GRICE E ZAMBONI

 GIUSEPPE ZAMBONI    METAFISICA  E    GNOSEOLOGIA    Risposta a Mons. FRANCESCO OLGIATI    VERONA  LA TIPOGRAFICA VERONESE  1935 XII    OMAGGIO DELL’    | Via S. Giacomo alla Pigna, 2 « Verona    y to”          9474 0  1881 {6    DELLO STESSO AUTORE    — Il valore scientifico del positivismo di Roberto Ardigò e della sua « con-  versione »; pag. 77 - 1921.   — La Gnoseologia dell'atto come fondamento della filosofia dell’essere -  Saggio di interpretazione sistematica delle dottrine di S. Tommaso  d'Aquino - 1923 - Milano « Vita e pensiero ».    = Introduzione alla gnoseologia pura - Milano « Vita e pensiero », 1924.    — La psicologia del volere come fondamento della morale - Kant, S.  Tommaso, Rosmini - Estratto dalla Riv. di Fil. Neo-scolastica, 1925.    — A distanza di un secolo (sulla dottrina della conoscenza di A. Rosmi-  ni) - Estratto dagli Atti dell’Accademia di A. Sc. Lett. di Verona, 1928.    —— Sistema di gnoseologia e di morale - Roma - (Ed. Studium, 1930.    © — Studi esegetici e critici sulla « Critica della Ragione pura » - Vero-  na 1932.    — La gnoseologia di S. Tommaso d'Aquino - Verona, 1935.    — In corso di Stampa: Verso la Filos    ofia. Introduzi i i della  conoscenza - dell’arte e del bello . zione ai problemi    della morale — Mondadori 1935.    Rivolgersi alla LIBRERIA DANTE di R. CABIANCA    Via Mazzini - Verona       eletta    INTRODUZIONE    per l'orientamento nella storia della filosofia, nella storia       della scolastica, e nella presente controversia    AI lettore che non ha preso parte ai recenti dibattiti, e che, forse,  non fa professione di filosofo, ma è un po’ incuriosito dall'odore  di polvere, non torneranno sgradite due parole chiare che lo in-  formino della posizione che la polemica presente occupa nella filo-  sofia in generale e nella scolastica in particolare; e mi perdonerà se  comincio ab ovo.    î Disorientamento iniziale di chi si affaccia alla filosofia    La posizione iniziale di uno che s affaccia alla filosofia, è quella —  del buon senso € e dell’ l'esperienza comune, che servono di guida nella " pesiltan@ ;  vita quotidiana; egli è certo di essere un uomo, composto di anima e pena  di corpo; dotato di 5 sensi esterni coi quali conosce il mondo esterno  dei corpi materiali; dotato della ragione, fondata su principii evi-  denti e inconcussi, per mezzo della quale egli discute con gli altri uo- î  mini e impara quelle mirabili cose che sono le scienze matema- l tleb  tiche, fisiche, chimiche e naturali. Egli attende dalla filosofia che gli sdeyplita Valle fi 6  riveli le ragioni ultime delle cose, ossia, în conereto, che gl gli dica una i  parola sicura sull’ origine dell'universo e dell’uomo e sull’esistenza o:  di Dio, e sulla morale. Così, pieno di belle speranze il nostro uomo 0 x  di buon senso apre i libri dei filosofi o frequenta i corsi di una fa- |  coltà di filosofia: prima impressione disastrosa: lotte, confusioni,  oscurità di linguaggio, e una tale disparità di opinioni strane che l’uo-  mo di buon senso definisce la storia della filosofia come la storia  delle aberrazioni della mente umana. E si accorda con l'opinione pub-  blica che guarda la filosofia e i filosofi con un sorriso di compassione |       Va dii AT DO       Y -Î A  uomo 3 ito Tenta  230€ vt rente   me pì ATA   g Vutatta sui medt    a ano    NI    o:  od  wu  D:  SS  RS  3    6    tanto più che i filosofi non possono vantare molti suc-  cessi pratici e tangibili nella vita, se non escono dalla filosofia. 1  Ma il problema è insopprimibile : la religione parla di anima  di immortalità, di creazione e di Dio e aggiunge che queste dottrine,  anche se fanno parte dell’insegnamento religioso, sono però tali che  la mente umana le può raggiungere con certezza, con le sole sue forze.  D'altra parte, nè l’anima spirituale nè Dio si trovano tra gli oggetti  dell'esperienza comune. E se vuole una' risposta, l’uomo di buon  senso, non la può sperare che facendo filosofia. Deve dunque ritor-  nare colà di dove il suo buon senso l’aveva fatto fuggire : tra il mon-  do dei filosofi.    e di disprezzo;    Orientamento tra i problemi della filosofia       In questo mondo dei filosofi è possibile orientarsi. Infatti, i filo-  sofi hanno fatto una serie di scoperte che il buon senso deve accet-  tare. Ecco le principali:   1) Le questioni dell’anima spirituale e di Dio creatore riposano  sopra due basi : sull'esperienza dell’universo e di noi stessi, e su due  scienze fondamentali, che Aristotele ha scoperte e sistemate, cioè :  l’ontologia o metafisica generale che tratta delle sostanze e delle cause  e della natura degli enti contingenti — e la logica che studia i proce-  dimenti della ragione, che applica i principii all'esperienza e ne cava  le conseguenze (cioè la spiritualità dell'anima sostanziale e l’esistenza  e natura di Dio).   2) IMa, a questo punto sorgono altri problemi e si impongono  necessariamente.   Il fondamento primo è l’esperienza dei corpi esterni della na-  tura, e l’esperienza di noi stessi. L'uomo volgare non si domanda  come e in che misura conosciamo i corpi fuori di noi e come e in  che misura conosciamo noi stessi. Ma se le prove della Spiritualità  dell’anima € dell'esistenza di Dio si fondano su queste esperienze  bisogna pur esaminarle fino in fondo, per esser certi di non cadere  in ‘qualche abbaglio.   Aristotele ha ‘posto questo problema : S. Tommaso, commentan-  do Aristotele e nei suoi lavori originali, lo ha ripreso e fatto progre-  dire : il mondo esterno lo conosciamo coi 5 sensi, e con la ragione;  noi stessi ci conosciamo con la coscienza e con la ragione; i sensi  ci forniscono le qualità superficiali; la ragione fornisce i i  concetti di sostanza, di individuo, di causa, di azi SO deS:   ’ » A azione e di passività          TA IR    Ù  È,  E:  È  Vi  dg       7    che abbiamo trovato parlando della metafisica generale: e che sono  poi i concetti presupposti spontaneamente dalle stesse scienze fisi-  che e naturali.   3) I filosofi, Socrate e Platone primi di tutti, hanno osservato  che l’esperienza ha per oggetto l’individuale, il particolare, l'even-  tuale o contingente; e che invece la ragione è dell’universale e del  necessario, perchè lavora su concetti universali e su giudizi neces-  sarii; e sulla universalità dei concetti si fonda la logica; per essi c’era  opposizione tra l’individuale della esperienza e il necessario e uni-  versale della ragione; d’altra parte, quello che l’esperienza conosce  come individuale, è pure conosciuto dalla ragione in modo univer-  sale. Di qui il problema: in quale rapporto si trovano l'esperienza  e la ragione? sono due fonti di conoscenza indipendenti e staccate  (l’esperienza a-posteriori e la ragione a-priori), oppure la ragione  deriva in qualche modo ‘dall'esperienza ?   Aristotele studiò il problema e rispose che il mondo della ragione  viene dall’esperienza per mezzo di un processo caratteristico (che si  chiama l’astrazione). S. Tommaso ha ripreso il problema, e ha com-  pletato la soluzione Aristotelica.   4) Socrate, ifino dal principio della filosofia ha notato l’importan-  za della conoscenza di sè, per la conoscenza degli altri e del mondo :  _il famoso « conosci te stesso »; d’altra parte è di chiarezza elemen-  tare che noi non possiamo aver presenti immediatamente i senti-  menti, le passioni, i pensieri degli altri; nè gli altri possono aver  presenti immediatamente i nostri sentimenti, passioni e pensieri: gli  altrui fatti psichici li conosciamo per le espressioni, i gesti e le pa-  role altrui, che ciascuno interpreta in base a quello che sente in sè  stesso; e « intender non li può chi non li prova ». Di qui il proble-  ma della conoscenza di noi stessi; problema che S. Tommaso ha  studiato accuratamente nel De Veritate e nella Summa Theologica  — e il problema della comunicazione del nostro pensiero agli altri,  che S. Tommaso ha studiato nel De magistro.   Questi problemi non sono dunque qualche cosa di speculativo  campato in aria; sgorgano da problemi interessanti e ineluttabili (ani-  ma e Dio), € sono in contatto strettissimo con l’esperienza del mondo  esterno e di noi stessi — e cercano una soluzione che sia stretta-  mente connessa con l’esperienza. Il nostro uomo di buon senso non  si può rifiutare a queste ricerche € diventa filosofo, anche lui, per    forza.  Ma il nostro uomo di buon senso, si domanda: e se le cose    £    Casato    a £0AA  L -J          8    stanno così, come mai che nella storia dei sistemi della filosofia c'è    tutto quel caos che ripugna?  Orientamento fra i sistemi - I tipi mentali  TITO EE baricco    Si guardi intorno, e troverà nella stessa esperienza quotidiana.  che vi sono varii tipi mentali.   Vi è chi è inclinato a ragionare nel mondo del pensiero, partendo:  da concetti e da principi, come fanno le matematiche; i concetti.  sono luminosi, i principii sono evidenti; fidiamocene e ragioniamo :  tendenza logico-verbale e apriorista dogmatica. i   Altri sono immersi talmente nell’esperienza concreta dei sensi.  esterni e delle cose, che guai a voler fare un ragionamento : non ci.  si raccapezzano più, perdono la sicurezza. Le idee a cui non corri-  sponde nulla di palpabile, non le capiscono; per essi sono vuote o  chimeriche : tendenza empirista, sensista.   In tutte le epoche della filosofia ricompaiono queste due ten-  denze opposte : ‘Platone, nell'antichità; i realisti del medio evo, Car-  tesio, Spinoza, Leibniz, gli idealisti assoluti, Rosmini, Gioberti sono:  di tipo razionalista, speculativo. I sofisti, i nominalisti medievali,  Hume, Condillac, gli associazionisti, i positivisti moderni, sono di  tipo empirista-sensista.   i Il nostro uomo di buon senso comincia ad orientarsi; ma se è  di buon senso non simpatizzerà nè per i razionalisti nè  piristi, ma piuttosto per una terza posizione, che non ma   Infatti in tutte le epoche vi è una terza corrente che  punto di partenza l’esperienza, (non quella della pura  esteriore, ma in qualche modo integrata con la percezione d ei fatti  soggettivi), però non nega nè la necessità nè l'universalità d   Si od È È ella ra-  gione; € studia il passaggio dalla prima alla seconda: Ari  Tommaso, Locke, e la Scolastica moderna: il RESole, 8,   * Il proc esso intellettuale    per gli em-.   nea,   prende per  sensazione    gnifica esclusivista) ma empirico-razional ‘  e, Tut ;  ve sorprese, tavia anche ‘qui, nuo-    Differenze di tipo mentale esi  Aristotelica-Scolastica-Neoscolastica    Stono ‘anche in seno alla corrente:  » EMpirico-razionale.          i  ì       Orientamento nella Scolastica - Il razionalismo       e il tradizionalismo chiuso    Infatti in questa corrente la parte centrale più interessante è tutto  un complesso di dottrine metafisiche, che partono dal concetto di  ente, e dai suoi primi derivati, essenza, esistenza, potenza, atto, so-  stanza e accidente, causa ed effetto, azione, passività, contingenza,  possibilità, necessità; e dai principii evidenti e necessarii che deri-  vano da quei concetti: e ne ricavano, con logica deduttiva, le con-  seguenze, applicandole all'esperienza comune per ottenerne la meta-  fisica speciale dell'anima spirituale e di Dio. Esperienza comune e  principii evidenti della ragione, e logica deduttiva, ecco l’Areopa-  go in cui si chiudono molti scolastici, pronti a segnalare con alte  grida chiunque non accetta quel blocco e non lo trasmette con pre-  cisione verbale alle venture generazioni. E siccome questi escludono  qualsiasi esame critico dell'esperienza comune e dell’evidenza dei  principii astratti e universali rappresentano la mentalità razionalista  dogmatica, apriorista in seno alla Scolastica.   Di pari passo con questo modo di filosofare va anche la loro  interpretazione di S. Tommaso, nelle cui opere scelgono quelle parti,  e sono le tesi più in vista, che s'accordano col loro modo di pen-  sare; e hanno formato una scuola tradizionale — alla stregua delle  cui formule consacrate si giudica qualunque disgraziato che osasse  mutarne una sillaba.    Le scienze moderne a Lovanio e lo sperimentalismo    (EI    Ma vi sono altri indirizzi in seno alla Scolastica. Alcuni si ri-  cordano che Aristotele, oltre che filosofo era scienziato e che l'espe-  rienza è per lui e per gli scolastici in generale, la fonte di ogni co-  noscenza; e osservando che le scienze sperimentali dal medio evo in  qua hanno cambiato fisionomia e fatto enormi progressi, pensano che  per esser fedeli seguaoi dello spirito peripatetico, occorre mettere in  rapporto le scienze con la filosofia, sostituendo quello che è morto  del sapere medievale con quello che di vivo e vitale hanno portato le  nuove scopente e i nuovi metodi; questo fu uno dei compiti della  scuola di Lovanio fondata da Désiré Mercier: e il suo esempio, pur  senza grandi risultati filosofici, è stato imitato e accettato senza mol-       10    te difficoltà, anche perchè, in fondo, era poco comprometiente e per-  metteva di darsi una patina di modernità. Le scienze non potevano  intaccare quel Campidoglio di cui sopra si è parlato e si poteva ri-  manere, insieme, medievalisti e scienziati.    La criteriologia di Désiré Mercier       Ma a iLovanio s'era introdotta un’altra novità. La filosofia s'era  svolta da Cartesio a Kant, da Hume a Stuart Mill, con indirizzo  nettamente critico; lo studio si rivolge all'esame dei principii evi-  denti e necessarii e dei concetti ontologici di sostanza, causa, azione,  passività, contingenza. E si chiede: i principii donde vengono? sono  veramente evidenti e necessarii? e che vuol dire precisamente la  parola evidente ? e che cosa è questa necessità? e i concetti di so-  stanza, causa ecc. che non vengono dai sensi, donde vengono e sono  veramente applicabili all'esperienza, o sono vuoti modi di dire?   È, a sua volta, evidente, che concetti e principii non possono  efficacemente essere adoperati per dimostrare la spiritualità dell’a-  nima e l’esistenza di Dio, se prima non ci siamo assicurati con un  accurato esame della loro esistenza, del loro valore e della loro appli-  cabilità all'esperienza.   Inoltre la filosofia moderna all'infuori della Scolastica si era ap-  plicata con tenacia al problema della nostra conoscenza dei corpi ma-  teriali; si era scoperto e assodato che le nostre sensazioni esterne non  ci forniscono tutto quello che noi spontaneamente pensiamo dei corpi  materiali. Il resto, che è la parte più importante, donde viene e che  valore ha?   # ts O a si era affacciato con insistenza : che cosa è   è S. Agostino, S. Tommaso, Campanella, Cartesio, Locke, Hu-  me, gli idealisti assoluti, i positivisti, gli psicologi erano venuti alle  più opposte conclusioni ; la questione era importante, perchè anche  storicamente le due questioni dell’îo e della sostanzialità erano in certo  modo solidali.   Tali questioni erano estranee alla Scolastica? Tutt'altro; poichè  fu sempre una persuasione fondamentale degli scolastici che tutte le  idee o concetti, astratti e universali, vengono dall’esperienza; e quin-  di se per la deduzione si parte dalle definizioni e dai principii, c'è    sempre la questione dell’origine e del valore dei concetti e dei prin  cipii. La Scolastica non è un razi È    onalismo; è un indirizzo empirico-          i       Il    razionale. E ammettere l’apriorismo anche per la sola idea di ente,  è uscire dalla scolastica (per accostarsi a Rosmini).    Mercier si mise adunque arditamente e volonterosamente sulla ‘    via della indagine critica, e scrisse la sua notissima Criteriologia;  e nei manuali latini entrò anche una Logica major, con lo scopo di  esaminare i fondamenti della certezza.   Per la stessa via si misero molti altri; il gesuita P. Jeannière  scrisse una bella Criteriologia in latino; poi fu mandato all'università  libera del Giappone e ivi morì. Del suo libro non fu fatta una deside-  rata seconda edizione. Un altro gesuita francese, il P. Picard, diede  un saggio di fondazione della metafisica sulla coscienza dell’io, nelle  « Archives de Philosophie ».   Contro la « Critériologie » si levò la dottrina delle tre verità  fondamentali primitive : l’esistenza dell’io, il principio di contraddi-    zione, e l'attitudine della mente a conoscere la verità. Specialmente art'da%rs0a    questa terza così detta « verità primitiva » è opposta allo spirito della  « Critériologie » perchè ammettendo come verità primitiva il princi-  pio che la mente è atta a conoscere il vero, si sopprime senz'altro il  problema della conoscenza.    Il problema critico in Italia: criferiologia e gnoseologia pura  OE TA E e DI E OI    L'indirizzo della scuola di Lovanio, dalla quale usciva la Revue  de Philosophie Néo-scolastique, fu seguito dal prof. Giulio Canella,  ideatore e fondatore della italiana Rivista di filosofia neoscolastica, il  quale scrisse l'articolo programma; quando P. Gemelli conobbe il  progetto, aderì all'iniziativa. Accaddero altre vicende, per cui da Fi-  renze la Rivista fu portata a Milano e restò nelle mani di P. Gemelli.   Intanto venne la guerra e il prof. Canella scomparve. lo mi ero  messo con entusiasmo in quegli studii a cui la Criteriologia apriva  la porta. Mi parve che le ricerche di M. Mercier non fossero con-  dotte fino a quel fondo ultimo dove soltanto si possono trovare le  radici del pensiero, della verità e della certezza; e che, per risolvere  a fondo le questioni, bisognava continuare passando dal piano della  certezza a quello dell'esperienza immediata dei dati e delle funzioni ;  nel 1915 cominciai un lungo lavoro di analisi sopra ogni scienza fon-  damentale e sopra le conoscenze spontanee comuni, lavoro che mi  condusse appunto dal piano della criteriologia a quello della gno-  seclogia. Così sorse la gnoseologia pura; pura, cioè, da ogni presup-  posto di scuola o di teoria.       i RAI  "4  4  ”   e 2”  ctle Ca  Yégaa  Ur   :   La   v   va   al    12    E quando P. Gemelli fondò la facoltà di filosofia a Milano, io  cedetti alle vive insistenze e accettai la cattedra della dottrina della  conoscenza, intitolandola cattedra di gnoseologia. Veramente allora il  « sistema » non era ancora formato; appena il « metodo » era chiaro  e sicuro; ma P. Gemelli aveva dichiarato che l'Università Cattolica   . doveva essere l’Università della ricerca. Nei dieci anni nei quali tenni  lezione, anche il « sistema » prese corpo e lo esposi in articoli e in  volumi, che segnano le tappe dei successivi chiarimenti, approfon-  dimenti, e precisazioni del mio pensiero.   Contemporaneamente Mons. Masnovo, titolare della cattedra di  filosofia medievale, esponeva un suo sistema di criteriologia fondato  sulla coscienza di « questo mio hic et nunc diveniente atto di pen-  siero »; la sua dottrina fa capolino qua e là nel volume per il XXV°   di fondazione della R. di Fil. Neo-scolastica. Ma egli è molto pru-   | dente.    Il nuovo orientamento dell’Università Cattolica       e le sue conseguenze pratiche    Intanto l’Università Cattolica si andava orientando contro la po-  sizione critica del pensiero filosofico. Mons. Olgiati insegna che il  problema_ critico non si pone, non ha ragion d'essere, perchè è di  prima evidenza che il concetto di ente, nel senso di ciò che esiste,  conviene a tutta la realtà; insegna che l’uomo ‘percepisce l’essere de-  gli altri uomini immediatamente; insegna che nella passione nostra  sentiamo l’essere delle cose esterne; insegna che S. Tommaso è della  sua stessa opinione; insegna che la metafisica precede anche logica-    , gmente la dottrina della conocenza; e che questa la deve fare il me-    tafisico in sede di metafisica; e che questi lumi vengono dalla storia:  e chi pensa altrimenti non è tomista, anzi minaccia di morte il to-  mismo; e la gnoseologia è miscuglio insipido di S. Tommaso Kant  Rosmini, ecc. ecc.; e Padre Gemelli, Rettore dell’Università è più  che d'accordo. Mercier è un sorpassato. i   Poteva reggersi ancora all’Università Cattolica la cattedra di  gnoseologia ?   Essa era già giudicata, benchè non vi fosser  teoretiche e benchè il sottoscritto avesse ceduto  sospendere l'esposizione delle ricerche e di legger  classici (Locke e Kant). :    O state discussioni  all'ingiunzione di  e e commentare i          Tr  Ddl    ee la    13    Improvvisamente la cattedra di gnoseologia fu soppressa, e l’in-  segnamento della dottrina della conoscenza fu affidato a Mons. Masno-  vo titolare di metafisica, il quale ne fece subito oggetto del suo corso,  e scrisse un articolo « riprendendo il problema criteriologico ».   Motivo ufficiale della soppressione della cattedra fu che io non.  era tomista e che non combatteva abbastanza efficacemente l’idea-  lismo.    Le posizioni attuali       Ecco dunque che il nostro uomo di buon senso, il quale si è  rivolto alla corrente Aristotelico-scolastica, si trova davanti a queste  posizioni :   — Un Campidoglio che contiene la metafisica tomistica tradi-  zionalista, e che rifiuta ogni indagine critica sull'idea di ente e deri-  vate e sull’evidenza dei principi (mentre tutta la corrente empirista  e sensista proclama, con Hume, Condillac, con Stuart Mill e Spencer,  che si tratta di concetti vuoti e di semplici abitudini irremovibili);  che inoltre non si vuol decidere a studiare l’esperienza volgare dei  conpi materiali e quelle idee di sostanza individuale, di causa, di  azione (che in realtà non sono ‘fornite dalle sensazioni, ma pensate  dall’intelletto), e prende paura quando sente parlare dell’autoco-  scienza.   — Le stesse posizioni proclamate come conseguenza dello studio ;  della storia, competente sovrana (Olgiati e Università (Cattolica di  Milano).    — Una corrente all’estero che persevera nella persuasione che È i  la critica della conoscenza, cioè la revisione delle conoscenze spon- fi 33 “  tanee (esperienza, concetti e principii) è logicamente anteriore alla Men ‘#9! zaf es  metafisica, e ne garantisce le basi. ear ffelizef d   — Una corrente in Italia, che attacca a fondo il problema del- IR  l’origine e del valore della conoscenza astratta e universale e neces- s È    saria, delle idee o concetti ontologici, della conoscenza dei corpi e  delle persone fuori di noi, della conoscenza del nostro corpo stesso  e della conoscenza dell'io; questa è appunto la gnoseologia pura.  La corrente di M. Olgiati, essendo quella che è ufficialmente  ammessa all'università Cattolica, è quella che per conseguenza, pas- i  sa per ortodossa; ma sarebbe un danno per il Tomismo se ortodossia €  filosofia dell’Università Cattolica si ritenessero solidali e inseparabili.       IO.  AA Cui    14  La chiara posizione della gnoseologia pura, nella corrente  SANI RA AI ANA DO mn:    Aristotelico-Tomistica, o empirico-razionale; e nel  Ranco "neo —__—_e—_=    pensiero moderno       Il nosiro uomo di buon senso, diventato filosofo, per orien-  tarsi completamente, anche nelle posizioni attuali del pensiero, può  domandare quale è il posto preciso della gnoseologia pura.   Ecco, dunque, un chiaro inquadramento della gnoseologia pura  nella storia dell’Aristotelismo e il suo posto fra le correnti dottri-  nali del pensiero moderno.   Lasciamo da parte razionalisti ed empiristi e mettiamoci nella  corrente empirico-razionale, quella di Aristotele e S. Tommaso,  quella che riconosce l’esistenza di un pensiero necessario e univer-  sale, per concetti, principi e ragionamenti; ma riconosce pure che  concetti e principii non sono a-priori, ma si ricavano dall’esperien-  za immediata, per mezzo del processo di astrazione, che consiste nel  rivolgere l’attenzione all'essenza, prescindendo dall’esistenza indivi-  duale e attuale.   Nella storia di questa corrente si nota che lo svolgimento della  speculazione deduttiva, per cui la corrente si chiama razionale, è  stato quasi completo : il Medioevo ha dato una logica deduttiva, una  metafisica e un’etica monumentali; si potrà mutare il modo di espo-  sizione, si potrà approfittare delle scienze moderne, ma l'ossatura è  definitivamente raggiunta.  | Non così lo svolgimento dell'altro punto essenziale della scuola,  cioè che tutta la conoscenza viene in ultima analisi dall'esperienza  conereta per cui la corrente si chiama non solo razionale, ma anche  empirica. Questo secondo punto non ha raggiunto ancora la ‘maturità ;  materiali sparsi se ne trovano in abbondanza; ma lo studi  tico dell'esperienza in vista di mostrare come sia la  della conoscenza, si desidera ancora. Invece l'esperienz  getto di abbondantissime ricerche nella filosofia e P  derna e Contemporanea; ma non essendo state condotte a fondo,  hanno dato luogo a sistemi aberranti, come l'empirismo, il sensi-  smo Cl positivismo. La gnoseologia si ‘propone di condurre a ter-  mine l'impresa. °  La gnoseologia pura è appunto la ricerca, spinta Ano.in.fondo 7  intorno a quelle esperienze elementari, dalle quali effettivam    o sistema-  ‘prima fonte  a è stata og-  sicologia mo-    ente e se- ©    hd          15    condo la dottrina aristotelico-scolastica, esce e deve uscire ogni co-  noscenza volgare, scientifica e filosofica.   Essa esamina dunque il fondamento, il sottosuolo, per così dire,  le radici del pensiero logico-verbale-speculafivo. Si inquadra dunque  nella corrente empirico-razionale; e mentre antichità e medioevo ave-  vano sviluppato l’aspetto razionale, la gnoseologia intende di svilup-  pare completamente e sistematicamente il lato « empirico »: essa  studia con l’osservazione e l’analisi quali sono le esperienze (dati e  funzioni) elementari, e come da esse si sviluppano i concetti e i prin-  cipii su cui si fondano e da cui partono le scienze, la logica, la me-  tafisica e la morale. Quegli scolastici che confondono la filosofia sco-  lastica col suo aspetto medievale, e che con uno studio assiduo, ma  poco penetrante, si sono fatta una mentalità solamente deduttiva, si  sentono disorientati : dicono che della gnoseologia non c’è bisogno ed  è una modernità pericolosa e che concede troppo al pensiero mo-  derno; ma altri pensano che se il nuovo è pericoloso, e perciò va  fatto con ogni attenzione e cautela intrinseca, il fermarsi all'aspetto me-  dievale, è condannare la metafisica scolastica all'esilio dal mondo at-  tuale; e che la gnoseologia dei moderni è l'indispensabile introdu-  zione moderna alla metafisica degli antichi; la quale esce da questa  prova, d’altronde inevitabile, integra e fresca e anche più chiara,  se non in sè, almeno nella sua esposizione.   Finalmente, se il nostro uomo di buon senso, per orientarsi  completamente, chiedesse quale è la posizione, non più storica, ma  dottrinale, della gnoseologia pura, si risponderebbe così :   Essa dice ai razionalisti: avete torto di ricorrere all’a-priori per  spiegare il pensiero universale e necessario, perchè il passaggio dal-  l’esperienza ad esso è scoperto e chiarito.   Dice agli empiristi : avete torto di negare l’esistenza di concetti  e principii necessari e universali, ma avete ragione contro i raziona-  listi, perchè l’esperienza è alla radice di tutta la conoscenza.   Dice ai sensisti e fenomenisti che negano il valore dei concetti  ontologici, delle sostanze, delle cause, delle azioni ecc. : avete torto di  negarli col pretesto che non si trovano tra i dati della sensibilità,  perchè la vostra esperienza è troppo ristretta; l’esperienza deve es-  sere presa nella sua integrità, che comprende tutti i dati della coscien-  za dell’io, la cui oggettività e originalità sono assodate (e dice così  anche a quegli scolastici che, lasciando nell'ombra quello che da S.  Agostino in poi si dice della coscienza dell'io, trascurano per cieca  paura del soggettivismo lo studio dell’autocoscienza).       3 lole emprito             16    Dice agli idealisti che riducono la realtà a fatti interni dell'io z  avete torto a concepire così la coscienza © a non ammettere | ogget-  tività e l’esteriorità rispetto all’io dei dati della sensibilità e dei pro-  cessi per cui si è certi che la realtà dei dati della sensibilità è per-  manente e non si risolve nel fatto di percepirli; e di quegli altri  processi per cui si è certi che oltre ai fatti di conoscenza, il sog-  getto ha passività di senso € di pensiero che suppongono azioni €  soggetti agenti € pensanti esterni all’io.   Dice agli idealisti assoluti : avete torto a pensare un fondo ulte-  riore al nostro io individuale, perchè l’io sente di non essere nè acci-  dente nè fenomeno di altre realtà, ma di essere egli stesso fondo  primo e individuale di esistenza (il che non significa che sia senza  causa).   A tutti dice : fate luce completa sull'esperienza immediata presa  senza mutilazioni e nella sua integrità, e avrete trovato, oltre che un  terreno comune di intesa anteriore ai sistemi, anche un terreno so0-  lido su cui erigere l’edificio della scienza deduttiva e induttiva e del-  la speculazione ontologica e avrete portato a termine lo sviluppo del  lato sperimentale della corrente Aristotelico-scolastica.   Così è precisata la posizione della gnoseologia pura nella storia  e nella dottrina del pensiero filosofico moderno.   Prego il lettore di farsene un concetto preciso e chiaro.   La ragione per cui la gnoseologia è tanto calunniata è che la  mentalità logico-verbale di molti scolastici impedisce loro di porsi nel-  a Sprmere » e li confina nell’atteggiamento cra-  naria ripugnanza i È ni SE ORE x No”  paura del soggettivismo e del K È i Sì SR Se, DR Lat  chiaro nella IERI ; Sinne Spesso eno di vero  I LI spontanea dei corpi, della psiche altrui, del  I Sa a ella propria coscienza. Essi non capiscono la po-  dr SR cea di L Er in base alla loro incomprensione:  SM LOR medeo Rossi e a Mons. Olgiati che   . E ai quali si riporta la presente polemica.    D ;  il suo E AS della cattedra di gnoseologia, (o, meglio;  Neo-Scolastica ri a a cattedra di metafisica) la Rivista di Filosofia   ripubblicò un articolo di Calà Ulloa, e iniziò una se       17    Tie di articoli del P. Amedeo Rossi del Collegio Alberoni di Pia-  «cenza, tradotti in italiano ma scritti originariamente in latino per il  « Divus Thomas ». Intanto M. Olgiati prometteva un lavoro critico  definitivo, che fu pubblicato appunto sul numero straordinario com-  .memorativo del XXV dalla fondazione della R. di Fil. Neo-scolastica.  (Ma perchè chiamarla ancora neo-scolastica ? l’indirizzo attuale è l'op-  posto del programma del I° numero, scritto dal prof. Canella).   L’articolo di Mons. Olgiati ha per fine di giustificare l'accusa  ‘per cui sono stato escluso dall'Università Cattolica di Milano e la  «cattedra fu soppressa: io ammetterei due realtà, l'una fenomenica,  l’altra ontologica; io sarei fautore di una metafisica fenomenista  che sarebbe nientemeno che la morte del tomismo: io tenterei di  avvelenare S. Tommaso con veleno Canziano (come direbbe il P.  Mattiussi). Se questo fosse esalto, il provvedimento di sopprimere  la cattedra sarebbe giustificato davvero; ma Mons. Olgiati si è troppo  fidato dell’apparente « accuratezza di indagine » del P. Amedeo Rossi,  la cui mentalità lo rende incapace di cogliere il mio pensiero, e ha  fondato le sue condanne su dei malintesi e dei ‘giochetti.    Le questioni veramente importanti    Ma la questione del valore personale del prof. Zamboni è se-  condaria. La questione se i miei avversari abbiano capito il mio pen-  siero e se combattano mulini a vento, anche se è d°’interesse vitale  ‘per la difesa della gnoseologia, considerata in sè stessa, è pure di  importanza relativa.   Ciò che importa sopratutto e su cui richiamo l’attenzione dei  lettori è questo: vengono a trovarsi per la prima volta di fronte i  due atteggiamenti: quello esclusivamente metafisico e tradizionalista  sostenuto con atteggiamento storico da M. Olgiati; e quello della gno-  seologia pura, che vuol essere una ricerca esauriente sui dati e sui  processi della conoscenza, da cui ha origine e fondamento il pensiero  ‘scientifico e metafisico.   Le questioni in concreto sono: la questione dei rapporti fra la  dottrina della conoscenza e la metafisica; la questione sulla compatibi-  lità di una gnoseologia pura con la dottrina di S. Tommaso; la que-  ‘stione del significato, dell’origine e del valore delle parole ente ed es-  sere e dei concetti che quelle parole significano; la questione della co-  noscenza dei corpi esterni al nostro e delle persone fuori di noi; e per          18  abbia due tappe : 1° la dottrina metafisica  dell’esistenza o dell’esistere € della realtà in generale; € 2° la dottrina  metafisica della costituzione intima delle sostanze individuali esi-  stenti, o metafisica dell'atto di essere e dell’essenza sostanziale speci-  ficamente tomistica, 0, per ‘usare l’espressione di M. Olgiati, ma  dandole un altro contenuto, anima del tomismo; © s€ basti la prima  per fondare la seconda. Da:  Questioni, a mio parere, di vita o di morte per la scolastica in  generale, e per il tomismo in particolare.    conseguenza, se la metafisica    Non bisogna credere, tuttavia, che queste questioni esauriscano  l'estensione della gnoseologia; essa ha un campo di ricerche altret-  tanto vasto quanto è quello delle conoscenze volgari comuni e delle  conoscenze scientifiche, logiche e metafisiche, perchè il piano dei fon-  damenti primi della conoscenza è altrettanto vasto quanto il piano  delle conoscenze che derivano da quei fondamenti; si presenta dun-  que ai neoscolastici, un magnifico programma di lavoro iniziato, ma  non ancora compiuto.   Si tratta di sapere se la Neoscolastica per presentarsi ai filosofi  nel momento attuale, e per essere una continuazione moderna della  corrente Aristotelico-Tomista, debba seguire l’indirizzo che nega la  fondamentalità della ricerca sui mezzi della conoscenza e vuol co-  minciare dalla metafisica; o l'indirizzo della gnoseologia pura.    Gli studii sulla gnoseologia sono a questo punto: dalle analisi co-  minciate, come si disse, nel 1915, risultò la conoscenza della costituzione  intima delle scienze deduttive e induttive, e ‘!delle conoscenze comuni vol-  gari delle cose e delle persone; si è raggiunta la conoscenza della struttura  della coscienza, dei suoi dati originali elementari, e delle funzioni prime:  elaboratrici, sensitive e intellettive; si è precisato il valore della coscienza  dell’îo in rapporto coi sùoi stati e atti (esperienza ontologica) e il processo  dell’astrazione e universalizzazione che risolve il problema del pensiero  necessario e universale..   Questi risultati hanno fornito i mezzi per comprendere intimamente  la conoscenza che abbiamo di noi stessi, degli altri uomini, e delle cose  DR ECR PeT fondamentare la metafisica, la logica e il metodo deduttivo:   Inoltre si è trovato che tali risultati servono magnificamente per com-  prendere e valutare lo svolgimento della filosofia moderna da Cartesio a  Kant, e per scoprire in S. Tommaso una vera e propria i  per prendere posizi id ini i ENOSENTORIa: e   p posizione di fronte a Rosmini, e per difendere Ia metafisi  speciale contro le argomentazioni Kantiane. "e          “< e °° 0 Pe Be E I PIT    19    Il prof. Siro Contri si è assunto un compito di ricostruzione sinte-  tica, che serva come di controllo ai risultati delle analisi gnoseologiche  e mostri, insieme, la priorità logica della gnoseologia sulle forme svilup-  pate della conoscenza e la sua totale fecondità. Se veramente il quadro  dei dati elementari originali e delle funzioni elaboratrici è esatto e com-  pleto, deve essere possibile presentare in una vasta sintesi enciclopedica  lo sviluppo graduale di tutta la conoscenza umana, quasi un contrapposto  con la più vasta sintesi della filosofia moderna, la sintesi Hegeliana.   A questo proposito, il prof. Contri, da cui si attende anche un’inter-  pretazione gnoseologica dell’'Enciclopedia Hegeliana, ha dato un saggio di  ricostruzione integrale nel primo volume della sua Piccola Enciclopedia  filosofica. (Ed. Gatteri, Bologna, 1932). iIvi egli comincia dalla _presen-  tazione dei dati immediati, senza alcun presupposto di sorta, e da essi  passa successivamente, con una concatenazione rigorosa, dopo avere pre-  sentato un sistema autoreggentesi di gnoseologia, alla logica formale, alla  filosofia delle scienze matematiche, e delle scienze sperimentali (fisica,  chimica, biologia, psicologia). I volumi successivi completeranno il qua-  dro, in modo da porre davanti al lettore, non solo i principii e le radici,  ma tutto lo sviluppo della conoscenza fino alla metafisica speciale, pream-  bolo della religione rivelata. Altri suoi lavori ricorderemo a suo luogo.  Ma la mole del programma analitico e sintetico attenderebbe gli sforzi di  tutta una generazione,          » rita Ma    enuik ati ,    jo    20    AVVERTENZE PRELIMINARI E ANTICIPAZIONI       Tre parti nella critica di M. Olgiati  ein na    La critica di M. Olgiati alle mie posizioni (') comprende tre parti :  la parte che egli approva; la parte negativa, in cui egli muove le  sue accuse; e la parte ricostruttiva, in cui espone le opinioni sue  sulla fondazione della metafisica e sul problema della conoscenza.   La parte che egli approva riguarda le mie ricerche sul concetto  di ente e la mia critica al fenomenismo positivista dell’Ardigò.   La parte negativa comprende la critica al mio, presunto, feno-  menismo, e al mio, presunto, antitomismo, € la precedenza logica  della gnoseologia sulla metafisica. i   La parte ricostruttiva riguarda il modo con cui, secondo M. Ol-  giati si passa: dalle sensazioni alla metafisica dell'ente, dalla pas-  sione del soggetto all’azione e alla sostanzialità dell'oggetto; dalla  realtà sensibile al sostanzialismo ; e dal concetto di ente al suo valore  conoscitivo della realtà.   La parte critica, in particolare, si aggira intorno al fenomenismo  dei dati della sensibilità, che, secondo me, non ci porgono la ma-  teria per il concetto di ente sostanziale, e sulla doppia realtà feno-    © menica e ontologica; sulla doppia metafisica, l'una dell’esistenza e    l’altra dell'ente sostanziale; e poichè la prima è ammessa anche da.  Kant, si critica la mia pretesa di unire Kant e S. Tommaso,    E poichè la critica negativa è nell’articolo di ‘M. Olgiati la parte  centrale e più importante, comincerò da questa la mia risposta.    Connessione dei ire punti d’accusa          I tre punti sopra riferiti della parte critica sono tra di loro con-  nessi : infatti la ragione di non poter unire S. Tommaso e Kant, è  che l'uno è il rappresentante della metafisica dell’ente oggettivo, l’al-    (') Vedi: « Rivista di Fil. Neoscolastica », Supple È  - Milano 1934, pag. 147-160. vPOPPiemento alivol XXVI          21  tro è il rappresentante della metafisica del soggetto e del fenomeno,  due metafisiche incompatibili; le due metafisiche poi sono incompa-  tibili, perchè non esistono due realtà, l'una fenomenica e l’altra on-  tologica; giacchè i dati della sensibilità non sono fenomenici, ma  sono realtà oggettive ontologiche, o ad ogni modo in essi non ci si  può fermare.   Come è chiaro, il perno dell'accusa è la parola « fenomenico »  che io ho adoperata per caratterizzare la realtà dei dati dei sensi  esterni, e siccome « fenomenico » significa per me «non ontolo-  gico », le questioni principali sono tre: 1°) che cosa intendo per  realtà fenomenica ; 2°) che cosa intendo per realtà ontologica; e 3°) se  i dati della sensibilità presentino una realtà fenomenica oppure on-  tologica.    Professione di realismo       - I   Il fatto fondamentale su cui si fonda l'accusa è questo: io am-  metto che la realtà dei contenuti delle sensazioni dei 5 sensi esterni  è « realtà fenomenica ». Da questo fatto si passa all’accusa di fero-  menismo.   Intendiamoci su questo punto prima di entrare nell'esame par-  ticolareggiato dell’articolo di M. Olgiati.   Se io fossi fenomenista avrei da tempo rinunciato alla filosofia  dell’essere e alla corrente Aristotelico-Tomistica-neoscolastica; e avrei  dovuto, per conseguenza, rinunciare ad essere cristiano e cattolico.   La prima parte della mia attività filosofica fu la difesa del so-  stanzialismo contro il positivismo allora imperante. Nella seconda  parte ho difeso specialmente contro Kant la filosofia dell'essere, mo-  strando le manchevolezze delle basi del fenomenismo Kantiano. Fe-  nomenista non sono mai stato, e chi mi accusa di fenomenismo...  mente per la gola.   Ma ho osservato, e mi sono sempre più confermato in questa  osservazione, che i dati dei 5 sensi esterni non manifestano per sè  soli, senza altre elaborazioni, che l’aspetio superficiale esteriore delle  cose (quaedam accidentia exteriora rerum) e per sè soli non dicono  nulla della costituzione interna delle cose in sè (sostanza, causa,  azione, passività, fatti psichici altrui, individuo, persona).   Ho trovato che solo l’intelligenza, fondandosi sopra altre espe-  rienze, non meno certe e solide di quelle dei 5 sensi, può venire a       È  1    pa 17 selle Tal tetto  seria 9 1010cap va  '  x  L  coubro ti Konkiiuto,    fin bela ie n Ari ‘qa       >  i       22    conoscenza certa, della struttura intima ontologica delle cose e delle    persone fuori di noi. I  Insieme ho osservato che i dati dei 5 sensi esterni non sono,    come ritenevano in generale i filosofi da Cartesio a Kant, modi di  essere dell'anima spirituale, modificazioni dell'io, nè com. dicevano  alcuni positivisti, stati di coscienza, nè stati allucinatorii di un mon-  do fantastico — i dati dei 5 sensi esterni sono superfici reali, pre-  senti all’io, ma non suoi modi di essere; le quali per sè sole sono  percepite come reali quando sono presenti; ma che in una prima  elaborazione successiva, si riconoscono come superfici permanenti  anche quando non sono percepite, e si trovano in rapporti spaziali  che in gran parte sono costanti : siamo dunque fuori dello stadio della  pura parvenza.   I sensi esterni non danno niente di più, intorno alle cose ester-  ne. Nel loro insieme sono « ciò che delle cose esterne apparisce 0 si  manifesta alla sensibilità. »; inoltre alla sensibilità non apparisce e  mon si manifesta nullo modo, la struttura sostanziale intima delle  cose e delle persone fuori di noi, benchè dai dati dei sensi l’intelli-  genza ‘possa passare a conoscere la personalità e la sostanzialità.   Questa è la mia dottrina; e sfido chiunque a negarla sul serio.   Con questo, nego io che esistano sostanze, cause, azioni, pas-  sività, individui, persone fuori di me? Tutt'altro; anzi è questo il  punto a cui ho diretto la mia attività; nego soltanto che i sensi for-  niscano per sè soli la struttura ontologica intima, quello che sta  dietro e dentro le superfici conosciute dai sensi. E sfido chiunque a  provare che facendo così io sia fenomenista :  mb vera realtà esterna all’io, delle superfici sentite; realtà og-  Rotlva all’io, non modificazioni dello spirito, nè modi di essere del-  l’anima, nè stati soggettivi di coscienza, nè pura apparenza — dun-  que vera realtà — conosciuta dal senso; i   — vera realtà delle sostanze, delle cause, delle azioni, delle  persone — conosciuta dall’intelligenza;   ossia realismo delle superfici qualificate sensibili e delle loro  combinazioni ;    realismo sostanzialista della struttura ontolopic  a  delle persone; gica delle cose e    e combinazione delle due conoscenze per dare la conoscenza  integrale delle cose e delle persone.          23    Questioni di nomenclatura: fenomeno       Questa è la dottrina; veniamo alla nomenclatura.   Nella nomenclatura io cerco più che è possibile, di mantenere il  significato etimologico fondamentale per evitare gli equivoci a chi ha  la buona volontà di evitarli, e ho cura di determinare nettamente il  ‘significato adottato, tenendo conto anche del significato storico di  una parola.   Per indicare il grado di realtà che hanno le superfici qualificate  presentate dalla sensibilità, io ho adoperato la parola realtà feno-  menica, in greco phainomai significa « io apparisco, io mi presento »;  realtà fenomenica significa dunque realtà che apparisce o si presenta  ai sensi; (non: realtà, che pare ci sia, ma non c'è; altro è parere e  altro è apparire).   D'altra parte, nella storia della filosofia la parola fenomenismo è  ‘consacrata per quei sistemi che pur ammettendo la realtà delle sen-  «sazioni non ammettono la conoscenza, o l’esistenza delle sostanze,  delle cause, delle azioni, della sostanzialità dell’io, cioè che non am-  ‘mettono nulla di ontologico in senso stretto ‘e primo; quindi io mi  sono creduto autorizzato ad adoperare la parola « fenomenico » nel  senso di reale non sostanziale; ma ho anche dichiarato che inten-  .devo la parola fenomenico in questo significato preciso.    La paura delle parole    e ————_—____ceTT    Avvenne che la parola fu presa in significato anti-sostanzialista, e  ‘si fecero sinonimi fenomenico e fenomenista. Accade che in certe  epoche una parola spaventi i benpensanti; anni fa, bisognava usare  con cautela la parola moderno, per non essere accusati di moderni-  ‘smo, o quanto meno, di tendenza al modernismo. Ricordo che una  «persona intelligente, dotta e apprezzata per sue opere di morale, ha  “sparato una cartuccia contro il termine « teologia positiva » alludendo  ‘al positivismo; e non s'era accorta che la parola risaliva a S. Ignazio.   Ora basta parlare di î0, di soggetto e di soggettivo, per essere  sospettati di soggettivismo ; basta parlare di psicologia per essere so-  “spettati di psicologismo; e bastò a me parlare di realtà fenomenica  “per essere accusato di fenomenismo. Perciò dal tempo di una cortese  ‘polemica con Léon Noél, ho sempre parlato di realtà qualitativo-       24    superfici reali qualificate; € ho detto che l’universo, im    spaziale, di CASO,  ; la sensibilità, è l’uni-    quanto apparisce o si mostra 0 si rivela al    verso qualitativo-spaziale. i  Questo non bastò e accadde che, venuta l'occasione di una.    critica a fondo contro di me, mi si scaraventarono addosso tutti i  possibili e impossibili significati della parola fenomeno, addossando-  mene tutte le conseguenze, facendomi passare per fenomenista.    Nomenclatura della realtà sostanziale ontologica;       equivoco sulla parola ente    Veniamo alla nomenclatura di quel gruppo di concetti « sostan-  za, individuo, persona, causa, effetto, azione, passività ecc. ».   lo li ho chiamati e li chiamo concetti ontologici. Etimologica--  mente la parola « ontologico » deriva dalla parola greca che vuol  dire ente; ente ha tre significati: 1) ciò che esiste, o che c’è, e si.  riferisce anche agli enti di ragione, p. es. esiste un buco, esiste un.  difetto e simili. Ma chi direbbe sul serio che un buco è un ente? —  2) si dice ente in universale quel significato che si riferisce insieme  alla sostanza e agli accidenti. Ma chi direbbe che un suono è um  ente, che una linea è un ente, che una superficie è un ente? —  3) Ente si dice in modo proprio e primo della sostanza prima, del-  l'individuo reale esistente: e difatti si dice bene che un albero è  un ente, un asino è un ente, un uomo è un ente. Perciò io ho preso:  e adoperato la parola ente soltanto in questo significato; le altre sono:  « entità », appartenenze dell'ente, piuttosto che enti, realtà in gene--  rale, piuttosto che enti, « entis potius quam ens ».   Quindi realtà ontologica significa la struttura intima dell’indivi--  duo esistente reale, cioè della sostanza prima: e quindi sono realtà  SRI la IRE, la causa, l’azione, la passività; la persona è  il tipo più perfetto di realtà on ica: «i TS indi  ta SRI n tologica : « intellectualis naturae indi-   Mi pareva d'aver introdotto precisione e chiarezza nella nomen-  clatura. Ma i miei oppositori hanno preso la parola ontologico, nel  senso di esistente in generale; e mi hanno fatto dire delle ZI  e delle (falsità, come quella che il concetto di ente (preso nel signifi--          25    Con quale mentalità i miei oppositori sono partiti in guerra con-  tro di me?   Per essi: la parola ente significa ciò che esiste; e non ha altri  significati più proprii. La parola fenomeno, vuol dire, in fondo, ciò  che pare e non è; pura apparenza, puro stato di coscienza, modo sog-  gettivo dell'io. E hanno pensato, o almeno hanno fatto così: Zam-  boni parla di essere, di ente, e di fenomeno? ebbene, diamo a queste  parole il significato che pensiamo noi, e il peggiore; tiriamo le con-  seguenze, e copriamolo di una valanga di accuse: assurdità, cumuli  di assurdi, sofismi, antitomismo, antiscolastica, soggettivimo, ideali-  smo, fenomenismo, attentati alla storia e falsificazioni. Vedremo se  ha ancora il coraggio di alzare la testa! »   E, non ostante questo, io sono persuaso che gnoseologia, meta-  fisica e storia... debbano finalmente andare d’accordo: ma chi sa  quando ?    Nel capitolo seguente discuterò le mie posizioni fondamentali cioè  il mio realismo dei dati dei 5 sensi esterni; il mio diritto di usare  la parola realtà fenomenica senza farmi fraintendere; il mio diritto  di ritenere oggettivi (all’io conoscente) i dati dell’esperienza del sog-  getto; la distinzione del concetto esistenziale di ente (= ciò che esi-  ste) dal concetto di ente composto di atto di essere e di essenza; €  come il primo si ricavi dalle sensazioni esterne; il secondo dall’e-  sperienza dell’io e come se ne ricavino due metafisiche o due piani  della metafisica, quello esistenziale e quello dell’ « atto di essere »; €  come sensi e intelligenza concorrano nella conoscenza totale dei cor-  pi della natura.    I lettori noteranno frequenti ripetizioni: nella mia pratica ho  trovato che non basta dire una volta una cosa, perchè molti, che  leggono in fretta, si accorgano di quello che dico: la presente pole-  mica ne è una prova.             26    CAPITOLO 1°  LE MIE POSIZIONI FONDAMENTALI    Non ‘ fenomenismo ,, ma: Realismo fenomenico Immediato dei dati della Sensibilità   così detta, esterna - Realismo ontologico Immediato dell'esperienza dell'io. - Rea-   lismo mediato, della conoscenza delle cose fuori del nostro corpo, - Distinzione del  fatto di esistere dall'atto di essere, intimo all'ente reale.    ARTICOLO I°    L’uso delle parole fenomeno e realtà fenomenica non esclude  ma esprime il realismo dei dati e non implica il fenomenismo.    $ 1°) I significati della parola « fenomeno » nell’uso incerto che ne  fa IM. Olgiati.   Ecco le frasi in cui IM. Olgiati adopera la iparola « fenomeno ».   « Per il fenomenista l’essere o realtà, tende a ridursi a ciò che  appare, al fenomeno, e non implica di conseguenza una concezione  sostanzialista, ma anzi la esclude », p. 147.   «Se la sensibilità mi dà soltanto il « ciò che appare » ossia il  fenomeno... », p. 150.   «... Concetto di fenomeno. E se di esso volessimo cercare la  storia, non solo nella filosofia moderna, ma anche nella cultura an-  tica, potremmo contemplare uno sviluppo quanto mai notevole, dalle  teorie indiane circa la realtà fenomenica, sino ai fenomeni di Plalone  ed a ciò che S. Tommaso « a proposito, ad esempio, dell'astronomia  tolemaica » chiamava « apparentia sensibilia », p. 151.   « una realtà che consista soltan } i  «essere ontologico... », p. 151. ren   ; £  « ma l'apparire stesso o lo stesso ‘pensare, se non sono niente »,    ossia se c'è davvero l'apparire o un i i i  pensiero « Implicano |’  dir 30) o l'essere »,    «il concetto di fenomeno non può aver origine nè può aver ©    valore se non in funzione del concetto di essere » p. 151  , . .    «in altre parole una realtà puramente fenomeni    bile », p. 151. ca è impensa-    È  1,‘       si È    27    Citando contro di me A. Franchi: a sentire i fenomenisti «i  fenomeni son fenomeni, cioè apparizioni; dunque tutta la realtà è  un'apparizione in cui non apparisce altro che l'apparizione ».   « fenomeni puri psichici che non fanno apparire nulla... sono  cose reali che non hanno nessuna realtà » (quindi il fenomenismo è  assurdo).    In queste frasi che M. Olgiati non sottopone ad esame chiari-  ficatore, la parola fenomeno è presa in diversi significati :  1° ciò che appare, ad esclusione della sostanzialità;  2° ciò che sembra, ma invece è un'illusione, ad esempio i moti  apparenti degli astri;  3° l’apparire stesso, l'apparizione senza contenuto, il puro  apparire senza che apparisca nulla;  4° ji fenomeni come avvenimenti psichici inferni senza corri-  spondente realtà fuori di noi, cioè come illusioni © ifinzioni  soggettive.    $ 2° - Si escludono i significati 3° e 2°.   a) « fenomeno » nel senso di apparizione vuota o l'apparire di  nulla, è ciò che il brano di Ausonio Franchi prende in giro come un  non-senso. Ed ha pienamente ragione; ma il suo argomento va con-  tro non si sa chi, giacchè non c'è filosofo, a mia conoscenza, che ri-  fiuti questo minimo; che cioè un qualche cosa apparisce nell’appa-  rizione; vuota apparizione è un assurdo, sì; ma a cui si risponde  con una verità lapalissiana: che l'apparizione non è apparizione se  non c’è nulla che apparisca. E certamente questa critica non tocca me,  che ripeto su tutti i toni che i sensi esterni ci presentano una vera  realtà; non tocca neppure Kant, che ripete sempre che i dati della   sensibilità sono Wircklickeit e Realitàt.   n E se M. Olgiati cita contro di me questo brano, o l'ha fatto per  distrazione, o non ha capito il mio pensiero, o la polemica l’ha tra-  scinato.    Mr  é    ip)  È ced    b) « fenomeno » ciò che sembra ma è un'illusione, ossia feno-  meno = pura parvenza (ein blosser Schein, come dice Kant).   Un secondo significato è quello di « apparentia sensibilia »,  p. es. i moti apparenti degli astri.   Anche questo secondo significato è escluso dall’uso corrente della  parola fenomeno, e non c'entra con la presente questione; € così    pren          Mo  Bei P. n°  feti DI À    28    pure è escluso il significato popolare di cosa meravigliosa, strana,    inesplicabile.   $ 3° - Si esclude che fenomeno significhi fatto puramente interno,  puro stato di coscienza. Critica dell'espressione di A. Franchi:  « fenomeni puri psichici, che non fanno apparire nulla ».    Sotto questa frase è facile pensare ad immagini della fantasia  che non sono nè nulla nè illusione, ma a cui non corrisponde una  vera realtà nel mondo fisico fuori della psiche. Siccome ho adope-  rato anch’io l’espressione « presenza psichica », « fatto ‘psichico »,  « fatto di coscienza », « presenza alla coscienza », e poichè si sente  parlare di fatti di coscienza come sinonimo di fatti interni, e di fatti  esterni come sinonimo di fatti fisici, è necessario discutere queste  espressioni, per dissipare un equivoco sulla parola coscienza, o  meglio un uso non chiaro di queste parole coscienza e psiche, che  ha avuto grande voga nella storia e che è ancora nel dominio co-  mune, e da cui io stesso non mi sono liberato che quando ho in-  trodotto nei miei scritti la « riforma del concetto di coscienza », su-  perando nella ricerca gnoseologica le posizioni metafisiche antitetiche  del dualismo :Cartesiano e del dualismo scolastico, con una posizione  non antitetica, ma logicamente anteriore alla posizione metafisica sco-  lastica (alla quale in seguito però conduce).   Spiego questa « riforma del concetto di coscienza ».   1) Il concetto di coscienza nella filosofia moderna da Cartesio a  Kant (escluso), e l'errore di cominciar a trattare della coscienza pre-  supponendo l’anima e il corpo.   a) Metafisica cartesiana.   Nella filosofia moderna, da Cartesio a Kant, le sensazioni o i  contenuti di sensazione, (e di solito si parla solo dei contenuti dei  ò sensi); sono considerati come fatti reali sì, ma come fatti interni  dell anima, modificazioni interne dello spirito, suoi modi di essere spi-  rituali; sono fatti psichici, appunto perchè interni, a confronto dei  fatti fisici esterni; sono fatti di coscienza, a confronto dei fatti della  natura esterna 0 del mondo dei corpi. La coscienza, l'interno, per  quei filosofi era I anima spirituale o lo Spirito, nel quale l’azione del  o I N SSR ‘produceva 0 provocava quelle  è 236 ‘ gini, quelle Impressioni, o come  direbbe Locke, quelle idee rappresentative non fisiche, che si chia-  mano sensazioni della vista, del tatto, dell’udito ecc.    OO ecc. In t  mondo delle apparizioni della coscienza abitava il sogge SR    tto conoscente,       29    il quale aveva presenti immediatamente soltanto queste apparizioni.  Dalla lettura dell’articolo di M. Olgiati si ha l'impressione che egli  quando parla dei fenomeni, come di ciò che appare, pensi a que-  Sto concetto cartesiano della coscienza.  A questo mondo spirituale si opponeva il mondo fisico : nel quale  non vi sono che movimenti, vibrazioni di materia. Nell'aria c'è vi-  brazione; nell'anima apparisce suono; nell’etere sono vibrazioni,  nell’anima sono colori; l’esperienza della sirena è un'esperienza mo-  dello : simile a questa ma ancora più evidente è un esperimento fatto  con i condensatori di Tesla : si comincia a sentire una serie di scoppi:  ma quando la frequenza con cui gli scoppii si succedono, aumen-  tando, raggiunge un certo limite, non si avvertono più i singoli scop-  pi, si sente un suono continuo.  Ai Cartesiani pareva evidente ‘che il mondo della sensazione fosse  il mondo dello spirito, dell’anima, della coscienza; e che fosse per  sè un mondo diverso dal mondo dei corpi.  Inoltre : tutti convengono che il mondo dei sogni non ha che fare  col mondo della realtà esterna; nel mondo dei sogni, l’anima non ha  che fare se non con suoi modi di essere soggettivi, con sue « vi-  sioni », che sembrano reali mentre si sogna. Ora, esaminando bene  le cose, quei filosofi non trovavano differenza tra il sogno e la realtà  (cioè la creduta realtà) sensibile; nessuna differenza essenziale : dun-  que, come il mondo dei sogni è nell’anima, così sono nell’anima le  sensazioni, spiritelli senza consistenza, come le immagini dello spec-  chio, soltanto alquanto più forti e stabili delle immagini della fantasia.  Concepita l’anima, o lo spirito, o la coscienza come il luogo  delle conoscenze, dei fatti psichici, e concepito il mondo dei corpi  = come il luogo delle estensioni abitate da forze meccaniche cieche,  senza conoscenza; e, quindi, concepiti il corpo e l’anima come due  enti ciascuno per conto suo, con rapporti estrinseci di causa e di  effetto (e forse anche combinati solo per cause occasionali o per ar-  dI monia prestabilita) era messa seriamente in pericolo la realtà cor-  porea fuori della coscienza, o dell'anima, o dello spirito, o della  i psiche. Infatti, se gli unici mezzi per la conoscenza dei corpi mate-  & riali sono le sensazioni, o rappresentazioni spirituali interne all’a-  nima, come assicurarsi che esiste una realtà corporea fuori dell’ani-  ma? Come le rappresentazioni spirituali la possono rappresentare ?  Come lo spirito può buttar fuori di sè queste sensazioni interne ?  Come allungare un braccio fuori della coscienza, se la coscienza è  una scatola chiusa, un bozzolo in cui Ja crisalide, cioè l'io, non vede          30    che parvenze variopinte sulla parete interna della sua prigione fa  sognava, o rinunciare alla materia come con piena coerenza dr Sa  keley, o ricorrere all'intervento di Dio per assicurare la realtà de  mondo materiale, urtando o contro il senso comune (o) contro una  strana complicazione di cause occasionali e di armonie prestabilite.  Il loro torto era idi far la gnoseologia in funzione di una metafisica,  cioè partendo dai concetti di anima spirituale e di corpo materiale.    b) Metafisica scolastica.   A questa metafisica dualista si può, in sede metafisica e con un  certo spirito ‘dialettico, contrapporre un’altra metafisica, la metafisica  scolastica del composto umano.   Per questa metafisica, l’uomo è un ente unico e uno, composto  di un elemento potenziale, Ja materia prima, e di un elemento attua-  lizzatore, la forma sostanziale spirituale, cioè l’anima : il corpo uma-  no, non è semplice materia bruta, ma è materia cui l’anima unendosi  come forma dà non soltanto la sensibilità e la vita, ma anche dà di  essere corpo. In questa concezione metafisica, la sensazione non è  della materia sola o dell'anima sola, ma del composto; sentire est  compositi vel coniuncti.   In tal modo la comunicazione dell’anima con la materia è intrin-  seca alla costituzione stessa del corpo umano; e non c’è più bisogno  di ‘ponte conoscitivo che metta in comunicazione due sostanze etero-  genee, come nella metafisica della corrente cartesiana.   Questa metafisica scolastica si può assumere come base per lo  studio della conoscenza umana, a due titoli : a titolo di verità accolta  a-priori, o a titolo di sussidio, necessario per poter fare la psicologia  sperimentale.   Inquadrata nella metafisica scolastica, la scienza si trova a suo  agio e non urta più contro le difficoltà della metafisica cartesiana;  in questo caso lo psicologo accetta questa metafisica, perchè è per  lui un ambiente comodo, opportuno, e confacente con le sue ricerche.  Ma questi motivi avvicinano iroppo questa metafisica alla condi-  zione di un'ipotesi da lavoro; mentre per il filosofo occorre una  verità provata e non una dottrina a priori o un'ipotesi comoda.   Certo questa simpatia elettiva dello psicologo per la metafisica  scolastica è un indizio favorevole a questa metafisica, ma non ne è  la prova o la garanzia della verità. Il filosofo scolastico sarà lieto e    grato di questa simpatia; ma egli aspira alla certezza intri  ° n  sua dottrina metafisica. seca della       “ è, x i E D'aneeina  l1 Pa )                                           31    Ma, se vuol essere scolastico più in fondo, non potrà appigliarsi al  partito di imporre a sè stesso una metafisica, senza la conveniente  dimostrazione; e di fatti, in tutti i trattati di filosofia scolastica, la  dottrina del composto umano è soggetta alla dimostrazione; anzi S.  Tommaso stesso asserisce che lo studio sulla natura dell'anima è una  ricerca difficile e sottile.   Dunque la dottrina del composto umano non si può nè imporre  nè accettare dogmaticamente come punto di partenza per lo studio  della conoscenza umana; anzi saranno appunto i risultati dello studio  sulla conoscenza (e sulla volontà) quelli che serviranno da prova  della dottrina del composto umano. Nessuno scolastico potrà negare  questo, senza rinunciare alla scolastica.    c) iPosizione gnoseologica anteriore alla metafisica; la purifica-  zione del concetto di coscienza da ogni presupposto metafisico.   Ma c’è di più: se si vuol essere scolastici, bisogna esserlo fino  in fondo; ora c'è un principio che da Aristotele fino ad oggi è stato  un punto fondamentale della scuola; iutta Ja nostra conoscenza co-  mincia con le sensazioni e si costruisce con la loro elaborazione nella  memorativa, nella cogitativa, e nell’inteleltto agente e possibile.   Quindi anche la conoscenza del corpo e dell'anima, la fisiologia,  la fisica, la psicologia, tutte le scienze devono uscire da quei dati e  da quelle funzioni elaboratrici primordiali.   Dunque una dottrina completa e sistematica della conoscenza de-  ve cominciare dai dati primi e dalle funzioni, e non cominciare dalla  dottrina metafisica del composto umano. Evidente?   C'è dunque una terza posizione, anteriore alle due posizioni an-  titetiche delle due metafisiche, cartesiana e scolastica; terza posizione "A  logicamente e cronologicamente anteriore : la posizione dell’esperien-  za prima, ‘quella da cui ogni uomo bambino comincia, e che il filosofo  trova in fondo ad ogni progresso della conoscenza.   Ora, interrogando senza preconcetti metafisici l'esperienza im-  mediata, quella scatola, quel bozzolo chiuso della coscienza, scompare  e rimangono i contenuti dell'esperienza elementare, presenti e ma-  nifesti immediatamente al soggetto, che nel caso dell’uomo è un #0,  anzi il proprio io.   Parlando a filosofi basterebbero queste parole per sgomberare il  terreno dalle formazioni derivate e arrivare al concetto gnoseologico  della coscienza, anteriore ai concetti metafisici di anima e di corpo.   Ma parlando a un più vasto cerchio di lettori, per i quali l'ana-       32    lisi è insolita e faticosa, aggiungerò questa osservazione. Quando il  bambino apre gli occhi, appariscono a lui delle superfici colorate ;  sente dei suoni, prova il sapore gradevole 0 sgradito, tocca superfici  tiepide come quando con grande gioia fa il suo bagno. Che sa egli,  a quell’epoca, dell'anima € del corpo, degli organi dei sensi, e del  sistema nervoso ? Nulla, affatto. Eppure, anche se a quell’età potesse  dubitare, non dubiterebbe di aver presenti delle superfici variamente  figurate e qualificate, € di provare sentimenti di benessere e males-  sere, e di reagire con movimenti a quelle prime impressioni. Più  tardi, provocate dalle circostanze € dalla sensibilità, appariranno le  funzioni superiori, il giudicare, il volere, la coscienza dell'io; © 2p-  punto con questi elementi un po’ alla volta, il bambino si farà la sua  nozione del suo corpo e dei corpi esterni, € dell'ambito del suo i0;  da cui sorgeranno, finalmente, i concetti generali di corpo e di anima.   Così cominciarono tutti gli uomini, tutti gli scienziati, tutti i filo-  sofi. Nessuno comincia con una metafisica, quindi tutta la certezza  del reale viene da quelle esperienze sensibili oggettive e soggettive da  cui ogni altra nozione sarà ricavata, compresa la metafisica.    2) La riforma gnoseologica del concetto di coscienza conduce al  realismo immediato dei dati della sensibilità così detta esterna.    Ecco, dunque il primo e fondamentale concetto della coscienza  della psiche, del fatto psichico. Coscienza è la presenza e manifesta-  zione immediata di contenuti a un soggetto conoscente, a un Io in  funzione conoscitiva; il concetto di psiche (che non è ancora l’anima  sostanziale) è molto vicino al significato di coscienza : essa compren-  de l’io e i contenuti che gli sono immediatamente ‘presenti; presenza  psichica, è la presenza immediata e la manifestazione di contenuti  al soggetto, o all’io.   Ora i contenuti presenti e manifesti non si confondono, nè con  la funzione di « averli presenti », nè con l’io a cui si presentano;  e presentano con assoluta certezza qualche cosa di veramente reale,  contenente rapporti spaziali (estensione e collocazione) per esempio  questa superficie fredda, questa superficie bianca, questa luce, questa  superficie chiusa, che si presenta ‘alla vista e al tatto.   La conoscenza del mondo esterno e del proprio corpo, per quan-  to riguarda la conoscenza sensibile è tutta composta di questi primi  materiali elementari, la cui realtà è presente e manifesta all’io.   Restano quindi conquistate due posizioni importanti: il punto          33    di partenza di tutta la conoscenza, e di qualunque ricostruzione ri-  flessiva di essa, è fornito dai contenuti qualitativo-spaziali, presenti  € manifesti immediatamente al soggetto; e questi contenuti presen-  tano una vera realtà spaziale, distinta dalla funzione conoscitiva che  la percepisce, e oggettiva, rispetto a questa funzione del soggetto  conoscente; questi contenuti reali si organizzano di mano in mano  che l'individuo si sviluppa, e ne risulta la conoscenza qualitativo-spa-  ziale-superficiale del corpo proprio e dei corpi dell'ambiente, cono-  scenza di vere realtà oggettive, benchè soltanto superficiali.       ab "<< reg    È  i    $ 4° - Il significato etimologico della ‘parola fenomeno : realtà che si    presenta e si manifesta.    E questo è il significato principale della parola fenomeno : non  vuoto apparire, non pura parvenza, ma contenuto che presenta una  vera realtà obbiettiva, ad un soggetto in funzione conoscitiva. In que-  sto senso realistico si adopera questa parola nelle scienze della natura.   Così il primo significato di questa parola secondo il Vocabulaire  fechnique et critique de la philosophie (Alcan, 1932) è il seguente :  « Ce qui apparaît è la conscience, ce qui est pergu tant dans l’ordre  physique que psychique. Les phenomènes biologiques, les phenomè-  nes affectifs. Se dit, au sens le plus large de tous les faits constatés  qui constituent la matière des sciences ». (Vol. II, pag. 579-580).   Fenomeno dunque, nel senso scientifico e gnoseologico è un fatto  reale in quanto si mostra, si presenta, apparisce.   Io avevo dunque diritto di usare la parola fenomeno, senza com-  promettere la vera realtà oggettiva dei dati dei 5 sensi esterni, anzi  «sprimendola.   Nonostante la legittimità di usare la parola « fenomeno » in se  realista obbiettivo, io preferisco, da parecchio tempo, l’uso  “pressione : « realtà sensibile qualitativo-spaziale ».           e ; )  sie "# DT EES APRIRE LIL IRREALE N         Tale è il mio realismo immediato, col quale nego e sup  <coscienzialismo e lo spiritualismo eccessivo della concezione della  scienza dell’epoca cartesiana.   Non è dunque più permesso ai miei avversari di alludere, discu-  tendo con me, a parvenze, a illusioni, a fenomeni, nel senso di pure  apparizioni senza realtà, a fatti puramente interni e soggettivi; e M.  Olgiati quando prende la parola « fenomeno » nel senso di ciò che  appare a confronto di ciò che esiste realmente, adopera la parola  « fenomeno » in un senso che non mi riguarda.       34    nomenclatura : sostitu-    NOTA I°: La riforma gnoseologica della i  tivi » alle parole « fatti    zione delle parole « fatti a-soggettivi e sogget  esierni e interni ».    Nel linguaggio corrente siamo, dunque, sotto il peso di una no-  menclatura tradizionale illegittimamente imposta € accettata per abitu--  dine, quella che riguarda la coscienza come una scatola chiusa, un  « dentro », un inferno, spirituale, separato da un fuori, dall’esterno  materiale o fisico; noi diciamo p. es. inirospezione non solo l'atto:  di prender coscienza e di osservare gli stati e gli atti veramente spi-  rituali, (dell’intelletto e della volontà), ma anche l’osservazione dei  dati della sensazione. Certo i dati della sensazione di un soggetto:  non sono osservabili da un altro soggetto (appunto perchè avvengono»  dentro la pelle dell’altro) ma i dati stessi non sono dentro una co-  scienza, ma piuttosto nell’ambito di una coscienza; essi, sono pre-  senti immediatamente a un IO ; quindi nulla vieta che sieno superfici  reali oggettive, fuori di quell'altro gruppo di fatti che, invece, lio  sente come suoi modi, stati e atti soggettivi.   La distinzione che si deve fare non è di esterno e di interno ad.    | una coscienza, ma di non-soggettivo e soggettivo; cioè, dei contenuti    presenti immediatamente all’io, alcuni (soggettivi) formano quel  gruppo in cui l’io ha coscienza di sè e che gli appartengono come:  suoi modi o stati; altri a-soggettivi, sono fuori di quel gruppo, e:  sono soltanto presenti all’io, ma non sono appartenenti a lui; e tutti.  sono realtà vere e proprie.   Provi ciascuno a mettersi in questo modo di pensare e di parlare,  così elementare e preciso, e vedrà scomparire l'illusione filosofica;  della psiche come scatola spirituale chiusa, la quale conduce diret--  tamente alla negazione della percezione immediata di qualche cosa di  extrasoggettivo.   Così è salva l’obbiettività dei dati dei 5 sensi; resta però da  cercare se questi dati sieno realtà fuori dell’organismo del soggetto o  dentro la sua pelle ; la questione è un’altra, e tornerà più innanzi.    NOTA Il* : Forse qui è utile dire una parola sul significato dei  vocaboli allucinazione, illusione, immaginazione, sogno, che sono tut-  te apparizioni senza realtà, secondo il pensiero volgare, e sarebbero:  fatti interni della coscienza, secondo il solito modo di Paniate   Qualcuno potrebbe dire a proposito del concetto di TRAI:  anche quando immagino, ho presenti e manifesti dei contenuti ate  mi si presentano come estesi e qualificati, eppure non apparten=    io i  e STAGA + 1          35    gono al mondo reale, ma soltanto al mondo della coscienza, a quel-  la famosa scatola cartesiana; io ricordo una scottatura e mi pare  di sentire ancora quell’impressione : ma il ricordo non c'è che nel-  l'immaginazione, nella coscienza; io sogno, e mi pare di correre  fuggendo per la campagna: e sto invece nel mio letto; un allucinato  vede éntrare nella camera un bestione, e se ne spaventa; ma è tutta  fantasia, le porte della camera sono e restano chiuse. Dunque si po-  trebbe dire : c'è davvero questa scatola psichica; e siccome, in fondo,  le immagini e le sensazioni non differiscono qualitativamente, come  dicono gli psicologi, la realtà della sensazione sfuma nell’impalpabile  dell’allucinazione e del sogno. Così il fenomeno « sensazione » signi-  fica proprio pura parvenza psichica.    Rispondo separatamente ad uno scolastico e ad un gnoseologo.   Lo scolastico pensa che tutta la sensibilità è funzione del com-  posto, e non dell'anima sola: la fantasia, l'immaginazione è una fun-  zione del sistema nervoso vivente; ora tutto quello che c’è di fonda-  mentale nell’allucinazione, nell’illusione, nel ricordo e nel sogno, è  una vera realtà psicofisiologica, è coscienza e manifestazione al sog-  getto di un funzionamento reale del sistema nervoso : presenta dun-  que esso pure una realtà.   Ciò che c’è di irreale nell’allucinazione, nell’illusione, nel so-  gno, è l’inganno di riferire fuori del proprio organismo quello che è  invece un fatto dell'organismo; così per esempio, io in un occhio  ho una tale infermità che le luci mi si presentano contornate da un  vasto alone di raggi; io l’alone lo vedo là dove è la luce, fisso in-  torno ad essa; l’errore sta nel riferimento dell’alone alla luce lon-  tana; ma quando la luce del fanale lontano arriva alla mia retina,  essa è già accompagnata da quell’alone, perchè lo acquista entrando  dalla mia pupilla. Ciò che c’è di illusorio nell’illusione, è il rapporto,  l’intenpretazione e il riferimento al mondo esterno; ma il fondo dato  è vera realtà.    AI gnoseologo rispondo che i dati dei sensi per sè soli non di-  cono dove si trovino realmente; la loro collocazione è frutto di rap-  porti e nei rapporti l’errore si ‘può introdurre con tanto maggiore  facilità quanto minore è il numero dei punti di controllo specialmente  tattile e muscolare.   Notizia sensibile della realtà molteplice, e sogno, non differiscono  nel senso che la realtà si possa ridurre a sogno; ma piuttosto nel                      36    sogno c'è un nucleo di realtà (infatti i sensi non sono SR s0-  piti) immensamente inferiore a quello della veglia, nella quale le pre-  sentazioni dell’immaginazione sono, in generale costrette alla disci-  plina, dalla continua e molteplice esperienza immediata di altre sen-  sazioni. 25   P. es. ora che scrivo, la realtà delle superfici che tocco e che  vedo, è realtà di sensazione; ma insieme io ho l’immagine del cCor-  ridoio, delle scale, della via, della città; a queste immagini io do  valore di realtà esterna per la loro connessione con le superfici per-  cepite; e se sbaglio, quando esco dalla camera, la sensazione mi cor-  negge. Nel sogno la realtà di poche sensazioni attuali, che non man-  cano mai, comunica valore di realtà esterna alle immagini che si su-  scitano, e mancando il controllo correttore, quelle immagini acqui-  stano il valore di realtà di sensazione,    ArticoLO II°    L’espressione realtà fenomenica significa, storicamente,  realtà non sostanziale, ma non implica il fenomenismo    $ 1°- Che cosa significa realtà fenomenica.    Escluso che la parola fenomeno, sia sinonimo di pura parvenza,  € assicurata la realtà ‘oggettiva dei dati dei sensi, occorre vedere  perchè ho chiamato fenomenica la realtà dei dati dei 5 sensi.   Dal significato etimologico, veniamo al significato della parola  fenomenico, quando è applicata alla questione della conoscenza del  mondo dei corpi, o delle cose materiali.   Quello che delle cose ‘materiali è conosciuto dai 5 sensi esterni,  è solamente l'aspetto esteriore; la loro superficie esterna; i sensi da  soli non penetrano al di dentro, nella costituzione intima delle cose;  ciò che del mondo dei corpi apparisce ai sensi [phaenomenon], non  rivela, per sè solo la struttura intima delle cose.   Allora il concetto di ciò che apparisce (ai sensi) viene a contrap-  porsi e a escludere ciò che non si mostra, cioè la costituzione intima  la sostanza, la causa, l’azione, la vita, la personalità, e la parola fe-  nomerno resta a designare Ja superfice, la figura, dotata di qualità  sensibili, cioè l'aspetto sensibile ed esteriore delle cose, ad esclusione  della loro costituzione intima ontologica; e si dirà fenomenica la  conoscenza sensibile, che si limita a ciò che costituisce l’aspetto este-          37    riore, alle superfici configurate qualificate, in rapporti spaziali, in  Quiete o in movimento.   L'uso di intendere così la parola « fenomenico » ha dato luogo  alla parola fenomenismo; che si riferisce a quei sistemi che esciu-  dono la conoscenza della struttura intima del reale.    Ecco alcune definizioni per dir così, ufficiali, del « fenomeni-  smo »: Enciclopedia italiana: Fenomenismo : dottrina filosofica che  afferma che la realtà consiste nei dati dei sensi e nelle loro immagini  posti nel tempo e nello spazio e che riduce pertanto la materia a  sensazioni... rigeitando pertanto ogni nozione di realtà permanente,  di sostanza e di causa. l   Vocabulaire de la Société Frangaise de Philosophie : « Phéno-  ménisme »: « Doctrine d’après Jaquelle il n’existe que des phéno-  mènes (tout ce qui est l’objet d'expérience possible): la prétendue  notion de chose en soi ou de noumène n’est qu’un mot », p. 581.   L'articolo « Fenomenismo » del dizionario di scienze filosofiche  di Ranzolli, comincia così: « La dottrina che nega ogni realtà alla  cosa in sè, alla sostanza, e non ammette nulla di reale fuori del  fenomeno ».    Da queste definizioni si rileva che l'aggettivo « fenomenico » si-  gnifica non-sostanziale ; o non rivelante un fondo sostanziale.   Dire che la realtà dei dati dei 5 sensi esterni è fenomenica, si-  gnifica dire che i dati dei 5 sensi esterni, per sè, non ci presentano  nulla di sostanziale; ci presentano una realtà, ma questa non è so-  stanza; essi non ci presentano la struttura intima dell’ente reale.   lo aggiungo qualche cosa di più: il concetto di accidente, è po-  Steriore al concetio di sostanza, quando per il concetto di sostanza  si parte dal concetto di actus essendi; ]a sostanza ha in sè il suo  proprio atto di essere per cui è reale e individuale; l’accidente non  l'ha in sè, ma è reale della realtà fondamentale della sostanza; la  sostanza è ens; l’accidente è piuttosto « entis », che « ens ».   Ora io dico che i dati dei 5 sensi esterni non si manifestano  neppure come accidenti; perchè, per sè stessi, non manifestano al-  cuna esigenza di inerire ad una sostanza.   Realtà fenomenica, vuol dunque dire: la realtà di ciò che ‘per  sè non sî mostra nè come sostanza nè come esigenza di una sostanza,  cioè neppure come accidente.          38  $ 2° - Ammetiere una realtà fenomenica, non significa accettare il  fenomenismo.   Il fenomenismo nega l’esistenza della sostanza 0 la conosci-  bilità della sostanza; io non nego nè l'una nè l’altra; dico soltanto  che l’esistenza delle sostanze non è fornita dai dati della sensibilità  dei 5 sensi esterni; ma si conosce per altre esperienze € per altri  processi in cui sono implicati i modi di conoscenza intellettivi.   Sarei fenomenista se mi fermassi al fenomeno o alla realtà fe-  nomenica dei dati della sensibilità esterna; o se sostenessi, come  Kant, che non c’è altra esperienza umana che quelia dei 5 sensi ester-  ni; o che non c'è mezzo di provare che tali dati, i quali alla sensazione  non si presentano come accidenti di sostanze, sono invece, effetti-  vamente, accidenti di quelle sostanze che verremo a conoscere per  altra via.   Dunque: fenomenicità dei dati delle sensazioni esterne nel sen-  so che essi non si presentano nè come sostanze nè come accidenti;  ma non fenomenismo, nel senso di negazione che i tali dati sieno  effettivamente gli accidenti esteriori delle sostanze : questa è la mia  posizione.    ArticoLO III°    Il significato della parola « fenomenico » quando è riferito alla   « conoscenza delle cose fuori del nostro corpo »: la mediatezza   della conoscenza sensibile delle cose fuori del nostro corpo non  implica il fenomenismo    $    1° - Gli insegnamenti della fisiologia : noi non percepiamo imme-   diatamente coi sensi le superfici delle cose fuori del nostro conpo..   1) È assodato dalle precedenti esposizioni, che tutta la cono-  scenza delle cose reali materiali nello spazio comincia coi dati dei  5 ni i quali rispetto all'io, sono vere realtà oggettive su-  per. cia i, non semplici parvenze, nè modi di essere dell’io; che  questi dati, insieme con le sensazioni muscolari sentite come modi    di essere dell’io e con le altre sensazioni e sentimenti, si organizzano  un po’ alla volta nella conoscenza infantile, e, |  corrispondenti, raggiungono la formazione CO;  tazione dell’universo visibile e tan  soggetto, e i corpi fuori di esso  in parte mutevoli.    aiutati dalle immagini  mpleta della rappresen-  i gibile, distinguendovi il corpo del  , In rapporti spaziali, © stabili, o solo                   39    Aggiungendo alla conoscenza sensibile la conoscenza intellettiva  «delle sostanze, delle azioni e passività e dei fatti psichici altrui, la co-  mnoscenza dell'universo raggiunge la conoscenza che tutti abbiamo  delle cose, delle piante, degli animali e delle persone; e su questa  conoscenza si ppiantano la fisica e la fisiologia.   Ma a questo punto entra in campo la questione seguente : i dati  reali della sensibilità visiva e tattile dove si trovano, effettivamente ?  Essi sono realtà superficiali, oggettive all’io; in rapporti spaziali;  ‘su questo non c’è dubbio, e la loro realtà è fondamento della cono-  “scenza di ogni altra realtà spaziale, derivata (legittimamente) da essi.  Ma, abbiamo visto che la coscienza immediata non dice con tutta  iprecisione dove sieno, quelle superfici; e poi accadono certi fatti che  fanno pensare; quando cammino senza scarpe, ma con le calze, sento  le pietre con la pianta del piede; e quando munito di leggieri guanti  di gomma stringo fortemente uno strumento, sento la forma e la resi-  ‘stenza del manico di quello strumento. Espressioni certo inesatte;  perchè coi piedi sento in realtà l’inferno delle calze e con la mano,  l'interno del guanto di gomma; le pietre e il manico mi manifestano  la loro presenza e la loro forma, mediatamente, cioè mediante le  «calze e il guanto, che assumono la forma delle cose esterne; per que-  sta mediatezza, tuttavia, non vien meno la conoscenza della forma  delle pietre e del manico; è conoscenza mediata, ma certa.   2) C'è di peggio: la fisiologia insegna che gli organi terminali  del tatto sono nel derma sotto l’epidermide: tra detti organi e le  pietre o il manico, oltre alle calze e ai guanti, c'è di mezzo l’epider-  mide; a rigore di termini ciò che io sento immediatamente è l’im-  «pressione, ‘prodotta ‘dall’esterno, sopra una superficie interna alla  mia pelle: cioè una modificazione del corpo mio. L’immediatezza  appartiene non alla presenza ma al riferimento : quell’impressione  tattile io la riferisco immediatamente alle pietre e al manico, mani-  festati dalla vista, senza pensare alle calze e al guanto e all’epider-  mide: immediatezza di attenzione riferente, non di presenza: la  mia attenzione riporta immediatamente alla pietra la forma dell’im-  pressione, e così conosce la forma della pietra 0 del manico.   Lo stesso si deve dire della vista; l'impressione sentita è quella  prodotta sulla retina dai raggi che la cosa esterna, per esempio  una mela che ho in mano, rimanda al mio occhio; così che la figura  che mi apparisce risente di tutti i turbamenti che possono esser ipro-  dotti da ciò che intercede tra l’oggetto esterno e la retina: vetri co-  lorati, lenti, difetti di conformazione o stato patologico dell’occhio       È  sca    40    .    i i  im Tali ne Vena ora pat    ecc. ecc.; ma la figura così veduta viene immediatamente riportata  sopra quella superficie della mela che il tatto constata.   Così, ciò che è sentito immediatamente è l'impressione che il  mio organismo riceve dalle cose fuori di lui; il che, ripeto, non toglie  nulla alla realtà delle superfici che il senso del tatto e della vista pre-  sentano; e quindi non pregiudica il realismo della conoscenza sensi-  bile; che la superficie che sento sia mezzo millimetro o qualche cen-  timetro, più in qua o più in lè, per il realismo importa poco.   La fisiologia autorizza, anzi impone questa conclusione gene-  rale : ciò che i sensi presentano immediatamente del mondo dei corpi,  non sono che estensioni qualificate interne alla pelle del soggetto; le  superfici esteriori delle cose fuori del corpo nostro, noi le conoscia-  mo mediatamente, in quanto esse, facendo impressione sul nostro  corpo, vi provocano il presentarsi di altre superfici interne al corpo,  che però ricevono una configurazione sufficientemente eguale o si-  mile a quella delle cose esterne che le hanno stimolate.   Il realismo della sensibilità non è pregiudicato; e neppure il rea-  lismo dell’universo fiuori di noi; ma non si può più dire che le cose  esterne al nostro organismo sono immediatamente presenti ai sensi;  noi sentiamo immediatamente, non le cose fuori del nostro corpo,  ma le modificazioni di quella cosa che è il nostro corpo; le configu-  razioni delle cose si conoscono (mediatamente) nelle loro immagini  reali, che sono quelle superfici interne alla nostra pelle che ne imi-   ) iano Ja configurazione, i rapporti spaziali ecc. ecc.   Se uno volesse chiamare conoscenza fenomenica questo genere  di conoscenza mediata, per il motivo che noi conosciamo le cose in  quel tanto di esse (= la loro forma) che può esser rivelato da quelle  superfici interne alla pelle, e che quindi conosciamo le cose per quelle  superfici che esse fanno apparire a noi nei limiti del nostro organismo,  non potrebbe essere rimproverato.       var    \  Se O Spe Veni    INI       $ 2° 7 A M. Olgiati è sfuggita la differenza che c'è tra la mia posi-  zione e iil soggettivismo cartesiano.    Dire che le superfici qualificate ‘presentate dalla vista e dal tatto  sono reali e immediatamente percepite, ma che, secondo la Aisiologia  insegna, si trovano nel mio corpo all’interno della mia pelle, equi-   7 vale a dire che sono superfici appartenenti a un corpo il ns  (il mio) e non modi di essere o stati dell’io; mentre all’epoca Carte-    x siana, si ritenevano essere siati di coscienza fuori del corpo e den-       7 CE I O Lisio è x - Mld ue Pic    Te EA E 0 E e e PO  dei fesa    ino    { 1]  n  i  |  |       4l    tro l’anima spirituale. Con la posizione Cartesiana ci si avvia all’i-  dealismo immaterialista; con la posizione fisiologica e gnoseologica  si è, senz'altro, nel mondo conporeo.   M. Olgiati non ha capito la mia frase «i dati della sensibilità  non sono altro se non modificazioni del corpo dei soggetto ». Egli  ia traduce nella frase ambigua : « io non colgo, — con la vista e col  tatto — se non mie modificazioni », trascurando la parola « corpo »  che è la più importante.   Questa frase, diceva, è ambigua; nella mentalità della filosofia  da Cartesio a Kant, (quella che apre la via al soggettivismo, o al  fenomenismo nel senso olgiatiano di apparenze soggettive senza real-  tà), significa « modi di essere dell'anima spirituale ».   IMa nella gnoseologia pura, che concepisce la coscienza senza  preconcetti metafisici, come l'ambito di tutto quello che si presenta  immediatamente al soggetto, i dati della sensibilità sono vere realtà  a-soggettive; quando in seguito, si riconosce che i dati immediati sono  collocati entro i limiti dell'organismo, essi non perdono, evidente-  mente, la loro realtà oggettiva rispetto alla conoscenza, e, d’altra  parte, per il realismo non ha importanza che quei dati facciano parte  di un corpo esterno, o di quel corpo, reale come tutti gli altri, che è  il corpo del soggetto.   Forse un lettore ingenuo, qui si sente un po’ scosso dalle sue  posizioni di senso comune.   Il senso comune salta i mezzi e dice, p. es., sento al telefono la  voce del mio amico. La scienza fisica, invece, mette in luce quello  che c'è di mezzo tra la voce effettiva dell'amico e l'orecchio di chi  riceve la comunicazione.   Similmente la fisiologia e la psicologia mettono in luce quello  che c'è di mezzo tra la cosa esterna al corpo e il soggetto io, che  ne conosce la forma.   Dunque, fenomenismo dei dati dei sensi in significato Olgiatia-  mo, no, assolutamente. Altrimenti è fenomenista anche il P. Rossi,  con gli scolastici, ortodossi, che egli cita.    $ 3°- Il P. Rossi su questo punto è d’accordo con noi.    A questo punto, forse, a qualcuno verrebbe la tentazione di    accusarmi di soggettivismo e di fenomenismo. Ma, fortunatamente  P. Amedeo Rossi in persona assume la mia difesa; la tesi della me-  diatezza della conoscenza sensibile delle cose fuori del nostro corpo è  da lui adottata in pieno.             42    Infatti su questo argomento P. A. Rossi, insieme con gli. sco-  lastici che egli segue e difende, pensa così : |   Si devono distinguere questi casi : il sensibile può essere : intra-  psichico, extrapsichico; lo extrapsichico poi si divide in intraorganico  ed extraorganico.   Lasciamo il caso dello intrapsichico.   Le cose esterne materiali sono il sensibile extraorganico ; le parti  interne all’organismo, in contatto con le terminazioni nervose degli  organi della sensibilità, sono il sensibile intraorganico (ma extrapsi-  chico).   Ora, secodo P. Rossi, il sensibile extraorganico, cioè in parole  povere ma chiare, la cosa esterna, « è conosciuto dai sensi esterni,  solo di conoscenza mediata; i sensi esterni non conoscono di cono-  scenza immediata o intuitiva che il sensibile intraorganico »; o, in pa-  role chiare, qualche cosa che è dentro i confini della nostra pelle.   Dunque i sensi non ci presentano immediatamente che realtà che  si trovano nei confini del nostro organismo (e che quindi, anche se  sono accidenti, non sono gli accidenti delle cose esterne, perchè gli  accidenti non migrano da sostanza a sostanza).   Così la percezione immediata delle cose materiali esterne, se ne  va; quindi anche la percezione della struttura intima ontologica delle  cose esterne, a più forte ragione.   'P. A. Rossi soffoca questa chiara e vera, ma per lui compro-  mettente asserzione, con una quantità di distinzioni, che interessano la  sua ortodossia, ma che lasciano intatta la dottrina.    Conclusione sul mio preteso fenomenismo    L’accusa di fenomenismo si basava sull'uso da me fatto delle  parole fenomeno e realtà fenomenica.   Abbiamo dimostrato, che secondo il significato in uso nelle  scienze e nella filosofia, fenomeno non è affatto sinonimo di pura  parvenza, nè di illusione soggettiva, nè di vuoto apparire, nè di  avvenimento puramente interno o psichico (nel senso vecchio della  parola); ma indica una realtà vera che si manifesta.   Abbiamo dimostrato che realtà fenomenica secondo l’uso sto-  rico ed attuale, significa realtà non sostanziale (ma, nel caso della  conoscenza sensitiva, realtà delle superfici esteriori). Abbiamo di  mostrato che la dottrina fisiologica, che i dati immediati dell a  sibilità si trovano entro i limiti del nostro organismo, non ro          fo irta       43    nè il realismo dei dati, nè l’oggettività della conoscenza sensibile del-  le cose.   Ora, poichè fenomenismo significa nel linguaggio filosofico ne-  gazione dell’esistenza o della conoscibilità della sostanzialità degli enti  dell’universo; e nel linguaggio incerto di IM, Olgiati indica riduzione  del reale a pura apparenza, a un vuoto apparire, o pura illusione  soggettiva, resta fissato che non può essere accusato di fenomenismo  mè nell’uno nè nell’altro senso, chi ammette la realtà e la conosci-  bilità «della costituzione ontologica sostanziale delle cose, e la vera  realtà e oggettività rispetto all’io conoscente delle superfici qualifi-  cate e configurate che la sensibilità percepisce immediatamente.   L’accusa, se persiste, giuoca sull’equivoco : soppresso il voca-  bolo « fenomeno », resta che io professo un realismo immediato delle  superfici configurate e qualificate, oggettive rispetto al soggetto co-  noscente, in base alle quali, l'uomo, negli anni della sua formazione,  raggiunge una nozione fondamentalmente immediata del suo corpo,  e una nozione mediata ma vera dell'aspetto visivo-tattile dell’univer-  so materiale fuori del suo conpo — ma delle cose fuori del suo corpo  l’uomo non percepisce immediatamente nè coi sensi nè con l'intelli-  genza la sostanzialità, l’individualità sostanziale, l’azione, la passività,  la vita, la personalità ecc. — benchè, mediatamente, egli conosca con  certezza che le cose fuori di lui sono sostanze individuali, attive, pas-  sive, dotate alcune di vita, di psichicità, di personalità : realismo me-  diato dell'elemento ontologico delle cose fuori di noi.   Questa mia posizione fu tanto chiaramente formulata, che l’ac-  cusa di fenomenismo, non :può avere la sua causa che nella mente  degli avversarii.    Nelle ricerche seguenti si vedrà:   1° di dove si possa ricavare il concetto di sostanza il suo valore;   bi »  2° si dissiperà l'accusa di ammettere due realtà, una fenomenica l’al-  tra ontologica; i tn ;  si dissiperà l'accusa che metafisica esistenziale sia sinonimo di me-  tafisica fenomenista, e quindi sia incompatibile con la metafisica  idell’essere; "o ;  si determinerà il rapporto tra metafisica dell’esistenza e metafisica  dell’ente (ontologico); } CRONO l  insieme si mostrerà che i processi per cui M. Olgiati e i suoi sco-  lastici arrivano alla filosofia dell’essere valgono... quel che valgono;    insieme si proverà l'accordo della dottrina mia con la dottrina di S.    Tommaso.             44    ArticoLo IV°    Quale grado o forma di realtà ci presentano i dati a-soggettivi  e i dati soggettivi della coscienza    Nell'articolo I° abbiamo riconosciuto che le sensazioni o meglio  i contenuti presentati dai 5 sensi, cosidetti, esterni, sono vere realtà,  e abbiamo spiegato che, conforme all’uso comune, Ja parola « feno-  menico » non significa apparenza vuota, ma può essere adoperata iper  significare « realtà che per sè non si mostra nè come sostanziale nè  come accidentale ». j   Mi si dice: e che cosa è una realtà che non sia nè sostanziale  nè accidentale? o è nulla, o è un assurdo impensabile, un non senso.  Rispondo che sono anch'io d’accordo su questo punto; e i miei  avversari avrebbero potuto trovare la spiegazione dell’enigma che  li disarma, se invece di prender la posizione di giudice e di defi-  nitore, avessero avuto la bontà di pensarci su un pochino, prima  di parlare e di condannare.   Ma per riuscir chiaro devo a questo punto allargare l’esposi-  zione; la risposta diretta riassumerà la spiegazione.    Dobbiamo dunque interrogare non soltanto i 5 sensi, ma l’e-  sperienza immediata integrale per sapere quale specie di realtà ci  offrono i contenuti immediatamente presenti al soggetto.    $ 1° - Classificazione dei dati della coscienza secondo il loro rap-  porto col soggetto i0 : dati a-soggettivi, dati soggettivi.    I contenuti immediatamente presenti si distribuiscono in due  classi principali: conienuti della sensibilità, e contenuti dell’espe-  rienza soprasensitiva, ossia del dominio dell’intelligenza.    I) Dati dell'esperienza sensitiva.  a) Dati a-soggettivi :  1° i dati dei 5 sensi, cosidetti, esterni i udito. ; *  S90A DR , esterni, la vista, l’udito, il tatto, il  2° alcuni dei contenuti sensibili del tatto sono reciproci o doppi:  la mano toccando l’altra mano o qualunque altra parte on  pelle, è insieme toccante e toccata; se ‘poso la mano sulla guan-    cia, la mano sente il contatto della guancia e ] i  . i a  il contatto della mano. SI       ZI09R    x = peglo VI             45    Con questi contenuti reciproci io vengo a conoscenza di una  superficie chiusa, che costituisce i limiti esteriori del mio organismo;  coi contenuti tattili semplici io vengo a conoscenza dei limiti esteriori  delle cose fuori del mio organismo.   I dati dei 5 sensi esterni mi presentano delle superfici e delle  qualità che non si rivelano come miei modi di essere; io, vedendo  verde, non posso dire: io mi sento verde; e quando sento un suono:  di campana non posso dire io suono o io mi sento sonoro; ma: io  sento questa nota di campana.   I contenuti dei 5 sensi esterni vengono chiamati etimologica-  mente, contenuti a-soggettivi; il soggetto, l’io, è soltanto spettatore  di essi; è il soggetto a cui sono presenti; la sensazione dei 5 sensi  esterni, non dice nulla di più; tali contenuti sono realtà a-soggettive.   Il suono e l'odore non rivelano superfici (noi diciamo: si dif-  fondono nello spazio); il gusto, la vista, il tatto ci presentano delle  superfici in rapporti spaziali, e ci fanno conoscere le superfici dei  corpi esterni, in rapporto spaziale fra loro e con la superficie este-  riore del corpo mio.   La realtà che ci viene presentata dai dati della sensibilità così  detta esteriore è una realtà qualitativo-spaziale superficiale, a-sog-  gettiva.    b) Dati soggettivi:    3° Una terza classe di contenuti della sensibilità è fornita da quelle   sensazioni che sono collocate spazialmente entro ai confini della   | superficie tattile reciproca, (cioè, in volgare, del mio organismo :   o della mia pelle) sono sopratutto le sensazioni di tensione mu-   scolare, che sentiamo quando solleviamo un peso, spingiamo un   ostacolo, lottiamo con un altro, corriamo, facciamo ginnastica,   ecc. ecc. Le proviamo anche in connessione con le emozioni, la   trepidazione, l'eccitazione, la stanchezza, il riso, il pianto, l'av-  vilimento, l’ira ecc. ecc.    Dentro i confini della pelle sentiamo delle qualità, dolorifiche o  no, che provocano degli stati di benessere © di malessere, di ten-  denza e di avversione.    Le sensazioni di tensione muscolare, i sentimenti della sensibi-    lità si presentano a noi come nostri modi di essere e di sentirci : io  sento in uno stato di be-    mi sento in tensione, in agitazione, io mi EIA  nessere o malessere, di ripugnanza 0 di tendenza, di ira, di galezza.             46    Questi dati, a confronto di quelli dei 5 sensi esterni, sono s0g-  gettivi, il soggetto li sente come sue intime modificazioni o modi di    essere e di sentirsi.    II) Dati dell'esperienza soprasensitiva.   4° A queste tre classi di dati dell’esperienza (sensitiva) dobbiamo  aggiungerne una quarta, che non è qui il caso di approfondire ed  è costituita dall'esperienza soprasensitiva : gli atti dell’intelligen-  za, della volontà, gli stati di certezza e di dubbio e quelli della  coscienza morale; che sono pure sentiti come modi di essere,  di sentirsi, e di agire dell'io: sono anche questi dei dati sog-  gettivi.    $ 2° - I due significati della parola « soggettivo » :   a) rispetto alla funzione conoscitiva: illusione, parvenza;   b) rispetto al soggetto come ente: realtà appartenente all'io,  suo modo di essere o suo atto.    Qui mi si permetta di aprire una parentesi, sul doppio signi-  ficato delle parole: soggettivo e oggettivo.   La parola soggetto ha due significati (oltre a quello grammati-  cale e logico) che si manifestano nei due significati della parola IO :   1) l'io come soggetto conoscente, cioè l'io come quell’unità a  cui sono presenti le sensazioni, le immagini e i concetti; quello che  è persuaso, che ha un’opinione, che fa un ragionamento, ossia l’io  nella sua funzione teoretica conoscitiva, l’io del pensiero teoretico.   2) l’io, nella sua concreta realtà sostanziale, quello che sente   le sue proprie modificazioni, i suoi stati, le sue attività, che sente  di essere, di vivere, di avere un conpo e di costituire con esso un  individuo unico.  Nel primo senso, la parola soggettivo si contrappone ad ogget-  tivo, come le parole: « illusione, allucinazione, finzione, fantasti-  cheria, errore, opinione senza fondamento (apparenza soggettiva) »  si contrappongono a « percezione di realtà, giudizio fondato, verità  © giudizio corrispondente alla realtà, vero oggettivo ». ‘   Il primo significato ha dato luogo alle parole soggettivismo e  meno usata, oggettivismo. Es.: « quello che tu pensi di me è na  tua opinione soggettiva senza valore reale », oppure : questo tuo gi  dizio non è che una tua impressione soggettiva. 39°   Nel secondo senso, soggettivo significa « appartenente al sog-             47    getto ente », « esistente in lui come suo elemento costitutivo o com-  plementare » non nell’ordine conoscitivo teoretico, ma nell'ordine  reale. In questo senso la parola soggetto si usa nelle scienze speri-  mentali, nella medicina, nella psicologia, in metafisica; è quell’indi-  viduo reale che queste scienze studiano.   Dire che le sensazioni muscolari, i sentimenti, le tendenze, gli  atti di volontà ecc. sono contenuti soggettivi, cioè facienti parte del  soggetto-ente, non significa affatto che sieno soggettivi in senso co-  noscitivo, cioè che sieno parvenze, opinioni, impressioni senza real-  tà; anzi questi contenuti che ontologicamente sono soggettivi, cono-  scitivamente hanno la massima oggettività desiderabile.   La soggettività dei sentimenti, delle tendenze, dell’assenso, del-  l’atto di volontà, non è da confondersi con soggettivismo della co-  noscenza.   La coscienza dell'io, di cui non si potrebbe pensare nulla di più  soggettivo, che è il fondo stesso della soggettività, in pari tempo  ha la massima realtà e certezza oggettiva; nemo potest cogitare se  non esse cum asensu, in eo enim iquod cogitat, percipit se esse.   Questo ho detto perchè molti orecchianti di filosofia sono così  spaventati del soggettivismo, che si spaventano anche della parola  soggetto, e per esagerata preoccupazione dell’oggettività (della cono-  scenza) quasi eliminerebbero il soggetto stesso della conoscenza.   Per evitare il soggettivismo, uno scolastico improvvisato, ha  scritto e insegnato che il soggetto uomo conosce sè stesso allo stesso  modo che conosce le cose estranee a lui, senza distinguere coscienza  dell’io e essenza sostanziale : opinione sua veramente soggettiva.   NB. - Spero che il P. Rossi non mi accuserà di ammettere  due 0, in una sola persona.    $ 3° - I dati dei 5 sensi esterni a-soggettivi sono realtà superficiali  esteriori all’io.    Pensiamo ora ai dati delle sensazioni dei 5 sensi, così detti,  esterni, e vediamo che cosa, per sè soli, senza nessun'altra inter-  pretazione, ci possono presentare delle realtà.   La vista mi fornisce superfici realmente esistenti, con figura e  colorazione. Vado allo specchio, vedo nello specchio una figura; im-  paro poi che quella figura è una riproduzione del mio aspetto ; un’al-  tra persona che mi guarda non vede nulla di più. Si potrà dire che  quella figura rivela il mio stato d'animo: calmo, ilare, addolorato,  ma la figura non è che un indizio, l'occhio non percepisce la mia             48    calma, la mia gioia, il mio dolore; io la sento in me, ma nella figura  specchiata non la sento, non la vedo. La vista per sè sola non mi  dice nulla di quello che c’è dietro la superfice che vedo; e che del  resto nello specchio non c'è.   La vista non mi presenta che la figura, l'aspetto esteriore, la  superficie dei corpi. .   Il tatto, (intendo il solo tatto, non la pressione che io esercito  sulla superficie di contatto 0 che essa esercita su di me) non mi  rivela che piccolissime superfici oltre a quella che è fornita di con-  tatto doppio; toccando, io vengo a sapere se c'è una superficie, se è  calda o fredda, relativamente alla mia pelle; ma non tocco nulla  di ciò che si trova al di là di questa superficie terminale del mio  organismo e delle cose esterne ad esso. Queste superfici vedute e  toccate ci sono realmente: ma la vista e il tatto non mi dicono se per  esser reali abbiano bisogno di qualche altra cosa oltre alla superficie;  se so questo, lo so per altro processo, ma non iper il semplice  esame di quelle superfici che si rivelano alla mia vista e al mio tatto.   :Ecco quello che io intendo quando dico che le sensazioni dei 5  sensi esterni per sè sole non mi forniscono che una realtà qualitativo-  “spaziale, superficiale, ma che non contiene, per sè, e non presenta  ciò che costituisce quell’ente che è chiuso in quelle superfici, che  c'è dietro quelle figure visivo-tattili.   Nessuno dirà che quelle superfici sono enti sostanziali, la loro  realtà non presenta nulla di sostanziale, è dunque fenomenica.   Ora, io potrò combinare come vorrò queste superfici; ma se  esse non contengono la sostanzialità, neppure combinate me la po-  tranno fornire.    È chiaro? I S sensi esterni, da soli, non mi fanno conoscere dei  corpi, che le superfici esteriori.    $ 4° - I contenuti « soggettivi » sono realtà ontologiche, manifestano  qualche cosa della struttura intima di me come ente.    Esaminiamo, ora, gli altri dati della coscienza, che noi sen-  fiamo come nostre modificazioni dentro i limiti della nostra pelle  ‘Mentre mi guardo nello specchio e vedo il mio aspetto esteriore,  fo sento me stesso in tensione muscolare o in rilassamento i  di sforzo o di riposo, mi sento in stati di attrazione o di ripugnanza  di malessere o di benessere, in stato di nausea o di noia ecc. ecc chè  non si finirebbe così presto, e tralascio tutti gli stati È atti dell’in-  telletto e della volontà e della coscienza morale.    , in atto       49    In essi i0 sento me modificato; io sento in fondo ad essi la mia  realtà, per cui dico : io sono; sento che essi hanno realtà in me,  vivono della “mia realtà ‘fondamentale; io posso stare senza l’uno (o)  l’altro di essi; ma nessuno di essi sta senza di me; essi esigono di  inerire a me per essere reali, per esistere, in una parola essi si ma-  nifestano come accidenti dell'io, e l'io come loro fondo esistenziale ;  l'io apparisce a se stesso, non più soltanto come spettatore dei con-  tenuti della sensibilità esterna, ma come ente nel pieno senso della  parola.  bai) Tutto questo sento e percepisco immediatamente in me dentro la  , superficie della mia pelle, ma non posso sentire nè percepire quello  che c’è dentro quelle altre supenfici che la vista mi presenta, e che  be hanno aspetto simile al mio; i sentimenti altrui non posso che pen-  sarli; e così penso che dietro l’aspetto del cane ci sia una psiche  da cane, e dietro la superficie della pianta penso la vita, e dietro la  superficie dei sassi penso che ci sieno forze ed energie fisiche e  chimiche.   Ma la vista e il tatto da soli, non mi rivelano nulla di sostan-  ziale, nulla di quello che subsfat alle superfici vedute e toccate.   La realtà sostanziale dell'io e dei suoi accidenti, io la chiamo  realtà ontologica: essa è sentita e percepita in me; ed è pensata ed  attribuita con certezza oggettiva agli altri uomini, e, mutatis mutandîs,  agli altri animali, agli altri viventi, e, meno chiaramente, alla materia  non vivente.   I dati a-soggettivi dei 5 sensi esterni, non mi forniscono per sè  soli che realtà di carattere fenomenico; i dati soggettivi mi fornisco-  no una realtà ontologica.    $ 5° - Se la fenomenicità dei dati dei 5 sensi, annulli il carattere on-  tologico dei dati della coscienza dell'io.    o M. Olgiati fa un singolare ragionamento : « Se la sensibilità mi  dà soltanto il « ciò che appare », ossia il fenomeno, l SSIZIOZI de-  gli stati e atti del soggetto che altro mi darebbe ? Anche l’autotraspa-  renza, se fosse vera quella premessa, mi lascierebbe rinchiuso a  una realtà fenomenica, poichè anch'essa non mi permette per nul-  la l’atto di intuire la mia anima nella sua realtà sostanziale. Affermare  il fenomenismo per il mondo esterno € negarlo per il mondo e  è un voler gettarsi nel precipizio con la pretesa di fermarsi a San  Mettiamo a posto le cose: Io non affenmo affatto il fenom          i  l  i  |             50    per il mondo esterno; io affermo per esso il realismo sostanzialista ;  solamente che io nego la percezione immediata della sostanzialità  delle .cose materiali fuori di noi. In secondo luogo io non dico che  Ja sensibilità mi dà soltanto il «ciò che appare », io non affermo  la « tesi fenomenistica » per i dati della sensibilità esterna, se per  fenomeno si intende il ciò che appare; io dico : ciò che apparisce al  senso è reale, c’è realmente; altro è parere, e altro apparire; è  quella parola « appare » dà luogo all’equivoco.   La mia premessa, espressa in termini non ambigui, è dunque :  «i dati della sensibilità sono reali, ma non presentano la sostanza  delle cose perchè sono soltanto superficiali ». Io dunque non mi getto  nel precipizio del fenomenismo. ‘Ora, invece, i dati della coscienza,  dell’io, cioè la coscienza che l'io ha della sua realtà profonda, non  inerente, una e individuale, e del rapporto di inerenza a lui in cui  si presentano i suoi modi di essere, tensione muscolare, sentimenti,  emozioni, atti di intendere e di volere, questa coscienza di sè che  nessuno può negare, non è più superficiale, esteriore, come i dati  della sensibilità, è profondamente intima.   L’uomo, riguardo a sè stesso, « percipit se esse, et vivere, se  sentire, se intelligere, se velle, et alia vitae opera exercere » (cfr.  S. Tommaso). Questo non è intuire la propria essenza sostanziale, la  propria costituzione di anima spirituale e di materia; (questa sarà  una conclusione ulteriore), ma è un percepire la propria costitu-  zione intima ontologica, sulla linea dell’energia di essere, dell’actus  essendi, per cui ciascuno sente di essere persona; € perciò è atto a  conoscere, mediatamente, come ipersone, gli altri uomini di cui il  senso non presenta che l’aspetto esteriore. i   L'affermazione della « fenomenicità » (= non sostanzialità) dei  dati dei sensi, non porta con sè la fenomenicità dei dati della co-  scienza dell’io; la differenza tra le due posizioni è totale.    $ 6° - La conoscenza completa delle cose esterne, come sostanze :    entificazione conoscitiva dei complessi risultanti dai dati della  sensibilità.    Un altro passo, e ci siamo.   Quando dentro alla superficie chiusa formata dalle sensazioni  tattili reciproche, oppure quando dentro la superficie tattile e visiva  delle cose esterne al mio organismo sento o penso che ci sia un  ente individuale reale, quelle superfici mi si presentano, non più sol-       -    SI    tanto come superfici, ma come limiti spaziali dell'estensione di quel-  l’ente, cioè come suoi accidenti, esteriori quantitativi e qualitativi.   Alla fine, la conoscenza dell’ente reale, per le due vie, riesce  completa (abbastanza completa, perchè molta parte resta sempre mi-  steriosa).   È chiaro? È sperimentale? È evidente di fatto? Io trovo poche  cose più sperimentali e più evidenti di questa.   Come è fatta dunque la nostra conoscenza delle cose. esterne ?  La vista, il tatto (principalmente) mi rivelano le superfici esteriori  delle cose della natura; ma l'intelligenza conosce che dietro quelle  superfici reali stanno reali sostanze, ossia enti reali e individuali,  forniti di fatti psichici, di vita, di forze e di energie, di attività e di  passività.   Resta che i 5 sensi esterni mi forniscono realtà superficiali non  sostanziali, e che. la sostanzialità mia mi è rivelata dalla coscienza di  me e dei miei stati e atti, e la sostanzialità delle cose fuori di me,  non è da me sentita immediatamente, ma pensata con concetti e ri-  ferita, con certezza, per mezzo di giudizi a quelle superfici chiuse che  la sensibilità mi presenta.   (Così, un corpo esterno, lo stesso unico e individuale corpo  esterno, è conosciuto da me per due vie: la via della sensibitlà che  mi presenta ciò che di esso ‘apparisce e si manifesta esteriormente  o la sua realtà fenomenica; e la via dell’intellisgenza che mi fa cono-  scere ciò che sta dietro alla realtà fenomenica, cioè la sua realtà  ontologica : due momenti, sensitivo e intellettivo, per raggiungere la  conoscenza completa di un ente della natura fuori di me.    ARTICOLO V°    Il concetto esistenziale di ente, si ricava dai dati dei 5 sensi esterni;  sua differenza dal concetto ontologico di ente che fonda la meta-  fisica caratteristicamente tomistica    x    $ 1° - Il concetto di esistenza; il concetto di ente sostanziale reale.  a) Metafisica esistenziale.    Veniamo alla elaborazione intellettiva formale dei dati dei 5  sensi esterni ossia della realtà fenomenica.   Quando io ho presente una superficie colorata che è, insieme,  al tatto fredda o calda ecc., io penso e dico: qui c’è una superficie  nera e fredda; oppure: esiste questa superficie nera e fredda; c’è,             :  }    sei    52    anche se toccandola chiudo gli occhi, e anche se, vedendola non  la tocco; questa superficie c'è, esiste, ed ha la realtà di superficie  (non sostanziale, fenomenica).   E mentre dico e penso questo, constato che quello che dico e  penso conviene, corrisponde alla realtà sperimentata, ossia è Vero;  constato che il mio pensiero è adeguato alla realtà che sento.   Tutto questo è, originariamente, frutto dell’astrazione, per cui  nella superficie presente distinguo due aspetti : l’esistenza, an sit,  e l'essenza, quid sil.   Dunque dalle realtà fenomeniche fornite dai 5 sensi esterni, l’in-  telligenza ricava i concetti di presenza, oggettività, esistenza, es-  senza, e realtà in generale.   Se si vuol chiamare ente ciò che esiste, che c’è davvero, si può  dire che il concetto di ente in questo senso, si ricava dalle sensa-  zioni dei 5 sensi esterni; ma questo non è il concetto di ente in senso  primo e proprio, perchè il fatto di esistere non rivela nulla della  costituzione intima di ciò che esiste. Il concetto di essere che vi cor-  risponde è il concetto di esistere o di esserci; quello che si può dire  anche degli enti di ragione, che non hanno alcuna polpa ontologica,  per così dire, come il silenzio, l'ombra, la cecità.   Ma io evito di chiamare ente qualunque realtà; perchè è fonte di  confusione (l'hanno fatta i miei contraddittori stessi, non ostante  l'avvertenza di S. Tommaso, come vedremo). Io riservo il nome di  ente alla sostanza individuale reale, ‘all'individuo esistente, confor-  memente all'uso comune: nessuno direbbe ente una superficie, un  suono, un'affermazione, un sentimento.   Col detto concetto di essere nel senso di esistere e di realtà  in generale, si ottengono dei concetti esistenziali di sostanza e di  accidente, concetti vaghi che non dicono nulla della costituzione in-  tima della sostanza e dell’accidente, che convengono anche a quello  che non è sostanza individuale reale; cioè il concetto di esistere in;  e specificamente, di existere in se ed existere in alio; p. es. il colore  è nella superficie, tre angoli sono nel triangolo, il predicato è nel  soggetto, la superficie è nello spazio, il tempo è nel movimento;  concetti di sostanza e accidente che avranno la loro applicazione an-  che nel caso tipico dei dati soggettivi che sono nel soggetto-ente.  Dunque coi dati della sensibilità esteriore e con l'elaborazione  di essi si ottengono i concetti di ente: ciò che esiste o che c'è dav-  vero; di sostanza: ciò che esiste in sè; di accidente: ciò che esi-  ste in altro: concetti esistenziali.       53    b) Metafisica ontologica in senso proprio o dell’ « actus essendi ».   Ma questi concetti esistenziali non dicono nulla della costitu-  zione intima dell’ente, che è appunto ciò che interessa per fondare  la metafisica di quell’ente che è costituito di atto di essere e di  essenza specifica, che quindi è contingente; a cui spetta la vera unità  individuale che non hanno le superfici viste e toccate; a cui spettano  l’azione e la passione, che quelle superfici non rivelano; a cui spetta  l'esistere in sè appunto perchè ha in sè quell’erergia fondamentale,  quell’atto primo, per cui esiste; a cui spetta sostenere nella realtà i  suoi accidenti; quell’energia fondamentale o atto di essere che serve  di base al concetto più alto di Dio : ipse suus actus essendi irreceptus  (in essentia limitatrice). Il lettore sente il sapore tomistico di questi  pensieri.   Insomma il concetto esistenziale di ente, è tutto estrinseco : il  concetto ontologico di ente contiene la costituzione intima sostanziale  e accidentale dell'ente che esiste.   E per questo ultimo concetto pieno di ente, servono invece i  dati soggettivi della sensibilità, del sentimento, dell’intelligenza e  della volontà, radicati come accidenti nell’essenza dell’io, che è quel-  l'energia fondamentale autocosciente in cui e per cui gli accidenti  sono reali. Questa è la vera esperienza immediata ontologica.       tr    $ 2° - Il « fatto di esistere » e l’ « atto di essere »; l’esistenza e la  costituzione intima di ciò che esiste.  Il fondo di tutta questa ricerca è la differenza fra il concetto  di esistenza, di esistere, del fatto di esistere, di ente nel senso VI    esteriore, di « ciò che esiste »; e, dall’altra parte, il concetto di es- E;  sere, di atto di essere, e di ente nel senso di sostanza individuale 5  reale, che è il significato primo e proprio della parola ente, che pre-  cisa la costituzione intima dell’ente: existere, esse.   L’esistenza, l'esserci, che non dice nulla della costituzione inti- :  ma dell’ente che esiste, conviene univocamente a tutto quello che  c’è di positivo: si può moltiplicare per tutti gli accidenti, infatti c’è %  il colore, c’è il punto, c’è l'estensione, c’è la quantità, c’è il pen- “i  siero, c'è la sostanza, c’è l’io. sa   L’esistenza non è un elemento costitutivo, ma un aspetto del-  l’ente reale; aspetto che consegue l’atto di essere, intimo all’ente.   L’ente reale c’è o esiste, perchè è; perchè ha in sè quel prin-  cipio o elemento o energia prima per cui esiste; l'atto di essere è di-  stinto dall'essenza e si compone con essa; l’atto di essere realizza :       54    l'essenza, l'essenza dà all’ente la specie e la proprietà: così è co-  stituito intimamente l'ente sostanziale esistente.   Vedremo come questo concetto di « actus essendi » è l’anima di  S. Tommaso.   Per questo la distinzione tra il concetto di esistenza e il concetto  di atto di essere può illuminare la secolare controversia sulla distin-  zione reale dell’esse e dell’essentia, e non dell’existentia e dell’es-  sentia e serve a chiarire la controversia tra Locke e Stillingfleet sulla  sostanza; e per capire la metafisica di Wolff, e il perchè dello scet-  ticismo di Hume e dei positivisti.   E giova a chiarire la questione finora insoluta, radicalmente,  della critica kantiana alle prove dell’esistenza di Dio.    Tale è la mia dottrina sulle due realtà fenomenica e ontologica;  sulle due metafisiche esistenziale e ontologica; sui due concetti di  ente: e sulla distinzione tra il significato di esistere e di essere.   Credo che tale dottrina sia così radicata nell'esperienza umana,  che non possa non essere accettata da chi interroga senza precon-  cetti la sua propria coscienza; e credo che sia l’unica via per fon-  dare veramente la metafisica tomistica, o metafisica dell’ente compo-  sto di esse e di essentia.   Et per haec responsio patet ad objecta... murmurantium.    Prego il lettore di tener ben presente la mia posizione, per orien-  tarsi nel ginepraio della seguente polemica.    Nora. — La prima volta che mi si è presentata questa distin-  zione è stata quando cercavo di comprendere quella espressione  francese: « Dieu est son existence méme ». Come mai, pensava io,  l’existence, che è il fatto di esistere, può essere il più profondo costi-  tutivo del concetto di Dio? il fatto di esistere non mi può dir nulla  della costituzione di ciò che c’è. Quando si dice : io dimostro l’esi-  stenza di Dio, significa : io dimostro che Dio c’è; sarebbe un non-  senso dire: io dimostro « l’atto di essere di Dio ». Fortunatamente  il latino di S. Tommaso non adopera la parola exisfere ma la  parola esse; e la frase francese « Dieu est son existence méme »  suona in S. Tommaso: « Deus est ipsum suum esse subsistens inse  suus actus essendi ». i   Solo così la frase diventa concepibile.                              55    Prospetto che raccoglie il risultato di quello che si è detto sulla  nozione di coscienza, di io, di soggettivo e a-soggettivo, di interno ed  «esterno, di conoscenza immediata e mediata, fenomenica e ontologica.    ) conoscenza delle cose    l'ambito della coscienza e delle persone fuori di noi       Î  A contenuti contenuti il superfici dei corpi la struttura  l’io interni | esterni all’'io, esterni ai limiti ontologica e i fatti  o soggetto| all’io: | ma interni ai del corpo psichici delle cose  conoscente|stati e atti] limiti spaziali del soggetto e delle persone  soggettivi |dell' organismo:  ——_—_—_—_ | sensazioni e aci  l'io, ente immagini  autocosciente a-soggettivi  presenti immediatamente all io | conoscenza conoscenza  mediata sensitiva | mediata intellet-  «esperienza immediata] esperienza fenomenica tiva ontologica    ontologica, o dell’ io [immediata qua-  come ente sostanzialellitativo-spaziale || (esperienza fisica, e psishica, mediata,  o fenomenica del mondo esterno)    I dati dell'esperienza immediata qualitativo-spaziale, delle sen-  sazioni e delle immagini si dicono fenomenici a tre titoli :    1° sono vere realtà che si manifestano, non apparen-  (etimologia) ze vuote (appartengono realmente al corpo del sog-  getto) — 2° sono realtà superficiali, non sostanziali e  (storia) che non si presentano neppure come accidenti —  3° sono il modo reale, con cui le cose esterne si fan-  (fisiologia) no conoscere; ma non sono le cose stesse, perchè si  trovano entro i confini della nostra pelle.    Il fenomenismo, sistema filosofico che nega la realtà e la cono-  scibilità delle sostanze, è definitivamente escluso.   Il concetto di ente, nel senso di ciò che esiste in generale, o  di realtà in generale, si ricava, originariamente, dai contenuti del-  l'ambito della coscienza, e prima in ordine di tempo, dai contenuti  a-soggettivi delle sensazioni. Il concetto di ente in senso pieno €  proprio di ente sostanziale reale (= ontologico), si ricava, origina-  riamente, dalla coscienza dell’îo, come ente. Il primo fonda la me-  tafisica dell’esistenza, il secondo fonda la metafisica dell'atto di es-  sere, elemento intimo dell'ente reale.          ut  (@))    CAPITOLO II°    Risposte alle accuse sulle due realtà e sulle due metafisiche  e sull’ entificazione conoscitiva    ArticoLO I°    Risposta all'accusa di ammettere due realtà  la fenomenica e l’ontologica    $ 1° - Come i miei avversari intendono la mia dottrina delle due  realtà : e le sue conseguenze: un tremendo atto di accusa : im-  portanza della questione.    Scrive M. Olgiati :   « Il dissidio riguarda piuttosto un altro problema, ed è grave.  Appunto per l’importanza vitale della questione dibattuta, l’atten-  zione comune oggi si rivolge a questo punto, vale a dire alla tesi di  Mons. Zamboni intorno all’essere ontologico e all'essere fenome-  nico ».   Secondo ‘Mons. Olgiati, nel mio saggio sull’Ardigò io avrei « de-  scritto a perfezione l’imbroglio in cui si mette il fenomenista: egli  vuol abolire la realtà sostanziale, la causalità, la personalità, la realtà  dell’io autocosciente, la differenza fra senso e intelletto, la differenza  fra le tendenze e la volontà, le idee, i principii, il procedimento lo-  gico, e la libertà del volere, per giungere al più assoluto fenomeni-  smo; cioè ad una folla di fenomeni-sensazione. Viceversa, l’Ardigò,  accettando senza indagine gnoseologica completa, le scienze fisiche e  naturali, riammette tutto il bagaglio della mentalità comune e scien-  tifica.   In questi « appunti critici » e spesso altrove « io ho colto le.  occasioni per sottolineare la diversità fra la concezione della realtà  nel fenomenismo, e la concezione della realtà nella metafisica del-  l’essere ».   Ma, sempre secondo M. Olgiati, io sarei poi caduto in un errore  press'a poco simile arrivando a un ibrido connubio tra la metafisica  dell'essere e la metafisica fenomenistica.    Ora, dico io, è un po’ strano che uno studioso che ha messo  così bene in luce l’intimo dissidio del fenomenismo e che merita          LA  li    es    57    « gratitudine per la finezza con la quale ha condotto queste sue ri-  cerche » è un po’ strano che un tale studioso, andando verso la pie-  nezza del dominio del suo pensiero, perda la finezza e la chiarezza,  e cada egli stesso nel « fenomenismo », e prima di gridare alla con-  traddizione, alla confusione e all’assurdo, come fa il P. A. Rossi,  bisogna essere ben sicuri di aver ben capito il suo pensiero.   E non c’era un mezzo per accertarsi di aver ben capito il mio  pensiero? Io so che è difficile, per un logico e per uno storico, met-  tersi nella posizione gnoseologica; ma potevano rivolgersi a me, che    Da 4       mi sarei volentieri prestato alla necessaria introduzione.  Non avendolo fatto, gli avversari sono esposti al pericolo di sen-  tirsi ritorcere quel terribile: « ignoratio elenchi », che è come il ‘    Fe 10 fee Ai rent e pe A    « quos ego » di virgiliana memoria, lanciato come un fulmine mar-  tellante contro di me, dal buon padre Amedeo Rossi.   P. Rossi, fonte principale da cui M. Olgiati attinge il mio pensie-  ro, insiste molto sulla mia distinzione fra realtà fenomenica e realtà  ontologica; e Mons. Olgiati la presenta così:   Per essi (i miei critici Calà Ulloa e A. Rossi) il concetto di realtà  fenomenica è un assurdo e l’asserzione zamboniana che la fisica stret-  tamente sperimentale e la matematica si fondano non sulla realtà ;  ontologica, ma solo sulla realtà fenomenica, non regge... Per lo Zam- -  boni la realtà fenomenica, per usare le espressioni da lui adoperate, 3  è una forma di attualità pronta a trasformarsi... in realtà ontologica  di accidente... quando si considera dal punto di vista dell’ontologia... 1 È  Ed anzi, egli non esita a dichiarare « siamo noi che introducendo in n  essi (nei contenuti qualitativi superficiali) l'elemento ontologico ne  facciamo delle cose o delle persone... » In questa funzione entificante  per cui una cosa « la cui realtà non è realtà di accidente nè di so-  stanza, ma solo realtà di figura 0 immagine, vien trasfonmata e fusa  in un qualche cosa avente realtà ontologica di accidente, pel solo È  fatto che è considerato dall’intelligenza sotto un nuovo punto di vista » n  il P. Rossi vede un cumulo di assurdi. Fra l’altro egli scrive: « Che  dire dell’assurdo di un costitutivo fondamentale di una cosa, che  viene « introdotto » in essa, « supplito » 0 « aggiunto » ad essa dal- |  la mente? » di    ì              Ed ecco le conseguenze di questo assurdo : ad  Dalla distinzione della realtà fenomenica € ontologica, io traggo    la distinzione di due metafisiche, quella dell’esistenza (0 esserci) e  quella dell’atto di essere (essenzialista (    ?) ontologica).          58    so in considerazione la metafisica della  esistenza e S. Tommaso quella dell’essere, € io le ammetto ambedue,  io sono colpevole del più terribile ibridismo : S. Tommaso e Kant.   Il che provoca negli scolastici e negli idealisti un tale smarri-  mento che strappa a M. Olgiati il seguente capoverso :   « Ogni cultore di storia della filosofia, sia egli uno scolastico,  un idealista, un positivista, sente un brivido di raccapriccio nel leg-  gere simili cose e si chiede (come fece un giorno Armando Carlini,  nella recensione di un’opera dello Zamboni) perchè mai «si debba  così barbaramente maltrattare la storia ». Un'alleanza fra S. Tom-  maso e Kant? tra le categorie dell'essere e quelle del conoscere ? Tra  l’oggettivismo aristotelico ed il soggettivismo kantiano? Come mai si  può pensare simili enormità ? »    Inoltre, poichè Kant ha pre    Non c’è che dire, lo spayento.è generale.   Io solo rimango sorridente in questo frastuono, Come mai? M.  Olgiati si pone questo problema, giacchè « D'altra parte il prof.  Zamboni non è un povero scolaretto che abbia bisogno di lezioni  elementari intorno a S. Tommaso e a Kant (il prof. A. Rossi direbbe  di sì - N. d. A.), ma è un pensatore che si impone al rispetto anche  dei suoi avversari »..   IM. Olgiati risolve questo problema così: « La risposta non è  ardua... S. Tommaso offre allo Zamboni la filosofia dell'essere onto-  logico; Kant gli fornisce la metafisica dell'essere fenomenico. Perciò  — conclude il prof. Zamboni — ambedue i filosofi ragionano bene,  dal loro diverso Standpunkt; e bisogna sintetizzarli mediante la gno-  seologia pura ». Risposta, ben inteso, che non appartiene a me, ma  alla supposizione di M. Olgiati.    $ 2° - L'importanza della questione.    La mia risposta è meno semplicista; dove si vedrà che non basta  la storia per capire la gnoseologia; e non basta la logica formale di  P. A. Rossi per cogliere un pensiero diverso dal suo.   Per la critica di M. ‘Olgiati quest’affare delle due realtà, feno-  menica e ontologica, e delle due metafisiche dell’esistenza 5 del-  l’atto di essere, è importantissimo; perchè secondo lui «la chiave  di volta del sistema zamboniano » è il « distinguere un duplice senso  della parola realtà o esistenza, poichè c'è una realtà fenomenica e  c'è una realtà ontologica ».          59    E d'altra parte « appunto per l’importanza vitale della questione  dibattuta, l’attenzione comune oggi si rivolge a questo punto », p. 147.    $ 2° - La paura di trovare in Kant qualche cosa di vero e di coinci-  dente con S. Tommaso; e se la gnoseologia pura sia « un mi-  scuglio inconcludente ». Ritorsione sul metodo di M. Olgiati.    1) Si vede dalle citazioni precedenti. che il centro contro cui la  critica Olgiatiana fa il suo massimo sforzo è la distinzione delle due  realtà fenomenica e ontologica, che ha per conseguenza la distin-  zione delle due metafisiche, esistenziale e ontologica, e storicamente,  un inquadramento di Kant in S. Tommaso.   Quest'ultimo punto è quello che più commuove i miei critici :  abbinare Kant e S. Tommaso! Orrore! Sotto a questo brivido si trova  un particolare stato di spirito : la paura di un errore fa spesso pren-  dere la posizione diametralmente opposta: perchè il soggettivismo è  un errore, guai a chi parla del « soggetto »; perchè il fenomenismo  è un errore, guai a chi parla di fenomeno; perchè il oriticismo è  un errore, guai a chi parla di critica.   (Ma prima di rispondere direttamente, mi fermo un istante su  quel brivido di raccapriccio che prende scolastici e idealisti al pen-  siero di trovare una coincidenza tra Kant e S. Tommaso.   Sopra ambedue questi grandi si è formata una tradizione, che è  divenuta dogma nei manuali di storia della filosofia.   Io dubito sempre di queste sentenze tradizionali senza appello.  E quando mi interessa sapere che cosa veramente pensa Kant o  pensa S. Tommaso, ricorro alle fonti, lascio da parte dopo averne  preso atto, le esposizioni di seconda mano, filtrate da menti che pos-  sono essere pregiudicate e sono di solito molto distanti dall’ampiezza,  dalla precisione e dalla profondità di quei pensatori.   « Un’alleanza tra le categorie dell'essere e quelle del conoscere,,  tra S. Tommaso e Kant? Che brivido di raccapriccio, che barbaro  maltrattamento della storia, che enonmità! »   Ma non ha M. Olgiati due teorie PIECE, po a SUCRIÀ,  cerche. « l’anima di verità ne colianimasde Spett   E, allora, non ci potrebbe essere nell'opera kantiana un « anima  di verità »? SE   E se uno, con altra preparazione © con altra mentalità, riuscisse    bi ad i)   a trovare in Kant un’ « anima » diversa da quela att -P  Posto anche che ogni pensatore abbia un anima |  orrere alla tradizione, ma « Vie    dottrine, per trovarla non si deve ric          60    verne » più che è possibile le dottrine, cioè scrutarle e sentirle, con  quello spirito di simpatia umana, che lega tutti coloro che sincera-  mente cercano ed hanno cercato la verità.   E se p. es. io avessi « vissuto » almeno la parte fondamentale  della Critica della R. Pura, non potrei avere « scoperto » ciò che  una tradizione superficiale ha trascurato ?   Si esamini dunque il mio scritto su Kant, prima di rabbrividire,  confrontando i miei risultati con la fisionomia che la tradizione ha im-  prestata al filosofo di Kònigsberg. E poi si potrà dire se veramente  ci sia incompatibilità tra alcune posizioni kantiane e il pensiero di  S. Tommaso.    2) Mons. Olgiati dal fatto che io trovo nei filosofi... eterodossi  qualche cosa di buono e di assimilabile, cava un’altra conseguenza.   Nell'articolo « il caso Contri » (Riv. di Fil. Neo-scol., maggio-  giugno 1931) Mons. ‘Olgiati scriveva della gnoseologia pura : « insom-  ma: S. Tommaso, con una fetta di Kant e con iRosmini tagliato in due!  Valeva la pena di far tanto chiasso, per proporre una riforma dell’U-  niversità Cattolica e del tomismo su una simile base ?... La gnoseolo-  gia pura del Contri è un miscuglio inconcludente di Scolastica, di  Kant e di Rosmini, di a-priori e di a-posteriori, di fenomenismo e  di essere ».   Un tale giudizio non è degno di uno storico.   La gnoseologia pura, IM. Olgiati lo sa, nacque quando il sotto-  scritto non aveva ancora conosciuto quelle coincidenze, e fu raggiun-  ta attraverso un lungo studio analitico non della storia, ma delle ma-  tematiche, delle scienze sperimentali, della logica, della metafisica,  della vita morale, e delle conoscenze spontanee volgari; due autori  mi hanno aperto la mente e indicata la via: M. Mercier e P. Garri-  gou-Lagrange; l’amalgama storico è quanto di più lontano ci possa  essere dalla mia mentalità; ma quando trovo coincidenze, sono tutto  contento : il mio sistema ha fondamenti così indipendenti dalla storia  ed è così coerente, che le coincidenze non gli possono fare nè om-  bra, nè danno: e sinceramente fanno piacere.   Nè, per il fatto che io trovo un’anima o uno spunto di verità in  Cartesio (« cogito ergo sum » e « presente e manifesto »), in Locke  (la ricerca analitica), in Berkeley (la presenza del concreto nel con-  cetto), in Leibniz (la coscienza e l’idea di ente), in Hume (la co-  municazione del valore di realtà fra sensazioni e immagini), nel Gae-  tano (il rapporto tra i principii e l’esperienza), in Scoto (la coscienza       FIATO AR *  7 io "  dA"    a    €. “of. 4            CISA RIO O    61    dell'io), in Suarez e in Wolff (lo sviluppo della metafisica esisten-  ziale), in Kant, (lo schematismo), in Rosmini (la centralità dell’idea  di ente, il significato di sostanza, il realismo dei dati e tanta parte  dell'etica, ecc. ecc.) per queste ed altre simili coincidenze non si può  concludere che la gnoseologia pura è un’accozzaglia variopinta.   Mons. Olgiati invece di scrivere quelle righe avrebbe dovuto  esaminare l’unità, l’organicità, l’intima coerenza della gnoseologia  pura.   Trovar delle analogie, delle coincidenze non è provare la deri-  vazione, specialmente quando il fondamento è l’àmbito della co-  scienza umana.    Commetterei io lo stesso errore se procedessi con lo stesso me-  todo per valutare le dottrine di M. Olgiati, (che sono la concretezza  dell'indagine storica, l'anima di un autore e di un periodo storico,  p. es. il Rinascimento, e l’anima di verità; l’idea esistenziale di ente,  l’anima del sostanzialismo, la preminenza della storia) e ragionassi  COSÌ : .   L'« anima di verità » non l’ha inventata lui, perchè Spencer,  comincia i suoi « Primi Principii » con queste parole, che M. Olgiati  trovava già citate in un libro di IM. Mercier: « Il nous arrive trop  souvent d’oublier non seulement qu'il y a une ame de bonté dans  les choses mauvaises, mais aussi qu'il y a une dme de vérité dans  les choses fausses ». È   La teoria dell’ « anima » di un periodo storico € il pensiero  centrale, anima del pensatore, da cui si ricava tutto il suo pensiero,  l'ha trovata nell’Introduction dell'opera di Ippolito Taine: « Histoi-  re de la littérature anglaise (Paris, 1863) » proprio dove parla del  nuovo metodo di fare la storia.   Infatti l’Introduction di Taine (che del resto, M. Olgiati nomina)  e la Relazione che ha fatta IM. Olgiati all'ultimo Congresso di filosofia,  procedono parallele : aa   Ecco le tappe del metodo storico secondo iM. Olgiati :   1) la concretezza, 2) il penetrare nella personalità e nel pensiero.  di un filosofo; 3) cogliere l'anima vivificatrice, che ispira ogni gesto,  ogni scritto e si manifesta nella molteplicità delle sue idee; 4) e pari-  menti l’anima di un'epoca.   Parallelamente I. Taine :  téchisme n'est jamais qu'une chos  l'homme agissant, l'homme corpore    « Une langue, une législation, un ca-  e abstraite; la chose complète c'est  1 et visible, qui mange, qui mar-          62    che, qui se bat... Ceci est le premier pas en histoire » (P. VII e IX).   Il secondo passo è la penetrazione nello spirito, da cui partono le  azioni concrete :   « On connaissait l'homme, on ne connaissait pas les hommes;  on n’avait pas pénétré dans l’àme ».   Parlando di Carlyle e di Sainte Beuve: « Il verra avec quelle  justesse, quelle sureté, quelle profondeur, on peut découvrir une  fime sous ses actions et sous ses oeuvres. Tel est le second pas »  (p. XII-XIV).   Il terzo consiste a scoprire nell'anima (intendo secondo Taine il  gruppo di facoltà e di sentimenti che produce il rimanente (p. XI) ),  l’idée générale (p. XV), la conception maîtresse (p. XVI), la dispo-  sition primitive (p. XVII), l’état moral élémentaire (p. XXII), « cha-  cun d’eux (l’artiste, le peintre, le musicien, etc.) a son histoire mo-  rale et sa structure propre avec quelque disposition maîtresse et  quelque trait dominateur » (p. XLIV).   Ed ecco l’applicazione alle epoche storiche : « C’est d’après cette  loi que se forment les grands courants historiques; j'entends par là  le long règne d’une forme d’esprit, d’une idée maîtresse, comme  cette période... qu'on appelle la Renaissance... » (p. XXX).   Non si può dunque negare che il nuovo metodo di Mons. Ol  giati di far la storia non concordi col metodo proclamato da Taine  nell’Introduzione alla sua Storia della letteratura inglese; al quale M.  Olgiati fa le modificazioni necessarie, purificandolo dal meccanismo.    E potrei continuare dicendo che il ragionamento per assicurare  l’esistenza delle sostanze di cui M. Olgiati scrive « questa... è l’anima  negli scolastici moderni, di ogni confutazione del fenomenismo » e  che M. Olgiati fa risalire a Mercier e a cui aderisce P. Rossi, risale  un po’ più su, fino a Rosmini; e se aggiungessi che la posizione  esistenziale della metafisica di iM. Olgiati è quella di Wolff, e che la  preminenza che M. Olgiati dà alla storia, c'era già nell’idealismo as-  soluto; e se, dopo ciò, concludessi che M. Olgiati nella sua mente fa  un miscuglio inconcludente tra Spencer, Taine, Wolff, Rosmini, Gen-  tile, cioè tra l’evoluzionismo positivista inglese, il positivismo fran-  cese, l’idealismo storicista, il razionalismo tedesco e il rosminiane-  simo, se dicessi questo, direi una sciocchezza, da far veramente « rab-  brividire ». Mezzucci, che non intaccano il valore intellettuale.   Stia dunque tranquillo anche lui, e non parli di « miscugli incon-  cludenti »; e, insieme con lui, il prof. Carlini, il quale per suo conto                              63    ha tentato l’ibridismo tra l’idealismo e il Cattolicismo; e tengano  ambedue i punti esclamativi e le domande retoriche per occasioni mi-  gliori e meno... pericolose.    $ 4° - La « gaffe » di P. Rossi e di M. Olgiati sulla questione fonda-  mentale delle due realtà.    Veniamo a quell’argomento principale, a quel perno della di-  scussione e della condanna, che è la distinzione delle due realtà feno-  menica e ontologica.   Il lettore, che ricorda quello che abbiamo spiegato, già intuisce  l'equivoco nel quale P. Rossi, e dietro a lui M. Olgiati, sono caduti.    Ripigliamo l’atto di accusa.   Che vi sieno due realtà: l’una fenomenica e l’altra ontologica,  come è possibile?   Una realtà fenomenica, che non sia nè sostanza nè accidente,  è inconcepibile. Che poi la realtà ontologica la faccia l’uomo intro-  ducendo col pensiero la sostanzialità, in modo che il costitutivo fon-  damentale sia un’aggiunta, un surrogato, è qualche cosa di enonme,  un cumulo di assurdi, dice il buon P. Rossi; e M. Olgiati : Ora il  prof. Zamboni col suo « fenomenismo » dei contenuti di sensazione,  propone una concezione contrastante con la concezione antica. So-  stenendo che si può dare una realtà puramente fenomenica, mi pare  che egli nella metafisica dell'essere introduca la metafisica fenomeni-  stica, dalla quale fu elaborato appunto il concetto di « fenomeno pu-  ro » o di essere « puramente fenomenico ».   È vero che lo Zamboni si appella poi alla « funzione entificante »  per cui la realtà fenomenica si trasforma in seguito in realtà ontolo-  gica, quando la mia mente la guarda munita dell'idea di ente onto-  logico; ma, prescindendo dalla riflessione che questa trasformazione  è uno dei punti più deboli, più oscuri € più pericolosi della gnoseo-  logia pura per le ragioni già accennate che il P. Rossi ed altri hanno  svolto, sta sempre il fatto del tentativo di iniettare nella dottrina sco-  lastica un concetto nuovo, che ha un significato solo in una metafi-  sica fenomenista ».   E conclude con la sentenza finale :  mente legato con tutto il sistema (sic) pe  bio, se si dovesse sottoscrivere alla prop  mo ad una fusione del fenomenism  che causerebbe la morte di quest'ultima »,    « Un concetto è essenzial-  rciò, tale almeno il mio dub-  osta discussa, noi tenderem-    o con la metafisica dell'essere, il  (p. 152).       64    Ho riportato in extenso l’atto solenne di accusa, suffragato dal  parere del P. Rossi € di altri, per far sentire al lettore la solennità  del momento; questione di vita 0 di morte tra il tomismo e la gno-    seologia.    lo sono sotto l'impressione della sorpresa che mi ha cagionata  una gaffe così madornale presa da chi pretende di aver scoperto l’a-  nima del mio sistema. E che M. Olgiati creda di aver colpito l’anima  del mio sistema, si rileva dalle sue stesse parole : « per risolvere tale  problema è assolutamente necessario ed indispensabile distinguere  un duplice senso della parola realtà o esistenza, poichè c’è una realtà  fenomenica e c'è una realtà ontologica. Tale distinzione costituisce  la chiave di volta del sistema zamboniano ed occorre averne un’idea  esatta ».   Ma, dico io, per farsene un'idea esatta non basta fondarsi sulle  dichiarazioni di P. Rossi, perchè non basta farsi uno schedario com-  pleto delle frasi staccate di uno scrittore, per cogliere l’anima e la  chiave di volta del suo sistema.   Eppure nelle frasi stesse che M. Olgiati cita di me, c'era quanto  bastava per sciogliere l’enigma delle due realtà, € fare sfumare nel  nulla e, diciamolo pure, nel ridicolo, l'apparato formidabile dell’at-  tacco frontale (come lo ha chiamato la Rivista Rosminiana).   Ecco la mia frase : « L'universo visivo tattile spaziale formato dai  sensi esterni, ha una sua vera realtà e attualità, con cui il senso lo  presenta : l'attualità fenomenica che, conoscitivamente, è distinta dalla  atiualità ontologica, mentre ad ambedue conviene l’idea gnoseologica  di esistenza attuale o di realtà ».   In questa frase è veramente la chiave di volta della dottrina onto-  logica della gnoseologia pura; c'è quella parola « conoscitivamente »  che è come il sassolino della montagna il quale fa crollare tutta la  gigantesca montatura dell'accusa principale.   P. Rossi e 'M. Olgiati hanno preso l’abbaglio che la distinzione  delle due realtà fosse distinzione metafisica reale, mentre la distin-  zione è una innocentissima distinzione « conoscitiva »; cioè, mentre io  dico : vi sono due aspetti dell'universo reale : l'uno superficiale este-  riore, l’altro intrinseco; il primo fornito dai sensi, l’altro dalla co-  noscenza intellettiva, essi hanno creduto che io ammettessi l’esisten-  za di due realtà separate, di due mondi, l’uno fenomenico, l’altro  ontologico, diversi e distinti in realtà.   La realtà, l'universo che esiste realmente, è numericamente uno    EI          | la gnoseologia col solo bagaglio razionalista, è un’impresa disperata,  { che conduce a delle gaffes simili alla presente.    "REA E NS > | NOTTATE ta,  LR 8    MUTA    65    solo; esistono gli enti che si chiamano i corpi, le piante, gli animali,  gli uomini, come sostanze munite dei loro accidenti: ma (ecco la  chiave dell’enigma) noi abbiamo due ordini di mezzi per conoscere  quell’unico universo, abbiamo due fonti per averne notizia: la sensi-  bilità e l’intelligenza; la sensibilità ci fa conoscere l’aspetto superfi-  ciale delle cose fuori di noi, e del nostro stesso corpo; l'aspetto super-  ficiale, che, per sè solo, non ci dice nulla della sostanza delle cose;  superfici esteriori qualificate, che tuttavia, anche se non contengono  la sostanzialità, sono veramente reali; ma la loro realtà non è realtà  di sostanza.   L’interno, la costituzione, degli enti del mondo, di cui la vista e  il tatto, per sè soli, non ci rivelano la sostanza, è conosciuta dall’intel-  letto, che pensa appunto i concetti di ente sostanziale e derivati e  aggiunge alla conoscenza superficiale sensibile la conoscenza onto-  logica; e così la conoscenza totale degli enti dell'universo riesce com-  pleta.   Che cosa c’è di più chiaro, di più sperimentale, di più inno-  cente, di più tomistico di questa distinzione fra le nozioni del senso  e le nozioni dell’intelletto per la conoscenza totale di una cosa stessa  dell'universo ?   P. Rossi e IM. Olgiati hanno portato nella questione il loro  esclusivismo metafisico, non hanno capito che la gnoseologia tratta  della formazione delle nostre conoscenze delle cose e della loro cer-  tezza e verità; e che tratta non della < costruzione della realtà, ma.della  costruzione della della realtà e della. sua corrispondenza  con la I realtà, i Sogna de Ù   Può essere anche che vi sieno delle menti refrattarie alla gno- Pi  seologia, ma, allora, non si ha la pretesa di trattare di gnoseologia.   Io l’ho scritto parecchie volte: la posizione mentale della gno- {  seologia, per chi s'è formato, coi metodi in uso, una mentalità logico-  verbale razionalista, è difficile da cogliere; per questo ho soritto le  introduzioni alla gnoseologia; e pretendere di capire e di criticare            Dunque, nervi a posto, non c'è da rabbrividire; non si tratta  «di due mondi reali diversi, quello visivo tattile spaziale o fenomenico  e quello delle sostanze e degli accidenti, ontologico : il mondo reale Xiao Gees  è uno solo; ma le notizie che l'uomo ne ha, sono di due classi, quelle La nokqra <Iupl  superficiali € qualitative, fornite dai sensi esterni, e quelle ontologiche, 1 Suport2azle    che l’intelletto percepisce nella coscienza dell’ Ù nei suoi stati e atti,  omtolegità    l'auto s    poi    C Pic rie  65    per quanto riguarda il soggetto stesso; e che l'intelletto concepisce  come concetti, il contenuto dei quali attribuisce a quelle realtà esterne  di cui la vista e il tatto fanno conoscere soltanto la superficie esteriore  per quanto riguarda i corpi esterni.   L'equivoco dei miei critici somiglia a quello di una persona la  quale trovando che la fisica, la chimica, la biologia e la psicologia  pretendono occuparsi rispettivamente dei fenomeni fisici, chimici, bio-  logici e psichici del corpo umano, gridasse rabbrividendo, all’assurdo»  di ammettere non uno, ma ben quattro corpi in un sol uomo, men-  tre... San Tommaso non ne ammette che uno.    ArticoLo II°    La questione delle que metafisiche : M. Olgiati fa confusione  tra la metafisica dell’esistenza e la metafisica fenomenista    $ 1° - La metafisica dell’esistenza.    & atlanta Dopo l’equivoco delle due realtà, viene l'altro equivoco, non    Jabra odiamo       meno importante, della confusione tra metafisica dell’esistenza e _me-  tafisica fenomenista, contrapposta alla metafisica dell'essere.   {Dopo quello che si è detto nella parte centrale, la risposta è di  un'estrema ‘facilità e chiarezza, ed è implicita anche nel periodo ci-  tato da M. :Olgiati e riportato più sopra.   I dati dell'esperienza sensibile, ossia le superfici visibili e tattili,.  sono reali, ci sono realmente, ossia esistono. L’io e i dati dell’espe-  rienza ontologica soggettiva, sono reali, ci sono realmente, ossia esi-  stono. iLe sostanze o gli enti sostanziali fuori di noi, ci sono real--  mente, ossia esistono. Secondo quello che dice lo stesso M. Olgiati  « l’apparire stesso, lo stesso pensare se non sono il niente, ossia se:  c'è davvero l'apparire od il pensiero, implicano l’essere » (inteso  nella maniera Olgiatiana) cioè esistono. In una parola tutto quello»  che è reale, esiste; sia fenomeno, sia sostanza, sia accidente, sia.  oggetto, sia soggetto, sia funzione, sia contenuto; e secondo gli idea--  listi assoluti, l’Io trascendentale c’è davvero, ossia esiste; secondo  M. Olgiati un qualunque quid « se non è il niente » esiste.   Si rileva da questo che l’esistere, l’esistenza, equivale ad esserci  davvero, distintamente dall'atto della percezione, dell’accorgersene:  e di pensare che c’è.   L'essere, nel senso esistenziale di esserci, conviene a tutte le  forme di realtà appunto perchè non dice nulla di intriseco, di costi-             67    iutivo, di distintivo, di quella realtà di cui si predica; in latino:  esse in re — esserci in realtà.   Allora, quello che sgorga come principio da questa nozione di  esisiere, converrà a tutto quello che c’è realmente : così è dei principii  primi della ragione; che si possono esprimere in termini di esistenza,  di essenza, di assenso e di affermazione, e di verità.   Per esempio : ciò che è non può insieme non essere, ciò che è  tale non può insieme non essere tale, non si può assentire insieme  a due contraddittorie,, non si può insieme affermare e negare, un giu-  dizio non può essere vero e falso simultaneamente.   Questo concetto è universalissimo, appunto perchè non precisa  nulla di intrinseco riguardo alle possibili forme della realtà.   C'è dunque un gruppo di principii e di dottrine che derivano  dal concetto di esistere, cioè esserci davvero, ed essere tale; ne ven-  gono due questioni universalissime, an sit e quid sit; se esista e che  cosa sia. |   Questo gruppo di concetti e di dottrine, io lo chiamo la_metafi-  sica dell’esistenza; etimologicamente, per quanto è possibile.   Purtroppo il latino scolastico adopera spesso anche per il signi-  ficato di esserci, il verbo esse, come per l’altro significato di cui di-  remo subito; e ha la parola ens dotata dei due significati corrispon-  denti ai due significati di esse. Se ci fosse un termine per ogni idea!    $ 2° - La metafisica dell’esistenza non è, per sè, fenomenista, anche  se si può ricavare dai soli dati dei sensi.    Questa metafisica dell’esistenza è per sè fenomenistica? C'è  identità tra metafisica dell’esistenza e metafisica fenomenistica ? Evi-  dentemente, no; perchè la metafisica dell’esistere è anteriore alla  questione se nella realtà sieno anche sostanze e non soltanto fenomeni  o contenuti di sensazione.   Ma quei filosofi che sono fenomenisti, visto che i fenomeni ci  sono davvero, ammettono l’esistenza dei fenomeni, è quindi pos-  sono benissimo accettare il concetto di esistenza, Dasein, e la meta-  fisica esistenziale; difatti Kant che non è idealista uso Berkeley e  che ammite la Wircklichkeit e la Realitàt dei fenomeni, (e non soltanto  il puro sembrare, il blosser Schein) ha le categorie dell’esistenza (re-  lazione e modalità) in cui i termini sono obbiettivi, e rimane soggettivo  soltanto il nesso necessario ,ossia la necesità, indispensabile per poter    fondamentare i principii della dinamica, che è lo scopo di Kant.    a D    Meli -       68    3° - S. Tommaso accetta la metafisica esistenziale, anzi comincia  da essa.    N    Kant si ferma qui; a questo concetto estrinseco dell’esistere, per-  chè (non volendo egli prendere in considerazione i fatti dell'esperienza  ontologica dell'io) crede impossibile penetrare nella costituzione in-  tima della cosa in sè, del Ding an sich neanche mediatamente.   La metafisica di S. Tommaso, non nega, anzi accetta la meta-  fisica dell’esistenza; anzi egli con Aristotile, svolge il concetto esi-  stenziale di ente, nei concetti, pure esistenziali, di esistere in sè, esi-  stere in altro: esse in se, esse in alio; ossia i concetti esistenziali  di sostanza e di accidente; il concetto di poter non essere e non poter  non essere, cioè, i concetti esistenziali di contingente e di necessario,  applicabili a tutte le forme di realtà, anche agli enti geometrici ed  aritmetici; e così pure i concetti di determinato e indeterminato, di  condizione e di condizionato, ecc.   Wolff ha svolto con molta diligenza questa metafisica, dando gran-  di ‘lodi a Suarez. Pare quasi che da Hume a Kant la mente umana  si sia applicata ad esplorare la fecondità di tale metafisica, per sè  legittima e valida, ma non completa; e di scoprire i limiti della sua  fecondità.   Ma questa metafisica dell’esistenza e della talità (existere et  esse tale) in generale, non entra nella intima costituzione dell’ente  reale contingente, e nelle esigenze che ne derivano.    S 4° - La metafisica della struttura intima dell’ente reale.    C'è un altro concetto di ente, quello che io chiamo ontologico,  perchè è il concetto pieno ed intimo dell’ente: l’esistere è un faito,  il fatto che ciò di cui si parla c’è davvero. Ma quando penso la costi-  tuzione intima di ciò che esiste, allora incontro quella dottrina la quale  secondo il Del Prado è la dottrina fondamentale della filosofia cri-  sfiana, e che egli illustra con un’abbondanza mirabile e con una lu-  cida coerenza cioè : che l’ente reale esistente è costituito di due ele-  menti o principii: l’actus essendi, o l’esse; e l’essenza, essentia.   Di qui si ricavano le nozioni intime di sostanza e di accidente  di causa e di effetto, di contingente e di necessario, delle creature 3  di Dio; egli poi aggiunge tutta la luce che questa mozione dell’ente  porta nella teologia. Il Billot nel « De Verbo Incarnato » (suggeritomi  proprio da \M. Mercier) espone più brevemente la stessa dottrina.          69    $ 5° - Compatibilità delle due metafisiche e loro confluenza nella no-  zione di ente sostanziale reale.    Due metafisiche dunque: la prima estrinseca, l’altra penetrante.   Ma non antagoniste; tutt'altro: : la prima in una esposizione  sistematica, serve di introduzione alla seconda.   Ma se partiamo dalla nozione dell’ente reale, troviamo in essa  tutte due le nozioni e il punto di origine delle due metafisiche; l'ente  reale contingente, composto di atto di essere e di essenza specifica  (Metafisica ontologica) appunto perchè è composto fondamentalmente  di atto di essere, esiste, ossia c'è davvero; e inoltre può essere e può  non essere, e dipende per esistere. (Metafisica esistenziale e nesso  fra le due) (').   Dove è qui il fenomenismo ?    $ 6° - Come mai Mons. 'Olgiati confonde il fenomenismo con la me-  tafisica dell’esistenza ?    La ragione può essere molteplice : anzitutto per una coincidenza :   1) La metafisica dell’esistenza, benchè convenga alle realtà on-   tologiche, conviene anche alle realtà sensibili, alla realtà puramente   fenomenica dei dati dei sensi esterni e può quindi essere accolta an-   che dai fenomenisti. Ma questa ragione non è sufficiente per accu-   sare di fenomenismo una metafisica che si riferisce anche alle realtà  ontologiche.   2) M. Olgiati adopera la parola « metafisica » in un senso diverso  dal mio, e ha creduto che io intendessi la metafisica nel senso suo;  egli distingue nella storia tre metafisiche, quella del fenomeno, quella  dell’essere, e quella dell’io o del pensiero; intende con ciò che vi è  il sistema che considera reale soltanto il fenomeno, oppure il solo  soggetto, oppure anche la sostanza; fenomenismo, idealismo, filoso-  fia dell’essere.   lo dico metafisica un complesso di dottrine che fanno capo al  concetto e ai principii dell’ente, in senso sia esistenziale, sia onto-  logico e questo è il significato comune e accettato.       (') Questa distinzione di due piani principali nella metafisica dis:  Tommaso distrugge tanto poco la dottrina tomistica, quanto per la geo-  metria Euclidea sono innocue le ricerche moderne per distinguere in essa  i principii della quantità, i principii della qualità, i principii dell’ordine ecc.          70    Il lettore senta la differente concezione considerando le due co-  lonne :    metafisica dell’esistenza metafisica del fenomeno  metafisica dell'ente metafisica del soggetto  metafisica dell’essere    due dottrine compatibili tre sistemi incompatibili   Mons. Olgiati, col pensiero fisso nelle sue fre metafisiche, iden-  tifica la metafisica dell'ente con quella sua dell’essere, e, per con-  seguenza, applica il suo concetto di « metafisica del fenomeno » cioè  fenomenista, alla mia espressione, « metafisica dell’esistenza ». Ossia  egli per capire e tradurre nel suo pensiero la mia metafisica dell’e-  sistenza, non trova altro concetto disponibile, che la sua metafisica  del fenomeno. ‘Di qui l’erronea identificazione.   Più in fondo, c’è questa ragione : che la metafisica dell’essere,  secondo la intende M. Olgiati, è proprio quella metafisica dell’esi-  stenza che si ricava anche dalle realtà fenomeniche, come vedremo tra  poco; egli non vede che il significato esistenziale della parola ente.   Concludendo :   La metafisica dell’esistenza, si può ricavare anche dal fenome-  no, e dal soggetto, e dall’idea, perchè fenomeno, soggetto, idea, esi-  stono; ma non per questo è metafisica fenomenista, o soggettivista  o idealista, perchè anzi essa apre le sue porte anche alla metafisica  dell’essere ontologico, e vi introduce, coi suoi concetti esistenziali di  sostanza, di accidente, di contingente, di ‘possibile e di necessario :  manuducit ad ulteriora (').    S$ 7° - Se la metafisica dell’esistenza sia la morte della metafisica del-  l’atto di essere.    La seconda nota critica di M. Olgiati contro la gnoseologia pura  finiva così: « ... se si dovesse sottoscrivere alla proposta discussa,    (*) Nel fascicolo di « Criterion » dedicato a « La Filosofia Scolastica »  parte II, il prof. (Contri dimostra come, partendo dalla gnoseologia si de  costruisca sommariamente la metafisica generale e come ie varie meta-  fisiche, dalla universalissima esistenziale si susseguano organicamente  in modo che la metafisica dell'essere pieno sostanziale giunge a integrare             ur E    71    noi tenderemmo ad una fusione del fenomenismo con la metafisica  dell’essere, il che, causerebbe la morte di quest’ultima », p. 152.    Questa frase fa eco ad un’altra frase di P. Gemelli, nella secon-  «da edizione del suo notissimo « Il mio contributo.. » e a una nota |  «della Redazione della Rivista di Filosofia Neo-scolastica.    La risposta a questa terribile accusa è dupplice : una la darò io,  l’altra la darà S. Tommaso stesso, il quale non credo avesse delle  ‘velleità di suicidio dottrinale.    Per conto mio non faccio che ricordare l'equivoco di M. Olgiati;  «egli fa questa equazione :   Metafisica dell’esistenza = metafisica del fenomeno = feno-  menismo.   ‘Ma l’equazione non è che frutto di un suo equivoco.   La metafisica dell’esistenza (essendo il concetto di esistere o es-  serci tanto universale che conviene pure al fenomeno, cioè alla realtà  dei dati superficiali dei 5 sensi esterni) è da lui identificata con la  metafisica del fenomeno; e siccome egli chiama metafisica del feno-  meno, non la metafisica che si ricava anche dal fenomeno, ma quel  sistema filosofico che non ammette altra realtà che quella dei dati  dei sensi esterni, cioè del fenomeno, ossia il fenomenismo, e siccome  è evidente che il fenomenismo è la morte della metafisica dell’essere,  per conseguenza egli conclude : la metafisica dell’esistenza è la mor-  te della metafisica di S. Tommaso.    L'equazione in termini esatti diventa questa :  Metafisica dell’esistenza = metafisica che si può ricavare anche  «dalla realtà fenomenica dei 5 sensi esterni = sistema filosofico che    ‘non ammette altra realtà che quella fenomenica = fenomenismo.  Da questa esplicitazione dell'equazione Olgiatica l'equivoco è reso \  «chiaro, e insieme denunciato e confutato. “i    le precedenti metafisiche incomplete; e ci fa vedere come si possano in- x  quadrare e coordinare, non ecletticamente, ma con ordine sperimentale y  e logico le diverse metafisiche, che la storia della filosofia ordinariamente   presenta come contrapposte ed esclusive.       72    $ 8° - S. Tommaso autore delle due metafisiche... Zamboniane.    Ò    M. Olgiati teme, che sottoscrivendo alla tesi della doppia meta-  fisica quella dell’esistenza o quella dell’atto di essere costitutivo, si  uccida il Tomismo.   Ora dice S. Tommaso :   Sciendum est quod sicut dicit Philosophus in V° Metaph. ens  per se dicitur dupliciter: uno modo; quod dividitur per decem ge-  nera; alio modo quod significat propositionis veritatem. (De Ente  essentia, c. I).    E nella Somma Teologica :   Ad secundum dicendum, quod sicut dicitur in 5 Metaph. ens  dupliciter dicitur. Uno modo secundum quod significat entitatem rei,  prout dividitur per decem praedicamenta, et sic convertitur cum re...  Alio modo dicitur ens, quod significat veritatem propositionis, quae  in compositione consistit, cuius nota est hoc verbum est. Et hoc est  ens, quo respondetur ad questionem an est. Et sic caecitatem dicimus  esse in oculo, vel quamcumque aliam privationem. Et hoc modo  etiam malum dicitur esse. (S. Theol. I, 48 a II ad e).    Parallelamente S. Tommaso distingue tre significati di esse di  cui il primo non è posto qui che per spiegare una frase:   « Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut di-  citur, quod definitio est oratio significans quid est esse, definitio  enim quidditatem rei significat. Alio modo dicitur esse ipse actus  essentiae, sicut vivere, quod est esse Viventibus,. est animae actus,  non actus secundus, qui est operatio sed actus primus. Tertio modo  dicitur esse quod significat veritatem compositionis in propositionibus,  secundum quod est dicitur copula » (1 Sent. 33, 2. 1 ad 1).    « esse dupliciter dicitur... uno modo secundum quod est copula  verbalis... Alio modo esse dicitur actus entis in quantum est ens  idest quo denominatur aliquid ens actu in rerum natura, et sic esse  non attribuitur, nisi rebus ipsis, quae in decem generibus continen-  tur... » (quode. 9. 2. 3. c.)   L’ens che si divide nei dieci predicamenti, è la sostanza e i 9  accidenti; ma tra essi la sostanza si dice ens nel significato primo e  proprio « simpliciter ens potest intelligi dupliciter; uno modo ut si-  gnificat id quod est primum inter omnia ‘praedicamenta, prout scilicet          di cn ts = =*= =    pra SIR    |  È       73    simpliciter ens dicitur de substantia; alio modo secundum quod sim-  pliciter eas dicitur ipsum ens universale, quod omnia praedicamente  comprehendit » (I gener. 6. c.)   Esse nel significato in cui si riferisce alla sostanza reale, all’es-  sere o all'ente attualmente esistente, è un suo elemento costitutivo    fondamentale distinto dall’essenza: « ... ergo patet quod esse est  aliud ab essentia vel quidditate, nisi forte sit aliqua res cuius quid-  ditas est suum esse... » (cioè: Dio).    « ... unde oportet quod in qualibet alia re praeter eam (cioè Dio)  sit aliud esse suum et aliud quidditas vel natura seu forma sua ».  (De ente et essentia, c. 5). i   « ... Ergo oportet quod omnis talis res, cuius esse est aliud a  natura sua, habeat esse ab alio » (De ente et essentia, c. 5).   « esse suum receptum a Deo est id quo subsistit in rerum na-  tura; et propter hoc a quibusdam huiusmodi substantiae dicuntur  componi ex quo est et quod est, vel ex quod est et essentia » (Da ent  et essentia, c. V).    Riassumendo e componendo : ens si dice in due modi, secondo  i due significati di esse : 1. si usa esse come copula e come espressione.  della verità della proposizione; come nella frase an est, cioè se esista;  in questo senso si deve dire anche delle cose che non hanno un’es-  senza propria, ma che indicano una privazione, una mancanza; così  io dico che c'è nell’occhio la cecità (e purtroppo c'è davvero). 2. Se-  condariamente si chiama esse, l’atto di essere, per cui una cosa  esiste attualmente in rerum natura; e si dice principalmente delle  sostanze che esistono, le quali (tranne Dio) sono composte di un’es-  senza specifica e dell’atto di essere per cui l'essenza esiste in realtà.   Tutte le sostanze sono così composte tranne Dio, in cui l’essen-  za è l’atto di essere illimitato e infinito; e appunto perchè sono così  composte le sostanze dell’universo che hanno l'essere, ricevono l'es-  sere, per cui esistono, da un altro, cioè da Colui che, propriamente,    non ha l’essere, perchè è l’essere.    » sono dunque l’esserci (da cui princi-  palmente l’essere in) ossia l’esistere; (così la frase: io dimostro l’esi-  stenza di Dio significa : io dimostro che Dio c’è davvero); € l'atto di  essere, elemento intimo dell’ente sostanziale reale, quell’atto primo per  cui (quo) l’ente sussiste; e che serve per la definizione della s0-  stanza contingente e dell’ente necessario; per cui si arriva a dimo-    I due significati di « esse          74    strare o intuire quell’indigenza intima dell'ente contingente (composto  di esse e di essentia) per cui tale ente composto, ha l'essere da un  altro, cioè è causato (in ultima analisi da Dio).   Da queste citazioni si ricava dunque che le due metafisiche del-  l’esistenza e dell'atto di essere, sono : ... la dottrina stessa fondamen-  tale dell’ontologia di S. Tommaso; l’anima di S. Tommaso. Quindi  M. Olgiati vi può mettere la firma, senza timore di sottoscrivere per  questo alla condannà a morte della metafisica dell’essere.   Veda piuttosto se nella sua metafisica dell'essere, per il modo  esclusivamente esistenziale con cui egli la concepisce, non sia negata  o almeno trascurata la « verità fondamentale della filosofia cristiana »  come esamineremo tra poco.    ArTIcOLO III.    Il processo della conoscenza dell'elemento ontologico  delle cose esterne e della persona altrui.    1°-« Il punto più oscuro e pericoloso » (Olgiati) - « un cumulo di  assurdi » (P. Rossi).    P. Rossi scrive: « ed anzi egli (lo Zamboni) non esita a di-  chiarare che siamo noi che introducendo in essi (nei contenuti quali-  tativi superficiali) l'elemento ontologico ne facciamo delle cose e delle  persone », e inoltre: « che dire dell’assurdo di un costitutivo fonda-  mentale di una cosa che viene introdotto in essa, applicato o aggiunto  ad essa dalla mente? »    S 2° - Come io introduco mio fratello nella sua pelle, e come lo sco-  laretto osa introdurre nella Terra il fuoco centrale.    Oramai il-lettore è in grado di capire la cantonata che ha presa  P. A. Rossi; egli parla delle cose (da buon metafisico immediatista),  io parlo della conoscenza delle cose (da buon gnoseologo in sede di  gnoseologia)   [o incontro mio fratello : che cosa me ne danno i sensi? Mi dan-  no soltanto il suo aspetto esteriore; per farmi la conoscenza com-  pleta di quell'essere che è mio fratello, io devo aggiungere a ciò  che si mostra ai sensi, tutto quello che io ne penso; cioè che dentro  a quella superficie esteriore che vedo, c'è un individuo, « che vive,  sente, e sè in sè rigira », e che è figlio di mio padre, e che ha                   75    tanti anni, e che è medico, e che è sposato, e che mi deve dare una  risposta ecc. ecc.   Evidentemente non si tratta di introdurre mio fratello in carne  ed ossa nella figura che vedo; ma solo di supplire quello che non  vedo, con la conoscenza che ne ho; io non costruisco mio fratello,  ma la mia conoscenza di mio fratello.   È la funzione conoscitiva più'comune e si può dire di ogni istante.   Tuttavia, questo processo per cui io introduco, applico, supplisco,  aggiungo, ciò che penso a ciò che vedo, è per il P. Rossi... un cu-  mulo di assurdi; e per M. Olgiati il punto più oscuro e pericoloso,  — cumulo di assurdi, di oscurità e di pericoli, che, se il P. Rossi e  M. Olgiati sono uomini, ‘portano proprio nella loro testa e adoperano  quasi ad ogni istante della loro vita.   Anzi lo hanno applicato anche alla mia dottrina, quando mi ac-  cusarono di cosa che non ho mai pensata, come nel caso presente;  in cui il P. Rossi ha introdotto, ha supplito, ha aggiunto alla mia  testa quello che si trovava soltanto nella sua.   Un esempio... chiaro, per finire:   Supponiamo che in una scuola di geografia il professore stesse  spiegando, come si faceva una volta, che al centro della terra c'è  una massa incandescente ecc. ecc.   Lo scolaro che fa? Si immagina la terra come una gran palla,  e con l'immaginazione la mette nello spazio; € poi mette con l'imma-  ginazione al centro di essa una massa incandescente; così egli si co-  struisce la sua conoscenza della massa centrale.   Allora balza il P. Rossi, scandolezzato : « Che dire dell’assurdo,  anzi del cumulo di assurdi, di introdurre nella terra il fuoco centrale ?  E che? sarebbe forse lo scolaro così superbo da credersi lui il crea-  tore dell'universo? Introdurre nella terra, supplire, aggiungere ad  essa, un suo costitutivo fondamentale? »    E IM. Olgiati dovrebbe aggiungere : « punto oscuro! pericoloso ! »    S 3° - Gli stessi... assurdi in S. Tommaso.    «Ma c’è di peggio! » S. Tommaso stesso,  cumulo di assurdi.  « sensus non apprehendit    <a    è caduto in questo    essentias rerum, sed exteriora acciden-  tia tantum » (S. Th. I, 57,1, ad 2); « sensus et imaginationis objec-    ta sunt exteriora accidentia » (De Ver. 10, 4, ad 1).; È CORRI  unde nosira cognitio incipit, circa exteriora sa Se Set / Gti  sunt secundum se sensibilia, ut color et odor SERIES       :    A  O    sto Va A    n    PASINI    bi       vert, e  3    76    lectus vix per huiusmodi exteriora potest ad interiorem notitiam-per-  venire » (c. g. IV, 1).   Dunque il senso non conosce che l'esterno; l'intelligenza arriva  alla conoscenza dell’interno. Ma come? intuendo forse l'essenza stes-  sa di « mio fratello »? Secondo S. Tommaso, no; ma per un pro-  cesso che ha due momenti: la formazione della quidditas nell’in-  telletto, e poi l’atto di giudicare : compositio et divisio. « ipsa quid-  ditas formata in intellectu, vel etiam compositio et divisio, est quod-  dam operatum ipsius, per quod tamen intellectus venit in cognitio-  nem rei exterioris... » (De Ver. 3, 2, c).   E si aggiungano le due notissime dottrine di S. Tommaso, che  l'intelletto per conoscere le cose esterne, si rivolge non alle cose  stesse ma al loro fantasma sensibile, e non le conosce se non giudi-  cando, « componendo et dividendo ».   È il processo identico di quello che io ho esposto, fondandomi  sull’esperienza... « Cumulo di assurdi... punto oscuro e pericolo-  so... »!    $ 4° - Conclusione.    Il nucleo centrale della gnoseologia pura, non differisce che per  il linguaggio moderno dalla dottrina centrale della conoscenza di S.  Tommaso; ambedue s’accordano con l’esperienza comune, perchè  ambedue hanno toccato il fondo della conoscenza umana, che non  varia sotto l'evoluzione della cultura.   Fondo, che perciò, è alla portata di tutti e di ciascuno; e io invito  ciascuno a controllarne da sè ia luminosa verità. Come si conosce  la sostanzialità delle cose ‘materiali e specialmente le persone che  alla sostanzialità aggiungono l’intelligenza e la volontà? Degli altri  uomini, i sensi non mi danno che la figura, i gesti, l’aspetto esteriore;  la conoscenza di tutto il resto, (la vita, l’azione, la passività, la psi-  che, i sentimenti, i pensieri, le intenzioni, le decisioni, la loro co-  scienza di sè, ecc.) è il risultato di un processo intellettivo mio, im-  manente : l’aspetto esterno mi serve di mezzo per suscitare nella mia  mente quelle nozioni o concetti che il senso non conosce: e che la  mia mente, senza fermarsi in essi, riferisce tosto direttamente e im-  mediatamente a quella figura sensibile che li ha prodotti. Non è pro-  prio così?.          71    CAPITOLO III°    La fondazione della metafisica dell'essere sostanziale secondo  Mons. Olgiati e i suoi scolastici, ossia la dottrina della perce-  zione immediata della sostanzialità delle cose esterne materiali.    $ 1°- La questione dell’origine dei concetti ontologici e soprasensitivi.    Mons. Olgiati e i suoi non fanno attenzione ai due significati to-  mistici della parola essere, (esistere o esserci davvero, e actus es-  sendi come elemento costitutivo intimo delle sostanze); è quindi na-  turale che attribuiscano ai sensi esterni la percezione immediata del-  l’essere (in generale) e che muovano le più aspre accuse di antito-  mismo perchè io nego ai sensi la percezione dell’essere (sostanziale)  delle cose.   E non si accorgono che la grande questione tra i filosofi da Locke  in poi, non è se ci sia e si percepisca una realtà in generale, ma se  si pensi, se si percepisca, se ci sia la realtà sostanziale.   Quindi era da aspettarsi una serie di equivoci € di dimostrazioni  contro di me che non mi toccano in realtà. Eppure io ho sempre  avuto cura di distinguere il fatto di esistere dall'atto di essere e per  evitare l’equivoco ho spesso aggiunto tra parentesi la parola « onto-  logico » o « sostanziale ». a   Basta leggere le mie parole citate nella prima parte dell articolo  di ‘M. Olgiati; tra le altre sono di una chiarezza decisiva le seguenti :  « l’ente nel suo significato ontelogico pieno e proprio, di substantia  prima, composta di essenza e di esse nel suo significato analogico »  cioè quello che si applica agli accidenti e al concetto di Dio. i   Che del resto sia facile l'equivoco non si può negare, se già  nell'epoca della grande scolastica S. Tommaso dice che la parola  « substantia » « aequivocatur apud nos ». i i   Ecco le critiche di quei filosofi del « campo cattolico che si sono  venuti persuadendo che la nuova gnoseologia pure, iben lungi dal  rappresentare una base sicura e un approfondimento del tomismo,  scalza di quest’ultimo le fondamenta € vorrebbe promuovere un in-  dirizzo antitetico alla filosofia cristiana... (che) rivoluziona tutto il    tomismo e ne snatura la fisionomia essenziale ».             78                           Si tratta di questo: io nego che i sensi, da soli, percepiscano  l'essere delle cose materiali fuori di noi — essi asseriscono che i  sensi percepiscono l’essere delle cose materiali fuori di noi e che,  quindi, la nozione di essere è tratta dall'esperienza dei sensi.   lo ho già mostrato più sopra che la nozione di esistere (di ens  in senso di ciò che c’è) si ricava dai dati dei sensi; ma che da questi  dati non si ricava il concetto di actus essendi e di ens, nel significato  che fonda la metafisica della sostanza, composta di atto di essere e  di essenza; questo concetto trova la sua base sperimentale nei dati  ontologici della coscienza dell’io.   La mia posizione è chiarita.   Vediamo allora le dottrine dei sedicenti tomisti intorno alla co-  noscenza sensitiva, come sono esposte dai miei critici.   « Per S. Tommaso, quindi, dapprima la conoscenza dell’essere  ontologico (e le citazioni potrebbero moltiplicarsi all’infinito), ci viene  data dalla realtà materiale, e solo in seguito dall’io », p. 76.   Direttamente nella parte critica, M. Olgiati opponendo la mia tesi  alle tesi degli « Scolastici » mi fa dire: « se dunque i sensi non mi  danno l'essere ontologico, ma solo l’essere fenomenico, come mai  potrò io ricavare il concetto di ens come sostanza dai dati della sen-  sibilità ?... E nell’autocoscienza della propria realtà sostanziale, che  avrebbe origine l’idea di ente (ontologico) ».   La presentazione del mio pensiero è esatta, salvo la parola « fe-  nomenico »; e vi si vede che io cerco l'origine non del concetto esi-  stenziale di ente (che si ricava anche dalla realtà fenomenica dei dati  dei 5 sensi) ma del concetto ontologico di ente sostanziale,, già più  volte chiarito.    $ 2° - Le tesi degli Scolastici (?) per la fondazione della metafisica so-  stanzialista.    Vengono subito dopo le tesi degli scolastici; esse sono tre :   1° « I sensi colgono non solo una mia modificazione, ma l’es-  sere. Quando io vedo un uomo, per esempio mio padre, non perce-  pisco soltanto la mia modificazione soggettiva, ma percepisco quell’es-  sere che è mio padre (sic). Nelle sensazioni io non percepisco soltanto  le mie mutazioni, ossia le mutazioni del soggetto (percezione interna),  ma percepisco altresì un oggetto, una realtà, un essere (percezione  esterna). (Passa poi al secondo argomento della actio e della passio).   2° « ... non percepisco solo la mia modificazione o passio, ma  anche l’azione, l’actio, che modifica il mio io. Quando tocco la punta    TATA e + i ; A ll    I  d;         79    di uno spillo, si è detto molte volte, io distinguo l’azione dell’oggetto  dalla mia passione, tanto che non mi sogno mai di attribuire alla pun-  ta dello spillo la mia impressione di dolore (sic). Mediante quest'azione  dell'essere sopra di me io lo colgo, senza bisogno di escire (sic) da  me stesso : actio agentis est in passo », p. 149.   3° « Se la realtà ifenomenica non è il niente, se c’è qualcosa,  qualche modo reale di essere, per esempio quella superficie rossa,  o il presente mio atto intellettivo, questo qualcosa o sussiste in sè,  e abbiamo allora quel modo reale di essere che tutti dicono sostanza;  o non sussiste in sè ma in un altro modo di essere che sussiste in  sè, e abbiamo allora quel modo reale di essere che tutti dicono acci-  dente; in ogni caso abbiamo la realtà ontologica » p. 79.    $ 3° - Discussione del I° argomento.   Il lettore, se ha fatto attenzione alla questione proposta e alle  risposte, si sarà accorto che le risposte non rispondono alla questione.  Le risposte pongono questo dilemma: o mutazioni e modificazioni  del soggetto, percezione interna; o percezione di un oggetto, di una  realtà, di un essere (percezione esterna).   Ma io non mi sono mai sognato di negare che i sensi percepi-  scano immediatamente una realtà, una vera realtà, distinta dal sog-  getto; è la realtà visivo-tattile spaziale superficiale, dei contenuti che  io dic a-soggettivi (ma oggettivi rispetto all’io conoscente).   Le affermazioni degli scolastici sulla percezione di « una realtà  non confondibile con la realtà della nostra modificazione soggettiva »,  sfondano una porta aperta; anzi io, di più, predico da molto tempo  che nelle sensazioni dei 5 sensi esterni non si sente una vera e pro-  ‘pria modificazione del soggetto; il soggetto non è che spettatore dei  dati dei sensi esterni. (Vedi sopra, sul concetto di « coscienza »).   La questione era di sapere se si tratta soltanto di una realtà su-  perficiale non sostanziale o di una realtà sostanziale, dell’essere indivi-  duale dei corpi e delle persone fuori di noi. i   «C'è dunque un terzo termine: o modificazione soggettiva sola  — o realtà superficiale qualitativa — o realtà sostanziale delle cose  materiali.   'M. Olgiati nella sua tesi « i sensi colgono non solo una mia mo-  dificazione, ma l’essere; nelle sensazioni... percepisco un oggetto, una  realtà, un essere... una realtà non confondibile con la realtà della  nostra modificazione soggettiva » lascia fuori proprio quel terzo caso  su cui verte appunto la questione.       PE rr È    e_è fi  "iii, È       80    Quando egli ha raggiunto la. prima tappa del realismo (= qual-  che cosa di oggettivo), si ferma lì; e non s’accorge di essere rimasto  nel « fenomenico », non nel senso di « apparenza », ma nel senso di  non-sostanziale   Nell’esempio invece tocca la questione importante, ma ne dice  una di così grosse che io ho riletto più volte le sue parole per timore  di travedere : « quando io vedo.un uomo, ad esempio mio padre,  non percepisco soltanto la mia modificazione soggettiva, ma perce-  pisco quell’essere che è mio padre ».   Enorme! Si badi che si tratta di percezione sensitiva : « vedo »;  si tratta di presenza immediata : « percepisco ».   Ma che cosa mi presenta il senso della vista? Una figura colo-  rata e mobile; la vista non mi dice se dietro e dentro quella figura  vi sia un uomo; meno ancora che sia mio padre; meno ancora mi  fa sentire l’essere intimo (sostanziale) di mio padre. Tutto questo s0  che c’è in quella figura per un processo dell’intelligenza; ma la vista  non me lo dice affatto.   Non occorre che ripeta ancora la dottrina tomistica dell’og-  getto proprio dei sensi « quaedam accidentia exteriora rerum ex qui-  bus rei figura constituitur ». La sostanza, l'ente sostanziale è oggetto  della conoscenza intellettiva « per conceptionem et judicium ».   Non insisto per non ripetere lezioni così elementari a scolastici  così consumati.    Y 4° - Discussione del II° argomento.    Passiamo al secondo argomento, quello dell’actio e della passio.  « nella sensazione... non percepisco solo la mia modificazione o pas-  sio, ma anche l’azione o l’actio, che modifica il mio io. Quando tocco  la punta dello spillo, si è detto molte volte, io distinguo l’azione del-  l’oggetto dalla mia passione, tanto che non mi sogno mai di attribuire  alla punta dello spillo la mia impressione di dolore. Mediante questa  azione dell’essere sopra di me, io lo colgo senza bisogno di uscire  da me stesso; actio agentis est in passo ».   Questa seconda dimostrazione di M. Olgiati è molto interessante,  e sarei tentato di fare verso di lui quello che P. Rossi fa con me:  contare gli assurdi, i sofismi, le contraddizioni, ma io non penso in  latino, e non scrivo traducendo dal latino.   Richiamo che si tratta di percezione immediata, e non di risul-  tato d'un ragionamento metafisico; si tratta di vedere se nella sensa-       RESTO    81    zione di puntura, io colgo, io sento l’essere dello spillo che mi punge,  come agente; si tratta quindi dell'essere sostanziale dell'agente.   Faccia la prova M. Olgiati; chiuda gli occhi e si faccia toccare  la pelle con qualche cosa che punge, fino a dire: ahi! E intanto esa-  mini quello che sente: comincerà con una sensazione tattile di con-  tatto, poi proverà una sensazione di pressione poco distinta, e subito  dopo una puntura accompagnata da dolore e sgradevolezza, dall’e-  mozione e dalla tendenza a sottrarsi alla sensazione dolorosa di  puntura.   La sensazione esterna gli presenta una superficie minima reale,  a-soggettiva; ma se egli non apre gli occhi o se non immagina lo  spillo, o lo spino o il temperino, il tatto non gli fornisce che la realtà  di quel contatto.   Se poi prova uno stato sentimentale, emotivo, questo non ap-  partiene alla punta, ma è un accidente dell’io.   Passio ‘si sente in quanto il mio stato di dolore è indipendente,  anzi contrario alle mie tendenze e alla mie volontà. E non sento nulla  di più.   Se apro gli occhi e vedo là, dove sento la puntura o un ago, o  uno spino, o una scheggia, o... un animaletto poco desiderabile, al-  lora penserò di attribuire ad esso la puntura; ma questa è un’associa-  zione o un pensiero; l'actio è pensata e giudicata, non è sentita; e  siamo fuori della nostra questione.   Quelle parole « ‘io distinguo l’azione dell'oggetto dalla mia pas-  sione » è una verità di ‘M. de la Palisse, che io affenmo più energica-  mente di lui; ma la motivazione che segue: «tanto che non mi  sogno mai di attribuire alla punta dello spillo la mia impressione di  dolore » è una motivazione che non prova nulla, anzi non si capisce  che cosa abbia da fare qui; e vale tanto nel caso che l'azione, l’actio,  sia sentita dal senso, quanto, anzi molto più, nel caso che sia pen-  sata e conosciuta dall’intelletto.   Io sfido chiunque a trovare nella sensazione di puntura, e nell’im-  pressione di dolore una minima traccia di actio agentis sentita o per-  cepita dal senso.   Tanto meno sentirò l’essere dell'oggetto che mi punge.    Ma allora mi si accuserà di negare l'assioma scolastico « actio  agentis est in passo » l'assioma (che del resto è squisitamente meta-  fisico e se non è molto bene spiegato sembra contrario al buon senso,  il quale pensa che l’azione è in chi agisce e che nel paziente c'è il       82    suo effetto) l'assioma resta intatto : l'assioma non dice: actio agentis  sentitur a patiente ut actio; ma indica che la stessa realtà, conside-  rata dal punto di vista dell’agente è actio, dal punto di vista del pa-  ziente è passio; e quindi dal paziente è sentita come passio e all’agen-  te è attribuita come actio. Se poi il metafisico dice al paziente : la  passione che tu senti come passione quando sei bastonato, è, in fondo,  l’azione dell’agente che ti bastona, questa notizia produrrà una nuova  conoscenza metafisica nel paziente, ma egli non cesserà di sentire la  bastonatura soltanto come sua passione; l’azione del bastonatore non  è sentita come azione, è solo conosciuta come azione.    Dunque la conclusione di M. Olgiati « mediante questa azione  dell’essere sopra di me, io lo colgo senza escire (sic) da me stesso »  va voltata così: « io sento la mia passione e ragionando su di essa  io vengo a sapere senza uscire da me stesso che esiste ‘un essere  che la produce in me ». Ma che io nella passione colga l’azione in me  e nell’azione colga in me l’essere che la fa, mi pare un pensamento  degno dei fulmini di P, Rossi (ma che P. Rossi non glieli lancerebbe  per rispetto all'autorità della tradizione scolastica).   Dunque, i due argomenti di esperienza psichica non valgono; il  che non significa che io quando vedo la figura di M. Olgiati non  possa conoscere con certezza (non: percepire) che esso è un uomo,  e non, poniamo, un gatto... non significa che se egli prende una ba-  stonata non :possa conoscere con certezza che la bastonata è actio, di  un ente attivo; ma nella bastonata non può pretendere di perce-  pire l’ente sostanziale e attivo che gliela dà. Giudicare con piena  certezza, sì; percepire con la vista e col tatto, no.    $ 5° - Discussione del III° argomento.    Il terzo argomento non appartiene alla percezione immediata,  ma è un processo ragionativo in base al concetto di « esistere in »;  datemi che esista qualche cosa, qualunque sia, e io vi dimostrerò  che c'è almeno una sostanza; infatti : l’esistere non può essere che:  o in sè, o non in sè, cioè in altro. Se quella realtà che mi date esiste  in sè, è sostanza; se esiste in altro, questo altro a sua volta, o esiste  in sè o in altro; e così via; ma in questa serie « non est procedere  in infinitum » ed è forza fermarsi, fermarsi in un esistere in sè;  quindi data un'a realtà, esiste necessariamente una realtà che esiste  in sè, cioè una sostanza.          83    Si noti che qui non si tratta più di percezione sensibile imme-  diata; il ragionamento corre perfettamente, ed io sono d'accordo.  Solamente che questo processo è esistenziale e non dice nulla della  costituzione intima dell’ente sostanziale, che è il caposaldo della me-  tafisica tomistica e a cui un tomista deve poter arrivare.    $ 6° - La tesi che l’uomo coglie la nozione di ente sostanziale nel  mondo materiale, è tesi tomista?    Rimane la tesi dei Tomisti (?) sul realismo immediato di S. Tom-  maso: « Secondo S. Tommaso, osservano i tomisti, l’uomo coglie    la nozione di ente nel mondo materiale (sic) anteriormente alla rifles-.    sione su sè medesimo ».   Vengono poi citazioni di passi di S. Tommaso e si conclude : « per  S. Tommaso, quindi dapprima la conoscenza dell’essere ontologico ci  viene data dalla realtà materiale ». « Tutto il contrario avviene per lo  Zamboni : l’essere ontologico non ci viene fornito dalla realtà mate-  riale... Non c'è dunque nella conoscenza umana la percezione del-  l'essere individuale delle cose nè di alcun altro oggetto (extra ani-  mam)... La dottrina della conoscenza di S. Tommaso e quella di  Zamboni si trovano dunque al polo opposto... Il nuovo tomismo ha  il difetto di essere antitomismo. Di qui l'accusa di ipocrisia o di in-  coscienza... » « Di qui anche l'accusa di P. Rossi di falsificazione »,  p. 76.   Galà Ulloa, Bizzarri, A. Rossi, non risparmiano le... cortesie;  ma si arrabbiano un ipo’ troppo; e avrebbero dovuto essere ben certi  di avere ragione prima di sentenziare con tanta carità in argomenti  così delicati agitando la troppo efficace bandiera del tomismo.    Riepilogo le posizioni :  Per me:    I dati della sensibilità non sono « sostanziali » (benchè, ripeto,    siano vere realtà superficiali); la sostanza delle cose materiali fuori  di noi è sottratta alle prese dei 5 sensi esterni, e alla percezione  intellettiva; si conosce con certezza, ma mediatamente, con un pro-  cesso: dunque nella conoscenza umana non c’è la percezione del-  essere individuale delle cose sostanziali e delle persone fuori di noi;  l’intelligenza non lavora direttamente sulle cose materiali, per estrarne  il concetto di ente sostanziale; ma adopera un processo che per mezzo  di un giudizio applica il concetto di ente sostanziale e di atto di es-    .       RP;    84    sere, a quelle figure complesse che le sensazioni esteriori, insieme  con l’elaborazione sensitiva, le presentano.    Per essere diametralmente opposta alla mia dottrina, quella di  S. Tommaso dovrebbe insegnare il contrario : che « la conoscenza del-  l'essere ontologico ci viene data dalla realtà materiale »; che « l’uo-  mo coglie la nozione di ente nel mondo materiale »; che « la cono-  scenza umana ha la percezione dell’essere individuale delle cose e  delle persone ». In complesso : che quando vedo un uomo percepisco  i! suo essere ontologico, la sua sostanzialità.   Per provare che S. Tommaso la pensa proprio così, mi por-  tano dei passi in cui S. Tommaso afferma : che l’oggetto proprio del-  l'intelletto umano è la quidditas, « sive natura in materia corporali  existens », p. 75. Che l’oggetto «proprio dell’intelletto umano « est ali-  quid extrinsecum, scilicet natura materialis rei. Et'ideo id quod primo  cognoscitur ab intelleotu humano est huiusmodi objectum » e che « pri-  mum objectum intellectus nostri secundum praesentem statum... est  ens et verum consideratum in rebus materialibus ex quibus in cogni-  tionem omnium aliorum devenit », p. 75.   E sono così trionfanti che aggiungono : « le citazioni potrebbero  moltiplicarsi all'infinito ».   E hanno ragione, quanto al numero delle citazioni.   E sono persuaso anch'io che il primo oggetto della conoscenza  umana sono le cose esterne materiali; solamente che S. Tommaso  parla di oggetto di conoscenza, non di percezione immediata.   La differenza è radicale. Quando un tizio sconosciuto mi si pre-  senta, o quando nell'oscurità urto contro una superficie mobile, o  quando un bambino vede un giocattolo nuovo, la prima e generale  domanda è: chi è? che cosa è? quid est? si domanda la quidditas,  l'essenza di questa figura, di questa superficie, di questo giocattolo;  anche se vedo un'ombra laggiù, che attira la mia attenzione, la mia  mente pensa : che cosa è ? L'attenzione è attirata sull’essenza di quel-  la cosa di cui i sensi presentano l'aspetto esteriore.   Tutto lo sforzo che si fa consiste nel cercar di conoscere l’es-  senza di quel complesso dato dai sensi : intellectus venatur essentias.   Un secondo passo nella conoscenza è, dopo la domanda, pen-  sare che cosa veramente può essere; e qui entriamo nell'argomento :  i sensi non mi danno che l’aspetto esteriore, secondo S. Tommaso;  ma io voglio sapere di più, l'intelligenza non va a contatto con la cosa  materiale, appunto perchè questa è materiale; e allora?       :  Lai  ni,       85    Allora comincia quel processo che deve condurmi alla conoscen-  za di ciò che « substat accidentibus exterioribus ». Penso le quidditates  che i segni esieriori mi indicano, ma non presentano per sè; p. es.  la vita, l’azione, la passione, gli stati sentimentali, le intenzioni, i pen-  sieri, la coscieza, l’io; cioè la mia mente sotto l'influenza di quel-  l’aspetto esteriore forma in sè i concetti delle possibili quidditates  suggeriti, ma non presentati dall’aspetto esteriore; «poi con un giu-  dizio adopero questi concetti per conoscere che cosa è intimamente  ciò che i sensi mi presentano.   E se io procedo bene, arrivo a conoscere il quid est, la quidditas  intima di quell’oggetto dei sensi. È chiaro? È sperimentale?   È proprio vero che l’intelletto umano ha per oggetto primo del  suo ‘processo conoscitivo la quidditas delle cose materiali, fuori di lui;  ma non ne ha la percezione immediata nè sensibile, nè intellettuale.   Qui potrei dire io che le citazioni si potrebbero moltiplicare al-  l'infinito : tutti quei luoghi in cui S. Tommaso afferma, con .Aristo-  tele, che il processo della conoscenza intellettiva delle cose fuori di  noi avviene in due momenti: la « :formatio quidditatum » o « ap-  prehensio simplex ; e lo judicium : componendo et dividendo.    Una citazione me la porgono gli avversari: l’intelletto per in-  tendere attualmente il suo oggetto proprio, (non si rivolge alle cose  materiali ma) si rivolge ai fantasmi: necesse est ut convertat se ad  phantasmata.   Dunque non è la cosa materiale stessa che porge l’oggetto all’in-  telletto; e così cade tutta la costruzione della percezione immediata  dell'essenza delle cose materiali, che effettivamente in S. Tommaso  non C'è.   Fino a qui della percezione dell’essenza. ‘Ma nelle cose indivi-  duali esistenti oltre all'essenza, c’è l'atto di essere iper cui esistono  e su cui si fonda la loro unità individuale. Anche per queste vale  la medesima negazione : nè il senso (per la sua natura), nè l’intelli-  genza (perchè la materialità delle cose lo vieta) può percepire quel-  l’intimo costitutivo degli individui.   L’errore di quei feroci scolastici è di confondere conoscenza  certa con percezione immediata.   L’intelligenza non percepisce, non intuisce, ma conosce (e prima  di tutto) l’entità delle cose esterne materiali, essenza e atto di essere.   Per più ampia documentazione rimando al mio prossimo volume  sulla gnoseologia di S. Tommaso.       Mal | A, °°          86    Ma con questo non contraddico io la mia dottrina che le idee  ontologiche hanno origine dalla coscienza dell’io ?   Perchè vi sia conoscenza, occorre che vi sia l’attenzione che si  rivolge a quel contenuto e lo costituisce oggetto di conoscenza; p. es. :  quando io penso : « costui è adirato », l’oggetto dell'attenzione è « co-  stui » e l’oggetto da conoscere è il suo stato interno; io conosco lo  stato interno di costui, col mio concetto di « adirato »; ma il con-  cetto « adirato » non è oggetto di conoscenza; è mezzo di conoscenza  — id quo objectum cognoscitur — diventerà oggetto in un secondo  momento, quando lo prenderò in considerazione, quando vi rivol-  gerò l’attenzione. Ma questo non vuol dire che il concetto « adirato »  non fosse presente nella mia mente, quando lo applicavo a « costui ».   « Non omne quod intellectus intelligendo habet, intelligendo in-  telligit ».   E su ciò mi pare che basti. Giudichi il lettore chi è più tomista.    $ 7° - La tesi che l’uomo coglie nelle cose materiali la nozione di ente  sostanziale è resa impossibile dal P. Amedeo Rossi, medesimo.    Piuttosto godo constatare che lo stesso P. Rossi mi ‘porge il più  valido argomento per negare la percezione immediata dell’essere delle  cose esterne materiali fuori di noi.   Il Padre Amedeo Rossi del Collegio Alberoni partito in guerra  con una poderosa provvista di spilli, ma munito altresì di una pa-  zienza da certosino, dopo aver trovato in tutte le mie opere cumuli  sopra cumuli di errori, di falsificazioni, di sofismi, di contraddizioni,  di assurdità, documentate a piè di pagina e ben « qualificate » e bol-  late con le « note » del suo repertorio logico, quando arriva alla que-  stione centrale, secondo lui e secondo me, della immediatezza, o no,  della conoscenza sensibile delle cose esterne, passa, armi e bagaglio,  dalla mia parte, non senza mascherare abilmente, sotto critiche acerbe  di dettaglio, e sotto la nomenclatura, la sua negazione della percezione  immediata per presenza immediata delle cose materiali fuori di noi.    Ecco la posizione del problema :   L’uomo conosce per percezione immediata le cose materiali fuori  di lui; è la persuasione del buon senso, ed è la tesi fondamentale  della scolastica, secondo la pretesa ortodossia dei miei avversari.   In questo termine « cose » si deve distinguere ciò che appari-  sce all’esterno ed è conosciuto dai sensi, da ciò che l'intelligenza co-  nosce : la sostanzialità, l’azione, la passività, la vita, la persona ecc.          87    Ora: è tesi tomistica accettata da tutti che per la conoscenza  delle cose esterne la mente o l'intelligenza, parte dai dati della sen-  sibilità esterna; se questa fornisce senz'altro le cose esterne mate-  riali, si capisce che l’intelligenza possa essa pure lavorare diretta-  mente e immediatamente sulle cose esterne materiali, € ricavare per  astrazione da esse, nella loro realtà materiale, i suoi concetti e i suoi  giudizi; e così l’oggettivismo è splendidamente assicurato (ma, tra  parentesi, il tomismo se n'è ito).   Ma se, per avventura, il senso non fornisse immediatamente le  cose reali nella loro realtà materiale fuori di noi, scomparirebbe l’im-  ‘mediatezza della presenza conoscitiva delle cose ai sensi; ma insieme  scompare anche la possibilità dell'’immediatezza della conoscenza in-  tellettiva, la quale, come dicono, attende dalla sensibilità, la materia  con cui e su cui lavora.   Dunque basta togliere l'immediatezza di presenza conoscitiva del-  le cose materiali esterne, alla sensibilità, per sopprimere di un colpo  l'immediatezza di tutta la conoscenza umana circa le cose materiali  fuori di noi.   Dunque, ciò che interessa per la questione della percezione (o  conoscenza per presenza immediata) della realtà ontologica delle cose  materiali fuori di noi, è questo: se i sensi percepiscano immediata-  mente le cose materiali esteriori al nostro organismo; chè, se non le  ‘percepiscono immediatamente, se essi non ci presentano immediata-  mente le cose stesse nella loro realtà, non si può far più questione di  percezione immediata delle cose materiali.   Ora, abbiamo veduto (a pag. 41) che P. Rossi e gli scolastici ri-  gidi che egli cita, distinguono il reale extraorganico (cioè i corpi  fuori del nostro corpo) dal reale intraorganico (cioè entro i limiti  della nostra pelle); e sostengono che soltanto il primo ci è immedia-  tamente presente; l’altro (le cose fuori di noi) ci è noto mediatamente.   Dunque non è possibile che la nostra mente, lavorando sui dati  dei sensi, colga immediatamente l’essere della cosa materiale esterio-  re, e quindi non è possibile che il concetto di ente sostanziale abbia  per origine immediata l’essere delle cose materiali esteriori.   Sarà dunque necessario che il P. Rossi cerchi qualche altro espe-  diente, per ricavare questo concetto fondamentale della metafisica di  S. Tommaso.       PAT LI       83    -$ 8° - Conclusione: quale è la posizione in cui si caccia il metafisico  che rifiuta la gnoseologia?    La metafisica tomistica ha bisogno del concetto primo e princi-  pale di ente, cioè del concetto di ente sostanziale reale, il cui nucieo  centrale è il concetto di actus essendi, di quell’actus primus, per cui  l’ente sussiste individualmente.   Il concetto di esistenza (= esserci), non è sufficiente; lo dimostra  la storia stessa della filosofia. I dati superficiali della sensibilità, non  lo forniscono; l’intelligenza non lo può percepire immediatamente  nelle cose materiali fuori di noi; dire il contrario è negare S. Tom-  maso. Dire che il concetto di ente è intuito a priori, è ricorrere a  Rosmini. Rivolgersi alla coscienza dell’io, alla struttura del soggetto  conoscente è « fare un approccio verso il soggettivismo » e verso la  gnoseologia pura (sarebbe un tantino ‘seguire l'indicazione stessa di S.  Tommaso, come vedremo, ma questo è contro la tradizione).   La metafisica domanda un punto di appoggio e di applicazione per  il suo oggetto proprio; e il metafisico non lo sa trovare : ecco una  condizione veramente tragica; e il metafisico deve, per di più dire:  « mea culpa! Ah! se quella benedetta gnoseologia fosse un pochino  più vecchia! se avesse il suffragio almeno di un secolo! »    La differenza tra la dottrina di Kant, il quale dice che le cose non  ci sono note se non per i loro fenomeni in noi, e quella accettata da P.  A. Rossi, l’unica differenza, sta in questo: che Kant non prende in con-  siderazione il corpo del soggetto, e mette in presenza l’io e le IErschei-  nungen (realtà vere) che non sono le cose, ma la maniera con cui le_  cose si manifestano al soggetto. Se Kant avesse preso in considerazione  oltre ai dati dei 5 sensi anche i dati della sensibilità interna alla super-  ficie del corpo, e per l'io avesse tenuto conto anche dei sentimenti, ten-  denze, emozioni e atti di volontà, di assenso e di consenso, il criticismo  sarebbe divenuto un completo realismo critico ortodosso.          A TT  =  DI L       sr    na x    e    }    Gi ZL    El    dn    ti  N  Ii  i          $9    CAPITOLO IV?    Le accuse di P. A. Rossi riguardanti le terribili conseguenze  della gnoseologia pura    1) Nella parte espositiva della controversia vi sono due pagine  senz'altro terrificanti, del buon P. Rossi, introdotte così. da M. OL  giati : « La questione è più grave di quanto si possa immaginare al  primo sguardo, perchè i Neoscolastici (?) citati, in nome del grande  principio della sistematicità del filosofo, giustamente considerano la  teoria discussa in funzione di tutte le altre tesi della concezione to-  mista, e sottolineano la rivoluzione che avverrebbe nel sistema del-  l’Aquinate, qualora si accedesse al punto di vista zamboniano » (p. 77).  E il brano si chiude, parlando di « rigettare dî fatto tutte le verità del  senso comune e della metafisica, in modo assoluto. E questa è pre-  cisamente la posizione gnoseologica del ch. Autore ». E si aggiunge  che tale posizione « rivoluziona tutto il tomismo, e ne snatura la..fi-  sionomia essenziale » :° parole grosse, anzi che no.   Quanto a paroloni, potrei rispondere per le rime : i difensori del  tomismo hanno messo la maschera a S. Tommaso attribuendogli quelle  tesi sulla conoscenza immediata del mondo esterno materiale che sono  diametralmente opposte al suo pensiero. Ma i paroloni non sono ar-  gomenti filosofici.   Le accuse sono quattro, esaminiamole una ad una.    2) La prima è che la mia dottrina « colpirebbe la definizione del-  la verità ».   P. Rossi comincia col riportare la definizione di verità di S.  Tommaso: « conformità tra pensiero ® cosa, ossia fra pensiero e  aliquid extra »; lo Zamboni al contrario traduce cosa per « fatto  psichico della propria coscienza » (9). L  ——Fermiamoci qui; io non ho mai contraddetto questa definizione ;  se c’è un caso in cui sono d'accordo con S. Tommaso è proprio que-  sto: a meno che non si voglia o non si sappia leggere, non dico in-  ierpretare, S. Tommaso e me. La mia espressione solita è che il giu-  dizio è un fatto immanente ma a portata trascendente; la mente unisce  due concetti in un rapporto (certo non dico due cose materiali); il             quale rapporto, è vero se corrisponde al rapporto che c’è fra le cose  indicate dai termini, ossia tra gli enti extra animam che quei con-  cetti rappresentano nella mente.   Come si farà, per mettermi in contrasto con S. Tommaso ?   Per mettermi in contraddizione con S. Tommaso, P. Rossi nel  testo lascia fuori la seconda parte idel mio pensiero; e la relega in nota  con queste parole: « Benchè dunque affermi anche lui che « questo  rapporto pensato tra termini pensati è rapporto tra le cose reali, extra  animam » la sua affermazione ha ben altro senso di quella scolastica »  (p. 77 n. 73).   Poi acconcia S. Tommaso nel modo che segue: riporta la defini-  zione dell’Angelico « consistit (judicium) ... in quadam duorum com-  paratione conceptorum » (fino a qui d’accordo con me alla lettera);  ma aggiunge: S. Tommaso, « proseguendo dice queste cose concepite  entia quae sunt res extra animam » in Mt. L. 6 1° 4, n. 1241 ed Ca-  thala. x   Citazione, quanto a numeri, precisa ed esatta; ma... io vado a  controllare perchè mi pareva così enorme che, se fosse stata esatta  quanto a contenuto, avrei ‘piantato S. Tommaso : magis amica veritas.   Leggo e trovo in quel passo la solita dottrina che la verità, in  senso proprio, non è nelle cose e neppure nella prima operazione del-    l'intelletto con cui forma i concetti e le quidditates delle cose; ma.è.    soltanto nel giudizio, cioè nella composizione e divisione. « Ex ‘his    igitur patet quod ere non est in rebus sed solum in mente et etiam  in compositione et divisione ». « Illa compositio vel divisio qua intel-  lectus coniungit et dividit sua concepfa, est tantum in mente et non  in rebus ». Di   Più perentorio di così e più d’accordo con me, non si potrebbe  desiderare. Ma P. Rossi asseriva che S. Tommaso dice che i con-  cepta sono entia quae sunt extra animam.   Possibile che S. Tommaso dica che i concepta dell’intelletto (che  sono termini del giudizio che è soltanto nella mente) che tali corcepta  sono le cose esterne? Un simile « realismo » sarebbe strano in S.  Tommaso.   Allora cerco nella lezione di S. Tommaso quella frase « entia quae  sunt res extra animam » e la trovo nella seconda parte dell'articolo in  cui S. Tommaso espone la differenza che c’è tra l’ens nel significato  di cosa reale, dall’ens che si riferisce al giudizio della mente « quod  significat veritatem propositionis ».   « Ex quo patet quod talis compositio [qua intellectus coniungit    ® . È |  o N f È 7. 4° ° C e  23, » SURE \ Gem te:03! ! na )  ‘ i = ai | S sr  ; :    Lee    } Mr | f  Ca Mri:;sMm = L    }  8 2.1 L/ EI    ti    Che Tetscot ta BETTER       r       A             9I    vel dividit sua concepta] est solum in intellectu, et non in rebus. Et  ideo illud quod est ita ens sicut verum in tali compositione consistens,  est alterum ‘ab his quae sunt res extra animam ».   Che cosa ha fatto P. Rossi? ha preso dalla prima parte del capo-  Verso « ... sua concepta » e vi ha cucito la frase finale « quae sunt  res extra animam », saltando quello che c’è di mezzo, e quindi fa-  cendo dire a S. Tommaso il rovescio di quello che dice.   Dopo questo doppio fraintendimento, di S. Tommaso e di me, così  patente e documentato, io mi domando se sia il caso di prendere più  oltre sul serio le critiche di P. Amedeo Rossi.   Egli ha però il coraggio di parlare di falsificazioni di S. Tom-  maso da parte mia; io mi accontento da buon cristiano di darne la  colpa alla eccessiva buona volontà del suo zelo.    3) La seconda accusa è la seguente :    La mia dottrina « colpirebbe la tesi dell’anima forma del corpo,  poichè tale tesi se ammessa, implica di conseguenza che l’oggetto for-  male proprio dell'intelletto, l’oggeito cioè immediato dei suoi, atti di-  retti, non può essere qualcosa di psichico, ma deve essere necessa-  riamente qualcosa di corporeo ».   Ho già spiegato che l'oggetto primo della conoscenza è il quid  est, la quidditas della cosa che il senso presenta superficialmente.   Ma P. Rossi non si accontenta e vuole che tale quidditas sia 0g-  getto immediato degli atti diretti dell'intelletto, e attribuisce a S. Tom-  maso questa tesi. Che vuol dire « oggetto immediato dei suoi atti di-  retti »? Se si tratta del processo spontaneo già descritto per cui al  presentarsi del dato dei sensi la mente convertitur ad phantasmata e  (sotto l’azione dell’intelletto agente) l'intelletto (possibile) produce i  concetti di ens e derivati coi quali, per mezzo del giudizio, viene a  conoscenza del suo oggetto proprio, cioè del « che cosa sia », della  quidditas delle cose, con le quali l’intelligenza non può venire in con-  tatto conoscitivo immediato; se P. Rossi intende questo, non troverà  contraddizione con me; perchè ci sia la contraddizione bisogna dire  che egli intenda quella frase nel senso di una perce rina  diretta della quidditas delle cose esterne da parte dell intelletto.   ‘Ma supporre questo sarebbe come dare al Pi Rossi una patente  tale di incomprensione del tomismo, da ridurlo all’impotenza assoluta,    come si è visto più sopra.    ercezione immediata e          4) La terza accusa è una chicane sulla parola intuizione che io  ho adoperata in una mia opera già vecchia, per indicare la cono-  scenza immediata che l’io ha di sè stesso.   lo l'ho usata nel senso di percezione; tanto è vero che il titolo  di quel capitolo è: « Della percezione nell’intelligenza, per praesen-  tiam » e in tutto il capitolo, nei titoli dei paragrafi e nel testo parlo  ‘di percezione, di autopercezione, di autocoscienza.   E evidente la sinonimia.   Ma bisogna che egli mi trovi in contraddizione con gli scolastici  e allora pone in contrasto l’intuizione (espressione mia), con l’espres-  sione percezione o coscienza. La contraddizione non è reale, perchè  io stesso, in quello stesso capitolo adopero le parole percezione e auto-  coscienza più di frequente della parola intuizione (il diligenti  Rossi, questo, non l’ha notato); e non è neppure verbale, perchè dice  S. Tommaso stesso che « intuitus nihil aliud est quam praesentia in-  telligibilis ad intellectum quocumque modo » 1. sent. 3. 4. 5. c.   Quanto alle citazioni indicate (I. 84, a 7, e 87, a 1), faccio  osservare che S. Tommaso ivi non fa che esporre quegli stessi limiti  alla percezione di sè stesso, che io riassumo proprio in quella mezza  pagina in cui adopero quel sinonimo intuire.   L'accusa è dunque una stiracchiatura e lo sentono essi medesimi,  giacchè alla parola intuito, di loro iniziativa aggiungono ripetuta-  mente le parole: « in senso vero e proprio »....   Quando non hanno che di questi mezzucci a loro disposizione,  possono, anzi devono, far grossa la voce.    5) La quarta accusa è la più importante; occupa una pagina, co-  mincia e finisce con tremende parole; dopo le quali altro non mi resta  che dar le dimissioni da uomo, da metafisico, e quindi... da cristiano.    a) L'accusa comincia così:   « Finalmente per tacere d’altro, con l’intuizionismo della realtà  soggettiva lo Zamboni minaccia di ritornare al soggettivismo carte-  siano... compiendo un approccio verso l’idealismo... » (Calà Ulloa).  (Già; Calà Ulloa compie egli stesso un approccio verso l’idealismo  ogni volta che dice « io »: ci pensi; e nel caso, provveda a parlar  sempre in terza persona; e provveda anche ad una edizione riveduta  e corretta di S. Tommaso, p. es. là dove egli, prevenendo, con parole  più precise il «.cogito ergo sum » di Cartesio, scrive: « nemo potest       93    cogitare se non esse cum assensu, in eo enim quod cogitat aliquid,  percipii se esse »).   E si finisce col colpo di grazia di P. Rossi: « rigetiare l'evidenza  oggettiva per sostituirla con l'evidenza soggettiva, è un rigettare, di i  faito, tutte le verità del senso comune e della metafisica in modo asso- sd  luto. E questa è precisamente la posizione del ch. Autore. ». |   Deve dunque essere una ben grave colpa quella che mi getta in  quel baratro; ma prima di smascherare l’artificio di P. Amedeo Rossi  premetto una spiegazione per ambientare il lettore. |       b) La mia dottrina sul dogmatismo del criterio dell’evidenza.   La critica riguarda la mia dottrina sul dogmatismo del « criterio  dell’evidenza ».   L’iniziatore schietto di una dottrina sul valore della conoscenza  è, tutti sanno, il Card. Mercier. Il libro che ha scritto più volentieri,  (me lo ha detto personalmente) è stata la. criteriologia. _   La criteriologia di M. Mercier mi ha aperto la via, perchè pro-  prio essa mi ha fatto sentire la necessità di passare dalla posizione  criteriologica alla posizione gnoseologica, cioè dall’evidenza come  | criterio, alla percezione immediata di ciò che è presente e manifesto.   Criterio significa strumento per giudicare ; criterio di certezza è  dunque lo strumento o il mezzo per giudicare se la certezza che pos-  seggo, è legittima. ,   iL’evidenza, come criterio, significa dunque l'evidenza come stru-  mento per distinguere se la certezza che ho è legittima e risponde  alla realtà. ;   Queste ifrasi, a prenderle come suonano, vogliono dire : quando  ho una certezza, quando credo reale un dato, o vera una jproposi-  zione, per assicurarmene davvero ho bisogno di SIPOCOTE un prin-  cipio accolto dogmaticamente, facendovi su un ragionamento cOSÌ :   Ogni certezza, fondata nell’evidenza è legittima  ora questa mia certezza è fondata sull’evidenza    dunque questa mia certezza è legittima. || |<  Questo è il dogmatismo dell’evidenza come criterio primo ed ele-  mentare di oggettività: accogliere senza discussione quella maggiore    incipio uni particolari.  come principio universale, fondamento delle certezze partico    Ma se per ogni certezza occorre invocare il principio dell’evi-  stesso ?    denza, come saremo certi del principio A ;  Bisogna dunque rinunciare al principio dell'evidenza come crl-  terio, per passare a considerare i casi singoli.    cl I MIT a RI PNTTA       94    D'altra parte anche la parola evidenza non è elementarmente  chiara e precisa.   Essa si riferisce piuttosto alla impressione del soggetto che alla  condizione dei termini oggettivi.   Evidenza, che vuol dire? Una certa impressione di chiarezza  mentale pura, limpida, senza nubi o impedimenti; si riferisce sopra-  tutto ai principi necessarii e universali. Quanto ai fatti, è piuttosto  un inglesismo; evidence significa in inglese spesso « prova di fatto ».   E può assere adoperata anche per processi complicati, lontani  dall’elementarità.   In ogni caso la parola è vaga e può servire a far passare di con-  trabbando, qualunque cosa fa comodo nella disputa.   Conviene dunque sostituirla con termini elementari e precisi.   Un principio è evidente quando il rapporto che enuncia fra i  termini è immediatamente presente e manifesto all’intelletto.   Queste parole, presente e manifesto, non lasciano possibilità di  confusione; € si adattano anche e ottimamente ai dati immediati  di fatto elementari.   Di più, la presenza e la manifestazione, non sono qualche cosa  di esterno alla percezione del rapporto o del dato, sono il fondo della  percezione stessa; un ranmorto, un dato è presente e manifesto al  soggetto conoscente, egli lo ha davanti, lo percepisce.   Ogni mediazione scompare; non resta che la rivelazione di quel  rapporto o di quel dato. Non si ha da ricorrere ad alcun criferio ; non  c'è più da giudicare una proposizione con un criterio, ma da cogliere  una presente realtà. Presenza e manifestazione sono, caso per caso,  la rivelazione del reale e del rapporto tra concetti.   Non v'è più bisogno di dogmatismo, di accettare nulla dogma-  ticamente, cioè senza prova. Non occorrono premesse, per cogliere  ciò che si presenta e si manifesta. Ogni presentazione e manifesta-  zione porta in sè la sua garanzia, che non è affatto diversa dalla pre-  sentazione e manifestazione stessa. E l’oggettività è assicurata.   E così la luce della verità e della realtà è alla base delle prime  conoscenze spontanee, mentre criterio implica riflessione sullo spon-  taneo.   Così è colta e salvata l’essenza dell’evidenza, e sono evitate le .  confusioni e agli abusi a cui quella parola potrebbe dar luogo.   Nel corso di questa esposizione del mio pensiero sul criterio il  lettore ha trovato che ci sia negazione dell’oggettività dell’esperienza  e del pensiero? Negazione della verità? Rinnegamento dell’evidenza          95    oggettiva e sostituzione dell’evidenza soggettiva, nel senso che si metta  in dubbio l’oggettività dei dati e dei principii o che se ne faccia una  impressione vana e illusoria?   Rigetto io dunque l’evidenza? No, sostituisco la parola con ciò  che significa l'essenza di quel concetto.   Sopprimo io l'evidenza oggettiva? Ma, più oggettivo di ciò che è  « presente e manifesto » si può pensare?   « Presente e manifesto » a un soggetto, è sinonimo di esperienza  immediata; e intesa la parola « coscienza o psiche » non in senso car-  tesiano, ma come l’àmbito di ciò che è presente e manifesto imme-  diatamente a un soggetto, ogni minaccia di soggettivismo scompare.   lo sopprimo soltanto « il dogmatismo del criterio, dell’evidenza,  come criterio primo ed elementare di oggettività » cioè nego che per  esser certi sia spontaneamente, sia riflessivamente, di una realtà o di  una verità, si debba ricorrere al principio primo, accolto dogmatica-  mente e cioè senza controllo; per applicarlo al caso che si esamina.   Nella percezione immediata per presenza e manifestazione, ogni  singolo caso porta in sè la sua luce oggettiva, che è appunto la pre-  senza e manifestazione immediata, non occorre mendicare criterii  dal di fuori.    c) L’artificio ingenuo del P. Amedeo Rossi.    Questa è l'anima della gnoseologia pura. Dopo di ciò si legga  quella pagina 78 in cui P. Rossi spara il suo colpo. Egli in principio  riporta fedelmente le mie parole: « rigetta | il dogmatismo del criterio  dell’evidenza, come criterio primo ed elementare «di oggettività, sia  che si tratti dell’evidenza di fatto, sia dell’evidenza dei principii ».   Ma sotto le sue mani, la mia posizione passo passo si trasforma :  del dogmatismo non parla più, e quindi la mia posizione diventa, in  un secondo tempo, « la negazione dell’evidenza oggettiva come cri-  terio di verità e motivo di certezza »; l’esperienza immediata diventa  « sostituzione fattane (= dell’evidenza oggettiva) con l’esperienza psi-  chica immediata individuale » (come se questa non fosse « ogget-  tiva »).   Finalmente in un terzo tempo, lasciando ‘fuori anche la parola  criterio, P. Rossi conclude : « rigettare l’evidenza oggettiva, per sosti-  tuirla con l'evidenza soggettiva, è un rigettare di fatto, tutte le verità  del senso comune € della metafisica in modo assoluto. E questa è pre-  cisamente la posizione gnoseologica del ch. Autore ».   Io domando al lettore onesto se questo passaggio graduale, che    Ti elle          96    mi conduce allo... scetticismo assoluto, sia, o no, un gioco di bus-  solotti.   lo che difendo la presenza immediata e la manifestazione dei dati  e dei principi come l’espressione più propria e più chiara dell’evi-  denza, io rigetto l’evidenza oggettiva?!   Basta questo per valutare, almeno, l'abilità interpretativa e cri-  tica di P. Amedeo Rossi.   Ma c’è di più.   id) La mia confessione di soggettivismo e quella di S, Tommaso.    Per finire: P. Rossi riporta perfino la mia confessione di sog-  gettivismo. « Ci fa cadere nel soggettivismo, tant'è vero che lo Zam-  obni stesso è obbligato a scrivere : certo però che si tratta sempre di  certezza e di oggettività per il soggetto che le prova: quindi l’univer-  salità dei risultati della ricerca gnoseologica, non è che constatabile  attraverso le testimonianze delle coscienze altrui, e non si può imporre  per via di ragionamento ».   C’è da ridere: questa sarebbe una confessione di soggettivismo.   Ah! Povero S. Tommaso che hai scritto il De Magistro, un tuo  fedele tomista ti coglie in confessione di soggettivismo!   Il maestro non comunica gli elementi primi del sapere (che sono  appunto ciò a cui la gnoseologia riconduce la conoscenza); i semina  scientiarum sono già nella mente del discente; il maestro comunica  segni, che conducono la mente dell'allievo a farsi in sè stessa la sua  scienza; che il maestro non può intuire nè immediatamente control-  lare. E, se non fosse cosi, caro prof. Rossi, sarebbero necessarii gli  esami ? Gara   Chissà come immagina P. Rossi l’oggettività del conoscere; forse  vorrebbe che tutti contemplassimo una scienza unica, numericamente  una, sospesa a mezz'aria sopra le teste, a quel modo che gli innamo-  rati romantici quando erano lontani contemplavano la luna, sperando  che i loro sguardi si incontrassero almeno lassù?   Si rassegni a questo, che « l*universalità di fatto dei risultati della  ricerca gnoseologica, non è che constatabile attraverso le testimonianze  delle coscienze altrui » sotto pena di cadere in una specie di averroi-  smo o di visione in Dio o di ontologismo. Ciascuno percepisce l’evi-  denza per conto suo, nella propria coscienza, l'evidenza di quella  scienza che si è formata nella sua mente; e l’altro non può che cono-  scerla per testimonianza di chi la prova. « Docens non dicitur trans-  fundere scientiam in discipulum, quasi illa eadem numero scientia              97        quae est in magistro in discipulo fiat; sed quia per doctrinam fit in  discipulo scientia similis ei quae est in magistro, educta de potentia  in actum ut dictum est ».   — Ogni testa ha la sua scienza; ma le scienze singole concordano ni  perchè sono simili — dice S. Tommaso.   — Ogni gnoseologo fa la sua gnoseologia; evidente a lui, e. non  si può sapere se le varie gnoseologie coincidano, se non per testimo-  nianza — dico io. È:   Ma P. Rossi la trova... una confessione di soggettivismo, che io +30  e... S. Tommaso siamo costretti a fare. a    Delle quattro accuse, quale è condotta con precisione e senza LE  sgambetti ?    98    CAPITOLO V°    La Ill: nota critloa sulla precedenza logica della gnoseologia  riguardo alla metafisica    $ 1° - Gli argomenti di M. Olgiati.   La terza nota critica riguarda la questione sul rapporto di pre-  cedenza logica tra metafisica € gnoseologia.   M. Olgiati asserisce che tra me ed i Neoscolastici italiani c'è su  questo argomento « opposizione piena ». lo sostengo « che il problema  della conoscenza è anteriore logicamente alla metafisica »; « secondo  gli altri invece la legittimazione del concetto di ente e dei primi prin-  cipii dell'essere appartiene alla metafisica; e soltanto allora, dopo una  simile conquista, è \possibile una dottrina della conoscenza, che è in-  fluenzata perciò dalla metafisica, e non la antecede ma, logicamente la  segue ».   M. Olgiati si domanda: « chi ha ragione? »   Egli dà ragione agli altri Neoscolastici e torto a me, con tre argo-  menti : il primo e il secondo si fondano su questa osservazione : che  « il concetto di realtà ontologica e i principii sgorganti da quel con-  cetto © sono l’intima anima della metafisica che studia « l'essere in  quanto essere » ora, se la legittimazione spettasse a un’altra scienza  (la gnoseologia) la metafisica dovrebbe mendicare l’anima sua dal  di fuori. I   « Ed è mai possibile, esclama il Prof. Olgiati, che il loro valore   (dei concetti e dei principii) sia qualche cosa di estrinseco ad essi,  sia cioè qualcosa che la metafisica debba elemosinare dalla gnoseo-    A logia? » Si tratta, come si vede, della dignità della metafisica.    Il secondo argomento è fondato sulla stessa osservazione, e vor-  rebbe mostrare che la stessa gnoseologia deve anzi domandare alla  metafisica il suo oggetto, perchè essa non potrebbe trattare della le-  gittimazione dei concetti di essere, di sostanza, di accidente, se già  prima di essa la metafisica non avesse fatto la conquista di questi con-  cetti. « Se lo Zamboni non avesse conosciuto la metafisica di Aristo-  tile e di S. Tommaso, avrebbe potuto costruire la sua gnoseolo-  gia? » (p. 153).             99    Il terzo argomento non è che un rincalzo del secondo ed è l’argo-  mento delle due zappe: Non solo la gnoseologia si dà una zappa sui  piedi, quando prende a prestito dalla metafisica aristotelica i suoi con-  cetti; ma se ne dà un'altra (zappa sui piedi) quando alla metafisica  aristotelica vuole aggiungere la metafisica' kantiana.   Discutiamo subito la prima e la seconda motivazione della prece-  denza logica della metafisica sulla gnoseologia, cioè sul problema della  conoscenza.   La risposta non consisterà se non nel mettere a posto i concetti.    $ 2° - I due problemi sulla conoscenza, l’uno anteriore logicamente  l’altro posteriore alla metafisica.   E in primo luogo, ripeto un’osservazione mia, a cui M. Olgiati  non accenna; secondo me le questioni che si possono fare sulla cono-  scenza sono due: l'una riguarda appunto la legittimazione del valore  dei concetti di ente, di sostanza, di accidente, di causa, di fine, e dei  principii che ne sgorgano; e questa, secondo me, precede la metafi-  sica ed è propriamente gnoseologia. cibi   La seconda questione, che si può fare intorno alla conoscenza, ri-  guarda le facoltà, e si annuncia così : l’uomo (composto di anima e di  corpo, di materia e di spirito, ente uno, benchè composto), di quali fa-  coltà deve essere dotato per poter conoscere immaterialmente la natu-  ra materiale? In quale rapporto con la sua costituzione ontologica,  con la sua essenza di uomo, stanno le sue facoltà conoscitive ? Come,  data la sua natura di sostanza composta di materia e di anima spiri-  tuale, seme può dedurre la maniera di conoscenza ? Posto che l’anima  è la forma del conpo, quale deve essere l'oggetto primo e proprio della  sua conoscenza? A queste questioni si risponde con la dottrina dell’in-  telletto agente e dell’intelletto possibile; con la dottrina della distin-  zione della sostanza dalle facoltà; con la dottrina che l'oggetto primo  della conoscenza deve essere l’ens concretum, l’essenza delle cose ma-  teriali. Queste questioni sono questioni sulla metafisica della cono-  scenza, ci sono in S. Tommaso, e nei manuali; anzi sono quelle che  formano il patrimonio esclusivo di alcuni scolastici che non vedono  più in là dei manuali e delle tesi di S. Tommaso ivi riportate.    lo non mi sono mai sognato di negare l’esistenza e la legittimità  di tali questioni in sede di metafisica, nè che sieno logicamente poste-  riori alla metafisica generale e speciale, ossia alla metafisica delle ca-    tegorie, delle cause, e del composto umano.    20 e  2A  j       siria  Suni ti” puri:    Men Vel Pas  wi gove”    (Ri n    Ara    indi    »a    [A    100    Ma la questione gnoseologica sulla conoscenza non riguarda il  composto umano e le sue facoltà e le deduzioni che se ne possono  ricavare (piuttosto, dalla natura della conoscenza si dedurrà la natura  del composto umano), e quando io parlo del problema della cono-  scenza, intendo il problema gnoseologico dell'origine, della legitti-  mazione e dell’applicabilità dei concetti di ente, di sostanza, di acci-  dente, di causa, di effetto e di persona e dei principii che se ne rica-  vano, i quali stanno in capo all’ontologia o metafisica generale, e  dal cui valore e applicabilità dipende il valore e l'applicabilità della  metafisica che ne deriva.   Dunque, se per questione della conoscenza, si intende quella che  si basa sul composto umano e tratta delle facoltà, gli scolastici tradi-  zionali hanno ragione di dire che è una questione posteriore alla me-   ‘ tafisica; e io sono d’accordo con essi, e l’ho già detto ripetutamente.   Ma io aggiungo : c’è un’altra questione sulla conoscenza, e questa    è anteriore TIE alla metafisica, ed è la questione dell’ l'origine, »    del valore e dell'applicabilità dei concetti e dei principii della meta- J i    fisica  ‘Chiarito l'equivoco dei due problemi veniamo alla questione che ci  interessa.    $ 3° - Distinzione di due questioni : la legittimazione della metafisica,  e la disciplina a cui spetta di trattarla.    La questione posta da IM. Olgiati si divide in due:   M. Olgiati vede tra i due partiti un'opposizione piena; io invece,  vi vedo soltanto una questione superficiale di parole, e un accordo  sostanziale, (con lui, ben inteso, non con gli scolastici esclusivisti).   Nella questione come la pone M. Olgiati, sono contenute due que-    $ \» stioni diverse :    3  IAC    a) I concetti e i principii delia metafisica, hanno, o no, ET  di una ricerca che li « legittimi », che ci dica se sono concetti pieni,  vuoti, e soltanto parole; e se la Stessa parola (p. es. essere) abbia un  solo significato o due; e se a quei concetti corrisponda una vera real-  tà e simili.   b) La seconda questione è quest'altra : la scienza che deve fare  questa legittimazione, è la stessa metafisica, o qualche altro ramo della  scienza filosofica?   Le questioni dunque sono due.    Di queste due questioni, la prima è sostanziale, la seconda è       101    puramenie formale e sistematica. A me, che bado sopratutto alla so-  stanza, interessa la prima questione.    $ 4° - M. Olgiati è fondamentalmente ‘d’accordo con la gnoseologia.    1) Accordo sulla questione essenziale : la legittimazione dei con-  cetti e dei principii della metafisica.    Ora, io sono ben contento di constatare che nella questione essen-  ziale M. Olgiati è esplicitamente d’accordo con me. Infatti egli scrive :  « la legittimazione del concetto dell’essere e dei primi principii del-  l'essere appartiene alla metafisica ». Con queste parole M. Olgiati  ammette come cosa che si intende e in cui gli scolastici miei contrad-  ditori sono d’accordo, che l’uso del concetto di ente e derivati, e dei  principii metafisici, deve essere logicamente preceduto dalla loro legit-  timazione. lo non desidero nè pretendo di più.   Ditela questione gnoseologica, o metafisica, o preambolo alla me- Per    tafisica, o chiamatela con qualunque altro nome, a me poco importa,  ©.1pt93afaf fee  purchè si accetti che la questione c’è. Ed è evidente che il valore »_.cn e.slahito  dei concetti e principii è I icamenie posteriore alla « legittimazione ». Ad vp   2) Accordo pure sulla precedenza storica o cronologica 0 psicolo- n    gica della metafisica sulla sua leg: gittimazione, o gnoseologia.    Era le due tesi non c’è, dunque « opposizione piena » ma sol-  tanto opposizione parziale; se tale « legittimazione » ossia la tratta-  zione di questo problema logicamente anteriore all’uso dei concetti e  principii metafisici spetti alla metafisica o a un’altra parte della filo-    sofia, — questione secondaria.   Se mi si osservasse che in realtà, prima si fa la metafisica spon- furwerî viale atea NL  taneamente e poi, si mette in campo la questione della legittimità, Rossi  sarei anche su questo perfettamente d'accordo. Chissà quante volte te value dalle  ho scritto che il lavoro mentale spontaneo, precede la riflessione su di riparo    esso ? È una verità lapalissiana che prima c’è la lingua e poi la gram-  matica; prima la poesia e poi l’arte poetica; prima la matematica e poi  la logica deduttiva; prima la digestione e poi la fisiologia; prima il  SÎ05 poi ia teoria del salto. laorreo<Helo  E quante volte ho detto che per Dain: poetare, fare i conti,  fare un disegno geometrico, digerire e saltare, non occorre nè saper  grammatica, nè poetica, nè logica, nè fisiologia!  Parimenti : la metafisica fa, per così dire, i suoi salti spontanea- +  mente; però con questa differenza, che i salti fisiologici si controllano    lavoro jponTanio    lia. PP TT    4,  oÉ          102    da sè, eventualmente con un capitombolo. Ma i salti metafisici non  i (ns controllo nell'esperienza, perchè portano al di là dell’espe-.  rienza: metà tà physikd; il valore delle conclusioni della metafisica  (anima spirituale, Dio ecc.) non si può controllare che esaminando  accuratamente ia saldezza del suo punto di partenza e la legittimità dei  procedimenti; come avviene per quei risultati matematici che sfug-  gono all’esperienza : p. es. il valore numerico di x ; per essere sicuri  della 20* cifra decimale raggiunta nel calcolo di x non c'è altra via  che quella di esaminare la posizione iniziale e l'esattezza delle ope-  razioni che conducono a quella 20° cifra decimale.   Dunque la precedenza storica della metafisica sulla « legittimazio-  ne » esplicita, sul lavoro di legittimazione, è tanto accordata che lo  svolgimento della metafisica è, come dico sempre, il compito princi-  pale dell'antichità e del medio evo; il lavoro di « legittimazione » è il  compito principale del pensiero moderno : Neo-scolastica.   Ma M. Olgiati deve accordarmi che la « legittimazione » dei prin-  cipii logicamente precede la sicurezza dei risultati.    3) Accordo sulla interiorità della legittimazione.    Io dico, ed è una delle mie tesi favorite, io dico molto di più:  « che la legittimazione non viene dall’esterno di quei concetti e di quei  principii », ma dall’esame analitico intrinseco e dal mettere in chiaro  quei procedimenti che la mente umana pone in atto, per arrivare a  pensare e a parlare di quei concetti e di quei principii.   Ed io stesso, proclamo così la verità di quello che M. Olgiati  erede di dire contro di me: « ed è mai possibile che il loro valore  sia qualcosa di estrinseco ad essi? »   __ (Questo è l'errore di quelli che ammettono un criterio per giu-  dicare delle verità dei principii (come vedemmo).  | ‘Anzi, in questa interiorità della legittimazione dei concetti e dei  giudizi sta l’anima della mia gnoseologia, che fonda la critica del va-  lore sull'analisi intrinseca dei concetti, dei principi, e dei processi  mentali da cui risultano. i  Non obbietti più me a me Stesso, M. Olgiati, senò... guai per lui    se io fossi DI Amedeo Rossi! Lo avrei già fulminato con una tonante  « ignoratio elenchi »!    $ 5° - Disaccordo in questo punto :  fisica sia fatta dalla ‘metafisica st  camente anteriore.    se la legittimazione della meta-  essa o da un’altra scienza logi       103    a) La distinzione delle « specialità ».   La famosa opposizione piena è ormai questione di parole e  di forma.   Si tratta ormai soltanto di sapere se questa « legittimazione »  sia metafisica o gnoseologia.   Aristotele non la distingue dalla metafisica. Ma quando con lo svi-  luppo delle questioni un argomento si differenzia, si complica, si  organizza e cresce tanto da occupare la vita di un uomo, se ne fa  una disciplina per conto suo,. una « specialità »; la medicina ger-  minò la chirurgia, la tisiologia, la otorinolaringoiatria, la oftalmolo-  gia ecc. ecc.; e il codice deontologico c'è per qualche cosa.   Quindi, dopo quel po’ po’ di filosofia moderna, la legittima-  zione, la gnoseologia, può aspirare ad essere una “« specialità » an-  che se... il medico generico protesta contro le invasioni di «« spe-  cialisti ».   b) Il concetto di scienza.   Ma c’è di più e si tratta di... ortodossia scolastica.    Il concetto di scienza, caro al medio evo, è quello di un sistema)    di cognizioni, o meglio di proposizioni, che derivano logicamente |  da un gruppo, relativamente piccolo, di « principia ». "   Le proposizioni derivate si dimostrano per « resolutionem in  principia ». Scienze modello : la geometria, l’aritmetica (con le loro  definizioni, assiomi, postulati), la logica, l’etica (con i loro primi  principî) e così via; i principiî poi sono evidenti per sè.   Ecco dunque la costituzione della scienza : le definizioni iniziali,  i principii evidenti, la deduzione legittima.   Tale è la scienza come si formò spontaneamente : dai concetti  e dai principii in giù. Per sè non ha bisogno di altro, data la evi-  denza spontanea dei principii e della corrispondenza dei concetti  fondamentali con la realtà.   Io non ho akuna intenzione di disturbare questo lavoro che co-  stituisce l’edificio delle scienze deduttive : io stesso, in veste di ma-  tematico, di logico, (di metafisico e di moralista, potrei adoperare  questo procedimento.   Siamo perfettamente ortodossi, fino qui? distingue frequenter.   c) Necessità della gnoseologia.   Ora cominciano i guai. I concetti ontologici, matematici, logici,  etici, sono astratti universali; i principi sono pure astratti necessari  universali. I principii sono evidenti, ed è evidente l’applicabilità dei    concetti al reale concreto.       104    Non occorre che insegni a M. Olgiati quale baccano si sia le-  vato contro queste asserzioni e queste evidenze spontanee, nell’anti-  chità, nel medio evo, nella filosofia moderna e contemporanea;  scettici, empiristi, sensisti, positivisti, nominalisti, fenomenisti, cri-  ticisti, idealisti, a-prioristi, ontologisti, pragmatisti, sono sorti in armi.  — « Errori, aberrazioni, sofismi, pazzie, superbia, orgoglio, cecità,  malafede, scostumatezza, irreligiosità, perfidia diabolica », dirà qual-  cuno; sia pure! Ma non si può negare che siamo davanti a nomi  che si impongono, i cui libri sono proprio i classici della « filoso-  fia », letti nelle scuole.   Allora non ci si può più accontentare di dire « evidente! » bi-  sogna tornare sull’evidenza spontanea dei principi e dell’applicabi-  lità dei concetti al reale; del resto si è obbligati a farlo dalla stessa  dottrina scolastica, che vuole ricondurre gli stessi concetti e gli stessi  principii all'esperienza concreta (anzi secondo i più, apparentemente,  ortodossi all'esperienza dei sensi).   C’è dunque una questione di ascesa dall’esperienza ai concetti  e ai principi, diversa dalla discesa dai concetti e dai principii alle  dottrine derivate.   d) I due diversi oggetti formali della metafisica e della gno-  seologia.   Queste due vie non possono avere lo stesso metodo: io non  potrò adoperare i principii e i concetti della metafisica per dimo-  strare la loro «legittimità ». Sarebbe un circolo dei più ameni, e  condannerebbe il metafisico ‘alla vertigine, a forza di girare intonno  a sè iper far coincidere la spalla destra con la sinistra.   Quindi : l’ascesa ai concetti e iai principii, tratta di questi, per   legittimarli ; la discesa dai concetti e dai principii alle conseguenze   È deduttive, tratta degli stessi concetti e principii per svilupparli, cioè  con uno scopo diverso da quello dell’ascesa.   Sono dunque due discipline, che trattano dello stesso oggetto    dA (materialiter) ma «da due punti di vista diversi (formaliter) e si sa  che È Sensi Si oggetto formale costituisce distinzione di scienza.  unque, la « legittimazione » anche se fatta dal ico è   È, cp ITA : - fatta dal metafisico è una  lepitrueg co disciplina diversa dalla metafisica come scienza deduttiva. « e la le-  CITA slm {ito gittimazione » precede logicamente la deduzione.   2 A questo punto la si dica, 0 « legittimazione » o « logica cri-    ® PA iran Ar 0; rr î }  85 7 tica » o «logica maior » o anche « criteriologia », è tione di  a LA filologia - e io refe . i RENA A ’ ques :1O   di; 2 preterisco comporre una parola che sia giustificabile    Ì . etimologi i i  latenitue È ologicamente e la chiamo « gnoseologia ».       la dlade)to ri  | I ; - de ad  i | presune QprI Ni logi A Pi cquelast Ito.    è  if: pria s) Ò          105    Dunque, la « gnoseologia » è un ramo della filosofia formal-  mente distinto dalla metafisica (quando è concepita come scienza de-  duttiva secondo il concetto medioevale di scienza).   Non pare che io sia più che ortodosso in tutto ciò ?   e) La inconsulta resistenza dei metafisici.   lo so che il geometra, l’aritmetico, il fisico e simili, vedono di  malocchio che altri si periti di sottoporre a critica i loro principii €  i loro processi; e domandano la... carta di identità.   E capisco che il metafisico, tipo medioevale, faccia altrettanto.  Se il metafisico non vuole che il gnoseologo lo disturbi, non c'è  che questa soluzione : che il metafisico stesso cambi la sua funzione  e faccia il gnoseologo della sua materia. Ma se egli non vuole in-  dossare questa ormai disonorata divisa per combattere alle sue fron-  tiere, lascieremo che il nemico invada il paese?   Non c'è allora che da fare l'inverso : se il metafisico non vuol  fare il gnoseologo, il gnoseologo stesso studi bene la metafisica fino  ad impossessarsene intimamente e diventar metafisico; e poi faccia  la gnoseologia. E se il metafisico non gnoseologo se ne lamenta, gli si  dica quello che direbbe il medico all'’ammalato che gli rimproverasse  di fargli male, o di disgustargli la bocca, 0 di disturbargli la quiete,  o la tasca.    $ 6° - Le due zappe sui piedi.   a) Secondo M. Olgiati, la gnoseologia riceve dalla metafisica il  suo oggetto.   Il terzo argomento per dimostrare l’anteriorità della metafisica  sulla gnoseologia è quello delle « due zappe sui piedi ». Una zappa  sarebbe quando io, per poter fare la gnoseologia prendo a prestito  ; concetti fondamentali ontologici dalla metafisica dell'essere di Ari-  siotile e di S. Tommaso; l’altra zappa sarebbe quando non contento  di una metafisica dell'essere, io ricorro anche ad una metafisica del  fenomeno, prendendola a prestito da Kant._   © La questione della metafisica del fenomeno, della metafisica kan-  tiana e della mia ‘pretesa di incorporarla nella scolastica, (sollevando i  furori del Prof. Carlini) non c'entra con la questione della priorità lo-  gica, e se qui M. Olgiati ve l’introduce è per motivo di... estetica po-  lemica; occorreva um grosso colpo verso la fine.   Sotto lo scherzo delle due zappe sta una questione seria: secon-  do M. Olgiati, la gnoseologia dipende dalla metafisica perchè tratta  dell’oggetto conquistato prima dalla metafisica.       106    Ecco di che si tratta: la gnoseologia studia i concetti di  ente ecc. ecc.; tolti i quali di essa rimane un bel nulla; ora la gno-  seologia non ne potrebbe trattare se prima Aristotele e S. Tom-  maso non avessero fatto la preziosa conquista di questi concetti e  se io non avessi conosciuto la metafisica di Aristotile e di S. Tom-    maso.  Dunque, la gnoseologia dipende logicamente dalla metafisica.    Ragionando a pari con altri esempi l'errore dell’Olgiati salta  all'occhio: la gnoseologia (oltre che dei concetti ontologici) tratta  anche dell'origine e del valore dei concetti e dei principii fondamen-  tali della geometria; ora è chiaro che se Euclide non avesse fatto  la_ geometria, non sarebbe possibile al gnoseologo farne la gnoseo-  logia; quindi la gnoseologia dipende logicamente dalla geometria.  E così si dica di tutte le altre scienze fondamentali che la gnoseo-  logia sottopone all’esame. Non è carina? Allo stesso modo il giu-  dizio del magistrato dipenderebbe logicamente dal delitto del malfat-  tore, perchè, se il malfattore non avesse commesso il delitto, il giudice  non avrebbe potuto giudicare.   b) Metafisica e gnoseologia ricevono il loro oggetto dalla cono-  scenza elementare comune.   Lasciando gli scherzi, in realtà i concetti fondamentali della me-  tafisica non sono conquiste nè di Aristotele nè di S. Tommaso; 2  questi due metafisici spetta il merito di averne sistemata la scienza;  ma questi concetti sono i concetti essenziali di ogni intelligenza uma-  na: o non ricorda Mons. Olgiati quello che egli stesso dice altrove  (e con ragione) che la intelligenza è la facoltà dell'essere? E non  cita egli stesso quel passo di S. Tommaso: id quod primo mens  concipit... est ens?   O che forse la mente umana ha cominciato ad essere intelli-  gente e ha acquistato i suoi concetti fondamentali dopo che Aristo-  tile e S. Tommaso hanno « fatta la conquista di quei concetti »?  Migiafizica e gnoseologia dell'essere non dipendono l’una dall’altra per  l’oggetto (concetti e principii ontologici); lo hanno ricevuto, ambedue,  dal senso comune, dalla conoscenza primordiale dell'umanità; nè  ] una nè l’altra ha bisogno di elemosinare dalla consorella l'oggetto ma-  teriale della sua trattazione. ;  cede I an sE Sla: n) la Noa sica iPAO,  fisica speciale (cosmologia antro CA Sn e Rea   ’ pologia, teologia naturale); l’altra,                                       107    la gnoseologia, procede analiticamente verso quell’esperienza da cui,  secondo tutta la scolastica, si traggono concetti e principii. E sic-  come la metafisica, per dar valore alle sue deduzioni suppone la  verità dei principii e la loro applicabilità al reale, e si appoggia  sull’evidenza di questo valore, ma vi si appoggia spontaneamente,  e solo più tardi sorge l'esame riflessivo; così la metafisica precede  la gnoseologia (ossia la legittimazione riflessa) in ordine di tempo;  ma il suo valore dipenderà logicamente dal risultato del lavoro di  legittimazione; e se questo non riesce o dà esito negativo, addio  valore della metafisica.   c) Le zappe sul piede di M. Olgiati, sono   Dunque, da che parte sta l’affare ‘della zappa sui piedi? Da  parte della gnoseologia che studia dal suo punto di vista i concetti  e i principi, o da parte di chi fa dipendere la dottrina della cono-  scenza dalla metafisica, mentre insieme ammette il bisogno di legitti-  mazione delle sue conoscenze fondamentali? (prima zappata:!).   La seconda zappa, quella Kantiana, se la dà sul piede M. Ol-  giati quando non vede altra metafisica che quella di Wolff, maestro  di Kant, come vedremo nel Capitolo VI.   Dove vedremo pure come la legittimazione concessa è tosto  esplicitamente negata; © questa sarà la terza zappata che M. Olgiati  applica ai suoi piedi. ) top   ‘Ma sono, però, zappate salutari! Infatti, in questi casi, Im Cut Ja  zappata è riflessiva, iM. Olgiati può benissimo « cogliere nel paziente  l’actio agentis, e anche lo stesso essere dell'agente, SOTA Leda da  sè »; e, quindi con le sue zappate riflessive M. Olgiati può fondare    davvero la metafisica anche se sfonda la sua piattaforma.    Bilancio della terza nota ‘critica.  M. Olgiati ammettendo la legittima  cipii della metafisica, è cos    della gnoseologia sulla metafisic  la metafisica stessa.    zione dei primi concetti e prin-  tretto ad ammettere la precedenza logica  ica e a farne un ramo della filosofia,    formalmente distinto dal    no *L- ci  ile  ro —    f »  "PR  dei        I    ui    Pi    e ATC TI)       f  si ee)    108    CAPITOLO VI°  La soluzione storica della questione fondamentale secondo M. Digiati    $ 1°- Il concetto fondamentale della critica della conoscenza secondo  M. Olgiati e le sue ire metafisiche. Negazione del probelma del-  la conoscenza.    « Come ho brevissimamente sostenuto nelle ultime pagine della  mia recente opera su Descartes, la storia della filosofia appare a me  Sii come l’affermazione successiva di tre metafisiche : la metafisica del-  l'essere, la metafisica dell’ oggetto. ‘o.fenomenistica, la metafisica del   soggetto o idealistica.  «La filosofia antica e medievale ha elaborato la prima metafisica...  i Nell’epoca moderna... noi abbiamo veduto crescere adagio, adagio  Ma ide un’altra metafisica, vale a dire la concezione fenomenistica della  realtà... tendendo a ridurre la realtà (sia materiale che spirituale) al   ciò che appare ».   « Succede finalmente una terza metafisica, quella idealistica la  quale... riduce | ‘essere all’ autocoscienza. Il pensiero, la soggettività  pura,.l’Io... prendono il posto dell’essere », p. 156- 157. ;   Secondo M. O!giati « il problema del rapporto tra pensiero ed È.  essere non ha ragione di sorgere nell’idealismo... non ha ragione di  sorgere per Aristotile e per S. Tommaso, cioè per la filosofia del- I  l’essere... il problema nacque il giorno in cui il fenomenismo co-  minciò lo studio dell’essere in quanto fenomeno, cioè in quanto « ciò ;  che appare ».       Dato questo, ecco come M. Olgiati indica la soluzione che il  Neo-scolastico deve dare al problema della conoscenza : « Insomma,  se il Neo-scolastico inquadra nella storia della metafisica il problema  della conoscenza, si accorge che egli deve negare a quel problema la  legittimità della sua esistenza ».    $ 2° - Questione dottrinale: Il semplicismo della soluzione di M.  Olgiati.  a) Il principio di identità non supera il fenomenismo.  Mentre prima, M. Olgiati coi suoi Neo-scolastici, ammette espli-  citamente una legittimazione dei concetti e dei giudizi primi della    Invece    da "> = e > -°>  : pi L asd 2% ”  © n an lA PIET) pa ld ® ì    ai    «E       109    metafisica, ora esplicitamente nega la legittimazione e la nega in nome  dell’inquadramento storico; naturalmente secondo la sua mentalità,  che non è analitica nè speculativa, ma concepisce tutto sub specie  historiae.   Ma la storia, per sè sola, non può nè legittimare nè confutare  dottrine, ma solo constatare, collegare i pensamenti altrui, e fare atti  di nascita e di morte, dei sistemi e delle correnti.   Perciò egli stesso, pur facendo la storia, sente il bisogno di  esporre perchè il problema della conoscenza non si pone nella meta-  fisica dell'essere. A pagina 158 egli divide la questione in due mo-  menti: a) la riduzione di tutti i concetti al concetto di ente; ®) il  valore della nozione di essere; aggiunge: « Nè si poteva proiettare  l'ombra di un dubbio sul valore di questa idea madre. Ens o realtà,  era — secondo S. Tommaso — « illud quod primo mens concipit  quasi notissimum » « Id quod habet esse ». È un concetto che ade-  gua la realtà ad ogni e qualsiasi momento di essa... Era assurdo,  secondo quella metafisica, dubitare che la realtà sia qualche cosa di  diverso da ciò che esiste ».   « Come il concetto di ens corrisponde al reale, così anche le leggi  dell’essere in quanto essere, non sono soltanto le leggi del nostro  pensiero, ma le leggi della realtà... Cercare un ponte tra il concetto  di essere e la realtà esistente, sarebbe un non senso ». i   Tale è la negazione di una legittimazione del concetto di ente che  addotta IM. Olgiati e che dà come pensiero di S. Tommaso.    È facile osservare che se la questione fosse così semplice, non  si capirebbe neppure come ci possa essere stato un così profondo  dissidio tra le correnti nella storia della filosofia; la base di tutto il  pensiero filosofico tomista, sarebbe una verità lapalissiana che nes-  suno ipotrebbe mettere in dubbio; l'essere, la realtà è ciò che esiste,  e ciò che esiste è la realtà: si tratta di puro principio di identità,  condizione prima di ogni uso di ragione. a   Il fatto è che un tale semplicismo non è nè tomistico, nè base    della vera filosofia dell’essere.    b) M. Olgiati resta fuori dell’ « anima di S. Tommaso ».    Che ciò che esiste sia reale € che il reale esista, lo concedono  coi quali non si discute, come non  Locke; oppure come aveva detto    tutti fuorchè gli scettici assoluti ;  si discute col puro nulla, come dice             1  |  i  +  \    110    Scoto : « cum eo non est disputandum, sed sibi dicendum: hic non  est homo ».   La questione storicamente e dottrinalmente importante, comin-  cia dopo, quando dai principi universalissimi della ragione, si passa  ai concetti e ai principii che fondano le scienze, prima tra esse la  metafisica dell’ente.   Si tratta non di sapere se la realtà esiste, o se ciò che esiste è  reale; ma quale è il reale che esiste, come è costituito in sè.   Non aveva detto lo stesso M. Olgiati che anche l'apparizione,  anche il pensiero, sono realtà, sono essere (nel senso di qualche cosa  che esiste)?   I fenomenisti diranno : il fenomeno solo esiste; e i soggettivisti :  esiste solo il soggetto; e gli idealisti: esiste solo l’idea, o l’atto di  pensiero o l’io trascendentale; e in nome del principio che « ciò che  esiste è reale » non si può smuoverli dalla loro opinione.   Quello che interessa e che è oggetto di controversia è se quel  reale che esiste sia o sola parvenza, o sola immagine, o sola realtà  sensibile, o solo soggetto pensante, o solo atto di pensiero, oppure  anche ente sostanziale.   ° La divisione delle tre metafisiche avviene dopo il principio (!) che  « ciò che esiste, esiste, ed è qualche cosa ».   Dunque, la soluzione storico-semplicista di M. Olgiati non risolve  nulla, e non entra nella metafisica tomistica dell’essere, perchè si fer-  ma a quel primo significato della ‘parola essere, e a quel puro con-  cetto universalissimo della parola realtà, che è uno dei significati del-  la parola essere, e non è neppure quello primo e principale : « ens  primo et principaliter dicitur de substantia ».   Col concetto di esistere e di realtà in generale si rimane fuori  della costituzione intima dell’ente che esiste, e quindi fuori dell’ « ani-  ma di S. Tommaso ».   Vegga M. :Olgiati quell’opera già citata, che è ormai classica, e  documentata mirabilmente, « De veritate fondamentali philosophiae  christianae » di del Prado, e scorgerà quanto la sua concezione del-  l'ente è lontana da ‘quella tomistica che penetra nella costituzione  intima dell'ente che esiste, e'vi trova veramente le leggi dell’ontolo-  gia; di lì si tnaggono i concetti intrinseci di sostanza, di accidente, di  persona, di ente contingente, di causa, di azione, di passione, di  gradi di entità, di Dio; fino a che non è raggiunto il concetto di  actus essendi, come elemento costitutivo fondamentale della sostanza    di erre in x ad POM             Ill    esistente reale e individuale, come id quo ens existit, non si pe-  netra nell'intimo della realtà, e ci si mantiene al di fuori.   Do un esempio per chiarire il mio pensiero ; un nostro ante-  nato metafisico tornando al mondo vede un'automobile che va senza  cavalli. Dapprima, molta meraviglia, ma poi pensa: « ora ho capito  tutto : poichè « omne quod movetur ab alio movetur », se quella car-  rozza si muove, vuol dire che lì dentro c’è una forza che premendo  sulle ruote, le fa girare; ed è naturale che se le ruote girano, la car-  TOZza si muova ».   Chi potrebbe dargli torto ? IMa siamo ancora ben lontani dal sa-  pere quale è quella forza che preme sulle ruote, se il vapore, o l'e-  lettricità, o lo scoppio della benzina, o che so io, e come agisce.   Un simile automobile lo avrebbe potuto inventare chiunque; ma,  a quello stadio così generico, non avrebbe potuto servire che per  trasportare delle fantasie.   Così accade a quei filosofi che si accontentano, per la metafisica,  del principio che il reale esiste, o che ciò che esiste è reale, cioè del  principio di identità 0, meglio, di una voce del Dizionario.   Quello che importa è penetrare nella costituzione intima della  realtà. Solo allora la metafisica dell’essere è realmente fondata.   c) M. Olgiati non supera così, che lo scetticismo assoluto; non  supera nè il fenomenismo in senso suo (ciò che appare) nè il fenome-  nismo che nega la sostanza. E   Mons. Ogiati ha un concetto di fenomeno che è ancora quello  della corrente cartesiana ; il « ciò che appare » è per lui sinonimo non  di realtà che si mostra, ma di parvenza soggettiva illusoria. Abbiamo  visto che il secondo significato è legato alla metafisica cartesiana.   E quando egli ha raggiunto il suo principio che « ciò che esiste  c’è davvero e non è illusione » crede di aver superato il fenomenismo.   Ma la questione non è risolta; perchè c'è l’altro significato, quello  principale, scientifico : fenomeno = fatto reale fornito dall’esperienza.   E se l’esperienza è ridotta a quella dei 5 sensi esterni, che dan-  no superfici qualificate, l'intimità dell'essere, la struttura intima del-  l'essere resta irragiungibile e la metafisica tomistica non si ‘fa più.   . Bisogna dunque cercare un’altra esperienza che fornisca l’inti-  mità dell'essere che sta dentro quelle superfici.   Questo secondo passo è trascurato affatto da M. Olgiati.   Egli quindi nè risolve la questione della filosofia dell'essere nè    entra nell’anima di S. Tommaso.       .  hed    b;    . #_ a  INPS PETTO SE       ve1    Y - pisra y  “ (14 i Raga    { S :  a qa NU tamiplza °    112    d) Sotto forma di prospetto :  fenomeno  parvenza realtà che c'è dav- | costituzione intima di ciò che esi-    soggettiva vero realmente esi- | ste, o della realtà  illusoria stente    ciò che esiste è | l'ente reale è composto di atto    reale di essere, per cui esiste, e di  ; essenza   verità dell’essere   esistenziale : ;   metafisica dell’esi- | metafisica dell’atto di essere: t0-   stenza: Wolff nismo.    M. Olgiati si preoccupa di vincere il fenomeno-parvenza; rag-  giunge la metafisica dell’esistenza, quella di Wolff che Kant critica;  resta fuori della metafisica dell’ente in senso pieno e proprio onto-  logico, che fornisce la struttura ontologica intima di quel reale che  esiste; si ferma sulla soglia del tomismo.   Così restano fuori del Tomismo tutti gli altri che credono di  essere tomisti perchè scoprono che la conoscenza non è tale se non  ha un oggetto; si ingannano, in questo senso, che l’oggetto dell'atto  di conoscere, non è per ciò stesso, la cosa materiale reale nè l'ente  in senso tomistico.    $ 3° - Questione storica: S. Tommaso si è posto il problema della  conoscenza e ha iproposto una soluzione... bacata di soggetti  vismo Zamboniano.    Finalmente M. Olgiati crede di avere detto tutto, quando ha  scoperto che, secondo S. Tommaso, il concetto di ente, è il primo  e il più noto.   E quindi trascura di prendere in considerazione il processo della  conoscenza delle cose esterne come enti sostanziali, che è la que-  stione centrale della dottrina medievale della conoscenza; cioè il pro-  cesso della produzione dei concetti ontologici e del giudizio con cui  si riferiscono al mondo dei corpi presentato dai phantasmata.   E non avendo fatto attenzione a ciò, ha detto una cosa che è  contraria alla verità storica, cioè che S. Tommaso non si sia posto  il problema critico della corrispondenza della conoscenza intellettuale  ontologica delle cose esterne, con la realtà. 4   In realtà S. Tommaso si è posto il problema gnoseologicamente,       a N    —_——_ °—wecc—c    ia    «e ha abbozzato una soluzione, che dovrebbe essere per i suoi scola-  stici una pietra di scandalo; anzi non poteva non porselo, date le sue  dottrine sulla conoscenza sensitiva e intellettiva.   lo non ripeterò quello che espongo, punto per punto, nel libro  sulla gnoseologia di S. Tommaso e a cui ho più volte accennato.   È dottrina tomistica fuori di ogni possibile controversia, che il  senso o la sensibilità (esterna) non ci fornisce la sostanzialità delle  cose, e quindi neppure il concetto di ens nel suo significato primo  € principale di sostanza, « ens primo et principaliter dicitur de sub-  stantia ».   Neppure l’intelligenza percepisce immediatamente la sostanza  della cosa che la sensibilità a suo modo presenta; perchè la mate-  rialità delle cose impedisce all’intelletto di percepirle nella loro intima  individualità; e perchè l'intelligenza non lavora sulle « cose », ma  sui « phantasmata » che le fornisce la sensibilità; la « conversio ad  «phantasmata » è uno dei motivi più comuni di S. Tommaso.   Dunque non c'è per S. Tommaso percezione immediata della  sostanzialità delle cose esterne, nè sensitiva, nè intellettuale.   Eppure la conoscenza della sostanzialità delle cose, o delle cose  come sostanze, è per S. Tommaso innegabile e certa; dunque la co-  noscenza della sostanzialità delle cose esterne è mediata da un pro-  cesso mentale valido e legittimo.   Quale è, secondo lui, il processo che ci fornisce questa co-  noscenza?   E questo processo conduce a verità?   Alla prima di queste questioni S. Tommaso risponde con la    «dottrina dei due momenti di questa conoscenza: la formatio quid-    ditatum (o la formazione dei concetti) e lo judicium.   La formazione dei concetti avviene quando alla presenza del  fantasma l’intelletto possibile concepisce quei concetti che rappresen-  tano quell’interno che i sensi non danno: le quidditates.   © Ma fino a questo punto non c’è ancora il rapporto di verità;  i concetti da soli non sono nè veri nè falsi. Viene allora l’altro mo-  mento ed è quando il soggetto pensa che ci sia in realtà quello che  egli ha concepito riguardo a quel fantasma.   Il secondo tempo della conoscenza è quando io applico con as-  senso, il predicato « vivente », « animale », « uomo » ecc. a quella  figura, a quell’hoc concreto che il senso mi presenta.   E io sfido chiunque a sostenere. che questo processo « per con-  ceptionem et judicium » non è una delle tesi più schiettamente e:          filante  lo/tot.@    Sat        ,    t7    7,    Ù    i ste er    va:8  tree pile de quidfidi tato]  Î e jr    Patti    29/    la n  3 aa va È  erp)    va Rel  [ Condition)  î    phauSedth    la Left} h |}    -  «nta  af a    n  ì  (ecs 43.)    È    9 Sg e SEE PTT    nu”    gel          114    sicuramente tomistiche; e insieme di una evidenza percettiva inelut-  tabile.   C’è dunque ben altro in S. Tommaso, oltre a quella verità la-  palissiana, che ciò che esiste Ciò:   C'è tutto quello che occorre per rendere inevitabile il problema  della corrispondenza dei concetti ontologici con la realtà.    E appunto S. Tommaso formula questo problema in un passo  tanto studiato e tormentato all'estero, quanto trascurato dai Neosco-  lastici lapalissiani miei avversari.   È il passo del De Veritate in cui S. Tommaso afferma che il  senso non può sapere di conoscere il vero, iperchè il senso non  può riflettere sul suo atto e su sè stesso; ma l’intelletto riflette sul  suo atto e su sè stesso; e l'intelletto sa di conoscere la corrispon-  denza del suo pensiero con la realtà (delle cose esterne) appunto  riflettendo sulla sua natura, « in cuius natura est ut rebus confor-  metur » (Vedi De Veritate, q. I, art. 9).   S. Tommaso è tanto lontano dal semplicismo che gli viene attri-  buito, riguardo alla conoscenza delle cose esterne, che addita la via  della soluzione del problema (gnoseologico) della conoscenza, in un  atto di riflessione sulla natura dell’intelletto, in cui l’intelletto scopre  che è appunto per sua natura tale da conformarsi con le cose (*).    La soluzione storica di M. Olgiati, non ha valore nè teoretico,  nè storico; non supera il fenomenismo kantiano, non entra nel to-  mismo.   E nonostante la lode che mi fa per aver messo in chiaro con  acume il concetto di ente, pare che non abbia neppure inteso ciò di  cui mi loda.    (*) È tanto vero che in S. Tommaso si trova un sistema di gnoseologia,  che il passo sopraaccennato (del De Veritate, q. I, art. 9), ha potuto  servire al prof. Contri come centro del suo volumetto scolastico: « Il  problema della Verità in S. Tommaso d'Aquino » (S. Ed. Int. Torino,  2* edizione).   Da esso il Contri ricava un intero sistema di gnoseologia, inserendo  nell’ambito di quel passo, altre citazioni di S. Tommaso e, d’altra parte,  mostrandone la corrispondenza con l’esperienza immediata; la quale si  rivela come il commento e l’apologia più vera ed efficace delle dottrine  dell’Aquinate.       115    CAPITOLO VII.  CONCLUSIONI    ARTICOLO |°  La conclusione festevole di M. Olgiati    $ 1° - La lepidezza di M. Olgiati; la pallottolina piccola piccola, il  colpo al cuore e la trappola del fenomenismo.    Nella sua conclusione IM. Olgiati riassume le accuse con una  certa aria di sicurezza definitiva, come di giudice che parli in nome  di quella universale infallibile giustiziera che è Ja Storia.   « Mi sembra però che egli [IM. Zamboni] sia stato preso, al-  meno per un lembo della sua veste nella trappola fenomenista. Con  la sua teoria della realtà fenomenica e con la proposta di sintetiz-  zare due metafisiche contrastanti, egli, con tutte le più sante inten-  zioni, ha colpito al cuore la metafisica dell'essere... Ma chi lo co-  nosce spiega una simile audacia [che « la sua gnoseologia sia il fon-  damento finora mancante a S. Tommaso »] abbastanza... ragguar-  devole, con la cattiva idea d’una parziale giustificazione dell’essere  fenomenico ».   «L’idea può sembrare, ed è parsa a molti di noi, da principio,  trascurabile; ma si è poi dimostrata simile ad una pallottolina, pic-    cola piccola, che basta a mandarvi all’altro mondo — voglio dire .    ad uccidere la metafisica dell'essere della quale lo Zamboni è pur  sempre stato cultore ed ammiratore, € vuol essere seguace », p. 160.    $ 2° - La pallottolina nell’occhio di M. Olgiati.   Intanto, « fenomenista », preso in trappola, in nessun modo.  Nè nel significato Olgiatiano di « pura modificazione soggettiva, pura  apparenza senza realtà »; giacchè ‘io professo la realtà “vera. ogget-  tiva delle superfici qualificate che la sensibilità presenta. Nè nel si-  gnificato di negazione della sostanzialità delle cose, nè «nel significato  di negazione della loro conoscibilità come sostanze. lo nego solo  l'immediatezza percettiva della sostanzialità delle cose materiali fuori  di noi, e prima di me l’ha negata S. Tommaso.   Adoperare la parola « realtà Fenomenica » non ha che fare col    « fenomenismo ». caino       116    — La realtà fenomenica, è il fatto, riconosciuto da S. Tommaso,  che i sensi non ci forniscono, delle cose fuori di noi, che l'aspetto  esteriore, le superfici qualificate, la figura esteriore; la metafisica a  cui esse possono dar luogo è la metafisica dell’esistenza e della  realtà in generale = di ciò che esiste; mentre la dottrina metafisica,  fondamento del tomismo, è quella della costituzione intima dell'ente  reale contingente, composto di un principio profondo, l’atto di es-  sere, e dell'essenza specifica che esso realizza (metafisica dell’atto  di essere).   Questa costituzione intima delle cose materiali non è colta dai  sensi; non è « percepita » dall’intelletto, perchè lo impedisce la ma-  terialità; ma è conosciuta con un processo che consiste nei due tem-  pi: 1) formatio quidditatum = concepire quel primo concetto di  ente sostanziale e i concetti derivati, accidente, azione, vita, anima-  lità, persona ecc.; 2) la compositio (vel divisio) con cui l’intelletto  applica come predicati quei suoi concetti a quella figuna che la sen-  sibilità presenta, e a cui si rivolge (convertit se) l'intelletto; pro-  cesso che termina nel verbum mentis immanente; nel quale e per  mezzo del quale si conosce la cosa esterna come ente sostanziale,  vivente, senziente, uomo, ecc. (secondo le varietà della figura pre-  sente), e che si esprime con la parola (verbum oris): p. es. con la  proposizione « hic est homo ». juditium   L'identità totale tra esperienza immediata comune, la dottrina  di S. Tommaso, e la gnoseologia pura di Zamboni, mostra che la  pallottolina, piccola piccola, dell'essere fenomenico, che M. Olgiati  . vede nel mio cervello, ve la proietta lui, sotto fonma di innocua im-  magine, perchè effettivamente la possiede lui nell’occhio suo men-  tale; dando un esempio concreto della imediatezza della conoscenza di  ciò che oltrepassa i dati della sensibilità.    $ 3° - Mons. Olgiati e la trappola che lo trattiene.    E la negazione della compatibilità delle due metafisiche, di quella  esistenziale, ben inteso, non del fenomenismo, come sistema filoso-  fico, (che non ha che fare con essa) e di quella dell’atto di essere  (con fnase antica: la metafisica della composizione reale di esse et  essentia), tale negazione Olgiatiana è tanto poco tomistica, che San  Tommaso stesso distingue profondamente i due significati di essere;  e quella dottrina è la dottrina fondamentale del suo sistema.   E quando invece iM. Olgiati non pensa altro significato alla pa-  rola ente che quello di « ciò che esiste o che c’è davvero », poichè          117    tale concetto non fa distinzione tra ciò che conviene anche a qua-  lunque parvenza, che non sia il puro nulla, non parrebbe che egli  davvero fosse stato preso per un lembo della sua toga, « nella trap-  pola del fenomenismo », la quale lo trattiene dall’entrare nell'anima  di S. Tommaso è    $ 4° - (Mons. Olgiati negando il problema fondamentale della verità,  spezza la penna in mano a S. Tommaso.    La sua posizione di « dover negare a quel problema la legitti-  mità della sua esistenza » è tanto poco un « tornare alla metafisica  antica », che S. Tommaso stesso l’aveva posto, ai suoi tempi, e ne  aveva dato una soluzione che additava la via non dell’immediatezza  della percezione delle cose fuori di noi, ma del ritorno riflessivo so-  pra di sè.   L'errore della filosofia moderna, per cui si polarizza in raziona-  lismo ed empirismo, in apriorismo € scetticismo, è stato quello di  non avere spinto a fondo la gnoseologia e la critica: di aver posto  di fronte questi termini :  anima spirituale del soggetto cose materiali fuori di lui  intelligenza con idee e giudizi corpi esterni o natura materiale    e così quei filosofi hanno perduto di vista la dottrina tomistica che  l'intelligenza oltre che concetti, giudizi e principii (pensiero logico-  verbale) possiede anche percezioni, non delle cose esterne, ma di  quella cosa reale e vivente, intima a sè stessa che è l’io come ente  (non la sua essenza sostanziale, ma la sua propria realtà una e fon-  damentale e i suoi stati e atti o accidenti compresi alcuni suoi modi  di essere estesi e collocati in rapporti spaziali).   In questo nucleo ‘di coscienza immediata, appartenente alla co-  stituzione intima, spirituale e conporea, del soggetto intelligente, ha  radice la giustificazione del suo potere di conoscere, mediatamente,  le cose fuori di lui come enti sostanziali : « ... in cuius natura est ut  — rebus conformetur ». La riflessione dell’intelletto su sè stesso è il   ponte che rende possibile di giustificare l'applicazione della metafisica  dell'essere sostanziale alle cose materiali e alle persone che sono  fuori delle iprese della sua percezione immediata.   Dove si vede come quella laconica indicazione tomistica possa  essere sviluppata in una profonda comprensione e valutazione della    filosofia moderna: altro che « negazione del problema della cono-  scenza »!       Le    TARE    dizio) sono nientemeno che «    118  ArticoLo II°    Conclusioni che devono far pensare    Vantaggi dell’ « attacco frontale »       M. Olgiati mi ha reso servizio richiamando l'attenzione sul con-  fronto fra la gnoseologia pura, e la posizione degli scolastici milanesi  che egli rappresenta ed impernia; benchè dall'aver considerato sol-  tanto il problema dell’essere, risulti uno squilibrio tra l'ampiezza d’o-  rizzonte della gnoseologia, e la ristrettezza della presentazione che  me ha fatta M. Olgiati; e dal non averla capita, risulti la possibilità  che un lettore non avvertito le attribuisca dottrine diverse da quelle  che effettivamente contiene.   lo spero e mi auguro che il lettore del volume in Italia e al-  l'estero non creda di poter conoscere quello che penso io, attraverso  le critiche di M. Olgiati e del P. Amedeo Rossi.    Inoltre riportando ciò che egli ha trovato di più importante nelle  critiche di P. Amedeo Rossi, ha dato ai lettori un saggio di queste,  e ha dato a me l’occasione di mostrare la loro radicale infondatezza  e di far notare il metodo di battaglia del Professore del Collegio  Alberoni.   IM. Olgiati ha però avuto un torto, o piuttosto un’ingenuità. Ab-  bagliato dalle mille citazioni, che danno l'apparenza della completezza  dell'indagine a fondo, si è basato per il centro stesso del mio pen-  siero, su ciò che ne dice il P. Amedeo Rossi. :E così è incorso in una  serie di gaffes, che sarebbero imperdonabili in chi ha per metodo  di scoprire l’anima, o la chiave di volta, dei sistemi e dei pensatori.  Così la mia difesa ha potuto quasi limitarsi a smentire le accuse, €  a chiarire per i lettori e presentare nella luce vera il mio pensiero,  RE da da ale l'accordo con l’esperienza di ognuno, €   a l'accordo fondam i i  fondo, un’apologia to i en   E insieme mi ha dato l'occasione di mettere in rilievo l'abilità.  esegetica di P. Rossi, che arriva al punto di far dire a S Tommaso  che i concepta dell'intelletto, (che l'intelletto unisce o separa nel giu-  entia extra animam ».    E ho avuto piacere di Ichi  i SON poter richiamare (benchè sia noto ai più  modesti cultori di filosofia) che S. Tommaso non è quel I          119    che alcuni tomisti vorrebbero che fosse, per renderlo comprensibile  alia loro mente. S. Tommaso è una persona intelligente; è lontano  dal semplicismo immediatista e dal semplicismo gnoseologico, le mille  miglia; e anche se non ha portato in primo piano certi problemi,  perchè l’interesse e la funzione storica del pensiero medievale erano  rivolti alla metafisica speciale, tuttavia li ha sentiti, e formulati, e  ha indicato per lo meno un abbozzo di soluzione, che autorizza il  tomista « vivo » e vivente a rimanere tomista.    Profonda differenza di mentalità  rr TE    In questa controversia sono impegnate tre mentalità : quella sto- ©    rica di M. Olgiati, quella logica formale di P. Rossi, € quella gno-  seologica. Di | Zemboni ;   È quasi impossibile che ci sia un'intesa fra i tre contendenti  fino a che i due primi non si sieno introdotti nel terzo modo di  pensare, e non l'abbiano compreso.   Lo storico cerca in un sistema l'influenza di altri sistemi; le  coincidenze gli sembreranno derivazioni, l'insieme gli parrà un mo-  saico; per lo sforico che vuol esser anche giudice, un sistema vale  o no secondo che nella lotta dialettica resiste 0 no; € rimane vinto vera-  mente, quando è superato, 0 quando la sua fecondità si esaurisce.    - La mentalità logi di P. i vuol far mori  sistema per mezzo della critica interna cercandone le inti i trad-  dizioni, e i difetti o errori logici particolari; ma la sua attività com-       eau       1  battiva, se non * sorretta da una penetrazione tale, che colga i punti ©    veramente essenziali, si disperde in scaramucce di abilità dialettica, :    in cui egli corre pericolo di obbiettivare le sue incomprensioni € di  trovare oscurità, contraddizioni, incongruenze © sofismi nelle opere  criticate, mentre si tratta di errori suoi di interpretazione e di defi-  cienze sue di comprensione; peggio, se nella critica più che l’amore  della verità filosofica entra lo zelo per la dife a di una scuola, di un  unposta € presunta ortodossia m  ‘Padre Rossi è una notevole € interessante incarnazione del Beck-  messer dei Maestri Cantori. A questo genere di avversari io additerei  un campo molto fecondo per esercitare la loro attività : negli indici  generali delle opere di S. Tommaso dopo le citazioni a proposito di  una parola, si trovano altre citazioni, introdotte con la fonmula : Con-    irarium dicere videtur. |  Ecco dunque un'ottima occasione per la loro schenmaglia.           120    Re Io per conto mio, sono persuaso che la conoscenza della storia.  della filosofia è un ottimo sussidio, ma non può essere nè l’unico  metodo, nè l’essenziale. Lo studio dei dati dell'esperienza umana, dei  processi elaborativi dei dati e dei risultati finali non si può fare in modo:  vivo e attuale se non nell’ambito della propria coscienza; quanto agli  altri, non si può che indicare la via e, per abbreviare il cammino,  proporre loro le proprie scoperte e i propri risultati, perchè li con-  trollino nella coscienza loro; la gnoseologia non si costituisce ragio-  nando, ma si scopre osservando, analizzando, paragonando e coglien-    do rapporti; non siamo più nel campo della logica ragionativa, ma:  in quello della percezione diretta.    L’argomentazione ragionativa, ha ufficio negativo, in ogni caso  sussidiario. La rievocazione storica non può essere fatta che in base  all'esperienza della coscienza propria.   Da questa profonda differenza di mentalità derivano ifraintendi-  menti fondamentali.    Le divergenze fondamentali causa dei fraintendimenti       Resta fissato che le critiche di M. Olgiati dipendono in parte da  disparità di significato delle stesse parole usate da lui e da me (e per’  conseguenza di errori di comprensione del mio pensiero); in parte    dalla sua mentalità di storico (e dall’essersi fidato di P. Rossi). Ecco:  le principali differenze :    Fenomeno e fenomenico    Olgiati Zamboni  ciò che appare, a confronto ciò che si presenta e che, apparendo,.  di ciò che esiste realmente; si manifesta reale, ma. non-fa_cono--  apparenza o illusione sog- scere..se non la _superficie esteriore    gettiva. delle cose. materiali e delle persone.  Esistenza ed essere ontologico  Olgiati Zamboni  sono Sinonimi: ciò che esi- sono due concetti distinti, e diversi:  siete:    esistenza è il fatto di esistere o di es-  serci davvero  essere è l’atto di essere costitutivo del    , CD LI ti  l’ente Teale, cioè quell’enengia intima.  per cut l’ente esiste.             Metafisica dell’esistenza    Olgiati    è identica alla metafisica    dell'essere (sostanziale); ma  quando parla di me, egli la  fa sinonimo di filosofia fe-  nomenista.    Zamboni    la metafisica dell’esistenza è quella  che si ricava dal concetto di esserci e  di realtà in generale © ty   la metafisica dell’essere (ontologico) è  quella che tratta della costituzione in-  tima dell'ente reale (atto di essere ed  essenza): due tappe o momenti della  metafisica tomista.    Realtà fenomenica e realtà ontologica    Olgiati  quando parla di me, ne fa  due realtà oggettivamente  separate e coesistenti.    Zamboni  Realtà fenomenica  quel grado o modo di realtà che com-  pete alle superfici reali esteriori che la  sensibilità fa conoscere.    Realtà ontologica   quel grado di realtà che compete alla  sostanza (e all’accidente); le sfesse su-  perfici esteriori che alla sensibilità non  si rivelano come accidenti, sono cono-  sciute dall’intelligenza come accidenti  esteriori delle sostanze materiali e del-  le persone.    i conpi reali dell'universo sono cono-  sciuti in due modi e tappe:   dai sensi, come complessi di superfi-  ci esteriori reali (realtà fenomenica);  dall’intelletto: tali superfici esteriori  sono inoltre conosciute come accidenti  esteriori di sostanze corporee e di per-  sone.    Soggettivo e oggettivo    Olgiati  non distingue i due signifi-  cati; quindi basta dire che  qualche cosa appartiene al  soggetto, per metterlo subi-  to in sospetto che si tratti  di apparenza soggettiva, €  di soggettivismo.    Zamboni   distingue due significati di soggettivo :  1° l’appartenente al soggetto come  ente (sentimenti, emozioni, passioni,  atti di intendere e di volere e realtà  dell’io)   2° soggettivo rispetto alla conoscenza  = finzione del conoscente, senza cor-    he          o EE    Se    rispondenza col reale — il soggettivo  nel primo senso è perfettamente og-  gettivo nel secondo significato.    Sensazione come modificazione del soggetto    Olgiati Zamboni    non distingue modificazio- distingue: i dati della sensibilità non   ne del soggetto e modifica- sono modi di essere dell’io, o dell’ani-   zione del corpo del sog- ma spirituale (Cartesio e altri); ma so-   getto. no modificazioni del corpo dell'io; 0g-  gettive in ogni senso, rispetto all’io,  estese e collocate nello spazio.    Queste divergenze di cui IM. Olgiati non s'accorge, rendono va-  no lo sforzo delle sue condanne.    La fondazione della metafisica dell'ente sostanziale reale  SCR RAMIRO REINA SL pr iene    Quanto al problema principale, cioè la fondazione della meta-  fisica dell’essere, rimane assodato che essa non può venire dal con-    | cetto di esistenza (= esserci) e di realtà in generale (qualche cosa,    quidditas) che si ricava anche dai dati della sensibilità che presen-  tano superfici esteriori delle cose. Per la metafisica tomista occorre  un concetto di ente che indichi la costituzione intima del reale: due  elementi o principii che si completano a vicenda : l'essenza specifica  sostanziale e l’atto primo o energia fondamentale per cui l’ente c'è  realmente (= esiste) (ma questo actus essendi non l’ha da sè, quindi  è contingente).   Questo è il vero problema, la cui soluzione distingue il feno-  menismo e l’idealismo dalla filosofia tomistica dell'essere.   Di qui si vede che non sono sinonimi realtà in generale e realtà  oggettiva, da una parte, e realtà onfologica, dall’altra; e che i sensi  cogliendo l'aspetto superficiale, colgono una realtà, una realtà og-  gettiva, (che fa parte realmente, come accidente, della realtà sostan-  ziale) ma che per sè sola non fa conoscere la costituzione ontologica  sottostante.   Di qui resta il dilemma :   o rinunciare a cercar l’origine sperimentale della nozione di  ente (sostanziale, ontologico) o rifugiandosi nell’apriorisno Rosmi-  niano, o complicando la questione per sottrarla all’attenzione: ma  così facendo non si resta fedeli al tomismo, alla scolastica — oppure          3   à  Fi  ‘a    123    rivolgersi all'esperienza dell’io come realtà sostanziale autocosciente;  eminentemente oggettiva rispetto alla conoscenza; seguendo una cor-  rente di pensiero in cui si è messo S. Agostino, e a cui partecipano  pure S. Tommaso, Scoto, Campanella, Cartesio, Locke, Leibniz,  Maine de Biran; corrente troppo trascurata dagli scolastici che non  osservano l’oggettività (conoscitiva) della coscienza che l’io ha del  suo essere e dei suoi stati e atti; e non sono abbastanza psicologi per  intravvedere, almeno, l’uso che se ne fa nella vita quotidiana; non  abbastanza filosofi, per intravvederne la fecondità speculativa; non  abbastanza storici, per capire che le deviazioni dalla filosofia dell’es-  sere sono solidali con l’aver dimenticato od escluso di tener conto  dell’autocoscienza; non abbastanza tomisti per sentire le direzioni  dello sviluppo della dottrina dell’Aquinate.    Riepilogo conclusivo intorno alla fondazione  Mep Si e ____————_—__t€_6k  gnoseologica della metafisica tomistica; insuf-    ficienza della metafisica esistenziale  i  I grandi problemi della gnoseologia sono tre :   1) il problema delle conoscenze necessarie e ‘universali, con-    cetti e principii, scienze;  2) il problema de   in generale;  3) il problema della costituzione intima della realtà esistente   (dalla soluzione del quale la metafisica ricaverà ia soluzione del pro-    blema dell’ Assoluto). me  Il primo è trascura    tolica e  Olgiati — e qui non ne parlo. a  dea : blema, perchè M. ‘Olgiati e i suoi,    Il terzo è negato come pro 2 i 3  riducendo il concetto di essere al solo significato esistenziale, riten-  gono che in qualunque dato l'essere si presenti alla conoscenza uma-  na, immediatamente. Conquistato questo concetto di essere come Sr  stenza e realtà in generale e di ente come « ciò che esiste » ne de du-  cono i concetti di sostan a e di accidente (ciò chessoie in sè e ciò  che esiste in altro) e combinano gli altri concetti di poter essere, po-  fer non essere, non poter non essere eco. ecc. e così costruiscono una  trama mentale in base al concetto di esistere, e credono di aver finita    lla struttura della coscienza e della realtà    to dalla facoltà filosofica dell’Università Cat-    i fafisica. "ra  i oniezoe dna ualche cosa di più intimo che non    Ma a noi interessa sapere q    la nozione di esistere in; ci sono veramente delle realtà a cui con-          124    esiste in sè », (che è l’anima di ogni sostanzialismo, secondo M. Ol  giati) è un astrattismo che non giova a smuovere dalle loro po-  sizioni i fenomenisti, i soggettivisti, gli idealisti. Dirà un sensista :  solo i dati delle sensazioni esistono, tutta la realtà si risolve in essi;  essi poi non manifestano nessun bisogno di inerire ad altro; esistono  in sè; ecco le vostre sostanze. E così dirà un soggettivista per il sog-  getto, pura unità di coscienza; e così l’idealista assoluto per il suo  lo trascendentale; il fenomenista si ferma alle sensazioni; l’idealista  si ferma ai singoli i0 pure unità di coscienza; l’idealista assoluto sente  il bisogno di far inerire i singoli io ad un /o assoluto. E lo scola-  stico, munito della sua metafisica esistenziale, felice di aver raggiun-  to la sostanza a suo modo, bisogna che li lasci fare, se non vuol pe-  netrare più in fondo nella metafisica; ad essi importa poco se lo scola-  stico chiamerà sostanza (che esiste in sè) le sensazioni, o le unità di  coscienza, o l’Io trascendentale : li chiami pure sostanze, se vuole;  purchè non intenda per sostanza quello che intende S. Tommaso,  giacchè allora sì i loro sistemi sarebbero veramente intaccati.    L’anima della metafisica tomistica    S. Tommaso, (qualunque sia la nomenclatura substantia prima,  secunda, subjectum, hypostasis, subsistentia ecc. ora non facciamo  esegesi verbale), S. Tommaso penetrat in interiora entis, ritiene che  l'ente individuale realmente esistente, (questo albero, questo ani-  male, questo uomo, questo angelo) sia composto di due principii com-  plementari : l'essenza, che conferisce all’ente la quiddità specifica; e  l’atto di essere, principio radicalmente profondo di ciascun ente reale,  che realizza l'essenza intrinsecamente, che è uno anche se l’ente è,  per l’essenza, molteplice e da cui l’ente ha la sua unità individuale; è  quell’energia o atto primo per cui l’ente esiste.   Ecco come un ente può esistere in sè, ossia realizzare la defini-  zione esistenziale di sostanza: l’ente esiste in sè perchè ha in sè il  principio della sua sussistenza (contingente).   [Su questa nuova posizione si può costruire tutta la metafisica  tomistica veramente. Cfr. il Del Prado più volte ricordato].    Il problema dell’applicabilità  della metafisica tomistica all’esperienza    Ma si domanda : è questa una veduta geniale, un’invenzione, una  trovata di S. Tommaso? oppure corrisponde alla realtà? Si trovano    Nic          125    in realtà enti così costituiti? Tale nozione è a-priori o viene dall’e-  sperienza ? Veramente noi la troviamo nella nostra mente; ma in essa  come è nata? È una arbitraria interpretazione della realtà o è anzi  fondata nell'esperienza?   Se nell'esperienza la si trovasse già realizzata, la metafisica to-  mistica sarebbe rannodaia al reale, sarebbe fondata, avrebbe funda-  mentum in re.   È necessaria dunque la ricerca che deve dirci se si trovi nell’e-  sperienza qualche cosa a cui poter applicare la dottrina Tomîstica.    L’esperienza ingenua comune è un punto di arrivo,  non un punto di partenza, nella questione delle idee ontologiche    — Ma qui cominciano nuove difficoltà. Quali sono le fonti e gli  oggetti dell’esperienza umana?   Il pensiero ingenuo e gli scolastici che rifiutano la ricerca critica  e gnoseologica, dicono: non c'è bisogno di tanta ricerca; la nostra  esperienza quotidiana ci mostra piante, animali, e persone che sono  appunto così costituiti come dice S. Tommaso; tutti questi enti hanno  un'essenza specifica (di pianta, di animale, di uomo) e l’atto di essere  individuale per cui esistono in sè, ciascuno per conto suo; ciascuno  ha i suoi accidenti, le sue cause, i suoi effetti: tutto ciò è di espe    rienza comune.    Chi dice così parte... da! punto di arrivo; «perchè la conoscenza ;    di tali realtà come enti così composti è il risultato di un processo men-  tale immanente.    Il processo della conoscenza delle cose esterne come enti,  secondo S. Tommaso    Infatti S. Tommaso e tutti gli scolastici dicono che noi non speri-  mentiamo le cose esterne materiali se non per mezzo dei 5 sensi  esterni — e questi non ci forniscono che la conoscenza di accidenti  esteriori, dell'aspetto esteriore di tali enti.   È di esperienza comune © dottrina di S. Tommaso che gli stati  interni, gli atti, le azioni, la causalità, la vita, e la costituzione intima,  l'essenza e l’atto di essere individuale di tali enti sono conosciuti per  mezzo di un processo nel quale l’aspetto esteriore (strumento dell’in-  telletto agente) serve a suscitare nell’intelletto i concetti di ciò che il  senso non percepisce; € che in un secondo tempo, con un judioium  (componendo et dividendo), vengono attribuiti alla realtà esterna. Dun-    PST          126    que è vero che la nostra conoscenza degli alberi, degli animali e degli  uomini, contiene quei concetti ontologici; ma li contiene perchè con  la nostra mente abbiamo completato quell’aspetto superficiale esterio-  re che i sensi ci manifestano.   Il problema, non solo non è sciolto, ma si è complicato, perchè  bisogna appunto provare con quale diritto la mente nostra applica quei  suoi concetti ai dati dei sensi, per conoscere gli enti del mondo esterno  come sostanze individuali, attive, passive, e, alcune, intelligenti, vo-  lenti, e coscienti del loro îo. Per risolvere questo problema, l’espe-  rienza esterna non serve più, perchè si limita all'aspetto esteriore del-   : le cose.    L’autopercezione intellettiva secondo S. Tommaso    Di una percezione intellettiva della sostanzialità delle cose per pre-  senza immediata non si può parlare; ciascuno s’accorge facilmente  che non intuisce la personalità degli altri, la loro attività, la loro co-  scienza, il loro essere profondo.   Perciò S. Tommaso quando nel De Veritate ifa la questione del   LETTERE ZEN  come si ha la certezza che i nostri concetti ontologici e i nostri giudizi  corrispondono alla realtà, non ricorre alla percezione esterna, ma alla  riflessione ; « in quantum intellectus supra se ipsum reflectitur ». Ecco  la grande risposta che per noi è come un lampo di luce, ma che scon-  certa i tomisti di corta veduta. Purtroppo S. Tommaso non svolge  la sua tesi. Ma i materiali per interpretarla ci sono.   « Illa quae sunt per essentiam sui in anima, cognoscuntur expe-    în: TESS LI _;rimentali experientia, in quantum homo experitur RerAcloS principia  "ua pm" intrinseca, sicut voluntatem percipimus volendo etÈvitam ab operibus  Y vitae » (I, II q. Î12, 5 ad 1). Così ciascun uomo percepisce in sè  wa2 Jim stesso, di essere, di vivere, di sentire, di intendere, di volere, non  x Avana in universali, ma in individuo, perchè non è l’individualità che im-  9 ; pedisce la percezione intellettiva, ma la materialità. (S. Tommaso, ipas-  ume Ì sim). ns    L’autopercezione intellettiva nella nostra vita mentale  licet    E quello che dice S. Tommaso, ciascuno può controllarlo in sè  stesso; come pure controlla nella sua esperienza soggettiva che egli  conosce (e può conoscere) gli altri come esseri individuali, attivi, pas-  sivi, senzienti, intelligenti, volitivi e autocoscienti appunto perchè sente.  in sè stesso tutto ciò, e quindi se ne può fare un concetto da attribuire             127    con certezza a quelle realtà fuori di lui che ne mostrano i segni. Prego  ogni lettore di riflettere su questo punto, e avrà capito quella frase di $.  Tommaso con cui scioglie il problema della verità della conoscenza in-  tellettiva delle cose esterne: « in cuius natura (= intellectus) est ut  rebus conformetur ».    L’autopercezione intellettiva come fondamento e garanzia  della conoscenza delle cose esterne come sostanze e persone    Riepilogando : lo sono un ente, cosciente (non della mia essenza  sostanziale, ma) della mia costituzione ontologica (io esisto, come in-  dividuo, non inerente ad altri individui, e in me hanno esistenza i  miei accidenti e modi di essere, e da me dipende l’esistenza dei miei  atti di intendere e di volere); questa è I° i i iata_fon-  damentale ontologica, per cui.i io-sono atto a conformarmi. intellettual-  mente e, cioè a pensare € giudicare con certezza che esse  sono sostanze, composte di atto di essere € di essenza, e che vivono,  sentono, e sono persone come me.   Giudichi il lettore onesto se la mia dottrina è abbastanza tomista e  se combatte sufficientemente il fenomenismo, il soggettivismo, l’ideali-  smo, e l’idealismo assoluto. E poi pensi che IM. Olgiati... nega il pro-  blema, lasciando il campo libero agli avversarii.    Dalla polemica ad un programma di studi  Mio meme E    Queste sono le conclusioni prossime della parte polemica.   Ma la polemica è sempre ingrata e pesante. Bisogna farla, per-  chè, se nò, ci scapita la verità; se non si risponde, l’assente ha sem-  pre torto. E bisogna farla nel modo iforte che l'avversario stesso ha  adoperato, perchè è quel modo che egli crede efficace.   Conviene però tentare di ricavarne un vantaggio per il progres-  so del metodo e della dottrina.   1°) Le oscurità, ambiguità, e, direi quasi, la soggettività del modo  di intendere le espressioni, mostrano la necessità di riformare e fissare  la terminologia. E una terminologia precisa € chiara ed etimologica,  più che è possibile, manca ancora alla scolastica attuale.   2°) Il pensiero di un autore, vivo o morto, prima che spulciato,  va vissuto nella sua integrità; sotto pena di fraintendimenti radicali.  3°) La storia, come pura storia, non dà soluzioni teoretiche; la  speculazione dialettica conduce allo svolgimento dei sistemi, ma ra-         ne       melo    AL Pappi Ae    t    Dai, RT    128    ramente conduce alla soluzione radicale dei problemi. Ambedue sono  stadi preparatorii per la discussione o, meglio, per la meditazione  definitiva.   4°) Prima di porsi a combattere, con mezzi teoretici e pratici    è necessario consolidarsi bene sulle posizioni proprie; cosa che i  neoscolastici moderni italiani (all’infuori del solco della gnoseologia  pura) non hanno fatto, nè tentato di fare; il quadro che ne presenta  M. Olgiati, ne mostra la meschinità : occorre che i neoscolastici ita-  liani lavorino assiduamente, ‘per poter vincere davvero, se hanno spi-  rito polemico; e per sentirsi forti, se hanno spirito filosofico.  5°) E per comporre il loro sistema e proporlo e imporlo, devono  aver la pazienza di riprendere i problemi, uno per uno, nella loro  pungente concretezza, e con piena sincerità senza barcamenamenti,  opportunismi, preoccupazioni personali, raggiri; i diritti della verità  sono tutto per il filosofo; € sono il necessario presupposto per il cri-  stiano e .il cattolico. :  6°) Bisogna oltrepassare in profondità la posizione logico-verbale  spontanea del pensiero. La posizione spontanea di chi comincia a fi-  losofare è la certezza spontanea, volgare € scientifica, dell’esistenza  e conoscibilità dei corpi materiali e delle persone fuori di noi; €,  insieme, l'evidenza mentale dei principi primi della ragione, della  metafisica e delle scienze. Su questa posizione non ci si può fermare,  non si può accontentarsi di dire: « ma è evidente »; il pensiero  spontaneo, logico-verbale, dei principi necessarii, evidenti, pensati  ed espressi nelle solite formule, e la conoscenza del mondo fuori di  noi (cose e persone) che l’adulto possiede, sono punti d’arrivo, non  di partenza, che il bambino raggiunge un po’ alla volta, faticosa-  mente; sono complessi, non dati primi originarii. Bisogna affrontare  __Îl problema : come si arriva alla conoscenza certa, volgare e scienti-  fica, del mondo fuori, e come si arriva alla formulazione esplicita dei  principii ? [Bisogna condurre la ricerca fino in fondo; in primo luogo  perchè è questo il campo della battaglia col positivismo e con l’idea-  lismo, da Cartesio in poi; in secondo luogo, perchè la scolastica lo  esige, giacchè per S. Tommaso la conoscenza dei corpi è risultato di  un processo mentale (cogitativa, intelletto agente, intelletto possibile,  fonmatio quidditatum, judicium ecc.) e la conoscenza dei principii  parte dall’esperienza; in terzo luogo, € principalmente, perchè è in-  dubitabile che quelle conoscenze spontanee sono complesse e me-  diate, almeno nella formulazione verbale in cui si presentano. Non  si può dunque evitare il problema con superficiali e sbrigative nega-          129    zioni; bisogna passare dalla conoscenza logico-verbale alla ricerca di  quelle conoscenze immediate e veramente elementari, nelle quali la  conoscenza logico-verbale, affonda, per dir così, le sue radici: ecco  i problemi che gli scolastici devono prendere in considerazione :   a) Riesaminare il concetto di coscienza, di fatto psichico, di  presenza psichica; ed uscire dal concetto cartesiano, che sbocca na-  turalmente nell’idealismo immaterialista di Berkeley; così usciranno  dal soggettivismo.   b) Riesaminare i dati della sensibilità esterna dei 5 sensi, €  precisare ciò che offrono al soggetto conoscente; e studiare come da  essi risulti la conoscenza superficiale delle cose esterne e del proprio  corpo; così mentre assoderanno il valore della conoscenza sensibile del,    le cose esterne, sentiranno il problema della conoscenza ontologica, la | 4%  ì    quale dai dati della sensibilità non risulta.   c) Prendere in accurato esame tutti i dati e i contenuti pre-  senti immediatamente al soggetto; classificarli, studiarli, in rapporto  fra essi e con la coscienza dell’io; assicurarne l'originalità e la realtà;  e studiare quale nuovo apporto arrechino alla conoscenza oltre ai dati  superficiali dei 5 sensi esterni. Si è troppo dimenticata l’esperienza  che ciascuno ha di sè, dei suoi modi di essere e di sentirsi, dei suoi  stati e atti; si è troppo dimenticato il processo con cui ciascuno viene  a conoscenza della psiche altrui — così usciranno dal fenomenismo,  ossia dal realismo fenomenista, € fonderanno la metafisica dell'ente  (sostanziale).   d) Fissare le funzioni elaboratrici dei dati, sia associative sen-  sitive, sia analitiche intellettuali, tra cui le principali sono l’astra-    ‘zione :(an sit e quid sit) € l’oggettivazione (hoc, ego); così si avvie-    ranno alla soluzione del problema del pensiero universale e ne-    cessario.  e) In rapporto con questi studii, esaminare le formazioni    ulteriori, conoscerne la struttura e le funzioni che le producono, cioè :    1° La rappresentazione sensibile dell'universo, nello spa-  zio e nel tempo,   2° la conoscenza completa del proprio corpo, oltre alla  superficie esteriore,   3° Ja conoscenza della psiche altrui (molto istruttiva),   4° Ja conoscenza della struttura ontologica dei corpi ester-    ni materiali,  5° la conoscenza astratta necessaria e universale; i con-       Par  eu die    —STZ       130    cetti, i giudizi, i ragionamenti, i principii, e la sistema-  zione delle scienze deduttive,   6° la conoscenza concettuale ontologica : ente, sostanza,  individuo, causa, azione, passività, contingenza, perso-  na: esaminando fino in fondo il significato o i significati  di queste parole, 1   7° dopo di che si potrà, più che discutere, riassumere il  valore delle conoscenze; non di quelle che si riducono  al puro principio di identità, ma di quelle che fondano  le scienze e la metafisica.   8° Allora si vedrà quali sieno veri fra i sistemi: feno-  menismo, idealismo, soggettivismo, filosofia dell’ente  sostanziale e contingente; si potrà ricostruire con sal-  dezza incomparabile e maggior coscienza dei problemi  la metafisica generale, distinguendone i piani; si po-  tranno valutare i filosofi e le correnti, e si apriranno le  porte alla metafisica speciale, antropologica, cosmologi-  ca, teologica, che sono i preamboli filosofici alla reli-  gione cristiana.   Solo così si fonda il nostro realismo davvero e ho speranza  che tosto o tardi l’Università Cattolica si metterà su questa via, ri-  solutamente.   9° La Storia, se non degenera in storicismo, è sussidio  prezioso; ma senza la precedente ricerca non si pene-  tra a fondo.   Programma splendido, innegabilmente, al quale io ho sempre  mirato, a cui ho dedicato tutti i miei sforzi, rimpiangendo soltanto  che la vita, già così breve, sia tanto impacciata, e che pregiudizi,  oscurità, competenze improvvisate, interessi personali, miseriole, pau-  re esagerate, ne ritardino l’esecuzione.    Da questa ampiezza di orizzonte, l'artiglieria logico-verbale.di.P.    Amedeo Rossi, si sente tuonare a salve, da lontano, nel recinto del  Collegio Alberoni.       b yi RT 00 è a di       INDICE    IntropuUZIONE per l'orientamento nella storia della filosofia,  nella storia della Scolastica e nella presente controversia pag.  — Disorientamento iniziale di chi si affaccia alla filosofia »  — Orientamento tra i problemi della GEE ec »  — Orientamento tra i sistemi; i tipi mentali È 5 6  — Orientamento nella Scolastica; 11 razionalismo; il tra-  dizionalismo chiuso * ,    couwo mouse    . . ». . . . »  a) Le scienze moderne a Lovanio, lo sperimentalismo . »  b) La criteriologia di Désiré Mercier c 5 do SD    c) Il problema critico in Italia: criteriologia e guoseo-    | logia pura 2 : 5 " È ; : 7 5 » Jl  d) Il nuovo orientamento dell’Università Cattolica e le  È sue conseguenze pratiche ie deo a » ET  È e) Le posizioni attuali Raga ie 0 È » 13  — La posizione della gnoseologia pura nella corrente Ari-  stotelico-Tomistica, e nel pensiero moderno . 3 - » lA  — La presente polemica ARA i ca fe » 16  — iLe questioni veramente ‘importanti . SO I gie: » 17  si AVVERTENZE PRELIMINARI E ANTICIPAZIONI . /. 0.0.» » 20  Tre parti nella Critica di M. Olgiati. |... + » 20  Connessione dei tre punti dell’accusa . î ì » 20  Professione di realismo O dii 3 MIRO Mi des a |» QI  È Questioni di nomenclatura: fenomeno o x - È » 21  Nomenclatura della realtà sostanziale ontologica: equi-  voco sulla parola ente . , 9 È b ” 4 » 24  9  A CAPITOLO I° :  n Le mie posizioni fondamentali D  d [Non fenomenismo, ma: realismo fezomenico immediato rs  * dei dati della sensibilità, così detta, esterna - realismo "  ontologico immediato dell'esperienza dell'io - realismo +  ba mediato, fenomenico, psicologico, ontologico della cono- x  2 scenza delle cose e delle persone fuori del nostro corpo - vl  (-@ distinzione del fatto di esistere dall’atto di essere, inti- ca  mo all'ente reale] . 5 ; 5 i x 5 h È pag. 26 s  i Art. I° - L'uso delle parole fenomeno e realtà fenomenica Re:  (a non esclude, ma esprime il realismo dei dati; e non  fe implica il fenomenismo 2-0 eni i 98 va  bt, $ 1° Significati della parola fenomeno nell’uso incerto che “è  Va ne fasM:. Olgiati. 151 col Ko CRA A » 26 U  | SIA $ 2° Si escludono i significati 1° e 2°: a) apparizione vuota; ni  > b) illusione. pura parvenza ctr cuamenti » 27 gl  [Pale $ 3° Si esclude che « fenomeno » significhi fatto ; uramente us  I interno, puro stato di coscienza - cmuca dell’espres- ,  1 Mt sione di A. Franchi: « fenomeni puri psichici che non  i E fanno apparire nulla» + Fe Si Aaa » 28  | ;  | è DÈ <  |       132    1) Il concetto di coscienza nella filosofia moderna da Car-  tesio a Kant (escluso) e l’errore di iniziare la tratta-  zione sulla coscienza presupponendo risolta la que-  stione metafisica intorno allanima e al compo __.. . »  a) metatisica cartesiana, e sue conseguenze idealistiche  b) metafisica scolastica: esatta ma non iniziale  c) posizione gnoseologica anteriore alla. metafisica: la   purificazione del concetto di coscienza da ogni   ; presupposto metafisico . 5 5 ° ; ?   2) La riforma gnoseologica del concetto di coscienza con-  duce al realismo immediato dei dati della sensibilità  dei 5 sensi . 7 AMT - : QUER ; h   [ 4° Il significato etimologico della parola fenomeno: real-  tà che si presenta e si manifesta . È : n   Vota I°: Sull’espressione: fatti interni, fatti esterni .   Nota II3: realtà di sensazione e realtà di immagine    Art. II° - L'espressione « realtà fenomenica » significa, stori-  camente, realtà non sostanziale; ma non implica il fe-  nomenismo . A 5 : i ; : 5   è 1° Che cosa significa realtà fenomenica EI ATIAAE  9° Ammettere una realtà fenomenica non significa accet-  tare il fenomenismo : x . - È 7    Art. III° - Il significato della parola « fenomenico » quando è  riferito alla conoscenza delle cose fuori del nostro cor-  po; la mediatezzza della conoscenza sensibile delle cose  fuori del nostro corpo non implica il fenomenismo   $ 1° Gli insegnamenti della fisiologia: noi noù percepiamo  immediatamente coi sensi le superfici delle cose fuori  dal nostro corpo È ; Sa NSA .   $ 2° A_M. Olgiati è sfuggita la differenza tra la mia posi-  zione e il soggettivismo Cartesiani , | ; x   $ 3° I] P. Amedeo Rossi su questo punto è d’accordo con la  a ucscolbele pura . - i pe: ” : Ae  ‘Conclusione sul mio preteso fenomenismo   Art. IV° - Quale grado o forma di realtà ci presentano i dati  a-soggettivi e ì dati soggettivi della coscienza . -   $ 1° Classificazione dei dati della coscienza secondo il loro    rapporto col soggetto to: dati a-soggettivi e dati sog-    Serv e SO ; - > - c 5 a -  $ 2° I due significati della parola « soggettivo »: a) 47lu-  sione soggettiva; b) appartenenza all’z0 ATTI VBA  $ 3° I dati dei 5 sensi, a-soggettrv?, sono realtà superficiali  esteriori all'i0 . È 5 . 3 SODO 7 i  $ 4° I contenuti soggettivi sono realtà ontologiche, manife-  stano qualche cosa della struttura intima di me, co-  me ente 0 o . . . È : . È <  $ 5° Se la fenomenicità dei dati dei 5 sensi annulli il ca-  rattere ontologico dei dati della coscienza dell’io  $ 6° La conoscenza completa delle realtà esterne, come so-  stanze materiali, viventi, animali e come persone: en-  tificazione conoscitiva dei complessi risultanti dai. dati  della sensibilità SOLI DI006 212 e    Art. V° - Il concetto esistenziale di ente si ricava dai dati    dei 5 sensi esterni; sua differenza dal concetto ontolo-  gico di ente che fonda la metafisica caratteristicamen-  te tomistica . 5 5 5       38    38  40    4l  42                                           $ 1° I] concetto di esistenza; i ì  £ ; il con Lanzia-  iatsanie Miameenza, o) cedo) di ente sostanzia.  (o erainica esistenziale SORORE:   metafisica ontologica in senso pieno o dell’ « actus  essendi » o 5 : RCSCO Di à 3 È ci SUE   $ 2° Il «fatto di esistere» e l’uatto di essere »; lesi  n stenza e la costituzione intima di ciò che esiste  Nota: Dieu est son existence mèéme; Deus est ipse suus  actus essendi irreceptus c . 0 7 5 c  Prospetto che raccoglie 11 risultato delle precedenti spie-  gazioni e e VO a    CAPITOLO II°    Risposta alle accuse sulle due realtà e sulle due  metafisiche e sull'entificazione conoscitiva    Ant. I° - Risposta all’accusa di ammettere due realtà, Ja  fenomenica e l’ontologica pi ES RT   8 1° Come gli avversarii della gnoseologia pura intendono  la dottrina delle due realtà e le sue conseguenze: un  tremendo atto di accusa . 6 5 A È 5 5  $ 2° L'importanza della questione Lei SE ARI  $ 3° La paura di trovare in Kant qualche cosa di vero e di  È | coincidente con :S. Tommaso; e se la gnoseologia pura  b sia un « miscuglio inconcludente ». Ritorsione sull’o-    riginalità di M. Olgiati ore ice ca  $ 4° La « gaffe » di P. Rossi e di M. Olgiati sulla questione  fondamentale delle due realtà NEREO 3    sn Art. II° - La questione delle due metafisiche: M. Olgiati  pI fa confusione tra lla metafisica dell’esistenza e la me-  i tafisica fenomenista | 5 TI SENT, 5 È  $ 1° La metafisica dell’esistenza ASI  $ 2° La metafisica dell’esistenza non è, per sè, fenomenista;  anche se si può ricavare dai soll dati dei sensi.  $ 3° S. Tommaso accetta la metafisica esistenziale, anzi co-  mincia da qu    e loro confluenza  o substantia    . . .    . .    perenne O a o  $ 4° La metafisica della struttura intima dell’ente reale, o  dell’actus essendi 3 7 Sona:  & 5° Compatibilità delle due metafisiche  nella nozione di ente sostanziale reale,  prima Me  & 6° Come mai M. Olgiati confonde il fenomenismo con la  metafisica dell'esistenza bi <00 oe peo ne n  $ 7° Se la metafisica dell’esistenza 512 la morte della me-  tafisica dell'atto di essere i ca O  $ 8° S. Tommaso autore delle due metafisiche... Zamboniane  Art. III: - Il processo della conoscenza dell'elemento onto-  logico delle cose esterne, è della persone altrui  $ 1° Il punto più oscuro € pericoloso (Olgiatì) « un cumulo  i caesurdi n (PIA ROSSI) e ei  8 2° Come io introduco mio fratello nella sua pelle e co-  me lo scolaretto 05 introdurre nella Terra il fuoco  centrale 3 “0: È L 5 È  $ 3° Gli stessi... assurdi in S. Tommaso.»  4° Conclusione + . . 6 È    «  è $ +    : ke) af rita I    api zi    pag.    133    ol  5l    53       53  d4  55 nel    56    66                        67  68    74  75  76    Sà    134    CAPITOLO III°    La fondazione della metafisica dell'ente sostanziale  secondo M. Oigiati e i suoi Scolastici, ossia la dottrina  della percezione immediata della sostanzialità  delle cose esterne materiali    $ 1° La questione dell’origine dei concetti ontologici e so-    rasensibili . c a ° 3 5 : : 7 pag.   $ 9° tesi degli Scolastici (?) per la fondazione della   metafisica sostanzialista E 3 St i »  $ 3° Discussione del I° argomento: «... percepisco quell’es-   sere che è mio padre » ° : 2 , } È »  $ 4° Discussione del II° argomenio: « senza uscire di me   io colgo l’essere dello spillo che mi punge » ; »  $ 5° Discussione del III° argomento: d'accordo, ma non   basta Ò , 3 . - 5 : 5 à 5 - »  $ 6° La tesi che l’uomo coglie la nozione di ente sostanziale   nel mondo materiale, è tesi tomista ? 3 7 È : »  $ 7° La tesi che l’uomo colga nelle cose materiali la nozione   di ente sostanziale è resa impossibile dal P. Amedeo   Rossi medesimo . 6 : . s 5 s 1 È »  $ 8° Conclusione: posizione tragica! : È E . è »    CAPITOLO IV°    Le accuse di P. A. Rossi riguardanti le terribili  conseguenze della gnoseologia pura, e le sue « scoperte »    $ 1° Parole grosse . - e Si ST  2° La prima accusa: io colpirei la definizione della ve-  rità. La scoperta di P. Rossi: i concepta sono le cose  fuori dell'anima . ; È : . è - : E  $ 3° La seconda accusa e la seconda scoperta di P. Rossi:  l'essenza delle cose è oggetto immediato degli atti di-  retti dell’intelletto . ; / È 5 SEE 3  8 4° La terza accusa è una stiracchiatura senza importanza »  $ 5° La quarta accusa i MAR IO  a) l’accusa . o A 5 2 ; 7 a 5 2  b) la mia dottrina sul dogmatismo del criterio dell’e-  videnza . ; i ; SO Io 5  c) l’artificio ingenuo del P. A. Rossi per farmi piom-  bare nel baratro . - ; 4 È Ù ; : »  d) la terza scoperta di P. A. Rossi: ia mia... confes-  sione di soggettivismo... e quella di S. Tommaso . »    pag.    . CAPITOLO V°    La III nota critica sulla precedenza logica della  gnoseologia rispetto alla metafisica  $ 1° Gli argomenti di IM. Olgiati    $ 2° I due problemi sulla conoscenza, l’uno anteriore logica-  mente, l’altro posteriore, alla metafisica. . +. . »    pas.    86  $$    89    95          135  $ 3° Opposizione diametrale? Distinzione di due questioni :  la legittimazione della metafisica e la disciplina a cui  spetta di trattarne . } a ; o c : . pag. 100  $ 4° M. Olgiati è fondamentalmente d'accordo con la gno-  seologia . x 5 SSL è È ò BIS » 101  1) Accordo sulla questione essenziale: la legittimazione  dei concetti e dei principii della metafisica —. » 101  2) Accordo pure sulla precedenza storica, 0 cronologi- i  ca o psicologica della metafisica sulla sua legittima- |  zione.o gnoseologi& +». .». «e s. © e »_ 101  A 3) Accordo sulla interiorità della legittimazione e » 102  $ 5° Disaccordo su questo solo punto: se la legittimazione :  debba essere fatta dalla metafisica stessa o da un altro  ramo della filosofia, logicamente anteriore . Mt » 102 pe  a) la distinzione della specialità . : s 2 6 » 103  h) sul concetto di «scienza» . . + - E » 103  c) necessità della gnoseologia 0 .0 + e » 103  d) i due diversi oggetti formali della metafisica e del-  la gnoseologia » 104    e) la inconsulta resistenza dei metafisici e il nostro  dovere . ° . 3 5 , » 105    S 6° Le due cappe sui piedi Pesio I. » 105  a) Secondo M. Olgiati, la gnoseologia riceve dalla me-  tafisica il suo oggetto » 105    b) Metafisica e gnoseologia ricevono il loro oggetto  dalla conoscenza spontanea comune . o ? 5 » 106  c) Le zappe sui piedi di M. Olgiati sono tre. + » 107    CAPITOLO VI°    La soluzione storica della questione fondamentale  secondo M. Olgiati    $ 1° Il concetto fondamentale della critica della conoscenza  secondo .M. Olgiati; le sue tre metafisiche storiche e la    ì negazione del problema della conoscenza. —. —- pag. 108   È $ 2° Questione dottrinale: il semplicismo della soluzione di ;  M. Olgiati ° o . 5 c 3 5 ° 5 » 108 È  fi a) il principio di identit: « il reale è reale », non su-   le * pera il fenomenismo _ . : , i ; È È » 108   aa b) M. Olgiati resta fuori dell’anima di S. Tommaso » 109 }  li c) M. Olgiati non supera che lo scetticismo assoluto,  1 e'canta vittoria i ef (= C+ 0 - cN: » ll È  d) iSotto forma di prospetto . È 5 " î 3 O d E) #À  e $ 3° Questione storica: S. Tommaso sì è posto il problema “20   ; della conoscenza delle cose fuori di noi e ha indicato AE   fa una via di soluzione... sospetta di soggettivismo zam- dA  18 boniano ae 5 7 È » 112 2    CAPITOLO VII°    Conclusioni    Art. I° - La conclusione festevole di M. Olgiati ; e  $ 1° La lepidezza di M. Olgiati: la pallottolina piccola pic-  cola, il colpo al cuore, e la trappola del fenomenismo   $ 2° La pallottolina... nell’occhio del Prof. Olgiati .   $ 3° Mons. Olgiati e la trappola che lo trattiene +       $ 4° M. Olgiati spezza la penna in mano a IS. Tommaso    Art. II° Conclusioni che devono far pensare:    — Vantaggi dell'attacco frontale . |/+.°./ +...»  — Profonda differenza di mentalità:.. -. «+» —:  — Lè divergenze fondamentali causa dei fraintendimenti  —_ Da Ion dano della metafisica dell'ente sostanziale   rea 5 a    eale TRA PARIS (5  [insufficienza della metafisi istenziale, 128 - il cen-  tro della metafisica tomistica, p. 124 - il problema del-  l'applicabilità della metafisica tomistica all’esperienza,    p, 124 - l’esperienza ingenua comune è un punto di ar-  rivo, non un punto di partenza, nella questione delle  idee ontologiche, p. 125 - il processo della conoscenza  delle cose esterne come enti, secondo S. Tommaso, p. 125    1 ezion va, Saoondo iS. Tommaso, D:  l a nostra vita mentale, p. 126    è __ ‘e come persone, p. 127. /  | Dalla polemica ad un progma    ha       Visto; nulla osta per la stampa.  Verona, 8 Aprile 1935    Can.° RopoLFo MascHI, Censore Ecclesiastico    Si stampi.  Verona dalla :Curia Vescovile 10 Aprile 1935.  Can.° Gius. Manzini, Vic. Gen.