex. Ovid himself, in his Metamorphoses, imagines the plight of young girl
named Iphis who has fallen in love with another girl. In a torrent of self-pity
and self-abuse, she expostulates on her passion, making a simultaneous appeal
to NATURA and to the animals that is reminiscent of Ovid’s sweeping review of
animal bheaviour in the Ars amatorial just cited. But this time the paradigm is
an emphatically negative one. SI DI MIHI PARCERE VELLENT PARCERE DEBUERANT SI
NON ET PERDERE VELLENT NAUTRALE MALUM SALTEM ET DE MORE DEDISSENT NEC CACCAM
VACCA NEC EQUAS AMOR URIT EQUARUM: URIT OVES ARIES SEQUITUR SUA FEMINA CERVUM
SIC ET AVES COEUNT INTERQUE ANIMALIA UNCTA FEMINA FEMINEO ONREPTA CUPIDINE
NULLA EST (Ov. Met. 9. 728-34) As with Lydia’s lover, so here we have the
melodramatic expostulations of an unah[py lover, and similarly her view of
animal behaviour does not correspond to the realities of that behaviour. Still,
these arguments are pitched in such a way as to invite a Roman reader’s
agreement, and the sexual practices invoked as natural and occurring among the
animals demonstrate a SUSPICIOUS SIMILARTY to the sexual practices and desired
SEMMED ACCEPTABLE BY ROMAN CULTURE (the female never leaves the male,
heterosexual intercourse is a convenient and pleasurable way of unting
different social groups, and females never lust after females), or to
specifically HUMAN EROTIC STRATEGIES: we do not copulate in public, and we
should not kiss and tell if we want our to keep our partners happy. It cannot
be coincidental that, whereas Ovid invokes animal behaviour in the context of a
girl’s tortured rejection of her own passionalte yearnings for another girl,
the mythic compendium in which this natrratie is found is peppered with stories
involves passion and sexual relations between males. Both Orfeo (after losing
his wife Euridice) and the gods themselves (whether married or not) are
represented as ‘giving over their love to TENDER MALES, harvesting the BRIEF
springtime and its first flowers before maturaity sets in” Ov. Met. 10. 83-5
ORPHEUS ETIAM THRACUM POPULIS FUIT AUCTOR AMORET IN TENEROS TRANSFERRE MARES
CITRAQUE IUVENTAM AETATIS BREVE VER ET PRIMOS CARPERE FLORES. The stories that
Orfeo proceeds ts to relate include those of the young CYPARISSUS once loved by
Apollo Met 10.106-42 and the tales of Zeus and Ganumede, Apollo and Hyacinth
(Met 10 155-219 Consider also the beautiful sixteen yer old Indian boy Athis
and his Assyrian lover Lycabas (Met. A passage which echoes of Virgil’s lines
on NISUS AND EURIALO discussed in chapter 2. And the remark that the stunning
but haughty young Narcissus, also in his sixteenth year, had many admireers of
both sexses (Met. None of Ovid’s characters arever questions the NATURAL status
of that kind of erotic experience or invokes the animals in order to reject it.
Aulus Gellius preserves for us some anecdotes that further demonstrate the
manner in which animal bheaviour could be made to conform to human paradigms.
Writing of (IMPLICITLY MALE) dolfns who fell in love with beautiful boys (one
oft them even died of a broek heart after losing his beloved) Gellius exclaims
that they were acing “in amazing human ways” 606C-D and Plin N H 8 25-8 for
this and other tales of male dolphins falling in love with human boys. Gell 6 8
3 NEQUE HI AMAVERUNT QUOD SUNT IPSI GENUS SED PUEROS FORMA LIBERALI IN
NAVICULIS FORE AUT IN VADIS LITORUM CONSPECTOS MIRIS ET HUMANIS MODIS ARSERUNS.
Cf. Athen 13 Once again, the comment tells us more about ‘human ways’ than
about dolphins. The elder Plini, who alo relates this story regarding the
dolphin, introduces his encyclopeic discussion of elephants by observing that
they are nonly the largest land animals but the ones closest to human beings in
their intelligence and sense of morality. In particular, they take pleasure in
love and pride (AMORIS ET GLORIAE VOLUPTAS), and by way of illustration of the
‘power of love’ (AMORIS VIS) among elephants he cites two examples: ONE MALE
FELL IN LOVE WITH A FEMALE FLOWER_SELLER, another with a young Syractusan man
named MENANDER who was in Ptolemy’s army. Likehise he tells of a MALE GOOSE who
fell in love with a beautiful young Greek MAN, and of another who loved a
female musician whose beauty as such that she alstro attracted the attention of
a ram. -4. NEC QUIA DESIT ILLIS AMORIS VIS, NAMQUE TRADITUR UNUS AMASSE QUANDAM
IN AEGYPTO COROLLAS VENDENTEM ALLUS MENANDRUM SYRACUSANUM INCIPIENTIS IUVENTAE
IN EERCITU PTOLEMACI DESIDERIUM EIUS QUOTIENS NON VIDERET INEDIA TESTATUS 10.51
QUIN EST FAMA AMORS AEGII DILECTA FORMA PUERI NOMINE OLENII AMPHILOCHI, ET
GLAUCES PTOLOMAEO REGI CITHARA CANENTIS QUAM EODEM TEMPORE ET ARIES AMASSE
PRODITUR. Plin N H MAXIMUM EST EPLEPHANS PROXIMUMQUE HUMANIS SENSIBUS QUIPPE
INTELLECTUS ILLIS SERMONIS PATRII ET IMPERIORUM OBEDIENTIA, OFFICIOURM QUAE
DIDICERE MEMORIA, AMORIS ET GLORIAE VOLUPTAS 8 13Turing to the concept of
NATURA as it applied to sexual pracyices by ancient writers, we being with
basica basic problem. The very term NATURA has various referents in those
texts. Sometimes NATURA seems simply to refer to the way things are or to the
INHERENT nature OF something, sometimes to the way things SHOULD be according
to the intention ordictates of some transcendent imperative. Thus Foucault
speaks of ‘the ‘three axes of nature’ in philosophical discourse. The general
order of the world, the orgginal state of mankind, and a behaviour that is
reasonably adapted to natural ends.Fouctault, p. 215-6. See also the
discussions in Boswell, p. 11-5, where he distinguishes between ‘realistic’ and
‘ideal’ notions of nature, Beagon, and Levy, “Le concept de nature a Rome: la
physique, Paris). The first two of these axes are evident in a wife-variety of
Roman texts. Departures from what is observably the usual PHYSICAL constitution
of various thbeings could be called NONNATURAL or UNNATURAL even by
nonphilosophical authors. The Minotuar, centaurs, a snake with feet, a bird
with four wings, and a sexual union between a woman (the muthis Pasiphae) and a
bull.snAnon De Differentiis 520 23 MONSTRUM EST CONTRA NATURAM UT EST
MINOTAURUS. Serv. Aen 6. 286 (centaurs) Suet Prata fr. 176.113-5 snakes with feet, birds with four wings.
Serv. Aen. 1. 235.11. Pasiphae and the bull. Te elder Plinty claims that breech
births are ‘against nature’ since it is ‘nature’s way’ that we should be born
head first.n N H 7 45 -6. IN PEDES PROCIDERE NASCENTEM CONTRA NATURAM EST RITUS
NATURAE CAPITE HOMINEM GIGNI MOST EST PEDIBUS EFFERRI. PLiQuintilian argues
that to push one’s hair back from the forehead in order to achieve some
dramatic effect is to act ‘against nature’.Quint I O 11 3 160 CAPILLOS A FRONTE
CONTRA NATURAM RETRO AGERE. and Seneca himself opines that being carried about
in a litter is ‘contra natural’a, since nature has gives us feet and we should
use them.Sen. Epist 55 ` LABOR EST ENIM ET DIU FERI AC NESCIO AN EO MAIOR QUIA
CONTRA NATURAM EST QUAE PEDES DEDIT UT PER NOS AMBULAREMUS. Finally, the belief
that physical disabilities and disease are UNNAUTARAL, and thus, implicitly,
that a healthy body displaying no marked derivations from the form illustrates
what nature designed or intended, surfaces in a number of texts, arnign from Celusus’
mdical treatise to Ciceroo’s philosophical works to declamations attributed to
Quintilian, to a moral epistle fo Seneca to the, to the Digest.2 1. 60 pr.
MOTUS CORPORIS CONTRA NATURAM QUAM FEBREM APPELLANT. Quint. Decld. Min. 298.12
WEAK AND MALFORMED BODIES ARE IMPLICITLY CCONTRA NATURAM. Celsus Medic 3 21 15.
On fluids that are retained in the body contra naturam. Cic Off 3 30 MORBUS EST
CONTRA NATURAM. Gell. Labeo defines morbus asHABITUS CUIUSQUE CORPORIS CONTRA
NATURAM QUI USUUM ETIUS FACIT DETERIOREM. Cf. D. 21 1 1 7. D. 4Along the same
lines, some ancient writers also suggest that to harm a healthy body with
poisons and the like is unnatural.Quint Decl. Min. 246.3 the plaintiff refers
to a substance as a venenum QUONIAM MEDICAMENTUM SIT ET EFFICIAT ALIQUID CONTRA
NATURAM. Sen Epist 5. 4. To torment one’s body and to eat unhealthy food is
CONTRA NATURAM. As for the third of the axes described by Foucault,
anthropologists and others have long observed that proclamations concerning
practices that are in acoordance with nature often turn out to reflect specific
cultural traditions. As Winkler puts it, for nature we may often read culture.Winkler
p. 17. In the same way Edwards p. 87-8 discusses a passage from Seneca (Epist.)
discussed in chapter 5, having to do with women who violate their ‘nature.’ She
concludes that ‘Seneca was not reacting to naturally anomalous bheaviour. He
was taking part in the reproduction of a a cultural system.’ So too Veyne, p.
26. ‘When an ancient says that something is unnatural, he does not mean that it
is disgraceful (monstrueuse) that that it does not conform with the rules of
society, or that it is perverted OR ARTIFICIAL”. Roman sources of various types
certainly support that contention. Thus, for example, violations of traditional
PRINCIPLELS OF LANGUAGE AND RHETORIC which are surely among the most intensely
cutlrual of human phenomeno are SOMETIMES SAID TO BE UNNATURAL.Serv. Comm. Art
Don. PLINIUS AUTEM DICIT BARBARISMUM
ESSE SERMOVEM UNUM IN QUO VIS SUA EST CONTRA NATURAM – Serv Aen. 4. 427.
REVELLI NON REVULSI. NAM VELLI ET REVELLI DICIMUS. VULSUS VERO ET REVULSUS
USURPATUM EST TANTUM IN PARTICIPIIS CONTRA NATURAM cf. Sen. Contr. 10, pr. 9 –
tof the rhetorician Musa. OMNIA USQUE AD ULTIMUM TUMOREM PERDUCTA UT NON EXTRA
SANITATEM SED EXTRA NATURAM ESSENT. One legal writer invokes the rhetoric of
NATURA to justify the principle of individual ownership (joint possession of a
single object is said to be CONTRA NATURAL.D. 41 2 3 5 CONTRA NATURAM QUIPPE
EST UT CUM EGO ALIQUID TENEAM TU QUOTE ID TENERE VIDEARIS. Interestingly,
another jurist argues that the principle underlying the institution of slavery
– that one person can be owned by another – is actually ‘unnatural’ (D.
SERVITUS EST CONSTITUTIO IURIS GENTIUM QUA QUIS DOMINIO ALIENO CONTRA NATURAM
SUBICITUR. In a Horatioan satire we read that NATURA sees it that no one is
every truly the ‘master’ of the land that he legally owns, and Natura puts a
limit on how much one can inherit (Hor. Sat.). Sallust describes the violation
of the cultural and more specifically philosophical tradition priviliengy the
SOUL over the BODY as UNNATRUAL.Sall. Cat. QUIVUS PROFECT CONTRA NATURAM CORPUS
VOLUPTATI, ANIMA OVERI FUIT. SALLUST. Likewise, practices violating Roan
ideologies of MASCULINITY are represented as INFRACTIONS NOT of cultural
tranditions s but of the natural order. Cicero’s philosophical tratise DE
FINIBUS includes a discussion of the parts and with some clarity functions of
the BODY that illustrates the relation between NATURE and MSASCULINITY with
some clarity Our bodily parts, Cicero argues, are PERFECTLY DESIGNED to fulfil
their functions, and in doing so they are in conformance with nature. But there
are certain bodily movesmesns NOT in accord with nature (NATURAE
CONGRUENTES> If a man were to walk on his hand or to walk backwyasds, he
would manifestbly be rejecgting his identity as a human and thuswould thus be
displayeing a ‘hattred of nature’ (NAUTRAM ODISSE). Cic Fin 5 35. CORPORIS
IGITUR NOSTRI PARTES TOTAQUE FIGURA ET FORMA ET STATURA QUAM APTA AD NATURAM
SIT APPARET. The claim that walking on one’s hand is unnatural nicely
illustrates the gap between ancient and more recent uses of the rhetoric of
nature – cfr. Dodgson). The next illustration Cicer o offers of bodily moveents
not in accord with natura concerns correctly masculine ways of deporing
oneself. QUAMOBREM ETIAM SESSIONES QUAEDAM ET FLEXI FRACTIQUE MOTUS, QQUALES
PROTERVORUM HOMINUM AUT MOLLIUM ESSE SOLENT, CONTRA NATURAM SUNT, UT ETIAMSI
ANIMI VITIO ID EVENIANT TAMEN IN CORPOMUTRAR MUTARI HOMINIS NATURA VIDEATUR
ITAQUE A CONTRARIO MODERATI AEQUABILESQUE HABITUS AFFECTIONS USUSQUE CORPORIS
APTI ESSE AD NAUTRAM VIDENTUR (Cic. Fin Deemed ‘agaist natture’ are certain
ways of carrying oneself that are ‘wanton’ and ‘soft,’ movements lthat, like
walking on one’s hand or stepping backwards, clasi the with thvident purporse
of the body’s various parts. Implicitly then, nature wills men’s bodies to move
and to function in certain ways. Men who violate these principles of masculine
comportment are acting BOTH EFFEMINATELY (as we saw in chapter 4, militia is a
standard metaphor for effeminacy) AND UNNATURALLLY. Cultural traditions
regarding masculinity – here, appropriate bodily gestures – are identified with
the natural order.Similar conddemnations of inappropriate bodily comportment,
marked as EFFEMINATE, abound: walking daintily, scratching the hair delicately
wih onefinger, and so on (see chapter 4 in general and see Gleason for a
general discussion of physiognomy and masculinity in antiquity. How, then is
the rheotirc of nature applied to same-sex practices? One scholar has recently
suggested that the elder Pliny describes men’s desires to be anally penetrated
as occurring ‘by crime against nature’ Taylor, p. 325. But that is probably a
misinterpretation of Pliny’s language. IN HOMINUM GENERE MARIBUS DEVERTICULA
VENERIS EXCOGIGATA OMNIA, SCLERE (or CCCELERE naturae FEMINIS VERO AOBRTUS Plin
N H. The phrase DEVERTICULA VENERIS which one might translate (by-ways of sex’
or ‘sexual deviations’ is vague. There is no reason to think that it refers to
specifically, let alone exclusively, to the practice of being anally
penetrated. Moreover, the phrase SCELERA NATURA or SCELERE NATURAE, rather than
‘crime against nature,’ is most obviously transated as ‘crime OF NATURE,’ that
is, a crime perpetrated BY NATURE.This is indeed the way Plinio uses the phrase
elsewhere, noting that we ought to call earthquakes ‘moracles of the eart
rather than crimes of nature’ (NH 2 206 – UT TERRAE MIRACULA POTIUS DICAMU QUAM
SCLEREA NATURAE. See Beagon. In other words (pace Taylor and Rackham Loeb
Classical Library translation, I take the genitive NATURAE to be subjective
rather than objective. I have not found any parallels for such an objective use
of a genitive noun dependent upon scelus. In any case, Pliny is not implying
that all sexual desires or practices between males are unnatural: in this same
treatise, significantly called the HISTORIA NAUTRALIS or Natural
Investigations’ he reports the story of a male elephant who fell passionately
in love with a young man from Syractuse as an illustration of the obviously
natural power of love of love (amoris vis) among elephants; likewise, he
reports the story of a gosse who loved a beautiful young man.Plin N H 8 13-4,
10.51More explicitly referring to those men who take pleasure in being
penetrated, the speaker in Juvenal’s second satire riducules menwho have
wilfully abandoned their claim on masculine status by weaking makeup,
participating in women’s religious festivals, and even taking husbands, and
notes with gratitude, that nature does not allow them gto give birth.Juv. 2 139
40. SED MELIUS QUOD NIL ANIMIS IN CORPORI IURIS NATURA INDULGET STERILES
MORTUNTUR. For Further discussion see Appendix 2. The orator Labienus decries
wealthy men who castrate their male prostitutes (EXOLETI, see chapter 2) in
order to render them more suitable for playing the receptice role in
intercourse. These men use their rinces in UNNATURAL WAYS (contra natural), and
the natural standard they they violate is apparently the principle that mature
males both should make use of the PENISES and should be IMPENETRABLE.Sen Contr.
PRINCIPES VIRI CONTRA NATURAM DIVITIAS SUAS EXERCENT CASTRATORUM GREGES HABENT
EXOLETOS SUOS AD LONGIOREM PATIENTIALM IMPUDICITIAE IDONEI SINT AMPUTANT. Firmicus
Maternus refers to men’s desires to be penetrated as CONTRA NATURAL (5. 2. 11),
and Caelius Aurelianus’s medical wirtings also reveal the assumption that men’s
‘natural’ sexual function is TO PENETRATE and not to be penetrated. NATURALIA
VENERIS OFFICIA. Cael. Aurel. Morb. Chron. 4 In short, nature’s ditactes conveniently
accorded with cultural traditions, such as those discouraging men from seeking
to be penetrated, or those deterring them from engaging in sexual relations
with other men’s wives: in a poem that urges on its male readers the principle
that NATURA places a limit of their desires, Horace remocommends, as implicitly
being in line with the requirement of nature, that men avoid potentially
dangerous affaris with married women and stick to their own slaves, bh male and
female.Hor. Sat.. NONNE CUPIDINIBUS STATUAT NATURA MODUM QUEM … Se chapter 1
for further discussion of this poem. Cf. Sat. 1. 4. 113-4: NE SEQUERER MOECHAS
CONCESSA CUM VENERE UTI POSEEM. In one of his Episles Seneca provides a lengthy
and revealing discussion of ‘unnatural’ behavours that include a reference to
sexual practices among males. He beings, however, by despairing of ‘those who
have perverted the roles of daytime and nightime, not opening their eyes,
weighed down by the preceding day’s hangover, until night begins its approach. Sen
Epist 122 2 SUNT QUI OFFICIA LUCIS NOTISQUE PERVERTERINT NEC ANTE DIDUCANT
OCULOS HESTERNA GRAVES CRAPULA QUAM ADPETERE NOX COEPIT. These people are
objectionably not simply because of their overindulgence in goof and drink but
because they do not respect the proper function of night and day.Comparing them
to the Antipodes, mythincal beings who live n the opposite side of the globe,
he asks. Do you think these people know HOW to live when they don’t even know
WHEN to live? 122.3 HOS TU EXISTIMAS SCIRE QUEMADMODUM VIVENDUM SIT QUI
NESCIUNT QUANDO?and this pervesion of night and say, is, in the end,
‘unnatural’. INTERROGAS QUOMODO HAEC ANIMAO PRAVITAS FIAT AVERSANDI DIEM ET
TOTAM VITAM IN NOCTEM TRANSFERENDI? OMNIA VITA CONTRA NAUTRAM PUGNANT, OMNIA
DEBITUM ORDINEM DESERUNT (Sen Epist.). He then proceeds to tick off a serioes
of bheaviour that are similarly CONTRA NATURAM. First, people who drink on an
empty stomach ‘live contrary to nature’ Sen. 122 6 NON VIDENTUR TIBI CONTRA
NATURAM VIVERE QUI IEIUNI BIBUNT QUI VINUM RECIPIUNT INANIBUS VENIS ET AD CIBUM
EBRII TRANSEUNT. Young men nowadsays, Seneca continues, go to the baths before
a meal and work up a sewat by drinking heavily; according to them, only
hopelessly philistine hicks (patres familiae rustici … et verae volupatigs
ignari) save their drinking for after the meal.Sen Epist 122 6. ATQUI FREQUENS
HOC ADULESCENTIUM VITIUM EST QUI VIRES EXCOLUNT UT IN IPSO PAENE BALINEI LIMINE
INTER NUDOS BIBANT IMMO POTENT ET SUDOREM QUEM MOVERUNT POTIONIBUS CREBRIS AC
FERVENTIBUS SUBINDE DESTRINGAT POST PRANDIUM AUT CENAM BIBERE VULGARE ETS HOC
PATRIS FAMILIAE RUSTICI FACIUT ET VERA VOLUPTATIS IGNARI. The latter comment,
with its contrast between URBAN AND RUSTIC life, austerity and luxyry, is a
valuable reminder of us. The standard violated by those who drank betweofre
eating was what we would call a cultural norm. But for Seneca they were
violating the dicates of NATURE, abandoning the proper order (debitum ordinem)
of things. This important point bust be borne in mind as we turn to the next
practices that come under Seneca’s fire: NON VIDENTUR TIBI CONTRA NATURAM
VIVERE QUI OMMUTANT CUM FEMINIS VESTEM? NON VIVUNT CONTRA NAUTRA QUI SPECTANT
UT PUERITIA SPENDEAT TEMPORE ALIENO? QUID FIERI CRUDELIS VEL VISERIOUS POTEST?
NUMQUAM VIR ERIT, UT DIU VIRUM PATI POSSIT? ET CUM ILLUM CONTUMELIAE SEXUS
ERIPUISSE DEBUERANT NON NE AETAS QUIDEM ERIPIET (Sen. Epist.). The concept of
the proper order is very much in evidence here, and here again the order shows
unmistakable signs of cultural influence. Just as those who turn night into day
or drink wine before they eat a meal are engaging in unnatural activities, so
men who wear women’s clothes live contrary to nature – yet what could be more
cultural than the designation of certain kinds of clothing as appropriate only
for men and others as appropriate only for women? Moving on to his next point,
Senceca continues to focus on extermal appearance. Men who attempt to give the
appearance of the boyhood that is in fact no longer theirs also ‘live contrary
to nature’. Again the order of things has been disrputed. Boys should be boys,
men should be men. But these particular men want to LOOK like boys in order to
find older male sexual partners to penetrate them. Such is the thenor of
Seneca’s decorous but blunt phrase, ‘so that he may submit to a man for a long
time’ (ut diu virum pati possit’). If we filter out Seneca’s moralizing
overlay, this detail gives us a fascinating fglimpse oat Roman realities. These
MEN scorned by Seneca acted upon the awareness that MEN would be more likely to
find them desirable if their bodies seemed like those of BOYS (not men): young,
smooth, irless. Moreover, the very fact that these men made the effort suggests
that th actual age of the beautiful ‘boys’ we always hear of may not have
mattered to their loveers so much as their youthful APPEARANCE.Cf. Boswell, p.
29, 81. All of this is very much a matter of CONVENTION, of CULtURAL traditions
concerning the ‘proper order’ of things, but Seneca insistently pays homage to
NATURA.Cf. Winkler, p. 21. “Contrary to nature means to Senea not ‘outside the
order of the kosmos’ but ‘unwilling to conform to the simplicity of the
unadorned life’ and, in the case of sex, ‘going AWOL rom one’s assigned place
in the social hierarchy. The importance of this order is especially clear in
the climactic illustrations of those who live ‘contrary to nature’. These are
people who wish to see see roses in winter and employ artificial means to grow
lilies in the cold season; who grow orchards at the tops of towers and trees
under the roofs of their homes (this latter proving Seneca to a veritable
outburst ofm moral indignation)., and those who construct their bathhouses over
the waters of the sea Sen. Epist 122 21 NON VIVUNT CONTRA NATURAM QUI
FUNDAMENTA THERMARUM IN MARI IACIUNT ET DELICATE NATARE IPSI SIBI NON VIDENTUR
NISI CALENTIA STAGNA FLUCT AC TEMPESTATE FERIANTUR. Finally Seneca returns to the example of
unnatural practices that sparked the whole discussion: those who pervert the
function of night and day aengage in the ultimate form of unnatural behaviour (Sen
Epist 122 9 CUM INSTITUERUNT OMNIA CONTRA NATURAE CONSUETUDINEM VELLE NOVISSIME
IN TOTUM AB ILLA DESCISCUNT LUCET SOMNI TEMPUS EST QUIES EST NUNC EXERCEAMUR
NUNC GESTEMUR NUNC PRANDEAMUS. That the practice ofs of growing trees indoors,
of building bathhouses over the sea, and of sleeping by day and partying by
night should be considered unnatural makes some sense in relation to notions of
the ‘proper order’ of things. Plants should e outdoors, buldings should be on
dray land, and people should sleep at night. But that thes practices should be
cited as the most egregious examples of unnatural bheaviour – they constitute
the climax of Seneca’s argument – demontrastes just how wide the gap is between
ancient moralists and their modern counterparts on the question of what is
natural. With regard to mature men who seek to be penetrated by men, the third
of Seneca’s examples of unnatural behaviour, Seneca makes in passing a
surprising remark. CUM ILLUM CONTUMELIAE SEXUS ERIPUISSE DEBUERAT NON NE AETAS
QUIDEM ERIPIET? 122.7. The clear implication is that a nature man certainly
ought to be safe from ‘indignity’ (here a moralizing euphemism for
penetration), but ultimately the very fact that he is MALE, REGARDLESS OF HIS
AGE, ought to protect him. With with one pointed sentence, then, Seneca is
suggesting that MALENESS IN ITSELF IS IDEALLY INCOMPATIBLE WITH BEING
PENETRATED, and since sexual acts were almost without exception conceptualized
as REQUIRING penetration, this amounts to positing the exclusion of sexual
practices BETWEEN MALES from the ‘proper order’. This is a fairly radical
suggestion FOR A ROAM MAN TO MAKE, and Seneca was no doubt aware of that fact.
He slips the comment quietly into his discussion, makes the point rather subtly
(it makight ake a second reading even to REALISE IT IS THERE), and then
instantly moves on to other, less controversial arguments. FOR as opposed to
Seneca’s suggestion that EVERY MALE, even a boy, should somehow be ‘rescued’
from ‘indignity,’ the usual Roman system of protocols governing men’s sexual
behaviour required the understanding that A BOY is different from A MAN precisely
because they COULD BE penetrated without necessarily forfeiting EVERY CLAIM to
masculine or male status (see especially chapter 5 on this last point). But
Seneca, waxing Stoic, here voices a dissenting opinion, as does the first
century A. D. Stoic philosopher MUSONIUS RUFUS, in one of twhose treatises we
find the remark that sexual practices BETWEEN MALES are ‘against nature’
(‘para-physical’) Muson, Ruf. 86. 10 Lutz para phusin. The remark needs to be
be put in the context of Musonius’s philosophy of nature. According to
Musonious, every createure has its own
TELOS beyond the goal of simply being aalive En a horse would not b e fully
living up to its telos if all it did was to eat, drink, and copulate (106.25-7
Lutz)., while the TELOS or goal of a human being is to live the life or arete
or VIRTUS. Thus, “each one’s nature (phusis) leads him to his particular
virtuous quality (arete), so that it is is a reasonable conclusion that a human
being is living in accordance WITH nature NOT when he lives in pleasure, but
rather when he lives in virtue” 108.1-3 Lutz). Elsewhere he opines that human nature
(phusis – anthropine phusis, natura humana, Hume, Human Nature) is not aimed at
pleasure (hedone, 106.21.3 Lutz). Consequently, luxury (truphe) is to be
avoided in EVERY way, as being the cause of INJUSTICE (126.30-1 Lutz). By
implication, then, eating, drinking, and aopulating are not in themselves evil,
but they can easily become sgns of a life of luxury, and if those activities
aconstitute the goals of our existence, we are FAILING TO FULFIL OUR POTENTIAL
AS A HUMAN BEING, namely, the practice of virtue, or reason, and consequently,
not living IN ACCORDANCE WITH NATURE, but against her (paa phusin). Thus, as
part of a regime of SELF-CONTROL (MALENESS OR MASCULINITY AS SELF-CONTROL, not
addictive behaviour or weakness of the will) Musonius argues that a man should
engage in a sexual practice only within the context of marriage for the purpose
of begetting children. Any other sexual relation, even within marriage should
be avoided. T”Those who do not live licentiously, or who are not evil, must
think that only those sexual practices are justified which are consummated
within marriage and for the creation of children, since these pratcttices are
licit (NOMIMA). But such people must think that those sexual practices which
hunt for mere pleasure are unjust and illicit, even if they take place within
marriage. Of Other forms of intercourse, those committed in moikheia (I e. a
sexual relation with a freeborn woman under another man;s control) are the most
illicit. No more moderate than this is the INTERCOURSE OF MALES WITH MALES,
since it is a DARING ACT CONTRARY TO NATURE. As for those forms of intercourse
with with females apart from moikheia which are not licit (kaTa nomon) all of
these are too shameful, because done on account of a lack of self-control. If
one utside to behave temperately
(TEMPERANTIA, CONTINENTIA) one would not dare to have relations with a
courtesan, nor with a free woman outside of marriage, nor, by Zeus, with one’s
own slave woman (Musonius Rufus, 86.4-14 Lutz). As I argued in chapter 1,
Musonius’s final remark reveals the extent to which the sexual morality that he
is preaching is at odds with mainstream Roman traditions. Nor is his suggestion
that men should keep their hans off prostitutes and their own slaves the only
surprising statement to be found in the treatises attributed to Musonius. He
elsewhere aargues against the obviously widespread practices of giving up for
adoption or even exposing unwanted children (Lutz), of EATING MEANT (here he
explicitly contrasts himself with the many hoi polloi who live to eat rather
than the other way around (Lutz) or SHAVING THE BEARD (128.4-6 Lutz), of using
wet nurses (42.5-9 Lutz), and most appositely, of allowing husbands sexual
freedoms not granted to wives (Lutz). Thus his condemnation of sexual practices
between MALES is issued in the context of a condemnation of ALL SEXUAL PRATICES
other than those between husband and wife aimed at procreation (strictly
speaking, vaginal intercourse when the wife is ovulating) and also in the
context of a a suspicion of all luxury oand of pleasures beyond those relating
to the bare necessities of life. Thus he condemns sexual relations between
males as contrary to nature (the implication being that the two sexes ARE
DESIGNED TO UNITE WICH EACH OTHER IN THE CONTEXT OF MARRIAGE), while sexual
relations between malesand female outside of marriage are criticized as
‘illicit (para-noma) and as signs of lack of self-control. Here Musonius is
obviously manipulating the ancient contrast between law or convention (nomos)
and nature (phusis) and interprestingly procreative relations within marriage
are ultimately given his seal of approval not because they are more ‘natural’
than tother sexual practices, but because they are ‘licit’ or ‘conventional’
(nomima), just as adulterious relations are most ‘illicit’ of unconventional
(paranomotatai). In other words, Musonius invokes the rhetoric of nature only
by way of secondary support.. A male-male relation is no more ‘moderate’ than a
adulterious relationa dn anyway, he adds, they are ‘unnatural’. But a relation
between a man and another man’s wife, while implicitly ‘natural’,is in the end
more ‘illicit’ than a male-male relation. Even for the Stoic Musonious, NATURA
may NOT be the ultimate arbiter. Interestingly, when he describes sexual
practices between males as being against nature, Musonius does not appeal to
animal bheaviour as does Plato in his Laws (836c). Indeed, such an argument
sould have ill-suited Musonius’s argument elsewhere that humans are different
from other animals and should not takem them as a MODEL FOR BHEAVIOUR. Thus he
argues that wise men ill not attack in return if attacked – such revenge is the
province of MERE ANIMALS – Lutz) – and that, while among animals an act of
copulation suffices to procude offspring, human beings should aim for the
lifelong union that is marriage (88.16-17 Lutz). Finally, there is an important
distinction to observe between Musonius’s remark concerning sexual practices
between males and later Christian fulminations against ‘the unnatural vice’
which came to be a code term for ‘sodomy’. On the one hand, Musonius did not go
so far as to condemn such relations as THE unnatural vice. Indeed, if we think
about the implications of his words, relations between MALES do not even
constitute the ULTIAMTE sexual crime. He declare that ADULTEROUS relations are
‘the most illicit of all’ (paranomotatai) and thus clearly more ‘illicit’ than
relations between males which are howevery ‘equally immoderate’. Furthermore
Musonius’s approach to the problem of sexual behaviour differs from later
Christian moralists in a fundamental respect. As Foucault puts it, according to
Musonius, ‘to withdraw pleasure from this form (sc. Of marriage, to detach
pleasure from the conjugal relation in order to propoeseother ends for it, is
in fact to debase the ESSENTIAL composition of the human being. The defilement
is not in the sexual act itself, but in the ‘debauchery’ that would dissociate
it from marriage, where it has its natural form and its rational purpose” Foucault
CICERONE (vedasi) ro in a passage from one of this major philosophical works,
the Tusculan disputations, approaches the ascetic stance advocated by Seneca
and Musonius Rufus, although he nowhere makes an explicit commitment to the
extreme suggested by Seneca and preached by Musonius. Speaking in the Tusculan
Disputations of the detrimental effects of erotic passion, Cicero observes that
the works of Greek poets are filled with images of love. Focusing on those who
describe LOVE FOR BOYS (he mentions Alcaeus, Anacreon, and Ibycus), Cicero
notes thain an aside that ‘NATURE HAS GRANTED A GREATER PERMISSIVENESS (maiorem
liicnetial)” to men’s affairs with women. Cic. Tusc. 4. 71. ATQUE UT MULIEBRIS
AMORES OMITTAM QUIVUS MAIOREM LICENTIAL NATURA CONCESSIT QUIS AUT DE GANYMEDI
RAPTU DUBITAT QUID POETAE VELINT AUT NON INTELLEGIT QUID APUD EURIPIDEM ET
LOQUATUR ET CUPIAT LAIUS. The comparative (MAIOREM LICENTIAL is noteworthy.
NATURE has granted ‘greater’, not exclusive license to affais with women than
to affairs with BOYS. The Latter are evidently NOT FORBIDDEN BY NATURE.
Discouraged perhaps, but not outlawed. This is a BEGRUDGING ADMISSION, in
perfect agreement with the tenor of the whole discussion of sexual passion
which had opened thus. ET UT TURPES SUNT QUI ECFERUNT SE LAETITIA TUM CUM
FRUUNTUR VENERIIS VOLUPTATIBUS SIC FLAGITIOSI QUI EAS INFLAMAMATO ANIMO
CONCPISCUNT TOTUS VERO ISTE QUI VOLGO APPELATUR AMOR – NEC HERCULE INVNEIO QUO
NOMINE ALIO POSSIT APPELARI TANTAE
LEVITATIS EST UT NIHIL VIDEAM QUOD PUTEM CONFERENDUM. (Cic. Tusc. 4. 68). These
words disparage sexual passion as a whole – particularly a hot, inflamed desire
(QUI EAST INFLAMMATO ANIMO CONCUSPICUNT) whether indulged in with women or with
boys. NATURA, according to Cicero, makes it easier to indulge in this passion
with women, so that when men DO INDULGE
IN IT WITH BOYS, they show just who DEEPLY THEY HAVE FALLEN VICTIM TO LOVE –
that treacherous and destructive power, ‘te originator of disgraveful behaviour
and inconstanty (FLAGITTI ET LEVITATIS AUCTOREM (4. 68), as G. Williams notes. In
fact, remarkably enough, Cicero later claims that love itself is not natural.
Cic. Tusc. 4 76. If love were natural, everyone would love, they would always
love, and would love the same thing: one person would not be deterred from
loving by a sense of shame, another by rational thought, another by his satiety
– ETENIM SI NAUTRALIS AMOR ESSET ET AMARENT OMNES ET SEMPER AMARENT ET IDEM
AMARENT NEQUE ALIUM PUDOR ALIUM COGITATIO ALIUM SATIETAS DETERRERET. Cicero’s
remark on NATURA and sexual relations with women is in fact fact little more
than a a passing comment. Still, its implications deserve some consideration.
In what whays does NATURE grant ‘greater permisiveness’ to a relation with aa
woma than with a boy? Why does Seneca suggest that men’s MALENESS ought to
preclude them from being PENETRATED, and why does Musonius Rufus condemn ALL
SEXUAL PRACTICES BETWEEN MALES as unnatural? These philosophers’ comments seem
to rest on certain assumptions about the function of sexual organs. Certainly
Seneca emphasixes the notion of the proper order or debitus ordon, according to
which men should not drink wine before eating, grow roses in the winter, build
buildings over the sea, or PENETRATE MALES. In short, some kind of ARGUMENT
FROM DESIGN seems to lruk in the backgrounf of Cicero’s Seneca’s and Musoniu’s
claism. The penis is ‘designed’ to PENETRATE a vagina. TA vagina is deigned to
be penetrated by a penis. Similarly the passage from Phaedrus Fables implies,
whitout actually using the word NATURA, that males who desire to be penetrated
(molles mares) and females who desire to penetrate (tribades) have A FLAWED
DESIGN. When Prometheus was assuming these people’s bodies from CLAY, he
attached the genial organs of the opposite sex in a drunken slip-up. But his
more popularizing account only specifies that those males who DESIRE to be
penetrated are anomalous. It does not designate those men who seek to penetrate
other males as unnatural. On this model, a sexual act in which a master
penetrated his UNWILLING MALE slave is
NOT UNNATURAL. By contrast, according the philosophers discussed here (Musonius
most expliclty) this act would be unnatural. But on the whole very few Roman writers seem
to have taken this kind of argument to heart. In general, ROMAN MEN’S
BEHAVIOURAL codes reflect an AWARENESS that the PENIS IS SUITED for purposes
OTHER than penetrating avagina, and that the vagina is NOT the only organ
suited for being penetrated. Such is the implication of a witty comment in an
epigram of Martial’s addressed to a man who, instead of doing the USUAL WITHIN
with his BOY and analyy penetrating him, has been STIMULATING THIS GENITALS.
This is objectionable because it will speed up the process of his maturation
and thus hasten THE ADVENT OF HIS BEARD (11.22.1-8). Martial tries to talk some
sense into his friend and the epigram ends with an APPEAL TO NATURE. DIVISIT
NATURA MAREM PARS UNA PUELLIS UNA VIRIS GENITA EST UTERE PARTE TUA Mart. The
comment is of course a witticigm. Note the logical contradiction that this
playful invocation of nature creates. If the penis is designed by nature for
girls and the anus for mmen,how can a man use a boy’s anus in the way nature
intended (i. e. to be penetrated by men) and at the same time use his own penis
in the way nature intended (i. e. by penetrating a girl? See chapters 1 and 5
for further fsucssion of this epigram together with Martial’s humorous invocation
of the paradigm of nature with regard to masturbation. but if the humour was to
succeed, the notion that a boy’s anus is designed by nature for a man to
penetrate cannot have seemed outrageous to Martial’s readership. After all, the
rhetorical goal of the epigram is to steer tha man onto the path of right
behaviour, the path which Martial’s won persona, dutifully, even proudly,
followed. This sort of comment – rather than the passing remarks of such
philosophers as Cicero, Seneca and Musonius Rufus, reflects the mainstreat
Roman understanding of what constitutes NORMATIVE and NATURAL sexual beavhiour
for a boy and for a man. It is significant, moreover, that neither CCicero nor
Seneca nor Musonius Rufus nor any other survinving Roman text, philosophical or
not, argues that a MAN’s *DESIRE* to penetrate a boy is ‘contrary to nature’.
Musonius, for one, speaks ony of the sexual act (SUMPLOKAI). We return to the
Epicurean perspective offered by Lucretius cited in chapter i. SIC IGITUR
VENERIS QUI TELIS ACCIPIT ICTUS SIVE PUER MEMBRIS MULIEBRIBUS HUNC IACULATUR
SEU MULIEUR TOTO IACTANS E CORPORE AMOREM UNDE FERITUR EO TENDIT GESTITQUE COIR
ET IACERE UMOREM IN CORPUS DE CORPRE DUCTUM. Lucr. 4. 1052-6. This are lines
from a poem dedicated to teaching its Roman readers about ‘the nature of
things’ (de rerum natura 1.25). cf. Boswell p. 149 “Lucretius’s De rerum natura
dealt with the whole of ‘natura’ but it was the ‘rerum’ of things – which
suggested to Latin readers what modern speakers mean by ‘nature’”. Obviously
the SUSCEPTIBILITY OF MEN to THE ALLURE of boys and women is a PART OF THE
NATURAL ORDER for Lucretius. The beams of atomic particles that EMANATE from
the bodies of boys and women and attract men to them are an integral part of
the nature of things. It is the mentalitly evident in such diverse textsa
Lucretius’s poetic treatise On the nature of Things, Martial’s epigrams, and
graffiti scrawled on ancient walls that we need to keep in mind when we
evaluate the comments of Musonius Rufus, Seneca, and Cicero. These are the
words of three philosophers. Cicero expounding on the danger s of love, Senceca
inveighing against the corrputions of the world around him, and Musonius
arguing that men should engage only in certain kind of sexual relations and
only with their wives, the goal being the production of legitimate offspring
and not the pursuit of pleasure. These pronouncements tell u something about
the world in which these three philosophers who made them lived, and about what
men and women in that world were actually doing. Seneca for example is hardly
fulminating about imaginary fices) but they tells us even more about Cicero,
Seneca, and Musoiuns, and their own philosophical allegiances We have every
reason to believe that comments like their rpersented a minoriy opinion.
Indeed, the men AGAINST whom Musonius argues, who believed that A MASTER has
absolute power to do ANYTHING HE WANTS to his slave, is precisel that man shoes
VOICE dominated the public discourse on sexual practice. Moreover, as Winkler (p.
21) trenchangly observers, Seneca’s condemnation of such ‘unnatural’ behaviour
as growing hothouse flowers or throwing nightime parties, ‘though articulated
as universal, is OBVIOUSLY DIRECTED AT A VERY SMALL AND WEALTHY ELITE – THOSE
WHO CAN AFFORD THE SORT OF LUXURIES Seneca wants ‘ALL MANKIND’ to do without”, It
is telling, too, that Cicero himself never makes this kind of APPEAL TO NATURA
in the SEXUAL INVECTIVE sscattered throughout the speeches he delivered in the
public arenas of the courtroom, Senate, or popular assembly, and that the
argument appears NOWEHERE ELSE IN the considerable corpus of Seneca’s moral
treatises. Likewise, it is worth noting that Musonius Rufus’s who makes the
most extreme case, not only wrote his treatise in GREEK rather than Latin, as
if to underscore its distance from he everyday beliefs and practices of Romans,
but as a philosopher omitted to stoicis in a way that Cicero and and Seneca are
not. As Haexter reminds us, Cicero proposes manydifferent rhetorical and
philosophical positions in his speeches, letters, and dialogues, and Seneca’s
epistles to Lucilius offer a tentative and experimental mixture of Stoicism and
other philosophical schools (many of his earlier letters end with quotations
from Epicurus, for example). In any case, Boswell, cp. 130 citing ancient
sources claiming that the very founder of stoicism, Zeno, engaged in sexual
practices with males (perhaps even exclusively) tnote that many ancient stoics
actually seem to have considered the question of sexual praticess between males
to e ETHICALLY NEUTRAL. Finally, It is worth noting that both Seneca and Cicero
were thought not to have practiced what they prached. In a discussion of how
Seneca’s behaviour often stood in contracition to his own teachings, the
historian DIO CASSIUS observes that although he married well, Seneca also
“takes pleasure in older lads, and teachers Nero do to the same thing, too”.
Dio 61 10 4. Tas te aselgeias has praton gamon te epiphanestaton egme kai
meikarious exorois exaire kai tauto kai ton Nerona poietin edidaxe. The
historian goes on to insutate that Seneca fellated his partners, speculating on
the reason why refused to kiss Nero. One might imagine, Dio notes, that this
was because he was gisuted by Nero’s penchant
for oral sex. But that makes no sense given Seneca’s own relations with his
boyfriends (61 10 5 o gar toi monon an
tis hupopteuseien hoti ouk ethele toiouto stoma philein elegxketai ek ton
paidikon autou pseudos on). The younger
Pliny (Epist. 7.4) informs us that Cicero addresses a love poem to his faithful
slave and companion Tiro. Of course neither of these pieces of information
tells us anything about Cicero’s or Seneca’s actual experiences. Cicero’s poem
could have been a literary game and the stories a out Seneca that constituted
Dio’s source may well have been unfounded gossip (For Cicero and Tiro, see
McDermott and Richlin. P. 223, Canatarella p. 103 assumes that they actually
ENJOYED A sexual relationship)). On the other hand, is it not impossible that
Cicero actually DID experience DESIRE for Tiro and that Seneca DID enjoy the
company of MATURE MALE SEXUAL PARTNERS. And abovre all it is important to
recognize that later generations of Romans (the younger Pliny and Dio) were
willing to IMAGINE THOSE THINGS HAPPENING. Dio’s gossipy remarks and Pliny’s
comments on Cicero remind us of the
cultural context in which a philosopher’s allusion to NATURA must be placed. Paolo
Casini. Keywords: naturismo, naturalismo, natura, nazione, patto sociale, la
legge naturale, l’uomo, contra natura. “antica sapienza italica” razionalismo,
la metafora della lume, illuminismo, Bruno, il patto sociale -- Refs.:
Luigi Speranza, “Grice e Casini” – The Swimming-Pool Library.
Luigi Speranza -- Grice e Casotti:
la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale del volere –
filosofia fascista – scuola di Roma – filosofia romana – filosofia lazia -- filosofia
italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The
Swimming-Pool Library (Roma). Filosofo romano. Filosofo lazio. Filosofo
italiano. Roma, Lazio. Grice: “I like Casotti; of course, he reminds me of my
master at Clifton! Casotti is into the teaching of philosophy: did Socrates
teach Alcibiade or did Alcibiade learn from Socrate? On top, Casotti tried to
systematise WHAT you have to teach: his first volume is telling: ‘l’essere’,
which of course reminds me of my explorations on the multiplicity of being in
Aristtotle – a human being in an ‘essere,’ but my tutee A. G. N. Flew would scorn philosophers who use a verb
with an article “l’essere” – or a pronoun with an an emphatic word meaning
‘same’ – “the self!” Figlio di Enrico e Virginia Sciello. Studia s Pisa sotto
Amendola e Gentile. Con quest'ultimo si laurea con “La concezione idealistica
della storia” in cui esprimeva la propria entusiasta adesione alla dottrina
gentiliana dell'attualismo. Dopo aver
aderito all'appello Per un Fascio di Educazione Nazionale in vista di un
rinnovamento della scuola italiana, indirizza il proprio percorso professionale
in direzione della pedagogia, orientata alle teorie idealiste di Gentile, da
lui riprese e rielaborate anche nelle prime esperienze a Pisa e Torino.
Collabora nella redazione delle riviste Levana e La nuova scuola Italiana. Motivazioni personali, unite all'esigenza di
approccio più realista all'educazione, lo portano il ad allontanarsi in maniera
piuttosto repentina dalle posizioni idealistiche precedenti e ad aderire
all’aquinismo. Insegna a Milano, sviluppando una filosofia ispirata a
Lambruschini, Rosmini, e Bosco, basata sulla “perennis philosophia”
dell'aristotelismo aquinista. Egli
avversa da un lato l'attivismo e il naturalismo, recuperando l'importanza della
«lezione» e della «disciplina», in una prospettiva di insegnamento rivolta
all'«imitazione di un ideale regulativo». Dall'altro reinterpreta il rapporto
tutore/tutee nell'ottica di Alcibiade-Socrate. Contesta la pretesa
dell'attualismo gentiliano di risolverne il dualismo (tutore-tutee) in unità,
concependolo piuttosto come con-divisione di uno stesso cammino di crescita,
incentrato su una rivelazione, nel quale la filosofia è vista come un'arte, che
consente il passaggio dalla potenza all'atto.
Fonda la rivista Supplemento pedagogico a Scuola italiana moderna, rinominata
in Pedagogia e vita. Pubblicò in due volumi una sintesi della sua filosofia,
che vede la filosofia contraddistinta, «come arte» e “come disciplina” -- sia
da un aspetto etico, finalizzato a un ideale, sia da uno speculativo basato
sulla sperimentazione del metodo più oppurtuno da seguire e adattare alle
difficoltà del contesto. Altre opere:
“La concezione idealistica della storia” (Firenze, Vallecchi); Introduzione
alla pedagogia, Firenze, Vallecchi, La nuova pedagogia e i compiti dell'educazione,
Firenze, Vallecchi, Lettere sulla religione, Milano, Vita e Pensiero, La
pedagogia di Lambruschini, Milano, Vita e Pensiero); Il moralismo di Rousseau.
Studio sulle idee pedagogiche e morali di Rousseau, Milano, Vita e Pensiero, Maestro
e scolaro. Saggio di filosofia dell'educazione, Milano, Vita e Pensiero, La
pedagogia d'Aquino. Saggi di pedagogia generale, Brescia, La Scuola, Educazione
cattolica, Brescia, La Scuola, Scuola attiva, Brescia, La Scuola, La pedagogia
di Rosmini e le sue basi filosofiche, Milano, Vita e Pensiero, Didattica, Brescia, La Scuola, Pedagogia
generale, Brescia, La Scuola, Esiste la pedagogia?, Brescia, La Scuola, La
pedagogia del Vangelo, Brescia, La Scuola, Educare la volontà, Brescia, La
Scuola, Il metodo educativo di Don Bosco, Brescia, La Scuola, L'arte e
l'educazione all'arte, Brescia, La Scuola, Memorie e testimonianze Brescia, La
Scuola. Franco Cambi, Mario Casotti, su treccani. Appello per un "Fascio di educazione
Nazionale", su «L'educazione nazionale», Franco V. Lombardi, Filosofia e pedagogia
nel pensiero di Casotti. Dall'Idealismo alla Neoscolastica, Ugo Spirito, L'idealismo italiano e i suoi
critici, Firenze, Le Monnier, Maria Rossi, La pedagogia italiana contemporanea:
il pensiero di Casotti, in «Supplemento pedagogico, Filosofia e pedagogia nel
pensiero di Casotti, «Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, Vita e Pensiero, Un pedagogista troppo presto
dimenticato. Casotti e l'arte educativa, «Osservatorio sul mercato del lavoro e
sulle professioni, Il rapporto
maestro-allievo nel confronto tra C. e Gentile, «CQIA rivistaFormazione,
lavoro, persona, Dizionario biografico degli italiani. Filosofia e pedagogia
nel pensiero di C., «Rivista di Filosofia Neo-Scolastica, Vita e
Pensiero, Un pedagogista troppo presto dimenticato. Casotti e l'arte educativa,
«Osservatorio sul mercato del lavoro e sulle professioni, Il rapporto
maestro-allievo nel confronto tra Casotti e Gentile, «CQIA rivistaFormazione,
lavoro, persona, Dizionario biografico degli italiani. 40 L’Appello per un
Fascio di Educazione Nazionale, in « L ' Educazione Nazionale , L ' Idea
Nazionale. vedere C., Dopo il Congresso Nazionale, in « La Nostra Scuola , 1920,
nn. 1 - È costituito un Fascio di educazione nazionale fra gli
insegnanti di ogni ordine e grado e fra i cultori dei problemi concernenti la...
Sullo stesso fascicolo rispondeva a Pellizzi Mario Casotti, il quale
riconosceva l'opportunità di abbandonare... Casotti Mario, La nuova
pedagogia e i compiti dell'educazione moderna, Vallecchi, Firenze, 1923.
Mazzoni Elda, L ' idealismo... GENTILE Il Fascismo al governo della Scuola,
Sandron, Palermo, Casotti makes a dramatic break with actualism early in his
career. A tutee of Gentile, he nevertheless underwent a conversion in the
1920's and was called to teach pedagogy at Milan in 1924. There he worked with
Neo-Thomist scholars and produced works on education with a distinct
orientation. He is particularly remembered as the founder and director of the
review Pedagogia e vita, a journal that took on new importance in the postwar
years. A spiritualist who came out of the idealist tradition, he is considered
a pioneer in neospiritualist pedagogy, taught in Pisa and Turin; he underwent a
conversion, and was called to the chair of pedagogy a Milan. He produced
critiques of idealism from a neoscholastic point of view. Eventually, he began
a systematic study of divided into three parts: teleology (the aim or end);
anthropology (study of the philosophical tutee); and methodology. In his
"anthropological" writings, he defends personalism against idealism
and materialism. He was a contributor to and editor of the education journal
Scuola italiana moderna. He encouraged systematic child study in a way that
later became more widespread among Italian philosophers. AQUINO Saggi di
filosofia generale INDICE Prefazione, La Pedagogia di Aquino, L'educazione
naturale, L'anima della pedagogia, Filosofia, Religione e " Filosofie
" nelle Scuole Medie, Pedagogia cattolica, L'Insegnamento religioso nelle
Scuole elementary. Non c'è nulla al mondo di tanto noioso come un autore che si
ripete: pure non osiamo presentare ai benevoli lettori questa raccolta di
saggi, senza richiamare, sia pur nella maniera più breve possibile, un concetto
fondamentale da noi svolto in altri nostri lavori. Questo: che la filosofia in
Italia, e anche in un periodo indubbiamente per lei rigoglioso come fu il
secolo XIX, ha sofferto, e soffre tuttavia, per aver lasciato cadere, o non
aver saputo riprendere con sufficiente energia il filo di quella grandissima
tradizione dottrinale che doveva ricongiungerla alla Scolastica, e, in essa, al
più grande maestro: Aquino. Altre volte vi abbiamo accennato, ed ora non
ripeteremo le ragioni per cui, mentre i maggiori scolastici moderni non
trattavano se non fuggevolmente il problema della filosofia, i filosofi più noti o non assurgevano a un concetto
filosofico della pedagogia, o, in ogni caso, non si mostravano abbastanza
agguerriti sul terreno della filosofia scolastica. E' cessato oggi, questo
stato di cose? Non pretendiamo dare adesso un frettoloso giudizio. Però, salta,
per così dire, agli occhi di qualunque imparziale osservatore, che la pedagogia
cattolica italiana contemporanea, non certo povera, come qualcuno ama credere,
di nomi e di opere, è lungi tuttavia dall'esser ricca come si desidererebbe, di
trattazioni aventi un carattere rigidamente filosofico e speculativo. Inutile
stare a discutere e a cercare, più o meno sottilmente, le cause di questo
fatto. Trattandosi d'una realtà contemporanea, che si svolge sotto i nostri
occhi, piuttosto che discutere, è meglio fare o, almeno, ingegnarsi di fare, è
anche più simpatico e toglie a un modesto autore la noiosa responsabilità
d'andar criticando e censurando a destra e sinistra. Fare: non certo perché gli
altri ci debbano prendere a modello, anzi perché, dissodato alla meglio il
campo, con minor fatica e maggior profitto altri lo possano lavorare dopo
di noi. Ecco perché Aquino è il soggetto del primo saggio qui raccolto e,
insieme, il titolo del volume, e San Tommaso d'Aquino è ancora - possiamo dirlo
- il pensiero dominante che circola per tutti gli altri, e li stringe in una
intima unità la quale non può sfuggire allo sguardo dell'attento lettore. La
pedagogia di S. Tommaso non è stata studiata da noi con intento, vorremmo dire,
archeologico, quasi per scoprire e mettere in mostra un degno monumento d'un
passato glorioso, bensì per mostrare i numerosi, attualissimi problemi che un
pensiero, eternamente giovane, dell'immortale giovinezza della verità, suscita
quando lo si ripensa in relazione ai nuovi bisogni dello spirito moderno. Or
non è molto, giudicando il movimento contemporaneo della ècole active, qualche
studioso asseriva che i più sani principi onde va tanto orgogliosa l'educazione
moderna, si trovano già in San Tommaso. Affermazione verissima, che però va
subito completata con quest'altra: ciò che di più vacuo e superficiale v'ha
nelle teorie pedagogiche recentissime, quel continuo riempirsi la bocca di
parole vane ed imprecise, quel parlare a sproposito di autoeducazione, di
libertà, di creazione, quell’ingenuo ottimismo naturalistico, che fa dell'alunno
e del bambino un mezzo Dio (naturalismo denunciato testé nella Enciclica
Pontificia sull'educazione) trovano già in San Tommaso il critico più deciso e
radicale che si possa desiderare. E la sua critica al concetto stesso, oggi
tanto in voga, di autoeducazione, va meditata, seriamente, se non si vuol
correre il rischio, attratti dalla novità, di accettare addirittura, come
cattoliche, tutte le teorie della école active! Con ciò mi sembra anche di
avere amichevolmente risposto al Lombardo-Radice, o, meglio, all'Educazione
Nazionale che in poche e benevole parole dedicate al mio libro Maestro e
Scolaro, mi annoverava fra gli attivisti. Sì, "attivista", se così
volete: ma alla maniera d'Aquino, e non a quella del Ferrière. Sì, con voi se
acconsentite a mettere il termine attività al posto del termine autoeducazione,
e il termine spontaneità al posto del termine creazione, che conviene solo a
Dio.Amico vostro finché studiate, in concreto, i mezzi migliori per garantire,
nella scuola, l'effettivo lavoro e la gioiosa collaborazione dello scolaro:
nemico, cortese, ma fierissimo, quando quello sforzo gioioso ignora, o, peggio,
disprezza, la salutare frusta della mortificazione cristiana, e diventa cosi -
uso ancora l'espressione della Enciclica Pontificia - naturalistico, anche se
giustificato da teorie più o meno idealistiche. Amico vostro quando vi
preoccupate, giustamente, della educazione religiosa; nemico fierissimo quando
gabellate il cristianesimo per un tetro moralismo, e gli volete sostituire un
dio fantasma, inafferrabile, che il Ferrière identifica addirittura, o poco ci
manca, con l'élan vital bergsoniano. La filosofia d'Aquino! Quando penso alle
immancabili smorfie colle quali certi critici accoglieranno questa frase, ch'è
tutto un programma di rinnovamento e di risanamento, ho un rimpianto, sì, ma
non quello che i suddetti critici s'aspetterebbero. Rimpiango di non essermi,
se mai, ispirato abbastanza, in questi saggi che pur vogliono essere un modesto
tentativo di pedagogia cristiana, al pensiero del grande Aquinate; rimpiango
che il mio discepolato verso un tanto maestro, non abbia potuto riuscire, qua e
là, più fedele e generoso. E se qualcosa può consolarmi, è la certezza che la
mia fatica non sarà stata vana, se risparmierà agli altri lunghe e faticose
ricerche per arrivare solo in fine a ciò che avrebbe dovuto essere il punto di
partenza: una conoscenza esatta delle teorie elaborate, intorno all'educazione,
dal Dottore Angelico AQUINO BRESCIA, Editrice “La Scuola”, La Pedagogia
di S. Tommaso d'Aquino L'Educazione naturale 93 L'Anima della pedagogia Filosofia, Religione e " Filosofie
" nelle Scuole Medie Pedagogia
cattolica 195 L'Insegnamento religioso nelle Scuole elementari Non c'è nulla al
mondo di tanto noioso come un autore che si ripete: pure non osiamo presentare
ai benevoli lettori questa raccolta di saggi, senza richiamare, sia pur nella
maniera più breve possibile, un concetto fondamentale da noi svolto in altri
nostri lavori. Questo: che la pedagogia cattolica in Italia, e anche in un
periodo indubbiamente per lei rigoglioso come fu il secolo XIX, ha sofferto, e
soffre tuttavia, per aver lasciato cadere, o non aver saputo riprendere con
sufficiente energia il filo di quella grandissima tradizione dottrinale che
doveva ricongiungerla alla Scolastica, e, in essa, al più grande maestro: San
Tommaso d'Aquino. Altre volte vi abbiamo accennato, ed ora non ripeteremo
le ragioni per cui, mentre i maggiori scolastici moderni non trattavano se non
fuggevolmente il problema dell'educazione, i pedagogisti cattolici più noti o
non assurgevano a un concetto filosofico della pedagogia, o, in ogni caso, non
si mostravano abbastanza agguerriti sul terreno della filosofia scolastica. E'
cessato oggi, questo stato di cose? Non pretendiamo dare adesso un frettoloso
giudizio. Però, salta, per così dire, agli occhi di qualunque imparziale
osservatore, che la pedagogia cattolica italiana contemporanea, non certo
povera, come qualcuno ama credere, di nomi e di opere, è lungi tuttavia
dall'esser ricca come si desidererebbe, di trattazioni aventi un carattere
rigidamente filosofico e speculativo. Inutile stare a discutere e a
cercare, più o meno sottilmente, le cause di questo fatto. Trattandosi d'una
realtà contemporanea, che si svolge sotto i nostri occhi, piuttosto che
discutere, è meglio fare o, almeno, ingegnarsi di fare, è anche più simpatico e
toglie a un modesto autore la noiosa responsabilità d'andar criticando e
censurando a destra e sinistra. Fare: non certo perché gli altri ci debbano
prendere a modello, anzi perché, dissodato alla meglio il campo, con minor
fatica e maggior profitto altri lo possano lavorare dopo di noi.
Ecco perché San Tommaso d'Aquino è il soggetto del primo saggio qui raccolto e,
insieme, il titolo del volume, e San Tommaso d'Aquino è ancora - possiamo dirlo
- il pensiero dominante che circola per tutti gli altri, e li stringe in una
intima unità la quale non può sfuggire allo sguardo dell'attento lettore. La
pedagogia di S. Tommaso non è stata studiata da noi con intento, vorremmo dire,
archeologico, quasi per scoprire e mettere in mostra un degno monumento d'un
passato glorioso, bensì per mostrare i numerosi, attualissimi problemi che un
pensiero, eternamente giovane, dell'immortale giovinezza della verità, suscita
quando lo si ripensa in relazione ai nuovi bisogni dello spirito moderno.
Or non è molto, giudicando il movimento contemporaneo della ècole active,
qualche studioso asseriva che i più sani principi onde va tanto orgogliosa
l'educazione moderna, si trovano già in San Tommaso. Affermazione verissima,
che però va subito completata con quest'altra: ciò che di più vacuo e
superficiale v'ha nelle teorie pedagogiche recentissime, quel continuo
riempirsi la bocca di parole vane ed imprecise, quel parlare a sproposito di
autoeducazione, di libertà, di creazione, quell’ingenuo ottimismo
naturalistico, che fa dell'alunno e del bambino un mezzo Dio (naturalismo
denunciato testé nella Enciclica Pontificia sull'educazione) trovano già in San
Tommaso il critico più deciso e radicale che si possa desiderare. E la sua
critica al concetto stesso, oggi tanto in voga, di autoeducazione, va meditata,
seriamente, se non si vuol correre il rischio, attratti dalla novità, di
accettare addirittura, come cattoliche, tutte le teorie della école active!
Con ciò mi sembra anche di avere amichevolmente risposto al Lombardo-Radice, o,
meglio, all'Educazione Nazionale che in poche e benevole parole dedicate al mio
libro Maestro e Scolaro, mi annoverava fra gli attivisti. Sì,
"attivista", se così volete: ma alla maniera di S. Tommaso d'Aquino,
e non a quella del Ferrière. Sì, con voi se acconsentite a mettere il termine
attività al posto del termine autoeducazione, e il termine spontaneità al posto
del termine creazione, che conviene solo a Dio. Amico vostro finché studiate,
in concreto, i mezzi migliori per garantire, nella scuola, l'effettivo lavoro e
la gioiosa collaborazione dello scolaro: nemico, cortese, ma fierissimo, quando
quello sforzo gioioso ignora, o, peggio, disprezza, la salutare frusta della mortificazione
cristiana, e diventa cosi - uso ancora l'espressione della Enciclica Pontificia
- naturalistico, anche se giustificato da teorie più o meno idealistiche. Amico
vostro quando vi preoccupate, giustamente, della educazione religiosa; nemico
fierissimo quando gabellate il cristianesimo per un tetro moralismo, e gli
volete sostituire un dio fantasma, inafferrabile, che il Ferrière identifica
addirittura, o poco ci manca, con l'élan vital bergsoniano. La pedagogia
di San Tommaso d'Aquino! Quando penso alle immancabili smorfie colle quali
certi critici accoglieranno questa frase, ch'è tutto un programma di
rinnovamento e di risanamento, ho un rimpianto, sì, ma non quello che i
suddetti critici s'aspetterebbero. Rimpiango di non essermi, se mai, ispirato
abbastanza, in questi saggi che pur vogliono essere un modesto tentativo di
pedagogia cristiana, al pensiero del grande Aquinate; rimpiango che il mio
discepolato verso un tanto maestro, non abbia potuto riuscire, qua e là, più
fedele e generoso. E se qualcosa può consolarmi, è la certezza che la mia
fatica non sarà stata vana, se risparmierà agli altri lunghe e faticose
ricerche per arrivare solo in fine a ciò che avrebbe dovuto essere il punto di
partenza: una conoscenza esatta delle teorie elaborate, intorno all'educazione,
dal Dottore Angelico. Da quelle teorie, anche così come le abbiamo prese
e tentato di rivivere, emana già una luce che non può essere, come i nostri
avversari vorrebbero, la luce scialba d'un crepuscolo che preceda la notte d'un
passato morente, ma è la luce vivida dell'alba, che precede il giorno nuovo
pieno di speranze e di promesse. A coloro che nel riprendere il pensiero
di S. Tommaso e, in genere, della scolastica, vedono un pericolo per la libertà
e l'originalità della ricerca scientifica s'è già risposto, e nel nostro volume
Maestro e Scolaro e, qui, nel saggio Religione, filosofia e filosofie
nelle scuole medie. Ora vogliamo ricordare, per finire, che non certo la
pedagogia cattolica si può accusare di scarsa originalità. L'alba del giorno
nuovo illumina delle figure che giganteggiano già nella storia della moderna
educazione: basta menzionare Don Bosco, la cui grandezza e fecondità, anche
come teorico e pedagogista, si comincia appena adesso a scoprire. Le numerose
opere della pedagogia cristiana aspettano solo chi le studi, le illustri, le
faccia conoscere al pubblico studioso, con quello stesso amore che altri
mettono nell'illustrare le più piccole iniziative delle scuole nuove o
rinnovate. Anche questa volta i figli del mondo sono stati più abili ed
intelligenti dei figli di Dio. Ma non sarà sempre così. Cortemaggiore
(Piacenza) Convento di S. Francesco, nella Festa del SS. Nome di Gesù. NOTA. I
saggi che si raccolgono in questo volume furono tutti pubblicati, a vario intervallo
di tempo, dal 1925 in poi sulla Rivista Scuola Italiana Moderna. Eccezion fatta
pei seguenti: L'Educazione naturale (Relazione presentata alla XVII Settimana
Sociale dei cattolici italiani, Firenze 1927, e apparsa negli Atti); L'anima
della pedagogia (Rivista di filosofia neoscolastica, 1925) e Pedagogia
cattolica (Rivista Levana, Firenze 1923). La Pedagogia di S. Tommaso
d'Aquino Esiste una pedagogia di S. Tommaso d'Aquino? E si può, senza
temer di cadere nelle solite esagerazioni che ci fanno attribuire troppo spesso
ai grandi uomini del nostro cuore una sapienza sterminata ed estesa un po' a tutto
l’universo scibile umano, asserire che il dottore angelico abbia segnato, anche
nel campo delle teorie sull' educazione, l'impronta di quell'altissimo ingegno
che, stringendo insieme cielo e terra costruiva un edificio di dottrina al
quale le età venture avrebbero guardato sempre con commossa riverenza, quasi a
testimonianza imperitura di quel che possa la scienza quando si congiunge colla
fede? Fortunatamente, la risposta a tale domanda non ammette dubbi di sorta.
Ché nella vastissima opera dell'Aquinate non solo la pedagogia c'è, in quanto
dappertutto vi si possono cogliere spunti di teorie sull'educazione, in ordine
a tutta la concezione dell'uomo e della realtà e al fine della vita, ma c'è
anche come problema esplicitamente discusso e risolto con tale rigore
scientifico e con tali esigenze critiche che dovranno passare dei secoli, nella
storia della pedagogia, prima che sia possibile riprenderlo, quello stesso
problema, colle medesime esigenze. Il problema, infatti, che San Tommaso
affronta nel suo De magistro è un problema di per sé così delicato e difficile
che solo rare volte, e in periodi di cultura filosofica molto diffusa, i
pedagogisti anche più valenti riescono a proporselo con tutta la
chiarezza desiderabile. E questo perché i pedagogisti sono premuti di
solito dalla necessità di risolvere altre questioni più particolari e
delimitate che loro sembrano e forse, sotto un certo aspetto, anche sono più
urgenti, come quelle che riguardano l'organizzazione pratica dell'educazione, i
metodi e via dicendo. Tutte questioni che non si possono, certo, risolvere
senza far capo a un concetto filosofico dell' educazione, ma che spesso
permettono, questo concetto, di sottintenderlo e di presupporlo, o di
discuterlo, se mai, solo a proposito di quei particolari problemi pedagogici e
didattici che si stanno trattando, piuttosto che di stabilirlo e discuterlo
direttamente, per se stesso. Ciò spiega come mai le più celebri opere che la
storia della pedagogia ricorda, dalla Didattica magna del Comenius ai Pensieri
sull'educazione del Locke, all'Emilio del Rousseau, alla Education Progressive
della Necker de Saussure, efficacissime nel descrivere e nell'analizzare in
concreto il processo educativo, riescano tutte quanto mai deboli ed inefficaci
nello stabilire, con sicuro metodo, una definizione dell'educazione che giunga
ad appagarci sotto l'aspetto filosofico. Siamo, quasi, costretti a riconoscere
che, se la pedagogia e la didattica sono antichissime, la filosofia
dell'educazione è ancora bambina: ed era, forse, necessaria la rude scossa data
dall' idealismo italiano contemporaneo col suo paradosso, gravido di verità,
della identificazione completa tra filosofia e pedagogia, perché le indagini di
filosofia dell'educazione riacquistassero, nella cultura pedagogica odierna,
quel posto di prim'ordine che debbono avere. Questo breve preambolo
occorreva per fare intendere che il problema pedagogico, così come San Tommaso
lo annette, potremmo dire, alla filosofia scolastica, sotto il classico titolo
De magistro, è appunto il maggior problema della pedagogia, trattato con tutto
quel rigore scientifico e filosofico che potrebbe desiderare, oggi, uno
studioso. Non si tratta neppure della domanda: che cosa è l'educazione?
domanda alla quale, in fondo, è dato rispondere anche restando sul terreno
sperimentale, ma dell'altra e ben più difficile domanda: come è possibile
l'educazione?. Che l'educazione avvenga è un fatto che si può analizzare e
descrivere sotto i più diversi aspetti, ma poi la filosofia deve sapere che cosa
valga questo atto e quali siano le ragioni che lo spiegano e che lo rendono
intelligibile. Ora, per arrivare a porre il problema così, bisogna cominciare
dal compiere una certa astrazione (non spaventi questa parola oggi tanto
malfamata) sui dati del problema educativo quale, a prima vista, ci è offerto
dall'esperienza, bisogna, cioè, prescindere per un momento da tutte quelle
particolari circostanze che rendono così interessanti e suggestivi, nella
pratica, i problemi didattici, e avere il coraggio di ridurre l'educazione
stessa alla sua più semplice espressione, a ciò che di veramente essenziale e
caratteristico v'ha nel processo educativo, a ciò da cui non è possibile,
davvero, prescindere, senza annullare o sfigurare gravemente l'educazione
medesima. Il che viene poi ad essere un puro e semplice rapporto fra un
soggetto che insegna ed un soggetto che impara, fra un soggetto che possiede
determinate cognizioni od attitudini, e un soggetto che da lui riceve queste
stesse cognizioni o attitudini che prima non possedeva: fra il maestro, cioè, e
lo scolaro. Ebbene, domandare come è possibile l'educazione non significa altro
che domandare come è possibile questo rapporto fra due soggetti pensanti, in
virtù del quale l'uno può all'altro trasmettere determinate cognizioni ed
attitudini. Ed ecco la cerchia entro la quale si svolge la ricerca del De
Magistro di San Tommaso: ricerca che, appunto per questa sua rigorosa
impostazione critica, sembra come anticipare i risultati delle più moderne e
scaltrite filosofie dell'educazione. Posto così, il problema dell' educazione
ha suscitato, si può dire, in ogni tempo, e ogni volta che qualche pensatore
l'ha approfondito, alcune serie difficoltà, oggi note a tutti, ma il formulare
precisamente le quali è costato alla filosofia dell' educazione uno sforzo non
indifferente. Poiché il chiedere soltanto come è possibile che un soggetto (il
maestro) comunichi ad un altro soggetto (lo scolaro) determinate cognizioni ed
attitudini sembra implicare, se non addirittura una contraddizione, certo una
difficoltà quasi insormontabile, dato che il termine trasmettere o comunicare o
qualsiasi altro termine consimile che si adoperi a definire l'azione del
maestro sullo scolaro, non sembra possa riflettere, se non in maniera molto
imprecisa e grossolana, ciò ch'è veramente caratteristico del processo
educativo. Se si trattasse, infatti, di un oggetto materiale, allora parrebbe a
tutti chiarissimo ch'esso potesse comunicarsi, trasmettersi o cambiar sede,
come una moneta che passa di mano in mano, ma nell'educazione ciò che si
trasmette è essenzialmente un valore ideale e immateriale, come la scienza e la
virtù. E questi valori tanto poco si lasciano trasmettere, nel significato
materiale della parola (poiché essi hanno la loro base in un atto interno del
pensiero e del soggetto pensante), e un atto di tal genere è tanto impossibile
trasportarlo da un soggetto ad un altro soggetto, quanto è impossibile che un
soggetto trasmetta ad un altro ciò che costituisce la sua intima personalità,
sì che Tizio diventi Caio o Socrate si tramuti in Alcibiade. E allora, al
pensatore che sperimenta questa difficoltà, si affaccia spontanea una ipotesi
che sembra semplificare nel miglior modo l'intricato problema, troncando alla
radice ogni obiezione ed incertezza. Dato che la difficoltà prima nasce
dall'aver concepito educatore ed educando come due soggetti distinti, perché
non togliere addirittura di mezzo la dualità stessa, e concepire l'educazione
come lo svolgimento d'un unico soggetto che, invece di ricevere il sapere
dall'esterno, lo sviluppa dall'interno? Teoria antica per lo meno quanto la
correlativa difficoltà, poiché ad essa si può ridurre già la maieutica
socratica, e perché, fra l'altro, con l'intento di stabilirla su salde basi,
Platone costruiva la sua celebre teoria della reminiscenza (mentovata, appunto,
nel De Magistro tomistico) e lo schiavo ch'egli immaginava interrogato da
Socrate nel Menone aveva proprio il compito di servire a dimostrare,
indirettamente, la tesi che l'opera del maestro consiste nello stimolare o
nell'aiutare la mente del discepolo perché cerchi, e, cercando, cavi fuori la
scienza che ha già in sé, non nel pretender di trasmettere al discepolo una
scienza bell'e fatta. Che è poi e in Socrate e in Platone e più tardi in tutta
la pedagogia moderna, la dottrina che va per la maggiore, la dottrina
dell'autodidattica, o, come anche si dice, dell’autoeducazione: dottrina, cioè,
che riduce l'educazione ad autoeducazione, qualunque sia poi la concezione
filosofica colla quale pensa di confortare tale riduzione. La teoria
dell'autodidattica infatti (e questo è appunto uno dei motivi che hanno più
contribuito alla sua diffusione) permette una grande varietà e latitudine di
giustificazioni filosofiche, dal misticismo, se così si può chiamarlo, che immagina
il sapere infuso da Dio direttamente allo spirito umano e da questo via via
scoperto e reso esplicito mediante l'opera dell'educazione, al soggettivismo
estremo il quale crede che il pensiero nostro crei liberamente la sua scienza
nell'atto stesso del pensarla e non possa perciò ricevere dall' insegnamento e
dalla scuola, altro che uno stimolo a tale creazione, o per dir meglio, alla
chiara consapevolezza di questa creatività, che costituisce la sua essenza, e
della quale non può mai spogliarsi. II Ora, di dottrine che potevano
concludere in qualche modo un sistema di autodidattica S. Tommaso ne aveva
presenti due. Molto diverse, è vero, per valore e significato, tanto diverse,
anzi, quanto può essere diversa una dottrina vera, e vera di una profonda
verità, ma incompleta, un errore aperto e tutto contesto di acuti ma
inconsistenti sofismi. Basta ricordare che l'uno era la dottrina esposta da
Sant'Agostino nel suo De Magistro e l'altro era l'averroismo: quella
interpretazione di Aristotele che, movendo dal pensiero del grande stagirita
attraverso il commento di Averroè e degli altri commentatori arabi, finiva in
un sistema panteistico, mezzo idealista e mezzo naturalista, che sembrava
anticipare in pieno medioevo la crisi ideale della quale dovrà poi tanto
soffrire il pensiero moderno. Basta, diciamo, ricordare questo per intendere
subito il diverso atteggiamento che l'Aquinate doveva prendere verso l'una e
verso l'altra delle due dottrine, pur essendo costretto necessariamente a
ravvicinarle nel corso di quella discussione dalla quale dovevano limpidamente
scaturire i concetti fondamentali della pedagogia tomistica. Il De
Magistro di Agostino è a sua volta, non meno del De Magistro tomistico, tenuto
conto, si capisce, d'ogni differenza e di tempo e d'ambiente e di mentalità, un
modello nel suo genere. Modello d'una ricerca che non si arresta neppure essa,
come non si arresterà poi l'indagine di Tommaso, ai particolari problemi della
pedagogia e della didattica, ma ascende subito al problema massimo su cui
s'appoggia la filosofia dell' educazione. “Come è l'educazione possibile?” S.
Agostino, né più né meno d’AQUINO (si veda), incomincia da questa domanda.
“Come è possibile, cioè che un soggetto (il maestro) comunichi ad un altro
soggetto (lo scolaro) determinate cognizioni?” L'indagine del De Magistro
agostiniano prende in esame il mezzo principale e più appariscente, che sembra
appunto garantire tale comunicazione tra il maestro e lo scolaro, non meno che
tra gli uomini in genere: il linguaggio. Sembra, infatti, che proprio la
parola, parlata o scritta, con tutto il corteggio di altre espressioni
grafiche, foniche, mimiche ond'è accompagnata, debba essere per eccellenza il
veicolo attraverso il quale, se così può dirsi, la scienza passa dal docente al
discente; talché chi mette la mano su questo problema ha, di necessità, la
strada aperta ad una esauriente critica delle forme nelle quali si costituisce
e si svolge normalmente l'espressione didattica. Sennonché la vigorosa e
geniale ricerca sul linguaggio perseguita nel De Magistro agostiniano, e alla
quale non si può rimproverare altro che, talvolta, di indulgere a qualche
sottigliezza eccessiva (spiegabile del resto, col carattere stesso dell'opera
che, piuttosto che una esposizione compiuta d'una dottrina vuol essere ed è una
magnifica realizzazione di metodo socratico) finisce, chi ben guardi, non solo
col dichiarare il linguaggio uno strumento inservibile per la trasmissione
della scienza dal maestro allo scolaro, ma anche collo svalutare, volta a volta,
tutti gli altri mezzi dei quali il magistero umano si serve per rendere più
concreta ed efficace la parola stessa. Sembra, è vero, che il maestro possa,
per insegnare allo scolaro, servirsi di cose oltre che di parole, come ha
sempre creduto la pedagogia, nei suoi sforzi verso un metodo intuitivo od
oggettivo, ma in realtà Agostino adduce contro quella pretesa un argomento
molto forte, del quale S. Tommaso farà poi gran conto. Il mostrare una cosa non
ci dice, per sé, quale sia l'elemento essenziale e quali gli elementi
accidentali della cosa stessa: così se io cammino per mostrare ad altri che sia
il camminare, gli spettatori potranno forse prendere per essenza della mia
deambulazione l'andatura più lenta o più frettolosa ch'io ho tenuto e credere
che il camminare sia, per esempio, l'affrettarsi. E se voglio evitare
l'equivoco devo ricorrere alle parole o ad altri segni affini, poiché,
effettivamente, anche nel mostrare una cosa debbo servirmi di segni che non
sono identici alla cosa stessa, e se, poniamo, per spiegare che cos'è la parete
la indico col dito tacendo, il mio dito teso a indicare non è la parete, ma un
segno della parete: né più né meno della parola trisillaba parete [Cfr. S.
agostino: De Magistro Cap. III, 5 e 6]. Segni sensibili: ecco la natura
del linguaggio, parlato, scritto, mimico o grafico che sia. Ora, i segni hanno
appunto questo inconveniente: che, quando noi li percepiamo, o li conoscevamo
già oppure non conoscevamo le cose ch'essi significano. Se le conoscevamo,
allora i segni ci servono, ma non inducono in noi nessuna nuova cognizione, se
non le conoscevamo, i segni non ci dicono nulla e diventano affatto inutili. La
parola latina saraballae, ad esempio, è un segno che non mi significa niente,
proprio perché io non so che saraballae erano chiamate certe fogge di
copricapi. Bisogna, dunque, che già l'abbia saputo, e l'ho potuto sapere non
col mezzo di altre parole, ma perché già sapevo che cosa è il capo e che sono i
copricapi, per aver visto l'uno e gli altri. Anzi, nemmeno la parola capo la
prima volta che la udii mi disse nulla, e fu necessario ch'io la mettessi in
relazione con quella cosa già da me conosciuta ch'era la testa mia o d'altri,
per intendere il suo significato [Cap. X, 33, 34]. E allora non sono i segni
che fanno intender le cose, ma, al contrario, le cose che fanno intendere i
segni; e il linguaggio del maestro che è, anch'esso, un sistema di segni, ben
lungi dal procurare allo scolaro una scienza ch'egli non possedeva, può
significargli qualche cosa solo in ordine alla scienza ch'egli aveva già. Il
che vuol dire ottenere un risultato nullo quanto alla sola cosa che ci premeva:
la possibilità d'una effettiva comunicazione e trasmissione di scienza dal
maestro allo scolaro. Ed ecco la conclusione. Le parole non possono
essere veicolo di scienza dal maestro allo scolaro, perché sono puri segni
sensibili, invece la scienza non è un segno o una cosa sensibile, ma un atto
interno della mente, alla quale appare la verità o la falsità delle nozioni che
le vengono date Che se per i colori consultiamo la luce, e per le altre cose
che sentiamo attraverso il corpo consultiamo gli elementi di questo mondo...
per le cose intelligibili noi consultiamo con la ragione la verità interiore. E
che cos'è questa verità? ...colui che è consultato insegna: quel Cristo che fu
detto abitare nell'uomo interiore, cioè l'immutabile Virtù ed eterna Sapienza
di Dio; chi consulta, del resto, ogni anima ragionevole; ma tanto a ciascuno si
apre, quanto ciascuno può prenderla secondo la propria o cattiva o buona
volontà. Che significa, appunto, concludere a una vera e propria autoeducazione
nella quale non il maestro, ma solo Dio infonde direttamente il sapere allo
spirito umano, ch'è precisamente, come abbiamo notato altra volta, una delle
possibili giustificazioni, in sede filosofica, dell'autodidattica, e si trova,
un pò come tutta la filosofia agostiniana, sulla stessa linea del platonismo e,
in questo caso, della sua celebre teoria della reminiscenza. Dio, dunque,
è l'unico maestro dell'uomo: l'unico maestro al quale non faccia ostacolo
quella tale difficoltà della comunicazione fra soggetto docente e soggetto
discente. Affermazione giustissima certo, sotto l'aspetto positivo, in quanto
non solo si deve riconoscere che Dio può insegnare imprimendo senz'altro nella
mente il lume intellettuale e la verità, ma appare evidente che il magistero
divino debba essere la causa prima e il fine ultimo di ogni magistero umano. Ma
affermazione insufficiente sotto l'aspetto negativo, poiché, in fondo, arriva a
negare addirittura la possibilità dell'educazione e a dichiarare insolubile il
problema, dal quale ha preso le mosse, dei rapporti fra maestro e
scolaro. Nonostante gli spunti geniali della sua ricerca, Agostino non riesce
che a far sentire più acute e tormentose le difficoltà del problema stesso,
cioè, in ultima analisi, a farci desiderare con maggiore intensità una
soluzione veramente razionale, che è infatti il grandissimo merito del De
Magistro agostiniano. S. Tommaso dovrà precisare, dovrà, talora, rettificare
dovrà, soprattutto, procedere oltre; ma la sua pedagogia non potrebbe poggiare
così in alto, se l'opera di Agostino non le offrisse già una base sicura:
l'impostazione rigorosamente critica del problema, che il De Magistro tomistico
riprenderà tale e quale. III L'altra corrente filosofica alla quale
guardava San Tommaso nell'impostare il problema del suo De Magistro è, certo,
ben lungi dall'avere la chiarezza o, meglio la molteplicità di documenti e di
manifestazioni che oggi permettono a noi di accostarci con tanto profitto al
pensiero agostiniano. Poiché, ancora, il Renan nella sua opera su Averroé e
l'averroismo era costretto a considerare l'averroismo piuttosto come una
tendenza dottrinale da ricostruirsi attraverso le confutazioni che ne avevano fatto
gli avversari, che come un insieme di teorie positivamente sostenute negli
scritti di determinati autori. Studi più recenti hanno cambiato questo stato di
cose: dopo il notissimo saggio del Mandonnet su Sigieri di Brabante, oggi noi
conosciamo non soltanto i nomi di alcuni averroisti, ma possediamo alcuni testi
di notevole interesse, i quali ci permettono, in ogni caso, di asserire che
l'averroismo latino fu, almeno dopo il 1230, qualcosa di ben più reale e
concreto che una semplice tendenza. Il che, del resto, appare chiaramente, per
non dir altro, dalla differenza che passa già, in questo ordine di idee, fra il
trattato di Alberto Magno De unitate intellectus, e l'omonimo trattato di S.
Tommaso d'Aquino, scritto quindici anni dopo: dove l'uno è costretto in certo
modo a escogitare lui le tesi averroiste fondandosi sugli scritti dei
peripatetici, l'altro mostra di polemizzare contro una dottrina avversaria ben
costituita ed effettivamente insegnata. In ogni modo, però, la conoscenza che
abbiamo oggi dell'averroismo è ancora ben lungi dall'essere soddisfacente, sia
pur solo in ordine ai numerosi problemi che fa sorgere in noi l’interpretazione
di San Tommaso, ed è certo da augurare e da sperare che nuovi testi
averroistici possano essere dati alla luce in un prossimo avvenire. Cosa che
permetterebbe di studiare con maggior esattezza la stessa filosofia
dell'educazione, esposta da S. Tommaso, e nella questione disputata De Veritate
(della quale fa parte il De Magistro) e nella questione 117 della Summa Theologica
(Parte Ia). Poiché e nell' una e nell' altra San Tommaso attacca l'averroismo
intorno al problema dei rapporti fra maestro e scolaro, e della possibilità che
un uomo riceva scienza da un altro uomo. Ora, l'averroismo aveva effettivamente
prodotto qualche opera nella quale quel problema fosse, di proposito,
esaminato, oppure, come adesso sembra più probabile, si trattava di conseguenze
implicite in tutta la dottrina averroistica? Evidentemente, solo i progressi
futuri della storiografia filosofica intorno all'averroismo potranno permettere
una risposta definitiva a questa domanda. Comunque, se circa questo
problema della possibilità dell’educazione, i precedenti storici del pensiero
tomistico in ordine all’averroismo paiono incerti quanto ai particolari, nessun
dubbio vi può essere invece circa i due punti che ora c’interessano. È certo,
cioè, non solo che nel trattare il problema della educazione S. Tommaso guarda
all'averroismo come all'avversario da sconfiggere, ma che, di più, egli suole,
benché con intenti nei due casi molto diversi, trattarlo insieme alla
dottrina agostiniana, o platonico-agostiniana, che abbiamo or ora richiamata.
L'abbiamo già detto: la tesi agostiniana appare, in massima, vera ma
incompleta, dove la tesi averroistica appare manifestamente falsa. Ma appunto
da quella incompletezza S. Tommaso doveva pensare essere facile passare a
questa falsità, non solo per la ragione generica del pericolo che presentano
sempre le teorie incomplete, ma anche per alcune ragioni specifiche e positive
che possiamo benissimo rintracciare attraverso le poderose argomentazioni del
De Magistro, e che ci vengono subito in mente appena ci troviamo a richiamare i
principi fondamentali dell'averroismo. L'averroismo, infatti, qualunque
possa essere lo sviluppo che gli abbia dato in particolare l'uno o l'altro suo
fautore, ci si presenta, nelle sue linee generali, abbastanza ben definito, si
potrebbe dire, attorno a due tesi fondamentali riguardanti, l'una, la natura
dell'anima umana, l'altra i rapporti di Dio col mondo. La prima tesi, riguarda
la notissima questione della unità dell'intelletto: e non s'andrebbe lontani
dal vero asserendo ch'essa rispondeva, nella mente dei pensatori medioevali, a
un ordine di preoccupazioni non molto dissimile da quello cui rispondono, nella
mente dei pensatori moderni, le dottrine idealistiche del soggetto unico e
dell'io trascendentale. Quod intellectus omnium hominum est unus et idem numero
[V. MANDONNET Siger de Brabant, Louvain 1911. Vol. 1° pag. 111 n.. - Si cfr.
nel vol. II° a pag. 187 fra le proposizioni condannate dallo stesso Arcivescovo
nel 1277: Quod scientia magistri et discipuli est una numero... Che è proprio
una delle affermazioni confutate nel De Magistro, all'Art. 1° (ad sextum)]:
ecco come la condanna portata nel 1270 dall'Arcivescovo di Parigi contro
l'averroismo definiva la prima proposizione riprovata. Noi non possiamo, ora,
addentrarci nelle sottili questioni di interpretazione aristotelica che questa
dottrina coinvolge: basti notare, adesso, la soluzione del problema della
conoscenza ch'essa richiede. In sostanza, come pure è chiarito sia dalla
polemica di San Tommaso sia da un'altra delle proposizioni condannate,
qualunque fosse la maniera colla quale interpretava Aristotele, l'averroismo
intendeva fondarsi su ragioni speculative, fra l'altro, su questa: che l'atto
del pensiero sembra non potersi attribuire in proprio a questo o a quel
soggetto pensante particolare, ma doversi attribuire invece a un intelletto
unico che si rifrange, sì variamente attraverso le singole anime e i singoli
corpi da esse informati, ma che, ciò nonostante, resta unico, come la luce che
illumina in diverso modo i vari oggetti, e tuttavia è sempre la stessa luce. Le
differenze fra i singoli soggetti, ossia fra l'una e l'altra anima individuale
sembravano, cioè, agli averroisti differenze che cadessero, se così ci si può
esprimere, su un piano diverso da quello nel quale si svolge la funzione del
pensiero vera e propria: differenze riguardanti, insomma, la materia piuttosto
che il pensiero [O, al massimo, la sensibilità e l'immaginazione: l'anima
sensitiva. V. quanto diciamo a pag. 29], fino a far dell'anima individuale, in
quanto forma dell'uomo, qualcosa che si corrompe colla morte, né più né meno
del corpo. Fermiamoci un momento a questa celebre tesi, per la quale
l'averroismo ben merita di essere chiamato, pur colle debite differenze
d'ambienti e di problemi, l'idealismo del Medio Evo, cosi come, d'altra parte,
ben si potrebbe chiamare oggi l'idealismo un averroismo moderno, molto più
evoluto e raffinato del suo antico progenitore. Quali conseguenze si possono
trarre da questa tesi dell'intelletto unico in ordine al problema
dell'educazione? È chiaro: se l'intelletto è uno solo in tutti gli uomini, è
uno solo anche nel maestro e nello scolaro, i quali, dunque, non sono più due
soggetti, ma un soggetto solo, almeno quanto alla funzione del pensiero. Ma
allora ecco risolta quella tal difficoltà della comunicazione fra maestro
e scolaro che tanto aveva tormentato Agostino. Il maestro non ha più bisogno di
comunicare dall'esterno collo scolaro, per la semplice ragione che l'uno e
l'altro già comunicano nella maniera più intima possibile, attraverso lo stesso
intelletto, che è unico in ambedue. E perciò l'opera esteriore del maestro si
riduce, non già al trasmettere scienza, ma solo a stimolare lo scolaro perché
disponga la fantasia e la sensibilità [Si veda S. Tomm. Summa theol. I, 117
art. I (nel corpo)] in modo da attuare convenientemente quella scienza che già
possiede - allo stesso titolo del maestro - nell'intelletto unico. Così
la teoria averroistica accresce la sua autorità con tutto il peso degli
argomenti fra i quali si era dibattuto il pensiero agostiniano, anzi, ci si
presenta come la sola teoria capace di spiegare in maniera rigorosamente
scientifica il problema dell'educazione. Né l’avere ammesso, come Agostino, Dio
come solo maestro, costituisce un ostacolo: poiché quell'intelletto unico di
Averroé e degli averroisti si trova già, filosoficamente, in una posizione
equivoca, nella quale non è difficile riconoscergli attributi divini, quali la
capacità di creare o, almeno, di infondere immediatamente le forme nella
materia. E non basta: la teoria averroistica sembra venire incontro anche a
quelle esigenze circa l'autodidattica, che da Socrate e da Platone in poi si
erano fatte energicamente sentire, nella storia della pedagogia, poiché lo
scolaro non vi riceve scienza dal maestro o, comunque, dal di fuori, ma solo
trae da se stesso, o da quell'unico intelletto che pensa in lui, tutta la
scienza che gli abbisogna. Sì che, in sostanza, averroismo, autodidattica, Dio
unico maestro, finiscono col formare una sola dottrina, che pare rispondere
mirabilmente alle difficoltà già sollevate da Agostino circa il problema
dell'educazione, e fornirci, anzi, quel completamento e quella rielaborazione
critica che la pedagogia agostiniana attendeva. Ricordiamo quello che avevamo
detto al principio di questo studio: il difficile problema di intendere come un
soggetto pensante (il maestro) possa trasmettere il suo sapere a un altro
soggetto pensante (lo scolaro) è risolto appunto col toglier di mezzo la
dualità, riducendo l'educazione all'atto di un soggetto unico. Non resta che
tracciare una linea ideale attraverso il tempo, la quale congiunga Aristotele e
Averroé con Cartesio, Kant ed Hegel, fino all'idealismo contemporaneo, e avremo
rintracciato, nel bel mezzo delle dispute medioevali, le origini almeno di una
fra le più cospicue correnti della pedagogia moderna. Ma la teoria
dell'intelletto unico prendeva un significato ancor più deciso, quando la si
considerava insieme a quell'altro gruppo di tesi cosmologico-metafisiche che si
riscontrano non solo in Averroè e negli averroisti, anche in altri commentatori
arabi di Aristotele, come Avicenna od Algazele. Le tesi averroistiche
condannate affermano, aristotelicamente, il mondo essere eterno, e Dio non
conoscere nulla fuori di se stesso e tutto ciò che accade nel mondo, compresi
gli atti della volontà umana, essere soggetto non alla Provvidenza divina, ma
alla necessità e all'influsso dei corpi celesti. D'altra parte, in tutti i
commentatori di Aristotele sopra citati ricorre pertinacemente questa
affermazione: che Dio non ha creato direttamente - se pur si può ancora parlare
di creazione da questo punto di vista - tutti gli esseri, ma solo
l'intelligenza prima, o l'intelletto separato, il quale, a sua volta, ha dato
la forma a tutti gli esseri, magari attraverso una gerarchia d'intelligenze, le
superiori delle quali agiscono sulle inferiori. Così l'importanza e la dignità,
se si può dire, metafisica di Dio come causa prima, mentre sembra aumentata
riesce, invece, stranamente diminuita. Sembra che sia tolto a Dio ogni contatto
diretto colla materia e cogli esseri, inferiori: in realtà questo accade sol
perché si sono dati alle cause seconde degli attributi che dovrebbero
spettare solo alla causa prima, ad esempio la facoltà di creare, la facoltà
d'imprimere immediatamente le forme nella materia, il dominio sulle
intelligenze. La stessa materia e il mondo materiale diventano qualche cosa che
sta e si svolge per sé indipendentemente da Dio: onde quella strana cecità e
indifferenza di Dio per quanto accade nel mondo. Il che significa ridurre,
anziché aumentare, l'importanza della causa prima, tanto da ammettere
addirittura, implicitamente o esplicitamente, l'esistenza di parecchie cause
prime. C'è insomma, e nei commentatori arabi di Aristotele e nell'averroismo,
questa interessante posizione filosofica: un ingenuo materialismo che sta
insieme a un non meno ingenuo idealismo, un sistema dell'immanenza che finisce
in un vero e proprio naturalismo. Ce ne dovremo ricordare dopo, esaminando il
De Magistro d’AQUINO (si veda). Il quale S. Tommaso due volte, nelle due
diverse trattazioni che dedica al problema dell'insegnamento, torna a discutere
la dottrina averroistica: una volta, prevalentemente, per ciò che riguarda la
teoria dell’intelletto unico, un'altra volta per ciò che si riferisce alle
teorie metafisico-cosmologiche. Nella Summa Theologica, l'averroismo è,
infatti, esposto e confutato quanto alle sue conseguenze circa i rapporti fra
maestro e discepolo che riguardano la teoria della conoscenza. Averroè, dice S.
Tommaso, affermò esser unico l'intelletto in tutti gli uomini e perciò ammise
che il maestro non può causare allo scolaro una scienza diversa da quella che
quest’ultimo ha già, ma solo può spingerlo ad ordinare i fantasmi nella sua
immaginazione in modo che siano ben disposti a riflettere la luce dell'unico
intelletto e a provocare, perciò, l'apprensione della scienza. “ Et secundum
hoc ponit, quod unus homo per doctrinam non causat scientiam in altero aliam ab
ea quam ipse habet; sed communicat ei eamdem scientiam quam ipse habet, per hoc
quod movet eum ad ordinandum phantasmata in anima sua, ad hoc quod sint
disposita convenienter ad intelligibilem apprehensionem”. Dove bisogna tener
presente che, secondo l'averroismo, l'anima sensitiva, alla quale appartengono
la fantasia e i fantasmi, è forma del corpo, e, quindi, a differenza dell'anima
intellettiva, è propria di ciascun singolo soggetto e molteplice secondo la
molteplicità dei soggetti. Onde, l'atto del pensare si può attribuire all'uno o
all'altro singolo soggetto, al maestro o allo scolaro, non in quanto puro atto
del pensare (nel qual senso va attribuito solo all'intelletto unico) ma in
quanto pensiero che si riflette e, per così dire, s'incorpora nei fantasmi, i
quali appartengono in proprio all'uno o all'altro individuo o soggetto
particolare. La differenza fra il maestro e lo scolaro non sta, dunque, nel
fatto che l'uno sappia e l'altro non sappia, uno abbia la scienza e l'altro no,
dal momento che maestro e scolaro hanno tutti e due, per natura, lo stesso
intelletto e, perciò, la stessa scienza. Ma sta, invece, nel fatto che il
maestro ha già disposto i fantasmi della sua immaginazione in modo che essi
rispecchino e realizzino le forme intellettuali dell'intelletto unico; mentre
lo scolaro non li ha ancor disposti così, ma deve tuttavia disporli. Il
maestro, quindi, non comunica né trasmette scienza nel senso vero e proprio
della parola, ma solo stimola con l'insegnamento lo scolaro a formare e
ordinare quei fantasmi che permetteranno, se ci si consente l'espressione, alla
luce dell'intelletto unico, che pur c'era nella sua anima, ma era come
adombrata e annuvolata, di passare a risplendere in tutta la sua
chiarezza. Teoria, bisogna pur dirlo, simile in modo addirittura
impressionante a certe dottrine moderne le quali non hanno su di lei che il
vantaggio di non formulare sempre chiaramente le ultime conseguenze cui
giungono, ma le quali, viceversa, ammettono un Io unico per tutti i soggetti
particolari, e debbono poi rinviare alla sensibilità quando vogliono spiegare
la differenza, almeno apparente, fra un soggetto e l'altro, proprio come già
faceva, a suo modo, la teoria averroistica. Più esperte e scaltrite, le teorie
moderne sono pronte a coprire col divenire e la dialettica ogni loro
deficienza; più ingenuo e grossolano, l'averroismo si lasciava subito sbarrare
il passo da questa formidabile difficoltà. Se l'intelletto è unico, diverso e
separato dalle singole anime individuali, come si può poi attribuire a queste
singole anime, e ai singoli soggetti, Tizio, Caio e Sempronio, l'atto del
pensare, l'atto, cioè, di un soggetto per definizione affatto diverso da loro?
Abbiamo visto, è vero, che gli averroisti tentavano di vincere questa
difficoltà amalgamando l'intelletto unico con l'anima individuale attraverso il
termine medio dei fantasmi e delle forme o specie intelligibili. Ma si tratta di
una soluzione che non risolve nulla, poiché tale continuatio vel unio come la
chiama S. Tommaso non spiega in qual modo l'azione dell'intelletto si possa
attribuire a questo o quel soggetto particolare. Il fatto che le specie o forme
intelligibili siano nei fantasmi dell'anima individuale non significa punto che
siano da essa pensate, così come l'essere il colore in una parete non vuol dire
che la parete vegga il colore, o che si debba attribuir alla parete l'azione
del vedere. Per avere in sé il colore, la parete non vede, ma è veduta; per
avere riflesse nei suoi fantasmi le forme o specie intelligibili, l'individuo,
Tizio o Caio, non penserebbe, ma piuttosto, sarebbe pensato, dall'unico
intelletto [S. Theol. I, q. 76, art. 1 (in corp.)]. Difficoltà, si noti
bene, che non si risolve col far entrare a forza l'intelletto unico dentro i
soggetti particolari, o col renderlo, come oggi si preferisce dire, immanente.
Poiché la questione non è di lontananza o vicinanza, di continuità o di
contiguità, ma di possibilità o impossibilità logica e metafisica. Si chiede
appunto se sia possibile rendere immanente un intelletto unico nei singoli
soggetti particolari, e proprio qui si trova la difficoltà insolubile. Non è
ora il caso di addentrarsi oltre nell'acuta critica che San Tommaso fa alla
teoria dell'intelletto unico tutte le volte che gli accade di trattare
dell'averroismo sia direttamente che indirettamente; né di enumerare i poderosi
argomenti in proposito della quest. 76 (I, art. 1 e 2) ch'egli stesso richiama
alla quest. 117. Qui basti ricordare che l'aver criticato quella teoria
averroistica porta l'Aquinate a denunciare un equivoco, nel quale altre teorie,
ben più moderne e scaltrite dell'averroismo, sarebbero poi cadute. Questo: che,
nell'insegnamento, perché si possa garantire la comunicazione fra maestro e
scolaro e il loro reciproco intendersi, non occorre che la scienza del maestro
sia una di numero [Cfr. supra, pag. 24, nota, la proposizione condannata nel
1277] con quella dello scolaro, quasiché il medesimo sapere dovesse passare da
una mente all'altra come un pezzo di legno passa di mano in mano. Ma basta
soltanto che la scienza dello scolaro sia eguale o simile a quella del maestro:
identica per la identità delle cose conosciute pur attraverso due processi
mentali distinti e diversi e non per una materiale coincidenza e
sovrapposizione della mente del maestro a quello dello scolaro, ...non si dice
che il docente trasfonda la scienza nel discepolo, come se la stessa scienza -
numericamente la stessa scienza - che è nel maestro passasse nel discepolo; ma
che, mediante l'insegnamento passa nel discepolo una scienza, simile a quella
che è nel maestro... [De Mag. Art. I ad 6.tum ...docens non dicitur
transfundere scientiam in discipulum, quasi illa eadem numero scientia
quae est in magistro, in discipulo fiat, sed quia per doctrinam fit in
discipulo scientia similis ei quae est in magistero”]. Che significa, in
sostanza, dimostrare quanto poco sia fondata l'idea che la teoria
dell'intelletto unico possa facilitare o addirittura risolvere il problema
della educazione, colla sua materialistica contrazione di tutti i soggetti
pensanti in un soggetto solo, quasiché i soggetti fossero oggetti materiali che
se non si sbattono gli uni contro gli altri non c'è verso di metterli in
rapporto fra loro. V Nel De Magistro, invece, la teoria averroistica non
è considerata per ciò che si riferisce al problema della conoscenza, ma più in
generale per ciò che riguarda il problema metafisico e i rapporti fra la causa
prima e le cause seconde. Tanto è vero che l'autore esplicitamente citato non è
Averroè, come nella quest. 117 della Summa, ma Avicenna: ossia proprio colui
che più insiste sul carattere metafisico dell'intelletto separato,
considerandolo come l'intelletto primo, il solo prodotto immediatamente da Dio,
e, in pari tempo, il datore delle forme a tutti gli esseri. Una specie di
idealismo monistico, dunque, secondo il quale, e il problema metafisico e il
problema morale e il problema della conoscenza sono risolti con l'ammettere che
le forme degli esseri, la virtù e la scienza derivino dall'intelletto unico e
da esso fluiscano, per così dire, sia negli oggetti sia nei soggetti
individuali. Accanto a questa dottrina AQUINO (vedasi) ne ricorda, per
criticarla parimente, un'altra che sembrerebbe quasi una teoria materialistica,
se non ci aiutasse il riscontro con la citata questione della Summa. Altri
credettero, è detto nel De Magistro, che tutti codesti elementi, forme,
scienza, virtù, fossero, anziché in un primo agente, nelle cose stesse, e
venissero poi soltanto in luce per opera dell'azione e degli agenti naturali:
come se tutte le forme delle cose fossero già immanenti nella materia. Quidam
vero e contrario opinati sunt; scilicet quod omnia ista rebus essent indita,
nec ab exteriori causam haberent, sed solummodo quod per exteriorem actionem
manifestantur: posuerunt enim quidam, quod omnes formae naturales essent actu
in materia latentes [De Mag. art. I (in corp.)]. Ma nella quest. 117 della
Summa è detta opinione dei Platonici "opinio Platonicorum" quella
secondo la quale gli agenti naturali preparano soltanto a ricevere le forme che
la materia acquista per partecipazione delle Idee. Sic etiam ponebant, quod
agentia naturalia solummodo disponunt ad susceptionem formarum, quas acquirit
materia corporalis per participationem specierum separatarum [S. Theol. I, q.
117, art, 1 (in corp.)]. E il richiamo alla concezione platonica è
efficacemente riconfermato dal De Magistro stesso, ove, tra le conseguenze di
questa teoria si menziona appunto il concetto che all'anima individuale sia
concreata la scienza e che, perciò, l'insegnare e l'imparare in altro non
consista se non nel ricordarsi che fa l'anima della scienza già posseduta fin
dall'inizio e poi obliata col suo ingresso nel corpo [De Mag. loc. cit]; cioè
precisamente la dottrina platonica della anamnesi, che è appunto, come
sappiamo, una delle più antiche giustificazioni della autodidattica. La
dottrina platonica, dunque (che è anche, in gran parte, non dimentichiamolo, la
dottrina agostiniana) e la dottrina averroistica sono da S. Tommaso non tanto
contrapposte, come potrebbe avvenire di una teoria materialistica e di una
idealistica, ma anzi poste sulla stessa linea, come due forme diverse di un
medesimo idealismo. E, infatti, quanto all'insegnamento, che differenza
ci può essere fra la teoria averroistica che concede al maestro solo di
stimolare lo scolaro a disporre i suoi fantasmi in modo che lascino passare la
luce dell'unico intelletto la quale già ardeva, ma velata, nella sua anima, e
la teoria platonica che vede nell'insegnamento una rimozione degli ostacoli che
il corpo e i sensi frappongono, nell'anima stessa, al ricordo della scienza che
già possiede, ma ottenebrata e obliata? E che differenza c'è, si potrebbe aggiungere,
fra queste antiche dottrine e le teorie dell’idealismo più moderno che nel
maestro e nello scolaro vogliono vedere due aspetti o momenti diversi di un
Soggetto solo, per cui debbono ammettere che lo scolaro ha la stessa scienza e
lo stesso pensiero del maestro, ma solo in un grado di consapevolezza oscuro e
involuto e che l'insegnamento avrà per unico compito di render più chiaro ed
evoluto? In realtà siamo sempre allo stesso punto: idealismo e autodidattica.
Nel combattere la possibile deformazione dell'agostinismo in senso
averroistico, AQUINO (si veda) ha effettivamente innanzi a sé già i motivi
fondamentali di quella che sarà poi pur con altre forme e altra mentalità, la
pedagogia idealistica moderna. E all'autodidattica e all'idealismo che ne
è il fondamento, S. Tommaso si sforza con successo, in questi suoi scritti sul
magistero, di togliere proprio quella pericolosa arma che derivava loro dal
presentarsi come l'unica soluzione capace di rimuovere sul serio tutte le
difficoltà inerenti al problema educativo: prima fra le altre, si capisce,
quella riguardante la possibile comunicazione fra maestro e scolaro. Se lo
scolaro non ha già in sé e nel suo interno la scienza, come potrà riceverla
dall'esterno? Abbiamo visto che per S. Agostino un argomento fondamentale
contro l'efficacia didattica dei segni ond'è intessuto il linguaggio era
proprio questo: o lo scolaro già conosce le cose da essi significate, o non le
conosce: se le conosce, essi non servono a insegnargliele, se non le conosce,
non capirà nemmeno i segni. A ciò S. Tommaso risponde negando senz'altro
il dilemma, col richiamarci uno dei più importanti caratteri della conoscenza,
che non è un oggetto o una cosa, la quale o c'è o non c'è, ma un processo che
si svolge per gradi e si può considerare sotto diversi aspetti. Ha lo scolaro
in sé la scienza, dall'interno, senza che il maestro gl'insegni? In un certo
senso, sì, giacché, per poter conoscere, ogni singolo soggetto deve avere in sé
non solo l'attività conoscitiva, il lume intellettuale, ma anche alcuni
concetti primi, alcune forme o categorie come più modernamente si direbbero
(l'essere, l'uno, la sostanza, la causa ecc.) applicando le quali al materiale
offertoci dalla sensibilità e dall'esperienza noi formiamo poi tutti gli altri
concetti. E se ne avessimo il tempo, sarebbe, ora, interessantissimo fermarsi
su questa teoria tomistica della conoscenza, che non è affatto un innatismo
simile a quello, poniamo, di Cartesio, ma piuttosto un vero e proprio
apriorismo capace di richiamarci quello che con molti gravi inconvenienti e con
una consapevolezza critica assai minore del tomismo doveva costruire più tardi
la filosofia moderna [la quale distruggeva, con Hegel e dopo di lui, quello che
aveva costruito, almeno in parte, con Kant; e dopo aver ammesso, con Kant, l'a
priori nella conoscenza, distruggeva, dopo Hegel, ogni distinzione fra a
priori ed a posteriori]. Questa teoria, secondo San Tommaso, che riconosce un a
priori nella conoscenza, sta nel giusto mezzo fra le due teorie estreme sopra
ricordate: che vorrebbe tutt'e due nell'anima il possesso completo della
scienza (benché, eventualmente, oscurato) sia per concreazione che per
partecipazione dell'Intelletto unico. Laddove la scienza c'è, se si vuole,
nell'animo nostro, ma solo in potenza ed implicitamente. L'attività
dell'intelletto nostro ha in sé alcuni germi di scienza quaedam
scientiarum semina, cioè alcune, virtualità, o disposizioni a formare
immediatamente, appena stimolata dall'esperienza sensibile, i principi primi, o
le categorie. Che contengono già, in certo modo, tutta la scienza, ed ogni
scienza possibile, passata, presente o futura, appunto perché sono i concetti
primi e più universali dell'intelletto, concetti presupposti da ogni altro
concetto e senza i quali nessun altro concetto si forma, né si potrebbe
formare. Così come, per servirsi di un paragone grossolano, nelle sette note
musicali sono contenute, in potenza, tutte le sinfonie che la mente umana abbia
escogitato o sia mai per escogitare. Ma (proprio come, benché nelle sette
note musicali sia contenuta tutta la musica in potenza ed implicitamente,
esplicitamente non c'è nessuna sinfonia, e l'inesperto benché tocchi quanto
vuole i tasti del pianoforte non ne cava nulla) nei primi principi è contenuta
tutta la scienza, e tutto lo scibile umano in potenza ed implicitamente; ma in
atto ed esplicitamente non v'è in essi nessuna scienza concreta e determinata
o, meglio, vi è quella sola scienza che riguarda i primi principi stessi,
poniamo il concetto dell'essere, il concetto dell'uno ecc. E dunque lo scolaro
sa o non sa, ha o non ha nell'interno del suo animo quella scienza che il
maestro gli insegna? Sa e non sa, ha e non ha, nello stesso tempo. Sa ed ha, in
potenza ed implicitamente; non sa e non ha in atto ed esplicitamente. Sa, in
quanto possiede, nel suo intelletto, i primi principi, nei quali ogni scienza è
contenuta; non sa, in quanto dai primi principi non ha ancora ricavato quelle
determinate e particolari cognizioni che il maestro gli insegna. L'opera del
maestro è, quindi, inutile o superflua? Nemmeno per sogno. Senza di essa lo
scolaro sarebbe come l'inesperto musicista che ha innanzi a sé, nella tastiera
del pianoforte, tutti i capolavori possibili ma, sciaguratamente, non sa
cavarne fuori che, al massimo, una scala. Giacché proprio questo è,
secondo AQUINO (si veda) uno dei caratteri fondamentali dell'intelligenza
umana: essere una vis collativa o, come più modernamente si direbbe, una
attività sintetica. A differenza del senso che si comporta egualmente rispetto
a tutti i suoi oggetti sì che poco importa, ed è una circostanza accidentale
che percepisca prima gli uni o gli altri, l'intelletto non si comporta
egualmente nel considerare tutti gl'intelligibili; ma subito vede alcune cose,
come quelle che sono per sé note, nelle quali sono contenute implicitamente
alcune altre che la stessa potenza intellettiva non può intendere se non
esplicando per mezzo della ragione le cose che nei principi sono implicitamente
contenute [De Mag. Art. I (ad XII. mum) ...non se habet aequaliter ad omnia
intelligibilia consideranda; sed statini quaedam videt, ut quae sunt per se
nota, in quibus implicite continentur quaedam alia quae intelligere non potest
nisi per officium rationis ea quae in principiis implicite continentur
explicando ]. L'intelletto, cioè, afferra immediatamente i primi
principi, e poi, mediante quelli, conosce tutte le altre cose, compie un atto
semplice e immediato pei primi principi, e un processo mediato per tutte le
altre cose. Ed è attività unitiva e sintetica appunto perché tutto quello che
conosce, nella scienza, come vero, lo conosce in quanto lo può connettere ai
primi principi mediante il processo del ragionamento. Tanto che se si
propongono ad alcuno cose non incluse nei principi per sé noti, o che non vi si
manifestano incluse, non si produrrà in lui scienza, ma opinione, ovvero fede.
VI. Sia concesso prima di procedere oltre, fare un'osservazione: questa
teoria d’AQUINO (vedasi) riguardante i primi principi, benché più volte abbia
dato origine a delle critiche, non è mai stata, né poteva esserlo, veramente
contraddetta neppure dalle più audaci e radicali teorie moderne della
conoscenza. Le quali, sebbene abbiano protestato contro l'immediatezza dei
primi principi e ci abbiano voluto vedere quasi un segno di umiliante passività
dell'intelletto, non hanno, viceversa, poi, mai potuto far a meno, per conto
loro, né dei primi principi, né della immediatezza relativa. Sì che tutto si è
risolto, in ultima analisi, nel cambiare il nome dei primi principi serbandone,
più o meno, immutata la sostanza. Cosi al posto dei principi si sono messe le
categorie di Kant, l' io di Fichte o i momenti e gradi dello spirito degli
idealisti moderni. Ma anche nella più estrema ipotesi, anche ridotte, cioè,
tutte le categorie ad una sola, quella dell'io, resta sempre vero che esse così
si sono credute di poter ridurre, appunto, in quanto è sembrato che l' io solo
fosse un principio immediatamente per sé noto, e tale che tutte le altre cose
potessero esser note solo in quanto da lui si deducono e a lui si riconducono.
Che è precisamente, con molte parole diverse e qualche asserzione assai
discutibile per di più, la stessa posizione nella quale si trovano i principi
primi della teoria tomisticoaristotelica, la quale sotto questo aspetto è
dunque tanto moderna e critica come qualsiasi altra. Nessun filosofo degno di
tal nome potrà mai negare il duplice carattere, mediato quanto alle conclusioni
e immediato quanto ai principi, della conoscenza intellettuale. Appunto
per questo l'attività intellettuale ha bisogno di un motore (indiget... motore)
che la faccia passare dalla potenza all'atto. E ne ha bisogno proprio perché il
processo della scienza pel quale dai principi si ricavano le conclusioni, non è
un processo che si svolga per una necessità meccanica e fatale, cosicché posti
da Dio nella mente umana i primi principi debba conseguirne senz'altro la
scienza, così come un grave lasciato a se stesso deve fatalmente cadere.
L'intelletto umano d'altra parte non è come l'intelletto angelico che scorge
immediatamente nei principi le conclusioni e che con un solo e semplice atto
coglie la verità: esso, invece, scorge immediatamente la verità dei primi
principi, e quella di tutte le altre cognizioni solo in quanto le può ridurre,
mediante il ragionamento, ai primi principi stessi. Ora, proprio in questo
processo di riduzione ai principi e deduzione da esso, il discepolo ha bisogno
d'aiuto; sia perché può sbagliare, sia perché può non avere la forza e la
maturità mentale sufficiente per effettuare certe deduzioni e conclusioni.
Inconvenienti ai quali rimedia il maestro in quanto gli mostra l'ordine dei
principi e delle conclusioni: inquantum
proponit discipulo ordinem principiorum ad conclusione? qui forte per seipsum
non haberet tantam virtutem collativam
[S. Theol. loc. cit]. Ma il soggetto pensante non ha in sé come
sola fonte di conoscenze, il lume intellettuale e i primi principi, ha anche
un'altra maestra: l'esperienza, o, meglio, la conoscenza sensibile. Già i primi
principi, i concetti primi e per sé evidenti, abbiamo visto che sono nel nostro
animo, forme a priori, disposizioni o virtualità che passano all'atto solo al
primo stimolo della esperienza. Passati all'atto e costituiti che siano essi
non producono nuove conoscenze se non in quanto si applicano, daccapo, ai dati
che l'esperienza sensibile ci offre. Coi concetti di uno, di essere, ecc.
(primi principi) io non posso formare i concetti di animale, di vegetale, di
uomo ecc. se l'esperienza sensibile non mi dà la percezione dei singoli uomini,
vegetali, animali ecc. dai quali astraendo certe caratteristiche essenziali
comuni io formo appunto il concetto di animale, vegetale, uomo ecc. Processo che S. Tommaso descrive così:
Cum autem aliquis hujusmodi universalia principia, applicat ad aliqua
particularia, quorum memoriam et experimentum per sensum accipit, per
inventionem propriam acquirit scientiam eorum quae nesciebat... Non basta,
cioè, che ci siano i primi principi, occorre che ci siano anche le cognizioni
particolari da ridurre ad essi; se no il processo che abbiamo descritto prima,
col quale la mente umana conosce la verità, non potrebbe aver luogo. Ora, la
conoscenza di queste particolari nozioni manca, o meglio, è scarsa ed
imperfetta nello scolaro, che ha esplorato la propria esperienza sensibile
molto meno e molto peggio del maestro. Ed ecco un altro modo col quale il
maestro aiuta il discepolo: presentandogli, appunto, delle nozioni o
proposizioni particolari, la verità delle quali egli possa saggiare da sé al
lume dei primi principi, ovvero proponendo alla sua osservazione oggetti ed
esempi sensibili da cui possa ricavare direttamente le cognizioni stesse
[...cum proponit ei aliquas propositiones minus universales, quas tamen ex
praecognitis discipulus dijudicare potest; vel cum proponit ei aliqua
sensibilia exempla, vel similia vel opposita, vel aliqua hujusmodi, ex quibus
intellectus addiscentis manuducitur in cognitionem veritatis ignotae. S. Theol.
loc. cit. (in corp.)]. Far questo, S. Tommaso lo dice, da parte del maestro:
procurare allo scolaro aliqua auxilia vel instrumenta aiuti e strumenti di
lavoro, potremmo dir noi, giacché il loro uso è proprio simile, sotto
quest'aspetto, agli strumenti materiali, che facilitano il lavoro pur senza
diminuire, anzi accrescendo la attività e la solerzia di chi li adopera.
Che cosa c'è di vero, dunque, nella teoria agostiniana, secondo la quale è Dio
che, dall'interno, mostra la verità all'anima umana? Questo: che da Dio appunto
viene all'anima nostra la facoltà di conoscere, il lume intellettuale, i primi
principi, la sensibilità. Ma poi lo sviluppo di questa facoltà e il suo
passaggio dalla potenza all'atto avvengono non già per intervento diretto della
Causa Prima, sibbene per intervento di una causa seconda, qual è precisamente
il maestro umano. Il che non diminuisce affatto la potenza o la dignità della
Causa Prima, la quale ha creato appunto le cause seconde, fra le quali i
maestri, non perché ottenessero nell'universo solo un effetto decorativo, ma
perché davvero causassero, cioè producessero qualche cosa ...prima causa ex
eminentia bonitatis sua? rebus aliis confert non solum quod sint, sed etiam
quod causae sint [De Mag Art. I (in corp.)]. Dio ha conferito alle cause
seconde, non solo l'essere, ma anche il causare, l'esser cause. Onde
significherebbe non accrescere, ma diminuire la bontà e la potenza di Dio,
supporre ch'Egli avesse fatto delle cause incapaci di causare, quasi
sbagliandosi e contraddicendosi nell'opera sua stessa. Ch'è appunto
l'inconveniente rimproverato da San Tommaso alle due teorie, averroistica e
platonica, le quali volendo riferir tutto, o all'azione dell'Intelletto unico,
o all'azione delle forme separate (idee) finiscono col non vedere più, negli
agenti naturali e nelle cause seconde, se non qualcosa d'illusorio e irreale.
Il che accade alle teorie dell'autodidattica, che ammettono la esistenza del
maestro, salvo poi a togliergli ogni possibilità e capacità effettiva
d'insegnare. La teoria dell'autodidattica così è colpita proprio al cuore:
nelle dottrine filosofiche che ne costituiscono la giustificazione. Ma, e quel
tale, difficile problema della comunicazione fra maestro e scolaro? E quella
tale impossibilità che la scienza si trasmettesse, mediante i puri segni
sensibili del linguaggio, dall’uno all'altro soggetto? Per rispondere a
queste domande S. Tommaso tiene a chiarire alcuni equivoci che saranno, in ogni
tempo, i più potenti motivi delle teorie pedagogiche tendenti
all'autodidattica. E, in primo luogo, il passaggio della scienza dal
maestro allo scolaro è proprio vero che si debba considerare come il passaggio
di un oggetto materiale da una mano all'altra? Anzi, è vero che sì possa
parlare, in genere, di passaggio della scienza dal maestro allo scolaro? Un
oggetto materiale passa da una mano all'altra sempre restando lo stesso
oggetto, uno e identico. La scienza passa anche lei di mente in mente restando
sempre una? Abbiamo già visto che non è così. Lo scolaro non riceve la stessa
scienza del maestro, ma se ne forma una simile, la quale benché coincida, e
contenga, cioè, le stesse cognizioni, non è numericamente una con quella del
maestro. Così, per prendere un esempio volgare, due ciliege sono eguali fra
loro come ciliege, ma sono tuttavia due e non una, e due rimarrebbero sempre
anche se fossero uguali persino nelle più insignificanti particolarità, come
due macchine di una identica serie. E, dunque, chi non accetta l'intelletto
unico di Averroé non ha punto l'obbligo di mostrare come una stessa scienza
passi, quasi oggetto materiale, dal maestro allo scolaro: basta che dimostri
come lo scolaro possa formarsi - con un'attività che resta sua e interna al suo
animo - una propria scienza, pur simile, nel contenuto delle nozioni, alla
scienza del maestro. In secondo luogo: pensano alcuni (e lo pensano anche
oggi) che siccome nel maestro e nello scolaro si svolge un processo
sostanzialmente identico, così cada ogni ragione di distinguerli l'uno
dall'altro, almeno nell'atto dell'insegnare e imparare. Che cosa c'è, infatti,
nel maestro? Il processo della conoscenza. E nello scolaro? Ancora il processo
della conoscenza. Dunque le leggi dell'educazione sono quelle della conoscenza,
anzi l'educazione è addirittura la conoscenza, e allora la pedagogia è una
scienza senza oggetto proprio, la quale si risolve nella teoria del conoscere e
basta. Altro equivoco simile al primo. E’ ben vero che il modo col quale
apprendiamo scienza da noi stessi è simile e sottostà alle medesime leggi del
modo col quale apprendiamo scienza dal maestro. Ma, al solito, simile non vuol dire
uguale e sottostare alle medesime leggi non vuol dire essere identici né uno di
numero. VII Per esempio, nella medicina, il medico guarisce l'ammalato
non facendo altro che aiutare e stimolare le forze intrinseche dell'organismo,
il quale, rigorosamente parlando, poteva guarire da solo, tanto è vero che
qualche volta guarisce di fatto senza bisogno di medici né di medicine. Allo
stesso modo il maestro procura scienza allo scolaro non facendo altro che
aiutare e stimolare le forze intrinseche dell'organismo intellettuale:
l'intelletto, l'esperienza, l'uso dei primi principi. Il medico per guarir
l'ammalato si fonda sulla conoscenza delle leggi fisiche e fisiologiche, il
maestro per insegnare si fonda sulla conoscenza delle leggi intellettuali.
Anche lo scolaro poteva, rigorosamente parlando, imparare da sé, tanto è vero
che vi sono sempre stati degli autodidatti. Che cosa significa questo? Soltanto
che ...in his autem quae fiunt a natura et arte, eodem modo operatur ars, et
per eadem media, quibus et natura [De Mag. Art. I (in corp.)] il che, come è
ovvio, non vuol dire affatto che, dunque, l'arte non esista, o sia identica
alla natura. Come la natura chi soffrisse per il freddo riscaldandolo lo
sanerebbe, così fa anche il medico: onde anche si dice che l'arte imita la
natura. Similmente avviene pure nell'acquisizione della scienza, che,
ricercando e ritrovando, il docente conduce altri a sapere cose ignote nello
stesso modo in cui alcuno conduce se medesimo a conoscer l'ignoto [Ibid. Si
cfr. la traduzione Guzzo, Vallecchi ed. Firenze]. Dunque, la somiglianza
fra natura e l'arte o il fatto che l'arte imiti la natura, nell' insegnamento
come nella medicina o in altre cose, non prova punto che l'arte non esista, o
si possa considerare come una entità trascurabile. Ma, e quel tal problema
della comunicazione? Com'è possibile che il maestro, imitando la natura, possa,
sia pur non trasmettere nel senso materiale della parola, ma anche solo
provocare o stimolare nel discepolo, una scienza eguale alla sua? Ecco,
come S. Agostino, anche AQUINO (vedasi) non mette in dubbio che lo strumento
principale della comunicazione fra maestro e discepolo sia il linguaggio e
siano i SEGNI ond'esso è costituito: solo, non si arresta alla difficoltà che
S. Agostino aveva creduto insuperabile, di conciliare la materialità e il
carattere sensibile dei segni linguistici colla idealità e l'interiorità della
scienza. Poiché il segno del linguaggio ha, per S. Tommaso, una fisionomia
tutta speciale: è sensibile, sì, ma d'una, se vogliamo così chiamarla,
sensibilità affatto diversa da quella che possiamo attribuire alle qualità
degli oggetti materiali ed alle vere e proprie sensazioni: sensibile della
sensibilità che tocca piuttosto all'immaginazione e al suo prodotto, il
fantasma o l'immagine, che è una sensibilità di un grado più elevato ed
immateriale di quello che compete alle sensazioni pure e semplici. Poiché il
fantasma linguistico (parola od altro segno che sia), a differenza delle
sensazioni o percezioni che ci vengono dagli oggetti materiali suppone già
l'esistenza dei concetti nella mente, e, nasce per esprimerli; e sta, perciò,
con essi, in una relazione molto più immediata che non sia quella della
sensazione coi medesimi concetti. Facciamo un esempio. Si prende la legge
fisica: il calore dilata i corpi. Che è quella legge? Niente altro che una
forma. Nella natura é la forma di quel processo che è, appunto, la dilatazione.
Ora una forma, nella natura, può esistere solo come esistono in generale le
forme in una materia, come conformazione, cioè, di determinati oggetti o di un
determinato accadere. Nella natura la legge della dilatazione dei corpi è,
appunto, il dilatarsi dei singoli corpi a, b, c ecc. e la conoscenza che ne
abbiamo è appunto la sensazione o percezione dei corpi a, b, c, mentre si
dilatano. Potrei, dunque, arrivare a formular la legge della dilatazione
partendo dalle sensazioni e percezioni pure e semplici dei corpi? Certo che
potrei e posso, in quanto, osservando prima il corpo a, poi il corpo b, poi il
corpo c ecc. posso arrivare e arrivo ad estrarre, da queste percezioni
particolari, un concetto e una legge universale riguardante la dilatazione. E
come posso arrivarci io, posso condurvi lo scolaro, lasciando che osservi a sua
volta i corpi a, b, c, e poi ne tragga, se gli riesce, la legge della
dilatazione. Si noti, però, la difficoltà e la lentezza di questo
processo. Quanti uomini hanno osservato sensibilmente il dilatarsi dei singoli
corpi, eppure non sono riusciti a formulare la legge della dilatazione! Quanti
videro i corpi cadere, e non ne seppero trarre la legge della gravitazione
universale! E si capisce: quella forma che è la legge della dilatazione esiste
nei corpi, ma non come forma pura e come concetto, bensì come forma d'una
materia. Come forma pura e come concetto non la troviamo bell'e fatta, ma
bisogna che la costruiamo noi, con tutte le difficoltà e incertezze che ne
seguono. Ma si prenda, invece, la stessa legge della dilatazione qual è
formulata in un trattato di fisica, o dalla voce del maestro, con queste
precise parole: il calore dilata i corpi. Anche qui essa viene espressa con
segni sensibili, all'udito o alla vista, le parole. Segni tanto sensibili
quanto lo è appunto la percezione dei corpi a, b, c. Ma con questa differenza.
Che per poter dire o scrivere le parole il calore dilata i corpi si è già
dovuto formare il concetto della dilatazione colla legge relativa. La legge
della dilatazione ha dovuto esserci, cioè, non più come forma di quell'accadere
materiale ch'è il dilatarsi dei singoli corpi, ma come forma pura nella mente
del fisico. E perciò chi legge o ascolta quelle parole non ha bisogno di tutto
un complicato e difficile lavoro per cavarne fuori la pura forma della legge
scientifica, ma assume direttamente da esse la legge in quanto pura forma o
concetto scientifico. Tanto è vero che è possibile vedere mille corpi a
dilatarsi e non ricavarne la legge della dilatazione, ma non è possibile udire
dal maestro o leggere nel libro di fisica le parole il calore dilata i corpi
(udire e leggere davvero, s'intende, e non solo far finta) e non ricavarne la
legge della dilatazione. Per lo meno: anche se il processo della visione e
della sensazione si compie regolarmente senza essere turbato in alcun modo, e
cioè anche ammesso ch'io osservi colla massima attenzione i singoli corpi, non
è detto che per questo io arrivi ad astrarre la legge della gravitazione o
della dilatazione. Mentre se lo leggo od ascolto regolarmente le parole colle
quali il fisico si spiega, io dovrò necessariamente intendere la legge della
gravitazione o della dilatazione, a meno che qualche ragione, diciamo così,
patologica non impedisca alla mia lettura o audizione di svolgersi
regolarmente. In quest'ultimo caso, insomma, svolto normalmente il processo, ne
ho come necessaria conseguenza l'apprendimento; nell'altro caso, no. È
questa, forse, una delle più originali caratteristiche della pedagogia
delineata d’AQUINO (si veda) Per la quale, a differenza di ciò che succede in
moltissimi altri sistemi pedagogici, la parola del maestro non è né eguale né,
tanto meno, inferiore in valore agli oggetti esterni e, in genere,
all'esperienza sensibile dello scolaro, come accadrà poi, tanto spesso, nei
vari metodi intuitivi od oggettivi escogitati dalla pedagogia moderna, da
Comenius in poi. Questo non vuol dire certo che S. Tommaso svaluti l'esperienza
- abbiamo visto invece che la valuta moltissimo - né che non le attribuisca
tutta l'importanza che deve avere. Ma fra gli oggetti sensibili che possono
variamente essere offerti allo scolaro e la parola del maestro c'è, per S.
Tommaso, una differenza essenziale che c'impedisce di considerare quest'ultima
puramente come uno fra gli altri oggetti di possibile esperienza per lo
scolaro. Giacché è vero che in un certo senso "le stesse parole
dell'insegnante, udite o viste in iscritto, quanto al causare scienza
nell'intelletto si portano come le cose che sono fuori dell'anima: perché e dalle
une e dalle altre l'intelletto riceve le intenzioni intelligibili". Ma poi
la somiglianza cessa qui, poiché le parole dell'insegnante causano scienza
"più da vicino" che non i sensibili che esistono fuori dell'anima, in
quanto le parole sono segni delle intenzioni intelligibili [De Mag. Art. I (ad
XI.nium). IPSA VERBA DOCTORIS AVDITA VEL VISA IN SCRIPTA HOC MODO SE HABENT AD
CAVSANDVM SCIENTIAM IN INTELLECTV SICVT RES QVÆ SVNT EXTRA ANIMAM QVIA EX
VLTRISQVE INTELLECTVS INTENTIONES INTELLIGIBILES ACCIPIT QVAMVIS VERBA DOCTORIS
PROPINQVIVS SE HABEANT AD CAVSANDVM SCIENTIAM QVAM SENSIBILIA EXTRA ANIMAM
EXISTENTIA INQVANTVM SVNT SIGNA INTELLIGIBILIVM INTENTIONVM. E sappiamo già che
cosa vuol dire quel "più da vicino", (propinquius) che non è punto
indice di vicinanza o lontananza materiale, ma solo del fatto che abbiamo
visto, dell'essere cioè presenti nel linguaggio le forme pure già astratte
dalla materia ed esistenti nella mente: le "specie" o
"intenzioni" intelligibili; le quali invece non sono presenti negli
oggetti esterni e nelle sensazioni. Talché lo scolaro le può assumere
senz'altro dalle parole del maestro; mentre non le potrebbe assumere
dalle cose e dalle sensazioni: non le potrebbe se non mediatamente,
attraverso un complesso e delicato procedimento astrattivo il cui risultato
finale resta, in ultima analisi, incerto, almeno rispetto a quelle particolari
forme e verità che l'insegnante vuol fargli, volta a volta, scoprire. In fondo,
è ancora la giusta osservazione di S. Agostino che S. Tommaso accoglie e
sviluppa da par suo: nelle cose che facciamo percepire solo sensibilmente allo
scolaro, questi non sa, né può sapere, dalla sola percezione, quali siano gli
elementi essenziali e quali gli elementi accidentali della cosa, quali gli
elementi su cui abbiamo voluto fermare la sua attenzione e quali quelli che può
anche trascurare. E da questa incertezza, causa feconda di errori, non si esce
se non aggiungendo, alla percezione della cosa, l'insegnamento verbale del
maestro, che solo può metterci innanzi le forme già astratte dalla materia e
farci subito distinguere l'essenziale dall'accidentale, l'oggetto proposto al
nostro pensiero, da altri oggetti reali o possibili. Così il linguaggio del
maestro, lungi dal sopprimere l'esperienza dello scolaro, è proprio quello che
la spiega, l'ordina, l'organizza e, insomma, le dà un vero significato e
valore. È risolto, così, quel tal problema della comunicazione fra
maestro e scolaro? Certo, ed è risolto proprio col rispettare ambedue quei dati
del problema che a prima vista parevano inconciliabili: il carattere sensibile
del linguaggio, o, in genere, dei segni fonici, mimici o grafici di cui si
serve il maestro per operare ab estrinseco sulla coscienza dello scolaro e,
insieme, il carattere affatto intimo e interno che sempre ha la scienza
nell'animo dello scolaro medesimo, poiché vera causa di scienza allo scolaro -
San Tommaso non si stanca di ripeterlo - sono non già i segni del maestro, ma
il lume intellettuale e i primi principi dello scolaro stesso, il quale scopre la
verità (o la falsità) di ciò che il maestro gli ha insegnato, non già ricevendo
soltanto le forme intelligibili, ma riducendo i concetti così formati, sotto i
primi principi, mercé quella attività collativa nella quale consiste il
raziocinio, attività, senza nessun dubbio, originale e spontanea, che il
maestro può stimolare e aiutare come abbiamo visto, ma in nessun modo
sostituire. L'opera del maestro altro errore che AQUINO (vedasi) combatte
continuamente negli argomenti acclusi al primo articolo del De Magistro non è
già un'opera creativa; come se il maestro dovesse dar lui al discepolo il lume
intellettuale e i primi principi. Ma ciò non vuol dire che sia un'opera
superflua e inesistente: crederlo, è l'illusione di coloro che scambiano
l'attività colla creazione, l’operare col trarre dal nulla; e non potendo
riconoscere in un uomo qual è il maestro un'attività creativa propria solo di
Dio, finiscono col negargli ogni e qualsiasi attività od operazione.
L'arte dell'insegnamento non crea la natura intellettuale; la presuppone. Ma la
natura stessa dell'intelletto umano è così fatta che senza l'insegnamento
rimarrebbe una vuota potenza non realizzata, o, almeno, realizzata attraverso
un processo assai lento e malsicuro. La dimostrazione esauriente di questa tesi
si trova nel secondo articolo del De Magistro, che è una delle critiche più
brillanti e spregiudicate che siano mai state fatte all'autodidattica. Articolo
paradossale in apparenza, e che suona stranamente agli orecchi di noi moderni
abituati ormai da una lunga tradizione a ritenere l'autodidattica non solo un
fatto evidentissimo e una realtà incontrastabile, ma addirittura il
centro e il principio vitale di ogni educazione. Può dirsi qualcuno maestro di
se stesso? A noi sembra di sì: sembra, anzi, che tutti e non soltanto qualcuno,
siano, in certo modo almeno, maestri di se stessi. Ebbene, San Tommaso risponde
senz'altro di no; e val la pena che, prima di scandalizzarci o di spaventarci,
intendiamo bene il principio sul quale l'Angelico dottore fonda la sua
dimostrazione; ch'è poi, in ultima analisi, lo stesso principio sul quale ha
fondato la dimostrazione precedente. E, anzitutto, si faccia bene
attenzione alla differenza che c'è fra queste due espressioni, apparentemente
simili: acquistar scienza da sé ed esser maestro di se stesso. Che cosa vuol
dire acquistar scienza da sé secondo la dottrina tomistica? Niente altro se non
quello che abbiamo già visto. L'uomo possiede il lume intellettuale e i primi
principi. Applicando tale sua attività al materiale offertogli dalla esperienza
sensibile egli giunge da sé ad astrarre certi concetti, cioè ad accogliere
nella sua mente come pure forme intelligibili quelle stesse forme che, nella
natura, esistono solo come forme di una materia. Ne abbiamo visto, prima, un
esempio a proposito della gravitazione e della dilatazione. È questa,
così ottenuta, scienza vera e propria? Senza dubbio. Anzi, scienza alla cui
estensione e complessità non ci è dato mettere un limite a priori. Supposta, da
parte del soggetto umano, una continua e indefinita esplorazione della
esperienza sensibile e una correlativa astrazione di forme, nulla si oppone a
che ne risulti una scienza anch'essa in via d'indefinito accrescimento e a che
chiunque si possa costruire, per questa via, un sapere teoricamente illimitato.
Tale è l'acquisto della scienza che si ha per opera della natura, quando, cioè,
la ragione naturale per se stessa giunge a cognizione delle cose ignorate [De
Mag. Art. I (in corp.)]. E questo modo S. Tommaso lo definisce, per evitar
confusioni, con un termine suo proprio: trovare, o scoprire: inventio. Ma
se questo processo é, innegabilmente, acquisto di scienza, è poi anche
insegnamento, o magistero? Qui la cosa cambia aspetto. L'insegnamento è
un'operazione che si svolge mediante il linguaggio e che suppone, perciò,
l’esistenza delle forme intelligibili come forme pure. Ora, un'esistenza tale
noi sappiamo che quelle forme non possono averla nell'esperienza sensibile e
nella natura, dove sono soltanto forme d'una materia: debbono averla nella
mente. Ma nella mente di chi? Nella mente di colui che impara e ricerca, no di
certo, altrimenti egli non imparerebbe e ricercherebbe, ma già saprebbe. Dunque
nella mente di un altro, ossia del maestro. E allora l'insegnamento è un processo
che lo stesso soggetto non può esercitare su sé medesimo per la contraddizione
che ne consegue: perché dovrebbe al tempo stesso avere e non avere nella sua
mente le forme intelligibili e i concetti, averle, dico, non in potenza e come
possibilità di formarli, ma in atto, già formati e come principi positivamente
esistenti e operanti. Per potere insegnare a me stesso, per esempio, la legge
della gravitazione universale, io dovrei non soltanto avere la percezione dei
corpi che cadono e astrarne poi la legge, il che sarebbe inventio, o scoperta e
non insegnamento; ma dovrei già conoscere ed esprimere la legge come pura
legge; il che è assurdo, poiché, evidentemente, se già conoscessi la legge non
avrei bisogno di cercarla né di impararla. Sembra un'oziosa questione di
parole, e non lo è. Poiché S. Tommaso non chiama con due nomi diversi
l'acquistar scienza da sé (inventio) e l'insegnamento (doctrina, disciplina)
per il solo gusto di complicare il vocabolario, ma appunto per definire bene
due concetti che gli sembrano, e sono, distinti. Abbiamo noi il diritto di
estendere a una vera e propria azione qual è l'insegnamento, ciò che è
caratteristico, invece di un processo spontaneo e naturale come la scoperta e
l'invenzione? Abbiamo cioè, il diritto di considerare anche il naturale
acquisto della scienza che avviene spontaneamente e necessariamente in ciascuno
per il solo fatto d'esistere, di pensare, di guardarsi attorno, come una vera e
propria completa azione? A San Tommaso sembra di no, e questo è appunto l'argomento
sul quale tutta la dimostrazione del secondo articolo si regge. Per potersi
parlare di vera e propria azione (azione perfetta) é necessario che l'agente il
quale fa da causa, contenga in sé in maniera essenziale e non accidentale ciò
che produce poi nell'effetto [De Mag. Art. II (in corp.)]. Così, ad esempio il
fuoco è agente di sanità, per colui che soffre di una malattia guaribile col
calore, ma agente accidentale (imperfetto) poiché non contiene se non
fortuitamente e per accidens ciò che in quel dato caso produce la guarigione.
Ma lo stesso fuoco è agente essenziale (perfetto) nell'incendio d'una casa,
appunto perché, come fuoco, contiene già in sé tutto ciò ch'è necessario agli
effetti della combustione. E dunque se l'insegnamento ha da essere una vera e
propria azione (azione perfetta) occorre che nell’agente sia già contenuto
tutto ciò che sarà poi prodotto dall'azione. Il che accade soltanto se il
soggetto maestro è diverso dal soggetto scolaro, ossia ha già in sé in atto,
esplicitamente e perfettamente, tutto ciò che per sua opera sarà poi nel
discepolo: la scienza. La autodidattica, invece, o, meglio, l'inventio è azione
solo imperfetta, cioè non vera e completa azione, poiché in essa la causa, sia
l'intelletto e i primi principi, sia l'esperienza sensibile, contiene sì ciò
che sarà poi nell'effetto (la scienza, le forme intelligibili come forme pure)
ma lo contiene solo implicitamente e potenzialmente, quanto al suo essere di
scienza e di forma pura. E questa non è - si badi bene - un'astratta
escogitazione teorica senza nessuna rispondenza alla realtà. Al contrario, S.
Tommaso c'invita ad osservare con lui che le cose stanno proprio in tal modo.
Noi siamo, è vero, portati a lodare l'autodidatta e, perciò, attribuiamo
all'autodidattica un valore superiore, in certo senso, a quello del semplice
insegnamento. Ma nel far questo ci lasciamo sviare da un'osservazione che
dovrebbe, se ben interpretata, suggerirci proprio la conclusione contraria a
quella che abitualmente ne ricaviamo. Perché, infatti, esaltiamo, e
giustamente, l'autodidatta? Ma appunto perché fa uno sforzo eccezionale; se no
non avremmo ragione di lodarlo. Ora, l'eccezionalità di questo sforzo consiste
precisamente nel fatto che l'autodidatta non segue nel costruire la sua cultura,
il processo normale dell'insegnamento. Così l'equilibrista cammina sopra un
filo, e merita elogio: ma diremo per questo che il migliore, più sicuro e
spedito modo di camminare sia quello d'andar su un filo? No certo, anzi, diremo
tutti che l'abilità dell'equilibrista consiste, invece, nell'aver scelto, per
camminare, uno dei modi peggiori, meno sicuri e meno spediti. E, dunque, anche
dell'autodidatta dobbiamo dire che l'autodidattica, lungi dall'essere il modo
migliore e più sicuro di apprendere è, anzi, il peggiore e il più malsicuro, e
che proprio per aver saputo acconciarsi a questa maggiore difficoltà
l'autodidatta merita lode ...sebbene il modo di acquistare scienza mediante la
ricerca sia più perfetto riguardo a chi riceve la scienza, in quanto egli si
segnala più abile a sapere, pure, rispetto a chi causa la scienza, è più
perfetto il modo d'acquistare scienza attraverso l'insegnamento [De Mag. Art.
II (ad 4.tum.) quanivis modus in acquisitione scientiae per inventionem sit
perfectior ex parte recipientis scientiam, inquantum designatur habilior ad
sciendum; tamen ex parte scientiam causantis est modus perfectior per
doctrinam]. Né si creda che quel ridurre a scienza più speditamente, sia
solo una sfumatura: anzi, c'è sotto una questione di principio, così
importante che solo chi l'ha afferrata può dirsi abbia inteso veramente la
differenza fondamentale che intercede tra la filosofia scolastica e certe
filosofie moderne, quali il materialismo positivistico o l'idealismo. C'è
la scienza, prima di essere insegnata? Strana domanda, dirà qualcuno, eppure a
questa domanda una corrente, certo rispettabile, e notevolissima della
filosofia moderna, risponde addirittura di no. La scienza non c'è ma si fa,
s'inventa, o si crea, nell'atto stesso dell'insegnamento. Come, poi, si fa o si
crea? Dal pensiero nostro, il quale è, o dovrebbe essere un atto, secondo la
filosofia moderna; ma viceversa è un atto che non è mai completamente
realizzato, ma sempre deve realizzarsi, perciò diviene e si svolge all'infinito
sempre facendosi altro da quello che era prima. Ora, un atto di questo
genere: un atto che non è tutto realizzato, o tutto realizzantesi, un atto che
non è, insomma, tutto quel che può e deve essere, ma aspetta di svolgersi e di
completarsi sia pure in un processo infinito, un atto di questo genere, la
filosofia scolastica non lo chiamerebbe punto atto, bensì potenza. Il pensiero
nostro, come abbiamo visto, possiede sì, tutta la scienza passata presente e
futura, ma in potenza o come pura possibilità di conoscere, non già come atto,
o come conoscenza positiva e concreta. Ebbene, una pura potenza può esser causa
reale di un atto? Una pura possibilità può dar origine a una realtà? Lo può, ma
in quanto presuppone, a sua volta, un atto antecedente, così come il seme può
dar origine alla pianta, ma è, a sua volta, derivato da un'altra pianta. Non è
la pura possibilità di vivere che genera l’uomo, ma l’opera di un altro essere
in cui la vita è già in atto: il padre, la madre. E dunque il supporre che la
scienza, nello scolaro e nel maestro, derivi solo dal pensiero in quanto è una
pura potenza o possibilità di conoscere, è così assurdo come supporre che il
figlio nasca, non dal padre e dalla madre, ma dalla possibilità di vivere.
Perché ci sia la scienza in potenza, ci deve essere già stata, la scienza in
atto: perché ci sia il seme, già ci vuol la pianta completa. Ecco la
differenza fra la scolastica e l'idealismo o il materialismo moderni. Secondo
questi sistemi, tutta la realtà procede, in fondo, da una pura potenza, da un
germe, un X spirituale o materiale che non è nulla al principio, ma tutto si fa
o diviene: l'essere, insomma, deriva dal non essere. Secondo la scolastica, la
realtà procede da un Atto assolutamente puro, senza mistura di potenza, nel
quale sussistono eminentemente e perfettamente realizzati e realizzantisi ab
aeterno, tutti quei valori che, nella realtà stessa, la nostra mente poi
rintraccia: Dio, principio primo e fine ultimo d'ogni cosa. Ed ecco,
quindi, la diversità fra la doctrina e l'inventio, fra l'insegnamento e
l'autodidattica, fra lo scoprire e l'imparare. Si capisce che per coloro i
quali seguono certe teorie filosofiche moderne, la doctrina presupponga
l'inventio: se prima non abbiamo scoperto o tratto dal nulla la scienza, che
cosa potremo mai insegnare? Ma in realtà, per San Tommaso e la scolastica, è
vero il contrario: l’inventio presuppone la doctrina, noi possiamo, cioè,
scoprire una scienza solo in quanto essa c'è già, ed è già in atto, se no, che
cosa scopriremmo, il vuoto? Le forme stesse realizzate nella materia che ci dà
la natura, non potrebbero ivi esistere, se prima non esistessero come pure
forme nella mente di Dio, alla quale ogni scienza deve necessariamente risalire
come a sua causa prima: sistema di idee, o rationes aeternae, come anche la
scolastica le chiama, cioè archetipi e modelli di tutte le cose. Di qui il
valore insostituibile della doctrina, cioè del vero e proprio insegnamento,
poiché, nella mente del maestro, la scienza ha un'esistenza d'ordine superiore
a quello che ha nella natura e nell'esperienza: una esistenza, se così ci si
potesse esprimere, più lontana dalla materia e più vicina a quella delle
rationes aeternae nella mente di Dio. Onde il genialissimo concetto tomistico
dell'insegnamento, fondato proprio al polo opposto dell'autodidattismo moderno,
non sull'imperfezione e sul divenire, ma sulla perfezione intrinseca della
scienza che, quasi per sovrabbondanza, sembra irraggiare ed effondere, nel suo
atto, dalla mente del maestro alla mente dello scolaro. Andare più oltre
vorrebbe dire superare i limiti della presente trattazione, addentrandosi in
una esposizione analitica del De Magistro, che, nella abituale densità e
concisione del pensiero tomistico, presenta quasi ad ogni passo dovizie di
dottrina, il cui adeguato svolgimento produrrebbe tutta una organica teoria
della educazione da esporsi in un vero e proprio trattato, e non in un breve
saggio [Chi desidera approfondire l'argomento può confrontare il nostro volume
Maestro e Scolaro. - Soc. Ed. Vita e Pensiero, Milano, 1930]. Basti qui
ricordare, per concludere, che a questo punto il pensiero di S. Tommaso si
ricongiunge a quello di S. Agostino, dando origine a una concezione della
scienza e dell'insegnamento che si può considerare caratteristica dell'età in
cui il sapere umano s'impose la più rigida e, insieme, la più feconda
disciplina intellettuale: vogliamo dire il Medio Evo. La scienza come doctrina
piuttosto che come inventio: non perché l'invenzione non possa e non debba
avere la sua funzione legittima, ma perché la doctrina è un organo superiore,
il mezzo più elevato e sicuro, del quale Dio stesso si è servito per
ammaestrare il genere umano, al quale ha dato non solo la sensibilità, il lume
intellettuale e i primi principi, abbandonandolo poi a tutte le incertezze
d'una ricerca puramente naturale, ma una vera e propria scienza, rivelata
dapprima ai Patriarchi e ai Profeti, poi agli Apostoli, ai Padri, ai Dottori e
a tutta la Ecclesia docens, il cui perenne magistero si estende attraverso i
secoli. I geni di Agostino e di Tommaso si uniscono in questa visione della
scienza come procedente da Dio; ma mentre il primo preferisce insistere
sull'azione diretta e immediata di Dio nell'anima e sulla operazione dello
Spirito che agisce, soprannaturalmente, in ciascuno di noi, l'altro mette in
luce, piuttosto, l'azione delle cause seconde e il magistero umano che Iddio
medesimo ha voluto stabilire nella Chiesa, come organo della Rivelazione,
oltreché nella scuola come strumento della cultura puramente naturale. Ma anche
per S. Tommaso, come per S. Agostino, il problema dell'educazione e
dell’insegnamento non si vede tutto, se non si considera, oltre che sotto
l'aspetto naturale, sotto l'aspetto soprannaturale. Per questa parte il De
Magistro tomistico non s'intende, senza ricorrere a quella triplice analisi
della scienza qual è nella mente divina, nell'intelligenza angelica e
nell'intelligenza umana, che si trova nella Summa Theologica: analisi alla
quale si debbono aggiungere gli articoli che trattano della necessità e
possibilità d'una Rivelazione. Ch'è poi sempre il grande metodo della
Scolastica: stabilire, con la sola ragione, la legittimità e l'esistenza della
Rivelazione, ma poi adoperare la rivelazione per estendere, disciplinare,
consolidare l'opera della ragione. Taluno, certo, obietterà che questo
metodo e questa concezione della scienza riducono a nulla l'attività e la
libertà umana, condannate soltanto ad assoggettarsi, e a ricevere passivamente
un sapere già fatto, fuori di loro, onde, si maledirà il Medio Evo, come
l'epoca per eccellenza mortificatrice dell'umana originalità. Obiezione tanto
impressionante a prima vista, quanto intrinsecamente debole e fondata
sull'equivoco. Poiché la libertà dell'intelletto sta appunto nel
conoscere il vero, e non nel conoscere il falso; e, perciò colui che riceve
dottrina da un maestro, se questa dottrina è vera, non riceve una violazione,
anzi un incremento della propria attività e personalità, così come, viceversa,
colui che inventa o scopre, se inventa degli errori, riceve una vera propria
violazione e diminuzione della sua attività intellettuale. E, dunque, colui che
riceve scienza da un maestro più sapiente di lui, riceve non schiavitù, ma
libertà intellettuale, e più ne riceve quanto più il maestro è sapiente e,
perciò, la dottrina vera; e il massimo ne riceve quando il maestro è il più
sapiente di tutti: Dio, e la dottrina la più vera di tutte: la dottrina
rivelata. Schiavo in apparenza, il pensiero medioevale, col suo centro nella
sacra teologia, era il pensiero più libero e audace che mai ci sia stato; un
pensiero che tutto osava discutere e su tutto argomentava, un insegnamento
della cui vastità e organicità le Somme ci sono, anche oggi, testimoni; ben
lungi dall'anemica povertà dei criticismi o dei positivismi che hanno voluto
liberare le intelligenze coi dubbi e fare la luce con l'oscurità. La pedagogia
moderna cadde in un grosso equivoco quando confuse due concetti fra loro tanto
diversi come quello di attività o libertà e quello di autodidattica, quasiché per
essere libero o attivo lo scolaro dovesse inventar tutto da sé, e non fosse
vero invece il contrario e cioè che tanto più attivo e libero sarebbe riuscito
lo scolaro quanto più energicamente gli si fosse data dal maestro una dottrina
completa e vitale; e, per converso, tanto meno libero quanto più si fosse
lasciato agli errori e alle incertezze delle sue personali invenzioni. Figlia
di età indisciplinate e sterilmente irrequiete, la pedagogia moderna ha, così,
affaticato gli intelletti giovanili senza nutrirli, e ha dato origine a quei
gravi inconvenienti che uomini, pur poco tradizionalisti e niente affatto
medioevalisti, come il Lambruschini e il Capponi, hanno, durante il secolo
scorso, con tanta efficacia denunciato. Tra gli sforzi di questa pedagogia
così affaccendata e disorganica, il pensiero di S. Tommaso ci fa, oggi,
l'effetto che fa sempre il ritorno all'antico, quando è, come nel nostro caso
un antico più vero e, perciò, più moderno del moderno: l'effetto di una novità
addirittura rivoluzionaria. Studiare S. Tommaso vuol dire, in questa come in
tante altre questioni, ritrovare noi stessi. Una pedagogia del passato?
Diciamo, piuttosto: una pedagogia dell'avvenire. L'Educazione naturale
(Relazione presentata alla XVII Settimana Sociale dei cattolici italiani,
Firenze, 1927) In due sensi può parlarsi di educazione naturale o
soprannaturale: quanto al contenuto e quanto alla forma. Si dice, cioè, nel
primo significato, soprannaturale l'educazione che ha per oggetto nozioni od
atti che non si riducono alla natura umana e che non sono una semplice
esplicazione di potenze in essa contenute. Si dice, nel secondo significato,
soprannaturale l'educazione che, pur nel realizzare nozioni od atti,
normalmente impliciti nella natura stessa, li realizza ricorrendo a mezzi i
quali sono, essi, affatto irriducibili, ai naturali procedimenti
dell'educazione. Per spiegarmi meglio, prenderò due esempi. Ecco un uomo che
s'accosta tutti i giorni ai Sacramenti e, così facendo, progredisce via via
nelle virtù dell'umiltà, della pazienza, della temperanza, della castità e,
viceversa, reprime i vizi dell'orgoglio, dell'ira, dell'intemperanza, della
lussuria. Orbene, questa educazione potrà dirsi naturale nel contenuto, ma
soprannaturale nella forma. Naturale nel contenuto, giacché l'umiltà, la
pazienza, la temperanza, la castità, sono virtù non soltanto possibili in tesi
generale alla natura umana, ma tali che, nella maggior parte dei casi, la loro
possibilità sarebbe distrutta, se la natura umana fosse diversamente costituita.
Soprannaturale nella forma, perché quelle stesse virtù, potenzialmente insite
nella natura umana, vengono sviluppate, colla frequenza dei Sacramenti,
mediante un'azione che non è l'ordinaria disciplina o l’ammaestramento che un
uomo può esercitare, sugli altri o su se stesso, con l'opera o la parola bensì
la misteriosa, indefinibile azione d'un Dio che a noi s'assimila attraverso le
specie eucaristiche. Prendiamo, invece, un maestro mentre spiega il
catechismo ai suoi alunni, e parla loro di un Dio solo in tre persone distinte:
avremo, evidentemente, un caso di educazione naturale per la forma e
soprannaturale per il contenuto. Naturale per la forma, poiché nulla v'ha di
più consono alle possibilità della natura umana che il leggere un libro e
commentarne alcuni passi. Soprannaturale pel contenuto, poiché la nozione del
Dio uno e trino nel senso cattolico della parola, è inattingibile alle sole
forze della ragione nostra, e può ottenersi solo mediante una rivelazione
divina, che la Chiesa ci ha conservato in fedele deposito attraverso i secoli,
e alla quale l'umile maestro attinge quando istruisce nella religione i suoi
scolari. Evidentemente, oltre questi due casi in cui nell'educazione
l'oggetto è naturale e soprannaturale il metodo e viceversa, v'hanno anche i
due casi più semplici, in cui e l'oggetto e il metodo sono entrambi naturali, o
entrambi soprannaturali. Appartengono al primo tutti i più consueti esempi di
educazione e d'istruzione che siamo soliti considerare nella scuola, nella famiglia
e nel collegio, ove nozioni e attitudini naturali all'uomo, come le arti, le
scienze, la morale, la filosofia vengono insegnate con quei metodi che la
ragione e l'esperienza suggeriscono agli educatori. Appartengono al secondo
caso, invece, tutti quei fatti, così numerosi nella storia del cristianesimo,
ove una particolare rivelazione o mozione divina è veicolo, per dir così, di
nozioni, atteggiamenti od affetti che l'uomo, secondo la pura possibilità della
natura propria non avrebbe, nonché raggiunto, neppure sospettato. Cito un
solo, ma tipico esempio: la discesa dello Spirito Santo sugli apostoli. I
quali, appunto perché uomini, e quindi abituati a misurare tutto alla stregua
della natura umana, avevano fino allora trovato di colore oscuro, benché Cristo
medesimo le avesse loro inculcate, tante verità soprannaturali come la
preannunziata morte e risurrezione del Salvatore, la redenzione del genere
umano attraverso le lacrime e il dolore d'un Dio, la concordanza fra l'antica
legge e la nuova, i rapporti fra il Padre ed il Figlio e via discorrendo,
verità che, invece, dopo che le lingue di fuoco furono discese sul loro capo,
s'impressero così profondamente nel loro animo da permetter poi loro
d'insegnarle, con quell'efficacia che sappiamo, a tutto il mondo allora
conosciuto. Io non parlerò adesso - poiché non è mio compito - della
educazione in quanto soprannaturale nel contenuto e nella forma, e neppure
soltanto nel contenuto. Io non parlerò dell'educazione, cioè, in quanto
puramente soprannaturale, e neppure in quanto veicolo di nozioni, o di
attitudini soprannaturali. Mi limiterò, dunque, a parlare dell'educazione
naturale. II Sarebbe abbastanza interessante poter esaminare alla luce di
queste nozioni oggi molto trascurate, quando non addirittura respinte e derise
come assurde dagli studiosi, le più importanti concezioni pedagogiche, nelle
quali il pensiero umano si è, attraverso la storia, rispecchiato. Ma, non
potendo arrischiarci in un lavoro di così vasta mole, ci limiteremo ad
affermare semplicemente che tutte le più importanti teorie dell'educazione
sono, in un certo senso, naturalistiche, perché tutte confidano, anche quando
non vogliono riconoscerlo, in una immanente capacità della natura umana, che le
permette di svolgersi colle sue proprie forze, verso la verità e la moralità.
Capacità che, essa stessa, si può coltivare e aiutare con mezzi puramente umani
come l'insegnamento, l'esempio, il governo, la disciplina, dei quali è formata,
appunto, l'educazione naturalmente e umanamente intesa. Senza questa fiducia, e
nelle forze stesse della natura umana e nella possibilità di aiutarle,
l'educazione sarebbe un perditempo assurdo. Se l'uomo non fosse fatto per la
verità e la moralità, egli non potrebbe conoscere l'una e praticare l'altra,
come effettivamente non la conoscono né la praticano gli animali, i minerali o
le piante. Se, d'altra parte, in questo suo sforzo verso il vero e il bene, la
natura umana non potesse essere aiutata con mezzi e strumenti adatti tanto
varrebbe chiudere tutte le scuole, bruciare tutti i libri, abolire tutti i
maestri, e lasciare che ognuno se la sbrigasse, alla meglio, da sé. Anzi, non
si sarebbe trovato mai nessuno così pazzo da spender tempo e fatiche
nell'educare i propri simili; o, se si fosse trovato, la disperata inutilità
del tentativo, lo avrebbe, subito, persuaso di smettere; e scuole, collegi,
libri, maestri, non sarebbero mai stati. Fin qui, dunque, fino a questa
legittima persuasione intorno alla possibilità di educare l'uomo con mezzi
naturali, tutte le teorie pedagogiche si debbono trovar concordi: né la
pedagogia cristiana stessa, potrebbe fare eccezione. E lo dimostra la storia
del cattolicesimo, il quale, nonostante la grandissima importanza da lui
attribuita, nell'educazione, all'elemento soprannaturale, ha sempre rifiutato
come eretica, la teoria la quale afferma impossibile all'uomo il conseguimento
del vero e del bene senza una positiva rivelazione divina e proclamando errori
la filosofia e peccato le virtù dei pagani, volentieri condannerebbe al rogo
come futili sciocchezze, ogni scienza, ogni progresso, ogni civiltà. Così,
invece di gettar via la scienza del paganesimo, il cristianesimo poté
mantenerne viva la fiaccola nei suoi chiostri, nelle sue scuole, nelle sue
Università e, ricongiungendo sapientemente il nuovo all'antico, poté serbare
intatta quella tradizione della civiltà occidentale che ci fa, oggi,
giustamente orgogliosi. Ma, oltre questo naturalismo ch'è, in fondo, una
ragionevole fiducia nelle forze della natura umana, la quale, se ha in sé delle
tendenze al male e all'errore, ha pure in sé delle tendenze altrettanto
spontanee al bene e alla verità; oltre questo saggio naturalismo senza cui non
è possibile parlare neppure di educazione, molte dottrine pedagogiche, specie
moderne, hanno in sé un altro naturalismo niente affatto utile o necessario
all'educazione. Tale naturalismo, non si limita a dichiarare che l'uomo ha
nella sua propria natura le energie necessarie al suo ordinato svolgimento:
afferma che ogni educazione si riduce allo spontaneo svolgimento della natura
umana secondo le proprie, immanenti leggi costitutive. E non si limita a
riconoscere che l'uomo ha nella sua propria natura una tendenza al vero e al
bene, cioè che è fatto, in ultima analisi, per la conoscenza dell'uno e
l'attuazione dell'altro, ma afferma che l'uomo solo è a sé stesso il vero e il
bene, perché appunto nello svolgimento delle sue umane energie, o per sé prese
o nei loro rapporti colla circostante natura, consiste il solo vero e il solo
bene possibile. E non si limita, quindi, ad affermare la legittimità d'una
educazione naturale dell'uomo, ma respinge come assurda e satireggia come
ridicola pur l'idea d'una educazione soprannaturale, o, comunque, di un
elemento soprannaturale nell'educazione. III Distinguiamo, anzitutto, due
cose che si sogliono, per lo più, confondere: la possibilità d'una educazione
naturale, e la sua effettiva realtà. Che l'uomo possa essere educato, e, anzi,
sia fatto per essere educato al vero e al bene, non c'è dubbio, ma che tutti gli
uomini siano, effettivamente, educati al vero e al bene, che tutti gli uomini
arrivino, in realtà, alla conoscenza del vero e alla pratica del bene, almeno
nella misura necessaria a ciascuno per condurre decorosamente la sua esistenza
umana, nessuno vorrebbe certo, affermarlo, fino al giorno in cui tutti i
viziosi e gl'ignoranti non saranno eliminati dalla faccia della terra. Si può,
è vero, sempre sottilizzare e rispondere che nemmeno l'uomo più rozzo ed
ignorante del mondo vive senza accogliere nella mente un barlume di verità, che
nemmeno il peggiore delinquente può fare a meno di vagheggiare, in fondo
all’animo, qualche sentimento buono, e che, perciò, l'educazione del genere
umano, fino a un certo punto, avviene sempre, e non può non avvenire. Ma è
facile obiettare che la bontà la quale pure possiamo scoprire nel delinquente,
o la verità che regna anche nel cervello dell'ignorante, non sono quella verità
e quella bontà di cui si preoccupa l'educazione. Prodotte da una necessità
delle cose, e non da una libera adesione dello spirito, inconsapevoli di sé,
esse si distruggono e ci danno come risultato l'ignoranza nell'ignorante, e la
delinquenza nel delinquente. O vorremo presentare il delinquente e l'ignorante
come il tipo dell'uomo educato? Una tale ipotesi è così assurda che si confuta
da sé. Se ci dovessimo contentare di quel vero e di quel bene che, come lo
Spirito di Dio, riempiono il mondo e che, anche negandoli, l'uomo è sforzato in
ogni condizione a riconoscere col solo fatto di esistere e di pensare, da lungo
tempo l'umanità avrebbe chiuso le scuole e bruciato i libri e ricacciato i
fanciulli ad istruirsi nella selva primitiva. Se, invece così non ha fatto, e
le scuole e i libri, e i metodi costituiscono ancora la sua preoccupazione
dominante, si è perché tutti sanno che il vero e il bene nell' uomo
inconsapevole sono come l'oro, che non ha alcun valore finché non sia estratto
dal fango col quale si trova mescolato. Torniamo, dunque, alla nostra primitiva
affermazione. Benché l'uomo sia, per natura, potenzialmente educabile, questa
possibilità non è ancora una realtà; e tutti i laboriosi sforzi fatti dal
genere umano per educarsi, sono l'implicito riconoscimento della notevole
differenza che intercede fra quella possibilità e la sua realizzazione
effettiva. Riescono, almeno, questi sforzi? L'educazione naturale riesce,
almeno, a portare ciascun uomo che apre gli occhi alla luce, alla conoscenza
del vero e alla pratica del bene? Non pretendiamo ch'essa formi sempre dei
santi, degli scienziati o degli eroi: forma almeno, sempre, onesti uomini,
capaci lavoratori, buoni padri di famiglia? Ahimè, questa volta la risposta è
troppo facile davvero! Se così fosse, oggi che, nelle nazioni civili
l'istruzione è obbligatoria e la scuola tutti accoglie fra le sue mura, non dovrebbero
esserci delinquenti, viziosi, vagabondi o inetti, le prigioni dovrebbero
chiudersi, gli ospedali diminuire notevolmente; le famiglie, tutte ordine pace
e armonia, non conoscerebbero i tristi germi che ne rodono la vita; la
corruzione non insudicerebbe più carte ed anime colle sue oscene figure;
dappertutto il lavoro innalzerebbe la sua lieta canzone, e la gioia e la
serenità soltanto tesserebbero innanzi ai nostri occhi il loro ordito
incantevole. Ahimè! Basta dare uno sguardo alla cronaca dei giornali per vedere
questo sogno svanire come nebbia, al tocco della triste realtà. Anche nel più
modesto mestiere, sono in maggior numero i capaci o gl'incapaci? i dotti o
gl'ignoranti? i laboriosi o i fannulloni? gl'imbroglioni o gli onesti? No, non
sarebbero tanto stimata l'onestà, tanto ricercate e pregiate la capacità, la
competenza, l'attitudine al lavoro, se fosse possibile trovarle a tutte le
cantonate! Ma poi, badiamo, non si tratta, qui, di più o di meno, di
maggioranza o minoranza, che la scienza non si fa come i congressi o le
elezioni. Quand'anche l'educazione universalmente diffusa avesse reso tutti
onesti, tutti bravi, tutti capaci, tutti intelligenti, e di fronte a questi
fortunati mortali un uomo - uno solo - fosse uscito dalle nostre scuole vizioso,
fannullone, stupido e caparbio, io dico che quest'uno solo basterebbe colla sua
esistenza per dare una solenne smentita a tutti i maestri e i pedagogisti e i
metodi e i sistemi di cui si vanta la nostra civiltà. Quand'anche non si
potesse citare che un solo uomo - uno solo - circondato da tutte le cure e
cresciuto in una famiglia esemplare, e affidato ai migliori maestri, e tirato
su fin dall'infanzia nelle più virtuose abitudini, dal quale poi fosse venuto
fuori un giorno un bel fior di canaglia - quand'anche non si potesse citare che
un solo esempio di questo genere - l'educazione umana, l'educazione naturale,
dovrebbe considerarsi incapace di fatto (benché capace di diritto) a realizzare
i propri fini: incapace a far diventare realtà concreta, quella potenzialità,
quella tendenza al bene e al vero che esiste nella natura umana. E che importa
conquistare il mondo, quando si è persa una - una sola - anima? In quell'anima
era tutto un mondo: in lei non è stato sconfitto solo un individuo, ma il pensiero
e il volere umano, irreparabile sconfitta, poiché quel pensiero e quel volere
sono appunto la natura stessa che non solo si supponeva educabile, ma si
presumeva di fatto educare coi nostri sottili accorgimenti. E invece tale
natura ci si ribella e ci si mostra d'un tratto, in quell'unico individuo,
chiusa, avversa, inaccessibile a tutti i mezzi coi quali l'abbiamo lavorata;
come preda d'un fato misterioso contro cui ogni nostro potere sembra disarmato.
IV Finora abbiamo parlato in generale. Ma le stesse considerazioni
particolari e tecniche di cui è piena la storia della pedagogia, valgono a
confermare la nostra tesi. Vediamolo, anzitutto, per il problema
dell'istruzione. Che cosa c'è di più facile, in certo senso, dell'istruire? Il
maestro parla, il discepolo ascolta. Le idee, mediante quel loro naturale
veicolo che è il linguaggio, passano dalla mente dell'uno alla mente
dell'altro. Se il discepolo è stato attento, se i ghiribizzi della sua fantasia
non l'hanno distratto, se un po' di pigrizia non lo ha intorpidito, se il
maestro ha messo nelle sue spiegazioni l'ordine e la chiarezza necessari, la
lezione ha raggiunto il suo scopo, e lo scolaro imparato ciò che doveva
imparare. In sostanza si tratta soltanto di assicurarsi che nessuno dei piccoli
malanni or ora enumerati abbia intralciato il regolare andamento delle cose, e
per fare questa verifica lo stesso strumento che ci ha già servito ci può
ancora servire. Il linguaggio, il naturale veicolo delle idee, già usato per la
lezione, servirà per l'interrogazione e le ripetizioni, le quali dimostreranno
se il discepolo è stato attento e ha compreso, se il maestro è riuscito, nelle
sue spiegazioni, chiaro ed efficace. E quando, sventuratamente, così non
fosse stato, chi ha prodotto il male, ci darà anche il rimedio. Il linguaggio è
sempre là per correggere, chiarire, spiegare di nuovo, interrogare di nuovo, e
dove non bastasse la parola parlata c'è la parola scritta: libri, quaderni,
appunti, riassunti e così via. Ebbene, la storia della pedagogia,
specialmente moderna, è, si potrebbe dire, tutta una critica a questo
semplicissimo e vetusto fra i metodi, di cui l'umanità si è sempre servita per
istruirsi e di cui, con le debite cautele, sempre si dovrà servire. La parola,
infatti, e, con essa l’idea, non è un oggetto materiale che si possa
trasmettere da una mano all'altra, una moneta che l'alunno riceve dal maestro e
chiude nel borsellino. La parola è, prima che suono o segno esterno, atto
interno del nostro spirito, e se questo atto non si produce, l'alunno può
ripetere il suono o il segno senza aver capito niente della cosa significata,
come effettivamente accade tante volte nella scuola. Eppure la ragione di tale
spiacevole inconveniente che, spesso, riduce a una vuota accozzaglia di frasi
nella mente giovanile l'istruzione impartita con maggior cura, è una ragione
chiarissima. La parola è segno dell'idea, e l'idea è, se mi consente il
paragone, lo strumento di una superiore e delicata civiltà che l'uomo adulto e
già colto si è conquistata col sudor della fronte: è un termine ideale che si è
ottenuto astraendolo dai particolari dell'esperienza sensibile. Ma innanzi a
questa superiore civiltà l'alunno e, più, il fanciullo, è ancora un barbaro che
vive in mezzo alle cose sensibili, particolari, e ancora non ha imparato ad
astrarne l'idea, o, se lo ha imparato, ancora non sa mantenersi per lungo tempo
in tale sfera superiore, né può lavorare sulle idee, e seguire tutta una catena
di concetti, di definizioni, di ragionamenti, come la scuola pretende. Ne segue
un errore gravissimo, da parte del maestro, il quale crede di aiutare tanto più
lo scolaro, quanto più gli presenta la materia in ristretto, ridotta a poche,
semplici e chiare idee, e non s'accorge, invece, che tanto più rende
l'insegnamento difficile, quanto più presenta idee semplici, che sono appunto
le più universali e le più lontane dall'esperienza sensibile, nella quale il
fanciullo vive. E allora questi, non potendo capire l'idea, s'appiglia al
partito più facile, e ripete la parola e quanto più il maestro s'affanna a
chiarire, spiegare e semplificare, tanto più diventa impossibile al discepolo
ripetere altro che parole. Per togliere questi inconvenienti, la
pedagogia moderna ha proposto un celebre e decisivo rimedio: conformar l'istruzione
al procedimento con cui naturalmente si formano in noi le idee
astratte. Procedere, cioè, dal particolare all'universale, dal senso
all'intelletto, dall'esperienza al concetto. Non presentare mai la parola senza
la cosa, l'idea senza l'immagine, la definizione senza l'oggetto definito:
procurare, anzi, che l'alunno stesso opportunamente guidato trovi da sé l'idea
sotto lo stimolo della cosa e dell'immagine. È il cosiddetto metodo intuitivo
che innegabilmente, se lo si adopera bene, dà buoni risultati, e al quale è da augurarsi
che ci si ispiri sempre più e meglio in quella riforma di tutte le istituzioni
scolastiche che le moderne nazioni civili vanno da qualche tempo effettuando.
Ma badiamo bene: neppure il metodo intuitivo, pur inteso e applicato nel
miglior modo possibile, è sicuro. Giacché, anche l'esperienza sensibile,
partendo dalla quale si vuol condurre l'alunno alle idee, non è un oggetto o un
processo meccanico, ma un atto dell'anima, che non ha nessun significato senza
un esplicito concorso da parte dell'alunno. E' stato detto assai bene; anche
per spiegare che due e due fanno quattro, avete un bel prendere il ragazzo, e
fargli stendere due dita della destra e due della sinistra, e poi avvicinarle e
far contare: se il ragazzo è disattento, se si rifiuta di far scattare la
scintilla ulteriore del pensiero, se non vuole ascoltare, nessuna
costrizione, fosse anche la tortura, sarà capace di immettere nella sua testa
ribelle quella semplicissima verità. Sicché in ultima analisi, quantunque i
buoni metodi abbiano, certo, molta importanza, tutta l'istruzione dipende da
circostanze imponderabili e imprevedibili che solo la genialità di un maestro
artista può, volta per volta, determinare. Ora, siccome i maestri geniali ed
artisti sono, necessariamente, una minoranza, ne viene di conseguenza che i tre
quarti dell'umanità, affidati a maestri non geniali e non artisti, ricevono una
istruzione difettosa. Ma non facciamo troppo facile la nostra
dimostrazione. Concediamo pure che il metodo intuitivo possa, da solo, garantirci
per tutti una buona istruzione [Il che evidentemente non è, poiché il metodo
intuitivo, se contiene un principio gnoseologico verissimo, troppo spesso
ignora o fraintende il valore del linguaggio, ch'è molto superiore a quello dei
sensibili esterni. Si cfr. nel saggio precedente la teoria di San Tommaso in
proposito]. Supponiamo anche ch'esso sia sempre facile ad applicare
dappertutto; anche, mettiamo, alle scienze morali e filosofiche, nelle quali,
pure, tutti vedono non esser tanto semplice trovare, quando occorre, una
esperienza corrispondente alle singole idee. Io domando: chi vi garantisce che
quel metodo possa essere applicato in tutte le scuole? Badate: sono secoli che
la pedagogia conosce i difetti del verbalismo scolastico, e i pregi del metodo
intuitivo; sono secoli che i migliori studiosi lamentano il deplorevole
insuccesso dei sistemi abituali; sono secoli che sapere scolastico è sinonimo
di sapore falso, freddo, morto, inutile: eppure ancor oggi, in mezzo a tutta la
nostra civiltà, una migliore organizzazione dell'istruzione scolastica non s'è
potuta ottenere se non incidentalmente, in alcuni istituti-modello, in alcuni
ordini e gradi di scuole, in alcuni paesi privilegiati. Nella maggior parte dei
casi, la scuola continua ad esser tutta spiegazioni verbali, definizioni
astratte, ripetizioni, classificazioni, suoni e parole che gli studenti
ingozzano spesso senza intenderne nulla, per ripeterle tal quali agli esami, e
dimenticano subito dopo. E se un principio scientifico cosi evidente come quello
del metodo intuitivo ha dovuto aspettare per secoli una parziale e incompleta
realizzazione, che sarà di altre verità pedagogiche più astruse e complicate,
eppure non meno necessarie a un buon andamento dell'istruzione? Quanti altri
secoli dovremo attendere perché siano messe in pratica? Ma supponiamo,
ancora, che i metodi secondo cui l'istruzione s'impartisce nelle scuole siano
sempre e dappertutto i migliori possibili; supponiamo tutti i maestri buoni e
tutti i discepoli volonterosi; supponiamo rimosse le condizioni economiche e
sociali che oggi impediscono, o limitano a taluno la frequenza scolastica.
Otterremo, per questo, un'umanità sufficientemente istruita in quelle
fondamentali verità che importa all'uomo conoscere? Ahimè, non solo il genio,
ma anche la comune intelligenza concluderà che non è in poter nostro ottenerla
quando vogliamo. Perché un Dante o un Galileo può formarsi nonostante tutti i
difetti delle scuole, e, viceversa, i più perfetti metodi del migliore istituto
modello debbono confessarsi vinti dalla impenetrabile stupidità di un
ragazzetto? Perché uno nasce aquila ed un altro gallina? Perché i procedimenti
che riescono bene con un alunno, falliscono con un altro? Domande alle quali
non si può dare che la solita risposta: dipendere il successo dell' educazione
o dell' istruzione, da circostanze imponderabili le quali variano caso per
caso. Il che significa, in fondo, riconoscere l'incertezza, la precarietà e il
limitato valore di tutti i sistemi e i metodi dell'educazione umana e naturale,
supposta anche nelle più ideali e favorevoli condizioni. Questo, per
l'istruzione. Che cosa bisognerà dire per l'educazione, intesa come formazione
morale e, in genere, formazione della volontà? Se pare tanto difficile la lotta
contro l'ignoranza, che sarà della lotta contro la pigrizia, contro la
sensualità, contro l'orgoglio, contro l'egoismo, contro tutte le tendenze
inferiori della natura umana? Anche qui, la storia della pedagogia è tutta un
lamento sulla assoluta insufficienza e di questa educazione in se stessa, e dei
metodi usati per conseguirla. Uomini dotti, pur coi difetti dei loro metodi,
scuole e collegi e atenei ne producono abbastanza, ma uomini temperati, casti,
umili, pronti al sacrificio, generosi verso il prossimo? E si capisce.
Siccome la volontà non può muoversi alla cieca, senza il lume della conoscenza,
le difficoltà dell'educazione morale sono in certo modo doppie: sono, per una
parte, quelle stesse dell'istruzione, e per l'altra quelle specifiche dell'
educazione. È già difficile per le ragioni or ora esaminate, che tutti gli
uomini possano ricevere una sufficiente istruzione morale: che, cioè, il non
rubare, non dire il falso testimonio, non desiderare la donna d'altri e simili
precetti della morale naturale siano appresi da tutti, non come semplici suoni
di parole che si ripetono pensando ad altro, ma come nozioni positive che
suscitano una vera, interna convinzione. Ma, anche se questo si potesse
garantire, quando ciascun uomo vi sapesse dimostrare con eccellenti ragioni
filosofiche tutti i precetti della morale, si sarebbe raggiunto appena per metà
lo scopo desiderato. Non basta saperli quei precetti: occorre metterli in
pratica; non basta pensarli: bisogna volerli e applicarli; e non basta metterli
in pratica una volta sola, bisogna farli diventare abitudine di tutta la vita.
Saper che non si deve rubare e, ciò nonostante, appropriarsi, quando si può
farlo senza pericolo, la roba altrui, predicar la temperanza ed essere
intemperanti, esaltare la castità e darsi al vizio, non significa certo essere
educati moralmente. Ora, il difetto che la pedagogia moderna ha più criticato
nella educazione morale corrente, si è appunto il vecchio pregiudizio che basti
predicare e insegnare e far leggere libri o novellette morali, per produrre la
virtù: laddove l'insegnamento e la predica e la buona lettura, sono certo
necessari ma concludono poco o nulla se la virtù non è praticata e fatta
costantemente praticare attraverso le azioni. Il tirocinio effettivo
dell'azione deve costituire per la volontà quella medesima base solida che
l'esperienza sensibile è per l'intelletto: le idee morali debbono, per
imprimersi, ricevere dalla pratica quel positivo significato che le idee
scientifiche ricevono dalla sensazione degli oggetti particolari. Ma
questo tirocinio effettivo, pratico, dell'azione, abbastanza facile ad
organizzarsi finche si tratta di azioni materiali e, in certo modo, esterne,
tendenti a rinvigorire la volontà come l'esercizio ginnastico rinvigorisce i
muscoli, diventa poi difficilissimo quando si tratta d'azioni più
specificamente morali, ove la volontà stessa deve ottemperare ad un giudizio
della ragione che le indica questo come male e quello come bene. La teoria
pedagogica in materia che va per la maggiore è la famosa teoria delle conseguenze
naturali: teoria che vorrebbe allontanare dal vizio (e, per converso,
avvicinare alla virtù) col lasciare che l'azione malvagia sia esperimentata
dall'educando stesso nelle sue conseguenze dolorose. Ma tale teoria,
sventuratamente, ha il difetto d'essere inapplicabile proprio in quei casi dove
maggiore sarebbe il bisogno. Io posso, cioè, lasciare benissimo che il
fanciullo, dopo aver rotto un vetro, sia punito della sua sbadataggine dalla
rigida aria invernale che viene a pungerlo attraverso i telai della
finestra; posso lasciargli fare una scorpacciata di dolci perché provi, poi, il
mal di ventre e l'amara purga; posso lasciargli prendere un frutto dall'albero
del vicino, perché il padrone gl'insegni, colle sue rudi maniere campagnole, il
rispetto della proprietà. Ma non posso permettere che quello stesso fanciullo,
cresciuto in età, perda ogni suo avere al giuoco per imparare quanto sia
dannoso il giuoco, o si sciupi l'anima nelle peggiori compagnie per comprendere
quanto sia dannosa la cattiva compagnia, o si dia ai facili amori per provare
l'amaro sconforto delle abitudini viziose. Posso seguire Rousseau finché si
tratta di rompere un vetro, non posso seguirlo, quando mi chiede di entrare,
pel servizio del mio allievo, in un luogo di corruzione. Il rimedio sarebbe
peggiore del male. È vero bensì, che l'esperienza acquistata nelle
piccole azioni si riflette nelle grandi e che lo stesso alunno, il quale ha
riconosciuto a spese proprie ben fondato il consiglio dell'educatore a
proposito di un vetro o di un frutto, avrà una ragione positiva per ritenerlo
ben fondato anche quando si tratterà di cose più importanti. Ma appunto in
questo passaggio sta il pericolo. Chi ci garantisce che, invece, abituato
dall'infanzia a provar tutto da sé, il giovane non trovi strana e irragionevole
questa pretesa di frenarlo, proprio sulle soglie della maturità? Chi ci
garantisce che egli, fatto ormai quasi uomo non respinga come sciocchi e
puerili i consigli dell'educatore e non voglia, una volta di più, esperimentare
per conto suo? Badiamo: non è detto che questo secondo caso debba sempre
verificarsi, ma non è detto neppure che debba sempre verificarsi il primo. In
teoria sono possibili ambedue: e, pur ammettendo che in pratica si dia eguale
probabilità d'incontrar l'uno e l'altro, l'efficacia d'una educazione che
raggiunge il suo scopo solo in una metà dei casi, diventa molto problematica.
In ogni modo, siamo già entrati anche qui nelle circostanze imponderabili che
variano volta per volta e che solo la sagacia d'un geniale educatore può, volta
per volta, scoprire. Ora, noi sappiamo che gli educatori geniali non si
fabbricano a piacere, quando se ne ha bisogno, e neanche dove ci sono riescono
sempre, in ogni momento e per ogni educando, egualmente geniali. Ma
l'educazione morale incontra, purtroppo, un altro ostacolo ben più grave di
quel che non sia la deficienza dei metodi o l'imperizia degli educatori. Tale
ostacolo all'educazione della volontà, se ci si permette il bisticcio, sta
proprio nella volontà male educata: nella volontà umana che tende, sì, alla
virtù, ma la trova dura, difficile e mortificante; e allora s'ingegna di
addolcirla, di mitigarla, di conciliarla cogli interessi e le passioni: di
falsificarla, insomma, per proprio uso e consumo. La storia della filosofia ce
ne offre a bizzeffe, di queste morali falsificate che esaltano a gran voce
l'ideale e il dovere, ma si trincerano in un prudente silenzio quando si
tratta, questo ideale e questo dovere, di vederli concretarsi in un positivo
sistema di azioni o, peggio, forniscono criteri coi quali l'uomo arriva a
giustificare qualsiasi azione. Le dispute, le eterne dispute fra scienziati e
fra filosofi non sono mai state così universali come nel campo dell'etica. E
chi ci garantisce che quei pochi i quali vedono giusto, riusciranno ad imporre,
nella scuola e nell'educazione in genere, la loro morale, contro gli altri,
tanto più numerosi, che sbagliano per deliberato proposito, e che hanno a
favore delle loro dottrine le fragorose voci dell' interesse, delle passioni, delle
inferiori tendenze umane ricalcitranti contro ogni severa disciplina? VI
Da queste considerazioni, e da altre ancora che si potrebbero fare, emerge una
conclusione niente affatto confortante per l'educazione naturale. Se
gl'inconvenienti che abbiamo notato sussistono, se, per essere bene educato,
l'uomo ha bisogno e d'un geniale maestro, e di un buon metodo e di una buona
scuola, e di una buona famiglia, e di una infinità di altre circostanze
imponderabili che rendono fecondo nell'animo suo il concorso di tutti questi
elementi, allora ogni uomo che nasce ha tanta probabilità di essere educato,
quanta, poniamo, di essere ricco, o di vincere alla lotteria, o di diventare un
grande poeta. Con la differenza però, che mentre ogni uomo può vivere benissimo
senza ricchezze, senza vincite alla lotteria e senza essere grande poeta, non
può vivere, intendo vivere da uomo e non da bruto, senza essere morale e
ragionevole, senza adoperare l'intelletto e la volontà, caratteristiche
essenziali della sua natura, per gli scopi pei quali gli furono dati. In questo
senso, per poter riuscire nel suo intento, l'educazione avrebbe l'obbligo
d'essere più universale, pronta e vigile della stessa carità. Eppure,
nonostante tali scarsissime possibilità di riuscita noi dobbiamo, dopo tutto,
meravigliarci non che l'educazione faccia poco, ma che faccia troppo. Invece di
produrre, come dovrebbe a rigor di logica, accanto a un'aristocrazia di pochi
superuomini, sterminate moltitudini avvolte nella peggiore barbarie, l'educazione
mantiene, innegabilmente, nell'umanità un livello intellettuale e morale non
disprezzabile. Scuole, istituti, maestri, compiono la loro missione: e tanto la
compiono che nei paesi ove queste istituzioni sono sconosciute, la civiltà, e
intellettualmente e moralmente, è molto più indietro; tanto la compiono che, a
un limite estremo, se noi potessimo pensare un uomo il quale dalla nascita in
poi non avesse mai ricevuto alcuna educazione, sia pur difettosa, né dalla
madre, né dagli altri suoi simili, dovremmo immaginarlo più che come un
selvaggio, come un animale; tanto la compiono che è in gran parte merito loro
se un popolano dei nostri tempi ha, in molte materie, più cognizioni che un
dotto dell'antichità, e se, dopo secoli e secoli, gli uomini hanno imparato a
camminare per le strade senza sbudellarsi a vicenda e a mangiare, bere e
dormire senza affogarsi nella sporcizia e nel sudiciume; che di questi
progressi medesimi l'uomo possa talvolta abusare, facendosene mezzi di
peggioramento anziché di miglioramento, chi lo nega? Ma di che cosa non può mai
abusare l'uomo? In realtà il genere umano quando spende tante fatiche
nella propria educazione ha fede in un successo le cui probabilità sono,
secondo la logica della ragione naturale, addirittura irrisorie, e che pure si
ottiene, non colla regolarità e l'ampiezza che ciascun cuore generoso
desidererebbe, ma, tutto considerato, in una misura assai larga. Chi affida un
figlio alla scuola sa benissimo di avere soltanto una scarsissima probabilità
ch'esso venga educato coi metodi più perfetti e dai maestri più geniali, e con
tutto quell'insieme di circostanze interne ed esterne necessario a rendere
feconda l'educazione. Pure, ha fede nella buona riuscita, dei suoi e degli
altrui sforzi; ha fede, diremmo, in una misteriosa equazione fra possibilità e
realtà, fra l'educazione in quanto teoricamente possibile e l'educazione in
quanto effettivamente avvenuta, una fede che nessun calcolo potrebbe
giustificare, anzi della quale ogni calcolo ci mostrerebbe il tenuissimo fondamento.
Ora, che cosa è mai questa fede apparentemente irragionevole? E chi è che
realizza quell'equazione misteriosa? È la forza stessa delle cose,
l'evoluzione stessa dell'universo, risponde il positivista. È la
razionalità del reale, lo sviluppo dello spirito, dell'io immanente ed
onnipresente, risponde l'idealista. Poiché l'uno e l'altro, in fondo, nelle
loro pedagogie riconoscono lo scarso potere dell'educazione naturale, delle sue
istituzioni, dei suoi procedimenti metodici, e l'uno e l'altro debbono ammettere,
nella formazione intellettuale e morale del genere umano, una forza
sconosciuta, superiore ad ogni nostro accorgimento; un disegno complessivo
della realtà al quale sembra conforme che certe educazioni debbano riuscire
nonostante tutti i loro difetti, e certe altre fallire nonostante tutti i loro
pregi. Ma per il positivista come per l'idealista questa forza non è superiore
alla natura: è la natura stessa, spirito o materia che sia; è l'evoluzione o la
storia che forma l'individuo educato più o meno, come il mare forma onde
nell'uno o nell'altro modo senza che di tale sua cangiante irrequietezza si
possa addurre un motivo. Il fatto non ha altra ragione dal fatto stesso: è così
perché è così. Pure, questa stessa, implicita confessione dei nostri avversari
è preziosa, poiché, volendo allontanare il mistero lo conferma, e volendo tutto
ridurre a principi naturali, riconosce che l'azione stessa di questi principi
è, nei suoi effetti e nelle sue forme, imprevedibile secondo la natura e la
ragione. Materia, spirito, evoluzione o storia, sono tanti nomi del mistero:
tanti nomi i quali esprimono una realtà che trascende ogni nostro singolo
raziocinio ed ogni nostra esperienza concreta. Ma sono nomi oscuri e
contorti, che non possono appagare nessuno. Spiegare il fatto col fatto stesso,
dire: è così perché è così, significa non spiegare nulla. L'educatore sarebbe
come il giocatore che arrischia il suo avere sulla probabilità che i dadi o le
carte o la ruota producano una fra le tante possibili combinazioni. L'equazione
fra possibilità e realtà si compirebbe a caso. Ora, la fede dell'educatore ha,
invece, un significato ben diverso, non riposa su un calcolo di probabilità e
nemmeno sull'idea di una vaga razionalità sparsa in giro per l'universo: riposa
sull'idea di un potere consapevole ed intelligente che dirige l'umanità nei
suoi deboli sforzi per il proprio miglioramento, secondo un preciso disegno di
cui a mala pena possiamo, talvolta, intravedere qualche parte. Potere che
compie, nonostante tutte le nostre deficienze, l'educazione del genere umano
anche là dove parrebbe temerario tentarla. Potere che forma Dante e Galileo
nonostante i difetti delle scuole, e al quale si deve se l'ignorante e il
delinquente non si moltiplicano in orde barbariche per abbattere la civiltà.
Questo potere è il potere di Dio. Dio è l'autore della misteriosa equazione che
si compie tutti i giorni, nell'opera educativa, fra possibilità e realtà.
La pedagogia e la filosofia debbono fermarsi qui. Più oltre, bisognerebbe
entrare nell'ordine soprannaturale mostrando come il divino Educatore abbia
compiuto e compia la Sua missione, sia con una Rivelazione che ha offerto a
tutti gli uomini le verità e i precetti morali onde avevano bisogno, senza le
incertezze della scienza umana, sia con una assistenza positiva, con la grazia
di cui attraverso la vivente azione della Chiesa ciascuno partecipa; sia in
quei modi speciali ed imprevisti che alla Sua saggezza sono parsi opportuni. Ma
la pedagogia e la filosofia possono garantire, come abbiamo visto, almeno
questa importante conclusione. Senza ricorrere a un elemento soprannaturale,
l'educazione, anche nell'ordine puramente naturale, rimarrebbe indispensabile
e, nello stesso tempo, irraggiungibile al genere umano. Pur non potendolo dire
assolutamente necessario, nel senso logico della parola, poiché l'idea d'una
educazione naturale e della sua conseguente riuscita non presenta alcuna
contraddizione intrinseca, dobbiamo dirlo, l'intervento soprannaturale
nell'educazione, necessario di una necessità relativa e morale: utile
nello stesso senso in cui i teologi parlano della utilità della
rivelazione. Ecco una sfera lanciata attraverso lo spazio. Nulla v'è
d'assurdo all'idea ch'essa debba indefinitamente continuare nel suo moto, anzi,
appunto, questo dovrebbe accadere secondo i principi della fisica. Pure la
sfera, a un certo punto, arresta il suo cammino e cade; gli attriti e le
resistenze hanno assorbito la forza da cui era animata. Lo stesso può dirsi
della educazione naturale. La natura umana tende spontaneamente al vero e al
bene, è indefinitamente educabile e perfettibile, dovrebbe continuare
all'infinito il suo progresso. Pure, gli attriti opposti dalle sue tendenze
inferiori, dall'interesse, dalle passioni, dalla sensualità, ben presto la
fermano in cammino, e ci vogliono tesori d'accorgimento, di sapienza, di
genialità per farla progredire, per dare ad un uomo solo, anche la più modesta
educazione, così come ci vogliono macchine complicate e delicate per dare ad un
solo oggetto una limitata quantità di moto. Che diremmo di un fisico il quale
volesse far marciare tutti i corpi, compresi i pianeti e le stelle, a forza di
macchine? Che, perciò, di un pedagogista il quale voglia educare tutto il
genere umano colle scuole e i maestri, i collegi ed i libri? L'educazione
naturale è, come il moto perpetuo, possibile solamente in teoria. Ma per
realizzarla, per realizzarla in modo che tutta l'umanità abbia il suo vero e il
suo bene, i suoi giorni laboriosi e i suoi riposi meritati, le sue messi e le
sue industrie, il pane del corpo e il pane dello spirito, la sua dignità e la
sua fede, è necessario il braccio di Colui che sospese negli spazi, fiammante
tappeto ad un trono invisibile, la corona di soli che i nostri occhi
intravedono in un lontano luccichio dorato, nella notte. L'Anima della
pedagogia. Discorso tenuto per l'inaugurazione dell'anno accademico
nell'Istituto Superiore di Magistero “ Maria Immacolata il 17 dicembre 1924. È importante che il
lettore tenga presente tale data, poiché alcune critiche contenute in questo
studio rispecchiano, necessariamente, le condizioni dell'Italia liberale e
democratica, che sono com'è ovvio assai diverse da quelle dell'Italia d'oggi. Domando
scusa se sono costretto a incominciare con l'affermazione di una verità così
poco peregrina com'è quella secondo cui la scuola non è fatta dall'edificio ove
si tengono le lezioni, dalle aule, dai banchi, dagli orari, dai programmi, e
nemmeno, rigorosamente parlando, dalle persone discenti e docenti; sebbene da
quell'idea, da quello spirito, da quell'indirizzo animatore che, dimostrandosi
capace d'informare di sé tali disjecta membra, le stringa davvero in un
organismo vitale. Ma voi sapete pure che le verità, quanto più sono evidenti,
tanto più spesso corrono pericolo di esser dimenticate o non avvertite: come
l'aria, della quale viviamo senza accorgercene, o come se mi perdonate il
brusco trapasso — la felicità che si va a cercare, talora, in paesi lontani,
mentre si avrebbe sotto mano, piena ed intera quanto alla condizione umana è
dato raggiungerla, fra le mura di casa propria. In particolare, poi, le verità
riguardanti la scuola hanno avuto da noi, in Italia, fino all'altro giorno, la
curiosa caratteristica d'esser proclamate a gran voce, con mirabile accordo, da
un notevole numero di persone, ma di esser poi, con un accordo ancor più
mirabile, dimenticate e violate nella pratica da un numero ancor più notevole
di persone fra le quali, sempre, in primissima linea, coloro che avevano
qualche potere in materia di politica scolastica. Ad esempio, per restare
nell'ambito di quel che dicevamo poco prima, qual è il cittadino italiano
immischiato comunque, per dovere od elezione, nelle cose scolastiche, che non
abbia, semprechè l'occasione e la cultura propria glielo permettessero, fatto
dei discorsi sull'anima della scuola, sulla sacrosanta necessità di educare
oltreché istruire, sull' imprescindibile dovere di dare alle nuove generazione
un saldo indirizzo ideale, ecc.? Tanto che chi dovesse, sull'unica base di quei
discorsi, formarsi un concetto intorno alle condizioni della scuola italiana
nell'ultimo trentennio, sarebbe tratto certamente a immaginare che, povera
quantitativamente di edifici, di denaro, di persone, di numero, per le ancor
scarse disponibilità economiche del paese, essa poi fosse forte e rigogliosa
all'interno, tutta pervasa da un unico, ben definito ideale, informante di sé
l'umile opera dell'insegnante come la superiore attività legislativa dei
ministri e del parlamento. Orbene, in realtà è avvenuto proprio il contrario.
Le nostre università sono state numerose più di quelle della dotta Germania o
della miliardaria America, eppure noi non siamo ancora riusciti a diffondere
nel ceto dei professionisti, degli alti funzionari, degli impiegati cosiddetti
forse per ironia di concetto, nemmeno la parvenza di quella cultura decorosa
che tali classi hanno persino fra le più modeste nazioni civili moderne. Le
nostre scuole medie sono diventate, a lungo andare, talmente pletoriche, da
rappresentare infine una specie di piaga nazionale; eppure, gli individui
capaci di leggere, gustandolo, un classico, o di interessarsi, per propria
soddisfazione, a un qualsiasi ordine di problemi scientifici, si contano sulla
punta delle dita. Le nostre scuole elementari sono, non diciamo troppe e
neanche tante da bastare, in sé alla funzione che dovrebbero adempire, ma certo
non poche in relazione ai magri bilanci dei comuni e degli enti pubblici onde
traggono il loro sostentamento; eppure, non solo l'analfabetismo imperversa, ma
è accompagnato da quell'altro, ben più pericoloso fenomeno, che è la
noncuranza, l'accidia, la pigrizia interiore, la sordità ai valori spirituali,
l'analfabetismo morale insomma. Né in questo groviglio d'istituzioni
scolastiche venute su alla peggio, sotto la pressione dei più svariati casi o
interessi, burocraticamente amministrate senza alcun riguardo a finalità ideali
e ad esigenze interne, flagellate da una pioggia di decreti, leggi, regolamenti
cozzanti fra di loro nel più assoluto caos, si saprebbe comunque scoprire, non
dico un'anima, ma solo una certa, anche tutta estrinseca, unità e coerenza
d'indirizzo, se indirizzo non si vuol chiamare la proclamazione aperta di non
averne alcuno, che tale è appunto la scuola laica neutra onde siamo stati
deliziati fino a ieri. Tutto ciò, naturalmente, non vale per il nuovo stato di
cose prodotto dalla recentissima legislazione della riforma GENTILE (si veda):
i benefici effetti della quale, giova credere, presto si faranno sentire nel
loro lato positivo, giacché per ora, come era del resto naturale e giusto che
accadesse, l'esame di stato ed altre misure simili hanno agito piuttosto
spazzando via gli ultimi resti della vecchia mentalità liberale che ancora
paralizzava il nostro organismo scolastico. Ma ecco che mi sperdo in un
mare di considerazioni poco piacevoli e intanto dimentico l'oggetto primo del
mio discorso. Ch'era, semplicemente, di dirvi, in omaggio alla non peregrina
eppur troppo spesso dimenticata verità dalla quale avevamo preso le mosse, come
la fondazione di questo Istituto Superiore di Magistero, che s'intitola al Nome
tanto dolce ad ogni anima cristiana, non possa rimanere solo una di più fra le
lodevoli iniziative onde si vanta l'azione cattolica in Italia, che pur trae
dalla sola vigile carità dei fedeli mezzi ed opere, quali nessuna sapienza di
amministratore saprebbe immaginare e ne fa fede questo stesso Istituto nel
volger di pochi mesi creato e provvisto di tutto il necessario con una
larghezza veramente signorile di cui bisogna render grazie alle Suore che
l'hanno voluto ospitare. Se una scuola non è formata solo dalle aule e dagli
edifici e dal materiale, se, prima di tutto, essa ha da rappresentare uno
spirito e un pensiero, allora è nostro dovere domandarci qual è lo spirito e il
pensiero che ci sostiene, ch'è poi quanto dire in nome di che cosa e con quali
idee direttive i cattolici italiani hanno offerto alla loro patria, già, come
notavamo un momento prima, anche troppo gravata dall'eccessivo numero degli
istituti universitari esistenti fino a ieri, una nuova scuola
universitaria? Problema difficile certo, e tale da render pensosi quanti
si preoccupano delle sorti della cultura cattolica in Italia e del quale io non
presumo davvero darvi qui la soluzione, non solo perché non è argomento da
sbrigarsi in poche parole, ma anche perché io confido a tale uopo nel vostro
futuro concorso, di quando voi stesse avrete superato in certo modo quel duro
tirocinio che vi attende, di disimparare al più presto quello che la
ingloriosamente defunta scuola normale vi ha insegnato o ha finto d'insegnarvi,
per rimparare non dico, che non voglio essere esageratamente pessimista, tutto
il contrario, ma almeno con spirito ben diverso, con altre finalità, con un
differente senso dello sforzo gioioso base d'ogni cultura, i primi rudimenti,
ossia gli strumenti del lavoro, d'un vero sapere, non peso morto e oppressione
ingombrante dell'anima, ma compito quotidiano da adempiere se anche con
sacrificio, colla coscienza di riempire d'un nuovo valore la propria vita.
Problema, perciò, del quale io non posso darvi più di un senso e, direi quasi,
un sospetto e un presentimento, fondandomi non solo su quel che avrete certo
visto e sentito dire sul rivolgimento avvenuto, da un anno a questa parte, in
materia scolastica, nel nostro paese ma, soprattutto, sullo spirito che v'ha
infuso la vostra comune Madre, la Chiesa, quando accogliendovi nel suo seno
come semplici fedeli, o inscrivendo talune nella milizia schierata sotto le
bandiere dei diversi ordini religiosi che veggo fra voi rappresentati, ha
trasfuso in voi quegl'immutabili principi direttivi del pensare e dell'operare
che, per divina promessa, dureranno in eterno, anche quando il cielo e la terra
cadranno da sé come vestimenti vuoti. Che cosa sia in sé un Istituto
Superiore di Magistero secondo la nuova legislazione scolastica, voi certo
sapete. Formare insegnanti per le scuole medie, migliorare e allargare la
cultura dei maestri abilitandoli alle funzioni direttive ed ispettive, sono già
compiti veramente nobili, da invogliarci a lavorare con tutta la nostra energia
perché: chi sono gl'insegnanti delle scuole medie? Sono coloro che plasmano, in
sostanza, le classi dirigenti di domani, le quali appunto in quelle scuole
ricevono la prima umana educazione del loro spirito. E chi sono i direttori e
gli ispettori? Sono coloro che hanno in mano tutto l'organismo delle scuole
elementari e, per conseguenza, l'educazione del popolo. Ora, nessuno può negare
che e l'una e l'altra cosa, l'educazione delle classi dirigenti e l'educazione
del popolo, siano, da noi, bisognose di urgenti riforme delle quali i cattolici
non possono in alcun modo disinteressarsi. E non basta che tali riforme siano
ormai sancite da un corpo di leggi del quale l'Italia può oggi andar
giustamente orgogliosa, giacché le leggi ci sono, ma occorre chi ponga mano ad
esse, ossia chi le realizzi nella propria intelligente operosità. D'altronde
non si guarisce in pochi giorni dalla malattia di oltre un cinquantennio, anzi,
a guardar bene, di secoli. Giacché la nostra patria, per ragioni storielle che
ora sarebbe troppo lungo indagare, non ha da secoli avuto una cultura nel senso
di attiva partecipazione delle classi socialmente più elevate ai lavori dello
spirito. Ci sono stati, non meno numerosi che altrove, i geni dell'arte o della
scienza, ma solitari, inaccessibili, chiusi nello sforzo della creazione, senza
un pubblico che li seguisse, senza un'anima nazionale che si riconoscesse
in loro e si assimilasse i risultati della loro opera, fermandola nella
stabilità d'una tradizione. Perciò quando l'unità italiana compiuta permise la
formazione d'uno Stato moderno, il problema tormentoso si riprodusse: da un
lato le grandi personalità solitarie, dall'altro le plebi misere ed ignare, nel
mezzo una classe dirigente improvvisata, sfornita di ogni vera consistenza
interiore, costretta a vivere giorno per giorno d'una politica di ripieghi. Ed
eccoci a quello che dicevamo prima sull'analfabetismo morale, ben più
pericoloso dell'analfabetismo grafico. In altre grandi nazioni civili europee il
medico o l’avvocato, l'ingegnere o il funzionario, il banchiere o l'industriale
d'una certa levatura non si limitano a compiere, per delicati e difficili che
siano, i doveri della propria professione, ma spesso sentono il bisogno di
riempire le proprie ore libere con qualche nobile disciplina spirituale. E il
funzionario, uscito dall'ufficio, si dedica a studi letterari, e il medico,
lasciati gli ammalati, coltiva la filosofia, e l'avvocato, dopo le sue pratiche
legali, va acquistando una vera competenza nella storia politica, e
l'industriale, chiusa la fabbrica, non vuol più sentir parlare di registri e di
conti, ma riempie la casa di quadri e di mobili antichi e si esercita con
passione nella critica d'arte. Né è raro il vedere persone già innanzi negli anni
intraprendere, poniamo, per la prima volta lo studio della musica, o iniziarsi
a qualche difficile ramo di ricerche scientifiche, quasi ad apprestare alla
prossima vecchiezza un'occupazione dignitosa che le impedisca d'isterilirsi
nell'ozio e di esaurirsi nella malinconica contemplazione dei propri acciacchi.
Quel che accadesse, invece, da noi fino a ieri, purtroppo ognuno lo sa [Anche
qui si tenga presente quanto s'è già osservato, in altra nota: che si parla,
cioè, dell'Italia di... altri tempi! Oggi si potrebbe, forse, dire il
contrario: la mentalità democratica, tessuta di atteggiamenti menzogneri e
capricciosi, sta facendo perdere alle grandi nazioni europee ogni vera
superiorità culturale. E invece, da noi sotto la nuova, severa disciplina
romana, le classi dirigenti si sono trasformate con una rapidità che, in altri
tempi, sarebbe parsa incredibile.], dove non solo funzionari e impiegati,
avvocati e medici, industriali e finanzieri non conoscevano — salvo pochissime
lodevoli eccezioni — altro modo d'impiegare il proprio tempo libero che non
fosse il biliardo o il caffè, il giornale e le chiacchiere, il cinematografo e
l'operetta, per tacere il peggio, ma persino alcuni professori e maestri
accoglievano l'obbligo di studiare e di dimostrare ad ogni occorrenza una
cultura larga, soda, frequentemente rinnovata, sancito dalla nuova legislazione
scolastica, con una meraviglia così ingenua da far sospettare che, nei loro
pedagogici cervelli, fra il mestiere dell'insegnamento e l'obbligo di studiare
non fosse mai esistito il sospetto d'una, sia pur lontanissima, relazione. E
quando un simile esempio viene dato da quelle che dovrebbero essere, nel
miglior senso della parola le classi dirigenti, che cosa può fare il popolo se
non disertare la scuola per la bettola e il libro per il mazzo di carte? Il
maggior tempo libero e i più alti salari ottenuti al proletariato dalle
agitazioni socialiste del '20 e del '21 gli servirono non già ad elevarsi
intellettualmente, sebbene a vagabondare, a gozzovigliare, a sfoggiare, con
mentalità pescecanesca, stoffe costose e gioielli. Come vedete la questione
intellettuale si trascina dietro, inevitabilmente, la questione morale, e direi
anche, se voi non interpretaste la parola in cattivo senso, la questione
politica. Sì, perché quel professionista, quel funzionario, quell'impiegato
che, finito il proprio lavoro, invece di godere le vere libertà del
raccoglimento e della meditazione, va a divertirsi in un modo più o meno
discutibile, si forma poco a poco le physique o, meglio, le moral du róle,
ossia la mentalità adeguata all'ambiente che frequenta: la mentalità del caffè,
del cinematografo, dell'operetta, il dilettantismo frivolo, il semplicismo,
l'orrore dei problemi seri che implicano fatica e disciplina, l'amore del lusso,
l'insofferenza d'una vita tranquilla e modesta. Proprio come l'operaio
moralmente analfabeta che nei suoi salari che gli hanno permesso il
pescecanismo dei polli arrosto o dei vestiti costosi trova l’incentivo più
sicuro all'odio e alla rivolta contro i ricchi, i quali, assoggettandolo al suo
duro lavoro quotidiano, hanno voluto escluderlo da quella pantagruelica
gazzarra in cui gli sembra debba celebrarsi la vera vita. Ora, mentalità
simili, oltre all'anarchia che portano necessariamente alla coscienza morale
dell'individuo, oltre alla corruzione e al vizio di cui necessariamente debbono
pascersi, sono incompatibili colla esistenza politica d'una nazione, che vuol
lavoro e disciplina, serietà e sobrietà, capacità di pensare e spirito di
sacrificio. Ed ecco, allora, anche la politica uniformarsi ai superiori dettami
del caffè e del cinematografo, della pochade e dell'operetta; ecco le
chiacchiere con cui ognuno risolve i più complessi problemi, congiunte alla più
massiccia ignoranza delle cose più elementari; ecco il fumo negli occhi al
volgo gettato dai professionisti politicanti; ecco la corsa alle cariche,
agl'impieghi, alle prebende; ecco la incapacità dell'opinione pubblica ad avere
qualsiasi serietà e consistenza. Come meravigliarsi che per imporre il principio
d'una disciplina in un ambiente simile non ci sia voluto meno del manganello e
della rivoltella con tutti gli annessi inconvenienti? Il buon pubblico liberale
e democratico, quello dello stellone, non fu purtroppo accessibile al pacifico
lavoro della stampa, alla discussione di problemi dibattuti nelle assemblee,
sulle riviste, nei libri: se non aveva il fattaccio con morti e feriti, non si
scuoteva. Pensate, per esempio, a un altro campo ove si è avuta gran copia di
quei metaforici morti e feriti che sono i bocciati alla scuola media. Da quanto
tempo noi, poveri pedagoghi, non avevamo scongiurato, implorato, supplicato coi
pacifici e democratici mezzi dell'articolo, della conferenza, del libro, i
padri di famiglia perché degnassero occuparsi delle scuole ove pure i loro
figli trascorrevano in gran parte la propria vita? Quante volte non avevamo
denunciato a gran voce il vuoto, la nullità, l'inettitudine di quelle pretese
fucine del sapere? Quante volte non avevamo avvertito che così non poteva più
andare innanzi e che la settimana rossa del '14, Caporetto, le agitazioni
socialiste del dopoguerra, fenomeni fra le cui cause doveva certo annoverarsi
in primissima linea l'analfabetismo morale alimentato dalle nostre scuole,
erano già indizi sicuri di quel che poteva un giorno succedere se non si fosse
presto messo un riparo alla degenerazione scolastica da cui eravamo afflitti?
Credete voi che i padri di famiglia ne fossero impressionati? Che! era come
parlare al muro. C'è voluto il manganello dell'esame di Stato colle conseguenti
bocciature, perché i signori padri di famiglia, toccati nel punto sensibile
della borsa, da una pedagogia ben altrimenti efficace di quella degli articoli
e delle conferenze, degnassero finalmente accorgersi della esistenza d'un problema
scolastico e finalmente sospettassero che la scuola è stata fatta per altro
scopo che non sia quello di fornire diplomi ai loro figli. La gravità
della situazione che vi ho prospettato dice dunque quanto sia importante il
compito al quale siete chiamate voi, future direttrici e ispettrici di scuole
elementari; voi, future insegnanti di scuole medie. Da anni ed anni noi andiamo
sperperando le migliori riserve morali della nostra razza: quelle magnifiche
energie del nostro popolo, fino a ieri provvidenzialmente salvaguardato dalla
sua stessa incultura, dalle dure necessità del suo lavoro, dalla
primitività rurale delle sue condizioni di vita, contro l'azione disgregatrice
del laicismo imperante nelle città: quelle magnifiche energie che ci hanno fatto
vincere la guerra e ci permettono ancora di ignorare il terribile problema
dello spopolamento incombente su altre nazioni. Se voi poteste soltanto
contribuire a cambiare lo stato di cose che vi ho or ora descritto: se voi
poteste diffondere davvero una cultura nel più alto e nobile senso della parola
e fra le nostre classi dirigenti e nel nostro popolo: se riusciste a
sostituire, almeno in parte, il libro alla bettola, l'arte al cinematografo, la
scienza alle chiacchiere del circolo, avreste già bene meritato della causa che
servite. Avreste ottenuto quello che già ottenete in altri campi: e come
nell'assistere ammalati, nel sollevare poveri, nel conquistare alla civiltà le
più inospiti regioni del mondo conosciuto, gli ordini religiosi hanno fatto sì
che il nome cristiano fosse sempre in prima linea anche in quelle opere
socialmente utili di cui il mondo laico si vanta come di propria conquista
perché non è dato scorgervi, a primo aspetto, alcun carattere religioso, così
voi aprendo, anime, dirozzando intelligenze, opponendo ai divertimenti
dissipatori il gusto d'un nobile lavoro dello spirito, dimostrereste che, anche
nel diffondere la luce del sapere, il Cristianesimo sa essere in prima linea, e
che tutte le verità, tutte le conquiste, tutte le vittorie del pensiero, non
solo esso le accetta, ma sa farle fruttificare come nessuna scuola laica ha mai
saputo. E io credo che ringraziereste anche la pedagogia: quella pedagogia da
voi imparata a conoscere nella scuola normale — sia detto con tutto il rispetto
dovuto alle zitelle — sotto la veste d'una zitellona dura ed arcigna, se vi
aiutasse a raggiungere un fine simile, dandovi una più sicura consapevolezza
dei problemi educativi, un più alto senso dell'opera scolastica, un palpito
d'amore più puro per questa grande fucina d'anime ch'è la scuola. E io vado
ancora innanzi, e vi dico che ambizione dei cattolici italiani dev'essere
quella di veder sorgere intorno a questo istituto, vicine o lontane, ma sempre
legate ad esso da un'intima comunione d'intenti e d’indirizzo, tutta una rete
di scuole veramente nostre. Così noi auspichiamo un liceo-ginnasio nostro e un
istituto magistrale nostro e delle scuole elementari nostre, non perché non vi
siano in Italia scuole simili valorosamente rette da cattolici, ma perché desideriamo
tenerci con esse nel contatto più diretto possibile, dando, non solo
insegnamenti, ma anche, secondo la debolezza delle nostre forze, esempi,
concretando però in tutto un sistema d'istituzioni scolastiche quelli che ci
pare debbano essere i criteri pedagogici direttivi dei cattolici d'oggi: e ciò
non per dare degli schemi che tutti debbano pedissequamente copiare, quanto
piuttosto per approfittare delle favorevoli condizioni che solo una scuola
modello, libera da ogni preoccupazione estranea ai suoi fini didattici, può
offrire. Come vedete, è un programma di lavoro che per cinquant'anni e
più può bastare alle giovani generazioni cattoliche. Tuttavia spero di non
parervi proprio incontentabile se aggiungo subito che il fine, innegabilmente
altissimo, la cui importanza ho cercato ora di farvi, alla meglio, comprendere
non può, per vasto che paia, essere abbastanza per voi. E dico per voi, e un
momento fa ho fatto appello alla coscienza cristiana e cattolica per cui la
Chiesa in diversi gradi vi annovera fra le sue figlie obbedienti, perché se il
diffondere la cultura, l'insegnare e l'aprire scuole sono tutte azioni
nobilissime, degne delle nostre migliori energie, vano sarebbe credere che con
ciò e soltanto con ciò si offrisse adeguato rimedio ai mali ond'è travagliata
non solo la coscienza italiana, ma possiamo pur dire tutta la coscienza
moderna. Qui comincia il nostro dissidio dai pedagogisti laici coi quali fino a
questo punto abbiamo marciato di pari passo, e proprio qui dobbiamo dire, se ne
siamo capaci, la parola nuova che si aspetta da noi, che è poi la ragione per
cui non c'è parsa inutile, fra i troppi istituti universitari italiani,
la fondazione d'un altro Magistero. Questa parola eccola: noi non crediamo che
il problema pedagogico odierno sia risolvibile con un programma esclusivamente
culturale, noi non crediamo, cioè, che basti dare alle nuove generazioni una
scuola in cui si studia davvero invece d'una scuola in cui non si studiava per
poter dire d'averle educate. Anzi noi non crediamo che l'insufficienza della
vecchia scuola fosse solo, come tante volte s'è detto, una deficienza tecnica
d'uomini e di programmi, a sanar la quale basti preparare un personale
insegnante colto e conscio dei suoi doveri, rinvigorire le sanzioni giuridiche
dei concorsi e degli esami, amministrare con maggior severità, o restituire ad
alcune discipline formative a torto trascurate come il latino e la filosofia la
loro funzione di prim'ordine; tutte cose, badiamo bene, bellissime e
necessarie, alle quali noi cattolici plaudiamo toto corde, ma che non toccano
ancora, secondo noi, il vero fondo della questione. Giacché il cattolicesimo è
vecchio, miei cari, e ha troppo buona memoria per dimenticare le lezioni del
passato. Quando gli uomini del Rinascimento ruppero i ponti dell'antica fede e
ai Padri e ai Dottori della Chiesa vollero sostituiti i classici, pensavano
anch'essi tutti, dal precursore Petrarca all'organizzatore e propagandista
Erasmo, che la cultura avrebbe risanato il genere umano e che, fugata
l'ignoranza, sarebbe sparita anche la corruzione, e pareva loro che lo studio
delle lettere latine e greche sarebbe stato 1'ubi consistam di quella piena,
elevata, armonica formazione spirituale ch'essi auspicavano all'umanità redenta
dalle tenebre medioevali. Orbene, l'Umanesimo trionfa, riplasma nel proprio
spirito le vecchie scuole, ne crea delle nuove ove il classicismo regna
incontrastato... Ahimè, non è passato ancora un secolo e già i pedagogisti
lamentano nella scuola umanistica i difetti che gli umanisti avevano voluto
satireggiare nella scuola medioevale: rozzezza, pedanteria, soffocamento delle
migliori energie, disconoscimento brutale delle esigenze intime dello spirito
educando. E man mano che il tempo passa, sempre più la nuova pedagogia s'avvede
che di tali deformazioni dell'anima giovanile è proprio responsabile questa
cultura che agli uomini del Rinascimento pareva principio indispensabile d'ogni
umana elevazione: la cultura classica, la preponderanza dell'esercizio
letterario come fine a se stesso, il cerebralismo della pura dilettazione
estetica, l'immoralismo in quanto divorzio fra il dire e il fare, la vacua
retorica. Allora, mentre le critiche all'umanesmo si moltiplicano, un nuovo
astro sorge sull'orizzonte e il realismo scientifico s'accampa minaccioso
contro l’umanesimo. I pedagogisti del Rinascimento hanno sbagliato: non le
lettere classiche, ma gli studi scientifici, l'osservazione della natura,
l'esperienza, daranno all’ umanità la formazione spirituale di cui ha bisogno.
E da Bacone e Comenio, nei quali il nuovo ideale educativo s'afferma ancora
circondato da riserve e cautele critiche, ai pedagogisti della rivoluzione
francese, ai positivisti del secolo XIX che annegano la scuola addirittura in
un'orgia di scienze positive, il realismo entra poco a poco, come già era
entrato l'umanesimo, nella prassi e nella legislazione scolastica di tutte le
nazioni civili. E se proprio non riesce a detronizzare il rivale, almeno gli
impone, attraverso la filologia che va impregnando di sé gl'insegnamenti delle
letterature classiche, il suo spirito ed i suoi metodi. Il problema è dunque
risolto? L'umanità ha finalmente trovato quella liberazione attraverso la
cultura che andava cercando dal medioevo in poi? Mai più: il realismo
scientifico non ha ancora avuto tempo di celebrare i suoi trionfi, che già un
nuovo avversario è sorto a denunciare le sue malefatte. La pedagogia
idealistica moderna riprende, a sua volta, contro il realismo scientifico, il
medesimo atto d'accusa ch'esso aveva portato contro l'umanesimo letterario.
Eccoli, secondo l'idealismo, i frutti della scuola razionalistica e scientifica
che aveva voluto poggiare il suo insegnamento sulla salda base dei fatti e
delle notizie e bandire tutto il resto come chiacchiera inutile: pedanteria,
superficialità, soffocamento delle migliori energie, frivolo scetticismo, oblìo
dei valori spirituali, meccanismo burocratico e livellatore. E l'idealismo
contemporaneo non è solo. Sia i grandi pedagogisti moderni, un Pestalozzi, un
Fròbel, già lo stesso Rousseau, già Locke, tutti più o meno simpatizzanti coi
metodi del realismo scientifico, derivano la miglior parte della loro opera
piuttosto che da quest’ultimo, da una oscura ribellione contro l'insegnamento
“ufficiale” delle scuole che fa loro presagire, se pur non diagnosticare
chiaramente, un errore, una stortura, una violazione di non so quali principi,
onde tutto il sistema educativo dei loro tempi riesce falsato; né essi sono mai
tanto eloquenti come quando inalberano la bandiera della rivolta a rivendicare
i diritti dell'anima umana oppressa dalla pedanteria scolastica. E quella
rivolta è sì accettata dall'idealismo contemporaneo, ma allo stesso modo con
cui il realismo aveva accettato dall'umanesimo le critiche dei migliori
umanisti sul “ciceronianismo”: non come indice di un errore infirmante i
criteri stessi con cui si è risolto il problema educativo in genere, ma come il
segno d'una serie d'errori particolari agevolmente rettificabili. In fondo il
realismo aveva consentito con l'umanesimo nell'ammettere che il problema
pedagogico fosse sopratutto problema di cultura, d'una maggiore e miglior
cultura da diffondere fra gli uomini: soltanto gli era parso che l'umanesimo
avesse male risolto questo problema imperniando la cultura sulle lingue
classiche. A sua volta il neoumanesimo idealistico riconosce volentieri al
realismo il pregio d'aver rivendicato i diritti dell'esperienza, della ragione,
della cultura, ma, viceversa, gli ascrive a torto d'essersi esaurito nel
proporre quel particolar tipo di cultura che s'impernia sulle discipline e sui
metodi naturalistico-positivi. Secondo l'idealismo sarà, sì, la cultura, ma una
cultura largamente storico-filosofica che permetterà al maestro moderno di
risolvere il problema educativo. C'è da meravigliarsi se il Cattolicesimo, che
è così vecchio!, ricorda oggi agli immemori che da cinque secoli la pedagogia
laica agita ormai lo stesso programma senza riuscir ad altro che a disfare oggi
quello che ha fatto ieri, non portando “a mezzo novembre” ciò che “ha filato di
ottobre”? Ed è avventata superficialità il profetare che i medesimi
inconvenienti denunciati per il passato nella scuola umanistica e nella scuola
realistica, renderanno domani oppressiva, pedantesca, astrattamente verbale,
anche la scuola neoumanistica? La ragione? Ma la ragione sta nello
stesso carattere umanistico di tale scuola, intendendo questa volta per
umanesimo non più l’humanitas delle antichità classiche, quanto piuttosto tutta
una concezione della realtà, e precisamente la concezione della realtà come “uomo”
o come “spirito umano”, che è poi il carattere distintivo di tutti gli ideali
pedagogici laici i quali, in un modo o nell'altro, risolvono il problema
educativo additando all'educando come meta ultima l'esercizio di un'attività
umana non soltanto nell'esplicazione, ma anche nell'oggetto, procedente, cioè,
dall'uomo e avente per suo oggetto il mondo umano, in quanto natura, storia,
esperienza, ecc., e poco importa se poi questa attività sia la scienza o
l'arte, la letteratura o la filosofia. Ora, ciascuna di queste attività
umanisticamente intesa è sempre, per forza, finita e limitata: non già nel
senso che ciascuno dei suoi singoli risultati non sia superabile all'infinito,
ma nel senso che racchiude lo spirito in un determinato punto di vista, cristallizzandolo,
per così dire, entro se stesso, vietandogli però di aprirsi ad una vita
superiore. Diciamo la vera parola, la cultura umanistica è una cultura
“egoista”. Nell'arte e nella scienza, nella filosofia e nella letteratura, lo
spirito umano ammira soltanto le cangianti forme di se stesso: Narciso
contempla la sua immagine scomporsi e ricomporsi in mille guise attraverso
l'acqua leggermente mossa della fontana. E non si risponda che pure per far ciò
egli deve sacrificarsi e negarsi, superare la morte e il dolore: che, dunque,
la scuola umanistica sa dire anch'essa le salutari parole della sofferenza e
della abnegazione? anche l'egoista, tutto dedito ai suoi piaceri, deve
affrontare per essi sacrifici e sofferenze? è forse per questo meno egoista?
No, una cultura — è questo il punto in cui noi ci separiamo decisamente da ogni
pedagogia “laica” — la quale ignori Dio, o, peggio, lo riduca ad un momento
dialettico nel divenire dell'autocoscienza, è sempre una cultura gretta,
limitata, mancante di ogni vero stimolo a rinnovarsi, tendente a comprimere con
dogmatica rigidezza quanto non rientra nei suoi quadri preformati. E infatti
che vuol dire rinnovarsi, se non uscire da sé per mirare a una realtà
superiore? Ora, la cultura laica non conosce realtà superiori; anche quando
guarda all'avvenire, nelle nuove scoperte che nasceranno all'infinito da lei,
essa non può scorgere, ancora e sempre, che l'immagine di sé. Ben diverso è il
caso della cultura cristiana la quale, avendo per fine non se stessa, ma Dio,
tende necessariamente a elevarsi sopra di sé e reca, quindi, nel suo seno, il
più possente stimolo a rinnovarsi che si possa desiderare. L'enciclopedia laica
è un circolo chiuso; per vasto che sia il suo giro, esso parte da sé e ritorna
in sé: cultura letteraria del vecchio umanesimo, cultura scientifica del
realismo, cultura storico-filosofica del neoumanesimo. Ed anche tutt'e tre
insieme, saranno, perciò, sempre, violatrici della più caratteristica
prerogativa dello spirito umano per cui “navigare necesse est, vivere non est
necesse”: quella di ripugnare ad ogni barriera, quella di spezzare ogni limite
per tendere sempre più in alto e sempre più oltre. Viceversa l’enciclopedia
cristiana è, se ci si consente l'espressione, un circolo che s'apre, colla
filosofia e la teologia, al riconoscimento d'una realtà superiore: infinita via
su cui le anime dovranno avanzare colle loro forze sostenute dalla grazia
divina. Né la materialità di queste immagini v'inganni, quasiché la differenza
fra i due tipi di cultura s'iniziasse solo in un ordine soprannaturale. Poiché
il tipo e, direi, l'orientamento di una cultura non può non essere visibile
anche in ogni sua minima parte. Ogni frammento della cultura laica deve
riprodurre in sé il circolo chiuso e ogni frammento della cultura cristiana il
circolo aperto. Così i singoli fatti del mondo naturale sono, in fondo,
nonostante tutte le proteste in contrario, per la cultura laica, niente altro
che la ripetizione di un medesimo spettacolo per cui l'umanista è assalito dal
terrore e dalla noia innanzi alla monotona infinità dei cieli, e i fatti della
storia gli sembrano esauriti quando li ha sussunti sotto una determinata
categoria ideale. Viceversa la scienza cristiana avverte l'infinito che è in
ogni fatto e in ogni oggetto, non come la “mala infinità” d'una ricerca da
proseguirsi indefinitamente, o d'uno spettacolo multicolore illimitatamente
prolungato, ma come la positiva inesauribilità d'una esistenza concreta le cui
radici si perdono in Dio, ch’è quanto dire, come uno dei modi, sempre originali
e imprevedibili, attraverso cui la potenza creativa di Dio si è manifestata.
Ecco perché questa nostra civiltà occidentale nutrita dal Cristianesimo ha
avuto la grande fioritura di scienze e d'arti di cui oggi va orgogliosa. Ecco
perché la vera cultura, ch'è “spirito di libera ricerca”, alieno
dall'oppressione e dalla pedanteria, e “socratica maieutica” alle anime che
facciano nascere, nel dolore e nello sforzo, la verità, non può andar mai
disgiunta dallo spirito cristiano. Ed ecco, infine, la ragione
dell'insuccesso che, dall'umanesimo al realismo e al neoumanesimo, ha sempre
reso e renderà sempre sterili i tentativi di fondare, fuori del Cristianesimo,
una scuola veramente liberatrice. Non basta. Il problema della cultura non
è soltanto un problema di qualità o di intensità; è anche, sopratutto, un
problema di diffusione. Ora, qui è proprio lo scoglio di tutte le pedagogie
laiche che, dato il loro punto di partenza, debbono per forza porre nella
ragione naturale la forma più alta d'autocoscienza, e perciò nella
“consapevolezza” critica e scientifica l'essenza di ogni cultura. Già il mondo
pagano aveva detto che i liberi studi, la ragione, la filosofia erano l'unica
via onde l'uomo, elevandosi sulle proprie passioni, celebra veramente in sé
l'umanità. E si era trovato innanzi al terribile problema: che faremo dunque,
degli uomini che non hanno, anche volendo, né tempo né modo di studiare?
Negheremo loro la qualifica di uomini? Problema, si noti bene, assai più facile
in una società che aveva gli schiavi e che non conosceva ancora le innumerevoli
forme d'operosità manuale e materiale ormai indispensabili alla società
moderna. Allora, forse, si sarebbe potuto pensare in linea teorica, che poche
ore di lavoro manuale imposte a ciascuno bastassero per soddisfare i bisogni
della società, garantendo poi a tutti la libertà di rivolgersi ad occupazioni
intellettuali. Oggi non è più così. Il nostro operaio attende molte ore del
giorno ad un lavoro faticosissimo e spesso tecnicamente difficile: e i mille
servizi materiali, di trasporti, di comunicazioni, di cure igieniche, di
polizia e via dicendo, di cui ha bisogno una città moderna, lasciano, a un
intero esercito di persone, proprio il tempo che basta a rinnovare col riposo
le proprie energie. Vorremo educare costoro col latino dell'umanesimo, colle
scienze del realismo, o colla filosofia del neoumanesimo? O, non potendo, li
lasceremo senza alcuna educazione? È il problema della cultura popolare,
insolubile per il razionalismo laico moderno non meno che per il paganesimo
antico. D'altronde, se i beni dello studio e della contemplazione sono i veri
beni umani, con che diritto ne escluderemo la maggior parte dell'umanità ch'è
condannata ai lavori manuali? Che se, viceversa, pare inevitabile quei beni dover
toccare in sorte a pochi, con qual criterio gli uni saranno preferiti agli
altri? Come evitare il sospetto che tutto il nostro sistema sociale sia fondato
su una odiosa ingiustizia? Ed ecco lo spirito di ribellione che getta i
lavoratori in braccio al socialismo e all'anarchismo, ecco il moto sotterraneo
che mina le basi delle nazioni moderne. Anche qui la storia ci ammaestra.
Il problema che la civiltà pagana non aveva saputo risolvere, fu risolto dal
Cristianesimo. Se la santità è superiore alla scienza e la carità alla
giustizia, allora i veri valori spirituali non si attuano nel lavoro
intellettuale piuttosto che in ogni altra qualsiasi forma di lavoro o di
attività umana, sebbene dovunque c'è occasione di accettar dei doveri che
rompano la dura scorza del nostro egoismo. Anzi, più l'attività che esercitiamo
è socialmente umile e materialmente faticosa, meno da essa possiamo aspettarci
ricchezze, beni, onori, più essa è vicina a quella perfezione di sacrificio e
di rinunzia che è l'ideale cristiano. “Qui vult post me venire abneget
semetipsum”. Non basta rinunciare alle cose proprie, alle comodità, al lusso,
alle mollezze, questo lo avevano detto anche i filosofi pagani: occorre
rinunciare a se stesso, ossia rinunciare a quell'altro lusso interiore che è la
gloria, la fama, l'alto sentire di sé in cui il ”saggio” antico trovava
compenso a tutte le privazioni; occorre abnegare semetipsum. Il paganesimo
aveva conosciuto comunità di filosofi che si proponevano come fine la più alta
attività sociale, la scienza. Il Cristianesimo creerà, ammirevole assurdo per
la sapienza mondana, comunità sterminate di religiosi che si proporranno
per fine le attività, socialmente più basse, servili, dispregiate, che
non solo accetteranno con entusiasmo il lavoro manuale, ma chiederanno al
mendicante di dividere i suoi cenci con loro e cureranno le piaghe del
lebbroso. Eccolo risolto, il problema della “cultura popolare”; non inutile
tritume di nozioni da distribuire, ma organica concezione della vita da
realizzare; concezione della vita, notate bene, non riservata a un piccolo
numero di studiosi, ma aperta a tutti, aperta, anzi, con speciale
sollecitudine, alle moltitudini doloranti nel più duro lavoro. All'annunzio
della buona novella queste moltitudini non solo non cercheranno di strappare
colla rivolta i beni che sono retaggio esclusivo del ricco e del sapiente (che
è un ricco interiore), ma avranno compassione dell'uno e dell'altro, ben
sapendo che quegli apparenti privilegiati trovano appunto nei loro beni,
interni od esterni, il maggior fomite di attaccamento al mondo e il peggior
ostacolo sulla via della perfezione cristiana, giacché è più facile a un
cammello passar per la cruna di un ago che a un ricco entrar nel regno dei
cieli. Né questo deve indurci a credere che, come favoleggiano taluni, il
Cristianesimo, trascorrendo all'estremo opposto, sia, in odio al razionalismo
pagano, divenuto fomite d'ignoranza e “dottrina da schiavi”. Il vigore col
quale la Chiesa ha sempre rivendicato, contro le eresie irrazionalistiche e
fideistiche, i diritti della ragione; la fermezza colla quale ha tenuto viva la
tradizione dell'antica cultura in quegli stessi conventi ch'erano patrimonio
dei poveri e degli ignoranti, sono lì per dimostrarlo. Allo stesso modo, pur
raccomandando in modo specialissimo la povertà come uno fra i principali
consigli evangelici, Essa non ha mai accettato quelle rozze forme di ascetismo
che avrebbero voluto distruggere i beni materiali della società riportando
l'uomo alla caverna primitiva, così, pur proclamando la donnicciola ignorante
pari, nella vita cristiana, quando non addirittura superiore al più dotto
filosofo, Essa non ha mai misconosciuto i valori della cultura, rettamente
intesa. Se cultura e ricchezza sono pericolose, lo sono soltanto allo stato, direi,
naturale e pagano, in quanto forme di un'attività umana che presume di avere in
sé il suo fine e che di esse orgogliosamente si compiace. Compenetrate
dall'ideale cristiano, perdono il loro aculeo e divengono, anzi, fonte
d'elevazione a chi le sa rettamente usare, al servizio del prossimo e di Dio.
Ecco perché la Chiesa, nemica della ricchezza non ha mai tralasciato di porgere
aiuti affinché le condizioni materiali della vita umana venissero sempre
migliorate, e, nemica del razionalismo pagano, non ha mai cessato di combattere
per l'elevazione intellettuale e morale di tutti. Possiamo dire, anzi, meglio:
siccome nel più ci sta il meno, nel fine soprannaturale che il Cristianesimo
propone all'uomo ci dev'essere implicito anche l'adempimento dei suoi fini
naturali, e implicito eminenter, nel modo più perfetto possibile. Perciò non è
da meravigliarsi che tutte le soluzioni del problema economico-sociale
dibattute oggi dalla scienza (razionale limitazione del lavoro, equa
distribuzione della ricchezza, severa disciplina della concorrenza) siano state
già da secoli implicite nell'operosità sociale cristiana; e non c’è da
meravigliarsi che tutti i più sottili accorgimenti didattici per la diffusione
della cultura consigliati dai grandi pedagogisti moderni siano sempre stati il
presupposto indispensabile d'ogni insegnamento cristiano. L'eccessivo lavoro
manuale abbrutisce l'uomo, impedendogli di attendere la propria elevazione
intellettuale e morale? Orbene, da quanto tempo la Chiesa non combatte perché
cessi quel gravissimo scandalo ch'è la violazione del riposo festivo,
stoltissima empietà non meno che ecco la
vera parola barbara distruzione della
libertà umana, la quale “non vive di solo pane”. Se le grandi feste di
precetto del calendario liturgico cristiano fossero tutte scrupolosamente
osservate, non avrebbe forse anche il più umile lavoratore un adeguato periodo
di tempo da dedicare, al raccoglimento interiore e alla meditazione, in quei
giorni che sono di Dio appunto perché Dio vuole che allora l'uomo, dimenticato
ogni altro interesse, si fermi ad ascoltar la Sua Parola ed a riprender
coscienza del proprio posto nella realtà e nella vita? E se il lavoro di tutti
i giorni fosse, anziché esasperato fino alla vertiginosa tensione cui lo
spingono la brama smodata di ricchezza e il materialismo pratico della moderna
vita irreligiosa, contenuto nei limiti che la morale cristiana impone,
lascerebbe esso l'uomo così esaurito da spingerlo a cercare un sollievo nei
così detti “divertimenti”? Né solo il tempo libero, ma anche i mezzi più
adeguati alla positiva diffusione d'una vera cultura, il Cattolicesimo ha
sempre messo, con tutte le sue forze, in opera. Non abbiamo noi sentito vantare
come scoperta della pedagogia moderna il “ metodo intuitivo”, cioè la potenza plastica
e suggestiva dell'immagine che penetra là dove il nudo raziocinio non potrebbe
arrivare? Orbene, di questo”metodo intuitivo” e, quel che più conta, senza i
grossolani fraintendimenti del positivismo materialistico, la Chiesa è stata la
prima maestra, quando, non contenta di predicare la propria dottrina, ha
affidato alle belle arti il compito di realizzarla sotto aspetti
architettonici, pittorici e musicali, in un simbolismo che solo gli stolti
potrebbero irridere. Eccolo, quel simbolismo, nella costruzione del tempio,
dalla sua forma generale di una croce, ai più minuti particolari delle porte e
delle colonne su cui i costruttori antichi avevano una dettagliatissima
dottrina; eccolo nelle pitture che adornano le pareti, ove si rappresentano i
principali misteri della fede che il sacerdote commenta ad uso degli
illetterati; eccolo in quell'altra mirabile creazione che è il canto liturgico,
nel quale l'emozione lirica dell'arte è veicolo alla esposizione dei più
profondi concetti cristiani, e il tutto con una facilità di esecuzione tecnica
che rende possibile alle moltitudini più ignoranti di parteciparvi non da
spettatrici, ma da attrici. E la liturgia stessa delle sacre funzioni,
considerata nel suo aspetto umano e naturale, che altro è se non la partecipazione
delle folle a un grandioso dramma ove la poesia, l'architettura, la pittura, la
musica si fanno docili strumenti della verità?
Oggi si raccomanda il metodo attivo, si biasima il verbalismo della
nostra cultura, si riscopre il valore educativo del lavoro manuale. Orbene, non
sono nate dal Cristianesimo quelle corporazioni medioevali ove il tirocinio e
l'esercizio del lavoro manuale si compenetravano del medesimo senso d'arte e di
libertà umana che a mala pena e non sempre oggi si ritrova nei grandi
lavoratori del pensiero? Ed è stranissimo che i pedagogisti moderni prendano,
di solito, come tipo dell'educazione cristiana e cattolica le congregazioni
insegnanti della Controriforma e, anche queste, le considerino in una ristretta
parte della loro opera e precisamente in quella parte ove esse hanno dovuto
agire collateralmente a metodi e sistemi, non posti da loro, ma forzatamente
dovuti accettare dalla società in cui si movevano. Non si capisce, ad esempio,
perché i Gesuiti debbano esser presi da tutti i manualetti della pedagogia
razionalistica, come unici rappresentanti della educazione cristiana e dei suoi
pretesi difetti, quasiché la divina Provvidenza avesse loro assegnato il
compito di far da capro espiatorio, attirando sulla propria testa tutte le
contumelie del laicismo anticlericale. E si capisce ancor meno perché mai, dato
anche - e non concesso!- che tutti gl'inconvenienti deplorati dai pedagogisti
dei laicismo nella scuola dei Gesuiti ci fossero effettivamente stati, i
Gesuiti debbano venir giudicati esclusivamente in base all'opera dei loro
collegi per alunni laici, quasiché essi nulla avessero fatto per l'educazione
clericale ed ecclesiastica. Allo stesso nostro Capponi, che pur cita lo
spartano e l'ateniese e il romano antico come esempio di educazioni
effettivamente riuscite alla costruzione di tipi spirituali indelebili, non è
mai caduto in mente che il Gesuita fosse un “tipo” spiritualmente altrettanto
originale, ottenuto però con una educazione efficace per lo meno quanto quella
da lui vantata negli antichi? E che il benedettino, il francescano, il
domenicano e via dicendo, per quanti ordini religiosi - e non sono pochi!- la
Chiesa racchiude nel suo seno, fossero altrettanti “tipi” spirituali non meno
ben delineati? Di un metodo educativo si può, certo, avere un'idea guardando a
qualsiasi sua manifestazione, ma non si può giudicarlo completamente se non là
dove esso si è fatto tutte le condizioni occorrenti alla sua piena
realizzazione. Sarà benissimo che i risultati ottenuti dalle congregazioni
insegnanti della Controriforma non debbano giudicarsi brillantissimi: ma si
consideri che quelle congregazioni, in quanto si proponevano d'esplicare una
larga azione sulla società laica circostante, dovevano forzatamente accettare
sistemi e metodi consacrati dall'opinione pubblica, sia pur per volgerli, in
quanto era possibile, ai propri fini. Così i gesuiti trassero tutto quel bene
che si poteva trarre, da un punto di vista cristiano, dall'umanesimo letterario
e dalla vita moralmente corrotta che nelle classi sociali dirigenti si
accompagnava allora all'ideale umanistico. È colpa loro se la scuola umanistica
era, per intima costituzione, una scuola oppressiva, e se, in fatto di morale
pubblica e privata, il mondo e la famiglia s'incaricavano di erudire l'alunno
uscito dai collegi con una serie di lezioni ben altrimenti significative? Ma si
guardi il rovescio della medaglia, si prenda l'educazione gesuita nella
formazione del gesuita, così come, risalendo nei tempi, si prende l'educazione
francescana nella formazione del francescano e l'educazione benedettina nella
formazione del benedettino, si prendano, cioè, tutti quei sistemi educativi in
quanto hanno la libertà di foggiare interamente l'educando secondo i propri
principi informatori. E poi si dica quale educazione laica, in qualsivoglia
condizione, saprebbe, non solo plasmare, nella rigorosa unità d'una dottrina
ferma come la cattolica, tanta e così varia ricchezza di spiriti quante sono le
diverse famiglie religiose; ma, quel che più conta, indurre in una tal
moltitudine di persone un dispregio dei propri comodi e dei propri interessi,
un amore della sofferenza e del sacrificio, una devozione al dovere, una
infaticabile attività non d'altre ricompense sollecita se non al di là della
sfera umana, una umiltà che rifiuta persino quelle legittime soddisfazioni per
cui l'uomo guarda con compiacenza l'opera propria spesa in servigio di
superiori ideali quali sono quelli che oggi la stessa opinione mondana ammira
quando la colpiscono nei tipi, più facilmente visibili, della suora di carità o
del missionario. Né bisogna poi credere che, anche nelle difficili condizioni
presentate dal dover trattare con gente già imbevuta d'idee e d'abitudini
anticristiane, qual è appunto il caso della educazione che la Chiesa impartisce
a laici, l'educazione cattolica non possa nulla, o possa meno della pedagogia
razionalista. E basta, per convincersene, pensare alle anonime folle che, anche
nei tempi più difficili per la religione, si stringono intorno alla Chiesa e ne
ricevono giornalmente, per bocca d'un umile sacerdote, la parola, il consiglio,
l'ammonimento che trasformano anche la disperazione della più sventurata
esistenza, nella umana dignità d'un sacrificio offerto a Dio, nella nobiltà
d'un dovere adempiuto con serena consapevolezza. Nelle ore torbide della
storia, quando la scuola tace, fatta deserta, e la scienza è travolta dal
turbine che sradica anche le civiltà più robuste, la Chiesa parla e gli stessi
nemici l'ascoltano con deferenza, sia pure per tornare, quando la
burrasca sarà passata, a combatterla: ma che, intanto, l'abbiano dovuta
ascoltare, è altamente significativo. Ma è tempo ormai ch'io concluda
questo lungo discorso, specialmente dacché mi è capitata fra le mani una
conclusione così bella e confortante per voi, maestre cattoliche, una
conclusione che, non ne dubito, anche nella forma troppo pedestre in cui le mie
scarsissime forze hanno dovuto presentarvela, voi terrete presente, durante il
nostro futuro lavoro comune, perché vi sia d'incitamento a fare sempre più e
sempre meglio. E questa conclusione è che, nel prepararvi ad affrontare i
maggiori problemi della pedagogia moderna, voi obbedite a una voce che vi
richiama là dove da secoli la vostra gran madre, la Chiesa, ha combattuto e,
possiamo dire senza tema di smentite, ha vinto, le sue più belle battaglie.
Diffondete pure il sapere fra le moltitudini, ma diffondetelo nei modi e con
gl'intenti ch'Essa vi ha insegnato, sicure di porgere soccorso, cosi, alle
tormentose crisi dell'anima moderna; di soddisfare, così, pienamente alle
esigenze della pedagogia più raffinata e scrupolosa. Allora questa scuola dalla
quale sarete uscite, potrà veramente affermare d'avere, in mezzo a tutte le
altre scuole universitarie, una sua precisa ragion d'essere, potrà veramente,
in quanto ciò è dato ai nostri deboli sforzi umani, non demeritare di
raccogliersi sotto l'altissimo nome che oggi invochiamo a guida e conforto:
sotto l'altissimo nome di Colei che è Vergine Madre, figlia del Suo figlio,
umile ed alta più che creatura, termine fisso d'eterno consiglio. Filosofia,
religione e "filosofie" nelle scuole medie L'introduzione
dell'insegnamento religioso nelle scuole medie e, più, l'esplicita
dichiarazione del Concordato secondo la quale la dottrina cattolica deve essere
il necessario fondamento e coronamento di ogni istruzione, hanno fatto nascere,
strano a dirsi, nell'animo di molti e insegnanti e studiosi un turbamento la
cui eco si è sentita nell'ultimo Congresso di filosofia, e si sente tuttora
negli scritti e nelle private conversazioni di quanti, o per elezione o per
ufficio, amano discutere i vivi problemi della scuola. E forse non andrebbe
molto lontano dal vero chi dicesse che tale discussione, interessante, senza
dubbio, quando riguarda la scuola media in genere, offre poi un interesse
specialissimo quando tocca l'Istituto magistrale, dal quale (si noti bene)
debbono uscire maestri che hanno l'obbligo d'istruire i loro alunni non solo
intorno a questa o quella singola materia, ma precisamente intorno alla religione
cattolica; cosa che non potrebbero fare certamente, se già non avessero
ricevuto dall'Istituto magistrale una salda istruzione e formazione
religiosa. È bene dirlo subito: intendiamo di deliberato proposito
trascurare tutti i problemi pratici e contingenti che possono nascere e nascono
nelle odierne condizioni della scuola dalla introduzione dell'insegnamento
religioso cattolico. E intendiamo trascurarli, non solo per un legittimo
desiderio di circoscrivere il nostro discorso, ma perché siamo persuasi che il
turbamento di cui si parlava ora deriva, nella maggior parte dei casi, non
tanto dal considerare l'uno o l'altro aspetto pratico della questione, sibbene
dal non aver impostato con sufficiente chiarezza o dall'aver male risolto il
problema filosofico che della questione stessa sta al fondo. Per
convincersene basta aver la pazienza di formulare solamente la difficoltà quale
corre, si può dire, sulle bocche di tutti.
Che significa si domandano
molti questa dottrina cristiana che deve
essere d'ora innanzi il coronamento degli studi? Significa forse che si debbano
escludere e bandire severamente dalla scuola tutte quelle dottrine e quegli
autori non conciliabili colla ortodossia cattolica? Ammettiamolo pure. Ma
allora dove andrà a finire la libertà di coscienza dell'insegnante, anzi, dove
andrà a finire quella stessa libertà della ricerca scientifica che si svolge, è
vero, e si esplica pienamente solo negli studi superiori e nelle Università, ma
che non si può neppure escludere del tutto dalle scuole medie, senza ridurre
l'istruzione a una semplice trasmissione meccanica di vuote formule, onde ogni
vero senso di intima ricerca è esulato? Vedete qual differenza fra il
Cattolicesimo e il pensiero moderno, e non certo a vantaggio del Cattolicesimo!
Mentre l'uno esclude assolutamente quella diversità di pareri e di teorie dalla
quale nasce la feconda ricerca e la discussione, senza cui non v’è scienza,
anzi pretende di ridurre tutti, volenti o nolenti, ad un unico modo di pensare;
l'altro ha sì gran braccia che accoglie generosamente, nel suo capace seno,
ogni dottrina, poiché in ogni dottrina riconosce un momento e un aspetto
necessario della verità. E dunque, mentre, secondo il filosofo moderno, anche
il cattolico ha diritto di esprimere il suo parere e di portare nella scuola il
suo pensiero, secondo il cattolico, il filosofo moderno, ben lungi dall'avere
questo diritto, deve esser cacciato e tenuto fuori dalla scuola come un
individuo pericoloso. Ora, ognuno vede da qual parte stia la libertà e la vera tolleranza:
mentre il prevalere della filosofia moderna apre alla scuola tutte le conquiste
del pensiero, il prevalere del cattolicesimo implicherebbe il ritorno al più
gretto e ristretto oscurantismo, segno di remoti e barbari tempi. che la
civiltà moderna ha, e vuole avere, per sempre superato. E, poste queste
premesse, ecco che molta brava gente già si sente venire i brividi addosso.
Che, già le par di vedere l'Inquisizione e il Sant'Uffizio armarsi del braccio
secolare, ed entrar nelle scuole, e buttar sossopra libri e programmi, e,
afferrato per il collo con mano ferrea ciascun insegnante, interrogarlo, e
voler sapere per filo e per segno che cosa dice e che cosa opina, e che cosa
pensa, e come e perché. E poi, al menomo odoraccio di eresia, giù ammonizioni e
sospensioni, e rimozioni dall'impiego, e magari, tanto per essere in armonia
col color locale, o meglio, storico, una buona dose di tratti di fune applicati
sulla pubblica piazza, e un buon rogo, dove se non le persone, che non li usa
più, almeno i libri proibiti formassero un bel falò, a consolazione della gente
devota che assisterebbe, fra cantici di gioia e inni sacri, all'edificante
spettacolo. Ora, i timori - più o meno irragionevoli - sono timori, e la
filosofia è filosofia, e forse non c'è cosa tanto difficile a questo mondo
quanto il persuadere certe brave persone che i timori vanno trattati da timori
e la filosofia da filosofia; che le questioni filosofiche non si risolvono coi
timori, ma cogli argomenti. Accuse di oscurantismo alla religione cattolica se
ne sono fatte da che mondo è mondo, e sempre se ne faranno, fino alla fine dei
secoli; sarebbe dunque puerile meravigliarsi che se ne facciano anche oggi. Ma
giustizia vuole che di queste accuse si esamini spassionatamente il fondamento
e il valore, prima di sentenziare. Giacché le affermazioni sono una bellissima
cosa, ma finché non vengono dimostrate si riducono ad essere semplicemente
parole: segni, o suoni, siano poi i suoni d'arpa eolia coi quali il poeta
avvinca a sé i cuori, o gli stonati rulli del tamburo coi quali i saltimbanchi
stordiscono, sulle piazze, la moltitudine. Sia dunque lecito porre, al
presente studio, questo fine: domandarsi qual valore abbiano quelle accuse, e
su quali argomenti poggino quelle affermazioni, ora riferite, colle quali si
vorrebbe sequestrare il cattolicesimo dalla civiltà e dalla scuola moderna, per
relegarlo nei musei d'un incerto e torbido passato che si dovrebbe
inonoratamente seppellire. Mettiamo da parte i vaghi fantasmi passionali coi
quali si cerca di carpire il consenso attraverso la mozione degli affetti e
guardiamo, se ci riesce, di non arrenderci che alla forza dell'evidenza e della
ragione. Cerchiamo, se è possibile, di ridurre la questione a un tale stato di
chiarezza che chiunque ci segue, amico o avversario, possa senza disperati
sforzi d'ingegno o di dottrina, comprendere le ragioni sulle quali poggia la
nostra tesi, od, occorrendo, scoprire anche il più piccolo errore nel quale ci
sia avvenuto d'incappare. Cominciamo con l'osservare subito che la questione
che ora c'interessa non riguarda tanto i rapporti, o i conflitti che possono
nascere, nella scuola media, fra l'insegnamento religioso in quanto puramente
tale, e l'insegnamento della filosofia. Che se il problema fosse questo, molti
amerebbero risolverlo, almeno in pratica, con una pacifica e cortese reciproca
neutralità: l'insegnante di religione insegni la sua religione; l'insegnante di
filosofia insegni la sua filosofia, e tutti pari. Ma il problema riguarda,
invece che l'insegnamento della religione e quello della filosofia, due modi
diversi di concepire l'insegnamento della filosofia, cioè due diverse
concezioni della filosofia, o, meglio, due diverse concezioni della verità,
diverse tanto, che non possono convivere pacificamente fra loro, né stare
insieme senza distruggersi a vicenda. E se poi anche l'insegnamento della
religione finisce con l'essere implicato in questo conflitto, ciò accade pei
diversi effetti che quelle due concezioni producono, e non possono fare a meno
di produrre, nel modo stesso di concepire la religione. Ma quali sono
queste due diverse concezioni in conflitto? L'abbiamo detto; anzi, lo dicono e
lo ripetono a sazietà coloro che formulano, contro la filosofia ispirata al
cattolicesimo, quelle obiezioni che or ora abbiamo sentito. Possibile mai che
la verità debba essere qualcosa di fisso, di statico, d'immobile, definibile
una volta per tutte e racchiusa, per tutti i secoli, entro i ferrei cancelli di
una determinata dottrina? Ma la verità è invece, progresso, sviluppo, divenire:
e, anzi, lo stesso sviluppo e divenire del pensiero che incessantemente si
accresce su sé medesimo, creando sempre nuovi sistemi e nuove dottrine, ognuna
delle quali è un momento e un aspetto immortale del vero, ma nessuna delle
quali può aspirare ad esaurire in sé la verità tutta quanta. Ecco dunque
le cose singolarmente semplificate. Verità fissa ed immobile da una parte;
verità in continuo sviluppo dall'altra; verità trascendente, da una parte,
verità immanente, e identica col divenire stesso del pensiero dall'altra;
verità oggettiva, che il pensiero filosofico può soltanto scoprire e
riconoscere qual è, da una parte; verità soggettiva, eternamente creata dal
pensiero, dall'altra. Per rendere, se non più semplice, più chiara questa
antitesi, molti amano ricorrere alla storia della filosofia e impersonare in
alcuni nomi di filosofi celebri quelle due diverse concezioni. Kant ed Hegel da
una parte ed AQUINO (si veda) dall'altra, quasi due mondi l'un contro l'altro
armati, la filosofia moderna contro il medioevo e la filosofia scolastica.
Contro, si capisce, per modo di dire poiché, chi crede tutti i sistemi
filosofici veri, non può, senza contraddizione, dar l'ostracismo a San Tommaso
e alla scolastica, ma deve considerarli essi stessi come un “momento” della
immortale verità. E pure Kant ed Hegel per modo di dire, poiché chi pensa la
verità come un continuo sviluppo non può poi, senza darsi la zappa sui piedi,
offrirci a modello un sistema filosofico, sia pure il kantiano o l'hegeliano, a
preferenza di un altro. Kant ed Hegel sì, ma come li pensiamo e li ricostruiamo
noi. Kant ed Hegel con tutti i filosofi venuti dopo, compreso colui che adesso
parla o scrive nel loro venerando nome. Comunque, questo appello alla storia
della filosofia, se anche non riesce molto a chiarire - e, anzi, vedremo che
intorbida - la questione riesce tuttavia ad ottenere un altro effetto di
maggior vantaggio immediato. Quello di far apparire manifestamente vera la
concezione della verità alla quale si vuol dare il nome di “moderna”, e, per
necessaria conseguenza, manifestamente falsa la concezione opposta, quella
tomistica, scolastica o “cattolica” che si voglia dire. Secondo tale concezione
infatti, una sola filosofia sarebbe vera, quella di san Tommaso; tutte le altre
filosofie, da San Tommaso in poi, costituirebbero un cumulo di errori, degni
soltanto della più lacrimevole compassione. Per altra parte, al filosofo che si
proclamasse oggi scolastico e cattolico, non rimarrebbe altra missione che
quella di ripetere alla lettera San Tommaso, e di concentrare tutto l'universo
nelle sacre pagine delle due Somme, alfa ed omega d'ogni sapere, o, piuttosto,
colonne d'Ercole oltre le quali non è permesso spingere la ricerca, nell'oceano
della verità. Di modo che il filosofo cattolico verrebbe a trovarsi in questa
imbarazzante condizione: dover torcere inorridito lo sguardo dalla storia della
filosofia, diventata per lui un enigma indecifrabile (un catalogo d'errori non
è una storia) e di dover, insieme, rinunziare a qualsiasi iniziativa
scientifica nel campo della filosofia pura. Viceversa il filosofo moderno non
ha pregiudizi quanto a storia della filosofia, che può intendere e ricostruire
appieno appunto perché può e sa simpatizzare con tutti i sistemi anche più
opposti, persuaso di trovarvi sempre un'anima di verità, e in filosofia pura
può dar sfogo a tutte le ardite idee e intuizioni geniali, significando
liberamente quanto una prepotente ispirazione gli detta dentro e costruendo, se
così gli paresse, anche un nuovo sistema al giorno, con immenso vantaggio per
le magnifiche e progressive sorti del genere umano. Con questo, gli applausi
delle platee sono assicurati al libero filosofo moderno, e i fischi e
gl'improperi ricacciano fra le tenebre medioevali colui che avesse lo sconsigliato
ardire di voler essere al tempo stesso cattolico e filosofo, o scolastico,
“tomista” e filosofo. Ci sia permessa, prima di procedere oltre, una
semplice osservazione. Anche a proposito di questo piccolo dramma, o di questa
piccola commedia, dove si fanno muovere con tanta disinvoltura i personaggi del
filosofo moderno e del filosofo cattolico, occorre ricordare che le parole sono
parole e gli argomenti sono argomenti. I termini di “modernità”, di “libera
ricerca”, di “ progresso del pensiero” e simili, fanno sempre un grande
effetto, anche quando la realtà che essi designano sia per avventura - e ciò
accade non poche volte - assai mediocre e meschina. Tutti vogliono essere, in
questo mondo, spregiudicati, liberi, moderni e progrediti, e hanno a noia di
sentirsi chiamare oscurantisti, arretrati e schiavi, così come tutti vogliono
essere intelligenti e civili, e hanno grandemente a noia di sentirsi chiamare
stupidi o barbari. È un troppo naturale effetto dell'amor proprio, sia negli
uomini che nelle dottrine e nei sistemi da essi escogitati. Ma appunto perché è
un naturale effetto dell'amor proprio, bisogna diffidarne; e come a chi ci
venisse innanzi affermandoci di esser molto intelligente e civile noi non
crederemmo già sulla parola, ma domanderemmo le prove della sua
asserzione, e vorremmo sapere quali fatti e quali opere gli danno il diritto di
ambire a quei titoli onorevoli, così ad una dottrina che ci afferma d'esser
progredita e libera, moderna e spregiudicata, noi non possiamo credere ciecamente,
ma dobbiamo domandare quali prove effettive di libertà, di progresso e di
spregiudicatezza, essa sia in condizione d'offrirci. II. Il procedimento
adoperato, di solito, dagli avversari per fare apparire la filosofia dei
cattolici, e, sopratutto, la filosofia tomistica e scolastica, come retriva e
non all'altezza dei tempi, è un procedimento così artificiale ed artificioso
che chiunque si provasse ad usarlo per valutare qualunque altra filosofia non
scolastica né cattolica, si attirerebbe certo un coro di vituperi. E se queste
parole, di solito adoperate a indicare cosa molto diversa da quella che
vogliamo dir noi, non corressero il rischio d'esser fraintese, diremmo che tale
procedimento è assai simile a quella “illusione cinematografica” del pensiero
per la quale si pensa d'aver afferrato e ricostruito un organismo vivente
quando se ne sono raccostate alcune immagini parziali e frammentarie. E,
infatti, tutto l'equivoco si fonda su questo: quando alcuno dice di ritener
vera una filosofia, sia essa scolastica o antiscolastica, religiosa o
irreligiosa, idealistica o positivistica, dogmatica o scettica e così via, è
costretto a dirlo con frasi e parole le quali ci danno, per forza, di essa
soltanto un'immagine approssimativa e inadeguata. E tanto più approssimativa ed
inadeguata, quanto meno è possibile condensare in una breve formula verbale,
qual è quella per cui uno si dichiara scolastico, materialista, idealista o
naturalista ecc., ciò che è veramente essenziale nella filosofia: gli argomenti
coi quali essa stabilisce e dimostra le proprie tesi. E questo stesso carattere
di approssimazione e di inadeguatezza si estende, in un certo senso, a tutte le
parole, e a tutte le frasi, e a tutti i libri che sono stati scritti per
esporla e svolgerla, ognuno dei quali, per importante che sia, non si può mai
dire che esaurisca in sé tutta quella dottrina che pure insegna, o possa
considerarsene un equivalente materialmente completo. Tanto è vero che da che
mondo è mondo si continua a scriver libri per esporre e difendere le varie
dottrine filosofiche, e ancora non s'è finito, né si può finire. Poiché una
dottrina filosofica è un insieme di concetti e di ragionamenti: e benché
concetti e ragionamenti si esprimano, certo, con parole e con libri, e si
possano, magari, riassumere e indicare con brevi formule, pure, non i libri e
le parole o le formule, ma i concetti e i ragionamenti costituiscono l'essenza
della dottrina. E chi, perciò, la dottrina vuol capire, non deve fermarsi alle
parole e alle formule, ma deve, mediante esse, risalire ai concetti e ai
ragionamenti, cioè compiere in sé quell'atto dell'intelletto pel quale si
costituisce e si dimostra una determinata dottrina: che non è, evidentemente,
lo stesso atto col quale si ripete materialmente una formula, o s'impara a
memoria un libro. Segue da ciò che quando un filosofo vi dice “siate
idealisti”, “siate scettici”, “siate cattolici” o “siate scolastici”, e vi
scrive un libro per dimostrarvelo, o vi indica alcuni classici della filosofia
quali Hegel o Sesto Empirico, Aristotele od AQUINO (si veda), come quelli coi
quali il suo pensiero meglio si trova d'accordo, non può essere davvero così
sciocco ed insensato da volervi indurre solo a ripetere pappagallescamente
“siamo scolastici” o “siamo scettici”, o a ripetere tal quali le sue
parole, e ad imparare a memoria i libri di Hegel o di Sesto Empirico, di
Aristotele e d’AQUINO (si veda). Ma pretende, invece, che i suoi uditori o
lettori, da quelle formule e da quei libri risalgano ai ragionamenti in essi
contenuti, e, mediante u n positivo lavoro del loro intelletto, li
riscontrino veri e se li approprino, facendo così un'opera di ricerca che è
certamente originale, benché riesca (nihil sub sole novi!) a conclusioni già
scoperte da altri pensatori, siano essi Hegel o Sesto Empirico, Kant od AQUINO
(si veda). Né questo riuscire a conclusioni già scoperte da altri menoma in
nulla l'originalità e la libertà della ricerca; giacché la libertà del pensiero
non consiste punto nel non aver nulla innanzi a sé, ma solo nel non accettare
nulla che non sia dimostrato vero. E quando una dottrina è dimostrata vera, la
libertà dell'intelletto è garantita, in altro non consistendo tale libertà se
non nell'esser fatto l'intelletto per conoscere il vero, e quindi nell'esser
libero e attivo sol quando il vero effettivamente conosce. Ma che cosa
fanno, rispetto alla scolastica, e quindi rispetto al cattolicesimo, i critici
poco esperti, o male intenzionati? Credono, o mostrano di credere, che i
filosofi scolastici siano, essi soli, così insensati da far consistere la loro
filosofia, non nel pensiero ma nelle parole, sì che, presso i soli cattolici
esser “scolastici” significhi non già compiere quell'effettivo e originale
processo di pensiero pel quale ognuno può riscontrare col proprio intelletto la
verità della filosofia scolastica, ma solo mandare a memoria e ripetere, senza
mutare una virgola, l'una e l'altra Summa d’AQUINO (si veda). Onde, la facile
accusa agli scolastici d'esser ripetitori pedissequi e di voler, perciò,
diseducare il pensiero umano, riducendo ogni ricerca scientifica alla meccanica
fatica di ripetere frasi, o libri altrui, con quelle pessime conseguenze per
l'educazione e per la scuola che già abbiamo udito deplorare. Accusa alla
quale, evidentemente, non si può rispondere altro che negando l'arbitraria e
cervellotica supposizione dalla quale è partita. Nessun filosofo scolastico,
infatti, s'è mai sognato di voler indicare col termine “scolastica” soltanto la
parola e non la cosa, i libri, e siano pur d’AQUINO (si veda), e non la
dottrina in essi contenuta, le conclusioni, e non il concreto processo di
pensiero col quale ci si arriva. Nessun filosofo scolastico, quando dice agli
altri “siate scolastici” vuol loro imporre la irragionevole schiavitù di una
dottrina senza dimostrazione e senza ricerca. Nessun filosofo scolastico,
infine, ha mai creduto che la sua filosofia fosse altro che un concreto
processo di pensiero, nel quale certe tesi si dimostrano vere alla luce della
ragione e dell'esperienza e mediante lo sforzo originale di colui che studia.
Il quale, poiché si tratta appunto d'una dottrina e non d'un pezzo di legno,
non potrà certo afferrarla e mettersela in tasca così com'è, ma dovrà bene
arrivarci nell’unico modo possibile, cioè pensando e ripensando, e non smettendo
mai di pensare, argomentando, inducendo, deducendo, sillogizzando,
dialettizzando e così via; che sono precisamente, se non c'inganniamo, i modi e
le forme attraverso le quali il pensiero umano afferma la propria attività e
originalità, garantendosi di conoscere il vero, e respingendo da sé il falso.
Né si vede in che cosa, sotto questo aspetto, la dottrina scolastica differisca
dalle altre dottrine, idealistiche o positivistiche, materialistiche o
scettiche. Che se appare diversamente, è sempre per quel tale equivoco fra il
pensiero e le parole, sul quale gli avversari della scolastica si compiacciono
d'insistere. Infatti, una dottrina, come or ora s'è visto, la si formula
in parole e in libri che, naturalmente, in un primo tempo, e a chi li guardi dall'esterno,
debbono per forza apparire un puro dato, esterno anch'esso; esterno, ben
inteso, finché colui che esamina la dottrina proposta non sia in
condizione di passare all'interno, cioè di riscontrare vera, mediante la
propria ricerca, la dottrina medesima, persuadendosi così anche della bontà ed
esattezza di quelle espressioni, di quelle formule, di quei libri che prima gli
erano apparsi qualcosa di arbitrario e di indimostrato. Ma questa, se così
vogliamo dirla, imperfezione e limitazione del pensiero umano che non può
afferrar la verità immediatamente e tutto in una volta, ma è costretto a
raggiungerla per gradi, non ricade certo sulla sola filosofia scolastica, bensì
appartiene a tutte le dottrine, idealistiche o positivistiche, materialistiche o
scettiche che siano. Le quali, debbono pure anch'esse formularsi in parole e in
libri che, in un primo tempo appaiono, per forza, un puro e indimostrato dato
esterno, finchè colui che le esamina non è in condizione di dimostrar vera la
rispettiva teoria idealistica o positivistica, materialistica o scettica.
Il che è ancor più manifesto quando si tratta della scuola e dello scolaro;
che, appunto perché scolaro non è ancora in tali condizioni da poter
riscontrare da sé e colle sue sole forze la verità della dottrina insegnata e
deve, ancora per un pezzo seguitare a imparar libri e definizioni e formule
delle quali non scorge, o scorge solo imperfettamente la ragione. Che se in
questo fatto cosi semplice si vuol trovare a tutti i costi una oppressione e un
vincolo alla libertà del pensiero umano, allora non soltanto la scolastica, ma
anche ogni altra dottrina, idealistica o positivistica, materialistica o
scettica e, magari, eclettica, si dovrà dire oppressiva e restrittiva per la
libertà del pensiero, e perciò, in quanto tale, oscurantista e retriva, di
fatto, anche se a parole si dichiara svisceratamente amica della libertà e del
progresso. Non si vede infatti perché il proporsi come testo di studio San
Tommaso debba esser più oppressivo, o restrittivo che proporsi Kant, Hegel o
Ardigò, e perché l'imparare definizioni e formule scolastiche debba esser più
avvilente che imparare definizioni o formule positivistiche o idealistiche,
vero essendo che in ogni caso ci s'imbatte nel solito dilemma dal quale non è dato
trovare una via d'uscita. O il presentare una dottrina restringendola in alcune
formule e in alcuni libri ed autori, che in un primo tempo appaiono,
necessariamente, allo studioso come puri dati esterni da accettarsi solo
sull'autorità altrui (salvo a ottenerne, in un secondo tempo, una compiuta
dimostrazione) è ammissibile, oppure non lo è. Se è ammissibile, nulla ci vieta
d' insegnare la scolastica, così come altri insegna l'idealismo o il
positivismo o di prendere per testo San Tommaso così come altri può prendere
Hegel o Spencer. Se non è ammissibile, la scolastica diventa, certo, una
dottrina oppressiva, incompatibile con l'attività e la libertà del pensiero
umano, ma anche l'idealismo, il positivismo, lo scetticismo e persino
l'eclettismo diventano dottrine altrettanto retrive e incompatibili con
l’attività e la libertà del pensiero umano. Ciò è tanto vero, che, in ogni
tempo, ci sono stati autori e scrittori più coerenti degli altri, i quali, per
essere imparziali e non far danno a nessuno, hanno addirittura dichiarato
oppressiva, antiquata e insopportabile la filosofia stessa, a qualsivoglia
tendenza o dottrina appartenente, e si sono vantati di condurre liberamente la
loro vita intellettuale, fuori dalle ristrette gabbie delle dottrine e dei
sistemi. Pretesa assurda certo, poiché, come è noto a tutti, anche il dire di
non credere nella filosofia è fare della filosofia, e anche il dire di non
avere un sistema è un sistema, come lo scetticismo, l'eclettismo o qualche
altro tipo simile. Ma pretesa coerente, anzi coerentissima con l'assurdo
medesimo dal quale è partita, poiché se insegnare una qualsiasi dottrina
rigorosamente definita e formulata vuol dire opprimere il pensiero, il miglior
modo, anzi, l'unico modo di non opprimere il pensiero sarà addirittura
quello di non formulare né insegnare mai nessuna dottrina, né idealistica, né
scolastica, né materialistica né di altro indirizzo. Soluzione che sarebbe
l'ideale dell'economia e della semplicità per filosofi, scienziati,
legislatori, maestri e scolari, se solo non avesse, come or ora s'è chiarito,
il difetto d'essere inattuabile. Colla pura e semplice denunzia di un equivoco
verbale cadono, dunque gran parte delle irragionevoli e ingiustificate
antipatie contro la filosofia scolastica. La quale non è un insieme di frasi o
di formule da ripetere meccanicamente, ma è un vivente organismo di pensieri da
pensare; così come appunto sono, o vogliono essere, tutti gli altri sistemi
filosofici. Una dottrina che, lungi dal pretendere d'imporsi irragionevolmente
o arbitrariamente al pensiero umano, non vuole essere accettata altro che
mediante argomenti e dimostrazioni. È bene ricordarlo, poiché oggi certe
nozioni sono grandemente obliate anche da coloro che per professione ed ufficio
avrebbero l'obbligo di meglio conoscerle. La filosofia scolastica pretende di
essere accettata unicamente perché vera e dimostrabile tale con argomenti
filosofici; e dimostrabile a chiunque, anche a chi non creda punto in una
rivelazione religiosa, anzi a chi non sappia neppure se una rivelazione
religiosa ci sia o no, sia possibile o meno, tutte questioni che si possono
trattare dopo, e non prima che l'indagine filosofica abbia saldamente stabilito
e dimostrato vera una certa concezione della realtà. Questo spiega perché sia
molto meglio e più conforme alla precisione scientifica parlare di filosofia
scolastica che di filosofia “cristiana” o “cattolica”, contenendo questi ultimi
termini un riferimento alla rivelazione religiosa e alla teologia che non è
ancora ammissibile, né dimostrabile, durante la pura ricerca filosofica,
laddove il termine “scolastica” ha il vantaggio di definire direttamente la
filosofia dal suo stesso contenuto dottrinale o speculativo, senza introdurre
altri elementi. Che se, ciò nonostante, è gloria della scolastica aver
adoperato e adoperare tuttavia anche l'altro metodo, ed essersi servita della
Rivelazione cattolica e della teologia per controllare le sue tesi, l'uso di
questo secondo metodo non ha mai infirmato l'uso del primo, che vale durante la
ricerca filosofica e prima di aver saputo se c'è ed è possibile una rivelazione
religiosa, così come l'altro vale dopo averlo saputo ed essersi persuasi, cogli
argomenti e della filosofia e della teologia ”fondamentale” o apologetica, che
una rivelazione è possibile, e c'è, ed è proprio la rivelazione cattolica.
Risulta, dunque, evidente da quel che si è detto fin qui che per insegnare
filosofia scolastica da parte del maestro, come per apprenderla da parte del
discepolo occorre precisamente tanto spirito inventivo ed originalità quanta ne
occorre per insegnare od apprendere qualunque altro sistema filosofico, e che,
perciò il meccanicismo, il mnemonismo, il dogmatismo irragionevole e
l'oscurantismo sono da temersi nell'insegnamento della filosofia scolastica
appunto quanto sono da temersi nell'insegnamento di ogni altra filosofia, né
più, né meno. Questo significa che non c'è un criterio estrinseco col quale si
possa decidere su due piedi quali filosofie siano per riuscire,
nell'insegnamento, oppressive, e quali liberatrici; ma che un tale criterio è
soltanto interno, in altro non consistendo che nella maggiore o minore verità
delle filosofie stesse. Fra le quali, secondo quanto già abbiamo
avvertito prima, solo una dottrina vera sarà sul serio liberatrice, e le altre
riusciranno sempre e per forza oppressive, dogmatiche e oscurantiste; poiché
solo il vero può imporsi all'intelletto dello scolaro con l'intima forza della
persuasione, senza ricorrere a minacce, lusinghe, o costrizioni esterne, alle
quali, invece, debbono necessariamente ricorrere i sistemi erronei che
riescono, dunque, sempre malamente dogmatici e oppressivi, e portano, perciò,
nella scuola le cattive conseguenze che si volevano addossare alla scolastica,
qualunque sia la loro etichetta di modernità o l'altisonante affermazione di
libertà colle quali si presentano al pubblico. Ma con ciò eccoci
ritornati - sembra - al punto donde eravamo partiti. Poiché - si dirà - anche
col massimo buon volere, e anche deposto ogni ingiustificato pregiudizio contro
la scolastica, è certo che proprio in questa diversa concezione del quando e a
quali condizioni debba ritenersi vera una filosofia sta la differenza più
notevole fra il sistema scolastico e il sistema moderno, e il conseguente
pericolo che la scolastica introdotta nell'insegnamento porti quei frutti di
oppressione e di scarso spirito scientifico che si temevano. Infatti, s'era già
detto: per la scolastica la verità è qualcosa di già fatto, ed esistente fuori
del pensiero che la pensa, dunque: una sola dottrina è vera, e tutte le altre
debbono per forza esser false. Per il pensiero moderno, invece, la verità
e la realtà medesima coincidono con l'atto stesso del pensare, perciò cambiano,
si svolgono, si accrescono, collo svolgersi del pensiero e, dunque, non una sola
dottrina ma tutte le dottrine sono vere, in quanto ognuna di esse è sempre un
atto del pensiero che si crea ogni volta la sua verità. E rieccoci, allora, a
quelle tali conseguenze tanto deprecate. Poiché, mentre il filosofo scolastico
non potrà che insegnare ai suoi discepoli una sola dottrina, la sua, il
filosofo moderno potrà non solo insegnare tutte le dottrine che la storia della
filosofia abbia mai registrato, ma potrà, anzi, dovrà incitare il discepolo a
“crearne” delle nuove. E va benissimo. Sennonché, a un esame più attento,
questo modo di ragionare che sembra correr cosi piano e facile, si rivela
almeno tanto superficiale quanto il precedente. Poiché, in primo luogo, esso
cela in sé una proposizione non dimostrata né dimostrabile, e cioè che il gran
numero dei sistemi filosofici insegnati nella scuola sia un bene; e che
coincida colla libertà e col progresso del pensiero. Allo stesso modo, si
direbbe scherzando, ragionava quel bravo villico che, convinto che se una
pillola faceva bene due avrebbero fatto meglio e tre meglio ancora, pensò di
guarir subito col pigliar tutte insieme le pillole che gli aveva ordinato il
dottore, ma invece di guarire morì, contrariamente alle sue poco sagge
previsioni. I sistemi filosofici - se si preferisce un paragone meno
malinconico - non sono già come i polli, le pernici, i poderi o i biglietti da
mille, che più se ne ha meglio è. E chi crede che l'insegnamento di molte
dottrine filosofiche coincida per lo scolaro con l'originalità, col progresso e
colla libertà dello spirito, mostra d'aver confuso due cose fra loro tanto
diverse come il “progresso” e il “mutamento”. Pregiudizio, in verità, molto
diffuso ai giorni nostri, e che nasce dall'aver inconsapevolmente confuso fra
loro due ordini di realtà così diversi come il materiale e l'ideale. Se,
infatti, una dottrina filosofica, poniamo la scolastica, fosse un campo o un
orto, si avrebbe ragione di dire che chi si rinchiude in essa, rinunzia a tutto
lo spazio ch'è al di là dei suoi confini, come il misantropo che se ne sta
dietro i cancelli di casa sua e non vuol mettere il naso fuori. Ma una dottrina
non è un campo o un orto, bensì un atto immateriale del pensiero, e in
quanto tale non ha altri confini che il suo riuscire o meno a colpir la verità.
E se riesce a coglierla, essa non si lascia fuori più niente, né ha bisogno di
cercare altrove che in se stessa i motivi d'un infinito progresso e sviluppo:
ché essendo la verità per sua natura infinita, non c'è mai un momento nel quale
si possa dire d'averne esaurito la conoscenza; ed essendo la filosofia un atto
immateriale, non viene mai il momento in cui si possa metter da parte in un
cassetto per riprenderla meccanicamente; ma sempre fa d'uopo ripensarla, cioè
pensarla davvero, con una attività la cui originalità e spontaneità è
inesauribile. Approfondire la verità, questo è il progresso. Per contro, è
proprio l'errore che ci presenta una indefinita molteplicità e un continuo
cambiamento di sistemi; poiché, dove la mente non può acquietarsi nel
tranquillo ritmo progressivo d'una dottrina vera, è costretta a cercare un
simulacro di progresso nel mutamento, e a ripagarsi colla illusoria ricchezza
dei molti sistemi, della effettiva miseria inerente alla loro falsità. Per cui
dal momento che la verità è una e gli errori sono molti, le parti vanno
invertite e quei filosofi che si vantano di permettere, anzi, di introdurre
nella scuola molte dottrine, o non sanno quel che si dicono, o si vantano d'una
cosa assurda com'è insegnare l'errore e mettere al bando la verità. E viceversa,
quei filosofi che vogliono nella scuola una sola dottrina, non solo fanno onore
alla loro intelligenza di filosofi, ma sono, essi, gli unici fautori d'uno
spirito sanamente progressivo e inventivo qual è quello che può aversi dalla
conoscenza della verità. Ma qualcuno può ancora obbiettarci: il vostro
ragionamento ha il solito difetto: presuppone arbitrariamente la vostra
concezione della verità ed esclude la nostra. Si capisce che se la verità è
tale che possa esser colta da una sola dottrina ad esclusione di tutte le
altre, voi avete ragione nel voler che quella sola dottrina venga insegnata.
Ma, e se la verità non fosse tale che potesse coglierla una sola dottrina, ma
si trovasse in tutte le dottrine, come appunto sosteniamo noi? Non avremmo,
allora, ragione noi di sostenere che la presenza, nella scuola, di tutti i
principali sistemi filosofici, sia utile e necessaria? La risposta a
questa obiezione non può essere che una sola: non esistono due concetti
differenti della verità, benché esistano le parole colle quali ci si illude di
esprimere un concetto della verità diverso dal nostro. Ma sono vuote parole; e
la dimostrazione ce la forniscono gli avversari stessi. Quando essi dicono,
infatti, di non creder vera una teoria filosofica ad esclusione delle altre, ma
di tener vere tutte le teorie che la storia della filosofia registra, che cosa
fanno essi mai se non sostenere e difendere come vera una loro teoria
filosofica particolare? Dire che la verità è in tutti i sistemi filosofici, non
è forse sostenere una teoria filosofica? È il solito argomento contro lo
scetticismo e l'eclettismo: filosofie che proclamano, sia di non creder vera
alcuna teoria filosofica, sia di ammetterle tutte, e intanto cominciano, sotto
mano, col creder vere se stesse e solo se stesse. Ora, la contraddizione è
evidente. Ritener vere tutte le filosofie vorrebbe dire ritener vere anche
quelle filosofie che affermano esserci una sola filosofia vera e tutte le altre
esser false. Ma ammetter queste filosofie vorrebbe dire distruggere appunto
quella nozione della verità alla quale tanto si tiene, e che esclude
assolutamente potersi sostenere la verità di una sola filosofia, cioè
distruggere lo stesso principio eclettico, o idealistico. Onde, una delle due:
o l'idealismo, l'eclettismo e gli altri sistemi dello stesso tipo restano
fedeli al loro programma di ammetter vere senza esclusione alcuna tutte le
filosofie, e si uccidono colle proprie mani, perché debbono tener vero anche il
concetto della verità opposto al loro. Oppure ammettono tutte le filosofie, ma
eccettuate quelle che sostengono un concetto della verità opposto al loro, e
allora la loro famosa tolleranza e larghezza di vedute è finita, ed essi
sono liquidati come idealismo od eclettismo, avendo dimostrato col fatto che la
verità non sta punto in tutti i sistemi filosofici, ma solo in alcuni, e
precisamente in quelli che s'accordano con l'idealismo o con l'eclettismo,
cioè, in ultima analisi, in un sistema solo. La libertà, dunque, che la
filosofia moderna pensa di garantire in fatto di sistemi, è molto simile alla
libertà di certe democrazie, ove ognuno è libero di pensarla a suo modo purché,
però, non dissenta in nulla dal pensiero dei governanti. Libero ognuno di
scegliersi il sistema filosofico che vuole, purché questo sistema sia
l'idealistico, o almeno s'accordi in tutto col criterio fondamentale
dell'idealismo: essere la verità in divenire continuo ed essere, perciò, vere
tutte le filosofie che lo spirito umano ha escogitato. Ché fuori di questo
concetto non v'è salvezza possibile, e le filosofie che non lo ammettono, non
sono filosofie, ma aborti del pensiero, non vanno neppure presi in
considerazione, anzi, vanno seppelliti sotto l'unanime disprezzo della gente
ben pensante. Ora, quando si è stabilito ciò che in un sistema filosofico è più
importante, cioè il concetto della verità, tutto il resto ne viene di
necessaria conseguenza, e si può ben lasciar libero lo studioso di dedurlo in
un modo piuttosto che nell'altro, di fregiarlo con un titolo piuttosto che con
l'altro, e di compiacersi, così, della propria intelligenza ed originalità
inventiva. Allo stesso modo, per ripigliar l'esempio di prima, poco importa che
in quelle tali democrazie la gente voti in un modo o nell'altro ed abbia l'una
o l'altra costituzione - tutte cose intorno alle quali, anzi, è bene che
ciascuno si diverta a discutere a perdifiato, ricavandone un gran senso della
propria dignità e importanza - purché, alla resa dei conti, siano sempre gli
stessi uomini politici che detengono effettivamente il potere. Così la
storia della filosofia che i pensatori moderni si vantano d'insegnare con tanta
larghezza e liberalità, si risolve in una illusione. Poiché, sotto l’apparenza
di tutti i sistemi filosofici che la mente umana ha escogitato, da Talete ai
giorni nostri, la dottrina insegnata è sempre una sola: l'idealismo, il
concetto della verità come coincidente collo sviluppo stesso del pensiero
umano, e come escludente qualsiasi altra realtà che il pensiero umano non sia.
Ed è ben vero che si parla di Talete e di Platone, di Aristotele e di S.
Tommaso, di Kant e di Hegel, di Mill e di Spencer, e che ognuno vi può spaziare
entro i confini del materialismo e del platonismo, della scolastica e del
kantismo, del positivismo e dell'agnosticismo e via dicendo. Ma si tratta di un
dramma dove i personaggi si riducono ad uno solo, benché volta a volta
variamente travestito, e dove Talete e Platone, Aristotele ed AQUINO (si veda),
Kant ed Hegel, Stuart Mill e Spencer, sono, volenti o nolenti, costretti a
rappresentare un'unica parte, quella del filosofo idealista; ora dell'idealista
in germe, più tardi dell'idealista consapevole fino a metà, poi dell'idealista
evoluto e progredito, dopo ancora, dell'idealista che nega se stesso, ma
prepara così la strada a un nuovo e più moderno idealismo, ma in ogni caso,
sempre e soltanto, la parte del filosofo idealista. Poco importano le forme,
circa le quali, anzi, si può concedere la massima libertà, purché la sostanza
sia sempre quella. Ma che volete farci? - sembra di sentire rispondere un
filosofo idealista - Dal momento che la dottrina idealistica è la vera e che
l'intelletto umano non può, per quanti sforzi faccia, appagarsi se non del
vero, necessariamente in tutti i sistemi escogitati dalla mente umana per
risolvere i nostri problemi si ritroverà, per forza, qualche cosa
dell'idealismo, cioè della verità. Noi, non facciamo altro che metterlo in
luce. - Ah, dunque eccovi colti colle mani nel sacco! Anche voi credete una
dottrina vera, cioè conforme all'intima costituzione della realtà (e sia pur
questa realtà la sola storia) e mediante essa vi assumete il diritto di
giudicare tutti gli altri sistemi. Orbene, che cosa farebbe di diverso la più
intollerante, tagliente ed autoritaria filosofia scolastica? Che cosa, se non
precisamente ritener vera una dottrina e giudicare con essa tutte le altre? Che
cosa, se non mostrarci che anche tutte le altre dottrine, in quanto sono
davvero pensabili, e, cioè vere, e non si riducono a parole e fantasmi
dell'immaginazione in servizio di bisogni sentimentali e pratici, sono,
parzialmente o totalmente, implicitamente o esplicitamente, consapevolmente o
no, conformi alla scolastica stessa? Che cosa, se non configurare tutta la
storia della filosofia, in quanto storia della scienza filosofica, e non delle
aberrazioni o dei bisogni fantastici, passionali e pratici dello spirito umano,
come preparazione, svolgimento, decadenza, rifioritura ecc. della filosofia
scolastica? Ciò posto, non si vede in che cosa, anche per questa parte,
la posizione della scolastica sia inferiore a quella dell'idealismo, o a quella
di qualsiasi altro sistema filosofico che si affermi vero e voglia sostenere la
propria verità coi mezzi consentiti dalla ragione. Né si vede in che cosa la
scolastica meriti più di qualsiasi altro sistema l'accusa d'intolleranza, di
dogmatismo o di oscurantismo, dato che una tale accusa, fallitole il concetto
d'una verità omnibus, è costretta a poggiarsi su elementi puramente
accidentali. Quali sarebbero, ad esempio, il fatto che i sistemi filosofici
riconosciuti vicini alla verità sono in maggior numero per l'idealismo che per
la scolastica, o che sono nati in epoche cronologicamente diverse, poniamo nel
secolo XIII o XIV anziché nel XVIII o nel XIX. Circostanze che non fanno né
caldo né freddo, poiché la verità non ha nulla da spartire colla quantità o
colla cronologia, né si vede perché debba appartenere al secolo XIX anziché al
XIII, o perché debba esser posseduta, in forma scientificamente adeguata, da
molti sistemi anziché da pochi o perché un professore tedesco in parrucca e
codino debba averla vista meglio d'un frate domenicano colla sua brava tonaca e
cintola. E ciò anche a prescindere da apprezzamenti di fatto, i quali ci
mostrerebbero che la scolastica ha i suoi rappresentanti nel secolo XIX non
meno che nel secolo XIII; e grandi - usiamo espressioni volutamente
moderatissime - non meno di qualsiasi altro rappresentante di qualsiasi altra
modernissima “novità” filosofica idealistica, materialistica, pragmatistica e
così via. Supponiamo che qualcheduno dicesse: Signori, io vi dimostro che
l'arte d’ANNUNZIO (si veda), o di MARINETTI (si veda) è superiore a quella
d'Omero e di Pindaro. Infatti quest'ultima è arte antica e quell'altra è arte
moderna: ora, dai tempi antichi, dei greci, ad oggi si sono effettuati
innegabilmente dei progressi; dunque, anche l'arte d'oggi deve essere in
progresso su quella d'una volta. Un tale ragionamento ci farebbe, certo, assai
ridere né vi sarebbe scolaretto che non ne sapesse scoprire l'errore pel quale,
dal fatto che un'opera d'arte è venuta dopo un'altra, si vorrebbe dedurre
ch'essa è anche migliore dell'altra, e dai progressi dell'umanità, poniamo
nelle scienze naturali, nella vita civile e nella produzione economica, si
vorrebbero inferire i suoi progressi in un campo del tutto diverso qual è
l'artistico. Ora, lo stesso errore che è derisibile applicato alla storia
dell'arte, non è meno derisibile se applicato alla storia della filosofia ove
il professore X od Y, autore di un novissimo sistema, dovrebbe saperne più di
Aristotele o di San Tommaso, sol perché è nato tanti secoli dopo. Si crede di
negare tale analogia fra la storia della filosofia e quella dell'arte con
l'osservare che l'arte è l'espressione del temperamento individuale
dell'artista, che è, appunto come temperamento individuale, non trasmissibile,
e perciò esclude il progresso da uomo a uomo e da tempo a tempo, mentre la
filosofia è la conoscenza d'una verità universale ed astratta, che può e deve,
quindi, essere trasmessa e progredire. Ma si dimentica che progresso
possibile non vuol dire progresso reale, e che anzi il progresso filosofico, il
quale sarebbe necessario e ineluttabile se l'uomo fosse solo puro intelletto
come gli angeli, ha da fare i conti, nelle attuali condizioni umane, proprio
colle attitudini, coi bisogni, colle tendenze, colle passioni, cioè, in una
parola, col “temperamento” del filosofo, che è tanto personale,
intrasmissibile, e perciò non suscettibile di passare, progredendo, da
individuo a individuo, quanto il temperamento dell'artista e che influisce
sulla conoscenza della verità in filosofia, quanto il temperamento dell'artista
sulla produzione dell'opera d'arte. E con conseguenze assai più gravi, poiché
se all'arte basta riuscire sincera espressione d'un temperamento per essere
arte, e se anche temperamenti mediocri possono riuscire artisti, senza bisogno
d'arrivare all'altezza di Omero o di Dante; alla filosofia non basta essere
espressione anche sincera d'un temperamento personale per riuscir vera, anzi,
il più delle volte la mediocrità, la povertà, le scarse doti del temperamento
individuale d'un filosofo avranno per conseguenza il non fargli trovare la
verità e il fargli produrre un sistema sincero e personale sì, ma falso; onde
segue che il filosofo, se vuol esser certo di non sbagliare deve sempre batter
l'ala vicino alle altezze di Platone, d'Aristotele o di San Tommaso, poiché,
nel suo caso la mediocrità è la morte. E la diversità notata sopra tra l'arte e
la filosofia vale solo in questo: mentre l'artista deve esser grande lui e non
ammette sostituzioni, il filosofo, se non è grande lui, può andare a scuola dai
grandi e ricevere da loro quella verità che colle sole sue forze non avrebbe
saputo scoprire. In ogni caso, non c'è da meravigliarsi che i grandi filosofi,
come i grandi poeti, siano pochi, e nascano nelle più diverse epoche che la
Provvidenza ha stabilito, senza darsi pensiero della successione cronologica né
del progresso. E dunque è chiaro che la scolastica può aver le sue buone
ragioni nel concedere relativamente a pochi l'ambìto titolo di filosofi, come
la storia dell'arte concede a pochi l’ambìto titolo di poeti, e che l'opposto
criterio, il quale vorrebbe che ogni momento nascesse un filosofo capace di
“creare” una “nuova” filosofia è lungi dal parere soddisfacente. E può essere
anche indizio d'un inadeguato e troppo largo concetto della filosofia, così
come sarebbe segno d'un insufficiente concetto dell'arte lo scovare i poeti a
decine e centinaia per ogni lustro, quando è risaputo che la vera arte e la vera
filosofia sono cose difficili e che, perciò, in ogni tempo la grande
maggioranza di coloro che si qualificano poeti o filosofi è composta, invece,
di pseudo-poeti o di pseudo-filosofi. Possiamo dunque riconfermare, senza tema
di smentite, la nostra conclusione. Ogni sistema filosofico, idealistico o
scolastico, scettico o materialistico, non può, nonostante ogni sforzo
contrario, insegnare mai più di una dottrina e di una verità, la quale
necessariamente esclude la verità di altre dottrine diverse od opposte. E il
sogno di una dottrina che abbracci e concili in sé tutte le altre dottrine si
rivela presto per quello che è, un puro e semplice sogno, sfornito di qualsiasi
consistenza scientifica, l'eterno sogno irrealizzabile, perché contraddittorio,
dello scetticismo e dell'eclettismo. La verità di questa proposizione
risulta manifesta dallo stesso ingenuo sofisma col quale gli avversari pensano
di poter mettere la scolastica e il cattolicesimo al bando dalla scuola
moderna. La nostra filosofia ammette e giustifica, tanto la scolastica e
il cattolicesimo quanto il pensiero moderno, la vostra, invece, nega il
pensiero moderno, e ammette soltanto la scolastica, dunque voi siete più
ristretti ed intolleranti di noi. Sofisma la cui apparente consistenza è data
dal duplice significato che s'attribuisce al termine “ammettere” o
“giustificare”, che una volta si prende nel senso di “condividere” una dottrina
e accettarne la verità, e un'altra volta si prende nel senso di “giustificarla”
storicamente, cioè di indagare le condizioni storiche nelle quali nacque, i
bisogni ai quali rispose e così via. Poiché, se si tratta di “giustificare” nel
primo senso, allora è certo che la scolastica non può ammettere e insegnare
come vero l’idealismo, il positivismo o qualsiasi altro sistema del genere, ma
è altrettanto certo che neppure l'idealismo, il materialismo o un altro sistema
simile possono ammettere e insegnar come vera la scolastica, tanta essendo
l'opposizione della scolastica a quegli altri sistemi, quanta è per l'appunto
l'opposizione degli altri sistemi alla scolastica. Ma se si tratta di
“giustificare” nel secondo senso, allora anche la scolastica si può prendere il
gusto di fare una elegante rassegna di tutti i sistemi filosofici che ci sono
stati da che mondo è mondo, metterli in bell'ordine, studiarne i corsi e
ricorsi, assegnarne le condizioni, enumerare le cause che li hanno fatti
nascere e ne hanno garantito il successo, corredando il tutto con un grande
apparato di erudizione critica e una sesquipedale bibliografia. Può prendersi
il gusto, diciamo, poiché in realtà la scolastica, possedendo un concetto della
verità molto più severo ed elevato di quello che mostrano d'avere tanti sistemi
moderni, è sollecita più della formazione mentale, che della brillante informazione
ed erudizione dei suoi scolari, e teme sempre non accada loro questa disgrazia:
necessaria non norunt, quia superflua didicerunt: il che la conduce a limitare,
nella scuola, più che sia possibile questa parte storico-erudita, nella quale
tanto si compiacciono i sistemi moderni, perché tanto bene si accorda col loro
intimo scetticismo ed eclettismo. E allora la discussione sarà, non più sulla
necessità di tener per veri o meno questi o quei sistemi filosofici, quanto
sulla opportunità di fare, nella scuola media, un posto più o meno ampio alla
storia della filosofia, e, specialmente, alla sua parte informativa ed erudita.
Questione di metodo, della quale adesso non intendiamo occuparci. Ma
l'accusa del pensiero moderno, o del sedicente pensiero moderno, alla
scolastica, di essere limitata ed oscurantista, può facilmente essere ritorta.
Si scandalizzano, i nostri avversari perché la scolastica accusa di falsità la
maggior parte dei sistemi che hanno avuto fortuna nel mondo della cultura
filosofica, e domandano indignati: l'umanità ha dunque vissuto sempre nelle
tenebre della barbarie? E come allora ha potuto svolgersi e progredire fino a
raggiungere una civiltà per tanti rispetti superiore a quella dei tempi
antichi? Dimenticano, costoro, nel far questa domanda tendenziosa, di
richiamare i reali rapporti che intercedono fra i sistemi filosofici ora
ricordati, e lo svolgersi dell'umanità e della civiltà, poiché la filosofia è
una scienza difficile e, come tale, aristocratica sì che solo un piccolo gruppo
di dotti, che in confronto dell'umanità è una trascurabile minoranza, può in
ogni tempo coltivarla e dedicarvisi. Quanti, fra i contemporanei di Spinoza, di
Rousseau, di Kant, o di Hegel, poterono effettivamente leggere quei filosofi,
formarsi un'adeguata idea del loro sistema, e ad esso ispirare la propria vita?
Quanti, oggi, nonostante l'accresciuta cultura e la maggior facilità di
studiare, possono far lo stesso coi filosofi recentissimi? Il grosso pubblico
dai sistemi filosofici prende, per opera di compiacenti divulgatori, solo
qualche idea così vaga e generale che in tale vaghezza e generalità ogni
carattere filosofico ha perduto, come sarebbe l'idea che Dio non c'è e che
l'uomo è tutto, o che la società è organizzata male e bisogna rifarla, o che ciascuno
è libero di seguire le proprie passioni, ecc. Idee che l'umanità avrebbe
certo trovato anche senza i sistemi filosofici, tanto sono comode e larghe. Sì
che si può dire, senza tema d'errare, che le varie dottrine filosofiche, in
quello che hanno di specificatamente filosofico, passano senza toccare la vita
dell'umanità nella sua grandissima maggioranza, onde, nulla v’ha di impossibile
a che l'umanità progredisca e costruisca una civiltà anche se i sistemi
filosofici dei suoi dotti sono errati, potendo la verità farsi strada da sé
ugualmente, benché in forma imperfetta, per altre vie, nell’etica, nei costumi
e nelle scienze stesse. Ben più difficile e ben più intollerante è,
invece, la posizione degli avversari, quando, sforzati dalla logica, sono
costretti a condannare non solo la scolastica, ma, addirittura il cattolicesimo
il quale non soltanto è un sistema che vanta per sé il possesso esclusivo della
verità, ma afferma questa verità di averla ricevuta, per rivelazione, da Dio. E
il cattolicesimo non è una dottrina filosofica che vada solo per le mani di
alcuni dotti, e la cui verità o falsità non interessi la maggior parte del
genere umano, ma è una religione, attraverso l'insegnamento della Chiesa,
chiaramente conosciuta, seguita e praticata da milioni di uomini, i quali
costituiscono certamente la maggioranza del mondo civile; una religione che non
ha mai cessato d'avere una azione importantissima su tutti i prodotti dello
spirito umano, sull'arte e sulla filosofia non meno che sulla morale e sulla politica,
sui costumi non meno che sulle industrie e i commerci, sulle scienze non meno
che sull'economia. Il cristianesimo ha agito, perciò, anche sulla formazione
del mondo moderno e della civiltà moderna, infinitamente di più che le dottrine
di Kant, di Hegel, di Spencer, coi piccoli gruppetti di intellettuali che le
hanno conosciute e seguite. Se, dunque, esso è una dottrina falsa, fondata
sull'illusoria affermazione di un Dio trascendente, come si spiega la sua
vitalità, estensione e fecondità? come si spiega la civiltà moderna stessa che
in sì gran parte deriva da lui? È vero che gli avversari rispondono di non aver
affatto questa malvagia intenzione, ma di voler anzi, ammettere e spiegare il
cristianesimo e il cattolicesimo così come qualunque altra dottrina o sistema.
Ma è proprio qui il punto: ammettere il cristianesimo così come qualunque altro
sistema filosofico umano significa, in realtà, non ammettere affatto il
cristianesimo, bensì sostituirgli una deforme immagine di esso, che prescinde
precisamente da ciò che in esso è fondamentale: l'idea di una Rivelazione
divina effettuatasi in esso e realizzantesi nella Chiesa. Il cristianesimo che
si pensi solo come frutto della ragione umana e dei suoi sforzi filosofici, non
è più cristianesimo, esso è, al più, spiritualismo, che già sfuma
nell'idealismo. Non è dunque il cristianesimo ma l’idealismo che, pur con
diverse parole, gli avversari ammettono e giustificano. Ora, non è questo il
cristianesimo vivo ed operante come religione del mondo moderno, la quale tanto
poco può allontanarsi dall'idea d'essere una Rivelazione divina, che ove solo
attenua e addomestica un po', quell'idea, come ad esempio nel protestantesimo,
sparisce come religione cristiana per ridiventare simile a tutte le altre
filosofie di cenacoli intellettuali, quasi a darci una riprova della
costituzionale incapacità del pensiero che pur si dice moderno ad afferrare ed
assimilarsi il principio fondamentale del cristianesimo e del
cattolicesimo. E dunque la difficoltà resta, per gli avversari, in tutta
la sua estensione. Se il cattolicesimo è falso, come ha potuto crescere per
opera sua quella civiltà che pur dite buona e vera, anzi come può continuare ad
esistere, dato che anche oggi, nella società, il cattolicesimo ha un'estensione
e un'importanza infinitamente maggiore di qualunque sistema filosofico?
Condannare il cattolicesimo significa davvero ridurre tutta la storia
a storia d'errori, ben più che non lo fosse, o potesse parerlo, per la
filosofia scolastica; significa spezzare in due la grande tradizione cristiana
della civiltà moderna; significa ammettere, irragionevolmente, che prima di
Kant o di Hegel tutti i filosofi bamboleggiassero, e l'umanità giacesse nelle
tenebre dell'errore; significa, infine, negare o misconoscere i maggiori
bisogni dell'umanità stessa, che ha sempre cercato, prescindendo anche dal
cristianesimo, di risolvere i suoi problemi, piuttosto che colla filosofia,
soggetta alle discussioni e agli errori di pochi dotti, colle religioni, che
tutte si presentano come rivelate da Dio, qualunque poi sia il modo col quale
concepiscono tale rivelazione. Giacché la differenza fra il pensiero
della scolastica e il pensiero di quella filosofia che s'arroga il titolo di
moderna è, si potrebbe dire, tutta qui: nell'ammettere questa e nel non
ammettere quella, la possibilità di una religione; nell'ammettere questa e nel
non ammettere quella, l'esistenza di un Dio trascendente, e il fatto della sua
rivelazione. Spregiudicata e larga come pare a prima vista, la filosofia moderna
parte, in realtà, da una esclusione e da una limitazione aprioristica quanto
mai settaria e piccina. Tutte le audacie e le libertà sono consentite al
pensiero: purché, però, esso non si provi mai ad affermare l'esistenza di Dio e
la possibilità della rivelazione: questo è severamente proibito. E non ci si
accorge che, con tale gretta esclusione la filosofia ha rinunciato, in
sostanza, alla propria, tanto vantata, libertà di critica, e si è rinchiusa
entro un circolo ove non è più possibile alcun reale progresso e sviluppo del
pensiero. Lo hanno osservato anche filosofi non sospetti davvero di eccessiva
simpatia per la scolastica, che il pensiero umano ha in sé una brama
irresistibile di infinito che domanda, come suo adeguato oggetto, un Oggetto
parimente infinito ed assoluto: Dio. La filosofia moderna gli toglie questo
oggetto, e poiché, tolto l'oggetto, la brama dell'Infinito resta egualmente, ad
esso sostituisce una falsa immagine, il mutamento indefinito del pensiero
medesimo, nella sua irrequietezza e insoddisfazione; e chiama Dio lo sviluppo
storico e il divenire di questa insoddisfazione stessa. Senza por mente che
l'Assoluto non può consistere in una negazione o in una privazione, e che il
semplice mutamento non è progresso o sviluppo. In tal modo il pensiero umano,
lungi dal progredire, resta perennemente immobile, nella sua scontentezza,
volubilità e insoddisfazione che è sempre identica; un apparente progredire che
è, in effetti, un ritornare sempre sulle stesse posizioni, come la storia di
certa filosofia malinconicamente c'insegna. Mentre, al contrario, la
scolastica, concludendo col riconoscere, sopra di sé, un Dio e una Rivelazione
apre all'anima umana i vasti domini di una realtà inesaurita e inesauribile,
ove il pensiero può innalzarsi infinitamente su se stesso, senza mai trovare,
per quanto si sprofondi negli abissi della essenza e delle operazioni divine,
niente altro che nuovi, sconfinati orizzonti, e nuovi stimoli ad elevarsi e
progredire: Estote ergo vos perfecti sicut et pater vester coelestis perfectus
est : ecco l'unico programma - il programma della santità cristiana - che
consente anche al pensiero filosofico uno sviluppo e un progresso
infinito. Nonostante ogni dichiarazione in contrario, la filosofia
moderna non è affatto disposta ad aprire la scuola a tutte le più diverse e
disparate dottrine. Che, anzi, essa persegue tenacemente la realizzazione di un
suo ideale, e si propone - né potrebbe non proporsi - di conquistare la scuola
alla sua propria fede. Fede intimamente scettica, come abbiamo visto, ma più
intollerante ed esclusiva delle altre, perché non sa di essere una fede e una
dottrina anch'essa, e con tanta maggiore ostilità, è disposta a perseguitare le
altre dottrine quanto più si crede, ingenuamente, essa solo rappresentante autorizzata
della verità e della filosofia. Fede, perciò, oppressiva e soffocante,
affatto inconciliabile colla sana libertà della ricerca scientifica, e
addirittura contraria ad ogni effettivo progresso e svolgimento dell'anima
umana, nella sua educazione e nella scuola. Poiché l'anima del giovane e del
fanciullo, ha, se così si potesse dire, più ancora che non l'anima dell'adulto,
bisogno dell'Infinito, e la scuola che non può darle Dio, non può darle che
vani trastulli e giocattoli intellettuali, destinati ad essere infranti subito
dopo che una curiosità irrequieta ne ha scoperto il meccanismo. Pedagogia
cattolica Credo che a parlare di un'opera come questa Rinnovamento
dell'Educazione (“Vita e Pensiero”, Milano di Crispolti, possa valere quale sufficiente
giustificazione non soltanto la ben intesa libertà che va tenuta nell'occuparsi
dei libri recenti, bensì anche un fatto di più immediato interesse. E, cioè,
che le lettere pedagogiche di Crispolti non hanno finora avuto, nonostante i
loro innegabili pregi, il bene d'una discussione, d'una recensione o d'un cenno
fra coloro che pur si occupano o dovrebbero occuparsi di problemi educativi.
Strani effetti della modestia! Il Crispolti onestamente dichiara nella
prefazione di non essere pedagogista e nemmeno professore; anzi, di non avere
in vita sua addirittura frequentato mai alcuna scuola fuori dell' Università;
rassomiglia il proprio stupore, nell'aver appreso da altri che certi suoi
concetti erano pedagogia, a quello del bourgeois-gentilhomme quando lo persuasero
che, senza saperlo, aveva fatto della prosa e non invoca per sé altro diritto
che l'esperienza della vita. Probabilmente, i pedagogisti di professione hanno
preso queste dichiarazioni alla lettera e hanno creduto, quindi di poter
condannare il libro del Crispolti alla congiura del silenzio! Noi, per
conto nostro, diciamo subito di non credere a quelle dichiarazioni: o, meglio,
di credervi quanto basta per annettere all'opera del Crispolti un pregio anche
maggiore. L'esperienza in materia educativa è certo - chi lo nega?- una
bellissima e necessaria cosa; ma quando è vera esperienza, non filtrata
attraverso gli schemi di un miope professionalismo, quale purtroppo affligge in
educazione assai spesso la gente del mestiere, proclive molto spesso a dimenticare
che, se l'opera educativa si celebra e acquista esplicita consapevolezza di sé
nella scuola, essa presuppone poi tutte le manifestazioni della vita spirituale
nel più largo senso intesa, talché l'esperienza scolastica val meno che nulla
quando non sia sorretta da una intensa partecipazione alla vita dello spirito
in tutte le sue molteplici forme, dalla quotidiana prassi familiare e sociale
alla politica, alla scienza, all'arte, alla religione. Onde accade talvolta che
uomini come Crispolti, ammaestrati appunto da questa intensa partecipazione
alla vita, riescano a ricostruire idealmente anche l’esperienza scolastica che
loro manca e finiscano col portare nel campo educativo un occhio tanto più
acuto e spregiudicato quanto meno è irretito dai pregiudizi professionali e
quanto meno si preoccupa di abbracciare tutto un “sistema” pedagogico, per
trascorrere, invece, con piena libertà, su quanto un sano senso critico
spontaneamente gli scopre. Se così non fosse, l'agricoltore Pestalozzi o il
mineralogista Froebel sarebbero riusciti inferiori, non pure al filosofo e
pedagogista accademico Herbart, bensì anche ad un qualsiasi mediocre
cattedratico autore di manuali pedagogici. Il segreto di quei grandi educatori
sta precisamente nella loro “irregolarità”, nel loro irrequieto vagare più o
meno attraverso tutti i campi della vita, prima di fermarsi nell'educazione,
alla quale portarono così il possente lievito d'una personalità
vivissima, aperta a tutte le voci dello spirito, sensibile a tutti i
problemi, pronta a soddisfare tutte le esigenze che maturavano nei nuovi
tempi. Tanto basta, e ne avanza, a giustificare il Crispolti di aver
raccolto in una serie di lettere le sue dottrine sull'educazione. Il Crispolti
è, del resto, figura così nota, e nel campo cattolico e nel campo degli
studiosi, da non aver certo bisogno d'una presentazione. Ed era quasi, direi,
in tono col suo cattolicesimo, il quale è manzoniano nel miglior senso della
parola, ch'egli dovesse dar questo segno tangibile d'interesse per le questioni
educative, ove si pensi che quel sano lievito di modernità ond'è reso così
giovane il cattolicesimo manzoniano, risulta proprio dall'aver il Manzoni
intensamente vissuto il cattolicesimo stesso, affiatandolo con tutti i problemi
della vita e della storia, quali il secolo XIX li impose alla coscienza
europea, in una forma in cui il problema morale e il problema - in lato senso -
pedagogico tendevano sempre più a penetrare di sé la letteratura. Salutiamo
dunque, anzitutto, la bandiera sotto la quale il Crispolti entra nel nuovo
agone. Del Manzoni pensatore fu detto che egli, pur riuscendo spesso
ragionatore vigoroso, non arriva ad esser compiuto filosofo per una certa sua
incapacità a mettere in questione i “primi principi” e per una certa sua
continua tendenza a presupporre dimostrata la dottrina religiosa, anche se al
fine di far vedere come partendo da essa diventino volta a volta chiare le
singole questioni prese in esame. Il che è inesatto certo, se con ciò s'intende
negare ogni valore di filosofo a chi proceda con siffatto metodo largamente
deduttivo (quale dimostrazione più soddisfacente d'una dottrina che lo spiegare
in base ad essa i singoli concreti problemi della storia e della filosofia?) ma
è esattissimo come caratteristica del procedimento prediletto in siffatte
materie dal Manzoni e - cosa che qui c'importa soprattutto - anche dal
Crispolti. Le sue lettere pedagogiche s'ispirano infatti, come egli stesso ci
dice, al “programma di far toccare con mano in quale amplissima misura il
Cristianesimo debba contribuire alla formazione dell'intero carattere morale e
a certe necessità dello sviluppo intellettuale dell'uomo”(p. 205), ma non
s'ingegnano prima di dimostrarci perché sia un bene morale e una necessità di
ragione che il cristianesimo debba avere un siffatto influsso, o perché non si
possa concepire, poniamo, una educazione che dal cristianesimo prescinda
interamente o al massimo ne tenga conto solo come uno fra altri fattori, uno
fra gli altri prodotti dello spirito umano, alla stessa stregua, p. es.,
dell'arte, della scienza, della filosofia, delle antichità classiche e via
discorrendo. Non siamo, insomma, neanche qui nella sfera dei “primi principi”,
delle grandi affermazioni e negazioni: il Crispolti, benché uomo di vasta
cultura e non solamente letteraria, non ha affrontato in pieno la tormenta del
pensiero filosofico moderno nel suo duplice aspetto immanentistico
dell'idealismo e del positivismo. La religione non è quindi per lui qualcosa
che abbia bisogno anzitutto d'essere instaurata contro e insieme nella scienza
moderna: è, piuttosto, un possesso sicuro da far fruttificare. Onde, il tono
fondamentale di tutta la sua indagine, che è rivolta a quelli di casa prima che
quelli di fuori, ai cattolici prima che ai “laici”, filosofi o pedagogisti, anche
se, nello stesso tempo, tiene l'occhio vigile su tutto il mondo circostante
della cultura e della vita. Si direbbe anzi, più precisamente, che il
Crispolti avesse voluto con queste sue lettere parlare a quelli che trascorrono
nell'altro estremo, soffrendo d'una malattia opposta al filosofismo laico, a
quei cattolici cioè che, per eccessiva sollecitudine di mantener la loro fede,
in tutta la sua purezza, salva dalle concessioni snaturatrici alla mondanità,
non annettono, nel campo educativo, grande importanza a tutto il complesso
delle doti spirituali che, pur non interessando apparentemente la
religione, fanno dell'uomo un uomo colto o rispettabile nel significato mondano
della parola, poniamo al coraggio, al senso della responsabilità sociale, alla
cultura dell'intelletto. Frutto di siffatta timidezza che, per timore di mal
fare si appaga del non fare, è, secondo il Crispolti, un doloroso divorzio fra
l'educazione dell'uomo e la religione, di cui non pur l'uomo ma la religione
stessa finisce, in ultima analisi, con l'essere vittima nella comune
estimazione dei buoni. Ecco degli esempi: quando noi vedremo il probo
commerciante tener fede alla sua firma, il coraggioso nuotatore salvare uno che
annegava, la brava popolazione d'un villaggio distrutto dall'incendio
accingersi con virile rassegnazione a ricostruirlo da sé, noi applaudiremo
tutti costoro in quanto coraggiosi, probi, o virilmente rassegnati in faccia
alla sventura: non ci verrà mai fatto di applaudirli in quanto cristiani, di
attribuire, cioè, lo splendore di queste loro qualità ad una educazione
religiosa e, più specificamente, cristiana o cattolica. Altrettanto avviene
nella coscienza del cattolico stesso, il quale, pur apprezzando certo in cuor
suo quegli atti e quelle doti, non osa farne una conseguenza
imprescindibilmente necessaria della propria fede religiosa, ma è disposto con
facilità ad ammettere che si possa restar buoni cattolici anche senza lavorare
a svilupparle eminentemente in sé, specie poi quando si tratta di doti che,
come il coraggio, possono, se coltivate oltre un certo punto, condurre
facilmente alla trasgressione di precetti eticoreligiosi cristiani, ad esempio
di quelli contro la violenza. Effetto del timore che le virtù umane troppo
curate dall'educazione possano ritorcersi contro la fede religiosa o quanto
meno finir col reclamare per sé un'assoluta autonomia, non può non essere, a
lungo andare, proprio lo stesso male che voleva evitarsi. Giacché così si crea
in tutti la persuasione che l'educazione, intesa come sviluppo delle
fondamentali attitudini dell'uomo al vivere e al pensare, trovi nel
cristianesimo, anziché un aiuto, un ostacolo o, nella migliore ipotesi, né
l'uno né l'altro; ch’è quanto dire, pedagogicamente, nulla. Onde si ritorna,
dopo un non lungo giro, se non all'irreligione, almeno al neutralismo e al
laicismo educativo. Contro i quali al Crispolti sembra aperta come unica via
quella che l'educazione cristiana sia resa così piena, da non esserci nessuna
abitudine o inclinazione deplorevole che non debba venir combattuta a titolo
religioso; nessuna abitudine o inclinazione lodevole a cui la religione non dia
cagione e valore (p. 14). Ora, in qual modo realizzare siffatto
programma? Il Crispolti, sulle orme del Manzoni e delle Osservazioni sulla
morale cattolica rammenta che il Vangelo contiene qualsiasi ideale di
perfezione umana e che i sentimenti naturali retti non possono mai essere in
contraddizione colla legge di Dio, e tanto gli basta per dimostrare come la
religione cattolica abbia l'attitudine a informare di sé qualsiasi magari
raffinatissimo ed esigentissimo sistema educativo. Che fu, in sostanza, la
grande preoccupazione del romanticismo neocattolico successo all'illuminismo
rivoluzionario, da Chateaubriand in poi il cui famosissimo libro vuol essere
appunto una descrizione di tutti i vantaggi arrecati in ogni suo campo
d'attività allo spirito umano dalla religione cattolica. Ma il Crispolti ha
anche una preoccupazione nuova che certo, direttamente o indirettamente,
consapevolmente o inconsapevolmente, dev'essergli derivata dall'influsso
dell'etica moderna in uno dei suoi fondamentali problemi. “Politica della
virtù”, definì or non è molto CROCE (si veda) il concetto sostituito dalla più
recente speculazione al vecchio rigorismo kantiano; “politica”, ossia non
impossibile sterminio di tutte le umane passioni e tendenze sulle cui
rovine si erga la legge morale, ma loro sapiente organizzazione a beneficio
della moralità stessa. Sarebbe troppo domandare a un cattolico, per cui la
legge morale deve sempre rimanere, in ultima analisi, trascendente, né può
comunque risolversi nella sintesi delle passioni, il chiedergli di condividere
senz'altro questo concetto. Dal punto di vista cattolico vi ha sempre una
soluzione superiore del problema, la santità che non ha bisogno d'una politica
della virtù poiché non raggiunge le virtù e la conseguente eliminazione di ciò
che loro contrasta, correndo loro dietro una per una e poi tenendole tra loro
serrate con un'agitazione scrupolosa e a fatica, ma le coglie tutte insieme,
per un ardore che tutte le supera e le fonde (p. 16). La carità, l'amore di Dio
possono, nelle anime educate alla santità ed elaborate dalla grazia divina
stessa, essere motivo sufficiente dell'azione virtuosa senza che per ciò si
richieda il sussidio di speciali abilità o l'esca di determinate passioni e
sentimenti umani. Ma, giustamente ammonisce Crispolti, la santità eminente non
è da tutti. Molti educatori sentono, sia pure talvolta in confuso, questa
complicazione dell'economia della vita cristiana; sanno che l'ardente carità,
dalla quale può venirle la maggiore semplificazione pratica, non è dato ad essi
d'infonderla negli alunni, poiché è un raro e diretto dono di Dio alle creature
chiamate a santità e allora, senza che formulino a sé e agli altri il proprio
timore, temono che il voler trarre dal cristianesimo anche l'addestramento alle
qualità naturali, belle per sé ma che non sono ancora virtù, come il coraggio,
l'amabilità nel convivere, la coltura della mente, e via discorrendo, accresca
la difficoltà dell'educazione cristiana, costringendo gli animi ad accogliere
tante più cose, quindi a tenerle insieme in un equilibrio sempre minore, e a
rischio di più frequenti discordanze (p. 19). Timore, secondo il Nostro,
ingiustificato e pericoloso, poiché in quanto quella carità vittoriosa venga a
mancare - e impossibile è all'educatore garantire ch'egli saprà infonderla
puntualmente nell'educando - verranno d'un subito a mancare anche tutti gli
altri motivi (che non si sono coltivati in lui) d'ordine umano coi quali di
solito gli uomini si garantiscono pur imperfettamente dal male. Eppure ogni
metodo di educazione è condannato a prefiggersi di far buoni i mediocri, poiché
i sommi oltrepassano per lo più le sue speranze e i suoi poteri (ibid.) e
questi mediocri sono la gran maggioranza degli uomini non chiamati a santità,
ma non per questo da abbandonarsi senza difesa ai disordinati impulsi animali.
Prendiamo, secondo l'esempio caro al Crispolti, una figura manzoniana, quella
di Don Abbondio, che per viltà d'animo si lascia trarre dalle minacce di Don
Rodrigo a obliare uno dei più essenziali doveri del sacerdozio. Eccoci nel caso
di un uomo al quale manca quella ardente carità che dovrebbe rendergli facile
l'adempimento di qualsiasi dovere, ma al quale, di più, mancano gli stimoli
umani con cui il “laico” si garantisce dalla paura; manca, cioè, un'adeguata
educazione del coraggio materiale. Poniamo che Don Abbondio fosse stato un
ragazzo e che i maestri, prevedendo che potesse diventar parroco in tempi in
cui il dovere parrocchiale era esposto a minacce di prepotenti, gli avessero
voluto insegnare l'arte di non farsi vincere da quelle minacce: che cosa avrebbero
dovuto fare? Sanamente diffidando della possibilità d'infondergli il calore
dell'amor divino, avrebbero dovuto coltivare in lui una qualità terrena che
poteva in certo grado servire all’uopo e che colla persuasione, cogli esercizi
convenienti, e occorrendo con l'arma del ridicolo, si riesce ben più facilmente
a metter negli animi adolescenti la qualità del non aver paura. E allora Don
Abbondio, sia pur per motivi umani, e senza il merito di quei più alti motivi
che il cardinale Federigo gli ricordava, non avrebbe piegato innanzi alle
minacce di Don Rodrigo, e non avrebbe gravato la propria coscienza
dell'oblio di un dovere così importante per un sacerdote, come quello di
esercitare fino in fondo le sue funzioni parrocchiali, nonostante tutti gli
ostacoli che potessero da altri venir frapposti. Ed ecco rinascere entro
l'educazione cristiana stessa la necessità d'una politica della virtù. Poiché
Crispolti rammenta certo che sta scritto: non tentare il Signore Iddio tuo e
che, confidare in un dono direttamente divino per dirigersi nelle difficili vie
della virtù, sarebbe pretendere troppo da Dio, onde la illuminata pietà e la
saggezza pedagogica non possono su questo punto non andare d'accordo colla ben
intesa umiltà cristiana nell'accumulare il maggior numero possibile di difese
contro le suggestioni al male. Al chierico non meno che al laico, l'educatore
dovrà dire: “Se l'occasione se ne presenti, voi dovete già esser preparati
perché non vi trattengano né i disagi né i rischi. La strada regale di questa
preparazione sarebbe quella di sentire il valore degli atti meritori, con tanto
ardore da sormontare in grazia sua qualunque ostacolo anche improvviso. Ma v'è
una strada più modesta, e che ad ogni modo deve esser battuta anche perché a
mani educatrici riesce più sicuramente il condurvi in questa che in quella: e
consiste nel rendervi familiare la lotta contro quei rischi e quei disagi,
seppure lì per lì essa non mostri di servire a nulla. La strada più modesta è
appunto la politica della virtù, sebbene concepita in un senso diverso da
quello consentito nell'economia d'un'etica immanentistica come quella di CROCE
(vedasi). Poiché qui è successa una inversione per cui ciò che là era fine
morale, è diventato mezzo pedagogico nella nuova gradazione di valori richiesta
dall'etica religiosa. Per la quale, le virtù nel significato umano della
parola, comprendendo fra di esse non pur quelle che sorgono sul vero e proprio
terreno praticomorale, come il coraggio o l'abnegazione od altro, ma altresì
quelle che sono immanenti in qualsiasi altra funzione dello spirito, come
poniamo la genialità estetica o il vigore speculativo, debbono necessariamente
avere alcunché di imperfetto, frutto appunto del loro carattere umano:
allegarsi, cioè, con una certa dose di orgoglio, compiacenza di sé,
soddisfazione, che le rende tutte più o meno passionali perché presentano
all'uomo, qualunque sia la somma d'ostacoli ch'esse offrono, il loro esercizio
sempre come un allargamento e una esaltazione del proprio io. Di contro ad esse
sta la vera, perfetta, suprema virtù: la santità, l'unica che non si fondi per
sussistere sopra siffatto stimolo, ma sopra una diretta ispirazione di Dio.
Talché, appellarsi alle une per rendere possibile o, comunque, preparare,
facilitare, supplire l'altra, significa da un punto di vista religioso
ricorrere già ad una politica della virtù: non perché si sia facilitata la
virtù ricorrendo alla dialettica delle passioni come nell'etica immanentistica,
ma perché, esorbitando la virtù pura dai mezzi di educazione umana, si è
ricorso per garantire l'uomo dal male ad un sistema di virtù umane e perciò già
in sé stesse passionali. Conclusione di tutto ciò è dunque per il
Crispolti che l'educazione cristiana, ben lungi dal disinteressarsi delle doti
umane, deve e può servirsene come di mezzi atti a facilitare potentemente
quell'economia delle virtù che solo anime eccezionalmente ispirate da Dio
possono raggiungere d'uno slancio. Deve, cioè, in ultima analisi, prendere
anch'essa in considerazione il curriculum della consueta pedagogia, evitando
due errori egualmente pericolosi come la dissociazione delle attività umane dal
fine religioso e, insieme, la incauta persuasione che l'uomo pio sol perché pio
riesca eccellente in tutti i campi del pensiero e della vita. Incominciamo dall'educazione
fisica, di cui il Nostro si occupa nella lettera su l'educazione cristiana del
coraggio materiale per riprendere acutamente, dal proprio punto di vista, quel
concetto della pedagogia moderna secondo cui il rinvigorimento del corpo
non è già la formazione del robusto ed agile animale, bensì quella del robusto
ed agile uomo, che ha l'obbligo di preparare il proprio organismo fisico a
tutti gli sforzi necessari all'adempimento dei propri doveri di essere
spirituale. Al qual proposito bene osserva Crispolti, parlando delle società
cattoliche di educazione fisica, il loro carattere religioso dover consistere,
non tanto nel titolo di cattoliche o nel compimento, in esse, di funzioni
sacre, quanto nel tener sempre presente alle menti giovanili lo scopo di far
servire le membra fortificate all'adempimento degli obblighi virtuosi e di ciò
che nella virtù sopravanza l'obbligo... cosicché imparassero con precisione a
tenere dentro i giusti limiti la loro progressiva vigoria. E quindi ai troppo
facili satireggiatori della ginnastica cattolica, il Nostro può con ragione
rispondere che, oltre a una ginnastica, ben vi può essere anche una cucina
cattolica, da quando in alcuni giorni della settimana si preparano nelle case
dei cristiani i cibi di magro. E se la Chiesa non sdegnò di porre il suggello
religioso su un'operazione umile come il mangiare, perché la pedagogia
cristiana sdegnerà di porre la stessa impronta su qualsiasi attività umana? Non
si andrà incontro così ad un pericolo nuovo, che, sviluppando per mezzo della
stessa educazione religiosa il pieno valore della persona umana, questa diventi
superba? No certo, se teniamo presente che la pedagogia cristiana ha in mano il
più potente dei mezzi, per combattere quella superbia ingiustificata, nella
cultura dell'opposto sentimento dell'umiltà; cultura che e insieme, ancora, un
dovere religioso ed un ottimo espediente pedagogico. L'opinione che ai giorni
nostri si ha dell'umiltà cristiana, ben osserva Crispolti, è spesso quella
ch'essa consista soltanto nell'ansia costante e smaniosa di stornar gli occhi
dal proprio io, per il pericolo di potervi scoprire dei pregi e provarne
compiacenza. È un concetto negativo dell'umiltà ben diverso da quel concetto
positivo che si ritrova nella tradizione cristiana e medioevale (si ricordi il
titolo di donna umile dato a Beatrice), secondo cui invece l'umiltà è concepita
in forma positiva, come un avanzare non come un fuggire, come una confidenza,
non come un viluppo di precauzioni e consiste nel dimenticarsi di sé stesso a tal
punto da non aver tempo di starsi a considerare, ma insieme nel sapere che il
proprio valore e la propria bellezza accrescono il pregio dell'offerta di sé
fatta a Dio. Sentimento che, fatta la solita riserva dell'ardente amor divino
il quale assorbe d'un subito in sé la creatura e le rende disgustoso ogni amor
proprio, si può raggiungere pedagogicamente in grado meno splendido col solo
riverire la verità, quella verità che ci fa conoscere il nostro nulla verso
Iddio e la difficoltà di misurare sia il valore vero dei fratelli, sia la
fragilità di qualsiasi maggior pregio che ci elevi sopra di essi. Ogni cosa nel
mondo dello spirito è frutto di umiltà, le grandi opere sorsero sempre in
un'ora di umiltà, ossia d'abbandono, di dimenticanza di noi, verso qualche cosa
che era fuori di noi. Non sarà stata sempre umiltà verso Iddio; sarà stata
umiltà verso la scienza, l'arte, la patria, l'umanità o che so io. La filosofia
qui rincalza la religione, nessun filosofo potrebbe rifiutare di sottoscrivere
queste parole. Il concetto pagano della immortalità come gloria è tramontato
irrevocabilmente appunto dopo il sorgere del concetto cristiano della umiltà. Questa
introduzione dell'umiltà come principio fondamentale nel sistema della
pedagogia cristiana, porta alla benefica conseguenza cui già abbiamo accennato,
che, cioè, l'educatore religioso non meno del laico acquista il dovere di
preoccuparsi della formazione della attività umana in base alle sue immanenti
leggi, senza presumere che la fede religiosa basti per se stessa a rendere
automaticamente l'uomo eccellente in tutti i campi della scienza,
dell'arte, della vita. Prendiamo ad esempio un altro punto del curriculum
pedagogico: la cultura intellettuale. Ecco un caso in cui l'umiltà cristiana
sanamente intesa consiglia l'uomo a irrobustire il proprio intelletto e a
renderlo erudito e agguerrito in ogni sorta di discipline, perché che razza di
fede, sarebbe quella che non comandasse alla creatura di offrire a Dio le
primizie della sua intelligenza e, nello stesso tempo, di rendere questa
offerta sempre maggiore con l'accrescere, mediante lo studio, il valore della
propria intelligenza stessa? La fede del carbonaio è bellissima, ma nel
carbonaio. Il dotto ha altri e più complessi doveri verso Dio: e l'uomo in
genere, pur non mancando di rispetto verso il carbonaio, ha anche l'altro
dovere, implicito della sua natura di essere pensante e razionale, di
avvicinarsi quanto più può alla condizione del dotto e non a quella del
carbonaio. Non fa nulla che ci fossero dei santi poco dotti e delle cose di Dio
e delle discipline umane; al solito, noi non possiamo tentare Iddio pretendendo
ch'egli estenda a tutti quel dono della sua diretta ispirazione che solo in
casi eccezionali sopperì, unico, a tutte le umane deficienze. Talché, tratte le
somme, il cattolico non solo ha, come il laico, il dovere di addottrinare
l'intelletto nelle discipline umane, bensì, in più, il dovere di rivolgere la
sua mente allo studio delle cose divine, e di fornirsi d'una cultura religiosa
quanto più estesa può. D'altra parte, osserva col consueto acume il Crispolti,
la cultura può anch'essa recare in più modi soccorsi umani alla fede, fra
l'altro, associando ad essa le compiacenze della vita intellettuale. Le quali
sono grandissime; innalzano la natura umana, seppure non valgono a salvarla da
tutto il male, come si credeva nei tempi recenti in cui fu di moda la formula
stolta e subito smentita dai fatti "ogni scuola che si apre è un carcere
che si chiude; ci salvano... dai gusti bassamente viziosi; moltiplicano i
nostri rapporti con le cose, ossia il nostro senso del vivere; procurano
all'uomo una esplicazione dell'attività ed un interessamento che unico dura
oltre la giovinezza e la maturità degli anni. Ch'è, in fondo, lo stesso
principio della cultura come disciplina dello spirito su cui si fonda la
pedagogia moderna, ma opportunamente ristretto con una osservazione che
meriterebbe d'esser discussa da vicino in sede pedagogica. Il sapere è certo un
potentissimo esercizio di superamento dei propri impulsi particolari a
beneficio d'una legge superiore, ma può esso bastare da solo alla formazione
del carattere morale? Il cattolicesimo e la Chiesa hanno da molto tempo
risposto di no, e hanno disposto tutto un sistema di pratiche dirette
precisamente alla disciplina della volontà, per esempio gli esercizi spirituali
di Sant'Ignazio. In ogni modo, chiudendo questa breve parentesi, il Crispolti
ha in materia di cultura religiosa le stesse idee dei grandi pedagogisti che,
cattolici o no, si travagliarono su questo problema, ad esempio, di Froebel o
della Necker de Saussure. Qualunque sia l'importanza d'una elaborazione
dottrinale, filosofica della religione, che insegni all'uomo a credere secondo
spirito e verità è certo ch'essa va preceduta dalla conoscenza immediata della
religione stessa in tutto il suo complesso di riti, culti, precetti e loro
applicazioni; così come lo studio della filologia non può nascere se non dalla
diretta conoscenza e dall'uso delle lingue. La religione deve, per usare
un'espressione cara a quei grandi pedagogisti, crescere con l'uomo stesso:
essere sentimento, pratica, culto, prima che filosofia o teologia. Argomento
sempre importante per quanti, come noi, vogliono nella scuola un insegnamento
religioso vero e proprio che cominci col catechismo e credono un assurdo sogno
illuministico quello di assicurare l'educazione religiosa a una vaga
religiosità circolante un pò dappertutto nella vita spirituale. Qualcosa
di simile al già detto per la cultura intellettuale, ripetasi per la cultura estetica
ove il principio dell'umiltà riceve un'altra importante applicazione pedagogica
nella lettera su i pericoli della letteratura apologetica nuova. Ove Crispolti
ha avuto sott'occhio i gravi pericoli cui può andare incontro oggi una
letteratura o una poesia che dal cattolicesimo voglia trarre, insieme ai propri
motivi d'ispirazione, anche una presunzione della propria superiorità su
l'altra letteratura o poesia non cattolica. Qual è, insomma, la ragione per cui
il cattolicesimo non ha, oggi, poeti suoi da contrapporre, poniamo, a un D'aNNUNZIO
(vedasi) o ad un PASCOLI (vedasi)? La ragione è sempre la stessa: pretendono
gli artisti cattolici di poter ricevere o tradurre nelle opere le ispirazioni
artistiche (della fede), senza nessuno sforzo da parte loro. Tutta la fatica,
secondo loro, dovrebbe farla Iddio. Pretendono quindi che ogni opera di
soggetto religioso, purché lastricata di buone intenzioni, ottenga il favore
della critica a preferenza di opere anche elaboratissime di autori profani od
avversi. Quando poi debbono essi stessi confessare che i Canti di LEOPARDI (si
veda) così lontani dal Cristianesimo, valgono più dei canti loro, non sanno
come raccapezzarsi; quasi sembra loro che la fede abbia fatto torto a se
stessa. Non si rassegnano a riconoscere di non aver fatto verso la fede tutti
gli sforzi di dottrina e di meditazione, necessari a rendersi i degni
interpreti di lei. Non si piegano a confessare che non è colpa della luce ma
della deficienza o pigrizia loro, se anche questa volta i figli delle tenebre
sono stati più prudenti dei figli della luce. Ciò è quanto dire che, dal punto
di vista pedagogico, anche l'attività estetica ha bisogno d'un apposito
tirocinio dal quale nessuna fede religiosa può dispensarci. Ma la seconda
applicazione dello stesso principio che nel campo estetico fa il Crispolti,
viene esplicitamente incontro a quanto il pensiero moderno in sede filosofica e
pedagogica ha via via elaborato in materia: ove si pensi che la degenerazione
dell'arte in vuota “letteratura” e il conseguente ridurre la cultura estetica a
una artificiosa ricerca di parole e di frasi atte a far colpo sul lettore o di
esempi di “bello scrivere” contro cui la critica moderna ha tanto combattuto, è
sempre frutto, secondo il Crispolti d'un difetto opposto all'umiltà cristiana:
della vanità che ai pensieri veri e alle convinzioni sincere, preferisce i
pensieri nuovi o i sentimenti mirabolanti. Umili perché casti parchi e lontani
da tutti quegli artifici che, piacendo ad un gusto passeggero, fanno così
facilmente il nido alla vanità gli scrittori classici: umili tutti coloro che
non pensarono a scriver bene, ma presi da alti pensieri, da alti affari o da
alti scopi morali, ossia tanto assorbiti dalla gravità del proprio tema che la
parola si facesse umile innanzi a quello riuscirono, perciò solo,
necessariamente grandi scrittori. E inversamente, grandi scrittori sono non
soltanto quelli che fecero professione di letterati, bensì uomini in qualunque
campo grandi, cioè tali, che a qualche cosa di superiore la loro parola abbia
dovuto umilmente ubbidire: talché, per esempio, i Francesi bene hanno fatto a
far rientrare fra i classici della loro letteratura anche San Francesco di
Sales e Napoleone. Una siffatta riforma della storia letteraria sulle basi
dell'estetica moderna quale si è affermata da Croce in poi avrebbe in più per
Crispolti questo di interessante nel senso cattolico: che giustificherebbe
l'introduzione dei grandi santi a maestri d'espressione letteraria oltrechè di
vita. Ma sopratutto interessante in queste osservazioni che il Crispolti
viene con tanta finezza facendo intorno a questioni educative, si è ch'egli
molto spesso arriva a toccare sul viso i più importanti problemi dibattuti dal
pensiero pedagogico e filosofico moderno, pur senza avere di questo pensiero
una conoscenza diretta ed approfondita (come si vede ad esempio dalla lettera
su Le precauzioni intellettuali contro gli errori religiosi, in cui nel
parlare delle ragioni scientifiche di dubbi intorno alla religione, ricorda il
positivismo e lo scientismo, ma non fa cenno dell'idealismo immanentistico
postkantiano). Ciò riesce una ottima conferma della bontà di quel procedimento
se anche qua e là porta l'autore a qualche inevitabile incertezza. Diamone
degli esempi, scegliendo tra i numerosi argomenti trattati in queste lettere
pedagogiche. Nella lettera quinta, toccando dei rapporti fra la pedagogia e la
morale, Crispolti afferma che la certezza di quest'ultima la quale determina il
fine della vita non può estendersi alla prima, la quale invece determina i
mezzi per attuare il fine stesso e va perciò soggetta a un'inevitabile
incertezza data dalla infinita varietà dei temperamenti, delle attitudini,
delle situazioni spirituali cui quei mezzi debbono applicarsi. Sta bene. In
linguaggio più propriamente filosofico si direbbe che la pedagogia è sempre
sospesa a una concezione totale della realtà, in base a cui viene determinato
quello che il nostro chiama appunto il fine. Ma ciò non implica soltanto
superiorità gerarchica dell'etica o di qualsiasi altra scienza sulla pedagogia.
Poiché il legame è reciproco, e se la pedagogia ha da fare i conti con l'etica
e con tutto il sistema delle scienze dello spirito, viceversa anche l'etica e
la filosofia tutta hanno da fare i conti colla pedagogia, hanno da preoccuparsi,
cioè, che il loro concetto della realtà sia tale da rendere possibile la
educazione. Ne fa fede il Crispolti stesso, il quale non potrebbe mai
accettare, poniamo, un concetto giansenistico o falsamente predestinazionista
del cristianesimo, fra altre ragioni perché lo sguardo da lui dato ai problemi
pedagogici gliene chiarirebbe l'assurdità, e infatti da quel punto di vista non
è concesso, se non per una felice incoerenza, parlare di educazione. È questo
proprio il caso in cui una diretta conoscenza delle questioni recentemente
dibattute nel campo filosofico sui rapporti della pedagogia colle scienze
filosofiche, avrebbe giovato al Nostro. Parimente altrove, nella lettera
tredicesima ove, a ragione, combattendo la falsificazione delle idee intorno al
fanciullo che una grossolana psicologia ha introdotto nei metodi educativi
moderni, egli pone la mano su una questione importantissima, e vi sorvola su
senza approfondirla. Si deve sfruttare la capacità intuitiva e immaginativa del
fanciullo per introdurlo al più presto nel mondo spirituale degli adulti,
oppure val meglio cominciare con l'indugiarsi insieme a lui nel suo mondo
fanciullesco? Sia il caso del linguaggio: voi vedrete — dice il Nostro — che in
tutti i luoghi e in tutti i tempi, i genitori, invece di valersi immediatamente
di questa disposizione meravigliosa per abituarlo a pronunziare le parole
esattamente conversano con lui ripetendogli le parole storpiate ch'egli
incomincia a pronunziare. È il principio del “punto di partenza” da trovare
nell'animo dell'alunno. Ma Crispolti, con queste sue parole, viene a dubitare
che esatta conseguenza di quel principio sia l'identificazione assoluta del
mondo spirituale del fanciullo con quello dell'adulto, come vorrebbe la
pedagogia idealistica moderna, per la quale il mezzo più sicuro di educare il
fanciullo è quello di imporgli decisamente - sia pur con le debite precauzioni
- il mondo spirituale dell'adulto. Crispolti giustifica qui, in certa guisa,
l'idea di un mondo fanciullesco, d'una letteratura per ragazzi e di altre
simili cose respinte da alcune correnti della pedagogia moderna. Valeva la pena
che egli approfondisse questo suo dissenso e ne sviscerasse bene le
ragioni. Ma queste piccolezze sono poi un niente, in confronto alla
piacevole urbanità con cui Crispolti profonde il suo ingegno intorno ad una
quantità di problemi importanti, che il tirannico spazio ci vieta di discutere,
come pur ci piacerebbe, con lui. Ci sia concesso, prima di finire, di esprimere
ancora un consenso e un dissenso. Un consenso per quanto egli scrive nella sua
lettera ventunesima sulla cultura femminile. La quale, perciò che il
pensiero moderno ha proclamato, dopo il cristianesimo, al di là di tutti i
preconcetti naturalistici, l'eguaglianza spirituale dell'uomo e della donna,
non per questo ha cessato di essere un problema, per il complesso di funzioni e
d'abitudini diverse da quelle maschili che fa della donna un essere, pur pari
di natura e di valore all'uomo, ma che si presenta tuttavia fornito d'una sua
specifica fisionomia di cui l'educatore non può non tener conto. L'aver
dimenticato questo ha portato come effetto nella società moderna una duplice
piaga che Crispolti ben analizza: quella delle donne ignoranti da un lato, e
quella delle donne pedantescamente saccenti dall'altro. Il che si deve appunto,
secondo il Crispolti stesso, all'aver preteso di istruire, quando si è
istruita, la donna, cogli stessi procedimenti scolastici che si erano mostrati
efficaci per l'uomo, come se tra i licei femminili e l'ignoranza non ci fosse
nessuna via di mezzo. E invece non si è pensato alla differenza di abitudini
mentali per cui l'uomo, presto distratto nella vita da un tumulto di nuovi
interessi è più spregiudicato, reagisce con un salutare oblio all'eccessivo
pedantismo del sapere scolastico, conservandone solo il nocciolo vitale, mentre
la donna, più docile e più rinchiusa nei doveri domestici, si assimila dalla
scuola il sapere con tutto l'apparato pedantesco con cui fu impartito. A questo
inconveniente c'è, per il nostro un rimedio: dare alla donna nella scuola solo
i primi indispensabili elementi, e lasciare all'educazione familiare e sociale
la cura di fare il resto. La più elevata e piacevole erudizione delle donne è
quella acquistata involontariamente nella conversazione colla gente eletta. Per
un padre colto che desideri le figlie colte non v'è miglior via; farle
partecipare in modo insensibile e continuo alle sue alte occupazioni, svegliare
in loro non soltanto l'intelligenza delle cose serie, ciò che è agevole; ma
l'interesse verso di esse, ciò che è più difficile. Non importa se per questa
via la donna non otterrà delle idee precise e collegate sistematicamente fra
loro: per chi non debba proprio compiere un lavoro determinato in un certo
campo dello scibile come l'uomo, il beneficio della cultura sta non nelle
singole idee che dà, ma nella elevazione spirituale che procura all'animo;
elevazione per cui la donna non pretenda di scoprire né di classificare, ma
giunga a compiacersi nella visione delle cose alte; non s'affanni a far camminare
il mondo, ma possa accompagnarlo nel suo cammino, ad ocelli aperti e con amore.
Giacché la difficoltà della cultura femminile è tutta qui, non nel far
assimilare alla donna un certo contenuto, cosa di cui essa è tanto capace
quanto l'uomo, bensì nel suscitare in essa il senso dell'importanza e del
valore di ciò che studia; cosa assai più difficile. Istruire la donna è una
difficoltà non intellettuale ma morale; è una coltivazione non dell'ingegno ma
dell'animo. Osservazioni tutte giustissime e sulle quali con qualche ben intesa
riserva, siamo d'accordo col Crispolti. La riserva, se mai, sarà questa: che vi
sono donne nelle quali una eccezionale formazione interiore ha suscitato il
bisogno di studi più alti, e alle quali perciò non è possibile rifiutare la
stessa cultura dell'uomo, anche se esse siano per far valere in quella
interessi tutti propri diversi da quelli dell'uomo e per occupare, nella
repubblica delle lettere, un posto a sé. La stessa necessità di collaborare con
l'uomo per fondare l'unità spirituale della famiglia, può render talora
necessaria alla donna anche una completa cultura scolastica, giacché pur fra
gli uomini ci sono in tal senso differenze, e ciò che basta magari alla moglie
di un colto professionista avvocato, ingegnere ecc., può non bastare alla
moglie d'un grande poeta, d'un celebre filosofo, d'un illustre scienziato, i
quali di necessità richiedono alle loro donne una più robusta formazione
mentale e una ben più vasta cultura per esserne anche soltanto accompagnati,
seguiti, intesi nell'esercizio delle loro attività. Ed eccoci ora al
dissenso. Parlando della cultura e dell' arte pratica della vita, il Crispolti
torna a proporsi indirettamente, per conto suo, la vexata quaestio dei rapporti
fra teoria e pratica, pensiero e vita. E, naturalmente, vede da par suo la
diversa formazione mentale richiesta agli uomini d'azione e agli uomini di
pensiero, nonché la diversità di funzioni a cui gli uni e gli altri sono
chiamati. Ma appunto questo poi gli suscita un dubbio: non sarebbe, per caso,
la troppo intensa cultura intellettuale un grave ostacolo allo sviluppo del
senso pratico? Mi sto domandando se il guardarsi attorno intelligentemente
senza posa; l'elevare alle regioni del pensiero tutto ciò che ci ferisce la
vista, ossia il menare una vita intellettuale intensa, che debitamente frenata
dalla ponderazione può darci frutti copiosi, originali e buoni nelle lettere e
nelle scienze, non ci renda più inetti all'alta vita pratica, di quel che
facesse la vecchia abitudine degli studi accademici e degli sfoghi retorici,
nei quali la mente non osservava e si può dire non pensava, ossia non
acquistava nessuna verità intorno al mondo e agli uomini, ma si contentava di
baloccarsi colle parole. Probabilmente questa vuotaggine, funestissima alle
scienze e alle lettere, lasciando in riposo e come da parte la capacità quasi
istintiva di sapersi regolare cogli uomini e di saperli regolare, la conservava
intatta. E che ciò possa essere e sia, nel fatto, stato, anzi, che tutto ciò
rappresenti la soluzione più spiccia del problema della cultura pratica, che
nella maggior parte dei casi viene appunto risolto lasciando inaridire
nell'uomo le opposte tendenze alla speculazione, va bene. Ma che possa
diventare, sia pur a titolo d'ipotesi, un ideale pedagogico, no: le soluzioni
più spicce non sono sempre, in educazione, né le più efficaci né le migliori.
Crispolti qui si è fatto prender la mano, mi sembra, dalla natura stessa degli
esempi che arreca a conforto della sua tesi: d'un Cavour, d'un Bismark, d'un
Napoleone che, pur forniti di mediocri attitudini alla scienza e d'un mediocre
sapere in materia di dottrine politiche, riuscirono più vastamente pratici ed
efficaci nel governo degli uomini, di altri magari più di loro valenti nel
campo dottrinale, sia pur della cultura politica stessa. Dove giusta è
l'osservazione, ma ingiusta la conseguenza pedagogica che Crispolti sospetta se
ne possa trarre. Trascuriamo, anzitutto, di far la vecchissima questione se
davvero quegli uomini dovessero dirsi meno colti di altri, o se, invece, la
vera cultura politica non fosse proprio da parte loro e da parte degli altri
soltanto l'apparenza libresca di esso o la morta erudizione. Limitandoci,
invece, solo agli aspetti del problema che possono offrire qualche maggior interesse
di novità, Crispolti aveva qui proprio nel cattolicesimo un criterio per
scoprire il punto di vista sotto cui la innegabile grandezza di quegli uomini
ci si rivela inadeguata a un ideale educativo. Il secolo XIX infatti (per
restringere solo ad esso il discorso) produsse queste grandi personalità tutte
assorbite dal fuoco dell' azione: ferocemente chiuse o addirittura diffidenti
ed ostili verso ciò che non interessasse la loro opera pratica (si pensi allo
spregio di Napoleone verso gli
ideologues !). E che siffatte personalità dovessero nascere e
adempissero una necessaria funzione storica, non è dubbio. Ma, appunto per
quella loro unilateralità di cui essi stessi, prima o poi, rimasero vittime, la
loro fu una grandezza direi quasi barbarica e pagana consumatasi tutta
nell'atto stesso dello sforzo, del dominio, dell'imperio divenuto fine a sé
medesimo. Lo sgomento del Manzoni che innanzi alla morte di Napoleone si
domanda: fu vera gloria? e non sa rispondere se non col rappresentarsi
l'interna tragedia di quell'anima arbitra fra due secoli, due volte sbalzata
dal trono alla polvere, e pacificata solo in fine, là, dove è silenzio e
tenebre la gloria che passò: lo sgomento del Manzoni temperamento insieme e
cristiano e moderno, è molto significativo ove si pensi che cristianesimo e
modernità bene intesa sono in ultima analisi concordi nel richiedere a
chiunque, uomo teoretico o pratico che sia, di ricordarsi anzitutto d'essere
uomo; cioè, azione, sì, ma anche pensiero; sforzo e volontà di conquista, sì,
ma anche contemplazione delle cose divine e raccoglimento interiore. L'uomo
pratico che non frena se stesso con l'esercizio del pensiero, che disavvezza la
mente dal considerare sé e le cose sub specie aeternitatis, potrà acquistare sì
una intensissima facoltà di dominio su sé e sugli altri, ma finirà fatalmente
col perdere ciò che col Crispolti chiamerò il senso dell'umiltà: il senso della
necessaria subordinazione del proprio agire ad una realtà superiore, la
religiosità, senza cui anche le più grandi opere restano edificate sulla
sabbia. Specificazione eccessiva significa sempre unilateralità e unilateralità
significa limite: ora, come educare in base a un limite, sia pur ragionevole
quanto si voglia? Quell'ideale napoleonico di grandezza è andato, del resto,
consumandosi da sé per istrada; e oggi è consueto lamento, innanzi alle
situazioni storiche intricate, che ahimè non nasca più un Napoleone per
districarle; lamento in cui, pur fatta la dovuta parte all'esagerazione e
tenuto presente che ogni secolo ha sempre, prima o poi, i suoi grandi uomini,
c'è questo di vero, che la qualità di grandezza politica richiesta nel
complicatissimo sistema della vita moderna, è una forma di grandezza più umile,
meno appariscente, più cristiana, direi, ma non per questo meno reale. È
grandezza più, nel buon senso della parola, democratica, che aspetta meno dalle
personalità eroiche e più dal quotidiano eroismo di ciascuno, dalla illuminata
dedizione di tutti al proprio dovere. È la necessità per ciascun uomo di
scienza di lasciare quando occorra la sua torre d'avorio per sobbarcarsi a
compiere quei doveri, maggiori o minori, che la vita pratica gl'impone; è la
necessità, per ciascun uomo pratico, di avere delle idee e di fare gli sforzi
richiesti a formarsi un chiaro concetto della realtà entro cui bisogna operare.
Dopo il lungo, tormentoso esperimento di oscillazione fra la democrazia e
l'imperialismo che, dalla rivoluzione francese in poi hanno attraversato le
grandi nazioni europee, le virtù puramente “politiche”, la pura e semplice
capacità di dominio sugli uomini, hanno perso credito; e, in tempi
recentissimi, si è più volte assistito all'istruttivo spettacolo di individui
espertissimi nel maneggio pratico degli uomini e delle cose che non hanno più
saputo orientarsi in mezzo alla nuova situazione creatasi nello spirito
contemporaneo, e hanno dovuto rassegnarsi a clamorosi insuccessi. Dirò al
Crispolti, tornando a parlare in termini più strettamente pedagogici, che non è
affatto dimostrato che il miglior mezzo per coltivare un'attitudine sia quello
di inaridire tutte le altre. E, ad evitare un discorso troppo lungo, gli
ricorderò che le attività spirituali si coltivano sì con l'esercizio, ma anche
con un opportuno riposo e che, d'altra parte, ogni attività presuppone per il suo
normale sviluppo lo sviluppo parimente normale di ogni altra attività, non
essendo qui il caso di trasformare in regola le eccezioni per cui grandi
personalità poterono colla sola forza del loro intenso volere colmare d'un
subito in sé, le deficienze e lacune di tal genere. L'antica abitudine della
retorica accademica sembra a Crispolti il modo con cui gl'italiani protessero e
lasciarono crescere il loro senso pratico: ed è strano che a questo proposito
altri pedagogisti - ad esempio Gabelli - abbiano attribuito al genio italiano
carattere proprio opposto ed abbiano inteso quella stessa retorica come
eccessivo sfogo dato alla speculazione e all'immaginazione a scapito delle doti
pratiche che si sarebbero cosi inaridite. Ciò dimostra certo come sia difficile
raccogliere in una formula generale i caratteri d'un popolo che si sono venuti
formando attraverso il multiforme sviluppo di parecchi secoli. Ma ciò dimostra
anche, a parer mio, come sia rischioso l'interpretare il fiorir delle grandi
personalità italiane, dalle Signorie in poi, a beneficio d'un singolare
incremento dello spirito pratico in Italia. Quelle grandi personalità sono
spesso (mi si conceda l'espressione) retoricamente individualiste: la loro
attività politica si consuma in sé stessa come un sogno, o come - fu già notato
a proposito del Rinascimento - un'opera d'arte che non ha risultati fuori della
sua bellezza; raramente si inquadrano nell'armonico insieme d'un sistema che le
perpetui e le fecondi. E in quanto esse ci offrono siffatte deficienze,
dimostrano appunto che l'abitudine della retorica fu, in ogni campo, teoretico
e pratico, un difetto dello spirito europeo e non solo italiano. Giacché v'è
una retorica della pratica, consistente appunto nel fatto ch'essa, esaltata per
sé sola, finisce col non esser più pura pratica, ma col farsi di sé medesima
una religione e una filosofia: filosofia dello sforzo, del dominio
dell'eroismo, della Realpolitik, dell'astratto machiavellismo, che noi moderni
ben conosciamo sotto tutte le possibili forme e ch'è una concezione unilaterale
della realtà in servigio dei puri fini pratici, la quale deforma coi suoi
schemi ciò che lo stesso sano istinto pratico (che non è mai praticistico)
ispirerebbe. Significa ciò, forse, che bisogna trascurare una cultura specifica
delle attitudini pratiche? No certo: significa solamente che l'educazione ha da
formar tutto l'uomo, e che attitudini pratiche e attitudini teoretiche possono
essere e sono, distinte, ma non è possibile, né desiderabile, che diventino
opposte. Non è ancora spenta l'eco delle
discussioni suscitate dal discorso di Giovanni Gentile per la inaugurazione
dell'Istituto fascista di cultura napoletano: discussione alla quale organi
autorevolissimi (come l'Osservatore Romano e Il Popolo d'Italia) hanno recato
il loro contributo. Noi non pretendiamo certo partecipare a un dibattito nel
quale è meglio che le competenti autorità politiche e religiose siano lasciate
libere di esporre come meglio credono il loro pensiero, al di fuori di ogni
altra minore e, necessariamente, più limitata polemica. Ma, posto che I Diritti
della Scuola hanno creduto opportuno fare qualche osservazione in materia, sia
pur contenendola esclusivamente nel campo che può interessare la scuola, e la
scuola elementare in special modo, non sarà male che anche noi aggiungiamo,
sulla stessa materia, qualche altra osservazione in margine, se così può dirsi,
a quelle fatte, - del resto, giova riconoscerlo, con molto garbo e molta
cortesia - dalla Rivista romana. Notano, dunque, I Diritti della Scuola
che l'insegnamento religioso nella scuola elementare attende ancora la sua
definizione precisa. A norma del decreto, doveva trattarsi, come pare ovvio,
d'un insegnamento impartito secondo la teoria e la prassi della chiesa cattolica.
Ma i programmi didattici, e la circolare dell'on. Gentile del gennaio 1924
sembrano invece, al redattore de I Diritti, ispirati a una ben diversa
concezione. Non arido dottrinarismo o meccanico formalismo ma poesia e quasi
canto della fede, doveva essere l'insegnamento religioso; e non più la Chiesa,
ma l'opera religiosa di MANZONI (si veda) e le figure più edificanti del suo
romanzo, erano additati come guida a questo nuovo lavoro del maestro. E il
significato di quelle espressioni è, sempre secondo i Diritti della Scuola,
molto chiaro. Ci si permetta di riferirne le testuali parole: La tendenza era
dunque sempre più verso una educazione religiosa che parlasse al cuore
del fanciullo, che facesse vibrare la sua anima ingenua dei sentimenti più
puri, delle più sante aspirazioni a una vita di bene per sé e per gli altri.
Alla Chiesa, se mai, l'insegnare la dottrina cristiana nella sua veste
letterale, non sempre accessibile al fanciullo; alla scuola il proiettare la
luce e il calore della fede sui fatti umani, sul cammino che il fanciullo dovrà
percorrere nella vita. È avvenuto invece l'opposto. A poco a poco
l'insegnamento religioso si è irrigidito nella teologia, nella liturgia, nei
dogmi e nei misteri; si è schematizzato nell'aridità del dialogo catechistico,
anzitutto nelle scuole dove l'ora di religione viene assunta dal sacerdote; e
poi via via anche nelle altre, perché il sacerdote rimane sempre il giudice del
maestro, accompagnandosi all'ispettore per verificare se e come la religione si
impartisce; ed egli non sa, il più delle volte, deflettere (e forse non deve)
dalla lettera dei sacri testi. Noi non vogliamo rivolgere a I Diritti
della Scuola alcun rimprovero: le stesse cose sono state dette tante altre
volte, e con intonazione assai meno cortese, che, quanto alla forma, noi, e con
noi i cattolici tutti, non abbiamo nulla da eccepire. Ma è impossibile
trattenersi dall'osservare che, pur sotto la loro forma deferente e garbata,
quelle parole celano una sostanza ben amara per la religione Cattolica e per i
suoi ministri. L'argomentazione de I Diritti
si basa tutta su un presupposto, pacificamente e...tacitamente ammesso
come incontrovertibile verità, della quale nessun uomo, sano di cervello,
potrebbe minimamente dubitare. Ecco il presupposto: la teologia, la liturgia, i
dogmi e i misteri costituiscono, non già la religione ma un suo irrigidimento:
il catechismo è, non la formulazione dottrinale precisa della fede cattolica,
ma un arido dialogo, e l'uno e gli altri sono poi assolutamente incompatibili
con l'anima ingenua, le aspirazioni sante, i sentimenti puri del fanciullo e
dell'uomo. Il sacerdote e la Chiesa di cui egli è ministro non possono portare
nella scuola che arido dottrinarismo o meccanico formalismo: se volete la
poesia e il canto della fede, dovete rivolgervi altrove. Non c'è, dunque, che
prendere o lasciare. Se tenete il decreto Gentile, insegnerete la religione
secondo la teoria e la prassi della Chiesa Cattolica, cioè con tutto il
bagaglio del Catechismo, della Liturgia, della Teologia, ecc. - ma avrete l'arido
dottrinarismo che si voleva evitare. Se v'appigliate, invece, ai programmi
didattici o alla circolare, avrete il canto, la poesia, i sentimenti puri e
l'anima ingenua, ma vi converrà gettare a mare la chiesa, i sacerdoti, la
teoria, la prassi e l'insegnamento cattolico. Evidentemente, fra due posizioni
così diverse ed avverse, bisogna scegliere. E questo appunto domandano, con
molto rispetto ma con molta fermezza, I Diritti della scuola. Ripetiamolo
ancora: sarebbe ingiusto addossare a I Diritti la responsabilità d'un cuore
così largamente diffuso; tanto più diffuso quanto più corrisponde a un
pregiudizio che, duole il dirlo, si trova talora anche fra gli stessi
cattolici. La liturgia, arido formalismo! La liturgia opposta alla poesia ed al
canto! La teologia opposta ai sentimenti buoni e alle aspirazioni generose! Ma
brava gente - verrebbe voglia di dire - avete mai aperto un messale? Avete mai
sfogliato un breviario? Avete mai assistito a una cerimonia religiosa? Intendo,
assistito non come vi assistono le panche o i pilastri, ma comprendendone
davvero, intimamente, tutte le parole e tutti gli atti? E sapete che il messale
è fatto delle sacre scritture, e così pure il breviario? E che quelle sacre
scritture sono i libri biblici, i profeti, i salmi, i vangeli, gli atti degli
apostoli, le epistole di San Paolo e di altri, gli scritti dei Padri, i più
begli inni cristiani e via discorrendo? E non vi pare che come poesia e come
canto ce ne sia abbastanza da scegliere, anche per le persone di più
difficile contentatura? Non sarò certo io a dir male del Manzoni e della sua
opera; ciò nonostante, mi sembra che, poniamo, San Paolo, Isaia, o Davide siano
a loro modo poeti non certo inferiori al grande nostro italiano: il quale, del
resto, appunto da quegli o da altri simili autori, nonché dalla sua vasta
cultura profondamente cattolica e ortodossa trasse, ad esempio, l'ispirazione
dei suoi Inni sacri. Certo, si osserverà, non tutta la poesia delle sacre
scritture è accessibile o comprensibile al fanciullo: ma, d'altra parte, è
evidente che nemmeno siamo obbligati a spiegargliela tutta o tutta in una
volta, o tutta collo stesso grado di profondità. E poi la liturgia non è solo
nelle parole: è nella musica, nel canto, nell'azione del celebrante e degli
assistenti, nel colore dei paramenti sacri, nella architettura stessa del
tempio, elementi organizzati e concatenati da una sapientissima disciplina che
riescono quanto mai plastici, sensibili ed intuitivi e parlano all'animo anche
delle persone più illetterate. E la sapienza colla quale tutti quegli elementi
sono proporzionati, volta per volta, alle circostanze e allo stato d'animo cui
si riferiscono! Le Messe funebri, colla loro solenne mestizia, quelle della
Natività, del periodo Pasquale e, in genere, delle grandi feste, colla loro
trionfale esultanza; quelle dell'Avvento e della Quaresima col loro pensoso
raccoglimento, quelle del periodo dopo Pentecoste colla loro luminosa serenità
costituiscono un vasto poema - il ciclo liturgico - nel quale la natura
medesima ha spesso la parola, e le luci e le ombre, i caldi o i geli, le
stagioni e le opere, le più varie circostanze della vita e i fondamentali
sentimenti dell'anima umana trovano necessariamente un'adeguata espressione.
Poiché la Chiesa ha conosciuto molto prima dei pedagogisti il metodo intuitivo
e colla musica, col canto, colle pitture, con l'architettura dei suoi templi e
il suono delle sue campane, ha saputo parlare alle plebi illetterate quando
ispettori, maestri, direttori, leggi scolastiche, letterali e poeti erano di là
da venire! Certo, la conoscenza assidua e amorosa della liturgia non è,
neppure fra i cattolici, oggi diffusa quanto si potrebbe desiderare. Ma il
movimento liturgico, promosso e diretto dall’instancabile zelo e delle autorità
ecclesiastiche e di molte organizzazioni cattoliche va facendo ogni giorno
progressi. E basti qui ricordare l'opera della Società francese di San Giovanni
Evangelista, e, fra noi, quella dell'Abate Emanuele Caronti per la
volgarizzazione e la diffusione della liturgia: per tacere dei molti, ottimi
testi per le scuole elementari, dove la liturgia ha, molto opportunamente, una
parte notevole. Per gli amatori di curiosità pedagogiche ricorderemo gli
esperimenti fatti in Ispagna, a tal proposito, col metodo Montessori; la partecipazione
dei fanciulli all'Offertorio della Messa, mediante un'offerta che risuscitava
le più antiche tradizioni della Chiesa: il grano e la vite coltivati, pure dai
fanciulli, come materia delle specie sacramentali, e via dicendo. Tutti
espedienti, senza dubbio, utili e giovevolissimi, ma che sono ben lungi dal
costituire, come forse taluno potrebbe credere, una novità rispetto alla teoria
e alla prassi della Chiesa, che ha sempre chiamato i fanciulli al servizio
degli altari, come si può vedere persino nelle più remote parrocchie dei più
remoti villaggi: anche senza le panchettine, le pilettine, gli inginocchiatoi
minuscoli e tutto l'armamentario a scala ridotta del metodo
montessoriano. E passo all'altro, apparentemente più scabroso argomento
della teologia o del catechismo, che sarebbe, in fondo, una teologia elementare
per fanciulli, come la teologia è un catechismo degli adulti. Ora, la teologia
è il pensiero di cui la liturgia è la esterna e multiforme espressione, è
l'anima di cui la liturgia è il corpo. Evidentemente, chi ignora l'una non può
afferrar bene l'altra, a meno di non essere un filosofo o uno scienziato
così abituato a muoversi fra i concetti puri, da potervisi collocare
stabilmente senza bisogno di altri sussidi; e anche allora l'ignoranza della
liturgia (cioè la negligenza nell'usare quei mezzi che la Chiesa ha messo a
nostra disposizione appunto per comprendere e praticare la sua dottrina)
produrrà sempre i suoi effetti funesti, poiché in fine l'uomo, anche
scienziato, non è una intelligenza pura, ma un composto di anima e corpo, di
senso e intelletto, né può fare a meno in nessun caso di sorreggere il proprio
pensiero con stimoli sensibili. Si capisce, dunque, facilmente, che presso
coloro i quali non sono né filosofi né scienziati, o comunque hanno trascurato
di completare la propria cultura religiosa con una buona cultura liturgica, il
catechismo sia spesso una anima senza corpo, dia, cioè, quell'impressione di
arido formalismo e di dottrinario schematismo che tanto dispiace, e nella scuola
e fuori, e che tanto urta le delicate esigenze dell'anima infantile. Ma
ricostituite quella unità che avete spezzato: ricongiungete la teologia alla
liturgia, secondo, appunto, la teoria e la prassi della Chiesa Cattolica, e le
verità del catechismo, aride in apparenza, si vestiranno dei più smaglianti
colori: diverranno verità, non solo, apprese o ripetute a parole, ma vissute,
sentite, amate, alle quali neppure l'anima del più rozzo analfabeta saprà
rimanere insensibile. È difficile il concetto della transustanziazione? Eppure
anche il fanciullo e la donnicciola cantano e sentono il Pange lingua. È
difficile l'idea della resurrezione della carne? Eppure nessuno, che non sia un
idiota o un deficiente, può ascoltare senza fremere le parole del vangelo
giovanneo, dette dal sacerdote: Ego sum resurrectio et vita. Questo non
vuol dire, d'altra parte, che anche il catechismo puro e semplice non possa dì
per se stesso costituire la base d'un insegnamento vivo, agile, plastico,
intuitivo ed attivo condotto secondo i migliori criteri pedagogici. Tutto sta
nel modo con cui viene insegnato. Accusarlo di aridità perché lo si vede, sulla
carta, costituito da tante domande e risposte, sarebbe come accusare di aridità
l'aritmetica perché, nel libro, altro non si trova che l'enunciato dei problemi
o le definizioni nude e crude. Quelle domande e quelle risposte sono l'oggetto
dell'insegnamento, il termine ultimo cui si deve arrivare; non sono il metodo,
la via, o il punto di partenza. E sul metodo appunto la didattica catechistica
odierna ha una quantità di studi notevolissimi, ove, ad esempio, le questioni
inerenti al metodo "intuitivo" e ai suoi sussidi didattici sono state
discusse e trattate esaurientemente. Citiamo, per restare fra i nomi italiani,
le interessanti ricerche dei Monsignori Pavanelli e Vigna. Il movimento circa
la didattica catechistica, da vari anni già, è non meno notevole e non meno
confortante del movimento liturgico. Ora, ignorare tutto questo, e continuare a
parlare del catechismo come se fosse insegnato a memoria, e magari, a suon di
scappellotti, significa precludersi senz'altro la via di discutere con
imparzialità e competenza. Che se, qualche volta, nemmeno l'istruzione
catechistica impartita coi metodi migliori, dà i risultati che se ne potrebbero
attendere, la colpa non è davvero della Chiesa o dei suoi sacri testi. Datemi
una società come quella cristiana primitiva, e io vi dispenso dall'osservanza
di qualsiasi didattica; sicuro che, per quanto schematiche, le parole del
maestro troveranno sempre, nella vita religiosa quotidiana, di che riempirsi in
abbondanza anche per il fanciullo più scafato e testardo del mondo; sicuro che
le massime, gli esempi, le abitudini d'una società e d'una famiglia troppo
spesso indifferenti o ribelli alla parola della Chiesa non mi ridurranno le
definizioni catechistiche allo stato d'una pallida larva. Anche qui, dunque, il
segreto per avere una cultura religiosa, ricca, calda, piena di pathos e di
poesia, e perciò armonica ai fondamentali bisogni dell'animo infantile,
sta non nell’allontanarsi, ma nell'avvicinarsi sempre più all'insegnamento
genuino della Chiesa. Non sapremmo, perciò, vedere alcuna contraddizione
fra il decreto Gentile e la circolare dello stesso ministro, o i programmi
didattici, poiché, seguire la teoria e la prassi della Chiesa Cattolica
nell'insegnamento religioso, significa per l'appunto dare al fanciullo la
"poesia", il "canto" e tutte le altre belle cose annesse e
connesse. Né può lasciar adito a equivoco il nome del Manzoni, il laico così
geloso della propria ortodossia, da riuscir più ortodosso di molti sacerdoti
suoi contemporanei, quali, poniamo, il Lambruschini o GIOBERTI (si veda). Che
se contraddizione c'è stata fra il decreto e la circolare, o il decreto e i
programmi, essa è stata piuttosto nella mente del loro autore che nella realtà
delle cose e appartiene, dunque, alla storia della cultura o della filosofia
italiana e non a quella della legislazione scolastica. Il cattolicesimo, non è
il protestantesimo, e perciò sarà sempre un osso troppo duro pei denti dei
filosofi volenterosi che si proveranno a maciullarlo e a convertirlo in
poltiglia per uso delle loro costruzioni metafisiche. Sotto questo aspetto, la
nota de I Diritti è, per noi, molto significativa e confortante: è il sintomo
d'un grandioso insuccesso, da parte di chi aveva creduto poter introdurre il
cattolicesimo nella scuola, come veste mitologica inferiore d'una verità
filosofica che, più tardi, lo avrebbe superato e divorato. Dal 1923 sono
passati cinque anni e il cattolicesimo, ben lungi dall'essere “superato” è lì,
colla sua teologia e la sua liturgia, i suoi dogmi e i suoi misteri, che
minaccia gravemente di "superare" gli altri e di mangiarsi in due
bocconi le stesse filosofie più evolute, alle quali sta contendendo
energicamente il possesso delle scuole medie e superiori che pure s'erano
riservate. Lo scandalo diventa grave: e "I Diritti " hanno tutte le
ragioni d'esserne preoccupati, posto che stia loro a cuore davvero, la sorte
delle filosofie "evolute": il che, sinceramente, non auguriamo. La
Pedagogia di S. Tommaso d'Aquino 65 L'Educazione naturale 93 L'Anima della
pedagogia 125 Filosofia, Religione e " Filosofie " nelle Scuole Medie
163 Pedagogia cattolica 195 L'Insegnamento religioso nelle Scuole elementary.
Il problema della dialettica oxoniense suscita una difficoltà. Il chiedere
soltanto come è possibile che il tutore (Socrate) comunichi al tutee
(Alcebiade) una determinate cattitudine psicologica sembra implicare, se non
addirittura una contraddizione, certo un paradosso quasi insormontabile, dato
che il termine "tra-smettere" o "co-municare" o qualsiasi
altro termine consimile che si adoperi a definire l'azione di Socrate su
Alcebiade ("conversare") non sembra possa riflettere, se non in
maniera molto imprecisa e grossolana, ciò ch'è veramente caratteristico del
processo filosofico. Se si trattasse, infatti, di un oggetto materiale o
corporale, o fisico, allora parrebbe a tutti chiarissimo ch'esso potesse
"co-municar-si", "tras-metter-si" o cambiar sede, come una
moneta che passa di mano in mano, ma nella dialettica oxoniense *ciò che* si
"tras-mette" è essenzialmente un valore ideale, immateriale,
non-fisico, spirituale, come la scienza, la cognoscenza, la virtù, un contenuto
proposizionale, un complesso proposizionale non-naturalistico. E questo
complesso proposizionale (in parte sensibile) tanto poco si lascia
tras-mettere, nel significato explicito dell'espressione (Latino, mettere
trans), poiché il complesso proposizionale ha la sua base percetuale, come Peacocke
nota, in un atto interno della mente del soggetto Socrate. E un atto di tal
genere è tanto impossibile "tras-portarlo" dall'anima del soggetto
Socrate all'anima dell'altro soggetto Alcebiade, quanto è impossibile che il
soggetto Socrate trasmetta ad Alcebiade ciò che costituisce la sua intima
personalità, sì che Tizio diventi Caio o Socrate si tramuti in Alcibiade! XI
suo soggiorno in Italia Terminata la sua opera, Schopenhauer non si decise a
tornare nel Nirvana, come torse si sarebbe potuto credere; al contrario
senza nemmeno aspettare le prove di stampa, egli partì pel paese più bello e
più ottimista che vi sia sotto il sole, per la. véna terra promessa, per
il paese dei paesi, per la bella Italia, Con ragione si è detto che !
abitudine di vedere la vita in nero, sparisce e sembra innaturale sotto il
cielo splendido d’im paese meridionale. Dintorni poco graziosi spesso
diventano Ja causa d’un falso pessimismo; ma de v ? esser genuino il pessimismo
che persiste anche in un ambiente bello ed incantevole. Il fatto che
Schopenhauer non ismani il suo pessimismo è una prova convincente, se prova ci
vuole, che il suo pessimismo era sincero. Questo pessimismo era piuttosto
comprensibile nel freddo settentrione; ma é un altro conto ritenerla in
mi paese ove tutto sorride, ove la natura stessa c’invita a prendere con
leggerezza resistenza ed a gettare lontano da noi ogni cura, ove Paria stessa
respira la leggerezza di cuore, ove il dolce far niente è il programma di
vita degPindigeni, T resoconti del suo viaggio in Italia sono tutt ? altro
che blandi. Schopenhauer, più si faceva vecchio, pili si rinchiudeva in
se stesso, e non vi sono nè giornali nè lettere che possano colmare
questa lacuna nella sua biografia. D’ora innanzi era il suo espresso
desiderio di sfuggire alla pubblicità. Non voglio che la mia vita privata formi
mPesea per la curiosità fredda e
maliziosa del pubblico , così rispose molti anni più tardi a coloro che
lo esortavano a fornire maggiori informa’ zioni su se stesso ai dizionari
biografici. I suoi notiziari presero il posto del giornale, ma siccome
contengono piuttosto riflessioni suggerite dagli avvenimenti senza
raccontare .questi, non spargono sugl 5 incidenti del suo viaggio che
poca luce. Schopenhauer attraversò le Alpi persuaso d 3 avere scritto una
grand'oliera per Pumanftàp stava ora ad aspettarne il risultato. Non era
tanto indifferente in quanto alla accoglienza della sua opera quanto
voleva far credere. Il trattato sulla Quadruplice Radice era stato ben
accolto dai critiei, -ed. aveva chiamato all 5 autore l’attenzione generale più
di quanto sogliono farlo le dissertazioni universitarie; era
giustificabile che sperasse che la sua opera maggiore dovesse suscitare almeno
lo stesso interesse. Egli corresse le prove di stampa che gii furono mandate
ed a petto k pubblicazione, sfogando intanto i suoi sentimenti in
linguaggio poetico. Unv er schami e Vers e. A us ]
anggehegten, tiefgefuhlten Schmerzen Wand sich’s einpor aus meinetn
innern Herzen, Es festzuhaHen haMch lang gemngen,
I>och weiss ich, dasz zuletzt es mir gelungen. Mogi Euch drtim
irnrner, wie Ilir wollt, gebar cleri, Des Werkes Le ben kòimt ihr
nìcht gefahrden; Àufh&ffieii kònnt Ilir's, mirini ermehr
vernichterq Ein Denkrnrj! wird die Nachwelt mir ernchten. Nel
frattempo visitava le principali città <MP Italia settentrionale;
frequentava i musei ed il teatro, continuando a studiare la lingua italiana die
egli già sapeva assai bene. E* in Italia die egli s 5 invaghì cosi
profondamente della musica di Rossini, di cui andava spesso a sentire le
opere. Degli autori italiani egli predilìgeva, -— ed è questo un fatto
abbastanza curioso, — PETRARCA (vedasi), il poeta di Laura e dell 5
amore. Fra tutti gli scrittori italiani, preferisco il mio caro PETRARCA
(si veda). Non vi e in tutto il mondo un poeta che lo abbia mai superato
nella profondità e nell’ardore del sentimento; le sue parole vi vanno
dritto a al cuore. Per' ciò in preferisco i suoi sonetti, i suoi trionfi
e le sue can- a zoili alle follie fantastiche dell 5 Ariosto ed alle
orrende contorsioni d’ALIGHIERI (vedasi). Trovo il fiume naturale delle parole,
che sgorgano dal cuore, molto più
opportuno del linguaggio ricercato ed affettato di Dante, a Petrarca è
sempre stato e rimarrà per sempre il poeta del mio cuore. Quello che concorre a confermarmi nella mia
opinione è il tempo a presente, a quanto pare, tanto perfetto che osa
parlare con disprezzo a di Petrarca. T T na prova sufficiente sarebbe il
confronto di Dante e Petrarca nel
loro costume intimo e non ricercato, cioè in prosa, eon- K frontando per
esempio i bei libri di Petrarca, ricchi di pensieri e di verità, De \ ita solittì-rui, De Coafemptu
mundi, De rimediu ufrius- z que fortume eoe., colla scolastica sterile ed
asciutta di Dante. Dante coi suoi modi didattici non corrispondeva al gusto rii
Schopenhauer che considerava tutto Pinfenio come un’apoteosi della crudeltà. ed
il penultimo canto come una glorificazione della mancanza del sentimento
d’onore e di coscienza. Non aveva neppure alcun affetto per Ariosto e
Boccaccio; anzi più volte espresse la sua meraviglia in quanto alla fama
europea di quest’ultimo, il quale dopo tutto non aveva scritto che Delle
ehtonique.s scandaleuse*. Gli piacevano PAlfieri ed il Tasso, ma li
considerava come autori tli seeoncVordine; egli non riteneva il Tasso
degno d'essere posto come quarto in una linea coi tre grandi poeti
italiani. Per quanto riguardava Parte, egli si sentiva maggiormente
attirato dalla scultura e dall'arekitettura che dalla pittura. Ciò non
potrebbe sorprendere e non sarebbe in contraddizione coll 1 indole
generale della sua mente* se la sua intimità con Goethe non lo avesse
fatto entrare nello studio dei colori. Schopenhauer non volle
mai ammettere che i due anni possati in Italia fossero stati per lui due
anni felici, sosteneva, che mentre gli altri viaggiavano per
divertimento, egli lo faceva per raccogliere nuovi materiali in appoggio del
suo sistema, e nel suo notiziario scrisse has- stoma di Aristotile
: 6 TQ aAuTCtfO orò TU fiSìl. Però ricordava con
piacere questi due anni, dico con piacere e s'intende fin dove Schopenhauer
ammetteva il piacere; negli ultimi giorni della sua vita non poteva mai
menzionare Venezia senza che la sua voce tremasse, il che prova che
Pamore che ivi lo tenne stretto, non era interamente dimenticato, sebbene fosse
morto. Senza dubbio, la seguente nota scritta a Bologna in data del 19
novembre 1818 tradisce qualche contentezza. Appunto perchè ogni
felicità è negativa, accade che non ce ne
avvertiamo affatto, quando ci troviamo in uno stato di benessere; lati
sciamo tutto passare dinanzi a noi liscio, e con dolcezza fino a che tf
questo stato è passato. La perdita soltanto* che ci si fa sentire
con chiarezza, pone in rilievo la
felicità, svanita; è allora soltanto che ci a accorgiamo di ciò che
abbiamo trascurato di assicurarci, ed il rimorso si aggiunge alla privazione, b
Schopenhauer fece il soggiorno piu lungo a Venezia- In quel tempo
vi èanche Byron, ritenuto esso pure da vezzi femminili. E J strano che
essi non s'incontrarono mai. Schopenhauer nutriva pel genio di Byron
la più grande ammirazione ed intelletti al mente entrambi sarebbero
andati d f accordo. Egli non incontrò neppure Schelley, nè Leopardi. Un
dialogo secondo il modo di Leopardi in nni egli ed il giovane conte erano
confrontati, fu pubblicato nella rivista contemporanea del 1858, e
Schopenhauer non si diede pace prima che non sì fosse assicurato di
averne una copia. Gli procurò una vivissima soddisf azione il trovarsi
associato col giovane che egli ammirava così profondamente (ed a cui, diciamolo
tra parentesi, Io scrittore De Sanctis, non ha reso giustizia); gran
parte della sua soddisfazione, proveniva vinche dal fatto die egli vedeva
elio la sua filosofia si era fatto strada fino in Italia. Non avveniva spesso
che egli fosse contento di quanto sì scriveva sulle sue opere, non trovava mai
che lo avessero letto con sufficiente attenzione; ma quest 1 uomo, così diceva,
lo aveva assorbito in sucóurn et tangm nem .Quando -Schopenhauer arrivò a Venezia
per la prima Tolta, e pii scrisse : chiunque si trova repenti nani ente
trasferito in un contrada
totalmente straniera, ove prevale un modo di vivere e di parlare differente
da quello a cui e pii è abituato, ha il sentimento di chi inaspettata mente ha
messo il piede nel F acqua fredda. Egli avverte subito la differenza di tempera
tura, sente una forte influenza che agisce dal di fuori e che lo rende
infelice; egli si trova in un elemento
estraneo in cui non sa muoversi comodamente, A questo si
aggiunga che egli si accorge come
ogni cosa attira la sua attenzione e che teme di essere a ne Ir e gl i osservato da tutti.
Ma dal momento che si è ealmaio, che ha incominciato ad assorbire la. nuova
temperatura e ad abituarsi al
nuovo ambiente, egli si trova bene come difatti si trova un uomo nell’a equa fresca. Egli si è
assimilato a!1 J elemento, ed averir do perciò cessato di occuparsi della
propria persona, rivolge la sua a attenzione esclusivamente a ciò che lo
circonda: ed ora, appunto perche lo contempla con oggettività neutrale, egli si
sente superiore al suo ambiente come prima se ne sentiva
schiacciato, Viaggiando le impressioni dlogni genere abbondano, ed il
nutria s mento intellettuale ci viene in tale quantità che non ci rimane
tempo c per la digestione. Ci rincresce che le impressioni le quali si
succedono a rapidamente non possano lasciare una impronta permanente. In
real- tà però avviene qui quello che ci accade quando leggiamo.
Quante volte ci lamentiamo di non essere capaci di ritenere la millesima
parte di quanto abbiamo letto! W confortante però in ognuno dei due casi
il sapere che ciò che abbiamo visto e letto, ha fatto sulla nostra mente
un'impressione, prima d'essere dimenticato, impressione che concorre a
formare e nutrire la mente, mentre ciò che riteniamo a memoria serve
soltanto a riempire i vuoti della testa con materie che ci rimangono
sempre estranee, perchè non le abbiamo mai assorbite; il recipiente
dunque potrebbe anche essere rimasto vuoto come prima. Schopenhauer era d’opinione
elle, viaggiando, possiamo riconosce- re quanto areno radicate le
opinioni pubbliche e nazionali., e quanto sia difficile di cambiare il
modo di pensare d T un popolo, Mentre cerchiamo d'evitare uno scoglio, ne
incontriamo un altro; mentre fuggiamo i pensieri nazionali di un paese, in
un secondo ne troviamo degli
altri, ma non dei migliori. Il cielo ci liberi da questa valle di miseria!
\ i a gg ian do veciiamo 1a vita umana sotto ni olle fori ne diverse : ed
è questo appunto che rende i viaggi così interessanti. Ma, vinggiando, non
vediamo che il lato esteriore del la v if a u ni ana ; cioè ne scorgiamo soltanto quello che se ne vede
generalmente. D'altra parte non
vediamo mai la vita interiore del popolo, il suo cuore ed il suo centro,
cioè il campo in cui Vazione del popolo si svolge, in cui il suo carattere
si manifesta, quindi, viaggiando, vediamo il mondo a come un paesaggio
dipinto con un orizzonte vasto che abbraccia molte <i cose, ma che non
li a personaggi spiccati. Di lì, nasce pure la stantìi ehezza del viaggio.
Schopenhauer studia profondamente gl’Italiani, i loro costumi e la loro
religione. Di quest’ultima dice: La religione cattolica è un ordine per
ottenere il cielo mendicando, giacche sarebbe troppo disturbo doverlo
guadagnare. I preti sono i mediatori di questa transazione. Ogni religione
positiva dopo tutto non fa che usurpare il trono che per diritto spetta
alla filosofia; i filosofi quindi la coniti attera uno a sempre, anche se
dovessero considerarla come un male neccessario ed inevitabile, un appoggio per la debolezza
morbosa della maggior purte degli uomini. a La nuda verità non ha
la forza di frenare le menti rozze e di cote stringerle ad astenersi dal male e
dalla crudeltà giacche esse non santi no afferrare queste verità. Di lì il
bisogno di storne, di parabole e di dottrine positive. In dicembre ièlS la
sua grande opera vide la luce per la prima volta. Schopenhauer ne mandò
una copia a Goethe. Poi nella primavera del 1819, egli si trasferì a Napoli;
Goethe accusò ricevuta del dono per mezzo di Adele Schopenhauer, una delle
predilette del vecchio poeta. Goethe ha ricevuto il tuo libro con
grande piacere, scrive Adele, a Egli immediata mente divise V opera
voluminosa in due parti e corniliciò a leggerla. Un’ora dopo egli mi mandò il
biglietto qui unito, dieendomi che egli ti ringraziava molto e credeva che
tutto il libro .dovesso esser buono, giacche aveva sempre la fortuna di aprire
i libri nei posti più notevoli;
così egli mi disse d'avere letto le pagine indicaie ed egli spera di poferii
scrivere quanto prima la sua opinione completa. Intanto egli desidera che
io ti dicessi questo. Alcuni giorni dopo Ottilia mi disse che il di lei padre
leggeva il tuo libro con un interesse che lessa fino allora non aveva mai
osservato in lui. Egli le Ka detto che ora aveva. un divertimento per tutto
ranno, giacché intendeva leggere il tuo libro da capo in fondo e credeva
che ciò lo avrebbe occupato per un
anno. Disse a me ch’egli si sentiva proprio felice di saperti
sempre a lui devoto, nonostante il
vostro disaccordo sulla teoria dei colori. Disse pure che nel tuo libro
gli piaceva sopra tutto la chiarezza della rappresentazione e del linguaggio, sebbene la
tua lingua differisce da quella degli altri e che occorresse prima
avvezzarsi a chiamare le cose come tu lo vuoi. ila, continuò, quando una
volta si é pervenuto a queste, allora
la lettura procede con facilità e comodo. Anche la disposizione
della materia gli piaceva ;
solfante la forma immaneggiabile del libro non a gli dava pace, e si
convinse che F opera dovesse consìstere di due vo- a fumi. Spero di
rivederlo solo ed allora egli mi dirà iorse qualche cosa di più soddisfacente ; ad ogni mudo tu sei il
solo autore che Goethe legga in questo modo e con tanta serietà Nondimeno
Schopenhauer ritenne F opinione che Goethe non lo legasse con sufficiente
attenzione ; che il poeta avesse già speso il poco interesse che aveva per le
questioni filosofiche. A Napoli Schopenhauer fu principalmente in rapporto con
giovani inglesi. L’elemento inglese aveva per lui, durante tutta la sua
vita, un fascino speciale; credeva che gl"Inglesi erano quasi giunti
ad esse)e il più gran popolo del mondo, e che soltanto alcuni loro
pregiudizi si opponevano, acciocché infatti lo fossero. La sua cognizione
della loro lingua ed il suo accento erano tanto perfetti che anche gl T
Inglesi stessi per- qualche tempo lo prendevano per un loro cOmpatriftta,
un errore die sempre lo esalta. Tutto quanto vide, concorse a confermare
ed a sviluppare il suo sistema filosofico. Rimase specialmente colpito
dal quadro di un giovane artista veneziano, Hayez, esposto a Capo di Monte ; di
questo quadro illustrava la sua dottrina per quanto riguarda le lagrime
che, secondo il nostro filosofo, si spargono sempre per compassione di sé
stesso. Il quadro rappresentava, il passo dell 1 Odissea, ove Ulisse
piange alla Corte di re Alcinoo, il feaco, sentendo cantare le proprie
sventure, Questa è l’espressione più alta idi e possa avere la compassione
di se stesso. Schopenhauer aveva oramai raggiunto la piena maturità e
forza dell’uomo. Secondò lui il genio dell’uomo non dura più della
bellezza delle donne, cioè quindici anni, dal ventesimo al trentesimo
quinto et La ventina e la prima parte della trentina sono per Fintelletto
quello che è il 'uose di maggio
per gii alberi, questi durante la stagione prh <t maverile emettono
soltanto dei bottoni che poi diventano frutti L’esteriore, di Schopenhauer
doveva essere caratteristico, ma la sua bellezza stava nell 9 animo e non nella
faccia; i suoi occhi vivaci, ed ardenti anche nella vecchiaia, nella
gioventù rischiaravano quella testa potente col loro sguardo acuto e limpido.
Verso quel tempo un vecchio signore a lui perfettamente estraneo, gli si accosto
in istrada per dirgli che egli, Schopenhauer, sarebbe stato un giorno un
grand’uomo. Anche un italiano, che pure non lo conosceva, venne da lui e gli
disse: € Signore, lei deve aver fatto qualche grande opera; non so cosa
sia, a ma lo vedo nel suo viso. Un Francese che alla tal)le cVhote, gli
sedeva dirimpetto, ad un tratto esclama, Je ooudrais savorice qu il penrse de
nous autres j nous devom par altre hien petit s à ses yeiux ! Un inglese
rifiuta assolutamente di cambiare posto con le parole: Voglio stare qui,
perchè mi piace vedere la sua faccia intelligente. Nel riposo egli rassomiglia
va a Beethoven; entrambi avevano la stessa testa quadrata, ma il cranio
di Schopenhauer dev’essere stato piu grande come lo prova la misura elle
ne fu presa dopo la sua morie e che recai un’idea delle prò pozioni
straordinarie eli questa testa, E notevole la distanza che correva tra un
occhio e V altro; egli non poteva portare occhiali ordinari. Era di
statura media, tarchiata e muscolosa, aveva le spalle larghe ; In sua
bella testa era portata da un collo troppo breve per esser bello* Capelli
biondi e ricci Liti circondavano la sua fronte e cadevano sulle sue spalle;
quando era giovane, mustacchi biondi coprivano la sua bocca ben formata,
che coll'accrescersi degli anni perdette la sua bellezza a misura che
perdeva i denti. Il suo naso era di bellezza speciale e cosi pure le sue
piccole mani. Egli stesso faceva una distinzione fra la fisionomia,
intelletuale e morale à- un uomo; cercava la prima nelPocchio e nella fronte,
la seconda nelle forme della bocca e del mento. Era soddisfatto della sua
fisionomia intellettuale, ma non della sua fisionomia morale. Veste
sempre bene e con eleganza, il.suo contegno era aristocratico e leggermente
altero. Portava Senili re V abito, cravatta bianca e scarpe; i suoi abiti erano
sempre dello stesso taglio senza riguardo alla moda, eppure egli non
pareva mai strano, talmente aveva adattato il vestito alla persona. He il
popolo in istrada spesso lo seguiva collo sguardo, ne era causa il suo
esteriore animato dal fuoco dei genio, e non il suo vestito. Più tardi fu
fatto il suo ritratto con la fotografia e colla pittura; la tradizione soltanto
ci parla dèi suo esteriore, quando era nel fiore degli anni
virili. Velia biografia, del laborioso antiquario e storico I. E. Bolline!
troviamo runica menzione fatta del viaggio di Schopenhauer a Roma. Allora
era un'epoca di misticismo per Parte e per la religione della Germania,
epoca che produsse nella storia un Biniseli, nell’arte un Cornelius ed un
Qverbeck. I giovani artisti tedeschi, chiamati dal loro console ad ornare
la di lui villa sul monte Pine io, avevano l'abitudine di riunirsi
quotidianamente con certi poeti e giornalisti nel caffè Greco, diventato
il punto d'incontro per tutti i Tedeschi di Bontà. Il poeta Ruekert ed il
novelliere L, Schefer, ottimisti per professione, frequentavano allora quella casa.
Molti degli uomini più importanti della Germania allora viventi, si trovavano
nella eterna città. Schopenhauer, come gli altri, frequentava il caffè
Greco, ma pare che il suo spirito mefistofelico fosse un elemento
disturbatore per i visitatori ordinari che desideravano che egli si
allontanasse. Un giorno egli annunciò alla società che la nazione tedesca
era la più stupida di tutte, ma che era in un punto a tutte superiore,
cioè che era arrivata al pùnto di poter fare a meno della religione.
Questa osservazione suscitò una tempesta ili disapprovazioni, ed alcune
voci gridarono: fuori! alla porta mettetelo fuori ! Dà quel giorno in poi il
filosofo evitò il caffè Greco, ina le sue opinioni sui Tedeschi rimasero
inalterate. La patria tedesca in me
non si è allevato un patriota , disse un giorno ; e spesso anda dicendo ai suoi
compatì lotti a francesi ed a inglesi che egli si vergoigmva di essere tedesco,
piaceli è questo popolo era tanto stupido, a Se io pensassi così della mia nazione , rispose
un Francese, almeno non lo direi. Questo Schopenhauer è un
sala miste) (N&rr) insopportabile, scrive Bòhmer. Questi filosofi
antitedeschi ed irreligiosi, dovrebbero essere tutti quanti rinchiusi pei
bene comune, Schopenhauer non menava una vita santa ed ascetica, uè
pretese die gli altri lo credessero. Egli sprezzava le donne; considerava
ibi more sessuale come una delle manifestazioni più caratteristiche della
volontà; tuttavia non era dissoluto. Sospirava con Byron : Più che
vedo gli uomini meno mi piacciono;
tutto sarebbe bene se potessi dire lo stesso delle donne. Egli differiva dagli
uomini ordinari, parlando di ciò che gli altri sopprimono. I suoi
discepoli troppo zelanti die credevano vedere qualcosa di divino in tutte le
sue azioni, trassero alla luce del giorno anche questi suoi discorsi e
quindi attirarono sul maestro un’imputazione che egli non ha mai meritata. Le
idee di Schopenhaner coincidevano con questa osservazione di Buddha ; Non v ? è
passione più potente di quella dei sessi : di fronte a. questa
nessun’ultra merita d’essere menzionata; se ve ne fosse un'altra di
questa forza, per la carne non vi
sarebbe più salute! E di lì nacque senza
dubbio il timore di Sdì operili auer di
non poter raggiungere il Nirvana , come egli disse con rincrescimento al
dottor Grwinner. In mezzo a questi trastulli leggeri colla bellezza
femminile gli giunse ad un tratto la notizia che V antica ditta di Danzi
e a, in cui era implicata gran parte della sua sostanza e tutta quella di
sua madre, era minacciata di bancarotta. Senza indugio si trasferì in
Germania; ia perdita del suo avere era il male che Schopenhauer temeva
maggior- mente., il male che egli sapeva di poter sopportare più
difficilmente, tenuto calcolo del suo temperamento. Egli non era adatto a
guada' gnarsi il. pane; la sua intelligenza non era di quelle che si
possono dare in affitto. L’indipendenza materiale che egli aveva
ereditata gli parve sempre uno dei più grandi beni della sua vita, dacché
s ! era tutto dedicato a suoi studi. Nei Par erga, sotto il titolo V on
(lem was Einer hai, egli scrive : Non. istimo indegno della mia penna di
raccomandare hi cura della fortuna
che si è acquistata per lavoro o per eredità. E 5 un vanfaggio inapprezzabile
il possedere fin da principio quanto occorre per vivere, sia anche solo e senza famiglia,
comodamente ed in vera im.1L
pendenza, c 1 o è se iiz a 1 avocar e ; quèsto stato rende huomn esente
ed immune dalla privazione e
quindi dalla servitù universale, sorte caie ninne dei mortali. Colui soltanto
che dal destino fu favorito in questo
modo è veramente nato uomo libero, giacché soltanto egli è vwr j.arix, padrone del suo tempo e delle sue facoltà e
può dire ogni mattina ; il giorno è mio. Per questa ragione la differenza
tra colui che hn mille ai a scudi d’entrata e colui clie ne La
centomila- è molto minore di quella che corre tra il primo e colui che non
La nulla. La fortuna ereditari si
acquista un sommo valore, quando cade in mano ad un uomo il
quale, dotato di capacità intellettuali d’ordine elevato, segue tendenze
incompatibili col lavoro pel pane quotidiano. Tale uomo ricevette
da! destino un doppio corredo e può vivere pel suo genio; ma egli coniti
pensa cento volte il debito contratto verso- V umanità, effettuando
cosa che nessun altro potrebbe
effettuare, e producendo qualcosa pel bene ed anzi per V onore comuni, TTn
altro in questa condizione privilegìata con tendenze filantropi eh e saprà
meritarsi la gratitudine d elee l’umanità. D’altra parte sarà un pigro
spregevole colui che si trote va in possesso d’ una fortuna ereditaria e non
cerca in nessun modo, neppure acquistando a fondo qualche scienza, di
rendersi utile all’umanità, a Questo ora- è riservato al più alto grado di
perfezione iute Ilei- ft tuale che noi al solito chiamiamo genio; il
genio solo si occupa escili- sivamente dell’esistenza e della natura
delle cose, per poi esprimere a i suoi concetti profondi, secondo la
propria inclinazione, per mezzo dell’arte, della poesia e della filosofia.
Pei uno spirito di questo genere il commercio non interrotto con sé stesso, co’
suoi pensieri e colle sue opere è
un bisogno urgente. Ad esso è cara la. solitudine, e l’ozio è il suo bene
maggiore; il resto non gli è indispensabile, anzi talvolta gli è gravoso. Di
tal uomo soltanto possiamo dire con ragione che abbia in sé stesso il suo punto di gravità.
Cosi si spiega perchè queste
persone tanto rare, anche se hanno il miglior carattere del
mondo, non mostrano per gli amici, per la famiglia e pel bene comune
quella a -simpatia ardente ed illimitata, di cui dispongono tanti altri;
giacche dopo tutto possono
consolarsi d’ogin cosa finché hanno sé stessi. In loro vive un elemento d'isolazione tanto più
attivo quanto meno gli altri possano dar loro soddisfazione; questi altri
uomini, essi non li considerano interamente come loro pan; e dal momento
che corniticiano a vedere che tutto a loro è eterogeneo, prendono l’abitudine
di camminare in mezzo agli nomi ni, come se questi fossero esseri da
loro diversi; nei loro pensieri ne
parlano come di terze persone, dicendo: essi, loro, e mai noi. Tln uomo
munito di questa ricchezza interiore non chiede al mondo esterno nulla, all*
infuori d'un dono negativo, cioè la libertà di svilappare e di migliorare le
sue facoltà intellettuali, di godere la sua ricchezza interiore, vale a dire di essere
interamente a sé in ogni gioì no. in ogni ora e durante tutta la sua vita.
Quando un uomo è destinato a lasciare l’impronta del suo intelletto all’intera
razza umana, egli non può conoscere che una sola gioia, cioè quella di
vedere le sue facolt-a riconosciute e di trovarsi in grado di compiere
l’opera e sua; oppure un rammarico e cioè d J esserne impedito. Ogni
altra, cosa « è insignificante ; e intatti troviamo clic in tutti i tempi
le menti più elevate abbiano pregiato sopra ogni altra cosa E ozio, ed il
valore di quest'ozio equivale appunto al valore deli-uomo stesso. Volentieri
Schopenhauer cita questa massima di Mienstone: la libertà è un cordiale
più fortificante del Tokay, Pieno dei più cupi presentimenti egli si portò
con fretta in Germania, (tra zi e alla
sua energia e alla siili diffidenza d ogni prò Fessio- nej riuscì a
salvare la maggior parte della propria sostanza. Sua in mire non volle
prendere consiglio,, e quando venne la catastrofe finale essa ed Adele
rimasero quasi senza un centesimo, Questo incidente dimostra die
Schopenhauer non era filosofo (/truche e poco pratico; egli certamente
non avrebbe inciampalo, guardando cri ammirando le stelle ; al genio egli
univa il senso pratico, una combinazione molto rara, la cui origine egli faceva
risalire a suo padre negoziante. Ed è questa qualità che fa di Schopenhauer il
vero filosofo pei bisogni d’ogrii giorno, lasciando da parte il -suo
pessimismo. Egli aveva vissuto nel mondo e non era uno di quegli studiosi
che vivono rinchiusi nel loro studio ; egli conosceva i bisogni e le richieste
del mondo i suoi aforismi ed assiomi non sono troppo elevati per essere
messi in pratica s oltreché sono esposti in linguaggio chiaro ed
intelligibile ed esprimono spesso le percezioni d’ogni mente che
pensa. Though man a tlilnkmg being is ci e fine d, Few
use thè great prerogative oi minti; How few thiiik jusUy oì thè
tliiriking few; II ow manv n e ver inmk, who think they do.
Sfortunata incute il loro numero è infinito ed a loro non occorre
nè filosofo, nè poeta, uè artista; ginstinti sono per loro nella vita una
guida sufficiente. Mario Casotti. Keywords: volere, sì che Socrate si
tramuti in Alcibiade! Grice: “And perhaps Socrates *becomes* Alcibiades!” die
welt as will –volere – filosofia fascista -- la volonta di potere, un invento della
sorella di Nietzsche che piaceva a Hitler ---- Refs.: Luigi Speranza, “Grice e
Casotti” – The Swimming-Pool Library.
Luigi
Speranza -- Grice e Casalegno, paolo. Italian philosopher author of “H.
P. Grice” in “Filosofia del linguaggio.”
Luigi
Speranza -- Grice e Cassio – Roma – filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma)
Filosofo italiano. Tribuno della plebe della Repubblica romana C. (a destra),
Marco Giunio Bruto (col volto girato) e gli altri congiurati pugnalano Giulio
Cesare alle Idi di Marzo; particolare del dipinto di Camuccini, Morte di Giulio
Cesare. Nome originale. Nascita: Roma Morte: Filippi Coniuge: Tertulla Figli:
C. Gens: Cassia Tribuno militare sotto Marco Licinio Crasso Questura. Tribunato
della plebe. C. Roma – Filippi) è stato
un filosofo e politico romano, tra i promotori della congiura che causò
l'uccisione di Gaio GIULIO (si eda) Cesare. Appartenne alla gens Cassia, una
famiglia patrizia riuscita ad accedere al consolato. C., dopo il matrimonio con
Tertulla, figlia di Servilia, sembra avvicinarsi al partito degl’optimates
guidato da CATONE (si veda) Uticense. Moneta coniata da Longino. Prende
parte alla guerra contro i Parti, al fianco di Marco Licinio Crasso, salvandosi
dal disastro di Carre, e riuscendo a respingere una loro successiva invasione
che si era spinta fin sotto le mura di Antiochia. Nominato tribuno della plebe,
allo scoppio della guerra civile si schierò dalla parte di Pompeo, che gli
affidò il controllo di parte della sua flotta nelle acque del Mediterraneo.
Dopo la battaglia di Farsalo e la morte di Pompeo in Egitto, egli decise di
beneficiare della clemenza di Cesare: lo raggiunse dunque in Cilicia, vicino
Tarso, da dove il dittatore sta pianificando l'attacco a Farnace. Nonostante il
suo rapporto con Cesare si consolida, C. decide d’allontanarsi dalla corrente
politica di Cesare per essere uno degl’organizzatori del complotto che portò
costui alla morte. Dopo l'assassinio del dittatore, C. insieme a Bruto,
figlio di Servilia, fugge da Roma, timoroso delle rappresaglie messe in atto da
MARC’ANTONIO (si veda), luogotenente di Cesare, e dall’emergente OTTAVIANO (si
veda), futuro primo imperatore di Roma con il nome di Augusto. Come si apprende
da un'epistola scritta a CICERONE (si veda) poco prima della battaglia di
Modena, C. ottenne brillanti successi in Oriente. Recatosi ad Apamea, dove è
assediata dai cesariani una legione pompeiana al comando di Quinto Cecilio
Basso, riuscì a convincere i capi cesariani sul posto, Lucio Staio Murco e
Quinto Marcio Crispo, a defezionare con le loro sei legioni e passare dalla sua
parte. Poco dopo giunse dall'Egitto Aulo Allieno con altre quattro legioni, che
a sua volta si unì a Cassio. Secondo alcune fonti Marcio Crispo tuttavia
rifiutò di servirlo. C. disponeva ora di numerose legioni e si mosse per
affrontare il cesariano Publio Cornelio Dolabella, che in precedenza aveva
vinto e ucciso il cesaricida Gaio Trebonio. Tuttavia i due cospiratori non
riuscirono a farla franca. Nel frattempo era stata emanata la lex Pedia, che
condannava all'esilio i cesaricidi. Cassio e Bruto vennero affrontati
nella battaglia di Filippi da MARC’ANTONIO (si veda) ed OTTAVIANO (si veda). C.
fu sconfitto da Marco Antonio; pensando che anche Bruto fosse stato sconfitto
diede ordine ad un suo schiavo, Pindarus, di ucciderlo, usando la stessa daga
con cui aveva pugnalato Cesare; Bruto, nonostante la parziale vittoria ottenuta
su Ottaviano, fu successivamente raggiunto ed accerchiato dagli uomini di Marco
Antonio. Il 23 ottobre del 42 a.C. Bruto, vedendosi sconfitto, si
suicidò. Plutarco riferisce che Cassio era seguace di Epicuro.
Cassio viene definito da più fonti come Ultimus Romanorum, l'ultimo dei romani
a incarnare i valori e lo spirito romano: il riferimento è in Tacito, che cita
a sua volta lo storico Cremuzio Cordo: «Sotto il consolato di Cornelio Cosso e
Asinio Agrippa fu sottoposto a giudizio Cremuzio Cordo per un reato di nuovo
genere, noto allora per la prima volta: negli annali da lui scritti, dopo aver
elogiato M. Bruto, aveva chiamato Cassio l'ultimo dei romani"[5].
Letteratura Dante lo pone nell'ultimo girone dell'Inferno (Inferno), la
Giudecca, ove si puniscono i traditori dei benefattori. Assieme a Giuda
Iscariota ed a Marco Giunio Bruto, è costantemente maciullato dalle fauci di
Lucifero. Cassio è uno dei protagonisti della tragedia Giulio Cesare di
Shakespeare. Note ^ Cassio Dione Cocceiano, Storia romana, Syme, La
rivoluzione romana Cassio, epistola a Cicerone ex castris Taricheis, in Charles
Chaulmer, Les Epitres familières de Ciceron en latin et en françois., edd. Antoine
e Horace Molin, 1689 ^ Broughton, T. Robert S., The Magistrates of the Roman
Republic, Annales, Sermonti, Inferno, Rizzoli. Bosco e Reggio, La Divina
Commedia - Inferno, Le Monnier 1988. Voci correlate Gaio Giulio Cesare Marco
Giunio Bruto Battaglia di Filippi Marco Antonio Augusto Ultimus Romanorum Altri
progetti Dizionario di storia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Càssio
Longino, Gàio (uomo politico e questore), su sapere.it, De Agostini. Gaius
Cassius / Gaius Cassius Longinus, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia
Britannica, Inc. Gaio Cassio Longino / Gaio Cassio Longino (altra versione), su
Goodreads. V · D · M Guerra civile romana V · D · M Guerra civile romana V · D
· M Cesaricidi Portale Antica Roma Portale Biografie
Portale Età augustea Categorie: Politici romani del I secolo a.C.Morti
nel 42 a.C.Morti il 3 ottobreNati a RomaCassiiGovernatori romani della
SiriaMorti per suicidioPersonaggi citati nella Divina Commedia
(Inferno)EpicureiCesaricidi[altre] Cassio, one of those who assassinated Giulio
Cesare, was a follower of the philosophy of The Garden. He converted to the
sect after an earlier interest in the Porch, and defended his new philosophy in
correspondence with his friend Cicerone. Gaio Cassio Longino. Cassio.
Luigi
Speranza -- Grice e Cassiodoro: -- vide under Briuzi --. noble Italian philosopher. Refs.:
Luigi Speranza, "Grice e Cassiodoro," per Il Club Anglo-Italiano, The
Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia
Luigi
Speranza -- Grice e Castelli
Luigi
Speranza -- Grice e Castiglioni -- Luigi Speranza (Casatico).
Filosofo italiano. Disambiguazione – Se stai cercando altri significati, vedi
Baldassarre Castiglione (disambigua). Baldassarre Castiglione Raffaello,
Ritratto di Baldassarre Castiglione, 1514-1515 Signore di Casatico Stemma
Nascita Casatico, 6 dicembre 1478 Morte Toledo, 8 febbraio 1529 (50 anni) Luogo
di sepoltura Santuario delle Grazie Dinastia Castiglione Padre Cristoforo
Castiglione Madre Luigia (Aloisia) Gonzaga Consorte Ippolita Torelli Figli
Camillo Anna Ippolita Religione Cattolicesimo Baldassarre Castiglione, anche
chiamato Baldassar e Baldesar (Casatico, 6 dicembre 1478 – Toledo, 8 febbraio
1529), è stato un umanista, letterato, diplomatico e militare italiano, al
servizio dello Stato della Chiesa, del Marchesato di Mantova e del Ducato di
Urbino. Casatico, ingresso di Corte Castiglioni, luogo di nascita di
Baldassarre, con stemma della famiglia La sua prosa e la lezione che offre sono
considerate una delle più alte espressioni del Rinascimento italiano[1].
Soggiornò in molte corti, tra cui quella di Francesco II Gonzaga a Mantova,
quella di Guidobaldo da Montefeltro a Urbino e quella di Ludovico il Moro a
Milano. Al tempo del sacco di Roma fu nunzio apostolico per papa Clemente VII.
La sua opera più famosa è Il Cortegiano, pubblicata a Venezia nel 1528 e
ambientata alla corte d'Urbino, presso la quale l'autore aveva potuto vivere
pienamente la propria natura cortigiana. Tema cardine del libro è la
trattazione, in forma dialogata, di quali siano gli atteggiamenti più consoni a
un uomo di corte e a una "dama di palazzo", dei quali sono riportate
raffinate ed equilibrate conversazioni che l'autore immagina si tengano durante
serate di festa alla corte dei Montefeltro attorno alla duchessa Elisabetta
Gonzaga. Biografia Le origini e la formazione Baldassarre
Castiglione Tiziano, Ritratto di Baldassarre Castiglione, 1529 circa
Nascita Casatico, 6 dicembre 1478 Morte Toledo, 8 febbraio 1529 Cause della
morte febbre Luogo di sepoltura Grazie (Curtatone), Santuario delle Grazie
Etnia italiana Religione cattolica Dati militari Paese servito Marchesato di
Mantova Ducato di Urbino Unità Cavalleria Battaglie Assedio della
Mirandola 1510 voci di militari presenti su Wikipedia Manuale Figlio di
Cristoforo Castiglione (1458-1499), uomo d'armi alle dipendenze del marchese di
Mantova Ludovico Gonzaga e di Luigia Gonzaga (1458-1542), Baldassarre nacque a
Casatico, nel mantovano, il 6 dicembre del 1478[2]. Proveniente da una famiglia
dedita per necessità al culto delle armi e al prestar servizio presso signori
più potenti[3], all'età di dodici anni fu inviato, sotto la protezione del
parente Giovan Stefano C.[4], alla corte di Ludovico il Moro, signore di
Milano, ove studiò alla scuola degli umanisti Giorgio Merula, per quanto
riguarda il latino, e Demetrio Calcondila, per il greco[5]. Si impratichì
invece della letteratura italiana, appassionandosi in particolar modo a
Petrarca, Dante, Lorenzo il Magnifico e Poliziano, sotto l'umanista bolognese
Filippo Beroaldo[6]. Per quanto riguarda l'esercizio e la pratica delle armi,
si formò insieme a Pietro Monte[7]. Purtroppo il soggiorno milanese, funestato
negli ultimi anni dalla morte della duchessa Beatrice d'Este e del padre in
seguito alle ferite riportate nella battaglia di Fornovo del 1495, dovette
terminare e costrinse il C., in quanto figlio primogenito, a occuparsi degli
interessi familiari a fianco della madre[2]. La parentesi gonzaghesca Nel
1499 tornò a Mantova al servizio di Francesco II Gonzaga, marito di Isabella
d'Este[N 1], anche se, secondo la Cartwright, C. non fu mai attratto dalla
personalità rude del marchese[8]. Qui, proseguendo la tradizione familiare, si
mise al servizio di Francesco II quale cavaliere, seguendolo prima a Pavia e
poi nuovamente a Milano, dove assistette all'entrata trionfale di re Luigi XII
di Francia il 5 ottobre[5]. Rientrato a Mantova, Baldassarre si prestò a
servire il suo signore come funzionario marchionale (fu castellano di C. nel
Mantovano durante la ridiscesa di Ludovico il Moro a Milano[9]) e, nell'autunno
1503, lo seguì nel Mezzogiorno ad affrontare gli spagnoli nella battaglia del
Garigliano, subendo, in quel 29 dicembre, una cocente sconfitta[2]. Al
servizio del Ducato d'Urbino Una corte cosmopolita Raffaello, Ritratto di
Guidobaldo da Montefeltro, 1506 circa Nel frattempo il duca d'Urbino Guidobaldo
da Montefeltro, rientrato in possesso dei suoi domini dopo la morte di
Alessandro VI[10], scese a Roma per rendere omaggio al nuovo papa Giulio II[5].
Con la diretta conoscenza di Roma, di Urbino e del duca Guidobaldo, C. provò
«il fascino, tanto diverso, ma egualmente profondo, delle due città»[4]
rispetto alla più provinciale Mantova. Grazie anche all'interesse della
duchessa Elisabetta Gonzaga, ottenne così di essere dispensato dal servigio al
signore gonzaghesco per trasferirsi nella più promettente e amena città
marchigiana[11], anche se ciò suscitò nel marchese Francesco II un certo
risentimento verso il suo ex servitore[12]. Così, nel 1504, iniziò forse il
periodo più felice per il nobile C., entrando al servizio di una corte più
fastosa ed elegante di quella mantovana. Pur militando per il duca d'Urbino ed
essendo a capo di un manipolo di cinquanta uomini[2][13], egli poté frequentare
la corte urbinate, vero centro cosmopolita di ingegni e centro
d'eleganza: «A Urbino il C. s'incontrò con un comitato di persone
egregie, quali innanzitutto le due nobili dame, la duchessa Elisabetta Gonzaga
e madonna Emilia Pio, cognata della prima, e poi con uomini d'ingegno come
Ottaviano Fregoso [...] Federico Fregoso poi arcivescovo di Palermo, Cesare
Gonzaga, cugino del C., Giuliano de' Medici, il minore dei figli di Lorenzo il Magnifico...»
(Russo, p. 510) Luigi Russo ricorda poi anche il conte Ludovico di
Canossa e l'ormai celebre letterato veneziano e futuro cardinale Pietro
Bembo[14]. Alla corte urbinate il C. poté vivere appieno la sua natura
cortigiana, dedicandosi alla letteratura e al teatro. Nel primo caso, si occupò
dell'allestimento scenico prima dell'egloga Tirsi (1506), poi nel 1513 de La
Calandria, l'opera teatrale dell'amico e futuro cardinale Bernardo Dovizi da
Bibbiena[2][15]. In secondo luogo, raffinò ulteriormente la sua attività
cortigiana, ponendo le basi per l'esposizione teorica del buon cortigiano
nell'opera omonima. Le ambascerie e le missioni militari Tiziano,
Ritratto di Francesco Maria Della Rovere, 1538 circa La residenza a Urbino non
fu però statica: impiegato dal suo signore quale ambasciatore, fu
nell'autunno/inverno 1506[16] in Inghilterra alla corte di Enrico VII Tudor per
ringraziare il sovrano inglese della concessione a Guidobaldo dell'onore di far
parte dell'Ordine della Giarrettiera[17][18][19]. Fu in quest'occasione che
dedicò al sovrano inglese la Epistola de vita et gestis Guidubaldi Urbini
Ducis[2]. Ancora, nel maggio 1507 fu a Milano per rappresentare il duca presso
Luigi XII di Francia[20], ma fu spedito anche a Roma come ambasciatore, visti
gli strettissimi legami feudali che intercorrevano tra la Santa Sede e il
Ducato d'Urbino, ora che il titolo ducale era passato a Francesco Maria I della
Rovere, parente di Giulio II (1508)[21]. Nel frattempo, agli inizi del ducato
di Francesco Maria, C. era stato nominato dal nuovo duca di Urbino podestà di
Gubbio affinché i suoi cittadini rimanessero fedeli alla causa roveresca,
riuscendovi[22]. Durante questi anni l'umanista partecipò anche alle imprese
belliche del papa guerriero, quale per esempio l'assedio della Mirandola che si
svolse dal 19 dicembre 1510 al 20 gennaio 1511 o la presa di Bologna da parte
delle truppe urbinate[2]. Dimostratosi devoto alla causa del suo signore,
questi gli concesse il 2 settembre 1513 il castello di Nuvilara, nel Pesarese,
col titolo di conte[22][23][24]. Presso la Roma di Leone X
Raffaello, particolare con Leone X Fu questa l'intellighenzia
artistico-culturale ereditata dal nuovo pontefice, Leone X, dalla Roma di
Giulio II. Figlio di Lorenzo il Magnifico e amico del duca e di C.[25], ebbe
come ambasciatore di Francesco Maria proprio quest'ultimo, che doveva rimanere
nella capitale della cristianità per seguitare a fare gli interessi
rovereschi[26]. I tre anni che Baldassarre C. passò alla festosa corte
pontificia fecero credere al cortigiano mantovano di «avere la sensazione che
la corte [pontificia, n.d.r.] fosse quasi un duplicato di quella urbinate»[2]:
l'aver ritrovato gli antichi amici del periodo montefeltrino, la loro
frequentazione, l'essere entrato in contatto con Raffaello e con Michelangelo,
stabilendo rapporti cordiali con loro, gli fecero credere del ritorno all'epoca
felice delle feste e delle conversazioni che spesso C. intratteneva con la
colta duchessa Elisabetta Gonzaga. Come scrive il Mazzuchelli a tal
proposito: «Il Conte quivi egualmente servì il Duca ed attese a' geniali
suoi studj, conversando frequentemente col Bembo, col Sadoleto, col Tibaldeo, e
con Federigo Fregoso, e coltivando i più chiari Professori delle belle arti,
cioè Raffaello d'Urbino, Michelangelo Buonarroti, e altri principali Pittori,
Scultori ed Architetti.» (Mazzuchelli, p. 19) Inoltre, a partire
dal 1513, l'autore iniziò la stesura del Cortegiano, dando principio della sua
attività anche di scrittore[27]. Purtroppo, la politica del nuovo pontefice
rovinò questa chimera. Leone X, infatti, desideroso di elevare la sua famiglia,
dichiarò decaduto il duca Francesco Maria a favore del nipote Lorenzo II,
nonostante il parere negativo del fratello del pontefice, Giuliano de' Medici
duca di Nemours[28]. L'installarsi dei nuovi signori, la fuga del duca a
Mantova e la dichiarata fedeltà alla causa roveresca da parte del C. lo
costrinsero a lasciare Roma per far ritorno nei suoi vecchi domini di
Casatico[15][29]. Il secondo periodo mantovano Tiziano, Ritratto di
Federico II Gonzaga, 1529 circa Rientrato a Mantova, il 15 ottobre 1516 sposò
la quindicenne[30] Ippolita Torelli, figlia di Guido Torelli e di Francesca
Bentivoglio[25]. Ristabiliti cordiali rapporti col signore di Mantova Francesco
II Gonzaga, C. trascorse degli anni abbastanza tranquilli (si ricorda una gita
a Venezia in compagnia della sposa e della corte gonzaghesca[31]) finché nel
1519, divenuto marchese di Mantova il giovane Federico II, fu rimandato a Roma
per consolidare la posizione del nuovo signore presso papa Leone X[32]. Nel
contempo contribuì anche alla causa roveresca facendo sì che, non appena morì
Leone X, il collegio cardinalizio lo reintegrasse nei suoi domini appena
riconquistati con le armi[33]. Al servizio del papato Rimasto vedovo nel
1520, C. si fece prete per provvedere ai propri bisogni materiali[2] e
ricevette la conferma del suo nuovo stato col breve del 9 giugno 1521 da parte
del pontefice medesimo[4]. Mandato a Roma al conclave che elesse Adriano VI
nella speranza che venisse nominato pontefice il cardinale Scipione Gonzaga[2],
servì sotto Federico Gonzaga ancora come cortigiano e comandante
militare[34][35], ma non c'era più la felicità e il brio della corte urbinate e
della Roma medicea: «Non c'è più l'entusiasmo, la baldanza, la serenità
fiduciosa di quegli anni giovanili; ormai per lui le fatiche non sono più
piaceri come lo erano allora; alla lieta spensieratezza del giovane è
subentrata la gravità dell'uomo che ha vissuto, lavorato e sofferto, dell'uomo
quale noi conosciamo, calmo, equilibrato ed un poco triste per tutto quel male
che è intorno a lui, ma che lo ha lasciato puro di ogni macchia.»
(Bongiovanni, p. 40) Tutto questo cambiò quando, nel 1523, fu eletto al
soglio pontificio il cardinale Giulio de' Medici col nome di Clemente
VII. Nunzio in Spagna Tiziano, Ritratto di Carlo V seduto, 1548
«jeri N. Sign. [i.e. il papa Clemente VII] mandò per me, e con molte buone
parole e troppo a me onorevoli fecemi un discorso dell'amore, che egli sempre
mi avea portato per merito mio, e della fede che avea in me; ed estendendosi
molto sopra questo, mi disse che adesso gli accadea farmi testimonio della
confidenza, che aveva della persona mia: e questo, che essendogli necessario
mandare un uomo di qualità appresso Cesare [i.e. l'imperatore Carlo V], dove si
ha da trattar la somma delle cose non solo della Sede Apostolica, ma d'Italia e
di tutta la Cristianità, dopo lo aver discorso tutti quelli, di chi egli si
potesse servire in questo luogo, non avea trovato persona da chi sperasse esser
meglio servito che da me; e però desiderava che io mi contentassi di accettar
questa impresa, la quale era la più importante che in questo tempo avesse per
le mani.» (Baldessar C., Lettere, vol. 1, p. 133) Con queste parole
l'umanista riferiva a Federico Gonzaga della nomina, annunciata il 19 luglio
1524 da parte del papa, a nunzio apostolico in Spagna presso l'imperatore Carlo
V[2]. Sciolto dal legame con il marchese di Mantova, il 7 ottobre del medesimo
anno[2][36] egli partì da Roma per occuparsi di quest'incarico. La missione non
era delle più facili, in quanto il giovane imperatore era in lotta con il re di
Francia Francesco I per la supremazia in Italia, dove si giocava anche la
sicurezza e la credibilità dello Stato Pontificio. Sconfitto il re di Francia
nella battaglia di Pavia del 1525, Clemente VII, che per arginare lo strapotere
imperiale si era alleato ai francesi, fu invaso dalle truppe spagnole e
tedesche dando origine al terribile sacco di Roma del 1527. Il letterato fu
accusato ingiustamente dal papa di non aver saputo prevedere l'evento[37],
nonostante col cardinale Salviati avesse presentato un memoriale con cui il
pontefice si congratulava della vittoria imperiale[38]. Gli ultimi anni li
dedicò alla stampa del Cortegiano, uscito a Venezia per interesse del Bembo nel
1528, e alla disputa con Alfonso de Valdés riguardo all'ortodossia
cattolica[2]. Interno del santuario di Santa Maria delle Grazie La morte
Colpito da attacchi febbrili, C., riabilitato dalla Curia, morì a Toledo l'8
febbraio 1529[2]. Fu inizialmente sepolto, per volontà dell'imperatore che
aveva sempre avuto grande stima di lui, nella cappella di Sant'Ildefonso nella
Metropolitana di Toledo[39]. Ai parenti che giunsero in Spagna, l'imperatore
Carlo rimpianse solennemente con queste parole il nunzio appena
scomparso: (ES) «Yo vos digo que ha muerto uno de los mejores caballeros
del mundo.» (IT) «Io vi dico che è morto uno dei migliori gentiluomini
del mondo.» (Aneddoto di Carlo V riportato in Ferroni, p. 7 e in Russo,
p. 510) Dopo sedici mesi l'anziana madre, volendo adempiere alla
disposizione testamentaria del figlio, fece trasferire la sua salma a Mantova
per tumularla, accanto a quella della moglie, nel santuario di Santa Maria
delle Grazie, alle porte della città, nella tomba allestita da Giulio
Romano[40]. Nella colonna di sinistra a lato del sarcofago è inciso l'epitaffio
latino dettato da Pietro Bembo: (LA) «Baldassari Castilioni Mantuano
omnibus naturae dotibus plurimis bonis artibus ornato Graecis litteris erudito
in Latinis et Hetruscis etiam poetae oppido Nebulariae in Pisauren[si] ob
virt[utem] milit[arem] donato duab[us] obitis legation[ibus] Britannica et
Romana Hispanien[sem] cum ageret ac res Clemen[tis] VII pont[ificis] max[imi]
procuraret quattuorq[ue] libros de instituen[da] regum famil[ia][N 2]
perscripsisset postremo eum Carolus V imp[erator] episc[opum] Abulae creari
mandasset Toleti vita functo magni apud omnes gentes nominis qui vix[it]
ann[os] L m[ense]s II d[iem] I Aloysia Gonzaga contra votum superstes fil[io]
b[ene] m[erenti] p[osuit] ann[o] D[omini] MDXXIX» (IT) «A Baldassare C.
mantovano, adorno di tutte le doti naturali e di moltissime belle arti, erudito
nelle lettere greche e in quelle latine e italiane anche poeta. Avuto in dono
per il suo valore militare il castello di Novilara nei pressi di Pesaro,
portate a termine due legazioni in Inghilterra e a Roma, mentre conduceva
quella in Spagna e curava gli interessi del pontefice massimo Clemente VII,
completò di scrivere i quattro libri del Cortegiano; infine, dopo che
l'imperatore Carlo V ordinò che venisse creato vescovo di Avila, concluse la
sua vita a Toledo godendo di grande rinomanza presso tutti i popoli. Visse anni
50, mesi 2 e 1 giorno. La madre Luigia Gonzaga, superstite contro il proprio
desiderio, al figlio benemerito pose questo monumento nel 1529.»
(Epigrafe di Baldassare C., riportata in Mazzuchelli) Discendenza
Baldassarre e Ippolita ebbero tre figli:[2][41] Camillo (1517-1598),
condottiero Anna (1518 - ?), sposò Alessandro dei conti d'Arco e quindi il
conte Antonio Ippoliti di Gazoldo Ippolita (1520 - ?), sposò Ercole Turchi di
Ferrara Ascendenza Genitori Nonni Bisnonni Baldassarre C. Cristoforo C.Antonia
da Baggio Cristoforo C. Polissena Lisca Alessandro
Lisca Amante da Fogliano Baldassarre C. Antonio Gonzaga
Luigi Gonzaga Luigia Gonzaga Luigia Gonzaga
Francesca degli Uberti Gianfrancesco degli Uberti Bianca
Gonzaga Pensiero Uno scrittore non professionista Panoramica
del Palazzo dei duchi di Urbino, ove C. visse parte della sua vita C. non fu
uno scrittore professionista al pari di Pietro Bembo o di Ludovico Ariosto. La
sua testimonianza letteraria, a partire dall'opera maggiore fino alle prove
minori, era inquadrata da un lato nel tentativo di celebrare un modello di
cortigiano ideale in un'epoca in cui il principato era diventato la realtà
quasi assoluta nel contesto geopolitico italiano dell'epoca; nel secondo,
invece, era quella di un'esibizione della sua cultura personale ai fini sempre
della cortigianeria. Come scrive Giulio Ferroni: «la sua cultura ricca e varia
non è però [...] la cultura di un professionista: la letteratura è per lui
espressione del suo essere gentiluomo e un modo di partecipare alla vita della
società nobiliare»[15]. Semmai, piuttosto, se si prende il Cortegiano quale
misura del mondo C.sco, si può anche parlare di doverosa testimonianza di un
mondo che non c'è più, «un luogo mitico, immagine di una felicità
perduta»[27][N 3] devastata poi dalle guerre per il potere e il dominio tra gli
uomini[N 4]. Lasciando parola all'autore stesso: «...e come nell’animo
mio era recente l’odor delle virtú del duca Guido e la satisfazione che io
quegli anni aveva sentito della amorevole compagnia di così eccellenti persone,
come allora si ritrovarono nella corte d’Urbino, fui stimulato da quella
memoria a scrivere questi libri del Cortegiano; il che io feci in pochi giorni,
con intenzione di castigar col tempo quegli errori, che dal desiderio di pagar
tosto questo debito erano nati.» (C., Dedica, I, p. 13) Il perfetto
cortigiano In un'epoca in cui la cortigianeria era divenuto il nuovo modello
del vivere sociale presso i potenti C. fu, nella schiera dei principali
letterati dell'epoca, il «precettista della vita di corte»[42]. Nel quadro
della corte feltrina e poi roveresca, il C. delinea una serie di modi di porsi
e di comporsi da parte del cortigiano, oltreché a precise indicazioni sulla sua
condotta e alla sua formazione culturale e fisica. In sostanza, il Cortegiano
si presenta quale «moderno erede della pedagogia umanistica»[43] in quanto
l'uomo che vi si raffigura è «un uomo versatile e aperto, duttile e completo; è
esperto di armi e di politica, ma sa anche di lettere, filosofia ed arti, è
raffinato ma senza affettazione, è coraggioso e valente, ma senza
ostentazione»[43]. In sostanza, è un trattato di pedagogia rivolto a chi vive
nel mondo ristretto ed elitario delle corti. Grazia e sprezzatura
Bernardino Campi, Baldassarre C. Doti fondamentali su cui si deve poggiare il
cortigiano per C. sono la grazia e la sprezzatura. La grazia del cortigiano,
propria di una specifica classe aristocratico-nobiliare[44], è essenziale alla
vita di corte in quanto «la grazia, le maniere gentili e amabili sono dunque le
condizioni che permettono al gentiluomo di conquistare "quella universal
grazia de' signori, cavalieri e donne"»[45]. Sempre seguendo il
ragionamento di Maria Teresa Ricci, «la grazia appare dunque come una specie di
abilità che ha per scopo di piacere e convincere. Il cortegiano, come
l'oratore, deve saper commuovere, persuadere, convincere gli altri. Egli deve
essere in grado di dare sempre una "buona opinione" di sé»[46]. In
sostanza, deve saper apprendere questa capacità per poter vivere nell'ambiente
di corte. La grazia però è connessa con la cosiddetta sprezzatura, ossia la non
visibilità dello sforzo con cui il cortigiano fa manifesto della grazia
acquisita, qualità contrapposta all'affettazione, ossia «l'ostentazione di un
comportamento ricercato, di cui risulta sottolineata l'innaturalezza e
artificiosità»[47]: «Ma avendo io già più volte pensato meco onde nasca
questa grazia, lasciando quelli che dalle stelle l'hanno, trovo una regula
universalissima, la qual mi par valer circa questo in tutte le cose umane che
si facciano o dicano più che alcuna altra, e ciò è fuggir quanto più si po, e
come un asperissimo e pericoloso scoglio, la affettazione; e, per dir forse una
nova parola, usar in ogni cosa una certa sprezzatura, che nasconda l'arte e
dimostri ciò che si fa e dice venir fatto senza fatica e quasi senza
pensarvi.» (C., I, XXVI, p. 45) Il C. però propone, nonostante la
naturalezza della sua teoria, una vita che sia mimesi di quella reale: il
cortigiano agisce «in un teatro delle apparenze»[48] nel quale invece è
l'affettazione a dominare sulla sprezzatura e non l'incontrario. L'esaltazione
delle lettere Nella discussione dialogica del Cortegiano emerge poi la
supremazia artistica e formativa delle lettere tra le qualità del cortigiano.
Per C. «la vera gloria degli uomini è quella che si commenda "al sacro
tesauro delle lettere"»[49] in quanto tutti gli antichi, compresi i
conquistatori e i politici[50], ne seguirono le orme per una gloria duratura
nei secoli. Consigliere del principe L'umanista olandese Erasmo da
Rotterdam propose un modello pedagogico e politico in buona parte simile a
quella del C. Nel IV libro del Cortegiano si tratta dei rapporti tra cortigiano
e principe. Il discorso, tenuto da Ottaviano Fregoso, tratta di un argomento che
risulta «inatteso, in qualche modo disomogeneo con le prime tre parti
dell'opera»[51]. Il tono del discorso, infatti, risulta molto più serio e
concreto, in quanto il Fregoso (sotto il quale si cela l'animo dell'autore)
denuncia la degenerazione delle corti dovuta a cortigiani inetti e
all'immoralità dei principi. Sarà dunque il cortigiano perfetto, quello
delineato nei primi tre libri, a dover “correggere” questo stato di cose,
educando e consigliando il principe sulla strada della virtù. Il modello del
principe di C., che si rifà ancora all'Umanesimo quattrocentesco di Coluccio
Salutati e Matteo Palmieri e che trova riscontri nella pedagogia erasmiana
dell'Institutio principis christiani[52], è quanto mai lontano da quello
machiavelliano: se entrambi concordano sulla necessità della virtù del principe
per governare, C. si propone di allontanare dall'immoralità il principe, la
stessa che invece Machiavelli dichiara essere necessaria per il governo dello
Stato nei casi di necessità: «Il fin adunque del perfetto cortegiano, del
quale insino a qui non s’è parlato, estimo io che sia il guadagnarsi per mezzo
delle condicioni attribuitegli da questi signori talmente la benivolenzia e
l’animo di quel principe a cui serve, che possa dirgli e sempre gli dica la verità
d’ogni cosa che ad esso convenga sapere, senza timor o periculo di
despiacergli; e conoscendo la mente di quello inclinata a far cosa non
conveniente, ardisca di contradirgli, e con gentil modo valersi della grazia
acquistata con le sue bone qualità per rimoverlo da ogni intenzion viciosa ed
indurlo al camin della virtú.» (C., IV, 5, p. 241) Come fanno
notare Salvatore Guglielmino ed Hermann Grosser, però, il modello politico del
cortigiano C.sco è simbolo di una crisi di valori per cui il suo campo d'azione
presso il principe non è quello di un primus inter pares, quanto solo quello di
un mero consigliere, preludio alla trasformazione del cortigiano nel mero
secretario custode dei segreti indiscutibili del principe[53]. La dama di
corte Raffaello, Ritratto di Elisabetta Gonzaga, 1504-1505 Corrispettivo
dell'uomo di corte deve essere la dama di palagio, che nell'opera assume una
posizione rilevante grazie alla figura della duchessa Elisabetta Gonzaga, della
cognata Emilia Pio, di Costanza Fregoso e Margherita Gonzaga[54]. Secondo
quanto disposto dal C. nel III libro della sua opera, la dama di palazzo (o di
corte) deve essere istruita nelle belle lettere, nelle arti, nella musica e
nella danza, oltre ad essere al contempo una buona moglie ed una buona madre di
famiglia[55][N 5]: deve essere dunque una donna «honesta», vocabolo che non
indica l'onestà come virtù morale, quanto l'adozione di certi valori etici e
sociali da cui ci si aspetterebbe da una donna di buoni costumi così come
delineati nell'opera. Per quanto riguarda la dama non ancora sposata, sarà
necessario che essa ami soltanto chi è disponibile a maritarsi con lei e deve
rivolgere le attenzioni maschili a discorsi virtuosi ed onesti, disdegnando
invece le promesse d'amore fatte in modo vago e senza alcun preciso intento di
mantenerle[55]. Fulcro della perfezione della donna di corte è rappresentato
dalla duchessa Elisabetta Gonzaga, come delineato da Uberto Motta:
«Elisabetta è la segreta sorgente a cui C. riconduce le ragioni più intime
della sua scrittura: nei temi, nei generi e nelle forme. Da lei, e
dall’incontro con lei, viene fatta discendere la scoperta e la rivelazione di
un nuovo modo di essere al mondo: la duchessa è una donna unica, l’esclusivo
prototipo della virtù e del valore, la sola compagna all’altezza del fine animo
di Guidubaldo, e a dispetto degli infortuni politici dello stato, e delle
tristezze procuratele dallo sterile matrimonio e dalla vedovanza.»
(Motta, Sotto il segno di Elisabetta. Il mito della duchessa) La
questione della lingua All'inizio del '500, davanti alla rinascita
dell'interesse del volgare dovuto all'umanesimo omonimo, ci si pose quale
dovesse essere il veicolo comunicativo da utilizzare fra gli italiani e quali
dovessero essere i modelli di questa lingua. Secondo Uberto Motta, C. si pone
nella linea dell'anticiceronianesimo appreso alla scuola milanese del
Calcondila e del Merula[56], rispondendo a quella che i critici vaglieranno
come teoria cortigiana, opposta a quella che in quegli anni Pietro Bembo stava
elaborando e che vedrà la luce con le Prose della volgar lingua del 1525.
Claudio Marazzini sintetizza così la teoria cortigiana: «la differenza tra
questo ideale linguistico e quello di Bembo sta nel fatto che i fautori della
lingua cortigiana non volevano limitarsi all'imitazione del toscano arcaico, ma
preferivano far riferimento all'uso vivo di un ambiente sociale determinato,
quale era la corte»[57]. Infatti tale posizione viene esplicitata da Federico
Fregoso nel Cortigiano nel I libro: «Però io laudarei che l’omo, oltre al
fuggir molte parole antiche toscane, si assicurasse ancor d’usare, e scrivendo
e parlando, quelle che oggidí sono in consuetudine in Toscana e negli altri
lochi della Italia, e che hanno qualche grazia nella pronuncia.» (C., Cortegiano)
Opere Il Cortegiano Lo stesso argomento in dettaglio: Il Cortegiano. «Il
tempo che egli passò in Urbino fu dunque quello che maggiormente influì a dare
quasi il segno all'arte sua. Il libro del Cortegiano vide la luce assai appresso,
ma non può negarsi che l'atteggiamento che egli prende di fronte alla sua arte,
di lì sia venuto.» (Bongiovanni) Edizione inglese del 1603 a
partire da quella di Thomas Hoby del 1561 La sua fama è legata a Il libro del
Cortegiano, trattato in quattro libri in forma dialogica. Scritto in varie fasi
tra il 1508 e il 1524[58], il Cortegiano si ambienta nel 1507, quando il duca
Guidobaldo era ancora vivo, e fu stampato nel 1528 a Venezia[27]. Nel signorile
ambiente della corte di Urbino si svolgono, in quattro serate, dei dialoghi in
cui si disegna l'ideale figura del perfetto cortigiano: nobile di stirpe,
vigoroso, esperto delle armi, musico, amante delle arti figurative, capace di
comporre versi, arguto nella conversazione. Tutto il suo comportamento doveva
dare impressione di grazia e eleganza. Simile a lui la perfetta "dama di
palazzo". Serve così a comprendere non una realtà d'epoca, ma le
aspirazioni di una classe a una vita contraddistinta da un elegante ordine
razionale, un'idea di bellezza che desse alla vicenda terrena un significato
superiore ed eterno. L'opera ebbe immediata e generale fortuna in Europa e
servì da modello, anche come prosa, benché non conforme ai precetti di Pietro
Bembo: nel Cortegiano si espone anche un ideale di compostezza armoniosa nel
campo della produzione in prosa, contraddistinta da elevatezza di impianto
generale, ricchezza e fluidità, duttilità a registri diversi di
scrittura. Tirsi Frontespizio delle opere latine e volgari di
Baldesassar C., presso Giuseppe Comino, Padova 1733 Il Tirsi è un'egloga in 55
ottave[59], elaborata insieme al cugino e amico Cesare Gonzaga, che celebra i
vari letterati presenti alla corte urbinate, riconoscibili tramite i versi che
sono stati da loro scritti. La scena si apre con il lamento del pastore Iola
per il rifiuto dell'innamorata ninfa Galatea di unirsi a lui, quando interviene
Tirsi che esalta una divinità locale (dietro cui c'è Elisabetta Gonzaga) e
tutti coloro che si sono posti sotto la sua protezione[60]. Il chiaro retaggio
virgiliano dell'opera è dovuto al fatto che i personaggi che vi compaiono
appaiono tutti nelle Bucoliche del poeta mantovano[61], ma vi si intravedono
anche stilemi tratti da Orazio, Ovidio e Catullo, oltreché la metrica adottata
nell'Orfeo del Poliziano[62]. Fu stampato per la prima volta nel 1553 a Venezia
a cura di Anton Giacomo Corso[63]. Rime La produzione in ambito poetico è
alquanto esigua, anche se nell'epitaffio mortuario del Bembo si parla di
«litteris [...] hetruscis etiam poetae». Le rime, concentrate nel periodo
urbinate[64], per C. appaiono «come strumento di estrinsecazione dell'identità
del cortigiano»[65] e risentono del petrarchismo cortigiano[65] oltreché
dall'influenza poetica classica[66]. Constano di due canzoni e di cinque
sonetti[67], stampati dall'abate Serassi nel 1771 nel secondo volume delle
Lettere[68]. Carmina Consistono in un'egloga intitolata Alcon, dedicata
in morte dell'amico Domizio Falcone[69] e basata su metri e tematiche estratte
dalle Bucoliche e dalle Georgiche virgiliane[70], in un poemetto col titolo
Cleopatra, in elegie e in epigrammi[68]. Furono raccolti per la prima volta da
Giovanni Antonio e Gaetano Volpi nell'edizione delle Opere volgari e latine del
1733 in numero di diciotto, cui ne fu aggiunto un altro inedito nell'edizione
delle Poesie volgari e latine del 1760 curata da Pierantonio Serassi per un
insieme di diciannove carmi. Per la precisione, i titoli sono i seguenti:
Alcon, Cleopatra, Prosopopoeia Ludovici Pici Mirandulani, De Elisabella Gonzaga
canente, Elegia qua fingit Hippolyten suam ad se ipsum scribentem, Ad puellam
in litore ambulantem, Ad eamdem, De morte Raphaelis pictoris, De Paullo
canente, De viragine, Ad amicam, Epitaphium Gratiae puellae, Insignium domus
Castilioniae descriptio, Hippolytae Taurellae coniugis epitaphium, Eiusdem
tumulus, Ex Corycianis, In Cupidinem Praxitelis, De Julio Caesare, De
amore[71]. Epistole Oltre alle sedici epistole in volgare[72], tra le
lettere degne di menzione si ricordano il De Vita et Gestis Guidubaldi Urbini
Ducis, panegirico in prosa del duca d'Urbino presentato ad Enrico VII
d'Inghilterra in occasione della morte di Guidobaldo e tentativo di realizzare
la figura ideale di principe; e la Lettera a Papa Leone X, che tratta delle
antichità romane e del modo con cui i romani costruivano i loro
edifici[73]. La fortuna Torquato Tasso Traduzioni del Cortegiano In
Europa il nome di Baldassarre C. è intrinsecamente legato alla sua opera più
celebre, Il libro del Cortegiano, quale modello di comportamento presso le
corti. C. trovò terreno fertile in Spagna dove già nel 1536 il poeta Juan
Boscán tradusse Il Cortegiano in spagnolo[74], mentre nel 1537 fu traslato in
francese da Jacques Colin d'Auxerre (Le courtisan), nel 1561 in inglese da
Thomas Hoby (The courtier)[2][75] e nel 1565 in tedesco dal bavarese Laurentz
Kratzer[76]. Seguirono traduzioni anche in latino del Cortegiano, come quella
di Hieronimus Turler la quale fu pubblicata a Wittenberg nel 1561[77]. Secondo
Beffa-Negrini e lo scrittore veronese Benini, nel XVII secolo, vi fu la
traduzione dell'opera anche in lingua russa[78]. Nel corso dei secoli
Criticato parzialmente da Torquato Tasso nel suo dialogo Il Malpiglio overo de
la corte a causa delle forti discordie che intercorrevano tra quell'ambiente e
il poeta d'origine bergamasca (ma anche per il mutato cambiamento sociale
intercorso)[79], l'opera di C. fu posta all'Indice dei libri proibiti nel 1576:
il figlio di lui, Camillo, ricevette notizia direttamente dalla Santa Sede[80].
Neanche la versione "ripulita" di Antonio Ciccarelli permise al
Cortegiano di essere tolto dai libri proibiti, come riconfermato da papa Sisto
V. Comunque Il Cortegiano continuò a circolare e, con la fine dell'età della
Controriforma, fu visto nel XIX e nel XX secolo come l'emblema stesso del
Rinascimento[82]. Opere Baldassarre C., Il libro del Cortegiano, a cura
di Giulio Carnazzi, Milano, Fabbri Editore, 2001 [1995], SBN TO01070935.
Baldassarre C.,Il Libro del Cortegiano, a cura di Ettore Bonora, commento Paolo
Zoccola, , Mursia, Milano 1972 Baldassarre C. e Cesare Gonzaga, Rime e Tirsi, a
cura di Giacomo Vagni, Bologna, I Libri di Emil, 2015, ISBN 978-88-6680-136-8.
URL consultato il 14 maggio 2020. Baldessar C., Lettere ora per la prima volta
date in luce e con annotazioni storiche illustrate, a cura di Pierantonio
Serassi, vol. 1, In Padova, presso Giuseppe Comino, Omaggi poetici e letterari
Il poeta Matteo Bandello ha dedicato a Baldassarre C. la Novella XLIV della
Prima parte (1554).[83] Note Esplicative ^ I rapporti tra il C. e
Isabella d'Este furono sempre improntati ad armonia per spirito di vedute e per
interessi comuni. A rappresentare l'amicizia ormai consolidata, Isabella decise
di partecipare in prima persona al corteo nuziale del C. con Ippolita Torelli.
Cfr. Bongiovanni, p. 60. ^ De instituenda regum familia ("Sull'istruzione
della corte dei regnanti") è il titolo latinizzato che il Bembo dà a Il
Cortegiano. ^ Per un discorso più ampio, cfr. Motta 2003, pp. 69-168. ^ In Ferroni,
p. 9. non a caso si parla di un tentativo di «esaltare [con] questo sogno un
modo di rispondere alle rovinose "mutazioni" dell'Italia
contemporanea». ^ Finucci, p. 92: «Le donne sono presenti inoltre perché
necessario, lo si metterà ben in chiaro, "non solamente all'esser ma ancor
al ben esser" (3, 40, 246) dell'uomo, della famiglia e della corte, quindi
ai valori familiari, sociali e politici che costituiscono la società che qui
con cura viene messa in scena dall'autore.» Bibliografiche ^ Motta, Baldassarre
C.: «L'opera, all'indomani della prima edizione (1528), si afferma, a livello
internazionale, come autentico capolavoro e nuovo punto di riferimento nella
letteratura etica e politica, sulla scia dei sublimi modelli antichi di
Aristotele e Cicerone, di cui, consapevolmente, aggiorna e puntualizza la
lezione.» Mutini. ^ «La guerra come duro scotto di privazioni e di
sangue, o come gioco millantato e fastoso, era il loro appannaggio: la morte e
la finzione costituivano i termini di un'alterità in cui si celebrava, in
mancanza di una struttura sociale subordinante, l'assoluta devozione al
signore...» (Mutini) Cian. Mazzuchelli, p. 16. ^ Cartwright Bongiovanni,
p. 25. ^ Cartwright But loyally as C. served his master, Francesco Gonzaga's
personality, it is evident, never attracted him», ossia «A parte che C. servì
lealmente il suo signore, la personalità di Francesco Gonzaga, è evidente, non
l'entusiasmò mai». ^ Cartwright, 1, p. 28. ^ Cartwright, 1, p. 38. ^
Mazzuchelli, pp. 16-17. ^ Martinati, p. 12. ^ Martinati, p. 13. ^ Russo, p.
510. Ferroni, p. 7. ^ Martinati, p. 16. ^ Mazzuchelli, Martinati, p. 14.
^ Cartwright, 1, p. 188: (EN) «Henry, by the grace of God, King of England and
France, Lord of Ireland, Soveraign of the Most Noble Order of the
Garter...Forasmuch as we understand that the right noble prince, Gwe de
Ubaldis, Duke of Urbin, who was heretofore, elected to be one of the companions
of the said noble Order» (IT) «Enrico, per la grazia di Dio, Re
d'Inghilterra e Francia, Signore d'Irlanda, protettore del nobilissimo ordine
della Giarrettiera...Dato che noi intendiamo che il giusto nobile principe,
Guidobaldo, Duca di Urbino, che era fino a questo momento, eletto ad essere uno
dei membri del suddetto nobile Ordine...» ^ Martinati, p. 18. ^ La coppia
ducale era senza figli per l'impotenza di Guidobaldo e così, il 18 settembre
1504, Guidobaldo fu costretto ad accettare come successore Francesco Maria
Della Rovere, nipote del pontefice. Cfr. Cartwright Mazzuchelli, p. 18. ^
Martinati, p. 24. ^ Bongiovanni, p. 31. Mazzuchelli, p. 19. ^ Martinati,
p. 23. Ferroni, p. 8. ^ Bongiovanni, p. 141. ^ Martinati, p. 28 e sgg. ^
Cartwright, 1, p. 411; p. 415: «Ippolita married at fifteen, and died four
years later, before she was quite twenty». ^ Mazzuchelli, p. 20. ^ Martinati Martinati,
p. 41. ^ Mazzuchelli, p. 21. ^ Bongiovanni, p. 39. ^ Cartwright, 2, p. 248. ^
Mazzuchelli, p. 22. ^ Martinati, p. 47. ^ Mazzuchelli, p. 23. ^ Martinati, p.
56. ^ Pompeo Litta, Famiglie celebri di Italia. Castiglioni di Milano., Torino,
1835. ^ Russo, 1, p. 257. Guglielmino-Grosser, p. 282. ^ Ricci, p. 237. ^
Ricci, p. 237. Il testo del Cortegiano è tratto dal capitolo II, par. 17. ^
Ricci, p. 238. ^ Ferroni, p. 78, n. 15 §1. ^ Ferroni, p. 9. ^ Russo Russo Ferroni
Scarpati, p. 435: «La rete dei valori e dei disvalori che si disegna non è
dissimile da quella tracciata da Erasmo». ^ Guglielmino-Grosser, pp. 282-283. ^
Finucci, p. 91. Ferroni, p. 88. ^ Motta Marazzini, Motta, Il libro del
Cortegiano. La genesi del testo. ^ Vagni, p. 773. ^ Vagni, p. 734. ^ Vagni
2015, p. 187. ^ Cartwright, 1, p. 159. ^ Vagni 2015, p. 192. ^ Vagni 2015, p.
XXVI. Vagni 2015, p. XXV. ^ Vagni 2015, p. XXX. ^ Mazzuchelli, p.
32. Mazzuchelli, p. 33. ^ Motta, La produzione poetica. I carmi latini. ^
Cartwright, 1, p. 144. ^ Mazzuchelli, pp. 33-34. ^ Mazzuchelli, p. 30. ^
Mazzuchelli, p. 34. ^ Pozzi. ^ Loewenstein-Mueller, p. 349. ^ Burke, p. 64. ^
Cartwright, Cartwright, 2, p. 440. ^ Cfr. il saggio di Cox, pp. 897-918. ^
Cartwright, 2, p. 443. ^ Cartwright Burke, IV di cop. ^ La prima parte de le
Novelle, In Lucca, per il Busdrago, 1554. Bibliografia (FR) Roland Antonioli (a
cura di), Lumieres de la Pleiade, Parigi, J. Vrin Bongiovanni, Baldassar C.,
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fortune del Cortegiano. Baldassarre C. e i percorsi del Rinascimento europeo,
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Humanities Research Association Ferri, Il racconto del Cortigiano. Vita e
storie di Baldassarre C., Collana Saggi, Milano, Solferino Ferroni, Dal
Classicismo a Guicciardini (1494-1559), collana Storia della Letteratura
Italiana, vol. 6, Milano, Mondadori Finucci, La donna di corte: discorso
istituzionale e realtà ne"Il libro del cortegiano" di B. C., in
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Duecento al Cinquecento, collana Il sistema letterario, 1. Storia, Milano,
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Torino Loewenstein e Janel Mueller (a cura di), The Cambridge History of Early
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storico, 3ª ed., Bologna, Il Mulino, Martinati, Notizie storico-biografiche
intorno al conte Baldassare C., Firenze, coi tipi dei successori Le Monnier Mazzacurati,
Baldassar C. e la teoria cortigiana: ideologia di classe e dottrina Critica, in
MLN Mazzuchelli, C. Baldassarre. Articolo inedito dell'opera intitolata «Gli
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mito di Urbino: studi sulla elaborazione del "Cortegiano", Milano,
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genesi del testo, su internetculturale.it. Mario Pozzi, La traduzione del
Cortegiano e l'aspirazione spagnola a una cultura degna della nuova condizione
imperiale, su journals.openedition.org, 2 dicembre 2015. URL consultato il 20
maggio 2020. Predecessore Signore di Casatico Successore Cristoforo C. Camillo C.
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