Grice e Ranzoli

 

C. RANZOLI 


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DISCUSSIONI E RICERCHE 


In philosophia non utendum est terminis 
nisi accurata definitione explicatis. 


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Il Linguaggio dei Filosofi 


DISCUSSIONI E RICERCHE 





In philosophia non utendum est terminis 
nisi accurata definitione explicatis. 


CH. WOLF 


Papova — FRATELLI DRUCKER — Pabova 


LIBRAI - EDITORI 


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PADOVA 


Tipografia all’ « Università » dei Fratelli Gallina 


Prefazione 


I filosofi, diceva Seneca, vanno più facilmente d’ac- 
cordo tra loro degli orologi. A parte l'ironia conte- 
nuta in queste parole, è indubbio che oggi si dovrebbe 
invertirne l’ ordine: gli orologi vanno più facilmente 
d’ accordo tra loro che non i' filosofi. | 

Nè di ciò avrebbero più motivo di superbia i 
primi, che di mestizia i secondi; poichè, alla fin fine, 
gli stessi fattori di natura generale che hanno condotto 
l’arte orologiaria alla perfezione presente, hanno pure 
contribuito a far sempre più numerose e irreducibili e 
profonde le divergenze d’ idee tra i filosofi. È questo 
un argomento del quale si discorre a lungo nel pre- 
sente volume, cosicchè sarebbe fuor d’ opera parlarne 
ora. Ma, come semplice constatazione generica, niuno 
può revocare in dubbio che il nostro patrimonio d’idee 
filosofiche è oggi enormemente accresciuto, che in pro- 
porzione anche maggiore è aumentato il numero di 
quelli che ne parlano e ne scrivono, che i problemi 


son divenuti più complessi e più intricati, che il senso 


cea 


dell’ indipendenza intellettuale s° è fatto più vivo, che, 
insomma, in quasi due millennî di meditazione le cause 
di disparità nelle vedute dovevano fatalmente moltipli- 
carsi. Ai tempi di Seneca il sapere era ancora racchiuso 
nell’ambito della cultura greca; su questa dovevano poi 
innestarsi e il trascendentalismo mistico delle scuole 
orientali, e la poesia metafisica, librata fra terra e cielo, 
dei ss. Padri, e la dialettica sottile degli scolastici, e 
la filosofia naturalistica del rinascimento, e l'alta specu- 
lazione uscita da Kant, e le mille scoperte suggestive 
della scienza moderna. Ora, mettete a bollire tutti que- 
sti succhi ideali nel crogiolo d’ un cerebro filosofante, 
imprimetegli una sicurezza imperterrita nella propria 
infallibilità, pensate alle innumerevoli colorazioni che 
il composto può assumere per virtù delle differenze in- 
dividuali di cultura, di mente, di attitudini ecc., e poi 
dite s'è mai possibile ne venga fuori qualche cosa che 
s’ accordi coi prodotti d’un altro cervello metafisico. 
Ai tempi di Seneca c'erano ancora delle scuole filoso- 
fiche, che perduravano quasi immutate attraverso i se- 
coli. Oggi non ci sono più nè scuole nè scolari; non 
ci sono che maestri. 

Io so bene che, per molti, questo ragionamento 
non persuaderà affatto. E opinione assai diffusa, così 
tra il pubblico grosso come tra gli scienziati e gli uo- 
mini di lettere, che il gran disputare dei filosofi abbia 
origine non tanto dalla inconciliabilità delle dottrine, 


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quanto dalla oscurità del linguaggio, la quale fa si che 
non riescano a comprendersi l’ un l’altro. Lo scrisse an- 
che il Rosmini: «quel poco di studio che io ho fatto 
nelle filosofie mi ha pienamente convinto, che il batta- 
gliare dei filosofi tra loro nasce le gran volte dal non 
intendersi». 

E ammettiamo pure sia così. Ma codesta oscurità 
che serve tanto bene per denigrare la filosofia a chi 
non ha la robustezza mentale necessaria per compren- 
derla, codesta oscurità è un capriccio da perdigiorno, un 
difetto inguaribile proprio dei filosofi, un’ astuzia inge- 
gnosa per nascondere il vuoto interiore - poichè anche 
questo è stato detto - o non piuttosto un portato ne- 
cessario dei fattori già ricordati, un malanno pertinente 
alla natura stessa della disciplina? È questo il punto. 

Ora, su questo punto dominano tra i più delle idee 
strane ed ingiuste. « Se si accetta la peregrina verità che 
il linguaggio serve alla manifestazione del pensiero - 
scrissi altra volta - e che tanto più perfetto è il linguag- 
gio quanto più fedelmente aderisce al pensieroe sa ripro- 
durne in modo adeguato tutti glî elementi, tutti i rap- 
porti, tutte le sfumature; conviene ammettere che ad 
ogni specialità di pensieri debba corrispondere una spe- 
cialità di linguaggio, o, in altre parole, che quante sono 
le categorie distinte di conoscenze, altrettante debbano 
essere le distinte terminologie; e che, come nessuno 
può accingersi a ricerche istologiche senza saper ado- 


sca 


perare il microscopio, così nessuno possa pretendere 
di accostarsi a qualsivoglia disciplina senza aver acqui- 
stata una certa familiarità col suo linguaggio tecnico. 
Ora, tutti ammettono la legittimità della terminologia 
tecnica nella chimica, nella fisica, nella botanica, nel- 
l’ostetricia, nell’ otorinolaringoiatria: perchè la si nega 
e schernisce alla filosofia? Forse perchè oscura? Ma 
tutto è oscuro ciò che s’ ignora. Due medici, al letto 
del malato, possono conferire un’ ora intera tra di loro 
senza che l’ infelice, cui l’ argomento tocca così davvi- 
cino, riesca a comprenderne neppure una sillaba. Forse 
perchè oscillante, arbitraria, capricciosa? L’ accusa non 
manca di fondamento, e il sottoscritto, che ebbe la ma- 
linconica idea di compilare un dizionario di filosofia, ne 
sa qualche cosa; ma anche questi sono difetti inerenti 
alla natura stessa della disciplina e perciò inevitabili. 
Goethe osservava, in una delle sue squisitamente spiri- 
tuali conversazioni con Eckermann, che la filosofia riu- 
sciva dannosa allo stile dei tedeschi, mentre quelli che 
scrivevan meglio erano i commercianti e gli uomini 
d’affari: den Deutschen îst im ganzen die philosophische Spe- 
° kulatton hinderlich, die in ibren Stil oft ein usinnliches, 
unfassliches, breites und aufdroselndes Wesen hineinbringi ; 
...diejenigen Deutschen aber, die als Geschifts-und-Lebenmen- 
schen bloss auf Praktische gehen, schreiben am besten. Los- 
servazione è giustissima e valida per tutti i paesi del 
mondo, Soltantochè, se il poeta tedesco fosse risalito 


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alle vere cause, molto ovvie del resto, non avrebbe di 
ciò fatto colpa alla filosofia. Altro è esprimere i concetti 
della vita pratica e comune, altro quelli che si riferi- 
scono alle ragioni universali delle cose, ai principî del- 
I’ essere, alle leggi della coscienza e della conoscenza: 
la semplicità e la chiarezza, spontanee nel primo caso, 
sono irraggiungibili nel secondo, sia per la grande com- 
plessità, generalità e indeterminatezza delle nozioni, sia 
per la soggettività incontrollabile delle esperienze psi- 
cologiche. Più o meno ciò si verifica in ogni forma del 
sapere astratto. Un trattato sulle variabili indipendenti 
non avrà mai la limpidezza di stile dei Fioretti di San 
Francesco » (1). | 

Ma se il malanno è inevitabile, ciò non vuol dire 
si debba subirlo con passiva rassegnazione, trascurando 
quei mezzi che lo possono contenere in più ristretti con- 
fini; e io tengo che rimedio efficacissimo fra tutti sia 
la ricerca terminologica, rivolta a stabilite l'origine dei 
vocaboli, la loro storia e i loro significati fondamentali. 

Ad una simile revisione di alcuni dei termini filo- 
sofici più in uso è dedicata la maggior parte del pre- 
sente volume. Al quale si moverà forse l’ accusa di 
abbandonare spesso il dominio sereno delle parole per 
entrare in quello appassionato delle idee. Ma io rispondo 
subito che, dati gli strettissimi originari rapporti del 





(1) Nuova Antologia, 16 novembre 1908 


linguaggio col pensiero, le violazioni di confine sono 
non pure lecite, ma in taluni casi necessarie, e che 
richiedere ad un autore la dimenticanza assoluta dei 
propri convincimenti, è tanto giusto quanto pretendere 
‘ che non ne abbia alcuno. 


C. RANZOLI 


La terminologia e i vocabolarî filosofici 


La questione della terminologia filosofica comincia 
ad occupare seriamente i cultori della nostra disciplina, 
a giudicarne almeno dal numero dei dizionarî che, sia 
come opera individuale sia come prodotto di lavoro 
collettivo, vengono pubblicandosi nei paesi ove più - 
vivo e diffuso è l’amore agli studi speculativi. Ora, se 
ciò prova da un lato che un tal genere di pubblica- 
zioni corrisponde ad un reale bisogno delle intelligenze 
contemporanee, a me pare dall’ altro una nuova e con- 
solante attestazione dello spirito critico, positivo, scien- 
tifico, che ha pervaso la filosofia. 

L’ isolamento assoluto in cui vivevano i filosofi 
del passato, la superba solitudine intellettuale in cui 
amavano rinchiudersi, era, per buona parte, una conse- 
guenza del concetto sbagliato che la mentalità indivi 
duale fosse un qualche cosa di spontaneo ed in sè, 
uno stromento vibrante per propria intima virtù, affatto 
isolato dal pensiero collettivo e dalle molteplici circo- 
stanze d'ambiente; e che i problemi della vita, del 
mondo e della società si potessero quindi risolvere con 
uno sforzo di pensiero puro, indipendentemente dalle 
scienze che hanno per oggetto lo studio della vita, 
del mondo, della società. Oggi, pur restando aperto 
il campo alle grandi sintesi individuali, è divenuto quasi 
una verità di senso comune ché anche le idee parteci- 


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pano di una vita solidale, entrano a far parte di un 
ritmo comune, che è ciò, infine, che caratterizza le età 
e le fasi intellettuali della storia; che anch’ esse, non- 
chè parto di un dio o attributo di sostanze metafisiche, 
rampollano da quel fondo medesimo che è 1’ origine 
d’ ogni realtà; e che le costruzioni soggettive, se pos- 
sono colpire come manifestazione della potenza del 
pensiero astratto, non hanno se non un valore arti- 
stico, al pari d’ una composizione musicale o poetica. 

Di qui il bisogno della cooperazione, del lavoro 
in comune; di qui la necessità anche per i filosofi di 
rendersi conto di ciò che gli altri vanno facendo sia 
nel campo scientifico che in quello propriamente spe- 
culativo, e di seguire dappresso le grandi correnti del 
pensiero contemporaneo mediante le riviste, i bollettini, 
i congressi, le pubblicazioni straniere. E poichè il lin- 
guaggio è lo stromento degli scambi intellettuali, come 
il denaro di quelli commerciali, si cominciò a sentire 
il bisogno di rendere più duttile, più comodo codesto 
stromento, riuscito tutto contorto e mal maneggevole 
per la piega che ciascuno aveva voluto fargli prendere 
in tanti secoli di individualismo mentale. Giacchè quelli 
tra i filosofi del passato che non s'erano fabbricati ad- 
dirittura tutta una terminologia per proprio uso e con- 
sumo, avevano fatto assumere alla terminologia comune 
un significato così proprio e particolare, che non era 
possibile comprenderla se non come espressione di 
quelle determinate dottrine, di quel determinato siste- 
ma. (1) Ora, com'è possibile sperare d’ intendersi sul 


(1) Lo Schopenhaeur, uno dei pochi filosofi moderni il cui stile 
abbia un alto valore letterario, critica aspramente l’ indetermina- 


-- 13 


fondo stesso delle cose, quando non ci si comincia ad 
intendere sul significato delle parole? 

L’ espressione, dirò così, teorica di codesto biso- 
gno, si è avuta nei frequenti appelli, lanciati in questi 
ultimi tempi dalle riviste e dai congressi, per stabilire 
un accordo tra i filosofi, almeno sulla parte più gene- 
rale e fondamentale della propria terminologia. Così 
alcuni anni fa Andrea Lalande, tanto benemerito in 
questo campo di studî, bandiva dalle colonne della 
Revue de Metaphisique et de Morale (V. 565-588), la 
proposta di nominare una commissione internazionale 
di filosofi cui fosse affidato il compito di fissare stabil- 
mente il valore dei termini filosofici e psicologici più 


tezza e l'oscurità della terminologia kantiana; e, dopo aver ricor- 
dato il detto di Cartesio — quo enim melius rem aliquam concipimus, 
eo magis determinati sumus ad eam unico modo exprimendam — pro- 
segue così riguardo al linguaggio dei seguaci di Kant: « Aber der 
gròsste Nachtheil, den Kants. stellenweise dunkler Vortrag gehabt 
hat, ist, dass er als exemplar vitiis imitabile wirkte, ja, zu verde- 
blicher Autorisation missdeutet wurde. Das Publikum war genòtigt 
worden einzusehen, dass das Dunckle nicht immer sinnols ist; so- 
gleich flùchtete sich dass Sinnlose hinter den dunkeln Vortrag. 
Fichte war der Erste, der dies neue Privilegium ergriff und stark 
benusste; Schelling that es ihm darin wenigstens gleich, und ein 
Heer hungeriger Skribenten ohne Geist und ohne Redlichkeit ùber- 
bot bald Beide. Jedoch die gròsste Frechheit im Auftischen baaren 
Unsinns, im Zusammenschmieren sinnleerer, rasender Wortgeflechte, 
wie man sie bis dahin nur in Tollhiusern vernommen hatte, trat 
endlich im Hegel auf und wurde ‘das Werkzeug der plumpesten 
allgemeinen mistifikation, die je gewesen, mit einem Erfolg, wel- 
cher der Nachwelt fabehaft erscheinen und ein Denkmal Deutscher 
Niaiserie bleiben wird». Die Welt als Wille und Vorstellung, ed. 
Reclam, vol. I., p. 548-549. 


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in uso; e la proposta, come vedremo in seguito, ebbe 
esito fortunatissimo. Nel numero del 1896 del Monist, 
Rodolfo Eucken, pure benemerito per la sua Geschichte 
der philosophischen Terminologie in Umrriss (Leipzig, 1879), 
rivolgendosi specialmente ai filosofi americani, caldeg- 
giava l'istituzione di una accademia internazionale in- 
caricata di studiare la terminologia filosofica, per ri- 
cavarne un succinto dizionario che potesse servire sia 
ai filosofi che alle persone colte d’ogni paese; e ve- 
‘dremo quale ottima accoglienza abbia avuto anche questa 
proposta. Nello stesso anno lady V. Welb pubblicava 
nel Mind un articolo intitolato Sense, Meaning and Inter- 
pretation, nel quale proponeva un premio di 50 sterline 
per la migliore memoria sopra le cause della oscurità 
del linguaggio filosofico e il modo di rimediarvi (1). I 
‘concorrenti non mancarono, e ottenne il premio l’im- 
portante lavoro del prof. Tònnies, tradotto e pubblicato 
nel 1899 iu tre fascicoli del Mind. Pure nel 1899 il 
Vailati pubblicava a Torino uno studio «Sopra le que- 
stioni di linguaggio nella storia della scienza e della civi- 
lizzazione »; studio che diede luogo ad importanti di- 
scussioni sull’ argomento nel Congresso di filosofia te- 
nutosi nel 1900 (2). Io stesso, sulla Rivista di filosofia 


(1) Hl tema proposto era questo: « The causes of the present 
obscurity and confusion în psvchological and philosophical terminology, 
and the directiqus in wich we may ope for efficient pratical remedy ». 
Mind, 1899, p. 289. 

(2) Veggasi in proposito quanto scrive il LALANDE in Revue 
philosophique, dicembre, 1903, pagg. 644 e segg.; è le Memoires du 
Congrès, t. I., 257-280, Paris, 1901. 


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— IS — 


pubblicavo anni or sono un articolo (1) dimostrando, 
anche con esempî pratici, di quanti equivoci, di quante 
discussioni oziose e di quanti inutili fatiche fosse causa 
l’oscurità e l’incertezza del nostro linguaggio e procla- 
mando la necessità di buoni dizionarî tecnici; codesto 
articolo mi valse molte osservazioni ed approvazioni 
da paite di filosofi italiani e stranieri. 

Tutto ciò dimostrava adunque che la questione 
era matura e la necessità urgente; i numerosi dizionarî 
pubblicati in questi ultimi tempi e la favorevole acco- 
glienza da essi ottenuta, ne sono la migliore dimostra- 
zione concreta. Qui ci proponiamo di dar notizia di 
alcuni dei più importanti, facendo precedere la nostra 
rassegna da alcune altre considerazioni, che crediamo 
opportune. 


* 
* * 


3} 


Che ogni scienza abbisogni d’ una particolare ter- 
minologia tecnica 6 d’ una determinata algoritmica, che 
le renda possibile la fissazione e facile il maneggio dei 
propri concetti specifici, è una verità così evidente, 
così universalmente accettata, che non mette il conto 
di fermarsi a dimostrarla. É qui che si rivela l’ officio 
altissimo del linguaggio, il quale tanto più riesce d’ aiuto 
al pensiero quanto maggiormente gli aderisce, e sa espri- 
merne ogni particolare atteggiamento e ogni sfumatura, 
e sa fissarne i prodotti complessi nel breve giro di 
un’ espressione o di un vocabolo, i quali circolano poi, 
come simboli significativi, nel gran vortice degli scambi 





(1) Per la terminologia filosofica, in Riv. di fil., maggio, 1903. 


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intellettuali (1). Al Berni certi vocaboli filosofici pare- 
van tali da far spiritare i cani; forse non aveva tutti 
i torti; ma che effetto proverebbe oggi se, per esem- 
pio, un chimico gli parlasse di dimetilfenilisopirazoloni 
e di clorotiondibenzilamine? O se un medico gli dicesse 
che una parte importante della medicina si chiama oto- 
rinolaringoiatria? Sono parole orribili, siamo d'accordo, 
ma servono magnificamente per esprimere nel modo 
più sintetico concetti e fenomeni complessi; e chi po- 
trebbe negare alla filosofia, che lavora sui concetti più 
generali e sui fenomeni più complessi, chi potrebbe ra- 
gionevolmente negarle il diritto di coniarne essa pure, 
senza preoccupazioni puristiche ed estetiche ? 

Che, d'altro canto, nella terminologia filosofica 
regni una certa anarchia, cosicchè lo stesso vocabolo 
può assumervi significati spesso opposti, e lo stesso 
fatto, specie nel dominio della coscienza, vi può essere 
designato con vocaboli affatto diversi, è cosa non meno 
conosciuta e lamentata, che in parte. ripete le sue ori- 
gini da quanto sopra dicemmo circa l’ isolamento dei 
filosofi del passato, in parte dall’ assoluta primitività e 
semplicità di molti dei dati sui quali la filosofia opera, 
in parte infine dalla suprema astrattezza e complessità 
de’ suoi problemi, che si prestano per ciò appunto ad 
essere considerati e risoluti nei modi più diversi. Se 
altre ragioni esistono, non possono essere che secon- 
darie (2). In ogni caso, voler fissare la terminologia 


(1) Cfr. in proposito le belle considerazioni del Tonnies, Phi- 
losophical terminology, riv. cit., pag. 324 e segg.. | 

(2) Tra queste non ultima la tendenza a sostituire ai comuni 
vocaboli, già consacrati dall’ uso, altri vocaboli tanto strani quanto 


nen 19) 


filosofica in modo che ogni vocabolo assuma, come 
l'algoritmo algebrico, un valore preciso e costante, da 
qualunque scuola o sistema venga adoperato, sarebbe 
impresa assurda e disperata, che contradirebbe allo spi- 
rito stesso della speculazione filosofica: varrebbe quanto 
insomma, voler mettere d’ accordo tutti i filosofi nello 
stesso sistema e nelle stesse dottrine. Se accordo è pos- 
sibile, e desiderabile, esso non può consistere che nella 
fissazione dei significati fondamentali e legittimi dei vo- 
caboli più comuni. Vi fu una scuola, o meglio un in- 
tero indirizzo filosofico, la Scolastica, che fabbricò tutta 
una terminologia sistematica e fissa; ma, ahime! quello 
che doveva essere un mezzo rimase per essa quasi unico 
fine, e nelle sue rigide formule, ne’ suoi schemi fissi, 
nelle sue sottili distinzioni e classificazioni non penetrò 
mai o quasi mai il pensiero e la vita. 

Ma intanto, l’ oscurità e l’ incertezza del nostro 
linguaggio porta con sè due conseguenze gravissime, 
di cui la filosofia s'è in ogni tempo risentita e viene 
sempre più risentendosi, in proporzione con l’ allargarsi 


inutili, tendenza non propria soltanto dei filosofi e antica, per quanto 
fattasi oggi più grave, che il Montaigne faceva oggetto del suo riso 
bonariamente arguto: «Je ne scay s'il en advient aux autres comme 
à moy; mais je ne me puis garder, quand j' oy nos architectes 
s’ enfler de gros mots de pilastres, architraves, corniches, d’ ouvrages 
corinthien et dorique, et semblables de leur jargon, que mon ima- 
gination ne se saisisse incontinent du palais d’ Apolidon; et, par ef- 
fect, je trouve que ce sont les chetives pieces de la porte de ma 
cuisine. Oyez dire metonomie, metaphore, allegoire, et autres tels 
noms de la grammaire, semble il pas qu’ on signifie quelque forme 
de la langage rare et pellegrin? Ce sont? titres qui toucheut le babil 
de vostre chambriere ». Essaîs, L. I, c. LI, De lu vanité des paroles. 


2 


BRE. 


déi suoi dominî: la prima di scoraggiare gli iniziandi, 
di far perdere nello studio delle forme un tempo ch'è 
tutto rubato a quello della sostanza, e di allontanare 
quei profani che, per la loro cultura, per la loro intel- 
ligenza, per i loro studî, potrebbero e dovrebbero te- 
nersi continuamente in contatto col pensiero filosofico ; 
la seconda, non meno grave, di rendere spesso difficile 
agli stessi iniziati d’ intendersi tra di loro. 
| Cominciamo dalla prima. Fu osservato, ed a ragione, 
che nessun’ epoca ha presentato al pari della nostra il 
singolare contrasto di ostentare tanto disprezzo per la 
filosofia, e, nello stesso tempo, di sentirne tanto biso- 
gno e di parlarne tanto ; si doveva aggiungere, per dare 
alla osservazione tutto il suo valore, che in nessun altro 
tempo se ne parlò per avventura così male e così a spro- 
posito come nel nostro. Parliamoci chiaro : non fa pena 
il vedere con quale leggerezza, con quale impreparazione, 
con quale sconfortante ignoranza della complessità dei 
problemi e del loro sviluppo storico molti letterati puri 
e molti scienziati di riconosciuto valore, specialmente 
naturalisti e biologi, trattino di questioni che la filosofia 
discute fino da Talete ed è riuscita, se non a risolvere, 
almeno ad impostare con, chiarezza e a definire con 
precisione ? (1) Orbene, a mio giudizio questo fatto ha 


(1) A tal proposito scrisse giustamente l’ Hegel: «A questa 
scienza (la filosofia) tocca spesso lo sfregio che anche coloro che 
non si sono affaticati in essa, s' immaginano e dicono di compren- 
dere naturalmente di che cosa si tratti, e d’ esser capaci, col solo 
fondamento di un’ordinaria coltura.... di filosofare e giudicar di 
filosofia. Si ammette che le altre scienze occorra averle studiate per 
conoscerle, e che solo in forza di sitfatta conoscenza si sia facoltati 


“ui 


la sua ragione precipua appunto nella difficoltà enorme 
che presenta ai profani lo studio di molti libri filosofici: 
l’ esoterismo, a volte eccessivo, della forma, fa si che 
anche le idee più chiare, anche i concetti più semplici 
e comuni diventino poco meno che incomprensibili per 
chi non abbia acquistato precedentemente una cogni- 
zione adeguata della terminologia tecnica. 

Quanto alla seconda conseguenza, di rendere cioè 
difficile agli stessi filosofi d’intendersi fra di loro, il 
tasto è piuttosto delicato e potrebbe scoprire il fianco 
ai nemici della filosofia. Ci fu infatti chi insinuò che 
la metafisica non sia nemmeno capace di comprendere 
sè stessa; ci fu chi ridusse tutte le dispute dei filosofi 
a semplici questioni di vocaboli; altri considera le tene- 
bre sacre di cui la filosofia si circonda come una bella 
astuzia per nascondere il vuoto sottostante (I). Sono 
esagerazioni maligne, non v’ ha dubbio; meschine ven- 


ad avere un giudizio in proposito. Si ammette che, per fare una 
scarpa, bisogni avere appreso ed esercitato il mestiere del calzolaio, 
quantunque ciascuno abbia la misura della scarpa sul proprio piede, 
e abbia le mani e con esse la naturale abilità per la predetta 
faccenda. Solo pel filosofare non sarebbero richiesti nè studio, 
nè apprendimento, nè fatica ». Enciclopedia delle scienze filosofiche, 
Bari, 1907, p. 6. 

(1) È nota la definizione di Goethe: « La filosofia non è che 
il senso comune în linguaggio oscuro». Nelle sue conversazioni il 
grande poeta, che fu pure scienziato e filosofo, scherzava volentieri 
su questa oscurità e ambignità della terminologia filosofica; vedasi in 
Eckermann, Gesprache mit Goethe (ed. Reclam), 1. III, p. 112, 178 ecc. 
Ricordo anche questo pensiero dello Chamfort: «Direi volentieri 
dei metafisici ciò che l@ Scaligero diceva dei Baschi: si dice che 
si capiscano, ma non lo credo ». Chamfort, Mussime e pensieri, Mi- 
lano, 1907, p. 85. 


i, gi 


dette di chi non ha forse la quadratura di mente ne- 
cessaria per penetrare nei problemi fondamentali della 
materia e dello spirito, dell’ essere e del conoscere, del 
reale e dell'ideale. Ma bisogna anche convenire che, 
in realtà, la lettura di certi libri filosofici si presenta 
talora estremamente ardua e faticosa anche per chi non 
manchi della dovuta preparazione, e che certe discus- 
sioni interminabili. si basan tutte sul significato oscil- 
lante o mal definito di un vocabolo, tantochè persino 
un filosofo, e filosofo autentico, potè dire: « quel poco 
di studio che io ho fatto nelle filosofie mi ha piena- 
mente convinto, che il battagliare de’ filosofi tra loro 
nasce le gran volte dal non intendersi» (1). 


(1) Rosmini, Lettera sulla lingua filosofica in Introduzione alla filo- 
sofia, p. 402, Casale, 1850; anche /deologia, vol. III, p. 233, Torino, 
1852. A provare quanto sia diffusa codesta convinzione, specialmente 
tra i non filosofi, a tutto discredito della filosofia, riporto integral-. 
mente, fra le molte che potrei citare, queste curiose considerazioni 
del D’ Israeli nelle sue Curziosities of literature (Londra, 1823, ‘se- 
rie II, vol. II, C. L.): «...... Plato and Aristotle probably agreed 
much better than the opposite parties they raised up imagined; 
their difference was in the manner of expression, rather than in 
the points discussed. The Nominalists and the Realists, who once 
filled the world with their brawls, and from irregular words ‘come 
to regular blows, could never comprehend their alternate nonsense; 
thòugh the Nominalists only denied what no one in his sense 
would affirm; and the Realists only contended for what no one 
in his senses would deny; a hair’ s breadth might have joined 
what the spirit of party had sundered! Do we flatter ourselves 
that the Logomachies of the Nominalists and the Realists terminated 
with these scolding schoolmen? Modern nonsense, weighed against 
the absolete, may make the scales tremble for awhile, but it will 
lose its agreeable quality of freshness, and subside into an equi- 
poise. We find their spirit skill lurking among our own metha- 


Sue DT a 


È una confessione, questa, che molti non dureranno 
fatica a trovar giusta, e che, più che la speculazione 
nostrana, tocca davvicino quella di certi paesi d’oltralpe. 
Senza condividere i terrori del buon Mamiani per la 
filosofia tedesca, non è forse vero che la chiarezza e 
la semplicità del linguaggio non sono mai state le doti 
migliori dei filosofi tedeschi? Per venire ad un caso 
concreto, è indubitato che la maggior parte delle diffi 
coltà che presenta la lettura delle opere kantiane deriva 
— come ripetutamente osserva lo stesso Vaihinger nel 
suo classico Commentario alla critica della ragion pura — 
dalla incertezza e dalla complicazione della terminolo- 
gia adoperatavi. (1) 


physicians. Leibnitz confused his philosophy by the term sufficienti 
reason: for every existence, for every event, and for every truth, 
there must be a sufficient reason. This vagueness of language pro- 
duced perpetual misconception, and Leibnitz was proud of his equi- 
vocal triumphs, in always affording a new interpretation! It is 
conjectured that he only employed his term of sufficient reason, for 
the plain simple word of cause. Even Locke has been chargen with 
using vague and indefinite ones; he has sometimes employed the 
words reflection, mind and spirit in so indefinite a way, that they 
have confused his philosophy..... Even the eagle-eye of the intel- 
lectual Newton grew dim in the obscurity of the language of 
Locke. We are astonished to discover that two such intellects should 
not comprehend the same ideas; for Newton wrote to Loche: «I 
beg your pardon for representing that you struck at the root of 
morality in a principle laid down in your book of Ideas-and took 
your for a Hobbist». The difference of opinion betwen Locke and 
Reid is in consequence of an ambiguity in the word principle, as 
employed by Reid ecc. ». 

(1) Dell’ oscurità dell’Hegel, scrisse con la sua abituale ironia 
mordace Arrigo Heine: « Pour dire la vérité, j'ai rarement compris ce 
pouvre Hegel, et ce n’est que par des réflexionsarrivées après coup que 


0/23: 


La conclusione che si ricava da quanto siam ve- 
nuti dicendo non può essere che una sola: riconosciuto 
da un lato, che la filosofia, al pari d’ ogni altro ramo 
del sapere, ha bisogno d’ una terminologia propria; am- 
messo che la filosofia, diversamente da altri rami del 
‘ sapere, non può costruire una terminologia che abbia 
un valore preciso e costante; per ovviare agli inconve- 
nienti che ne derivano non v'ha altro rimedio che nei 
vocabolari tecnici, qualora siano ispirati a criterî scien- 
tifici e condotti con rigore di metodo. 


Ma qui sta appunto il problema. Da quali concetti 
deve precisamente essere ispirato, con qual metodo con- 
dotto, in che limiti tenuto un dizionario filosofico, per- 
chè risponda efficacemente allo scopo suo? Poichè, 


je parvins à saisir le sens de ses paroles. Je croi méme qu’ il ne voulait 
pas ètre compris du tout, et que c'est pour cela qu'il avait adopté 
un langage si morose et si entortillè ; la méme cause nous explique 
peut-étre aussi sa. prédilection pour des personnes dont il etait sùr 
qu’ elles ne le comprenaient point, et qu’ il pouvait denc avec 
toute sécurité honorer de son intimité. Leur médiocrité était une 
garantie de discrétion ». De l° Allemagne, Paris, 1863, t. II, p. 292; 
nell’ ed. tedesca che egli fece della stessa opera, intitolandola Zur 
Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, egli torna a 
parlare dell’ oscurità dei filosofi suoi connazionali, oscurità che li 
rende inaccessibili ai più, e conchiude così: « Was helfen dem’ 
Volke die verschlossenen Kornkammern, vozu es keinen Schlussel 
hat? Das Volk hungert nach Wissen, und dankt mir fir das Stiùcken 
Geistesbrot, das ich ehrlich mit ihm theile ». Simm. Werke, ed. 
Leipzig, t. IV, p. 164-165. 


Dgr 
evidentemente, non basta dire che i criterî debbono es- 
sere scientifici e il metodo rigoroso; le espressioni sono 
tanto larghe, che dicono tutto e non dicono niente. 
Escludiamo, anzitutto, che un dizionario moderno 
di filosofia debba essere condotto coi criterî dogmatici, 
soggettivi, unilaterali di cui ci offrono esempio i pochi 
dizionarî del passato: che debba cioè farsi banditore 
d’un determinato sistema o indirizzo filosofico, polemiz- 
zando coi sistemi avversi, tacendo o presentando sotto 
colori poco simpatici tutto quanto non coincide col 
proprio modo di vedere. Tale, per non nominare quelli 
notissimi del Bayle e del Voltaire, il Worterbuch der 
philosophischen Grundbegriffe, di Federico Kirchner, di cui 
il dott. Michaelis ha pubblicato or non è molto la quinta 
edizione riveduta e corretta (Leipzig, 1908); esso è per- 
vaso da un certo spirito di protestantismo evoluto, che, 


secondo l’autore, concilia ed unifica sotto le sue grandi 


ali |’ empirismo, il criticismo, l’ idealismo, il finalismo, 
il teismo; larghezza che il Kirchner, teologo e figlio 
di teologo, pone a confronto con l’autoritarismo della 
Chiesa romana, nella quale, secondo lui, la ragione è 
sacrificata alla fede e die Philosophie ist Dienerin und 
Magd der Theologie. Tale il Dictionnaire raisonné de philo- 
sophee morale, del Roux Ferrand (Paris, 1889), che ha 
invece lo scopo preciso di « dimostrare ciò che |’ uma- 
nità deve al cristianesimo (leggi cattolicismo), i benefici 
di cui il cristianesimo ha dotato il mondo morale » e, 
fedele alla propria insegna definisce, ad esempio, la 
ragione «una rivelazione necessaria che rischiara l’ uomo 
nella sua venuta al mondo, un mediatore necessario 
tra lui e Dio»; la volontà « quel potere di cui noi di- 
sponiamo in virtù della libertà che Dio ci ha lasciato 


“x 


— 24 — 


per scegliere tra il bene e il male» ; la libertà «la fa- 
coltà che Dio ci ha lasciato di determinarci in seguito 
a una deliberazione interiore e d’agire in conseguenza 
di questa determinazione », e via di questo passo; tale 
il Vocabularie de la philosophie positive del Bourdet (Pa- 
ris, 1875), che tutto al contrario del precedente, si 
propone per scopo di sostituire coi principî del comti- 
smo puro l'influenza delle teorie del cattolicismo « che 
non ha più alcun mezzo confessabile d’ azione sulla 
nostra epoca » ; tale infine il diffusissimo Dictionnaire 
des sciences philosophiques, composto sotto la direzione 
del Franck (Paris, 1885), il quale, nella fréface de la 
première édition, formula i principî filosofici fondamen- 
tali ai quali s’ispira e dei quali si fa propagatore: il 
primo — e basterà citare questo — è che la filosofia 
è il prodotto d’una facoltà che viene diritta da Dio, 
ed è quindi «come lui immutabile ed assoluta nella 
sua essenza: essa non è che un riflesso della divina 
sapienza rischiarante la coscienza di ogni uomo, illumi- 
nante i popoli e l’ umanità tutta intera sotto la condi- 
zione del lavoro e del tempo ». 

Io non escludo che anche codesti dizionarî possano 
avere la loro utilità: non foss’ altro, servono a far co- 
noscere la terminologia particolare o il significato par- 
ticolare della terminologia d’ un determinato indirizzo 
filosofico, e possiedono un colorito, una vivacità che 
li rende assai più gradevoli alla lettura delle opere con- 
dotte col freddo obbiettivismo scientifico. Quando poi 
siano il prodotto di menti vaste, curiose, infaticabili 
come il Bayle, o di spiriti deliziosamente bizzarri, ec- 
cessivi, unilaterali, appassionati come il Voltaire, allora 
perdono anche il loro valore informativo, ma diventano 


coda 


per compenso opere d’arte (1). Ma non rispondono 
niente affatto a quel bisogno degli intelletti moderni e 
a quel nuovo orientamento dello spirito filosofico, di 
cui più sopra abbiamo parlato, e per il quale si ri- 
chiede invece la più assoluta e decisa obbiettività di 
criteri (2). È questo infatti il canone fondamentale e 
la ragion d’essere d’un dizionario moderno di filoso- 
fia: tenersi al di sopra e al di fuori d’ogni precon- 
cetto di scuola ò di sistema, presentando obbiettiva- 
mente le questioni e le idee che ai vocaboli sono le- 
gate e 1 varî atteggiamenti da esse assunti nella storia 
del pensiero, in modo che la personalità filosofica del- 
l’autore’ ne rimanga il più possibile dissimulata; perchè 
non è di questa che gli si va a richiedere notizia, ma 
del significato più comune delle espressioni e dei ter- 
mini, che possono occorrere leggendo un libro di filo- 
sofia. 

Sulla base di questo canone fondamentale, si pos- 
sono però richiedere due metodi sensibilmente diversi 
a seconda degli scopi, didattici o critici, che il dizio- 


(1) Leggansi ad es. nel Dictionnaire philosophique del Voltaire 
(t. VII, delle Oeuvres complèles, Paris, 1817) gli articoli anima, 
Dio, fanatisnio, donna, filosofia, ecc., e certi dialoghi pieni di un 
brio indiavolato, se non sempre castigato, agli art. virtù (tra un 
honnéte homme e un... excrément de théologie), libertà di pensare, cu- 
ralo di campagna ecc. 

(2) Di grande utilità sono invece i dizionarî di dia 
speciale, quando siano essi pure compilati con criteri puramente 
scientifici, come ad es. il Meissner, Philos. Lexicon aus Wollf’ s 
deutschen Scriften, 1737; Mellin, Kunstsprache d. krit. Philos., 1798 
e Encyclop Worterbuch d. krit. Philos. 1797-1803; G. Wegner, Kant- 
Lexicon, 1893; Frauenstidt, Schopenhauer-Lexicon, 1871. 


2.96 


nario si propone; a seconda cioè che esso si rivolge al 
pubblico largo degli iniziandi e dei profani, per faci- 
litare loro la conoscenza della terminologia e la com- 
prensione dei testi, o al pubblico ristretto dei tecnici, 
allo scopo di fissare e garantire i significati fondamen- 
tali e legittimi delle espressioni e dei vocaboli. Nel 
primo caso esso deve saper riuscire chiaro ed accessi- 
bile ad ogni media coltura, senza falsare per questo i 
problemi e ridurre al semplice ciò che di natura e di 
origine è complesso; deve enumerare i diversi signifi- 
cati attribuiti ad ogni termine, senza pretendere di im- 
porne uno per conto proprio ; deve tracciare, fin dove 
è possibile, la storia della parola e indicarne, quando 
è opportuno, la derivazione etimologica ; deve ricor- 
dare, fra le espressioni proprie soltanto di un sistema 
o di un periodo filosofico passato, quelle che, pur con- 
servando un valore storico e fisso, ricorrono attual- 
mente con qualche frequenza nelle opere filosofiche ; 
deve fare un’abile scelta, nelle terminologie delle scienze 
più affini, delle voci la cui conoscenza può essere utile 
o necessaria per lo studio della filosofia; deve acco- 
gliere, senza pregiudizi puristici, tutti quei termini nuovi 
che hanno acquistato un certo diritto di cittadinanza, da 
qualunque parte essi vengano e qualunque sia la loro 
composizione, perchè è specialmente delle voci nuove 
che si viene a chiedergli notizia ed è alle voci nuove 
che la registrazione nel vocabolario può riuscir utile 
per fissarne in modo definitivo il significato ; deve age- 
volare la ricerca dei vocaboli, frazionando il più possi- 
bile la materia e abbondando nei richiami; e deve ispi- 
rarsi ad un certo senso che direi della convenienza, per 
il quale, svincolandosi dalle strettoie d’ una geometrica 


— 27 — 


proporzionalità, sappia a volta a volta e secondo l’ im- 
portanza delle questioni trascorrer rapido o essere dif- 
fuso, limitarsi a una frase concisa o esaurire sufficien- 
temente una discussione. 

Su questo tipo e con questi criterî è compilato il 
Vocabulaire phisolophique di E. Goblot (Paris, 1901); ciò 
10 credo che basti per metterne in luce il pregio e l’in- 
contestabile utilità. Ma non mancano nemmeno i difetti, 
inevitabili del resto in un’ opera simile e che potranno 
via via sparire nelle successive edizioni. Così, mentre vi 
sono registrati parecchi termini che si potevano senza 
pregiudizio tralasciare (ad es. appropriare, misura, cata- 
ratta, dietetica, velleità, preistoria, sostituto ecc.) mancano 
molti altri la cui presenza sarebbe stata necessaria, come, 
per non fermarmi che sulla lettera p, i seguenti: pa- 
lingenesi, pampsichismo, panenteismo, panlogismo, parabulia, 
parafasia, parallelismo psico-fisico, paranoia, parestesia, 
partenogenesi, patristica e patrologia, pauperismo, perilinfa, 
personalismo, pitagorismo, pluralismo, poliandria, polide- 
monismo, poligenismo, poliginia, politeismo, pragmatismo, 
.primitivo, primo, problema, problematico, protoplasma, psi- 
cogenesi, psicologismo. Certe sproporzioni sembrano affatto 
ingiustificabili : mentre, ad esempio, di sociologia è detto 
soltanto «mot forgè par A. Comte: science des phé- 
nomènes sociaux», e la definizione della pedagogia è la- 
conicamente ristretta a queste quattro parole « science 
‘et art de l’education et de l’enseignement», una mag- 
giore liberalità di notizie e di spazio è concessa ad altre 
scienze di ben minore importanza filosofica: alla geo- 
. grafia sono dedicate otto righe, alla geologia dieci, alla 
patologia quindici, alla grammatica e alla fisica ventitrè. 
Le questioni del tempo e dello spazio, che tanti pro- 


ai 


blemi involgono di indole sia metafisica che psicologica 
e scientifica, hanno una trattazione assolutamente insuf- 
ficiente: infatti mentre i vocaboli tempo, spazio, estensione 
non sono svolti e ci rimandano a durata, a questo vo- 
cabolo troviamo semplicemente riportata la distinzione 
cartesiana fra tempo e durata, con l’aggiunta che «cette 
distinction n’ est pas consacrée ». Vi si trovano anche 
molte definizioni che, per essere troppo semplici e con- 
cise, mancano d’ ogni precisione e non riescono a dare 
un’ idea adeguata della cosa: così non basta dire che 
brachicefalo è chi ha il cranio corto, dolicocefalo chi lo 
ha lungo, che il sincretismo è la fusione in una dottrina 
unica di più dottrine differenti, che la mozione è l’azione 
di muovere, che il divenire è l'opposto dell’ essere, che 
immutabilità è la qualità di ciò che è immutabile, ecc. 

Ad ogni modo, lo ripetiamo, sono piccole mende 
facilmente rimediabili, che non tolgono al libro il suo 
valore complessivo e la sua utilità didattica. 


* 
* * 


Più scientifico, ma compilato esso pure con intenti 
informativi, è il Worterbuch der philosophischen Begriffe 
und Ausdriicke dell’ Eisler (Berlino, 1899) un’opera mas- . 
siccia, diligentissima, veramente tedesca. Lo svolgimento 
che vi è dato alla materia, il rigore delle definizioni, la 
storia spesso minuziosa del vocabolo, il richiamo co- 
stante alle fonti, l’abbondanza delle citazioni greche e 
latine (raramente francesi, italiane e inglesi) lo rendono 
forse inservibile ai profani di media coltura, ma utilis- 
simo ai competenti e a coloro che vogliono prepararsi 
con serietà allo studio della filosofia e alla lettura diretta 


— 29 — 


delle opere fondamentali (1). L’ economia delle parti è 
generalmente ottima: l’ autore sa proporzionare l’ esten- 
sione degli articoli all'importanza dei termini, limitan- 
dosi ad una definizione rapida e concisa per quelli se- 
condarî, allargando via via le proprie informazioni 
fino a offrire, per i concetti fondamentali, delle vere 
e proprie monografie, che esauriscono, terminologica- 
mente, il soggetto. Ed anche nelle definizioni più brevi 
è quasi sempre indicata la fonte, dove si possono at- 
tingere notizie maggiori. Così il singolarismo è definito 
concisamente: — quel punto di vista metafisico che 
«riconduce tutti i fenomeni particolari ad un unico 
‘ punto di vista» (Kiilpe, Einl. in d. Philos.,? p. 111) — 
l’agrafa: — perdita anormale della capacità di scri- 
vere» (Wundt, Grundz. d. ph. Psych. I3, 170) — ce- 
cità psichica (Seelenblindheit): un’anomalia psicofisica, 
per la quale gli oggetti sono veduti senz’essere cono- 
sciuti (Ziehen Leitfad. 3, p. 111) — Humor: secondo 
H. Hòffding, è il sentimento del ridicolo fondato sulla 
simpatia (Psicol., p.. 407) —..Se poi il termine rientra 
nell’ uso particolare di qualche filosofo, è riportata ge- 
neralmente la definizione datane dal filosofo stesso, 
come analitica trascendentale (Kant), metodo dei rapporti 


(1) Tale infatti è lo scopo dell’A., esposto nella pref. p. 5: 
«Das Wérterbuch bietet ein ausgewahltes und geordnetes Quel- 
lenmaterial fiir weitere vergleichende und kritische Untersuchungen 
dar. In dieser Hinsicht diirfte es seblst dem Fachmanne..... nicht 
unwillkomme sein. Vor allem aber will es den Studierenden sowie 
allen jenen, die mit der Philosophie sich beschiftigen, und Hand- 
und Hulfsbuch fiir die erste Orienterung in der Entwickelung be- 
stimmter Begriffe sowie insbesòndere fur die Lectùre der Philo- 
sophen dienen ». 


. — 30 — 


(Herbart), energismo (Paulsen), psico-fisica (Fechner), 
triadi (Proclo), superuomo (Nietsche), metalogico (Schopen- 
hauer), trans-esercitazione (Avenarius) ecc. Riporto come 
esempio l’ art. energismo: — così denomina Paulsen la 
concezione morale (da lui sostenuta) che «pone il bene 
supremo non in eccitazioni soggettive del sentimento, 
ma in un obbiettivo contenuto vitale, o, poichè la vita 
è una milizia, in una specie di attività vitale» (Finl. 1. 
d. Philos® p. 432). 

Ma il grande pregio dell’ opera si rivela special- 
mente nella trattazione dei vocaboli fondamentali, come 
concetto, oggetto, necessità, nnmero, autocoscienza, sostanza, 
infinito, idea, giudizio, verità, volontà ecc. Così ad es. al 
vocabolo sensazione è definito anzitutto il concetto e 
fissata la differenza già posta dal Tetens tra l’ Empfindens 
(sensibilità) e il Fiblen (aftettività); quindi se ne fa la 
storia attraverso la filosofia greca, medievale, moderna 
e contemporanea; l'esposizione delle dottrine dei filo- 
soft greci, da Empedocle a Plotino e Nemesio, è tes- 
suta con la citazione integrale di brani di Plutarco, Pla- 
tone, Aristotele, Sesto Empirico, Teofrasto, Diogene 
Laerzio, Stobeo ecc.; ma la parte migliore dell’ articolo 
è quella che si riferisce ai filosofi moderni e contem- 
poranei, di ciascuno dei quali è riportato il numero di 
frasi sufficiente perchè la dottrina risulti chiara: così 
passiamo da Cartesio a Spinoza, Geulinx, Malebranche, 
Hobbes, Locke, Hartley, Leibnitz, Condillac, Helvetius, 

Holback, Robinet, Hume, Reid, Wolf, Baumgarten, Bil- 
finger, Crusius, Tetens, Platner, Kant, Mainon, Schel- 
ling, Oken, Hegel, Schleiermacher, Fries, Herbart, Be- 
neke, Fichte, George, Ulrici, Horwicz, Lotze, Fechner, 
Lange, Helmoltz, fino a giungere a questi ultimi tempi 


— 31 — 


col Bain, lo Spencer, il Sergi, l’Héffding, lo Steinthal, il 
Volkmann, il Diihring, il Bergmam, il Fick, il Besser, 
il Riehl, il Lipps, il Wundt, l’ Erdmann, l’ Avenarius, 
lo Schuppe, il Jodl, il Ziehen. Ho citato questa lunga 
filza di nomi per dare un'idea dell’ampiezza con la quale . 
l'argomento è trattato, ampiezza che è anche maggiore 
in altri articoli, ad es. in quello sull’ oggetto. 

Un altro pregio di questo dizionario, per il quale 
si distingue dai congeneri, è che esso non contempla 
soltanto i vocaboli, ma anche le espressioni, sentenze, 
aforismi ecc. che più comunemente occorrono nelle opere 
di filosofia, e che non sempre è possibile determinare 
nella loro precisa origine e nel loro vero significato, 
ad es.: singulare sentitur, universale intelligitur —- volun- 
tas movet, sapientia disponit, potentia perficit — voluntas su- 


perior est intellectu — accidentis esse est inesse — contra 
principia negantem non est disputandum — natura est sem- 
per sibi consona — dicium de omni et de nullo — ex 


praecognitis et praeconcessis — operari sequitur esse — ecc. 

Dopo tanto bene, è pur necessario. dire un po’ di 
male; cosa tutt'altro che difficile in un’ opera di que- 
sta natura. Non voglio fermarmi a rilevare certe defi- 
nizioni troppo palesemente inesatte (1) e certe lacune 


(1) Ad es. tradizionalismo: — l’indirizzo cattolico della filo- 
sofia francese —; questa definizione non spiega nè l’origine del nome, 
nè la natura della dottrina, che diede luogo a molte controversie 
e fu condannata come eretica da Gregorio XVI; remo‘ivo giudizio: 
— quello che esclude un soggetto dalla sfera di un determinato 
predicato — mentre la rimozione si può avere tanto nel soggetto 
che nel predicato, avendo esso la funzione logica di escludere alcuni 
gruppi di oggetti da una classe; quindi le due formole: nè A nè B 
sono C; A non è nè B nè C. 


— 32 — 


che si posson considerare come secondarie. Vale invece 
la pena di fermarsi sopra alcuni difetti, che s’innestano 
sullo stesso piano dell’opera e traggono origine dai 
criterìî seguiti dall’ autore nel compilarla. 

L’Eisler si è proposto, evidentemente, di rispondere 
al maggior numero possibile di domande; criterio giusto, 
in linea generale, ma che presenta due pericoli: il primo 
d’ ingombrare le pagine con un numero soverchio di 
vocaboli d’ interesse troppo ristretto, che meglio trovan 
posto nei dizionarî speciali, il secondo di restringere 
eccessivamente, per non alterare le proporzioni dell’opera, 
lo spazio riserbato alla dichiarazione dei vocaboli filo- 
sofici secondarî, L’Eisler non ha saputo evitare nè l’uno 
nè l’altro. Come esempio di sovrabbondanza basterà 
citare questi termini della prima lettera: .Abraxas, Adra- 
stea, Ahueramazda, Akribia, Akroame, Aksharam, Alyta, 
Antichthon, Archon, Arrepsia, Ascharija, Asijah, Astralleib, 
Athambia, Atman, ecc., che appartengono per la mag- 
gior parte alla storia delle religioni orientali e avreb- 
bero potuto raggrupparsi, insieme ai molti altri che in- 
gombrano le lettere successive, sotto pochi nomi (Kab- 
bala, gnosticismo, neo-platonismo ecc.); e Abscheu, Argu- 
tien, Avum, Aversion, Ausstrahlung, Atherisch, Atherleib, 
Assistenz ecc. che con la filosofia hanno ben poco da 
vedere. Il secondo è forse più grave e più facilmente 
avvertibile. Se molti articoli secondarî sono felici per 
precisione e sobrietà, molti altri si riducono a semplici 
esplicazioni etimologiche e definizioni nominali, che non 
possono giovare se non a chi possiede già una nozione 
adeguata della cosa. Così il regresso all’infinito è definito: 
derivazione, prova dall’ infinito, ossia senza sicuro fon- 
damento ; il quietismo : distacco dalle occupazioni della 


vita, passivo assorbimento nella divozione religiosa — ; 
il marxismo: — dal punto di vista filosofico, la filosofia 
materialistica della storia — ; l'anomalia: — deviazione 
dalla regola; l” ascetismo: — secondo J. Bentham è l’ op- 
posto del sistema dell’utilità; i neo-kantiani: — filosofi 
che seguono l’indirizzo segnato dalla Critica della ra- 
gione di Kant: O. Liebmann, che proclamò nel 1865: 
bisogna tornare a Kant; A. Lange, Helmoltz, K. Fi- 
scher, Arnold, H. Cohen, J. Volket, W. Windelband e 
altri —; il simbolo: — segno; secondo Spencer i no- 
stri concetti sono simboli della realtà. — Helmoltz e 
altri considerano la qualità della sensazione come un 
simbolo di avvenimenti e rapporti reali —. Ora, la 
prima definizione non spiega in che consista l’argo- 
mento, che fu uno dei iropi degli scettici antichi, spe- 
cie di Agrippa, e ricompare sotto forma antitetica nella 
prova fisica dell’esistenza di Dio; le due seguenti non 
accennano nè al contenuto dottrinale nè all’ impor- 
tanza storica degli indirizzi; l’ascetismo è tutto un at- 
teggiamento della vita morale e religiosa, ben più impor- 
tante ‘da ricordare e definire che non il significato spe- 
cialissimo datogli dal Bentham; il simbolo non è un 
segno qualsiasi, ma solo quel segno che si associa in 
particolare rapporto con qualche cosa d'altro, ed ha va- 
lori diversissimi a seconda della natura di tale rapporto; 
infine, di neo-kantiani ce ne furono e ce ne sono anche 
‘in Francia, in Italia e in Inghilterra, non meno merite- 
voli d’ essere ricordati di quelli che l’ Eisler ha voluto 
citare. | 

Ma quest’ ultima osservazione ci richiama a quello 
che ci sembra il difetto capitale dell’ opera, di essere 
cioè troppo esclusivamente tedesca. È un difetto che i 


3 


dizionari a larga colloborazione possono più facilmente 
evitare, e che si giustifica anche con la grande impor- 
tanza assunta dalla filosofia tedesca dal Wolf in poi; 
ma il difetto non cessa per questo di essere meno grave 
dato il valore universale, e non nazionale, dei problemi 
filosofici e della maggior parte dei vocaboli che li espri- 
mono. I filosofi francesi, inglesi e italiani vi sono ra- 
ramente ricordati, specie se moderni, e quasi sempre 
col semplice riferimento a qualche testo tedesco di sto- 
ria ‘della filosofia; da un capo all’altro della pagina il 
campo è tenuto quasi esclusivamente dai filosofi tede- 
schi, non pochi dei quali più che secondarî. E tra i 
connazionali l’ autore dimostra una particolarissima pre- 
dilezione per l’ Avenarius, del quale sono ricordati 
molti vocaboli che nel linguaggio filosofico hanno un. 
uso tutto diverso, o non hanno nè ebbero mai uso di 
sorta, ad es.: Charaktere, E-Werte, Elemente, Epheterote, 
Epitautote, Erfolgsbewegung, Fidential, Nachgedanke, Notal, 
Problematisation e Deproblematisation, Sachhaftigkeit, Syste- 
matisch, Systembeschaffenheit des Zeitpunktes © 1, Tautote, 
Transexercitation, Umgebung, Vitaldiferenz ecc. Io ammetto 
volentieri, che richiedere al compilatore d’un diziona- 
rio la dimenticanza assoluta delle proprie convinzioni 
val quanto pretendere che non ne abbia affatto; e ri- 
conosco ancora che |’ Avenarius fu uno dei più imagi- 
nosi fabbricatori di parole eteroclite, tanto da riuscire 
di difficilissima lettura; ma se in questo dizionario si’ 
fosse concesso agli altri sistemi un posto proporzionale 
alla loro importanza rispetto all’ empirio-criticismo, non 
sarebbero bastati altri cinque volumi d’ ugual mole a 
contenerlì tutti. | 


Questa lacuna, e queste tendenze, della cultura 


ae ina 


dell’ Eisler, si rivelano con maggior evidenza quando 
gli articoli riflettono termini e problemi sorti o trattati 
più ampiamente nelle filosofie straniere. Così il termine 
immaterialismo, creato da Berkeley, è spiegato in due 
righe, inadeguatamente e senza citazione diretta ; per 
converso, Empiriokriticismus e empiriokritischer Befund 
occupano undici righe, con citazioni e riferimenti alle 
opere dell’ Avenarius. Nell’ art. genio sono riportate inte- 
gralmente le definizioni del Wolf, dello Sulzer, del Fries, 
di Kant, del Volkmann e un lungo passo dello. Scho- 
penhauer; nell’ ultima riga è aggiunto «Lombroso at- 
ferma una parentela tra il genio e la pazzia» ; il Buf- 
fon, l’Emerson, il Carlyle ecc. non sono nemmeno ri- 
cordati. Il personalismo è definito: — l'affermazione 
della personalità umana (Kant, Fichte e altri) nonchè 
la concezione del mondo come una molteplicità di es- 
seri personali (Bòstrom) —; ora, per personalismo nel 
primo significato oggi s'intende specialmente la dottrina 
del Renouvier, che bisognava almeno ricordare (cfr. 
Les dilemmes de la métaphysique pure, Paris, 1901, cap. V, 
LXX — La ihèse du personalisme —), e nel secondo il 
personal idealism, espressione e dottrina d’ origine es- 
senzialmente inglese (cfr. Personal Idealism, philosophical 
essays by eight members of the University of Oxford, Ox- 
ford, 1902; e A. Seth, Scottish Philosophy, 188 5). 


__ 
* * 


A riparare l'ingiustizia dell’Eisler verso i filosofi 
inglesi pensa il non meno voluminoso Dictionary of Phi- 
losophy di J. Radford Thomson, edito a Londra il 1887. 


Qui il campo è tenuto quasi totalmente dai pensatori 


— 36 — 
, 

del Regno Unito, grandi e piccoli, da Bacone al Mac 
Cosh, da Berkeley al Fraser, da Hume, Locke, Bain, 
Mill al Calderwood, Martineau, Green, Flint ecc.; di 
francesi e tedeschi solo i maggiori, ma in scarso nu- 
mero e sempre in traduzioni o in testi di storia della 
filosofia ; d’ italiani nessuno. Sta di mezzo tra il dizio- 
nario propriamente detto e l’ antologia; ha intenti in- 
formativi e di scuola; è redatto interamente sui passi 
degli autori, il compilatore non intervenendo che nella 
scelta e nella distribuzione ; gli articoli non sono or- 
dinati per ordine alfabetico ma per materia. 

I pregi e i difetti di quest opera germogliano, 
come sempre, dagli speciali criterì che ne hanno gui- 
data la compilazione. Come preparazione allo studio 
dei problemi filosofici essa può servire assai meglio di 
un vocabolario tecnico o d’un trattato scolastico, sia 
per la ricchezza delle informazioni, sia per la distribu- 
zione eccellente della materia, che si svolge con ordine 
naturale dalla impostazione del problema alle varie so- 
luzioni proposte e alla critica di esse, dal generale al 
particolare, dal passato al presente, dall’essenziale al se- 
condario. Ma il suo pregio maggiore consiste nel porre 
in immediato contatto coi filosofi, che ci parlano il 
loro proprio linguaggio, ci espongono gli atteggiamenti 
decisivi del loro pensiero, rivelando così, nella vivace 
rapidità d’ una discussione, le irreducibili differenze di 
metodo, di scopi e di tempra mentale che si combat- 
tono nel seno della filosofia. Ad es. nell’ articolo sul- 
I’ assoluto l’ Hamilton, il Fleming, il Porter, lo Stuart 
Mill, il Calderwood e il Conder espongono, in passi 
tolti dalle loro opere, i significati fondamentali dell’as- 
soluto e i caratteri che lo distinguono dall’ infinito e 


dall’ incondizionato ; quindi lo Spencer, il Ferrier e il 
Porter sostengono l’ esistenza dell’ assoluto, senza en- 
trare nel problema della sua conoscibilità, che è for- 
mulato nella successiva parte terza; la quarta si può 
considerare come divisa in tre sezioni: nella prima il 
Mansel, l’Hamilton e lo Spencer espongono le loro so- 
luzioni negative; nella seconda lo Stuart Mill e il Cal- 
derwood sostengono, da punti di vista differenti, la 
possibilità d’una conoscenza inadeguata dell’assoluto ; la 
terza è un’ esposizione delle varie filosofie dell’ assoluto 
dagli Eleatici ad Hegel, fatta dal Roberston, dallo Schwe- 
gler, dal Porter ecc.; come conclusione è riportato un 
passo dell’ Ueberweg, che afferma essere la storia to- 
tale del mondo e dell’uomo una progressiva rivelazione 
dell’assoluto. 

Data la natura di quest’ opera, dev’ essere natu- 
ralmente accettata così com’ è, senza pretendere da essa 
ciò che non vuol dare. Additarne i difetti, rilevarne le 
lacune, le sovrabbondanze e le parzialità, varrebbe 
quanto discutere le convinzioni filosofiche dell’autore ; 
il quale ha scelto e disposto la sua materia in modo, 
da mettere sotto la miglior luce i principî del teismo 
spiritualistico e della morale cristiana (1). È nessuno 
potrebbe negargliene il diritto. 

Strettamente obbiettivo e tecnico è invece il Dic- 
tionary ‘of Philosophy and Psychology compilato sotto la 


—_———_____—« 





(1) Il solo appunto che si può muovere all’ autore è d’ aver 
affermato, nella prefazione, la propria imparzialità: « the endeavur 
has been, consistently with the limits of space, to give a fair, im- 
partial, and comprehensive representation of different school and 
tendencies of thought» p. VI. 


L0GR — 


direzione del Baldwin da filosofi d’ogni paese, ma spe- 
cialmente inglesi e americani (New-York e Londra 1901- 
1905). Dei pregi di questo dizionario, il maggiore forse 
che oggi si possegga, io credo inutile parlare, data la 
sua fama ormai sicura e la diffusione raggiunta anche 
in Italia. Ma di fronte alle lodi iperboliche con le quali 
è stato accolto da noi, specie per parte di incompe- 
tenti e di xenomani, non sarà male mostrare il rove- 
scio della medaglia, tanto per persuaderci ancora una 
volta che la perfezione non è delle cose di questa terra 
e quindi nemmeno dei dizionarî americani di filosofia. 

Apriamo a caso il secondo volume. Alla pagina 
41, seconda colonna, il nostro sguardo si ferma sopra 
un articolo di 26 righe intorno al Mare clausum e Mare 


nostrum, nel quale si apprende quanto segue: « Mare‘ 


clausum : un mare chiuso, per Vautorità di un partico- 
lare sovrano che pretende speciali privilegi e diritti alla 
navigazione generale in esso. Mare liberum: un mare 
aperto liberamente alla navigazione di tutti. Tali sono, 
oggi è universalmente ammesso, gli alti mari. Et quidem 
naiurali jure communia sunt omnium haec : aer, aqua pro- 
fluens, et mare, et per hoc littora maris» (‘Inst. of Just. 
II, 1, de rerum divisione, 1). Un’ idea contraria era so- 
stenuta dai papi nell’età di mezzo, nonchè dalla Spagna 
e dal Portogallo, che pretendevano un diritto esclusivo 
sui mari australi ed occidentali per la scoperta e in 
forza di decreti papali. Nel sec. XVII i giuristi inglesi, 
mentre discutevano queste pretese, allegarono il diritto 
della sovranità inglese sopra i mari del nord (vedi Sel- 
den, Mare clausum, 1635 e Grotius, Mare liberum 1609). 
La Russia sostenne un’ analoga pretensione sul Nord 
Pacifico fino al principio di questo secolo, fondandosi 





sulla proprietà delle spiaggie (vedi Davis, Inst. Law, 43). 
Letteratura : Warton, Inst. Law, Dig. I $ 26; Woolsey, 
Inst. Law, $ 55; Wheaton, Elem. of Inst. Law, cap. 
IV) ». Se un ipotetico lettore, scorrendo queste righe, 
non conoscesse in precedenza la natura dell’opera con- 
sultata, potrebbe essere indotto a credere d’aver di- 
nanzi un’ enciclopedia giuridica o un dizionario di di- 
ritto internazionale. Certo, niuno che abbia un concetto 
un po’ preciso della filosofia, potrà trovare codeste no- 
‘ tizie al loro posto. Non si vuol negare con questo che 
anch’ esse possano interessare il filosofo; ma data la 
natura sintetica della filosofia, nulla esiste che non ab- 
bia con essa un rapporto diretto o indiretto, cosicchè 
di tal passo ogni dizionario filosofico dovrebbe racchiu- 
dere l’enciclopedia universale del sapere umano! 

Nè è da credere sia stato un caso.... volontario 
quello che ci ha fatto imbattere nel mare chiuso. La 
sovrabbondanza è il difetto capitale di quest’ opera, che 
potrebbe esser sfrondata d’un quinto dei suoi articoli, . 
e riuscirebbe così più agevole per la consultazione e 
e più accessibile per il prezzo. Nella stessa lettera m 
ci imbattiamo in articoli non sempre brevi su: mezza- 
dria, messa, emicrania (due colonne con tre figure), mo- 
sche volanti, mielite, moneta, monopolio, plebaglia (mob), 
mitosi, contravvenzione, scrittura a specchio, millennio, me- 
ningite, sistema mercantile, mesenchima, mesoblasto, meso- 
derma, mesotelio, messia, speranza messianica, incremento 
marginale, maschio, malizia, limite di coltivazione ecc.. 
Nella lettera precedente: lesa maestà, lustro, legge di 
Listing, linfa, industria locale specializzata, legittimazione, 
finzione legale, linea di bellezza, linea di direzione, linea 
di mira ecc, | 


— 40 — 


Di fronte a tale ingombro di termini medici, cu- 
rialeschi e agricoli, sono da lamentare non poche e 
gravi lacune. Specie per ciò che riguarda la nomencla- 
tura delle dottrine e dei sistemi, esso lascia senza ri- 
sposta molte domande che è più che legittimo rivolge- 
re ad un dizionario filosofico. Restando nella lettera m, 
nella quale ci siamo imbattuti da principio, mancano 
in essa: moralismo (corr. inglese moralism), termine di 
largo uso così nella storia della filosofia, ove designa 
la dottrina o tendenza etica uscita da Kant e da Fichte, 
come nel linguaggio filosofico contemporaneo, nel quale 
è comunemente opposto all’ immoralismo di Nietzche e 
all’amoralismo di tutti coloro che non ammettono che 
giudizî di fatto, negando i giudizî di valore; mateu- 
tica (maieutics), il notissimo metodo socratico ; memo- 
rabilità ( memorability), il rapporto del numero delle 
testimonianze vere col numero totale delle testimonianze 
relative ad una data circostanza; metageometria (meta- 
geometry), il moderno indirizzo della geometria non- 
enclidea ; mesologia (mesology), lo studio dei rapporti 
tra gli esseri e il loro ambiente; mediatore plastico, che 
indica comunemente ciò che il Cudwort chiama « na- 
tura plastica », specie d’anima del mondo incosciente, 
per mezzo della quale Dio agisce sulle cose; metalogico 
e metamorale, termini usati spesso per indicare i prin- 
cipî primi e fondamentali della logica e della morale, 
per opposizione allo studio delle regole logiche e mo- 
rali, quali sono applicate nei ragionamenti validi e nelle 
azioni buone. E ancora, mosaicismo, monolatria, mutua- 
lismo, molecola, monarchianismo, metabasi, ecc., che se 
non posseggono un valore strettamente filosofico, hanno 


— 4I — 


però maggior diritto d’ esser ricordati della mielite, della 
mezzadria o della plebaglia. 

Un altro difetto formale di quest'opera è la spro- 
porzione negli articoli. Trattandosi di un dizionario di 
collaborazione, non sarebbe giusto dar peso ad un in- 
conveniente inevitabile e nel quale incorrono tutti i la- 
vori compilati allo stesso modo, dal Dizionario del 
Franck alle maggiori Enciclopedie; ma qui la cosa è 
tanto grave, e così evidente il prevalere delle informa- 
zioni anatomiche, fisiologiche e patologiche sulle filo- 
sofiche, che non potrebbe passarsi sotto silenzio, perchè 
non solo ne scapita l economia dell’ insieme ma ne 
resta anche alterato il carattere fondamentale dell’opera. 
Bastino alcuni rilievi comparativi: alla psicologia della 
memoria è dedicata una colonna e mezza, alle anomalie 
della memoria quattro e alle esperienze sulla memoria 
due; la psicologia del linguaggio è esposta in quattro 
colonne, mentre le anomalie del linguaggio si estendono 
per ben diciannove colonne con quattro figure, con ab- 
bondante letteratura, con larghe informazioni etiologi- 
che e diagnostiche e una minuta descrizione delle di- 
slogie, disfasie, dislalie, afasie motrici, corticali, sub- 
corticali, transcorticali, uditive, visive, funzionali, ecc. ; 
e tuttociò senza tener conto che in altre parti del di- 
zionario sono descritte con uguale ricchezza di dati 
tecnici l’alogia, la catafasia, l' ecolalia, 1’ afonia, l’ani- 
mia, } anartria, la cecità verbale, l’ agrafia, 1 asemia, il , 
mutismo, ecc. Alla sostanza vivente (living matter) sono 
dedicate tredici colonne, da sommarsi insieme alle molte 
altre largite a vita, origine della vita, scienze biologiche, 
organismo, eredità, rigenerazione, preformazione, epi- 
genesi, partenogenesi, metagenesi, metabolismo, ecc.; 


— 42 — 


invece la logica deve accontentarsi di cinque, la meta- 
fisica di una e mezzo, la pedagogia di mezza. Alla ft- 
losofia sono concesse dodici colonne; ma che cosa sono 
esse di fronte alle settantadue dedicate alla visione ? 

E si potrebbe continuare per questa via, giacchè 
tutto il dizionario è impostato su tali squilibri. Ma non 
vorrei si credesse che con ciò io pretendo di misurare 
a spanne il valore degli articoli. Mi sono esteso in co- 
desto raffronto quantitativo, perchè lo spazio esuberante 
concesso ai problemi scientifici è a tutto detrimento di 
quello che doveva dedicarsi ai filosofici, i quali spesso 
ricevono una trattazione inadeguata. Le localizzazioni 
cerebrali occupano nove colonne, la virtù una e mezzo; 
e mentre sulle prime abbondano le notizie, riguardanti 
sia la storia, sia la determinazione delle zone funzio- 
nali della corteccia, sulla seconda, dopo una breve e 
troppo generica definizione ( « excellence of character, 
disposition, and habit of life, with reference to generally 
accepted moral standards» ), non troviamo che un po’ 
di storia delle dottrine di Socrate, Platone e Aristotele, 
e la classificazione medievale delle virtù teologali; per 
quanto riguarda il pensiero moderno e contemporaneo 
solo un fugace accenno alla dottrina del Butler, ma 
nulla nè della concezione spinosiana, nè di quelle del 
sentimentalismo e dell’ utilitarismo inglese, del materia- 
lismo francese, del volontarismo fichtiano e schopen- 
haueriano, dell’ evoluzionismo spenceriano, nè infine 
delle dottrine del Sidgwick, del Bain, del Paulsen, ecc.; 
senza tener conto che, anche per ciò che riguarda l’ an- 
tichità, meritavano pure un cenno la concezione bud- 
distica, la pitagorica, l’epicurea, la plotiniana ecc. Alle 
illusioni ottiche sono concesse otto colonne e quarantadue 


figure, come non bastassero le settantadue colonne e 
venti figure occupate dalla visione; al liberalismo poche 
righe, nelle quali sono registrate queste due accezioni 
del vocabolo: 1) the personal disposition to free and un- 
trammelled thought and action. 2) the social sentiment wel- 
comes reforming and progressive opinion and action ; ma 
questi non sono che i significati più comuni, mentre 
il liberalismo ne ha altri di più importanti, anzitutto 
come dottrina economica, poi come dottrina filosofico- 
politica, come dottrina giuridica e come dottrina reli- 
giosa (cfr. in proposito una serie di articoli pubblicati 
dal Bouglé sulla Revue de métaphysique et ide morale, 
1902-03). 

Le lodi tributate al dizionario del Baldwin per 
I esattezza delle sue informazioni, appaiono veramente 
meritate. Data la materia vasta e infida, era ben diffi- 
cile raggiungere una correzione maggiore. Ma ciò non 
esclude, naturalmente, che errori e inesattezze non pos- 
sano trovarsi anche in esso. Il corrispondente italiano 
non è sempre determinato in modo felice: a parte 
qualche errore di stampa molto evidente, come ad es. 
risporsabilità, non mi sembra che all’ inglese socialisation, 
definito «l’ adattamento degli individui tra di loro e 
alla vita sociale », corrisponda l’espressione italiana svi- 
luppo della socialità ; che il sense discrimination (ted. Un- 
terschiedsempfindlickeit) si debba tradurre con sensibilità 
di differenza, mentre da noi pure è in uso discriminazione 
o sensibilità di discriminazione ; che al termine inglese 
sensualism corrisponda l'italiano sensualismo, il quale, 
più che una dottrina gnoseologica, denota per noi una 
concezione grossolana della vita, nella quale tutto è su- 
, bordinato al piacere materiale, ed è sinonimo di epicu- 


reismo pratico. Il paralogismo è definito : « un ragiona- 
mento, specialmente un ragionamento sillogistico, che 
è logicamente falso e inganna lo stesso ragionatore »; 
detinizione difettosa, sia perchè non determina le dif- 
ferenze del paralogismo dal sofisma, sia perchè non 
ricorda l’uso, legato ormai indissolubilmente alla storia 
del vocabolo, fattone da Kant nella Dialettica trascen- 
dentale. Nell’articolo sull’ inconoscibile si afferma che le 
teorie di Kant, Spencer e Hartmann «differiscono da 


quelle degli agnostici e dei positivisti in quanto l’affer-. 


mazione della realtà assoluta come inconoscibile è una 
parte integrante del sistema, mentre nell’ agnosticismo 
è cosa affatto indifferente se esista o non tale realtà 
super-fenomenica »; la distinzione è inesatta, come di- 
mostriamo a lungo in altra parte di questo libro, ed è 
smentita dall’uso universale, che applica la designazione 
di agnosticismo proprio alla dottrina kantiana del nou- 
meno e a quella spenceriana dell’ inconoscibile (1). Nel- 
l’ articolo sul sillogismo si recano questi due schemi: 


1) No a is d 2) Everything is either 4 or c 
No c is db Everything is either d or c 
No a is c Everything is either a or b; 


(1) Il Goblot fa invece una distinzione opposta a quella del 
Baldwin: « Toute doctrine qui fait jouer un réle à l’Inconnaisa- 
ble est un Agnosticisme. Toutefois l’aveu que notre connaissance 
est limitte, que nous ne savons pas tout, et ne saurons’ jamais 
tout, n’est pas de l’agnosticisme. Les agnostiques font appel à l’ In- 
connaissable pour expliquer la nature; ils l’introduisent dans la 
science; l’ univers est pour eux la manifestation d’ une puissance, 
que nous ne pouvons pas connaitre, et dont pourtant nous avons 


+1 ee» 
besoin pour en rendre compte ». Questa distinzione è anche con- 
fermata dall’ uso, 


tr Dici mi i i ne Sn i E 


in entrambi questi schemi il termine maggiore fa da 
soggetto nella conclusione e il termine minore da pre- 
dicato, mentre per regola logica assoluta dovrebbe es- 
sere precisamente l’ inverso. Si potrebbe osservare che 
nè l’uno nè l’altro sono veri e propri sillogismi, in 
quanto ne violano le leggi fondamentali; ma ciò non 
esclude che anche in questi, come negli altri schemi, i 
due termini debbano avere il posto già fissato dalla 
logica aristotelica. Il sorite è definito « una catena di 
sillogismi, nella quale la conclusione di ciascuno forma 
una premessa al successivo »; definizione sbagliata, per- 
chè confonde il sorite col polisillogismo ; il sorite non 
è una catena di sillogismi, ma di giudizî, non ha più 
conclusioni, ma una sola rappresentata dall’ ultimo giu- 
dizio, e non differisce dal sillogismo comune che in 
quanto possiede più termini medi, i quali s’identificano 
successivamente. 

Un’ ultima osservazione. Sotto il vocabolo termi- 
nology sono raggruppati molto opportunamente i termini 
tedeschi, inglesi e francesi che hanno un uso partico- 
lare in queste lingue. Perchè mancano i termini italiani? 
L’omissione appare a tutta prima ingiustificata, sia per- 
chè la nostra lingua filosofica, se non può competere 
per ricchezza e individualità con la tedesca, ha però 
buon numero di termini affatto propri o d’uso partico- 
lare, specie nelle scienze biologiche e nella psicopato- 
logia, sia perchè ad ogni articolo il dizionario reca il 
corrispondente italiano insieme al tedesco e al francese. 
Ma il motivo dell’ omissione è forse da ricercare in una 
avvertenza, premessa alla: sezione della terminologia 
francese, e che io riporto tal quale perchè merita dav- 
vero d’ essere largamente conosciuta fra noi: « The 


— 46 — 


difficulty of acquainting oneself with French and Ita- 
lian usage is enormously enhacend by the lack of In- 
dexes in the books. It is their own fault if authors in 
these language continue to handicap the use and ap- 
preciation of their books as works of reference, and 
even for topical reading, by this extraordinary limitation. 
That they continue to make this omission - or to 
allow their publishers to make - is unaccountable to 
the worker in England or German ». Il monito è assai 
severo, ma non si può negare sia giusto. Speriamo 
non vada perduto. 


Alquanto diversi sono i limiti e il metodo dei di- 
zionarî che hanno un intento critico. Proponendosi di 
discutere i vocaboli filosofici nella loro proprietà e nel 
loro valore, debbono escludere tutti quei termini che 
non fanno parte della lingua filosofica propriamente 
detta, e che in essa non sono consacrati dall’uso ; deb- 
bono enumerare i significati fondamentali attribuiti ad 
ogni vocabolo, indicando quali di essi siano i più ac- 
cettati o i più accettabili; debbono escludere dagli ar- 
ticoli ogni notizia che abbia carattere enciclopedico o 
di volgarizzazione, limitandosi alle definizioni e al loro 
esame ; la ricerca della chiarezza, essenziale nei dizio- 
narî didattici, deve qui essere sostituita dal rigore tec- 
nico dell’ espressione; infine, di ogni vocabolo deve 
essere indicata l’origine etimologica nonchè le espressioni 
corrispondenti nelle lingue più importanti (italiano, in- 
glese, francese, tedesco). 


_ 


Con ciò io ho sinteticamente indicati i criterî ai 
quali s’ ispira un’ opera iniziatasi recentemente in Fran- 
cia, opera degna del più incondizionato consenso e del 
più largo aiuto : intendo parlare del Vocabulaire techni- 
que et critique de la philosophie che vien puBblicandosi 
sotto gli auspici della Società francese di filosofia (Colin 
ed.); giunto finora al quattordicesimo fascicolo, che e- 
saurisce la lettera m, consterà, ad impresa compiuta, di 
una trentina di fascicoli. Alla sua compilazione con- 
corrono largamente i dotti di tutti i paesi. Infatti, dopo 
che l'apposita commissione del vocabolario, di cui è 
anima e centro Andrea Lalande, ha composta e di- 
scussa la primitiva redazione degli articoli di una de- 
terminata lettera, questi sono stampati su una sola co- 
lonna in fascicolo provvisorio e spediti per esame ai 
membri della Società stessa e ai corrispondenti stranie- 
ri, i quali vi appongono le loro osservazioni. I fasci- - 
coli ritornano quindi, cosi corretti ed annotati, alla 
commissione, la quale ritiene come definitivi i punti 
sui quali s' è manifestato |’ accordo o non è sorta di- 
scussione, e sottomette gli altri al supremo giudizio 
della Società filosofica : le osservazioni trovate giuste 
vengono senz'altro inserite nel testo stesso, quelle sulle 
quali non s’° è potuto raggiungere l'accordo, o che ad 
ogni modo sono giudicate meritevoli di essere conser- 
vate, sono impresse a' piè di pagina a guisa di com- 
mento. 

Quanto alle grandi divisioni adottate per la clas- 
sificazione dei termini filosofici, esse sono quattro : psi- 
cologia, sociologia, scienze normative, filosofia generale 
(ossia la filosofia propriamente detta, la sintesi suprema 
delle conoscenze umane). Delle due prime, che ten- 


— 48 — 


dono ogni giorno più alla loro completa autonomia, 
sono registrati soltanto quei termini che si riferiscono 
alle questioni filosofiche, tralasciandosi tutti quelli che 
concernono i problemi speciali delle scienze stesse. Le 
scienze normative comprendono la logica, l’etica e l’e- 
stetica, cioè: quelle scienze il cui oggetto è costituito 
da giudizî apprezzativi o di valore, e che hanno quindi 
per scopo di determinare le condizioni e i caratteri co- 
muni di questi giudizi. Le definizioni storiche sono 
quasi totalmente soppresse, ritenendosi soltanto quelle 
che sono necessarie all'intelligenza delle significazioni 
attuali o corrispondono a vocaboli usati senza spiega- 
zione da scrittori contemporanei. Ogni articolo è se- 
guito quasi sempre da una radice internazionale, per 
lo più neo-greca o neo-latina, che potrebbe formare 
dei vocaboli in una lingua ausiliare internazionale ; que- 
sta è una felice innovazione, anche rispetto al dizionario 
del Baldwin, e prova come sia intensa e diffusa L'aspi- 
razione ad una lingua scientifica internazionale. ‘ 

Ed ora riportiamo integralmente, traducendolo, l’ar- 
ticolo che corrisponde al vocabolo condizione, che varrà, 
meglio d’ ogni discorso, a dare un’ idea abbastanza 
esatta della costruzione e del valore del dizionario che 
stiamo esaminando « 1. Condition (Latino scolastico Con- 
ditto; Tedesco, nel senso A. Voraussetzung ; nel senso B 
e C Bedingung ; Inglese Condition; Italiano Condizione) 
— A Logica. Asserzione dalla quale un’altra dipende, 
in modo che se la prima è falsa, è falsa anche la se- 
conda. Vedi Causa B e Condizionale. Si dice anche 
Condizione necessaria, o conditio sine qua non (Zabarella 
in Goclenius, 4358). L’ espressione qui sopra definita è 
una abbreviazione di queste formule. = B. Nel senso 


reale : circostanza in assenza della quale un fatto non 
può aver luogo. = C. In particolare: il tempo e lo 
spazio sono detti da Kant condizioni della esperienza 
Bedingungen aller Erfabrung. « Tempus non est objec- 
tivum.... sed subjectiva conditio per naturam mentis hu- 
manae necessaria quaelibet sensibilia certa lege sibi 
coordinandi, ecc., III, 14, S s. = D. Nel linguaggio 
delle matematiche, le condizioni d’un problema sono tutto 
ciò che particolarizza una soluzione generale. Tutte le 
volte che si impiega il vocabolo condizione, si. suppone 
adunque che, il problema rimanendo il medesimo nella 
sua essenza, si potrebbero restringerne le soluzioni me- 
diante altre proposizioni limitative. Una condizione è 
detta necessaria, in rapporto ad una soluzione determi- 
nata, se ne è una conseguenza logica, cioè se non può 
essere sostituita da alcun’ altra ipotesi, questa soluzione 
rimanendo la stessa: è detta sufficiente se trae seco ne- 
cessariamente tale soluzione, e dessa soltanto ». 
Questo è, a così dire, il corpo dell’ articolo; ad 
esso segue, in caratteri più minuti e staccata, la Critica. 
« Il vocabolo condizione, nel suo senso filosofico ge- 
nerale B, si oppone ordinariamente al vocabolo causa. 
Questa opposizione non rappresenta per nulla una di- 
stinzione di fatto, ma una distinzione di punto di vista. 
Così, per esempio, nella caduta di un oggetto che si 
rompe, si chiamerà causa ad libitum, e secondo l’ inte- 
resse pratico dominante, sia il peso, sia il fatto che 
questo oggetto è in gesso e non in bronzo, sia la gof- 
faggine di colui che l’ha rovesciato, sia la posizione 
anormale che occupava, ecc. Si vede infatti che, se- 
condo il punto di vista adottato, questa o quella cir- 
costanza differente sarà messa in causa ; e gli altri fe- 


4 


«nomeni che hanno concorso all’effetto totale saranno 
allora delle condizioni (Vedi Stuart Mill, Logica, III, 
ch. v, sezione 3). Non vi è dunque nulla di esplicativo 
nella distinzione delle condizioni dalle cause. È il giu- 
dizio valutativo {concernente l’importanza delle cose 
o la responsabilità delle persone) che determina attual- 
mente l’impiego dell’ una o dell’altra parola nell’ uso 
corrente — Radice internazionale : Kondici ». 

. Tralasciando ora l’ articolo successivo, nel quale 
la condizione è riguardata come maniera d’essere d’una 
cosa o d’ una persona (Zustand dei tedeschi) vediamo 
le note a piè di pagina dell’articolo riportato. Al senso 
A e B il Lachelier osserva: « Rimarcare l’uso estesis- 
simo che Kant ha fatto di questo vocabolo nella discus- 


sione delle antinomie. È condizione il termine dal quale. 


lo spirito passa ad un altro in una sintesi progressiva, o 
al quale esso rimonta partendo da un altro in una sin- 
tesi regressiva ». Al senso D è fatto questo commento : 
« Questo passaggio dell’ articolo fu modificato per ri- 
spondere alle obbiezioni di H. Bouasse. La parte del 
testo che è tra virgolette è estratta dalla sua lettera. 
È da notare che il prof. Peano dà alla parola italiana 
condizione un senso più esteso : condizione = propo- 
sizione contenente variabili. Così sia 4 una classe, la 
proposizione x è un a è una condizione in x. Dizio- 
nario di matematica, p. 7». Alla critica il Lachelier 
fa seguire questo commento: «Sembra che nell’ uso 
si chiamino condizioni specialmente certe circostanze 
generalissime, che concorrono piuttosto passivamente 
che attivamente alla produzione di un fenomeno, o la 
cui azione, ad ogni modo, è considerata come secon- 
daria (come un dato tempo, un dato luogo, tempera- 





— $I = 


tura, pressione atmosferica). Un fenomeno è prodotto 
da cause sotto condizioni ». 

Tutto quello, adunque, che può giovare a stabilire 
il valore attuale del termine, a fissarne i significati fon- 
damentali, a chiarirne il concetto ripulendolo dalle con- 
traddizioni, in modo da favorire il suo sviluppo nel 
senso di una sempre maggiore precisione e universalità, 
tutto ciò è chiamato a far parte degli articoli. Ne ri- 
sultano ‘così, specialmente per i termini più importanti 
come assoluto, anima, coscienza, determinismo, Dio, filoso- 
fia, ecc., delle vere e proprie monografie, che, senza per- 
dere il loro rigore scientifico, ed esaurendo completa- 
mente l’argomento, hanno tutta la vivacità e la sveltezza 
delle discussioni orali. 


* 
< *o_* 

E in Italia, dove il linguaggio filosofico risente 
pure tutti i difetti che abbiamo già rilevato, in Italia 
che cosa si è fatto sino ad ora in simile argomento ? 

La mia condizione d’autore di un recentissimo di-. 
zionario filosofico mi rende piuttosto imbarazzante la 
risposta. Ad ogni modo, giacchè si tratta di dati di 
fatto e non di apprezzamenti, posso rispondere, pre- 
scindendo dall’ opera mia: nulla o quasi nulla. Non 
parlo del Dizionario di logica e metafisica pubblicatosi 
in tre grossi volumi a Padova del 1787: esso è scritto 
in lingua francese ed è opera francese, essendo un e- 
stratto, fatto sull’ Enciclopedia di d’Alembert e Diderot, 
dei vocaboli riguardanti la filosofia in genere (1). Non 


‘ (1) Ecco il titolo preciso: ENGICLOPÉDIE MÉTHODIQUE, #0%4= 


Comnsiad 62° — 


. parlo nemmeno di altri dizionari, nei quali il titolo di 
filosofici è giustificato solo dal senso molto largo che 
alla parola filosofia si dava per il passato (1), come ad 
esempio il Semunarium totius philosophiae di G. B. Ber- 
nardi (Venezia, 1582), o quel curioso Nuovo vocabolario 
filosofico-democratico pubblicato anonimo a Venezia del 
1799, che contiene vocaboli come guillottina, senza-cal- 
zoni, amplessi fraterni, assassinare, settembrizzare ecc. e 
che, per dar ragione del proprio titolo e della propria 
comparsa, comincia addirittura col pigliare gli uomini 
da quando tutti uniti abitavano la terra nel Campo di 
Sennaar, penetra nella torre di Babele fra la contusione 
delle lingue, flagella di santa ragione Cromwel e Obes- 
sio (Hobbes) Spinoza e Rousseau, padri spirituali di 
tutti gli errori filosofici e politici e dei vocaboli che li 
esprimono, per venire infine a concludere: « diviene 
dunque necessario a fermare, e pubblicare un vocabo- 
lario di Lingua antica Italiana, e di moderna Repub- 


velle édition enrichie de remarques dédié à la serenissime république de 
Venise; logique et metaphisique, Padoue, 1787. 

(1) Come dichiara Lipenio nella prefazione alla sua Biblio- 
theca realis philosophica (1682): Vicem philosophiae in ea latitudine 
capio, qua communiter in Academiis capitur. In tis enim praeter tres 
facultates theologicam, juridicam, medicam etiam invenitur philosophica, 
quae eas artes et scientias excolit, quas reliquae ires superiores sive prae- 
supponunt, sive non altingunt, sive sororio quasi vinculo sibi adjun- 
gunt, ita ut omnis Linguarum, Antiquitatum, Scientiarum notitia, 
omnis veterum et recentiorum critica, omnis Historia, Philologia, Ora- 
toria, Poetica et summatim quicquid Polumatheias aut Pansophias no- 
mine venire potest, relala sint. 

Più tecnici sono invece quello di Stefano Chauvin, Lexicon 
rationale seu thesaurus philosophicus, Rotterdam, 1662 e quello del 
Migrelio, Lexicon philosophicum, Jenae, 1653. 


blicana Democratica, tanto per intendere il linguaggio 
Democratico, quanto per impedire che i Popoli ingan- 
nati dalla somiglianza dei vocaboli non rimangano eter- 
namente illusi » (1). i 

Nè mi fermerò, date le sue proporzioni e il suo 
scopo, sul Vocabolario delle parole più usate in filosofia 
(Messina, 1877) pubblicato da G. Sergi per i suoi a- 
lunni del Liceo Maurolico, ai quali è dedicato. È un’o- 
peretta senza pretese, di poco più che duecento voca- 
boli, dei quali è data per la maggior parte la semplice 
spiegazione etimologica, che il più delle volte non basta 
però a offrire del vocabolo un’idea adeguata e precisa ; 
così quando si è detto di ente: ens, dv gr., ciò che è; 
di anestesia : àavatodnoia, defectus sensuum, privazione di 
senso; di istinto : instigo, quasi eccitamento naturale a 
produrre movimento negli animali ecc., se ne sa pro- 
babilmente quanto prima; e quando di cinetico è detto 
« xevnunds da xivnois movimento, così anco cinematico 
da xivnua che ha facoltà di muoversi » si sono con- 


(1) Nuovo dizionario filosofico democratico, indispensabile per 
ognuno che voglia intendere la nuova lingua rivoluzionaria, Venezia, 
1779, prefazione. Tanto per dare un saggio di quest’ opera curiosa, 
riporto le definizioni di questi due vocaboli: « Democratico, signi- 
fica in attivo ateo, assassino, birbante in governo, e comando; in 
passivo la parte onesta di una nazione spogliata, oppressa, tiranneg- 
giata nella vita, libertà, sostanze, onore e religione dagli atei, as- 
sassini, birbanti. Democrazia: si è. tentato di dare la versione nel- 
l'antico idioma col nome di Birbologia. Non spiega però perfetta- 
mente. Si può dire ugualmente ateistocrazia, ed assassinocrazia. Tutti 
questi termini presi insieme fanno l’equivalente della moderna De- 
mocrazia, e perciò in luogo di dire Democrazia dovrebbe dirsi De- 
monocrazia, ossia governo di Demonj ». 


fusi due vocaboli che la meccanica distingue accurata- 
mente, designando col primo il movimento considerato 
relativamente alla traiettoria che determina nello spazio, 
col secondo il movimento considerato astrattamente, 
prescindendo dalle cause e dalle circostanze nelle quali 
si produce; e così pure il vocabolo animismo non de- 
siena soltanto una dottrina filosofica, ma anche una 
fase dell’ evoluzione religiosa; e la parola empirismo, 
prima che un indirizzo scientifico e filosofico indica una 
dottrina sull’ origine delle idee ; e l'ideale non è vero 
che sia ciò che è nell’ ordine delle cose... Ma l’ argo- 
mento sta per prendermi la mano, ed è meglio far punto. 

E nemmeno vale la pena di fermarsi molto sopra 
il Vocabolarietto di termini filosofici del prof. Arturo 
Matteucci (Milano 1909) e sul Dizionarietto morale di 
Niccolò Tommaseo (Firenze 1869), sebbene le ragioni 
per non parlarne sieno ben diverse per l’ uno e per 
l’altro, come straordinariamente diverso è il loro valore. 
Il primo fa parte della Biblioteca del popolo edita dal 
Sonzogno, e quantunque contenga parecchie centinaia 
- di vocaboli, non è che una modestissima compilazione, 
le cui fonti sono indicate nell’ introduzione dallo stesso 
autore: «Poche paginette non possono in alcun modo 
sostituirsi agli ottimi ma non accessibili dizionari, co- 
me quello del Franck e del Ranzoli, sui quali esse ven- 
nero redatte. Tuttavia questo libro può, così com?’ è, 
soddisfare le curiosità più immediate dello studente o 
del semplice studioso ». Il secondo, che fa parte della 
collezione Le Monnier, più che un dizionario di mo- 
rale nel senso preciso della parola, è una raccolta di 
osservazioni degli uomini e delle cose, di insegnamenti 
morali e di norme di condotta, disposte in ordine d’al- 


fabeto. Ma quando un insegnamento è dettato dall’ani- 
ma sdegnosa e pura di Niccolò Tommaseo, quando 
un'osservazione parte dalla sua mente vigile ed acuta, 
si può porgere l’orecchio con la sicura fiducia di udir 
sempre qualche cosa di altamente degno. E infatti il 
libro è un vero tesoro di sapienza pratica, una ricca 
miniera di massime a volta argute, a volta profonde, 
non di rado paradossali, volgari mai; esposte in forma 
ora rapida e nervosa, ora solenne e lapidaria, eletta 
sempre ; e meriterebbe perciò di essere più assai cono- 
sciuto di quello che non sia, specie dai giovani e dai 
loro educatori. Se anche talvolta si sente la ricerca un 
po’ artificiosa dell’ antitesi e del bisticcio, 0 vi s° imbatte 
in definizioni oscure come questa della teologia: /’a/- 
gebra della filosofia ; o amaramente pessimistiche come 
le seguenti, politica: / arte di acquistare autorità fin-- 
gendo di averla ; progresso: l’arte di dividere l’ intero 
in frazioni per farlo comparire; giureconsulto: non 
sui gnal sia disgrazia maggiore all'umanità, veder molti- 
plicarsi le ballerine 0 i giureconsulti ; ce ne sono altre 
che colpiscono per la loro profonda verità, racchiusa 
suggestivamente nel giro di poche parole, ad es. tol- 
leranza : / intolleranza impotente o non curante dicesi 
tolleranza ; affermare: due negazioni fanno un’ afferma- 
zione, ma più sovente due affermazioni negano , ragione: 
facile trovar le ragioni d’ una risoluzione già presa ; 11 
difficile sta nel trovarle prima di prenderla ; altre che nella 
loro forma tagliente sembrano penetrare nel vivo come 
la lama d’un chirurgo, ad es. abbassare: 1 poveri si 
umiliano per un pane, i ricchi s° abbassano per un ciondolo ; 
ombra : ialuni giudicano sè stessi dall’ombra che danno ; 
ironia : cerlî uomini sono un’esclamazione o un’ ironia bi- 


sog 


pede e implume ; morale: in morale più che in lettera- 
tura, abusasi dei sinonimi: illusione : certa rettorica am- 
maestra a illudersi, certa logica a illudere, certa ‘morale 
a eludere, certo jus a deludere ; altre infine, le più, sono 
felicissime e insolite osservazioni rese in forma non di 
rado arguta, ad es. accorto : gli accorti disfanno col non 
fare, parlano con le reticenze ; tutto quel che dicono in se- 
greto è stampabile, tranne gli accenti e le virgole; e © sta 
il veleno; asino: certa gente vorrebbero il somaro, ma non 
il suo raglio; letterato : tra le femmine letterate, le più 
tremende alla pazienza virile sono in primo luogo quelle 
che parlano di tutto cio che hanno letto; in secondo luogo 
quelle che leggono tutto cio che hanno scritto; le più mansuete 
sono quelle che sitampanoi acume: molti che son dotati, 
negli studi, di finissimo acume, non hanno nel commercio 
sociale quel tanto d’ acutezza che basta per distinguere le celie 
dalle beffe. Non è insomma un vero e proprio dizionario 
di filosofia morale, nè il Tommaseo era uomo da farlo; 
ma è qualcosa di più e di meglio: è un’ opera d’arte, di 
rettitudine e di sapienza; perciò mi sono indugiato in 
esso più che non consentisse la natura di questo 
saggio. | 

Siamo giunti così al Dizionario filosofico di Luigi 
Stefanoni ( Milano, 1873), sul quale varrebbe la pena 
di fermarsi poco, come quello che rappresentò fino ad 
oggi l’unico campione del genere in Italia. Ma ahim®! 
che infelice campione. Lo Stefanoni, già scolaro di Au- 
sonio Franchi, volontario sotto Garibaldi, fondatore della 
società del libero pensiero, autore di diversi romanzi 
razionalisti e d’ una Storia critica della superstizione, ha 
recato nella compilazione del dizionario tutta l’ intran- 
sigenza del giornalista e dell’uomo di parte, tutta la 


foga polemica del suo antico maestro; le dottrine av- 
versarie assumono ai suoi occhi l’ aspetto di tanti ne- 
mici, addosso ai quali si lancia col medesimo impeto 
che doveva animarlo negli attacchi alla baionetta con- 
tro le file dei borbonici e dei papalini. Ora, non v’ ha 
dubbio che lo spirito garibaldino sia una gran bella 
cosa: dobbiamo ad esso, in gran parte, d’ avere una 
patria; ma bisogna convenire che in un dizionario di 
filosofia non è precisamente al suo posto. 

Del resto, questo non è ancora il difetto maggiore; 
oltre le sproporzioni enormi negli articoli, il disordine, 
le numerosissime lacune, la mancanza d’ ogni precisione 
| nella spiegazione dei termini, la prevalenza eccessiva ac- 
cordata ai vocaboli che si riferiscono a questioni specia- 
lissime della teologia e del rituale cattolico (ad es. diavolo, 
purgatorio, angeli, battesimo e altri sacramenti, celibato eccle- 
siastico, croce, diluvio, estrema unzione, papa, indulgenze, 
ecc.) oltre tutto questo, non è infrequente imbattersi in 
errori così straordinarî, così massicci, che vien fatto di 
chiedersi se l’ autore conoscesse veramente gli elementi 
primi della filosofia. Ne riporto uno solo a titolo di 
saggio: « Libero arbitrio. Dottrina filosofica la quale 
insegna che l’uomo sta sotto l’ influenza di motivi de- 
terminati, pei quali egli agisce necessariamente in questa 
o quella guisa, secondo che le circostanze esterne o 
gl’ interni stimoli lo determinano. Alcuni però la chia- 
mano anche dottrina del determinismo, pel fatto che 
azioni umane, apparentemente libere, sono in realtà de- 
terminate da cause imperiose e inevitabili, indipendenti 
dalla volontà ». E credo che basti! 

Quest’ ultima parte della nostra rassegna è riuscita 
per verità piuttosto malinconica. Ma non poteva essere 


SR pe 


altrimenti. I dizionari filosofici, compresi quelli a tipo 
vecchio, se sono i propulsori più efficaci alla diffusione 
del pensiero speculativo, ne sono al tempo stesso la ma- 
nifestazione più sicura: ora come poteva contarne l’Ita: 
lia, non dirò di buoni ma di discreti, se, tolto lo splen- 
dido e fugacissimo periodo del suo rinascimento, non 
ebbe mai una vera e propria tradizione filosofica e il 
pensiero vi trascinò sempre una vita così languida, così 
priva di unità, di originalità e di vigore ? 





Le forme storiche 
dell’ idealismo e del realismo 


Se l’ idealismo è uno dei concetti generici più ric- 
chi di determinazioni specifiche, il suo opposto- con- 
tradditorio, il realismo (1), è invece dei più poveri. Il 
primo va raramente solo nel linguaggio filosofico, ed 
è quasi illimitata. la serie degli aggettivi qualificativi 
coi quali può accompagnarsi : idealismo soggettivo, 0g- 
gettivo, assoluto, solipsistico, temperato, problematico, 
dogmatico, agnostico, deterministico, indeterministico, 
pluralistico, sensistico, empirico, critico, fenomenistico, 
teologico, teleologico, ontologico, formale, trascendentale, 
speculativo, metafisico, energetico, volontaristico, perso- 
nalistico, panteistico, irtazionalistico, particolaristico, uni- 
versalistico, sintetico e persino realistico, senza conta- 
re la ricca varietà degli appellativi di cui ama adornarsi 
fuori dei domini della filosofia, nella religione, nell’este- 
tica, nella morale, nella politica e nella vita comune. 
Vi fu chi defini le conclusioni di un Congresso inter- 
nazionale contro la tratta dei negri un idealismo schia 
voflo! Per il realismo, nulla di tutto questo : egli pre- 


(1) Per essere esatti, l’ opposizione contradditoria non esiste 
che dal punto di vista gnoseologico; come vedremo, da quello co- 
smologico o metafisico i due termini sono invece opposti contrari, 
e anche in un certo senso equipollenti. 


se 


ferisce campeggiare solo tra la selva selvaggia degli 
ismi, come Saladino nell’ inferno di Dante. 

La cosa è tanto più notevole in quanto i due ter- 
mini entrarono nel linguaggio filosofico a non molta 
distanza l’uno dall’ altro, l’ idealismo verso la fine del 
secolo XVII, il realismo verso la fine del XVIII. A 
parte l’uso ristretto che il realismo, in opposizione al 
nominalismo, ebbe durante il periodo della scolastica, 
nella querela degli universali, esso non fu adoperato 
largamente, in opposizione all’ idealismo, che con l’Her- 
bart e la sua scuola (1). Il termine idealismo appare 
invece per la prima volta col Leibnitz, che però l’usa 
come sinonimo di formalismo e in opposizione a ma- 
terialismo: « Le ipotesi d’ Epicuro e di Platone, dei 
più grandi materialisti e dei più grandi idealisti... (2) ». 

Ma la ragione del fatto è da ricercarsi, più che 
nella storia dei due vocaboli, nel loro significato ; e 
non solamente nell’ intenzione laudativa che, dal più 
al meno, va sempre unita all’applicazione del termine 
idealismo, e per la quale il suo uso è venuto straordi- 
nariamente allargandosi, ma anche nella stessa natura 
logica di entrambi. 

Idealismo e realismo rappresentano anzitutto le 
due soluzioni opposte di uno stesso problema, il pro- 


(1) « Als Gegenstiick zu Idealismus in diesem Sinne bedeu-- 


tete dem 18. Jahrhundert Realismus die Behauptung einer ausser- 
halb des Denkens befindlichen Welt. Durch Herbart und seine 
Schule hat sich diese Bedeutung der Ansdriicke durch das 19. 
Jahrhundert hindurch bis zur Gegenwart erhalten. » Eucken, Gei- 
stige Siròmungen der Gegenwart, Lipsia, 1909, p. 69. 

(2) Replique aux reflexions de Bayle, Erdmann, p. 186 A; e 
Eucken, op, cit., p. 68. 


— 61 — 


blema della conoscenza: il realismo la soluzione after- 
mativa, l’idealismo la negativa. Perciò quest’ ultimo 
partecipa della indeterminatezza o, se par meglio, della 
estensione di significato, che è propria di tutti i ‘con- 
cetti negativi. L’ idealismo gnoseologico, definito rigo- 
rosamente, è infatti la dottrina che nega alla coscienza 
individuale la possibilità di uscire dai propri stati e di 
conoscere alcunchè ad essi esterno e da essi indipen- 
dente ; siccome però codesti stati si annunciano come 
rappresentativi di un mondo altro da essi, cosi l’ ideali- 
smo può anche definirsi come la dottrina che spiega il 
mondo per l’attività immanente dello spirito sulle proprie 
rappresentazioni (I). Se ci arrestiamo a questo punto, 
cioè alla pura e semplice affermazione dei nostri stati, 
abbiamo l’ idealismo detto psicologico, o solipsistico e tal- 
volta» anche soggettivo (quantunque impropriamente sia 
stato denominato così anche l’ idealismo di Berkeley e 
di Fichte), detto ancora semetipsismo, illusionismo, sog- 
gettivismo e persino mihilismo (2). Va notato però che 


ld 


(1) Questo carattere essenziale dell’i. è analizzato con molta 

acutezza dal Guastella, Filosofia della metafisica. Palermo, 1905, 
p. 197-219, vol. I; per lui infatti la differenza tra realismo e 1. 
sta in ciò, che nel primo il mondo esteriore è dato, nel secondo 
è prodotto dalla nostra stessa attività pensante. 

(2) Il termine fu usato dall’ Hamilton, ed è abbastanza dif- 
fuso nel linguaggio filosofico inglese. « This doctrine, as refusing 
a substantial reality to the phaenomenal existence of wich we are 
conscious, is called Nihilism.... Of positive or dogmatic Nihilism.... 
we have an illustrious exemple in Hume; and the celebrated Fi- 
chte admits that the speculative principles of his own idealism 
would, unless corrected by his pratical, terminate in this result ». 
Hamilton, Leclures on metaphysics Edinburgh, 1859, I, p. 293-294. 


— 62 — 


se 1 termini per designarlo sono molti, i suoi rappre- 
sentanti nella storia del pensiero filosofico sono invece 
assai pochi (1). La posizione dell’ idealismo solipsistico 
è infatti assurda e insostenibile, perchè il soggetto, 
rinchiudendosi nell’ affermazione del solo contenuto 
della propria coscienza, viene ad identificare la propria 
coscienza con l’essere, a porre sè stesso come l’unico 
e come il tutto. La sua vera formula è questa: Hae 
omnes creaturae in totum ego sum et praeter me ens aliud 
non est, et omnia ego creata feci (2). La prima conces- 
sione alla logica e al buon senso consiste nel ricono- 
‘ scere, accanto alla mia, l’ esistenza di altre coscienze 
di altri centri spirituali, che hanno ugual diritto alla 
realtà del mio, e che col mio si trovano in rapporto 
di coesistenza e di inter-azione : abbiamo cosi l’idealismo 
che, con espressione coniata or non è molto in Inghil- 
terra (3), dicesi personalistico o anche pluralistico  ((per- 


Il termine però ha assunto oggi una maggiore estensione, come 
dimostra questa definizione del Fleming, The vocabulary of philo- 
sophy, London, 1858, p. 345: « Nihilism is Scepticism carried to 
‘the denial of all existence » ; e quest’ altra dell’ Eisler, Vorterbuch 
der phil. Begriffe, Berlino, 1899, pag. 502: « Nihilismus, theoreti- 
scher, heisst die Leugnung aller Erkenntnismòglichkeit der Dingen». 
(1) Gli unici sono forse i filosofi tedeschi che oggi costitui- 
scono l’ indirizzo immanentistico, lo Schuppe, lo Schubert-Soldern, 
il Rehmke, il Kaufmann ecc., vedi più avanti a p. 73 e seg. Cfr. anche 
Villa, L’ idealismo moderno, Torino, 1905, p. 253-257; J. Petzoldt, 
Das Weliproblem von positivistischem Standpunkt aus, Lipsia, 1906, 
p. 98; e Renouvier, Les dilemmes de la métaphysique, Paris, 1901, 
p. 210. 
(2) Citata da Schopenhauer, Parerg., II, 1, $ 13. 
. (3) Cfr., F. C. S. Schiller, Humanism, Londra, 1903, pref. 
VII, XX-XXI; A. Seth, Scottish philosophy, Edimburgo, 1899; e 


iui 


sonal o pluralistic idealism). Il quale, come subito ap- 
pare, ha molti punti di contatto con la dottrina del 
Berkeley, che comunemente si denomina idealismo me- 
tafisico o soggettivo o ancora spiritualismo assoluto, ma 
che l’autore stesso, nel terzo dialogo tra Ila e Filonoo, 
chiama immaterialismo, mentre Kant lo chiamò più 
tardi idealismo dogmatico, contrapponendolo all’idealismo 
problematico di Cartesio (1). 

Ad ogni modo, con queste ultime dottrine il mo- 
mento soggettivo della coscienza è superato e il pro- 
blema gnoseologico risolto. Ma s° affaccia subito il pro- 
blema metafisico o cosmologico: qual’ è 1’ essenza di 
codesto reale esterno ? Se si risponde che è di natura 
spirituale, abbiamo le varie forme dell’ idealismo obbiet- 
tivo, detto anche metafisico, in quanto è un? interpreta- 
zione unitaria e razionale dell’ universo, o ancora rea- 


un art. di W. James in Mind, genn. 1909; vedasi anche nella 
Physique moderne del Naville, Paris, 1890, pag. 266-267, l’identi- 
ficazione stabilitavi tra l’i. soggettivo e l’i. personale, distinti entrambi 
dall’ i. collettivo 'equivalente a quello che dicemmo personalistico). 

(1) « Der Idealismus.... ist die Theorie, welche das Dasein 
der Gegenstinde in Raum ausser uns entweder bloss fùr Zwei- 
felhaft und unerweislich, oder fiùr falsch und unmé$glich erklîrt; 
der erstere ist der problematische des Cartesius, der nur eine em- 
pirische Behauptung (assertio), nimlich: Ich bin, fur ungezweifelt 
erklart (dove si vede come Kant non abbia compreso il dubbio meto- 
dico, provvisorio, di Cartesio); der zweite ist der dogmatische des 
Berkeley, der den Raum, mit allen den Dingen, welchen er als 
unabtrennliche Bedingung anhangt, fùr etwas was an sich selbst 
unmbglich sei und darum auch die Dinge im Raum fiùr blosse 
Einbildung erklart». Kritik d. reinen Vernunfi, ed Reclam, p. 208. 
(A. 226; B. 274-275). 


listico, in quanto riconosce una realtà indipendente dalla 
conoscenza che ne abbiamo. | 

A questo punto, però, la terminologia comincia a 
perdere ogni precisione e i due vocaboli, da opposti 
che erano, diventano quasi sinonimi. E invero, per rea- 
lismo si è sempre inteso e s'intende la dottrina che 
ammette l’esistenza di un mondo esteriore, che rico- 
nosce cioè il valore obbiettivo della nostra conoscenza, 
in quanto per essa veniamo in contatto con qualche 
cosa di sussistente per sè stesso ; l’ idealismo obbiettivo 
ammette esso pure una realtà indipendente dal pensiero 
quindi ad esso spetta con egual diritto l’appellativo ge- 
nerico di realismo (1). Ma poichè l’idealismo obbiettivo, 
sotto qualunque aspetto si presenti, concepisce tale 
realtà come una forma di coscienza (idea, volontà, sen- 
sazione ecc.), si dovrebbe sempre chiamarlo realismo 
idealistico (meglio ad ogni modo idealismo realistico) per 
distinguerlo dalle varie forme del realismo naturalistico 
‘© dualistico, che considera la natura dell’ oggetto altra 
da quella del soggetto ; e chi scrive di argomenti filo- 
‘ sofici, usando l’ uno o l’ altro dei due termini, dovrebbe 
sempre dichiarare quale senso loro attribuisce, se gno- 
seologico o metafisico, conformemente ad una massima 
generale formulata da Chr. Wolf: In philosophia non 
utendum est terminis nisi accurata definitione explicatis (2). 
Ma ciò non avviene mai, nè in generale nè in parti- 
colare, o molto di rado, cosicchè spesso è chiamato 


(1) Cfr. in proposito un art. del D.r Sengler, Begrif und 
. Aufgabe der Erknninisstheorie, in Zeitschrift fr Philosophie, 1861, p. 1. 


(2) Logica, 1732, disc. prael,, $ 116. 


senz’ altro realismo l’ idealismo platonico (1), ossia la 
dottrina che risolvendo la realtà in idce, in essenze in- 
telligibili, fu sempre considerata come la forma tipica 
dell’ idealismo (2); ed una stessa dottrina, ad es. quella 
dello Stuart Mill o dello stesso Berkeley, è indicata ora 
con l’ uno ora con l’altro termine (3); e certe pole- 
miche si aggirano esclusivamente intorno al valore 
equivoco dei due termini (4). 


(1) Ad es., dal Goblot, Vocabulaire philosophique, Paris, 1901, 
p. 271: « .. noter que la théorie des /d/es de Platon, et la doc- 
trine de ceux des scolastiques qui s’ inspirent de Platon, ne s’ ap- 
pellent pas idéalisme, mais réalisme. » Di parere perfettamente op- 
posto è il Lalande, Bulletin de la Société francaise de Philosophie, 
agosto, 1908, p. 307: « On entend que le rtel se compose d’ idées 
c'est-d-dire d’essences intelligibles... En ce sens, le Platonism est 
très justement appelè un idéalisme. » 

(2) Lo stesso vocabolo idealismo entrò nell’uso per designare 
il Platonismo, e conservò sempre in seguito tale valore; cfr. Eu- 
cken, Geistige Siròmungen der Gegenwart, Lipsia, 1909, p. 66. 

(3) Kuno Fischer, ad es., trova inesatto che si chiami idea- 
listico il sistema di Berkeley : « .... in diesem Sinn erklart Berke- 
ley: es gibt nur Geistes und Ideen. Diese Satz nennt man « ber- 
keleyschen Idealismus ». Er ist das beabsichtigte Gegentheil aller 
idealistischen Philosophie nach platonischen Vorbilde. Diese ver- 
wandelt die Dinge in Ideen. Dagegen Berkeley lisst seinen Philo- 
nous mit Recht erkliren: Ich verwandle die Dinge nicht in Ideen, 
sondern die Idee in Dinge ». Franz Baco von Verulam, Lipsia, 1856, 
p. 430. Lo stesso dice lo Spencer, Princ. of Psycology, Londra, 1881, 
II, $ 247. 

(4) Cfr. in proposito F. C. S. Schiller, op. cit., p. 111; nella 
successiva p. 112 è riportata la chiara distinzione fatta dal Seth: 
« .... idealism and realism mean very different things according as 
they are taken in an epistemological or a metaphysical sense, and 
it is possibile to be epistemologically a strenuous realist and an 


5 


Lit 


Si potrebbe evitare la confusione designando l’ idea- 
lismo metafisico con l’ espressione spiritualismo  moni- 
stico o monismo spiritualistico (per distinguerlo dal dua- 
listico di tipo cartesiano), se il termine spiritualismo, 
adeguato per sè ad indicare tutte le dottrine che pon- 
gono come essenza delle cose un principio spirituale, 
non avesse ricevuto dall’ uso, specie in questi ultimi 
tempi, un significato più ristretto (1). Esso infatti è 
ormai adoperato soltanto come sinonimo di sostanziali 
smo, in opposizione a fenomenismo, attualismo, materia- 
lismo, empirismo, parallelismo psico-fisico ecc. per desi- 
gnare quelle dottrine che considerano i fatti psichici 
come manifestazione di una sostanza spirituale, unica, 
indivisibile, immortale. Vi fu chi propose il termine 
psichismo (2), il quale, per la sua larga accezione, si 
presterebbe a raccogliere sotto di sè tutte le dottrine 
che, come le idealistiche, trascrivono il mondo coi ca- 


idealist in the metaphysical sense of the term. Nay, it is only in 
virtue of epistemological realism that we can avoid scepticism, and. 
so much as begin our journey towards metaphysical idealism ». 

(1) « Quant au spiritualisme proprement dit, ce mot, devenu 
‘ ambigu, désigne plutét aujourd’ hui la doctrine qui attribue à l’esprit 
une existence plus ou moins séparée, plus ou moins substantielle, 
indépendante des relations du dehors, de l’ espace et mème, selon 
quelqu:s-uns, du temps. Ainsi représenté, le spirituel ne semble 
plus aujourd’hui.... qu'un extrait du fait total dont on a éliminé par 
abstraction les rapports mécaniques, pour en faire une sorte de sub- 
stance, ou d’acte pur capable de subsister par soi ». Fouillée, Le 
mouvement idéaliste Paris, 1896, p. VI. 

(2) Il Fouillée, Op. cit., loc. cit.: « Par idtalisme.... nous ne 
désignons ni la négation des objects extérieurs, ni la représentation 
purement intellectualiste du monde; nous entendons la représenta- 


sie 


ratteri dell’ esperienza psichica (1). Ma tale vocabolo, 
oltre a confondersi con l’altro già in uso, ma con altro 
significato, di psicologismo, racchiude, chi ben guardi, 
un apprezzamento critico e un’ intenzione polemica, e 
quindi non potrebbe avere che un uso limitato. Dare 
ad un sistema il nome di psichismo, significa affermare 
che in esso la realtà esterna è interpretata mediante 
l'analogia con la realtà interna, psicologica ed umana; 
ossia val quanto accusarlo di antropomorfismo (2). Ora 
escluso il Leibnitz (3), io credo che nessun idealista 
abbia mai ammesso di lavorare mediante l’analogia (4); 
quindi nessuno di essi accoglierà mai una denomina- 
‘ zione che è, di per sè stessa, una confutazione e una 
accusa. 

E infine, dallo Schelling in poi si usa spesso 

nel medesimo significato il vocabolo intellettualismo (5), 


tion de toutes choses sur le type psychique, sur le modéle des faits 
de conscience, congus comme seule révélation directe de la réalité.... 
De là, chez les philosophes contemporains, cet idfalisme, dont le 
vrai nom serait plutòt le psychisme ». 

(1) Cfr. Hòffding, Philosoph. Probleme, Lipsia, 1903, p. 67-69. 

(2) Cfr. un articolo di A. Aliotta, L'accusa di antropomorfi- 
smo, nella Cultura Filosofica, 15 nov. 1907, p. 296-299. 

(3) Com'è noto, la natura della monade, ossia dell’ essere in- 
dividuale assoluto, è stabilita dal Leibnitz mediante la legge dell’ana- 
logia, secondo la quale noi concepiamo ogni altra esistenza come 
non diversa dalla nostra che per grado; Nowuveaux essais, ed, Erd- 
mann, p. 205, 912. 

(4) Riguardo al non riconoscimento per parte degli idealisti 
del metodo analogico-interno da essi adoperato, vedasi il geniale 
articolo dell’ Hòffding, On analogy and its philosophical importance 
in Mind, aprile 1905. 

(5) Lo Schelling è forse il primo ad usare questo termine, 


(68 — 


in quanto l’idealismo metafisico pone come essenza del- 
l’ essere un elemento di natura intellettuale (idee, pen- 
siero, ragione ecc.) (1). Ma la denominazione non po- 
trebbe essere più disadatta e più ambigua, anzitutto per- 
chè vi sono dei sistemi idealistici che pongono l’ essenza 
della realtà in un principio anti-intellettuale, irrazionale 
(ad es. la volontà cieca dello Schopenhauer, l’ intuizione 
creatrice del Bergson, la sensazione del Mach ecc.); in 
secondo luogo perchè il vocabolo ha avuto fin dall’ori- 
gine un senso peggiorativo, che è venuto aggravandosi 
specie in questi ultimi tempi; infine, esso possiede già 
tanti significati e si applica a dominî così diversi del 
sapere, da superare in indeterminatezza lo stesso idea- 
lismo. Nella sociologia e nella morale dicesi intellettua- 
lismo, per opposizione a biologismo, sentimentalismo, ma- 
terialismo storico ecc., ogni dottrina che attribuisce al- 
l’ intelligenza la direzione suprema dell’attività volontaria 
dell’uomo, e fa quindi del progresso sociale un risul- 
tato del progresso intellettuale (2). Nella filosofia religiosa 


che egli oppone al materialismo, Simmiliche Werke, vol. IV, p. 309.; 
però già Kant aveva adoperato nello stesso senso l’aggettivo intel- 
lettuale e il verbo intellettualizzare, riferendoli al Leibnitz («ein 
intellectuelles System des Welt» «Leibnitz intellectuirte die Ersch- 
einungen, so wie Locke die Verstandbegriffe sensificirt » ) Kritik d. 
reinen Vern., ed. Reclam, p. 218-219. 

(1) « Intellectualisme. La doctrine selon laquelle tout ce qui 
existe est réductible, du moins en principe, à des éléments intelle- 
ctuels, c-est-à-dire à des idées (aux différents sens de ce mot), & 
des vérités et A des implications », nel Vocabulaire philosophique che 
si sta pubblicando dalla Società francese di fisolofia, fascicolo 12; 
cfr. anche Eucken, Geistige Stromungen ecc. A, 2, e. 

(2) Ad es., la dottrina del Comte: «...... il C. giunge alla 
conclusione fondamentale che l’ evoluzione della società è rigorosa- 


cui 


l’intellettualismo si oppone al fideismo, all’ immanentismo, 
all’ intuizionismo mistico ecc., e designa quelle dottrine che 
identificano il credere col conoscere (fides quaerit intelle- 
cium) e fanno del dogma l’ enunciato d’una tesi teorica e 
speculativa(1). Nella psicologia l’intellettualismo s’oppone 
al prammatismo e al volontarismo, e comprende tutte le dot- 
trine che non vedono nei fatti psichici se non le rappresen- 
tazioni, 1 processi logici, le forme razionali, considerando 
la volontà e l’affettività gradi inferiori della coscienza (2). 


mente prefissata dalla evoluzione del pensiero, ‘o che, in altre pa- 
role, il progresso sociale non è che il prodotto del progresso in- 
tellettuale ». A. Loria, La Sociologia, Padova, 1091, p. 46 ; cfr. an- 
che L. Friso, Filosofia morale, Milano 1893, p. 223’ e seg.; M. 
Wundt, Der Intellectualismus in d. gr. Etik., Lipsia, 1907. 

(1) « Je combats une conception (del dogma) dite intelleciualiste, 
suivant laquelle un dogme serait dans son fond.... ’’ énoncé d’une 
thèse théorique et spéculative, un object de connaissance pure et 
de simple contemplation intellectuelle. » Le Roy, Dogme et critique 
Paris, 1907, p. 111. Sul senso dispregiativo attribuito al vocabolo 
da codesti scrittori, leggansi anche: ibid., p. so, 60, 138; Murri, 
La filosofia nuova e l’enciclica contro il modernismo, Roma, 1908, 
p. 35 e seg., e le seguenti parole del Laberthonnière: «...l’ intellet- 
tualismo è una specie di idolatria. Perchè esso consiste in ciò che 
lo spirito umano, scambiando le sue concezioni con la verità de- 
finitiva e totale, si vuole fermare in queste e adorarle, senza ac- 
corgersi che son desse un prodotto della sua attività e un’ espres- 
sione della sua vita ». Saggi di filosofia religiosa, Palermo, 1907, 
pag. 221, n.; v. anche ibid. p. 47 e segg.; e Boutroux, nella trad. 
franc. del volume più volte citato dell’ Eucken : « L’ intellectualisme 
représente le découragement de l’esprit, qui recule devant une tà- 
che infinie, et qui demande, pour prix de son labeur, le repos. » 
Avant-propos, p. XI, Paris, I9II. 

(1) « Per dommatismo intellettualista intendiamo... ogni dot- 
trina per la quale da una parte la realtà in sè è non già il sensi- 


— 50 — 


Infine, nelle polemiche sulla natura dell’emozione, per 
intellettualismo s’ intende la dottrina che spiega gli stati 
affettivi come risultato d’un gioco di rappresentazioni (1). 
Ora l’idealismo moderno, nei suoi atteggiamenti più 
caratteristici, è una vivace reazione contro tutte codeste 
forme di intellettualismo, del quale, dice il Brunschvicg 
esso idealismo ha fatto «une sorte de monstre, qui au 
fur et à mesure des besoin de la polémique et pour la 
commodité du discours se grossit de toutes les con- 
tradictions qu’ il est possible... de discerner dans l’hi- 
stoire de la science et dans l’ histoire de la philoso- 
phie (2) ». È facile quindi comprendere a quali malin- 
tesi può condurre l’ identificazione dell’ idealismo con 
1 intellettualismo ! 


bile, ma l’intelligibile, da l’altra noi si arriva a questa realtà e la 
si conosce non per mezzo del senso, bensi dell’ intelligenza. » L. 
Laberthonnière, Op. cit., p. 47-48. — «L’ intellettualismo fu, fino 
a ieri, il grande errore della psicologia e della filosofia ; esso con- 
siste.... nella tendenza della filosofia razionalistica a non considerare 
nella coscienza se non ciò che può ridursi a costruzione e analisi 
logica, ritenendo le altre forme psichiche come gradi inferiori e 
inadeguati della conoscenza. » G. Villa, Op. cit., p. 55. 

(1) « La théorie intellettualiste... a trouvé sa plus complète 
expression dans Herbart et son école, pour qui tout état affectit 
n’existe que par le rapport réciproque des représentations; tout 
sentiment résulte de la coexistence dans l’esprit d’idées qui se 
conviennent ou se combattent ». Ribot, La Psychologie des senti- 
menis, Paris, Alcan, p. IX. — « Je ne suis certes pas suspect d’étre 
un intellectualiste et de négliger le substratum nécessaire de toute 
manifestation psychique, le cerveau ». P. Sollier, Le mécanisme des 
émotions, Paris, Alcan, p. 236. 

(1) L. Brunschvicg, L’idfalisme contemporain, Paris, 1905, p. 
99; cfr. in seguito, a p. 104-105, la sua definizione dell’ intellet- 
tualismo rettamente inteso. 


ne 


Pare dunque che non esista alcuna via d’uscita e 
che il miglior partito e il più filosofico sia di acco-. 
gliere come un male inevitabile il confusionismo ba- 
belico dominante in questo, come in mille altri terri- 
torî del nostro vocabolario. L’ esempio della rassegna- 
zione ci è dato da un frate dell’ Oratorio, il padre 
Laberthonnière: « Quando in psicologia si studia la* 
natura delle idee — egli dice — siccome le idee sono 
per Platone delle realtà in sè, si dice che Platone è 
realista; ed in metafisica, quando si discute la natura 
delle realtà in sè, siccome queste, sempre per Platone 
sono delle idee, si dice che Platone è idealista..... Dal 
punto di vista del dommatismo empirico (I), ogni. in- 
tellettualismo, per quanto sia del resto realista, apparisce 
come un idealismo. Ugualmente, dal punto di vista di 
ciascuna forma di intellettualismo, apparisce parimenti 
idealista ogni forma diversa di concezione. Un carte- 
siano è un idealista per un seguace della filosofia dei 
concetti, e viceversa. Sarebbe proprio il caso di dire 

che si è sempre più o meno idealista per qualcuno. 
Ogni volta che si fa la critica di una concezione della 
realtà, si è considerato come tale da chi è legato a 
quella concezione : ed invero si nega e gli si sottrae 
la propria realtà. È proprio così che gli idolatri danno 
dell'empio a chiunque non adora insieme con loro. Nè 
possono fare diversamente, finchè si riferiscono esclu- 
sivamente al ‘loro modo di vedere: perchè essi deside- 
rano naturalmente, come dice S. Agostino, che ciò che 


(1) La dottrina che ammette che coi dati sensibili dell’espe- 
rienza giungiamo a conoscere la realtà in sè. 


— 72 — 


essi amano sia la realtà (1) ». Per la stessa ragione, si 
potrebbe aggiungere, i teologi cattolici hanno dato e 
danno dell’ateo a chiunque creda in un modo diverso 
dal loro (2); ma per non uscire dall’ idealismo, va os- 
servato che l’ indeterminatezza della sua estensione e la 
varietà dei punti di vista da cui può essere guardato, 
‘deve imporre a chi l’usa l'obbligo di determinare con 
precisione il valore che ad esso si attribuisce (3). E 
ciò è più che sufficiente per eliminare gli equivoci. 
Proseguendo nell’ enumerazione delle forme del- 
l' idealismo metafisico, se il principio spirituale è con- 
cepito come trascendente, l’ idealismo dicesi terstico, se 
immanente panteistico ; e particolarista se ammette con 
Platone idee reali distinte o archetipi, universalista se 
ammette con Hegel uno sviluppo o sistema uno e con- 
tinuo (4). Quest'ultimo è ancora detto, sotto altro punto 
di vista, idealismo deterministico, in quanto per esso 
l’idea in sè, assoluta, lo spirito, determina gli atti 


(1) Op. cit., p. 41, 48-49. | 

(2) Per lungo tempo i polemisti cattolici chiamarono ateismo 
anche le dottrine di Lutero e di Calvino; cfr. ad es. Possevino, 
Atheismi Lutheri, Melanchtonis, Calvini, Bezae, ubiquetariorum, ana- 
baplistoruni, picardorum, puritanorum, arianorum et aliorum nostri 
temporis haereticorum, Vilna, 1586. Del resto gli stessi cristiani nei 
primi tempi erano chiamati atei dai pagani; cfr. Renan, Dialogues 
et fragmenis philosophiques, Paris, 1876, p. 317. 

(3) Il che, del resto, si fa frequentemente dai filosofi : cfr. ad 
es., Ch. Renouvier Essais de criligne. generale; t. I, p. 39, 2° ed.; 
Wundt, Einleitung in die Philosophie, Lipsia, 1901, parte Ill*; tutte 
le opere dell’ Eucken, ecc. 

(4) Cfr. Masci, Logica, Napoli, 1899, p. 17; Mac Cosh, In- 
tuitions of the mind, Londra, 1882, p. 449-52; e P. Janet, Les pro- 
blèmes du XIX siecle, Paris, 1872, p. 425. 


umani senza vincolo alcuno con la realtà materiale; e 
si appone, ma soltanto parzialmente, all’ idealismo inde- 
terministico o contingentistico o filosofia della contingenza, 
che estendendo ai fatti del mondo fisico la libertà e 
la spontaneità colta direttamente nei fatti della co- 
scienza, considera il determinismo scientifico e la ne- 
cessità naturale come illusioni della nostra mente, e 
riduce gli stessi principî logici ad un semplice stromento 
soggettivo, col quale cerchiamo di rendere intelligibile 
la realtà ponendo in essa un ordine che corrisponda 
alle nostre esigenze conoscitive (1). Questo indirizzo, 
rappresentato da matematici e da fisici illustri come il 
Poincaré, il Milhaud, il Boutroux, il Bergson, il Tan- 
nery, è sorto in Francia da lontane origini kantiane e 
da un più diretto influsso sia dell’ idealismo pluralistico 
del Lotze sia dell’idealismo finalistico o teleologico del 
Ravaisson, del Lachelier e di Paul Janet (2); tuttavia 
non è raro di vederlo designato con l’espressione idea- 
lismo posttivislico o nuovo positivismo, sia per la qualità 
dei suoi maggiori rappresentanti, ma più ancora perchè 
esso proclama insistentemente il proprio accordo con 
la scienza positiva, il cui spirito crede d’ interpretare 


——T_—_—+——&=@@—& 


(t) F. Masci, L’idealismo indeterminista, Napoli, 1898, specie 
le pp. 8 e seg.; Villa, Op. cit., p, 268-283: A. Levi, L’indetermi- 
nismo nella filos. francese cont., Firenze, 1904. 

(2) C. Ranzoli, Sulle origini del moderno idealismo, in Riv. di 
fil. e scienze affini, Maggio-Giugno, 1906; A. Chiappelli, I! pluralismo 
moderno e il monismo, id., Aprile, 1911; Ravaisson, La philosophie 
en France au XIX siecle, Paris, 1889; Paul Tanet, Les causes finales, 
Paris, 1864; Fouillèe, Le movement idéaliste, et la reaciion contre 
la science positive, Paris, 1906, tutto il libro III, l’idealisme de l’exi- 
slence. 


in modo assai più profondo del vecchio positivismo 
comtiano e spenceriano (1). Ma a me pare improprio 
chiamare positivistica una forma d’idealismo così affine 
al misticismo e costruita su metafore poetiche, su af- 
fermazioni paradossali e arbitrarie più che sui dati po- 
sitivi dell’ esperienza; mentre sembrami più corretto 
l’uso che della stessa espressione si fa talora in Italia 
e in Germania, per indicare alcuni nuovi atteggiamenti 
assunti dall’ indirizzo positivista. Però, laddove in Italia 
non si può parlare di un positivismo idealistico se non 
nel senso morale della parola (2), giacchè nel significato 
gnoseologico esso rimane fermamente realistico così 
nell’Ardigò come nei suoi seguaci (3), in Germania in- 
vece esso ha fatto con la scuola del Laas, del Leclair, 


(1) G. Calò, Emilio Boutroux, in Cultura filosofica 15 Gen- 
naio 1908. 

(2) Cfr. G. Marchesini Le finzioni dell'anima, Bari, 1905, 
pref. p. VII: «Nè atteggiandosi secondo l'imperativo dell’ espe- 
rienza, il nostro positivismo riesce materialistico; perchè, se nel 
suo fondamentale proposito è studio del fatto, è poi anche, nelle 
sue non incongruenti finalità, fede operosa nell’ idea. I diritti del 
fatto e delle idealità, scossi e violati dal positivismo materialistico 
non meno che dall’ idealismo mistico, hanno una logica, necessaria 
rivendicazione nel positivismo idealistico»; cfr. anche C. Ranzoli, 
Il moderno idealismo, in Riv. di filosofia, 1905, n. 4-6. In questo 
senso soltanto io credo legittimo parlare di « tendenze verso un po- 
sitivismo idealistico uscite dalla scuola d’ Ardigò » come fa il Mon- 
dolfo nella Cultura filosofica, anno V, n. 1, p. 17-19. 

(3) Tra gli ultimi scritti dell’ Ardigò cfr. specialmente, L’ idea- 
lismo della vecchia speculazione e il realismo della filosofia positiva, 
in Op. fil, IX, p. 119 e seg.; Monismo metafisico e monismo scien- 
tifico, ibid. p. 369 e seg.; / tre miomenti critici nella storia della 
gnostica, vol. X, p. 63 e seg. 


dello Schubert-Soldern ecc. una conversione idealistica 
proprio sul terreno gnoseologico ; e infatti codesto in- 
dirizzo è anche detto idealismo immanentistico o filosofia 
dell’'immanenza, in quanto non ammette altra realtà che 
la percezione immediata della coscienza personale, altro 
oggetto di scienza che il contenuto della coscienza, 
escludendo come illusoria ogni spiegazione o induzione 
che trascenda la coscienza dell’ individuo (1). 

Non bisogna però confondere l’idealismo che ab- 
biamo detto teistico con l’ idealismo teologico, espres- 
sione ambigua con la quale si designa talvolta, non. 
senza intenzione dispregiativa, la filosofia cattolica del 
Rosmini e del Gioberti (2); le quali meglio forse si 
denominano con l’espressione idealismo ontologico, poichè 
per entrambi l’ idea dell’essere, oggetto d’ una visione 


(1) «Per la teoria della conoscenza — dice lo Schubert Sol- 
dern — il mondo non è altro che ciò che è dato immediatamente 
nel complesso della coscienza (Bewusstseinszusammenhang)..... È 
vuota pretesa quella di andar oltre..... La coscienza è rilevabile sol- 
tanto per il contenuto; nulla è per sè, nè come cosa nè come pro- 
prietà..... cioè come la cosa atta ad avere coscienza di altre cose, 
als die Fahigkeit dieses Dinges sich anderer Dinge bewusst sein oder 
zu werden », p. 64-67 di Grundlagen der Erkenninisstheorie, Lipsia, 
1884 ; dello Schuppe cfr. specialmente le pp. 63, 69 della Erkennt- 
nisstheoretische Logik, Bonn, 1878; sui rapporti dell’ idealismo inr 
manentistico col positivismo cfr. Laas, Idealismus und Positivismus, 
Berlino, 1879, vol. I, p. 183. 

(2) « Mais ce que l’on eut difficilement deviné..., c’était la 
fortune soudaine, éclatante, irrésistible, qui était reservée à l’ idta- 
lisme théologique, et l’arrét que devait subir pendant plus de vingt 
ans le progrès de la philosophie expérimentale ». « Pendant que 
l’idéalisme thèologico-politique parcourait sa brillante carriére etc. » 
Espinas, La philosophie expérimentale en Italie, Paris, 1880, p. 40, 49. 


— 76 — 


immanente del nostro spirito, s’ identifica in ultimo col 
reale assoluto. A seconda poi della forma di coscienza 
posta come fondamento della realtà, 1’ idealismo può 
essere sensistico 0 empirico, volontaristico e razionalistico 
0 panlogistico : il primo risolve la materia in una pos- 


sibilità permanente di sensazioni e lo spirito nella pos- 


sibilità permanente degli stati interni (Stuart Mill e tal- 
volta anche, ma impropriamente, il Condillac) (1); il 
secondo concepisce la volontà non solo come principio 
della vita dello spirito ma anche come il fondamento 
reale ed assoluto di tutte le cose (Schopenhauer); nel- 
l’ultimo il mondo esteriore risulta dallo sviluppo sia 
di esseri pensanti, di ragioni individuali, sia di una ra- 
gione cosciente universale, sia infine d’ un sistema di 
idee indipendenti dalle coscienze, incosciente almeno 
per le coscienze umane, e che si pone come un og- 
getto per rapporto ad esse: è il movimento dialettico 
dello spirito obbiettivo (Fichte, Schelling, Hegel). 

Ma con quest’ ultima denominazione, di valore 
molto dubbio (2), ci siamo accostati ad un periodo fi- 


(3) « (Sensational idealism). It has lately become fashionable 
with Idealists, instead of denjing the existence of an external 
world, to admit that in a certain sense it existes, and then to give 
an explanation which denies its existence in the only sense wich 
the vulgar attach to it. Thus we are told by Stuart Mill that matter 
is admitted to exist in the sense of a permanent possibility of sen 
sations. » Monck, Sir William Hamilton (English Philosophers) Lon- 
dra, 1781, p. 16. — « Einen ganz àhnlichen empirischen Idealismus 
hat (im Anschluss an Hume) zu gleicher Zeit im England John 
Stuart Mill entwickelt... » Schwegler, Geschichte der Philosophie, 
Lipsia, ed. Reclam, p. 493. 

(4) Proposta dal Rauh, nel già citato Bulletin de la Soc. franc. 
de phil., p. 304-306. Il Wundt chiama razionalismo panlogistico 


Ska 
losofico, rispetto al quale del termine idealismo si è 
fatto e si fa il maggior spreco, e degli aggettivi che 
lo accompagnano l’uso più arbitrario e mutevole. Per 
orientarci un poco in mezzo alla confusione delle fa- 
velle, dobbiamo rifarci al duce della schiera gloriosa, 
Emanuele Kant. 


Chi si occupa di terminologia filosofica, non può 
certo tributare a Kant la stessa ammirazione che gli è 
dovuta come padre della filosofia moderna. Basta aver 
letto una sola delle due Critiche, o meglio i classici la- 
vori del Vaihinger e del Kirchmann (1), per avere 
un'idea adeguata della sua faragginosa, capricciosa e 
oscillante terminologia. Riguardo all’idealismo, vedemmo 
già com'egli chiami problematico quello di Cartesio e 
dogmatico quello di Berkeley; ma adopera anche le 


soltanto il sistema di Hegel, Einleitung in die Philosophie, parte III° 
p. 301, 323, 324, 340. Lipsia, 1901. | 

(1) H. Vaihnger, Commentar zur Krit. d. rein. Vern., Stuttgart, 
1882; del Kirchmann, le Erliuterungen premesse in volume sepa- 
rato a ciascuna opera di Kant, Heidelberg, 1882. Schopenhauer 
qualifica il linguaggio di Kant con gli aggettivi undeutlich, unbe- 
stimmi, ungeniigend e dunkel; e, pure giustificandolo in parte con 
la difficoltà del soggetto, osserva giustamente che « wer sich selber 
bis auf den Grund klar ist und ganz deutlich weisst, was er denkt 
und will, der wird nie undeutlich schreiben, wird nie schwankende 
unbestimmte Begriffe aufstellen und zur Bezeichnung derselben aus 
fremden Sprachen hòchst schwierige komplicirte Ausdricke zusam- 
mensuchen, um solche nachher, fortwihrend zu gebrauchen, wie 
Kant aus den Altern, sogar scholastischen Philosophie Worte und 
Formel' nahm, die er zu seinen Zwecken miteinander, verband, wie 
z. B. transscendentale synthetische Einheit der Apperception, und ùber- 
haupt Einhett der Synthesis allemal gesetzt, wo Vereinigung ganz 
allein ausreichte. » Die Welt als W.u. Vorst., ed. Reclam, I, p. 548. 


espressioni: idealismo empirico, formale, materiale e tra- 
scendeniale (1). L’idealismo materiale è il genere, di cui 
il problematico e il dogmatico sono specie; egli però lo 
chiama anche empirico, ed intende con esso la dottrina 
che dichiara l’esistenza degli oggetti nello spazio, fuori 
di noi, o dubbia e indimostrabile, o falsa e impossi- 
bile (2). A questo contrappone il proprio idealismo tra- 
scendentale dei fenomeni, ossia la dottrina che considera i 
fenomeni stessi, senza eccezione, come semplici rap- 
presentazioni e non come cose in sè, e ritiene il tempo 
e lo spazio intuizioni nostre, non condizioni obbietti- 
ve (3). Il contrario è ciò che egli chiama realismo trascen- 
dentale, che considera il tempo, lo spazio e gli oggetti 
contenutivi, come cose in sè; esso genera l’idealismo 
empirico, mentre l’ idealismo trascendentale dà luogo in- 
vece ad un realismo empirico, che può dirsi anche un 
dualismo, accordante ugual grado di realtà alla materia 
e a noi stesssi in quanto esseri pensanti (4). E in una 


(1) Circa quanto osservammo già riguardo all’apprezzamento 
dell’idealismo di Cartesio fatto da Kant, cfr. Kirchmann, Erliute- 
rungen zu Kant's Krit. d. rein. Vern., p. 44-45, ove dimostra che 
« Kant's Widerlegung des Idealismus ist das sonderbarste, was man 
an Beweisen finden kann.» 

(2) Der Idealism (ich verstehe den materialen) ist die Theorie 
ecc. »; cfr. la nota (I) a pag. 79. 

(3) « Ich verstehe.... unter dem iransscendentalen Idealism aller 
Erscheinungen den Lehrbegriff, nach welchem wir sie insgesammt 
als blosse Vorstellungen und nicht als Dinge an sich selbst ansehen, 
und dem gemiss Zeit und Raum nur sinnliche Formen unserer An- 
schauung, nicht aber fùr sich gegebene Bestimmungen, oder Bedin- 
gungen der Objecte, als Dinge an sich selbst sind. » Krit. d. rein 
Vern., ed. Reclam, p. 313 (A, 369-370; B, 295 96). 

(4) « Diesem Idealism ist ein transscendentaler Realism ent- 


nota alla seconda edizione Kant aggiunge che codeste 
due forme si possono anche chiamare idealismo formale 
e idealismo materiale, e che anzi tali espressioni sono 
preferibili ad evitare ogni equivoco (1). 

Ma, ironia della sorte! la dottrina kantiana doveva 
essere poi designata nel linguaggio filosofico con tutti 
i nomi, fuorchè con quelli proposti da Kant. La de- 
nominazione più comune è d’idealismo critico; ed è 
forse la più propria, sia perchè esso risulta da un’ana- 
lisi critica, non mai prima compiuta e forse insupera- 
bile, dei poteri umani di conoscenza, sia perchè s’ ac- 
corda con lo stesso titolo dell’ opera principale in cui 


gegengesetzt, der Zeit und Raum als etwas an sich (unabhingig 
von unserer Sinnlichkeit) Gegebenes ansieht. Der transscendentale 
Realist stellet sich also aussere Erscheinungen (wenn man ihre 
Wirklichkeit einràumt) als Dinge an sich selbst vor, die unabhangig 
von uns und unserer Sinnlichkeit existiren, also auch nach reinen 
Verstandbegriffen ausser uns waren. Dieser transscendentale Realist 
ist es eigentlich, welcher nachher den empirischen Idealisten spielt, 
und nachdem er falschlich von Gegenstinden der Sinne vorausge- 
setzt hat, dass, wenn sie dussere sein sollen, sie an sich selbst auch 
ohne Sinne ihre Existenz haben miissten, in diesem Gesichtpunkte 
alle unsere Vortellungen der Sinne unzureichend findet, die Wirkli- 
chkeit derselben gewiss zu machen. Der transscendentale Idealist 
kann hingegen ein empirischer. Realist, mithin, wie man ihn nennt, 
ein Dualist sein... » Ibid; cfr. anche le successive p. 314315 (A, 
373-375; B, 298-300). 

(1) « Ich habe ihn (li. trascendentale) auch sonst bisweilen 
den formalen Idealism genannt, um ihn von dem materiale, d. i. 
dem gemeinen, der die Existenz Ausserer Dinge selbst bezweifelt 
oder leugnet, zu unterscheiden. In manchen Fallen scheint es rathsam 
zu sein, sich lieber dieser als der obgenannten Ausdricke zu bedie- 
nen, um alle Missdeutung zu verhiten ». Of. cit., p. 401, n. (A, 
390-91 ; B, 388-89). 


— $0—- 


fu esposto. Ma lo si trova anche designato come un 
idealismo soggettivo, in quanto considera l’idea come 
semplice forma logica, che non sorpassa i limiti del 
pensiero e non raggiunge la realtà delle cose (1); come 
idealismo razionalistico, perchè risolve la sostanza in 
un rapporto, che il pensiero impone 4 priori ai feno- 
meni (2); e ancora, impropriamente, come idealismo 
fenomenico, idealismo metafisico, idealismo sintetico — 
espressione usata anche oggi dal Royce per denomi- 
nare il proprio sistema, ma con significato ben diver- 
so (3) — e persino scetticismo trascendentale, mentre più 
adeguata è forse l’espressione idealismo agnostico, in 
quinto ammette l’esistenza -in sè delle cose ma nega 
all’ uomo la possibilità di conoscerle (4). Ma è vero 
altresi che la dottrina kantiana può anche chiamarsi, 


(1) Cfr. Goblot, Op. cit., p. 272; Eisler, Op. cit., p. 344. 

(2) E. Boirac, L’idée du phenomène, Paris, 1894, p. 270 e segg. 
Vedasi anche a p. 315 per la denominazione di scetticismo trascen- 
dentale datagli dagli eclettici. 

(3) È sintetico l'i. di Kant sia perchè in esso l’intelligibilità 
delle cose è resa possibile mediante i giudizi sintetici a priori, sia 
perchè l’unità di materia e forma nel conoscere risulta per un atto 
semplice, per l’ io penso, che raccoglie gli elementi sparsi dell’ espe- 
rienza ; il Royce chiama sintetico o costruttivo il proprio idealismo 
perchè esso pone come reale « ciò che presenta in una completa espe- 
‘ rienza il valore d’un sistema d’ idee » e si distingue perciò tanto 
dal realismo, quanto dal misticismo e dal razionalismo critico. The 
world and the individual, Londra, 1904, vol. I, p. 61 e segg. 

(4) Sul significato agnostico dell’ i. kantiano, cfr. Ardigò 
L’ inconoscibile di H. Spencer e il noumeno di E. Kant, in Op. fil. 
VIII, p. 14-146; A. Campbell Fraser, Philosophy of Theism, Edin- 
burgo, 1899, p. 112; R. Flint, Agnosticism, Londra, 1903, p. 140- 
190; Renouvier, Op. cit., p. 37-41; ecc. 


— 81 — 


ed è talvolta chiamata, realismo, perchè. afferma l' esi- 
stenza di un mondo reale, diverso e indipendente dalla 
conoscenza che ne abbiamo (1); e che codesto reali- 
smo potrebbe dirsi trascendentale, non nel senso dato 
da Kant all’espressione, ma in quanto la realtà indipen- 
dente che esso postula, è, per usare le stesse parole di 
Kant, l’x trascendentale, la causa intelligibile delle sen- 
sazioni. Uno degli epigoni di Kant, Edoardo Hartmann, 
denominò infatti così la propria dottrina, che dal con- 
tenuto della coscienza induce una causa trascendentale 
delle sensazioni e un mondo trascendente (2). 

Con ciò torniamo ad accostarci alla questione del- 
l’idealismo realistico e del realismo idealistico, questione 
che abbiamo già riconosciuta senza uscita, dal punto di 
vista terminologico; tuttavia codesto ritorno è neces- 
sario, perchè è su essa che s’imperniano le denomina- 
zioni della filosofia post-kantiana. 


(1) «La dottrina di Kant e di Fichte sono parimenti il con- 
trario dell’ idealismo perchè esse, pure essendo tra loro diverse, so- 
stengono che la realtà in sè non si identifica con le idee. » Laber- 
thonnière Op. cit., p. 50. 

(2) « E. von Hartmann lehrt auf erkenntnisstheoretischem 
Gebiet einen transscendentalen Realismus, d. h. er benutzt die Cau- 
salitàt der unsere Sinnlichkeit afficirenden Dinge, um vom Inhalt 
des Bewusstseins zu einer transscendenten Welt zu gelangen. Diese 
transscendente Causalitàt ist der einzige Fall, wo das Transscen- 
dente, wenn auch nicht mit seinem Sein, sc doch mit dem End- 
punkte seinens Functionirens in den Bewusstseinshinalt gleichsam 
hineinragt. » Ueberweg, Grundriss der Gesch. der Phil. der Neuzetit, 
8 Aufl., p. 447. Sui rapporti del realismo trascendentale con la 
dottrina di Kant, Fichte, Schelling, ecc. cfr. E. Hartmann, Philosophie 
de l’Incoscient, Paris, 1877, tomo II, p. 566 e segg.; A. Faggi, La 
filosofia dell’incosciente, Firenze, 1900. 


SEE 1, IP 


La filosofia teoretica di Kant si proponeva di al- 
lontanare le menti dalla ricerca dell’assoluto, del mondo 
intelligibile; ma porre al di fuori della conoscenza qual- 
che cosa che ne è la condizione e che al tempo stesso 
se ne sottrae assolutamente, valeva quanto spingere le 
intelligenze più ardimentose sul cammino vietato. E 
cosi avvenne: mentre Reinhold, affermando più recisa- 
mente la distinzione fra fenomeno e cosa in sè, por- 
tava a galla il realismo volgare latente nella dottrina del 
maestro; mentre Schulze, Maimon e Beck, sopprimendo 
la cosa in sè e risolvendo tutto in pura apparenza, 
urtavano nell’idealismo fenomenistico e nello scetticismo ; 
Fichte, Schelling, Hegel e Schopenhauer riconoscono 
nella cosa in sè, nel noumeno, nella realtà assoluta in- 
somma, una forma obbiettiva di coscienza, un elemento 
spirituale. Le loro dottrine sono complessivamente de- 
nominate idealismo metafisico, idealismo razionalistico 
(escluso Schopenhauer); oppure idealismo trascendentale, 
in quanto negano con Kant che tempo, spazio, mate- 
ria ecc. siano determinazioni del reale o condizioni delle 
cose in sè, e per distinguerlo dall’idealismo subbiettivo 
di Berkeley e dall’ idealismo obbiettivo di Platone e di 
Leibnitz (1); o anche idealismo assoluto, in quanto per 
essi le cose sono intieramente prodotte dall’attività del 
pensiero individuale o universale (2); o ancora idea- 
lismo moumenico (noumenal idealism) in quanto inter- 


(1) Wundt, Op. cit., p. 396, 414. 

(2) « I grandi sistemi idealistici usciti dal kantismo, sia che 
facciano delle cose delle semplici percezioni nostre (idealismo sub- 
biettivo: Fichte), sia che, conservando loro l’obbiettività, ne facciano 


pretano il mondo noumenico come un conoscibile 
mondo mentale (1). Ma le profonde differenze che, a 
malgrado dell’ identità di origine e d’ indirizzo, distin- 
guono ciascuna dottrina dalle altre, e in special modo 
le prime tre da quella di Schopenhauer, rendono pre- 
feribile l’espressione più generica di realismo idealistico, 
che s’'appoggia sopra l’ autorità del Renouvier (2). E 
invero, il carattere fondamentale di tutti codesti sistemi 
consiste, secondo il filosofo francese, nella realizzazione 
delle astrazioni o idee: l’ assoluto di Fichte è l’ idea 
realizzata d’un io, che non può ancora dire 10, ma che 
partendo dalla identità del soggetto e dell’oggetto, deve 
passare alla loro distinzione e quindi discendere dal- 
l’ universale al particolare ; l’assoluto di Schelling è il 


delle rappresentazioni di un pensiero eterno e universale (idealismo 
obbiettivo : Schelling e Hegel), sono invece idealismo assoluto, per- 
chè, secondo quei sistemi, le cose sono prodotte interamente (senza 
distinzione di forma e di materia) dall’attività del pensiero, sia in- 
dividuale, sia universale. » Guastella, Saggi sulla teoria detla cono- 
scenza, Saggio, II, t. I, pag. 214, Palermo, 1905. ; 

(1) « Noumenal idealism is the metaphysics of those who 
suppose that all known things are indeed mental, but not all are 
phenomenal in the kantian sense, because a noumenon is knowable 
sO long as by a can discover beyond phenomena »; art. Metaphy- 
sics nella Enciclopaedia Britannica (toma ed.) p. 654. 

(2) Les dilemmes de la methaphisique pure, Paris, 1901, p. 18- -19, 
214-218: « Les principaux disciples de Kant ont nié... le principe 
de la conscience individuelle, en la classant parmi les produits des 
idées abstraites, autres que le moi pur, dont ils ont imaginé que 
descendait le monde. L’ idéalisme devint, chez ces philosophes, un 
réalisme pour lequel des abstractions étaient les choses premières, 
comme dans certaines grandes écoles, à l'origine de la philosophie, » 
Ibid., p. 214-15. 


concetto realizzato dell’ identità dei differenti, da cui de- 
vono derivare dei differenti e dei contrari, che hanno 
cessato d’essere identici; l’ assoluto di Hegel è la rea- 
lizzazione del concetto d’identità dell’ idea dell’ essere 
e dell'idea del non essere; l’assoluto di Schopenhauer 
la realizzazione dell’astrazione della volontà e della li- 
bertà. Essi si distinguono dal realismo idealistico del- 
I° intellisenza universale, che imagina invece una materia 
d’ intelletto sparsa ovunque in rapporto con forme or- 
ganiche, che possiedono più o meno di ricettività per 
essa; e dal realismo idealistico a base teologica, che con- 
sidera i corpi sensibili come idee, delle quali Dio, loro 
autore, si serve per provvedere ai nostri bisogni naturali 
e alle nostre comunicazioni (1). 

Le denominazioni singole non sono meno nume- 
rose ed oscillanti. La più comune di tutte, adottata 
nella terminologia tedesca e consacrata dai testi di storia 
della filosofia, è quella che caratterizza rispettivamente 
i tre sistemi con gli epiteti d’ idealismo soggettivo, idea- 
lismo oggettivo e idealismo assoluto (2). Essa risale ad 
Hegel, che partendo dalla propria concezione del mo- 
vimento dialettico dell’ idea, considera il sistema di 
Fichte come la tesi, quello di Schelling l’ antitesi, il 
proprio la sintesi di entrambi (3). Ne è ciò soltanto 


(1) Op. cit., p. 218 e segg.; 209 e segg. 

(2) Oltre l’Ueberweg e lo Schwegler, cfr. J. Willm, Histoire 
de la philosophie allemande depuis Kant jusqu'è Hegel, Paris, 1846, 
vol. II, p. 398 e seg.; Fouillte, Histoire de la philosophie, Paris, 1882 
p. 442 n.; Ch. Dunan, Les deux idéalismes, Paris, 1911, p. 43. 

(3) Cfr. il già citato Bulletin de la Soc. frane. de philosophie, 
p. 304, c. 2; e J. S. Mackenzie, The hegelian point of view, in 
Mind, gennaio 1902, 


ia 


che giustifica l’ appellativo di assoluto attribuito all’ idea- 
.lismo hegeliano, ma anche il fatto che esso, mediante 
la tesi della convertibilità del reale nel razionale e del 
razionale nel reale, rappresenta la formulazione ultima 
e compiuta dell’ idealismo metafisico (1). L’ idealismo 
di Fichte è detto soggettivo in quanto colloca 1’ ideale, 
principio d’ogni esistenza, nel soggetto morale consi- 
derato come assoluto ; quello di Schelling oggettivo in 
quanto fa della natura e dello spirito due manifesta- 
zioni d’ un essere originario, superiore. all’ oggetto e al 
soggetto e a tutti i contrari che in esso coincidono (2). 

Ma sarebbe fare un grave torto ai filosofi il sup- 
porre che essi possano accordarsi almeno nella deno- . 
minazione dei sistemi. Poichè è bensi vero che quando 
un sistema, dopo la morte del suo autore, entra a far 
parte della storia della filosofia, ha raggiunto ormai la 


(1) Cfr. l'art. Idealism nel Dictionary of Philosophy and Psy- 
chology del Baldwin, Londra, 1901-S. 

(2) Il Lewes giustifica così le tre denominazioni: « I see a 
tree. Certain psychologysts tell me that there are three things implied 
in this one fact of vision viz., a tree, an image of that tree, and 
a mind wich apprehends that image. Fichte tells me that it is I 
alone who exist. The tree and the image of it are one thing, and 
that is a modification of my mind. This is subjective idealism. Schel- 
ling tells me that both the tree and mv ego are existences equally 
real or ideal; but they are nothing less than manifestations of the 
absolute, the infinite, or unconditioned. This is objeclive idealism. 
But Hegel tell me that all these explanations are falles. The only 
thing really existing (in this one fact of vision), is the idea, the 
relation. The ego and the tree are but two terms of the relation 
and owe their reality to it. This it absolute idealism. The only real 
existences are certain ideas or relations. » History of Philosophy, 
Londra, 1880, vol. II, p. 209. 


— 80 — 


propria formulazione definitiva, è quello che è e non 
può altro mutare; ma mutano però i filosofi che lo 


giudicano, e che giudicandolo si pongono sempre dal 


proprio punto di vista dottrinale. Ora, uno stesso si- 
stema può essere oggetto di tante valutazioni differenti, 
quanti sono i differenti punti di vista da cui è guardato; 
e siccome la valutazione si esprime anche nella deno- 
minazione, è naturale che lo stesso sistema possa venir 
denominato in modi differenti e persino opposti. È 
questa una verità che occorre tener sempre presente 
nelle ricerche di terminologia filosofica, e che, nel mentre 
persuade della vanità d’ogni tentativo d’ o in que- 
sto campo, induce a considerare l'anarchia del liguaggio 
filosofico non già come effetto d’ indisciplina, ma come 
un male inevitabile, connesso alla natura della cosa. 
La dimostrazioue immediata ci è offerta dalla va- 
rietà degli epiteti coi quali è designato l’idealismo di 
Fichte (quelli di Schelling e di Hegel godono di una 
relativa uniformità di denominazione) (1). Al Fichte 
toccò una sorte non diversa da quella del suo maestro : 
nessuno dei nomi da lui stesso adoperati a indicare il 
proprio sistema fu accolto dai posteri, mentre prevalse 
proprio quello che egli meno avrebbe approvato. E in- 
vero, l’ espressione idealismo soggettivo non si trova 
mai nelle sue opere. Persuaso com’era di aver con- 


servato lo spirito, se non la lettera della dottrina di. 


(1) L’i. dell’ Hegel è spesso chiamato dialettico o speculativo 
per il metodo col quale è costruito ; cfr. ad es.: Hòffding, Lebrbuch 
der Geschichte der neueren Philosophie, Lipsia, 1907, p. 1$1 e seg.; 
e dello stesso l’art. già citato, in Mind, aprile 1905. Come vedremo 
in seguito, è più propria in tal caso l’espressione realismo dialettico. 


; — 87 — 


Kant, egli caratterizza la propria dottrina talvolta come 
un Real-Idealismus o Ideal-Realismus (1), in quanto pone 
la cosa in sè, ma come un noumeno prodotto dal no- 
stro pensiero ; talaltra come un transcendentaler Ideali- 
smus (2) o come un kritischer Idealismus (3) ch’ egli 
oppone da un lato al realismo dogmatico, dall'altro al- 


(1) « Die Wissenschafislehre ist ein kritischer Idealismus, den 
man auch einen Real-Idealismus nennen kònnte ». Grundlage d. 
gesam. Wiss., Berlino, 1854, p. 269. 

(2) Nella Darstellung der Wissenschafislehre del 1801 (simm. 
Werke, Berlino, 1845, t. II), p. 75-76, parlando dei rapporti tra 
intuizione e pensiero, a proposito delle errate interpretazioni della 
sua dottrina, egli dice: « Das Wissen findet sich und findet sich 
fertig : durchgefùhrter Realismus der Wissenschaftslehre... Das Wis- 
sen macht sich seinem Wesen, seiner Grundmaterie nach: — halber, 
ungriindlicher /dealismus. — Das Seyn, Ojective, ist das erste ; das 
Wissen, die Form des Fiirsichseyns, folgt aus dem Wesen des Seyns: 
— leerer, nichts erklirender Dogmatismus -- Beides ist theils dem 
Begriffe nach auseinanderzuhalten, theils, dem Verhalten in der 
Wirklickeit nach, schlechtin and zu vermitteln und zu vereinigen 
wie es hier geschehen ist: transcendentaler Idealismus ». 

(3) In Grundlage der gesammten Wissenschaftslebre (sim. 
Werke, I) p. 178: « Um so ist denn der kritische Idealismus, der 
in unserer Theorie herrscht, bestimmt aufgestellt. Er ist dogma- 
tisch gegen den dogmatischen Idealismus und Realismus, indem 
er beweist dass weder die blosse Thàitigkeit des Ich der Grund 
der Realitàt des Nicht-Ich, noch die blosse Thitigkeit des Nich-Ich 
der Grund des Leidens im Ich sey ». Cfr. più innanzi a p.184-186 
la distinzione ch’egli fa tra i. quantilativo e i. qualitativo, realismo 
quantitativo e r. qualitativo ; il r. quantitativo s’ identifica con l'i. 
critico, il quale a sua volta è tutt’ uno con quello di Kant: « die- 
ser Realismus kein anderer ist, als der oben unter dem Namen des 
kritischen aufgestellte Idealismus, wie denn auch Kant keinen an- 
deren aufgestellt hat ». 


sg . 


l’ idealismo dogmatico : il primo afferma che la realtà di 
un io presuppone la realtà di un non-io indipendente, 
il secondo interpreta la realtà del non-io come un pro- 
dotto dell’ attività dell’ io, l’idealismo critico armonizza 
entrambi affermando che l’attività dell'io, pur essendo 
infinita, è anche riflessione, la quaie è un ritorno del- 
l’io su sè stesso in seguito a un urto inconcepibile (un- 
begreiflich Anstoss) determinato dal non potersi l’io esten- 
dere: quelli che noi consideriamo come oggetti spaziali 
non sono dunque che altrettanté proiezioni dei diversi 
arresti o ritorni o limitazioni dell’ attività dell’ io (1). 
| Non è il caso qui di discutere il valore di codesta 
soluzione, tanto spesso criticata e persino derisa, nè di 
esaminare se con essa si sia realmente superato il mo- 
| mento soggettivo della coscienza. Quel che è certo, è 
che il Fichte ha sempre respinto con energia l’accusa 
di soggettivismo mossagli dagli avversari, specialmente 
dallo Schelling, proclamando più volte la propria fe- 
deltà alle tesi fondamentali dell’ idealismo kantiano (2). 
È quindi probabile che avrebbe respinto non solo l’epi- 
teto di soggettivo, ma anche quelli di volontaristico e 
morale applicati comunemente al suo idealismo (3). 





(1) Cfr. specialmente il l. II di Die Bestimmung des Menschen, 
e il Grundriss der gesammten Wisenschaftslehre (sim. Werke, I, 331 
e segg.; II, 199 e segg.). 

(2) Per le accuse fattegli dallo Schelling, cfr. Hòffding, Histoire 
de la philosophie moderne, Paris, 1906, II, p. 148, 150-51; e nelle 
Sim Werke, vol. II, p. 394 e seg. Sounenklarer Berichit an das gròs- 


sere Publicum ‘iber das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, . 


funfte Lehrstunde. Du 
(3) Cfr. l'art. Volontarism nel Dictionary of phil. and psych. 
del Baldwin ; circa le proteste del Fichte contro l’ interpretazione 


- 


— 9 — 


Ma più che alle dottrine di Fichte, dello Schelling 
e dell’ Hegel, l’ appellativo realistico spetta, ed è uni- 
versalmente applicato, ai sistemi dell’Hartmann' e del- 
l’Herbart, che prendono le mosse dalla filosofia di Kant, 
quantunque seguano poi vie diverse e addirittura op- 
poste. La constatazione di queste differenze può gio- 
vare a comprendere la varietà delle forme del realismo. 
Che se questo vocabolo è, per sua natura, assai più 
determinato e povero di aggettivi qualificativi dell’ idea- 
lismo, come osservammo da principio, non è a credere 
sia mancata ai filosofi la buona volontà di arricchirlo. 

Kant aveva dimostrato che la nostra conoscenza 
è solo dei fenomeni, non delle cose in sè, le quali 
sono indipendenti dalle intuizioni e dalle categorie del 
nostro pensiero. Così l’ Herbart come 1’ Hartmann con- 
servano invece le cose in sè, e quindi sono entrambi 
realisti; ma mentre il primo lo fa eliminando le intui- 
zioni e le categorie, il secondo afferma l’accordo reci- 
proco tra le forme dell’essere e le forme del conoscere, 
considerando queste ultime come soggettive ma prov- 
viste di un significato che le trascende. Il realismo 
dell’Herbart dicesi individualistico o pluralistico, in quanto 
afferma che l’essere è costituito da una pluralità di reali 
in sè, da una molteplicità di enti semplici e primitivi; 
il loro numero è proporzionale al numero delle nostre 
sensazioni, poichè ogni sensazione indica un essere 
particolare ; le proprietà e le mutazioni che noi attri- 
buiamo ai reali non sono che apparenze di avvenimenti 


DS 


soggettiva del suo i. vedasi la Vorrede des Herausgebers alle simm. 
Werke, p. XVII e il volume II, p. 65, 66 e seg. 


=— 90 — 


reali, risultanti da relazioni reciproche delle cose stesse. ” 
Quando la dottrina apparve fu denominata nuovo rea- 
lismo, e con questo titolo i numerosi seguaci dell’Her- 
bart —- che costituiscono la realistische Schule, come 
ancora è chiamata in Germania (1) — pubblicarono in. 
seguito una rivista, durata più d’un decennio (2). Ma 
a malgrado di tutto ciò il realismo herbartiano è tal- 
volta denominato idealismo realistico (3) o ancora idea- 
lismo metafisico (4), in quanto l’ Herbart, come ammette 
anche il Drobisch suo seguace (5), concepi le cose reali 
per analogia coi nostri stati di coscienza (sensazioni). 
Il realismo dell’ Hartmann dicesi, come vedemmo, 
trascendentale, in quanto la causalità, che ricollega la 
rappresentazione alla cosa in sè, diviene in esso una 


(?) Cfr. Schwegler, Op. cit., p. 397, e Eucken, Geistige Strò- 
mungen ecc., p. 69. 

(2) La Zeitschrift fur exacte Philosophie im Sinne des neneren 
philosophischen Realismus, apparsa dal 1861 al 1875; in 11 volumi. 

(3) Dal Kirchner, che giustifica così la denominazione : 
« Herbart setzt zwar an die Stelle der leibnitzschen Monaden die 
Realen und stattet sie mit Selbsterhaltungskraft aus; aber bei seiner 
rationalistischen Methode erfolgt doch in seiner Metaphysik die 
Bestimmung der Realitàt durch ideelle Momente ». Op. cit. p. 231. 

(4) Ad es. dall’Héffding, Op. cit., vol. II, p. 261; egli s’'ap- 
poggia sull’affermazione dello stesso Herbart, che il solo esempio 
di conservazione individuale, che attribuiamo alle cose, noi possiamo 
ricavarlo dalle nostre stesse sensazioni: Allgemeine Metaphysik nebst 
den Anfingen der philosophischen Naturlebre, K6nisberg, 1828, $ 329. 
Per distinguerlo da ogni altro, lo stesso Herbart chiamò metafisico 
il proprio realismo; cfr. Fiorentino, Storia della Filosofia, Napoli, 
1887, p. 457; Eisler, Op. cit. p. 630. 

(5) Ueber die Fortbildung der RACE durch Herbart, Lip- 
sia, 1876, p. 20. 


— gi 


causalità trascendentale, appunto perchè permette d’ in- 
ferire dalle rappresentazioni un oggetto che non è og- 
getto di rappresentazione (l'inconscio). Lo stesso Hart- 
mann, che fece grande uso del vocabolo, ne determina 
così il significato: «Il realismo trascendentale afferma 
che io non percepisco altro che i miei oggetti di per- 
cezione, ossia i prodotti dell’attività dell’ anima mia pro- 
pria, e mai quindi la causalità trascendentale..... Ma esso 
afferma che io sono logicamente obbligato ad aggiun- 
gere la causa trascendentale, come l’oggetto in sè a cui 
riferisco in un modo trascendentale l’oggetto della per- 
cezione. — Io mi sento costretto d’aggiungere alla mia 
sensazione la causa trascendentale, perchè la mia sen- 
sazione è qualche cosa che non è voluto da me, ma 
mi è imposto (mir Aufgezwungenes ist), perchè la sento 
come il termine finale d’ una collisione tra una volontà 
straniera e la mia volontà... Io non sento direttamente 
la volontà estranea, ma io non sento direttamente che . 
la forza di ciò che s'è mostrato nella mia subbiettività ; 
non è che inconsciamente che inferisco una influenza 
dinamica estranea ed applico così la categoria della cau- 
salità in un senso trascendentale ». (1) | 

Queste due forme di realismo sono lontane, come 
appare subito, da quel realismo spontaneo, naturale, 
che s’accompagna invincibilmente all’ esercizio della no- 
stra attività conoscitiva e pratica, e che consiste nel- 
l’ attribuire. al mondo, alle sue leggi e proprietà una 
esistenza altra dal nostro pensiero e indipendente dalle 


(1) Das Grundproblem der Erkenntnisstheorie, Berlino 1890, 
p. 119; v. anche p. 113-116; e Philosophie de l’Inconscient, Paris, 
1877, vol. II, p. 521 e segg. 


Li 


— 94 — 


percezioni che ne abbiamo, le quali percezioni si con- 
siderano come la copia più o meno esatta del mondo 
reale, con cui stanno in un rapposto d’effetto a causa (I). 
Questo realismo, che si riassume in poche parole nel- 
l’identificazione dell’ imagine della cosa con la cosa in 
sè stessa (2), viene abitualmente designato da noi con 
gli aggettivi volgare, grossolano, ingenuo, spontaneo, pri- 
mitivo ; i francesi lo chiamano realisme naif, grossier, 
gl’inglesi crude, naive, natural e persino stupid realism (3), 
i tedeschi naive realismus. Non deve però confondersi, 
quantunque le espressioni siano somiglianti, nè col rea- 
lismo percezionistico proprio dell’eclettismo francese, che 
pone il sentimento d’ obbiettività implicito nella perce- 
zione come un fatto irreducibile, e a tale credenza dà 
un valore rappresentativo (4); nè col realismo naturale, 
analogo al precedente, ma che designa in special modo 
la dottrina dell’ Hamilton, che accetta come vera la pri- 
“ mitiva dualità d’un io e d’un non-io, offertaci in sintesi 
originaria dalla nostra coscienza (5); nè col realismo 


(1) Cfr. la definizione datane dallo stesso Hartmann, Daus 
Grundproblem ecc., p. 2; lo Schopenhauer lo definisce brevemente 
così: « Der Realismus setzt das Objekt als Ursach, und deren Wir- 
kung ins Subjekt. » Die Well. ecc, ed. Reclam t. I, p. 45. 

(2) Cfr. Varisco, La conoscenza, Pavia, p. 161-62. 

(3) Il primo aggettivo è, come vedremo fra breve, dello 
Spencer, l’ultimo del Fullerton, The new realism, New-York, 1908 
p. 7: « Man is naturally a realist, though it is undoubtedly true 
that the uninstructed man is a rather stupid realist. To: make of 
him a reflective and reasonable realist ecc. » 

(4) Cfr. Cousin, Fragments philosophiques, Paris, 1840, t. II, 
p. 30 e segg.; e Paul Janet, Victor Cousin et son euvre, Paris, 1885, 


p. 73-81. 
(5) « We may lay it down as an undisputed truth that con- 


i nm n 


naturalistico, che potrebbe dirsi anche scientifico, e che 
i tedeschi chiamano naturwissenschaftliche Realismus, che 
indica più che altro il punto di vista empirico o prag- 
matico dal quale le scienze considerano il mondo e i 
fenomeni {1); nè col realismo empirico (Ravaisson) che 
pone la sostanza come distinta dai fenomeni e da noi 
immediatamente conosciuta per una intuizione posi- 
tiva (2); nè infine col realismo intuizionistico (Calder- 
wood, Mac Cosh), che giustifica la realtà degli oggetti 
esteriori con la nostra intuizione della loro esistenza, 
con la nostra nativa incrollabile convinzione del loro 
essere distinto dal nostro pensare (3). 


sciousness gives, as an ultimate fact, a primitive duality; — a 
knowledge of the ego in relation and contrast to the non-ego, 
and a knowledge of the non-ego in relation and contrast to the 
ego. The ego and non-ego are thus given in an original synthesis; 
we are conszious of them in an indivisible a:t ofknowledge together 
and at once, — but we are conscious of them as in themselves, 
different and exclusive of each other.... Realism accepts this fact as 
given in, and by consciousness in all its integrity. » Hamilton, 
Lectures on Metaphysics, Edinburgo, 1859, t. I, p. 292. 

(1) Cfr. ad es, l'articolo Realismus in Grosses  Conversation- 
Lexikon del Meyer, Lipsia, 1907 ; Schopenhauer, Die Wett ecc. ed. 
Reclam, t. II, p. 11: « Dem empirischen Standpunkt der ùbrigen 
Wissenschaften ist es ganz angemessen, die objektive Welt als 
schlechthin vorhanden anzunehmen : nicht so dem der Philosophie, 
als welche auf das Erste und Ursprirgliche zuruckzugehen hat »; 
Lange, Geschichte d. Mat. ed. Reclam, II, p. 213-18. 

(2) Questa dottrina si accosta a quella di Maine de Biran 
sulla causa, ed è stata sostenuta in Francia da quella parte della 
scuola spiritualista che si staccò, col Ravaisson, dallo spiritualismo 
eclettico. Cfr. Ravaisson, La I en France au XIX siécle, 
Paris, 1895 ; Boirac, Op. cit., p. 321 e segg. 

(3) « We know the on as existing or having being. This 


Queste forme di realismo filosofico prendono tal- 
volta, in quanto si distinguono dal realismo volgare, 
il nome generico di realismo speculativo, perchè tutte 
concludono all’ affermazione dell’esistenza esteriore me- 
diante argomentazioni e dimostrazioni di natura spe- 
culativa o teorica (1). Ma il realismo speculativo, che 
si oppone dunque non solo al volgare, ma anche a 
quello che chiamammo scientifico — per il quale il 
mondo è un dato di certezza immediato, che non ab- 
bisogna di dimostrazione (2) — non è da confondersi 
nè col realismo dialettico, che consiste nel realizzare le 
idee generali e dedurre le une dalle altre, in modo che 
la catena logica continua delle idee è anche una catena 
ontologica continua della realtà (3); nè infine col rea- 
lismo ontologico o metafisico, che s’oppone al realismo 


is a necessary conviction, attached to, or rather composing an es- 
.sential part 05, our concrete cognition of every material object pre 
sented to us.... We look on each of the objects thus presented to 
us in our osganism or beyond it, as having an existence, a being, 
a reality.... Howerer ingenious the arguments wich may be adduced 
in favour of the objects of our sense-perceptions being mere illusions, 
we find after listening to them, and allowing to them all the 
weight that is possible, that we still look upon bodies as realities 
next time they present themselves. The reason is, we know them 
to be realities by a native cognition wich can never be overcome. » 
Mac Cosh, The intuitions of the mind, Londra 1882, p. 108. 

(1) Meyer, Op. cit., loc. cit. 

(2) Cfr. Varisco, Paralipomeni alla conoscenza, Pavia, 1905, 
p. 99 e segg. ; Lange, Op. cit., t. II, p. 228. 

(3) Guastella, Op. cit., t. II, p. 27-76; S. Mill, Logic, I. V, 
e. 3. $ 4. Come si vede, qui il r. assume significato analogo a 
quello che aveva nella scolastica in opposizione al mominalismo ; 
lo Stuart Mill lo chiama, impropriamente, misticismo, 


gnoseologico, in quanto questo afferma semplicemente 
l’esistenza d’una realtà esterna, sussistente come 0g- 
getto del nostro pensiero (e s’oppone quindi, a sua 
volta, all’ idealismo gnoseologico o psicologico), quello 
spiega la natura di codesta realtà affermata come sussi- 
stente, e può essere tanto spiritualistico, quanto mate- 
rialistico e naturalistico (1). Qui ci troviamo di nuovo 
sul terreno ove realismo e idealismo si confondono, e 
dobbiam pure rassegnarci, per l’ultima volta,-a ritornare 
sull'argomento, per mettere in luce un errore che trae 
origine dall’ambiguità dei termini. 

Tanto per il Lange, quanto. per lo Schopenhauer, 
il realismo conduce necessariamente al materialismo, 
anzi fa tutt uno con esso; quindi l’opposto del mate- 
rialismo non è lo spiritualismo, ma, come già per il 
Leibnitz, l’idealismo (2). Ogni controversia sopra l’ideale 
si riferisce, secondo ‘lo Schopenhauer, all'esistenza della 
materia, perchè, in fondo, è la realtà o l’idealità di 
questa che è discussa: « La materia, come tale, esiste 
puramente nella nostra rappresentazione, o è indipen- 
dente. da essa? In quest’ ultimo caso sarebbe la materia 


(1) Il r. ontologico e metafisico è anche detto semplicemente 
ontologia o metafisica ; il primo dei due vocaboli fu rimesso in onore 
com’è noto, dal Wolff che ne faceva però una parte della metafi- 
sica. Oggi invece ha un significato «più largo: « By Ontology is 
understood the Science of Being, the most abstract: of all studies 
wich have engaged the human intelligence ». J. R. Thomson, Dic- 
tionary of philosophy Londra, 1887, p. XIII. Cfr. anche il già citato 
Bulletin della Società franc. di fil., p. 301. 

(2) Lange, Op. cit., t. II, p. 227 e segg.: Malerialismus und 
Idealismus in der Naturforschung. 


— 96 — 


la cosa in sè, e chi ammette una materia esistente in 
sè, deve essere, per conseguenza, materialista, cioè deve 
fare della materia il principio di esplicazione di tutte le 
cose (I). » 

È facile vedere che codesta identificazione s’appoggia 
tutta sopra un equivoco. Realismo gnoseologico e rea- 
lismo metafisico sono due momefti logicamente di- 
stinti e successivi della ricerca filosofica: il primo con- 
siste, per valermi delle stesse parole dello Schopenhauer 
nella semplice affermazione che il mondo, quale lo co- 
nosciamo, è indipendente dalla nostra conoscenza (2); 
come tale esso è anteriore così al materialismo, come 
allo spiritualismo, al volontarismo, al panteismo ecc., e 
non s’oppone che all’ idealismo gnoseologico o solipsi- 
smo. Il secondo è la spiegazione della natura ultima 
del mondo, e non può venire che dopo che se n'è 
affermata l’esistenza (quindi per il solipsismo non esiste 
una metafisica, o resta assorbita nella dottrina della 
conoscenza); ma poichè tale natura ultima può essere 


‘ 


(1) Op. cit., II, p. 20; più avanti aggiunge: « Der Realismus 
fihrt.... nothwendig zum Materialismus. Denn liefert die empirische 
Aunschauung die Dinge an sich, wie sie unabhingig von unserm 
Erkennen da sind; so liefert auch die Erfahrung die Ordnung der 
Dinge an sich, d. h. die wahre und alleinige Weltordnung. Dieser 
Weg aber fuùhrt zu der Annahme, dass es nur ein Ding an sich 
gebe, die Materie, deren Modification alles Uebrige sein » p. 22. 
Forse tale opposizione ha origine, nella terminologia tedesca, dal 
Wolff; vedasi in proposito Eucken, Geschichte der philosophischen 
Terminologie, Lipsia, 1879, p. 132, n. 3. 

(2) « Die Welt soll, dem Realismus zufolge, so wie wir sie 
erkennen, auch unabhingig von diesem Erkennen dasein, » Op. cit. 
t. II, p. 17. 


pensata o come materia estesa, o come spirito, o come 
volontà, o come sostanza divina, così il realismo può 
essere tanto materialismo, quanto spiritualismo (monismo 
spiritualistico), volontarismo, panteismo ecc., e lungi 
dell’ opporsi necessariamente» all’ idealismo metafisico, 
può anzi identificarsi con esso. E concepita la sostanza 
del mondo esterno come materiale, non ne consegue 
nemmeno in tal caso, come conseguenza necessaria, il 
materialismo (monismo materialistico): perchè, con- 
forme al tradizionale realismo dualistico o spiritualismo 
dualistico, si può concepire l’universo come costituito 
di due sostanze, l’ una estesa, sede dei fenomeni fisici 
l’altra inestesa, centro dei fenomeni spirituali. Anzi è 
a codesto spiritualismo dualistico, più che al monismo 
materialistico, che finiscono con l’aderire i filosofi che 
prendono come punto di partenza delle loro specula- 
zioni il realismo ingenuo del senso comune (1). 





(1) « Réalisme et spiritualisme vont généralement de pair: 
si l'on pose comme origine des choses extérieures des objects en 
soi, on est presque fatalement amené à poser des états de con- 
science en soi, c’ est-à-dire l’ ame; la seule distinction qui existe 
entre spiritualistes et materialistes est la prépondérance plus ou 
“ moins grande qu’ils donnent à l’un ou l’autre des facteurs. » P. 
Hermant et A. Van de Waele, Les principales théories de la logique 
contemporaine, Paris, 1909, p. 10. A proposito dell’opposizione del 
dualismo coi due monismi, materialistico e spiritualistico, dice giu- 
stamente lo Strauss: « Ihren gemeinsamen Gegner haben beide 
in dem Dualismus, der durch die ganze christliche Zeit herunter 
herrschenden Weltansicht, die den Menschen in Leib und Seele - 
spaltet, sein Dasein in Zeit und Ewigkeit scheidet, der geschaffenen 
und verginglichen Welt einen ewigen Gott-Schòpfer gegenùber- 
stellt. Zu dieses dualistischen Weltanschauung verhalten sich sowohl 


7 


Ad ogni modo, il realismo ingenuo non ha, nè 
può avere, che pochi rappresentanti nella filosofia con- 
temporanea (I). Sottomesso alla elaborazione filosofica, 
esso assume forme più dignitose, tra le quali son da 
ricordarsi, oltre quelle già definite più sopra: il realismo 
critico (Wundt e parte dei neo-kantiani), il realismo 
ipotetico (Hodgson, Balfour, Martineau), il realismo tra- 
sfigurato (Spencer), il realismo razionale (Lewes, Bardili), 
il realismo razionalistico (Cartesio, Spinoza, Leibnitz). 

Il realismo razionale o ragionato (reasoned realism) 
del Lewes è agli antipodi del realismo razionale (ratio- 
naler Realismus) del Bardili; e così l’uno come l’altro 
sono ben diversi, per la loro portata speculativa e sto- 
rica, dal realismo razionalistico o razionalismo (espres- 


sione questa che però è sempre da evitarsi, per la sua 


indeterminatezza) di Cartesio, Spinoza e Leibnitz. Il 


Materialismus wie Idealismus (metafisico 0 obbiettivo) als Monismus, 
d. h. sie suchen die Gesammtheit der Erscheinungen aus einem 
einzigen Prinzip zu erkliren, Welt und Leben aus einem  Sticke 
sich gestalten. » Der alte und der neue Glaube, Bonn, 1895, p. t40. 
Cfr., anche Paul Janet, Les problèmes du XIX siècle, Paris, 1872, 
p. 281 e segg.; riguardo al r. dualistico presupposto dalle scienze della 
natura. Cfr. E. Naville, La physique moderne, Paris, 1890, p. 253-54; 
per la storia del termine dualismo. cfr. Eucken, Geistige Stromungen 
ecc. C. 1, a. 

(1) Tra questi Hermann Schwartz, che sul r. ingenuo si ap- 
poggia esplicitamente, Das Wahrnebmungsproblem von Standpunckie 
des Physichers, des Physiologen und Philosophen, 1892, p. 381; e 
l’Abbot, che in Scientific Theism, Londra, 1885 p. 14, afferma che 
noi possiamo conoscere le cose quali sono in sè stesse, e che la 
nostra conoscenza è una sintesi obbiettiva di relazioni reali di un 
universo indipendente dalla nostra conoscenza. 





Bardili, uno dei primi seguaci di Kant, chiamò razio- 
nale il proprio realismo in quanto ammette quale prin- 
cipio dell'oggetto e del soggetto, della natura e dello 
spirito, una Ragione assoluta o pensiero puro, che si 
manifesta così nell’esistenza delle cose come nella co- 
scienza dell’ uomo, e per cui all’ ideale, che nel no- 
stro pensiero si manifesta come Assoluto, corrisponde 
perfettamente il reale immutabile, ossia l’ordine esterno 
del vero essere (1). Il realismo del Lewes è una dot- 
trina che si propone di correggere l’ illusione naturale 
della ragione, quando la ragione cerca di rettificare la 
supposta illusione della sensibilità: «Io lo chiamo rea- 
lismo — dice il suo autore — perchè afferma la realtà 
di ciò che è dato nel senso; e realismo ragionato per- 
chè giustifica quesvaffermazione mediante la ricerca dei 
fondamenti e dei processi della filosofia, quando la fi- 
losofia spiega i fatti offerti dalla sensibilità » (2). Il rea- 
lismo razionalistico, che cronologicamente vien primo 
e indica più un orientamento di pensiero che una dot- 


(1) Vedasi specialmente Grundriss der ersten Logik, Stutt- 
gart, 1800. 

(2) G. H. Lewes, Problems of life and mind, Londra, 1874-79, 
First Series, I, p. 177; sul valore rappresentativo della sensibilità 
dice più innanzi: « Knowledge is simply virtuel Feeling, the stored- 
up accumulations of previous experiences, our own and those of 
others; it is a vision of the unapparent relations wich be apparent 
when the objects are presented to Sense. Hence the imperious. de- 
sire to find out how the thing came to be what it is, and what it 
wille be under other circumstances. Our sensible esperiences grow 
into knowledge by a twofold process of grouping and classification; 
feeling is added to feeling, quality to quality, each group enlar- 
ging with every fresh experience. » II, p. 29. 


ss iO 


trina determinata, è definito così dall’ Eucken : « cerca il 
nucleo ultimo ed essenziale della .realtà in ciò che si 


presenta immediatamente alla coscienza : ciò che è pri- 


mo per la coscienza è secondo esso la realtà essenziale: 
Così il pensare e il conoscere diventa un accozzo di 
elementi minimi. Il regno della rappresentazione e l’es- 
sere spaziale costituiscono, insieme, tutta la realtà » (1). 
Come appare da questa definizione, il realismo razio- 
nalistico va da Cartesio al Leibnitz e all’ eclettismo 
francese, comprendendo anche, ma solo in un certo 
senso, Emanuele Kant (2). Il concetto di esso è già 
formulato dalla dottrina cartesiana: se non percepiamo 
il nucleo del reale, la sostanza, come percepiamo le 
qualità sensibili, siamo però costretti a supporla sotto 
le qualità stesse da una necessità della nostra intelli- 


genza, da una legge della nostra ragione; l’ idea di so- 


stanza è insomma una di quelle idee innate, chiare, 
distinte, che, come tali, sono vere, ossia corrispondono 
a un oggetto. | 

Molta affinità esiste invece tra il realismo trasfi- 
gurato e il realismo critico, partendo entrambi dalla 
critica delle nostre capacità conoscitive e dall’ afferma- 


(1) La visione della vita nei grandi pensatori, Torino, 1909, 
P. 337; cfî. anche Boutroux, Science et religion, Paris, 1909, p. 17; 
Eisler, l’art. Rationalismus in Op. cit. p. 611. 

(2) Cfr., Boirac, Op. cit., p. 293 e segg.; a p. 249 egli dà 
questa definizione del r. razionalistico, più ristretta di quella del- 
l’Eucken: « L’expérience, qui n’atteint que les phénomènes, ne peut 
étre l’origine de la notion de substance. L’esprit seul en est la source. 
Mais cette notion ne se réduit pas au rapport des phénomènes entre 
eux; elle correspond a une réalité distincte des phénomènes. » 


«— 10î — 


zione della relatività della conoscenza. Però, mentre il 
realismo critico non potrebbe essere definito con mag- 
gior precisione, perchè più che una singola dottrina 
indica un orientamento e un metodo di ricerca filosofica 
un genere al quale molte dottrine sono subordinate (1), 
| per realismo trasfigurato (/ransfigured realism) s'intende 
soltanto la dottrina dello Spencer, quale egli la deno- 
minò e l’espose nei suoi Principles of Psychology, diffe- 
renziandola con molta precisione sia dal realismo gros- 
solano, sia dall’ idealismo soggettivo, dallo. scetticismo 
e dal realismo ipotetico (2). Mentre il realismo volgare 
crede nell’ identità dell’ imagine mentale con l’ oggetto 
esteriore, l’ idealismo nega l’oggetto e non afferma che 
l’esistenza dell’ imagine nella coscienza dell’ individuo, 


(1) Il Wundt chiama critico il proprio r., quantunque la sua 
tesi, che solo ciò che è dato immediatament® può esser certo, e 
che la certezza obbiettiva, che si costruisce sulla percezione, è sem- 
pre una trasformazione operata dal pensiero dei fatti immediata- 
mente dati, lo avvicini piuttosto alla teoria immanentistica e al- 
l’ idealismo; cfr. Logik, Lipsia, 1880-83, 1.* Aufl., p. 378-390, e 
quanto asserisce rispetto al criterio della verità in un art. Ueber 
naîven und kritischen Realismus, in Philosophische Studien, 1896, 
p. 332; cfr. anche un mio art. Realismo positivistico e realismo crilico 
in Riv. di filosofia e scienze affini, genn.-febbr. 1905. 

(2) « The Realism we are committed to is.one wich simply 
asserts objective existence as separate from, and independent of, 
subjective existence. But it affirms neither that any one mode of 
this objective existence is in reality thvat wich it seems, nor that 
the connections among is modes are objectively what they seems. 
Thus it stands widely distinguished from Crude Realism; and to 
mark the distinction it may properly be called Tranfigured Realism » 
Principles of Psvchology, 3° ed., Londra, 1881, vol. II, p. 494; l’e- 
sposizione della dottrina è gontenuta îbd., c. XIX, $ 471-475. 


— i02 — 

lo scetticismo pone in dubbio la realtà così dell’ og- 
getto come del soggetto, il realismo trasfigurato afferma 
l’esistenza dell'oggetto separata e indipendente da quella 
del soggetto, nonchè la corrispondenza tra i mutamenti 
del primo e i mutamenti del secondo, senza però af- 
fermare nè che alcun modo d’ esistenza oggettiva sia 
in realtà quale a noi appare, nè che le connessioni che 
uniscono questi modi siano oggettivamente quali ap- 
| paiono a noi. | | 

Con ciò il realismo trasfigurato — che talvolta è 
detto anche Diologico e sociologico, in quanto si richiama 
all’evoluzione organica e ai rapporti del sistema nervoso 
con l’ambiente sociale (1) -- si differenzia ancora dal 
realismo ipotetico, il quale consiste, secondo lo Spencer, 
nel sostenere che la realtà dell'oggetto « non può essere 
affermata come un fatto, ma deve essere accettata come 
un’ ipotesi necessaria (2). » Però, non è sempre questa 
la definizione che vien data del realismo ipotetico. A 
tutta prima esso sembrerebbe designare le dottrine che, 


partendo da un dualismo realistico di soggetto e og- 
getto, ‘ pongono tuttavia quest’ultimo come incerto: 
« noi siamo uniformemente certi -- dice il Venn — 
dell’esistenza dell'idea o del concetto nei nostri spiriti 
e uniformemente incerti (da un punto di vista logico) 
che un fenomeno vi corrisponda (3). » Invero, questo 
realismo incerto può meglio dirsi problematico anzichè 


(1) L. Brunschvicg, Op. cil. p. 5. | 

(2) Op. cit., II, $ 473, ove sono mostrati anche i punti di 
contatto del r. trasfigurato col realismo ipotetico e le altre dottrine 
gnoseologiche. 

(3) Symbolic Logic, 2* ed., 1894, p. 150. 


_*— 103 — 


ipotetico, ed appare invece più giustificata l’applicazione 
del secondo aggettivo a quelle dottrine, le quali partono 
dall’ ipotesi che, se noi non conosciamo che stati men- 
tali e soggettivi, ne inferiamo però qualche cosa di 
corporeo e di oggettivo (1). Così per l’ Hodgson la 
materia non è che un complesso di percezioni obbiet- 
tivate e tuttociò che conosciamo della sua natura si 
riduce a nostra percezione; ma essa suppone al tempo 
stesso una condizione reale, senza di cui le percezioni 
non esisterebbero, e una condizione dell’esistenza della 
materia, ossa Dio, la cui natura può esser inferita me- 
diante la ragion pratica dalla coscienza (2). Così pure 
il Balfour, partendo dall’affermazione idealistica che le 
nostre esperienze immediate sono di puri fatti mentali, 
da cui non possiamo inferire nè l’ esistenza di oggetti 
materiali indipendenti, nè quella di una causalità natu- 


. (1) Cfr. Enc. Britannica, art. cit. pag. 687; e De Sarlo: La 
metafisica dell'esperienza dell’Hodgson, Pavia, 1900. 

(2) Questo brevissimo cenno non pretende certo di dare una. 
idea anche lontana della complessa dottrina dell’Hodgson, formu- 
lata in parte in Time and Space, Londra, 1865, esposta completa- 
mente nei quattro volumi di The Metaphysic of Experience, 1898; 
ivi, nel vol. I, p. 296 è fissato il concetto di materia come gruppo. 
di sensazioni-elementi, e a p. 380 il concetto capitale di condizione, 
« un’ idea, egli dice, interamente e completamente giustificata come 
vera dall’ esperienza de facto, purchè si riconosca francamente essere 
una concezione che abbisogna di giustificazione ; cioè una conce- 
zione formata dalla reazione cosciente da parte del soggetto, per 
mezzo della quale egli interpreta i fatti della percezione ». Il carat- 
tere problematico e le incongruenze del r. dell’ H. sono messi in 
luce con molta acutezza dal De Sarlo, Op. cit. p. 25 e seg., 38 e 
seg. Sul r. ipotetico del Martineau, cfr. Henry Jones, The philosophy 
of M. în relation to the idealism of the present day, Londra, 1905, 23-34. 


L 


rale, giunge ad ammettere senza prove, ma come po- 
stulato dei nostri bisogni pratici « un mondo reale in 
rapporto con i nostri principî ordinari di percezione, » 
« una certa armonia fra il nostro senso intimo indivi- 
duale e l’universo di cui facciam parte..... fra ciò che 
c’ induciamo a credere e ciò che è in realtà » (1). 
Chiudendo ora questa lunga rassegna, non oserei 
proprio asserire che tutte le denominazioni esaminate 
racchiudano una soluzione particolare, distinta, vera- 
mente caratteristica del problema della conoscenza e 
dell’esistenza; che tutte cioè siano davvero storiche, nel 
senso non temporale ma, direi quasi, morale della pa- 
rola. Qui sono andato alla ricerca di nomi, e quanti 
ne ho trovati nell’abbondante letteratura filosofica mo- 
derna e contemporanea, altrettanti ne ho catalogati, non 
‘ escludendo se non quelli troppo palesemente arbitrarì, 
.0 fuori d’uso, o d’uso molto ristretto. Ma devo aggiun- 
gere, poichè questo è il mio convincimento personale, 
che se la terminologia filosofica dovesse accogliere e 
conservare soltanto le denominazioni che lo meritano, 
perchè significative d’ un atteggiamento veramente ca- 
ratteristico del pensiero, vedrebbe mutare la sua presente 
ricchezza in una più onesta e dignitosa povertà. 


(1) Le basi della fede, trad. it., Bari, 1906, p. 208-209. 





L’ agnosticismo 


I suoi significati e le sue forme 


Le discussioni intorno all’ agnosticismo, sia quello 
filosofico che quello più propriamente teologico, occu- 
pano un largo posto nella filosofia contemporanea, 
specie in quella anglo-americana, dove il vocabolo ebbe - 
origine e la dottrina i suoi più convinti sostenitori. 
Basti ricordare la copiosissima bibliografia, pure ben 
lungi dall’essere completa, che esso possiede nel Dizio- 
nario del Baldwin, e i vivaci assalti di cui fu fatto 
segno in questi ultimi anni per parte di James Ward, 
del Campbell Fraser, del Flint, del Seth, del Momerie, 
del Porter, del Maitland, dell’ Armstrong ecc. 

Ma, come avviene sempre delle dottrine molto di- 
scusse e dei vocaboli troppo fortunati, l’ agnosticismo, 
stiracchiato qua e là nelle polemiche, trasportato su 
campi che non erano i suoi, perdette a poco a poco 
ogni precisione di contenuto; cosicchè lo si trova a 
volta a volta identificato con lo scetticismo, col natu- 
ralismo, col positivismo, con l’evoluzionismo, col ma- 
terialismo, col criticismo, con l’idealismo subbiettivo, 
con l’ateismo, col misticismo, ed attribuito a pensatori 
l'un dall’ altro lontani come Zenone e Pitagora, S. 
Tommaso e Scoto Erigena, Spinoza e Kant. 


=— t06 — 


Ad ogni modo, prescindendo da certe interpreta- 
zioni palesemente arbitrarie (1) si possono distinguere 
nell’agnosticismo tre significati fondamentali : nel primo . 
esso designa non una particolare dottrina, ma quell’at- 
titudine mentale, abbastanza comune tra gli scienziati 
della seconda metà del secolo scorso, che consiste nel 
rifuggire deliberatamente da qualsiasi giudizio intorno 
a certi problemi, che i filosofi credono invece d’ aver 
risolto o di poter risolvere; nel secondo si riferisce a 
quei sistemi che negano l’esistenza della finalità, del- 
l’ assoluto, dello spirito, di Dio e della Provvidenza; 


(1) Tra queste ricorderò soltanto, per l’ autorità di chi l’ ha 
emessa, quella dell’ Hòffding, secondo il quale « l’agnosticismo si- 
gnifica, a parlare propriamente, che ciò che ci appare come un di- 
lemma non ha bisogno in sé stesso d’esser tale, perchè oltre le possi- 
bilità, che per noi sono le uniche, potrebbero esisterne. delle altre » 
(Hist. de la phil. mod., II, p- 473, Paris, 1906). Qui non solo l’agno- 
sticismo è assunto erroneamente - lo vedremo in seguito - come 
l'astensione. da affermazioni e negazioni ritenute ugualmente illegit- 
time, ma anche di questo non è colto che un elemento accidentale 
un corollario ulteriore, che non sempre nè necessariamente si trova 
ad esso unito. L’attitudine spirituale che l’Hòffding vuol designare, 
consiste essenzialmente in una sospensione di giudizio, in una vera 
e propria afasia pirroniana ; l’ ipotesi di una terza possibilità nella 
quale gli opposti si conciliino è un passo ulteriore, e una viola- 
zione del silenzio. Di questo passaggio la storia del pensiero non 
ci presenta un esempio notevole se non nella Kritik der Urtheilskrft 
dove Kant, dalle considerazioni estetiche e biologiche giunge all’ipo- 
tesi finale d’ un fondamento comune al mondo della natura e a 
quello della libertà, d’un principio solo nel quale si riuniscano la 
concatenazione meccanica e quella teleologica. Ma con ciò lo stadio 
afasico o agnostico era già virtualmente superato, tanto vero che, 
come riconosce lo stesso Hòffding (Op. cit., II, 112) esso servi da 
punto di partenza all’ idealismo gnostico susseguente. 


— 109 — 


nel terzo a tutte quelle dottrine cosmologiche, psicolo- 
giche o teologiche le quali pongono certe realtà come 
trascendenti in modo assoluto la conoscenza umana, 
considerando questa incapace per la sua stessa natura 
di oltrepassare determinati limiti. Come appare subito, 
questi tre modi di comprendere l’agnosticismo sono ben 
diversi l'uno dall’ altro ed hanno una portata assai dif- 
ferente nella storia del pensiero filosofico. L’usarli pro- 
misquamente, come avviene troppo spesso, non può 
che generare equivoci e confusioni. 

È dunque necessario, per chi voglia occuparsi del- 
l’agnosticismo, di fissare in precedenza il valore de- 
vocabolo. Ma ciò presuppone a sua volta la soluzione 
di un altro problema più generale: dato l’ ufficio del 
linguaggio, sia quello comune, sia quello tecnico, non 
puo essere riconosciuta a ciascuno la libertà illimitata 
di stabilire a proprio talento il valore dei termini che 
adopera; esisteranno pure dei criteri obbiettivi, per 
quanto larghi, in base ai quali sia possibile riconoscere 
e dimostrare la legittimità del significato di un voca- 
bolo; donde si ricaveranno questi criteri ? Dall’origine 
del vocabolo stesso, dalla sua composizione etimolo- 
gica, dalla sua storia, dal suo uso attuale. Ed è evi- 
dente che tra i vari significati d’ un termine non po- 
tranno considerarsi legittimi quelli che coincidono nel- 
l'estensione e nella comprensione di altri termini d’uso 
più antico e generale, ma soltanto quello che, anche 
non concordando perfettamente con l’origine e la com- 
posizione del termine, esprime però qualche cosa di 
nuovo, di distinto, di non altrimenti denominato. 

Applicando questi criteri al vocabolo che stiamo 
esaminando, vedremo come esso non possa legittima- 


= 108: 


mente adoperarsi se non ad esprimere quella speciale 
e moderna soluzione realistica del problema della co- 
noscenza, che consiste nell’ escludere dalla categoria 
della conoscenza ciò che si include in quella dell’ esi- 
stenza ; ossia nel porre un quid come per sè stesso 
irreducibile alla ragione e all’ intelligenza umana. 


Così inteso, l’ agnosticismo risulta da una duplice 
posizione, contenuta sinteticamente nella stessa enun- 
ciazione di un inconoscibile : e cioè 1° affermazione di 
un reale e la negazione della sua conoscibilità. Esso 
dunque si riferisce per un lato alla natura essenziale 
di una realtà, per l’altro alla capacità dei nostri mezzi 
CONOSCITIVI. | | 

Che tale posizione sia poi intrinsecamente contrad- 
ditoria; che l'esclusione di un reale dalla sfera della cono- 
scenza implichi una qualche conoscenza della realtà stessa; 
che effettivamente ogni dottrina agnostica abbia sempre 
determinato in qualche modo il reale che dichiarava ir- 
raggiungibile, sono questioni che per il momento non 
ci riguardano. Dovendo determinare dell’ agnosticismo 
il tessuto concettuale, non la consistenza logica e il 
valore filosofico, basta per ora stabilire che la presenza 
di entrambi i suddetti elementi, e il rapporto di tra- 
scendenza posto tra essi, è ciò che caratterizza costan- 
temente l’ agnosticismo e lo distingue da ogni altra 
dottrina gnoseologica. Questo costituisce per tal guisa 
il solo criterio obbiettivo, in base al quale è possibile 
la determinazione d’ una dottrina agnostica; tantochè 


— 109 — 


se lo abbandoniamo, assumendo come agnostica la sem- 
plice negazione della realtà d’ un oggetto, o il dubbio 
sulla realtà d’un oggetto, da altri invece affermata, 
l’agnosticismo cessa non solo di rappresentare una delle 
manifestazioni piò cospicue del pensiero filosofico mo- 
derno, ma perde qualunque precisione di contenuto e 
di contorni, identificandosi facilmente con altre dottrine 
che posseggono già una loro propria fisionomia e de- 
nominazione tradizionale. 

E infatti, il dubbio intorno alla verità di determi- 
nate proposizioni — esistenza di Dio, immortalità del- 
l’anima, finalità ecc. — e quindi la proclamata asten- 
sione da ricerche ritenute infruttuose, da affermazioni 
‘© negazioni ritenute ugualmente illegittime, costituisce 
più un'attitudine mentale, una tendenza dello spirito, 
un metodo se si vuole, che una vera e propria dot- 
trina; attitudine tanto antica. nella storia del pensiero 
filosofico quanto lo scetticismo, dal quale non differisce 
in fondo che per estensione. Mentre lo scetticismo, 
nelle forme caratteristiche assunte da Pirrone d’Elide in 
poi, estende il dubbio sistematicamente, deliberatamente 
a tutti gli oggetti della conoscenza umana, sia sensi- 
bile sia razionale, l’agnosticismo, così inteso, lo restringe 
ai soli oggetti della ragione; quindi, laddove lo scetti- 
cismo nega la possibilità così della scienza come della 
filosofia, l’agnosticismo riconosce il valore della scienza, 
i cui dati sono offerti dall’ esperienza sensibile, e non 
nega che la possibilità della filosofia, o meglio della 
metafisica. Si tratta, insomma, di uno scetticismo par- 
ziale, che non presenta rispetto allo scetticismo tradi- 
zionale quei caratteri differenziali, che possano giusti- 
ficare l’ utilità di una nuova denominazione. D'altro 


=—#*LIO:== 


canto, codesta forma moderna di scetticismo, sorta da 
una erronea interpretazione dei risultati della critica 
kantiana, non ebbe che qualche sostenitore isolato tra 
1 naturalisti e i biologi del secolo scorso, e dovette ce- 
dere dinanzi alle nuove vedute del pensiero contempo- 
raneo intorno al valore razionale del fatto e alla reale 
portata del principio della relatività della conoscenza. 
Ancora più improprio è il considerare come agno- 
stiche quelle dottrine che negano semplicemente l’esi- 
stenza di entità — spirito, cause efficienti, essenze, 
assoluto ecc. — che altre dottrine pongono invece 
come reali, conoscibili o no; perchè in tal caso, abo- 
lito idealmente uno dei termini, il reale, resta abolita 
anche la possibiltà di qualsiasì rapporto con l’altro, il 
pensiero, e noi non ci troviamo più innanzi ad una 
interpretazione del problema della. conoscenza, ma ad 
una pura dottrina negativa, che assumerà aspetti via 
via differenti a seconda del punto di mira della sua 
negazione. In altre parole, le dottrine gnoseologiche si 
differenziano tra di loro a seconda del rapporto — di 
identità, di continuità, di analogia, di trascendenza - con- 
cepito tra i due termini, nel quale dunque si deve cer- 
care il criterio universale per la loro distinzione ; l’agno- 
sticismo, già lo vedemmo, è appunto la dottrina che 
considera il reale come irreducibile, o in parte o in 
tutto, alla conoscenza, ossia la dottrina che segna dei 
limiti entro i quali la conoscenza umana, per la sua 
stessa costituzione, è costretta a rimanere; ora, una 
realtà negata non può evidentemente costituire un li- 
mite della conoscenza per chi tale realtà nega, ma sol- 
tanto per chi considera la negazione come falsa e quindi 
il limite come arbitrario; per tal modo l’agnosticismo 


— Ill — 


non designerebbe più una particolare soluzione del pro- 
blema della conoscenza, ma potrebbe riferirsi indiffe- 
rentemente alle dottrine più diverse, a seconda dei di- 
versi punti di vista dai quali fosse giudicato. Così dal 
punto di vista del dualismo spiritualistico sarebbe agno- 
stico tanto il materialismo, che nega la realtà della 
sostanza spirituale, quanto lo spiritualismo puro o mo- 
nistico, che nega la realtà della sostanza materiale ; dal 
punto di vista del teismo sarebbero agnostici tanto 
l’ateismo quanto il panteismo, il primo perchè nega 
‘senz’ altro l’esistenza della divinità, il secondo perchè 
nega l’esistenza di una divinità personale e distinta dal 
mondo. Non solo, ma ponendoci dal punto di vista 
delia dottrina dell’ inconoscibile, dell’ incondizionato, 
della cosa in sè, dovremmo definire per agnostici tanto 
il realismo volgare quanto l’ idealismo soggettivo, per- 
chè, considerando entrambi la conoscenza come ade- 
guata alla realtà, escludono implicitamente l’ esistenza 
di un reale in sè, impervio alla conoscenza: e così di- 
venterebbero agnostiche proprio quelle dottrine, che 
nell’uso comune sono considerate come essenzialmente 
gnostiche. 

A queste nostre considerazioni si può muovere però 
una obiezione, che a tutta prima non sembra mancare di 
valore : e cioè che'trattandosi di argomenti controversi, 
nei quali d’uno stesso problema sono presentate soluzioni 
opposte e distruggentesi a vicenda, non è possibile tro- 
vare un criterio comune sul quale costruire una defini- 
zione che abbia valore obbiettivo. Mancando tale criterio 
costante, le definizioni dovranno necessariamente oscil- 
lare a seconda del punto di vista scelto, e non saranno 
valide che dal punto di vista medesimo. Applicata al no- 


— 112 — 


stro argomento, questa veduta porta a giudicare come 
vana la pretesa di imporre un’ unica definizione dello 
agnosticismo ; il quale sarà sempre considerato diversa- 
mente dal gnostico e dall’agnostico, dallo scettico e dal 
dogmatico, dal realista e dall’idealista, dal fenomenista 
e dal sostanzialista. 

Ma queste considerazioni — esposte recentemente 
dal Flint in appoggio della sua errata interpretazione 
dell’agnosticismo (1) — hanno valore soltanto entro 
determinati limiti, oltre i quali non possono essere 
estese se non a patto di disconoscere quel sia pure” 
relativo accordo e quella certa stabilità, che nella no- 
menclatura filosofica esiste. Valgono cioè per la ter- 
minologia filosofica particolare o teorica, non per quella 
generale o storica. La prima è e non può essere che 
relativa e variabile, in quanto si riferisce allo stesso 
contenuto dei concetti con cui le diverse dottrine in- 
terpretano i medesimi fatti o aspetti della psiche, del 


(1) Robert Flint: Agnosticisn, Londra 1903. « Nothing but 
confusion and error can follow from those who hold opposite 
| views of the nature of anything attempting either to start from or 
to arrive at the same definition of it. So long as theiy take enti- 
rely opposite views of it, they ought to define it in opposite ways. 
Wherever men are disputing not ignorantly and vaguely but from 
clear and definite convinction, instead of its being, as is often said, 
their first duty to come to agreement as to the definition of the 
subject in dispute, that ist manifestly impossible, and their real 
duty obviously is to state cleary and explicitly their opposite views. 
But that must be equivalent to giving opposing definitions. And 
the whole aim of the argumentation of each disputant must ne- 
cessarily be to show that his definition is the right one, and his 
opponent’s definition a wrong one » p. 14 e seg. 


— 113 — 


mondo, della società; quindi uno stesso termine può 
assumervi significati diversi e persino opposti; preten- 
dere di sceglierne uno solo e di farlo accettare univer- 
salmente e costantemente come il solo ‘legittimo, sa- 
rebbe, come dimostrai altra volta, « impresa tanto di- 
sperata ed assurda quanto quella di conciliare tra loro 
tutti i sistemi filosofici e i filosofi che li rappresen- 
tano » (1). Ma la nomenclatura generale non riguarda 
il contenuto variabile dei concetti, bensi i loro rapporti 
formali, che in quanto possono venir fissati storica- 
mente e denominati in modo stabile, servono appunto 
a distinguere gli indirizzi, i sistemi, le dottrine. Se la 
utilità della prima è nella sua stessa malleabilità e pie- 
ghevolezza, il valore della seconda sta invece nella sua 
stabilità, che malgrado gli equivoci, spesso voluti, rende 
possibile anche ai filosofi di opposte vedute di compren- 
dersi fra di loro. Ad esempio i termini: soggetto, og- 
getto, idea, fenomeno, percezione, sensazione, che fanno 
parte della terminologia particolare, assumono significati 
diversissimi a seconda che sono considerati dal punto 
di vista del soggettivismo, dell’oggettivismo, del reali- 
smo, dell’idealismo, del nominalismo, dello spiritualismo, 
del fenomenismo, del percezionismo, dell’ empirismo ; 
ma ciò non toglie che questi ultimi vocaboli, che fanno 
parte della terminologia generale, abbiano invece un 
valore costante, che rende possibile la classificazione 
storica dei sistemi. 

Ma la critica migliore degli argomenti del Flint, 
ci è offerta dalla conclusione che egli stesso ne trae. 


(1) C. Ranzoli: Per la terminologia filosofica, in « Rivista di 
filosofia è scienze affini » Maggio, 1903. 


— I1I4 — 


Posto che l’ agnosticismo debba essere definito in due 
modi diversi, uno agnostico l’ altro antiagnostico, egli, 
ponendosi sotto questo secondo punto di vista, crede 
di poterlo definire come «la teoria dei limiti della co- 
noscenza, che rappresenta tali limiti più ristretti di 
quello che realmente non siano » (1). Ora è evidente 
che questa, più che una definizione, è già per sè stessa 
una confutizione, che potrà servire a scopi critici e po- 
lemici, ma non ha che un valore individuale. In base 
ad essa la designazione dei sistemi agnostici oscillerà a 
seconda di quelli che si credono i limiti effettivi dei 
poteri umani di conoscere ; tantochè, intendendo la co- 
noscenza nel suo significato più generale, lo stesso 
Flint può essere classificato tra gli agnostici dal punto 
. di vista del misticismo. | 

Il Flint sostiene inoltre che, intendendo l’agnosti- 
cismo come la dottrina che nega la conoscibilità di un 
quid (assoluto) affermato come esistente, si viene a re- 
stringer troppo il significato del vocabolo; il quale in 
tal modo non potrebbe applicarsi che alle dottrine af- 
fatto moderne dell’ Hamilton, del Mansel e dello Spen 
cer. Messici su questa via, perchè, egli si domanda, non 
andare più innanzi, e definirlo addirittura «come la 
dottrina che insegna che l’assoluto non può essere co- 
nosciuto, e che si deve considerarlo soltanto come la 
causa ovunque presente e manifestantesi in tutti i fe-, 
nomeni? Sareste liberati in tal guisa dalla necessità di 
trattare quali agnostici dei finti cristiani come l’Hamilton 
e il Mansel e l’agnosticismo non esprimerebbe più che 


ÙU 


(2) Op. cit., p, 16. 


una determinata teoria individuale, la teoria dello Spencer 
sull’ inconoscibile » (1). Ora, è da escludere anzitutto 
che la restrizione del significato di un termine, cioè la 
determinazione precisa del suo contenuto, debba consi- 
derarsi per sè stessa e in ogni caso come erronea. In 
secondo luogo è assai dubbio - ‘e lo vedremo più avanti 
- che, anche definendo l’agnosticismo come la dottrina 
che fa dell’assoluto la causa inconoscibile dei fenomeni, 
tale definizione si adatterebbe soltanto alla dottrina spen- 
ceriana dell’ inconoscibile. 


* 
* * 


Il termine agnosticismo, a differenza del suo cor- 
relatiao positivo gnosticismo (correlativo per la forma se 
non per il contenuto) ha origini molto recenti nella 
storia della terminologia filosofica. Esso infatti fu ado- 
perato la prima volta nel 1869, in una seduta della 
Metaphysical Society, da Teodoro Huxley, al quale la 
parola era stata suggerita da una espressione di S. Paolo 
riferentesi all’altare allo sconosciuto Dio, ayrooro 0eg. 

Lo stesso Huxley ne ha narrate le origini in una 
pagina piena di brio e di amabile ironia, che cercherò 
di tradurre con la maggiore fedeltà : « Quando io rag- 
giunsi la maturità intellettuale e cominciai a chiedere 
a me stesso se ero un ateo, un deista o un pantelsta, 
un materialista o un idealista, un cristiano o un libero 
pensatore, m’accorsi che quanto più apprendevo e ri- 
flettevo tanto più difficile si faceva per me la risposta, 
cosicchè alla fine dovetti conchiudere che non avevo 
niente in comune con alcuno di codesti indirizzi, eccetto 


(1) Op. cil. p. 56. 


— 116 — 


che con l’ultimo. Il solo punto nel quale il più di quella 
brava gente si trovava d’ accordo, era proprio quello 
nel quale io discordavo da essa (1). Essi cioè erano 
affatto sicuri d’aver raggiunta una certa « gnosis » — 
di avere risolto, più o meno felicemente, il problema 
. dell’esistenza; mentre io ero affatto sicuro di non averlo 
risolto ed anzi avevo la profonda convinzione che il 
problema era insolubile. E con Hume e Kant dalla mia 
parte, non potevo giudicarmi presuntuoso nel tenermi 
saldo in tale convinzione... Tale era il mio stato d’animo, 
quando ebbi la fortuna di trovar posto tra i membri 
della nota associazione di antagonisti, the Metaphysical 
Society, ormai morta da un pezzo, ma di fresca e pia 
memoria (2). In essa erano rappresentate tutte le varietà 
delle opinioni filosofiche e teologiche, e tutte erano 
espresse con la massima franchezza: il più dei miei 
colleghi erano isti di una specie o dell'altra; e per 
quanto buoni e cortesi fossero con me, io, che non 
avevo uno straccio di etichetta da mettermi addosso, 
non potevo non provare qualcuno dei penosi sentimenti 
che debbono aver assalito la volpe della favola quando, 
dopo esser sfuggita dalla trappola nella quale aveva 
perduta la coda, si presentò alle sue normalmente cau- 


(1) Il testo inglese dice precisamente: «The one thing in 
wich most of these good people were agreed was the one thing 
in wich y differed from them ». Il good people si riferisce dunque 
agli atei, deisti, panteisti, ecc. nominati genericamente più sopra. 

(2) Tra i membri di codesta associazione erano uomini come 
il Tennyson, il Ruskin, il Tyndall, il Gladstone, il Clifford, il 
Card. Manning, Maurizio e Giacomo Martineau, John Morley, Leslie 
Stephen ecc., come ricorda l’ Armstrong in Agmnosticism and theism 
in the nineteeni century, p. 79, Londra, 190$. 


date compagne. Mi posi quindi a riflettere ed inventai 
il titolo, che mi parve appropriato, di « agnostico ». 
Esso mi venne alla mente come suggestivamente anti- 
tetico del termine « gnostico » della storia della chiesa, 
. che professava di conoscere a fondo le stesse cose che 
io ignoravo; e colsi la più prossima occasione per 
metterlo in mostra nella nostra società, per far vedere 
che io pure, come le altre volpi, avevo una coda. Con 
mia grande soddisfazione il termine incontrò; e quando 
poi lo Spettatore se ne fece padrino, spari del tutto 
qualsiasi sospetto, che la sua parentela poteva aver ri- 
svegliato nella mente dei miei rispettabili colleghi (1). 

Come accenna qui lo stesso Huxley, la parola ebbe 
pronta e larga fortuna, dovuta in buona parte alla 
grande influenza che egli esercitava allora sul pensiero 
inglese (2). Circa un trentennio più tardi, essa aveva 
già ottenuta la propria naturalizzazione nei linguaggi 
delle varie nazioni europee — i primi ad accoglierla 
furono i francesi — e la registrazione nei più impor- 
tanti dizionari filosofici. 1 puristi non mancarono di di- 
sapprovarla, in quanto contraria all’ uso greco di non 
terminare mai con ixos le parole comincianti per alfa 
privativo : infatti la lingua greca non possiede il ter- 
mine ayr@warxos, ed usava invece dyros e dyrworos 
come termini privativi del positivo ;rworxòs. Disgra- 
ziatamente, il termine non nasceva con questo solo 
peccato d’origine. Il suo difetto più grave era l'assenza 
di ogni precisione nel significato, che corrispondeva ad 
una manifesta incertezza del naturalista inglese rispetto 


(1) Huxley: Collected Essays, vol. V. p, 239-40. 
(2) V. in proposito R. A. Armstrong: Op. cit. p. 76 e segg. 


=. 178, 


al metodo o all’ attitudine mentale voluta designare col 
nuovo fsmo, e che doveva in seguito giustificare le ap- 
plicazioni più diverse del vocabolo stesso. 

Se noi cerchiamo infatti di cogliere il senso pre- 
ciso delle parole dell’ Huxley, e di esporlo in maniera 
logica compiuta, parrebbe essere questo: esistono dei 
problemi che la mente umana non potrà mai risolvere; 
questi problemi si riferiscono dunque a delle realtà po- 
ste oltre i limiti dei nostri’ poteri conoscitivi: Dio, na- 
tura dell’ anima, essenza del mondo, principio e fine 
delle cose, ecc.; riconoscere l’ inconoscibilità di questi 
reali, ossia l’esistenza di un reale inconoscibile generico, 
astenendosi da ogni ricerca e da ogni giudizio intorno 
ad esso, costituisce quella dottrina che — in quanto si 
oppone a tutte le altre dottrine, che pretendono di aver 
raggiunta una qualche gnosis della suddetta realtà - si 
può chiamare agnosticismo. 

Questa interpretazione darebbe però alle parole 
dell’ Huxley — che sembrano esprimere soltanto una 
posizione scettica — una portata maggiore di quello 
«che non abbiano; giacchè in esse non è specificato se 
i detti problemi esistono realmente come problemi in- 
solubili, riferentisi ad una realtà inconoscibile, o non 
sono che creazioni illusorie della mente umana. Essa 
parrebbe tuttavia avvalorata da altre dichiarazioni, con 
le quali l’Huxley riconosce in modo esplicito l’esistenza 
della « passionless impersonality of the unknown and 
unknowable, wich science shows everywhere underlying 
the thin veil of phenomena » (I), e giunge persino a 


(1) Life and Letters of T. H. Huxley, by is son Leonard 
Huxley, Londra, 1900, vol. I, p. 219. 


dare un contenuto divino e personale a codesto inco- 
noscibile che sta sotto al velo sottile dei fenomeni : « science 
seem to me to teach in the highest and strongest 
manner the great truth wich is embodied in the Chri- 
stian conception of entire surrender to the wil of 
Good » (1). i ' | 

Ma a queste si possono facilmente contrapporre 
molte altre espressioni dello stesso Huxley, nelle quali, 
se è mantenuto il concetto di un «grande ignoto gia- 
cente sotto i fenomeni dell’ universo », esso è consi- 
derato pero da un punto di vista scettico e anti-tei- 
stico (2). All’ Huxley premeva molto di non passare per 


(1) Life, I. 219. \ 

(2) In una lettera scritta il 1863 a Ch. Kingsley, dice fra 
l’altro: « I know that I am, in spite of mysel, exactly what the 
Chistian would call, and, so far as I can see, is justified in calling, 
atheist and infidel. I kannot see one shadow or title of evidence 
that the great unknow underlving the phenomenon of the universe 
stands to us in the relation of a Father-loves us and cares for us 
as Christianity asserts. So with regard to the other great Christian 
dogmas, immortality of the soul and future state of rewards and 
punishments, what possible objection can I-who am compelled per- 
force to believe in the immortalitv of what we call Matter and 
Force, and in a very unmistakable present state of rewards and 
punishments for our deeds-have to tese doctrines? Give me a scin- 
tilla to evidence, and I am ready to jump at them ». E tre anni 
prima, scrivendo pure al Kingsley intorno allo stesso argomento, 
si esprimeva ancora più esplicitamente così: « I neither affirm nor 
deny the immortality of man. I see reason for belleving it, but, on 
the other hand, I have no means of disproving it. I have no a 
priori objections to the doctrine. No man wo has to deal daily 
and hourly with nature can trouble himsel about a priori difti- 
culties. Give me such evidence as would justify me in believing 


— 120 — 


scettico agli occhi dei posteri, cosicchè respinse sempre 
con vivacità l'accusa di pirronismo(1); tuttavia non si può 
negare che nei brani ora citati a piè di pagina par rivivere 
lo spirito dell’antico filosofo d’Elide, sia pure limitato ai 
soli oggetti della teologia e della metafisica. Ciò special 
mente nella seconda lettera, che ci presenta chiaramente 
disegnati i tre punti fondamentali in'cui si riassume tutta 
la dottrina di Pirrone: 1’ axaradeyia, 0 incomprensibilità 
(I see no reason for believing ecc.); l ér0%i o sospen- 
sione di ogni giudizio (I neither affirm ecc.); l'aragatia 
o assenza di turbamento (no man.... can trouble himself 
ecc., I have champed up ecc.). 

Ad ogni modo queste affermazioni appartengono 
tutte ad un’epoca anteriore al 1869, da cui data, come 
vedemmo, l’origine del nuovo vocabolo; cosicchè, se 
nel periodo posteriore le convinzioni dell’ Huxley si 
fossero stabilmente rassodate nella nuova dottrina che 
egli bandiva col nome di agnosticismo, cadrebbe ogni 
ragione di rilevare incertezze ed oscillazioni, che risul 


in anything else, and I will believe that. Why should I not? It is 
not half so wonderful as the conservation of force or the in- 
destructibility -ot matter..... It is no use to talk to me of analo- 
gies and probabilities. I know what I mean when I say I believe 
in the law of the inverse squares, and I will not rest my life and 
my hopes upon weaker convinctions.... That my personality ist 
the surest thing I know may be true. But the attempt to conceive 
what it is, leads me into mere verbal subtleties. I have champed 
up all that chaff about the ego and the non-ego, noumena and 
phenomena, and all the rest of it, too often not to know that in 
attempting even to think of these questions, the human intellect 
flounders at once out of its depth ». 
(1) Cfr. ad es. Life, II, p. 280. 


— 12f — 


terebbero soltanto dal contrasto tra due fasi diverse di 
pensiero. Invece, se noi andiamo ricercando le dichia- 
razioni successive del naturalista inglese negli ultimi 
. volumi dei Collected Essays, vediamo allargarsi l’esten- 
sione dell’agnosticismo fino a perdere ogni determina- 
tezza di contenuto; esso non è più nè un credo, nè 
un indirizzo, nè una dottrina, nè un metodo particolare 
ma diventa semplicemente l’abito della ricerca scienti- 
fica, l'attitudine allo studio severo e spassionato dei 
fatti, il dubbio metodico di Socrate e di Cartesio come 
fonte della conoscenza, delle convinzioni salde e co- 
scienti. In quanto poi codesto abito mentale si esprime 
in norme direttive, s’ identifica col metodo scientifico 
generale, quale fu già fissato ne’ suoi canoni da Galileo, 
da Bacone, da Cartesio, e che, applicato nel secolo 
scorso allo studio dei problemi filosofici e morali, dà 
origine alla filosofia positiva (1). 





(1) Collected Essays, V, 246-7. Agnosticism, in fact, is not a 
creed, but a metod, the essence of wich lies in the rigorous appli- 
cation of a single principle. That principle is ot great antiquity; it 
is as old as the writer who said « Try all thing, hold fast by that 
which is good » ; it is the foundation of the Reformation, which 
simply illustrated the axiom that every man should be able to give 
a reason for the faith that is in him; it is the great principle of 
Descartes ; it is the fundamental axiom of modern science. Positively 
the principle may be expressed: In matters of the intellect, follow 
your reason as far as it will take you, without regardt to any other 
consideration. And negatively : In matters of the intellect, do not 
pretend thar conclusions are certain wich are not demonstrated or 
demonstrable. That i take to be the agnostic faith, wich if a man 
keep whole and undefiled, he shall not be ashamed to look the 
universe in the face, whatever the future may have in store for 
him ». | 


— 122 — 


Valeva proprio la pena, si può chiedere, di coniare 
un vocabolo nuovo per indicare una cosa tanto vecchia, 
tanto ovvia, e che ha si poca relazione con la strut- 
tura etimologica del vocabolo stesso ? Pare di no. Tanto 
più che riducendo l’ agnosticismo ad un semplice abito 
inentale, esso diviene qualche cosa di così estremamente 
vago, di così indeterminato, che il suo valore oscilla non 
solo a seconda delle condizioni generali della scienza, 
ma anche ‘a seconda delle attitudini individuali. Ed è ciò 
. che riconosce lo stesso Huxley, il quale non sembra 
accorgersi che in tal modo veniva a togliere all’ agnosti- 
cismò quel qualunque carattere, che poteva distinguerlo 
dagli altri indirizzi di pensiero e servire a lui come coda 
da mostrare alle altre volpi (1). 
| In breve, l’ agnosticismo non è altro che quella 

larghezza di spirito e quell’onestà intellettuale, che non 


{1) Ibid. 245-6 « The results of the working out of the agno- 
stic principle will vary according to individual knowledge and ca- 
pacity, and according to the general condition of science. That wich 
is unproven to-day may be proven by the help of new discoveries 
to-morrow. The only negative fixed points will be those negations 
wich flow from the demostrable limitation of our faculties. And 
. the only obligation accepted is to have the mind always open to 
convinction. Agnostics wo never fail in carring out these principles 
are, I am afraid, as rare as other people of whom the same con- 
sistency can be truthfully predicated. But if you were to meet with 
such a phoenix and to tell him that you had discovered that two 
and two make five, he would patiently ask you to state your reasons 
for that conviction, and express his readiness to agree with you 
if he found them satisfactory. The apostolic injunction to « suffer 
fools gladly » should be the rule of life of a true agnostic. I am 
deelpy conscious how far myself fall short off of this ideal, but 
it is my personal conception ot what agnostics ought to be». 


— 123 — 


appartiene in modo esclusivo a nessuna scuola e a nes- 
sun sistema; e che, quantunque posseduta in diverso 
grado dai diversi individui, rappresenta la condizione 
preliminare e necessaria dell’ indagine scientifica. 

La nuova dottrina, se così si può chiamarla, na- 
sceva dunque con un grave peccato d’ origine : quello 
di non recare con sè un contenuto ideale preciso, che 
servisse a differenziarla stabilmente dalle altre. Ed è, 
chi ben guardi, il peggiore dei difetti, come quello che 
le toglie lo stesso diritto di affermarsi quale dottrina 
e la condanna fino dal principio ad ogni specie di equi- 
voci e di malintesi. Questa sorte toccò appunto all’agno- 
sticismo. Le dichiarazioni non sempre coerenti del- 
’ Huxley, dovevano prestarlo facilmente ad essere a 
volta a volta identificato o con le dottrine che ammet- 
tono un’ esistenza inaccessibile in modo assoluto alla 
conoscenza umana; o con le dottrine che negano tale 
ordine di esistenze; o infine con quell’ indirizzo che, 
senza riferirsi ad alcuna concezione dottrinale per ne- 
gare o affermare tali esistenze, limita la conoscenza 
umana ai soli oggetti offerti dell’ esperienza. Tre dot- 
trine ben diverse l'una dall’altra, e delle quali soltanto 
alla prima, se si vuole por fine all’ equivoco, spetta il 
nome di agnosticismo. 

Tutto questo vedemmo già. Ci restano ora da 
studiare due comunissime ed erronee concezioni del- 
l’agnosticismo, la cui origine è pure nelle affermazioni 
dell’ Huxley, e che consistono nel porre l’agnosticismo 
come equivalente sia del positivismo, sia di quel gruppo 
di dottrine che negano o pongono in dubbio la cono- 
scibilità o l’esistenza di Dio. 


— 124 — 


Tra gli indirizzi filosofici sorti nel secolo scorso, 
il positivismo -è forse quello che ha suscitato le pole- 
miche più vivaci e subito il maggior numero di trasfigu- 
razioni, sia dentro che fuori del dominio della filosofia. 
Non v’ha, si può dire, dottrina filosofica e politica te- 
nuta in cattivo concetto da parte dei più, con la quale 
il positivismo non sia stato in una occasione o nell’al- 
tra identificato (1). Nel campo della religione esso è 
ritenuto da molti sinonimo di ateismo; in quello della 
morale è spesso confuso col determinismo e con l’uti- 
litarismo ; in quello della metafisica e della psicologia 
col materialismo e con l’empirismò ; in quello delle 
scienze politiche col determinismo economico e col so- 
cialismo ; in quello della gnoseologia con lo scettici- 
smo, con l’impressionismo, col probabilismo, col reali- 
smo volgare. Non poteva dunque sfuggire alla sorte di 


—————_—_—_——_— 


(1) Scelgo tra gli infiniti un esempio significativo. Per A. Riehl 
(Zur Einfibrung in die Philophie der Gegenwart, Leipzig, 1904, 
p. 261) il positivismo si potrebbe meglio denominare impressioni- 
smo in quanto assume nella filosofia e nella scienza una posizione 
analoga a quella assunta dall’ impressionismo nell’arte: « Sie nennt 
sich denn Positivismus, sollte aber cigentlich Impressionismus heissen 
denn das einzige Reale, dass sie gelten lasst, sind die Sinnesein- 
driicke..., Dem kiinstlerischen Impressionismus entspricht auch der 
Zeit nach der wissenschaftliche Impressionismus, und auch unser 
Urteil iiber beide hat ein entsprechendes zu sein... » ecc. Vedremo 
in seguito quanto sia erronea questa identificazione, la quale può 
acquistare una lontana parvénza di verità solo se riferita alla for- 
ma immanentista, o meglio solipsista, che il positivismo ha assunto 
in Germania col Laas, con lo Schubert-Soldern e lo Schuppe. 


— 12$ — 


essere confuso anche con l’agnosticismo, classificato fin 
dall'inizio tra gli ismi di men buona fama della termi- 
nologia filosofica. 

Che tra positivismo e agnosticismo esistano stretti 
rapporti, è sostenuto infatti da molti filosofi e storici 
della filosofia, anche tra i più scrupolosi ed equanimi. 
Non v’ ha divergenza se non nel modo di concepire 
tali rapporti. Mentre alcuni, come ad esempio il Kiilpe 
e il Masci (1), considerano l’agnosticismo soltanto come 
uno dei canoni o degli elementi costitutivi del positi- 
vismo, derivato dalla tradizione kantiana; per altri, co- 
me il Caro (2), l’agnosticismo è nel positivismo un 
elemento sovraggiunto e una prova della sua debolezza, 
in quanto dimostra come la mente umana non possa 
resistere al fascino dei grandi problemi e sia spinta 
fatalmente a varcare i limiti della pura esperienza sen- 
| sibile, per dogmatizzare sulle cause prime e sulla es- 
senza delle cose ; per altri infine il contenuto delle due 
dottrine è essenzialmente il medesimo, cosicchè agno- 
sticismo e positivismo sono due termini che si equi- 
valgono. Di quest’ultima opinione, assai diffusa specie 
tra i filosofi teisti e cattolici, è il Fraser: « Da Hume 
in poi — egli dice — una delle più importanti forma- 
zioni intellettuali fu quella che ora si chiama filosofia 
positiva o agnostica. In questo panfenomenismo la co- 
noscenza è limitata alle credenze (deltefs), prodotte fi- 


(1) O. Kilpe, Die philosophie der Gegenwart in Deutschland, 
Lipsia, 1905, pag. 14-15. — Masci, Emanuele Kant, Roma, 1904, 
pag. 16; id. Intellettualismo e Pragmatismo, Napoli, 1911, pag. 63. 

(2) E. Caro, Littré et le Positivisme, Paris, 1883, C. II $, 2. 


— 126 — 


sicamente, nella coesistenza e nella successione — estese 
per inferenza da particolare a particolare — il tutto 
considerato alla fine come una evoluzione, mediante 
l'abitudine e l’associazione, individuale ed ereditata. 
Tutto ciò che giace al di là, questa specie di filosofia 
lo rigetta dichiaratamente.... Essa sostiene, che oltre la 
coesistenza e la successione non v’ ha nulla che possa 
‘essere assodato, che ogni affermazione o negazione in- 
torno a supposte realtà esistenti oltre la sfera delle 
scienze naturali è pura illusione » (1). Ma s’ intenda in 
un modo o nell'altro, questa credenza nei legami che 
uniscono positivismo e agnosticismo non corrisponde 
alla verità, sorgendo da una erronea concezione — che 
si rivela assai chiara nelle parole del Fraser — così 
dell’uno come dell’altro indirizzo. 

Il positivismo è un metodo e null’ altro che un 
metodo o un indirizzo di ricerca, che non contiene in 
sè stesso gli indici di alcuna determinata orientazione 
dottrinale. E questo metodo, per dirla in breve, con- 
siste nell’assumere come dato e come criterio della ri- 
cerca filosofica }’ insieme delle cognizioni certe, che 
costituiscono la matematica e le scienze naturali ; nel 
voler dunque che le costruzioni filosofiche abbiano il 
loro primo e sicuro fondamento nei fatti, ossia nel- 
l’esperienza; intendendo per fatti e per esperienza nion 
solamente quella sensibile ed esterna, ma l’ esperienza 


(1) A. Campbell Fraser, Berkeley, Londra, 1881, p. 226. Tra. 
gli scrittori cattolici vedasi specialmente ; G. Semeria, Scienza e fede, 
Roma, 1903, pag. 128 e segg.; Monsabré, Esposizione del dogma 
cattolico, Torino, 1892, I, p. 234 e segg.; G. A. Bosio, // sopran- 
naturale ed il pensiero moderno, Treviso, 1908, tutta la lezione IV. 


— 127 — 


completa che è psicologica e storica, interna ed esterna 
e che, nel mentre contiene in sè stessa il proprio cri- 
terio limitativo imponentesi nella percezione del reale, 
riesce in certo modo a trascendere sè stessa nel rico- 
noscimento del valore supremo dell’idea, come pro- 
dotto ultimo nel mondo naturale. Su queste larghissime 
basi metodologiche possono sbocciare le più differenti 
dottrine e i più opposti sistemi, dall’ agnosticismo al 
gnosticismo, dal realismo all’idealismo, dal determinismo 
all’ indeterminismo. La storia della filosofia di quest’ul- 
timo mezzo secolo ci attesta infatti quanto siano diffe- 
renti le direzioni che il positivismo, rimanendo pur 
sempre fermo nel suo punto di partenza, ha assunto 
al contatto coi molteplici e complessi problemi della 
realtà : basti ricordare, tra le più recenti, il sensaziona- 
lismo del Mach, l energismo dell’ Ostwalt, la filosofia 
della realtà del Dùhring, l’ immanentismo dello Schu- 
bert-Soldern e dello Schuppe, la metafisica dell'esperienza 
dell’ Hogdson, il volontarismo del Fouillée, il fenome- 
nismo nominalistico del Guastella, il monismo evolu- 
zionistico dell’ Ardigò. Il che, se prova per un lato 
tutta la fecondità del metodo positivo applicato all’in- 
dagine filosofica, dimostra dall’altro come sia illegittimo 
identificarlo con qualsivoglia delle dottrine e dei sistemi 
ottenuti per mezzo di esso. i 

Ma l'equivoco non trae origine soltanto dalla er- 
rata concezione dei due indirizzi, positivismo e agno- 
sticismo (inteso quest'ultimo come il metodo che pre- 
clude, giudicandola illusoria, egni ricerca sulle essenze 
e sulle cause, sulle origini e sui fini). Esso si fonda 
anche sopra elementi d’ indole storica, che, in quanto 
esercitarono un’ efficacia non lieve sul pensiero filosofico 


— 128 - 


e scientifico della seconda metà del secolo scorso, dob- 
biamo ora esaminare. 

Il positivismo, abbiam detto, assume come punto 
di partenza e come fonte prima di certezza il fatto, 
con lo stesso criterio realistico dominante nelle scienze 
del mondo fisico. E invero il fatto, o la percezione del 
fatto che è lo stesso, si impone per sè, in modo asso- 
luto, indipendentemente da ogni ragione e spiega- 
zione (I). Esso è il vero imperativo logico della nostra 
coscienza conoscitiva. Due fisici che tocchino un corpo 
arroventato non potranno dubitare che il corpo sia 
caldo, anche se l’uno considera il calore come un fluido 
speciale e l’altro come un movimento molecolare. Un 
fatto sperimentato e constatato è dunque un acquisto 
sicuro e stabile per la conoscenza umana, e rimane tale 
anche col variare delle teorie con cui si cerchi di in- 
terpretarlo ; così il fatto delle maree era già certo, nè 
più nè meno di ora, anche quando non se ne cono- 
sceva la ragione, e la si credeva diversa da quella che 
è realmente. In breve, solo il fatto percettivamente 
constatato ha valore obbiettivo : raccoglier fatti, con- 
trollarli, constatarne i rapporti di somiglianza e diffe- 
renza, di coesistenza e successione, ecco il compito 
primo così della scienza come della filosofia. 

Però, se qui può arrestarsi il positivismo scienti- 
fico, non può nè deve arrestarsi il positivismo filo- 
sofico. 


(1) Sulla imperatività del fatto e il suo valore conoscitivo cfr. 
Ardigò, Opere filosofiche, I, 157-159, 395-399, 402-409 ; V, 24 e seg., 
535 e seg.; VI, 456 e seg. Sui canoni metodologici del positivi- 
smo, cfr. Ardigò, Id. id., I, 44-48; II, 349 è seg.; IV, 141 e seg., 
162 e seg., IX, 344 e seg. 


Lo scienziato considera le proprie facoltà cono- 
scitive come semplici stromenti, che lo mettono in rap- 
porto con la realtà esteriore; | esistenza di una tale 
realtà indipendente dall’ interna è per lui un postulato 
.dal quale prende le mosse per costruirne le leggi (1). 
Perciò egli non dubita d’aver colto nel fatto esteriore 
la stessa realtà autonoma, che in esso direttamenta si 
rivela. Ma il filosofo deve andare più in là. Spetta a 
lui la critica del fatto, che ne metta in luce il reale va- 
lore rappresentativo ; spetta a lui l’esame di quella spon- 
tanea fiducia nell’ esistenza del mondo esterno, che tro- 
vasi invincibilmente congiunta alla cogitazione umana; 
spetta a lui la critica accurata delle funzioni conoscitive 
e dei loro prodotti, delle loro origini, della loro natura, 
della loro portata. E se, mediante tale indagine sarà 
riuscito a dimostrare che nel fatto e nella immanenza 
delle sue leggi si esaurisce il reale; che nella perce- 
zione del fatto e nei suoi prodotti associativi si esau- 
risce la conoscenza; che essere e conoscere, soggetto 
e oggetto non.sono due entità contrapposte, ma espri- 
mono un’ unica realtà fondamentale ; che la percezione 
non è dunque una copia o un simbolo della realtà ma 
è essa stessa una realtà, congegnata nella serie infinita 
delle coesistenze e delle successioni correlative nelle 
quali l'essere universale sussiste; allora, e allora sol- 
tanto, avrà provata la legittimità del metodo positivo 
e delle sue applicazioni allo studio sia dei problemi 
fisici, sia di quelli ontologici, psicologici ed etici. Ma 
senza questa analisi, che deve costituire il secondo mo- 


(1) Cfr. in proposito B. Varisco, Studi di filosofia naturale, 
p. 6 e segg., Roma 1903. 


— 130 - 


mento del positivismo filosofico, esso è condannato a 
rimaner chiuso in un empirismo grossolano, in una 
superstizione del fatto cieca come tutte le superstizioni. 

Orbene, tutto questo mancò di compiere, o compi 
imperfettamente, il positivismo primitivo, il positivismo 
‘ del Comte, del Littrè, del Lafitte, del Wyrouboff, del 
Robinet. Esso procede da una semplice constatazione 
storica : il progresso compiuto dalle scienze dal mo- 
mento in cui, abbandonati i metodi aprioristici e la ri- 
cerca delle cause e dei fini, si limitarono all’ osserva- 
zione dei fatti e dei loro legami ; la sterilità dei tentativi 
compiuti dalla filosofia per spiegare la natura intima 
degli esseri, l’ origine e la destinazione dell’ universo. 
Questa constatazione storica ha lu sua espressione dot- 
trinale nella legge dei tre stati, che è pure la formula 
comprensiva del progresso dello spirito umano nella 
conoscenza dei fenomeni, colta non in un soggetto in- 
dividuale, ma nel soggetto universale, nell’umanità. Lo 
studio psicologico individuale delle funzioni intellettive 
non ha, per il Comte é per i suoi diretti seguaci, alcun 
valore scientifico; non è nemmeno possibile; solo dal 
punto di vista storico e sociologico esso può condurre 
alla scoperta di leggi positive, che valgano poi a com- 
prendere anche l'evoluzione mentale di ciascun indi- 
viduo. E così: « tutto si riduce a studiare il cammino 
dello spirito umano in esercizio, mediante l’esame dei 
processi realmente impiegati per ottenere le conoscenze, 
che esso ha già acquisite » (1). Tale, per il Comte, 
l’oggetto della filosofia positiva. 

(1) A. Comte, Cours de philosophie positive, vol. 1, p. 32, 
Paris, 1830. 


Ora, non si può disconoscere che l’ indagine sto- 
rica, lo studio dei metodi e dei concepimenti scientifici 
nel loro sviluppo reale, abbia una grande importariza 
per la scoperta delle leggi del pensiero conoscitivo. Ma 
da sola, non integrata dall’analisi diretta e riflessa delle 
stesse facoltà di conoscenza, può offrire il come non 
il perchè, è constatativa non esplicativa. 

Questa lacuna ci spiega il contegno incerto e con- 
tradditorio del positivismo primitivo di fronte al pro- 
blema dei limiti della conoscenza. Esso g'illuse di poter 
mantenersi fermo nella più intabile delle posizioni : 
l'equilibrio tra l'affermazione e la negazione. Una specie 
di neutralità armata, che così nella politica come nella 
filosofia, non può che costituire una condizione prov- 
visoria. Porre continuamente innanzi alla ragione umana 
di sua natura investigatrice assidua, codesti « sublimi. 
misteri ad essa ‘necessariamente interdetti », codesti 
« problemi radicalmente insolubili », « assolutamente inac-, 
cessibili », « fuori d’ogni possibile verificazione », era 
già in qualche modo riconoscerne l’ esistenza; sentir- 
sene avvolti e dominati; rendere sempre più irritante 
per la ragione stessa il bisogno di penetrarli. « Non si 
deve considerare la filosofia positiva — dice il Littré 
-— come se, trattando delle cause seconde, lasciasse 
liberi di pensare ciò che si vuole delle cause prime. 
No, essa non lascia in tale argomento alcuna libertà : 
essa dichiara le cause prime sconosciute, inconoscibili. 
Dichiararle inconoscibili non è nè affermarle nè negarle. 
L’assenza di affermazione e l’assenza di negazione sono 
indivisibili, e non si può ripudiare arbitrariamente l’as- 
senza di affermazione per attaccarsi all’ assenza di ne- 
gazione, Non si può servire due padroni ad una volta, 


il relativo e l'assoluto » (1). In realtà non c’era che un 
modo per interdire ogni ricerca dell’assoluto, della causa 
prima, della sostanza: dimostrarle illusorie, inesistenti, 
mediante un esame rigoroso della natura della cono- 
scenza e dei suoi rapposti con la realtà. Il nulla non 
è nè sconosciuto nè inconoscibile, è il nulla. Non 
avendo fatto questa dimostrazione preliminare, era fa- 
tale che prima o poi l’equilibrio tra l'affermazione e la 
negazione dovesse esser rotto, e per opera di quelli 
stessi che volevano imporlo agli altri. E così si cadde 
nell’agnosticismo. 

L’agnosticismo dei positivisti primitivi non è una 
vera e propria dottrina, appunto perchè non risulta lo- 
gicamente da una analisi gnoseologica. È un agnosti- 
cismo incosciente e non diverso da quello assai diffuso 
tra gli scienziati del tempo. Tuttociò che sembrava ir- 
reducibile al fatto e alle sue leggi particolari, all’analisi 
“sperimentale e all’ induzione, era rinviato senz’altro nel 
regno dell’inconoscibile, il quale diventava così qualche . 
cosa di simile agli intermundia, agli spazî intercosmici 
dove Epicuro e Lucrezio avevano relegato le divinità 
pagane. È insomma un agnosticismo di sentimento, che 
si riassume tutto in alcune espressioni poetiche dive- 
nute famose, e in una pagina rimasta celebre del Littré 
nella quale la realtà dell’ inconoscibile è affermata in 
modo deciso, e paragonata ad « un oceano che viene 
a battere la nostra riva e per il quale non abbiamo nè 


(1) Cfr. -Caro, Op. cit., p. 147. Cfr. anche nei Principes de 
philosophie positive, Paris, 1891, la préface d’un disciple, a p. 59 e | 
segg., dove il Littrè combatte l’ identificazione fatta dallo Spencer 
del sentimento dell’ inconoscibile col sentimento religioso. 


barca nè vela » (1); vecchio paragone già adoperato 
da John Locke, da David Hume, dal d’Alembert, da 
Emanuele Kant, e ripetuto da filosofi e scienziati agno- 
stici fino al Dubois-Reymond. 

Lo Spencer fu quegli che trasformò codesta poesia 
agnostica in dottrina agnostica, facendone il cardine 
della propria filosofia prima e la base di una concilia- 
zione tra la religione e la scienza. Nel pensiero della 
seconda metà del secolo scorso egli si presenta come 
« il gran prete della religione amorfa dell’inconoscibile », 
per usare una felice espressione del Fouillée (2). E sic- 


(1) Ecco la pagina intera: « Ce qui est au delà du savoir - 
positif, soit, matériellement, le fond de 1’ espace sans borne, soit, 
intellectuellement, l’enchainement des causes sans terme, est inac- 
cessible à l’esprit humain. Mais inaccessible ne veut pas dire nul 
ou non existant. L’immensité tout matérielle qu’ intellectuelle tient 
pas un .lien &troit à nos connaissances et devient par cette alliance 
une idée positive et du méme ordre; je veux dire que, en les 
touchant.et en les abordant, cette immensité apparait sous son 
double caractère, la réalité e l’inaccessibilità. C’ est un océan qui 
vient battre notre rive, et pour lequel nous n’avons ni barque ni 
voile, mais dont la claire vision.est aussi salutaire que formidable ». 
E dopo aver parlato dell'amore dell’umanità, prosegue: « Le sen 
timent d’une immensitt où tout flotte s'est emparè graduellement 
des esprits. depuis que l’astronomie a marqué cet infini d’une 
forme réelle, changeant le ciel en un espace sans borne, peuplé 
de mondes sans nombre. C'est lui qui, depuis lors, a donné le 
ton à l’àAme humaine, a inspiré l’imagination et s'est fait jour 
dans ce que la potsie moderne a de plus éclatant ». p. 259 della 
seconda ed. dell’Auguste Conte et la philosophie positive. Il Littré 
la trascrisse nella Préface d’un disciple, aggiungendovi questa di- 
chiarazione : « En cette page, que j'ai relue et transcrite, je n° ai 
rien à y changer; elle demeure l’expression de ma penste ». p. 68. 

(2) A. Fouillé, Le mouvement idéaliste, Paris, 1896, p. XV. 


— î34 — 


. come, per la rinomanza straordinaria che la sua filosofia 
ottenne cosi in Inghilterra come fuori, per più di mezzo 
secolo egli parve impersonare in sè stesso il positivismo 
nella sua forma più genuina, specialmente agli occhi 
degli scienziati e dei profani, così potè diffondersi’ e 
trovar credito l'opinione, che l’ agnosticismo sia il co- 
ronamento naturale del positivismo e ne esprima l’in- 
tima essenza (1). Opinione per più motivi erronea, 
giacchè nè l’evoluzionismo spenceriano s’ identifica col 
positivismo, nè questo, come vedemmo, con l’agnosti- 
cismo. Invero, la filosofia spenceriana non rappresenta 
che la fase terminale del positivismo primitivo uscito 
da Augusto Comte, al quale il pensatore inglese era 
assai più vicino di quello che egli stesso non amasse 
di credere. Il Comte aveva trascurato quell’analisi critica 
del fenomeno, che sola avrebbe potuto metterne in luce 
il valore gnoseologico e ontologico, distruggendo l’illu- 
sorio concetto volgare (fenomeno = apparenza); lo Spen- 
cer non fece che sviluppare questo concetto, fissandolo 
nella opposizione tra l'apparire e l'essere, il relativo e 


(1) Errore nel quale è caduto pure l’Enriques, nel suo re- 
cente e importante lavoro sui Problemi della scienza, Bologna, 1906. 
A p. 46-47, dopo aver asserito che i positivisti, col negare la co- 
noscibilita dell’ assoluto, ne presuppongono l’esistenza, aggiunge: 
« Anzitutto occofre sapere, che cosa s’ intenda comunemente per 
Metafisica. Pochi forse o nessuno tra i positivisti si sono posti una 
tale domanda. O almeno essi si sono fermati alla risposta : metafi- 
sica è scienza dell’assoluto, posto al di là della relatività fisica; que-. 
sto assoluto è inconoscibile, e vana quindi è la pretesa scienza che 
vi si riferisce ». Quanto sia ingiusto il rimprovero e inesatta l’affer- 
mazione, ha già rilevato l’Ardigò in Rivistu di fil. e scienze affini, 
gennaio-fobbraio, 1907. 


l'assoluto, il mutabile e il permanente. Con ciò il po- 
sitivismo ricadeva nelle braccia della metafisica sostan- 
zialista tradizionale, non differendone che nel limitare 
la conoscenza ai fenomeni, ma accordandosi con essa 
nel riferire i fenomeni ad un al di lì, che, per quanto 
dichiarato inconoscibile, è assunto pur sempre come la 
ragione ultima dell’ esistenza e delle leggi generali dei 
fenomeni stessi. 

Con lo Spencer, questa fase agnostica del positi- 
vismo si chiude definitivamente. Essa non sopravvive 
più che per forza d’ inerzia nella mente di alcuni scien- 
ziati specialisti e filosofi dilettanti, che trovano molto 
comoda e sbrigativa la riduzione del preteso trascen-. 
dente ad un x inconoscibile. Ma nemmeno nei tempi 
della sua maggiore fortuna era riuscito ad imporsi alle 
altre correnti positivistiche, che fiorivano in Francia, in 
Italia, in Germania e nella stessa Inghilterra. 

A tal proposito non è fuor di luogo rilevare che 
il positivismo italiano, nato e cresciuto sotto l’ influenza 
quasi esclusiva del Comte e dello Spencer, si mostrò 
fino dalle origini decisamente ostile al concetto agno- 
stico (1). Dall’Angiulli, che fino dal ’68 prendeva po- 
sizione contro la dottrina dell’ inconoscibile, all’ Ardigò 
che all'esame della stessa dottrina ha dedicato parecchi 
scritti. mirabili per analisi profonda ed acuta, tutti i 
maggiori positivisti nostri fecero oggetto di critica l’agno- 
sticismo spenceriano. La caratteristica più spiccata di 
questo atteggiamento del positivismo italiano, rilevata 


(1) Ciò dimostrai per esteso nel mio scritto La fortuna di 
Herber! Spencer in Italia, Padova, Drucker, 1904, p. SI e segg. 


sl 136 SE 
anche dagli stranieri {1), è che esso non rimane chiuso 
nella negazione dogmatica, non si limita a porre in luce 
l’ intima debolezza della dottrina e la falsità dei pre- 
supposti su cui si basa; ma, superata la critica distrut- 
tiva, riesce a dimoStrare come anche i problemi meta- 
fisici, anzichè risolti aprioristicamente o dichiarati inso- 
lubili, possano essere sottomessi all’ analisi e studiati 
con metodo positivo, rivelando in tal modo che il 
preteso abisso senza fondo, dove teneva il suo impero 
l’assoluto, nasconde, dissimulati dall’oscurità, spazi simili 


a quelli che l'intelligenza umana ha già esplorato. 


* 
* % 


Il termine agnostico, narra l’ Huxley, « mi venne 
alla mente come suggestivamente antitetico del termine 
« gnostico » della storia della Chiesa, che professava 
di conoscere a fondo le stesse cose che io ignoravo ». 
‘In questa e in altre dichiarazioni del naturalista inglese, 
che riportammo per esteso al $ 3, è facile scorgere 
l’origine di un’altra diffusa misconception dell’agnosticismo 
per cui esso viene limitato ai soli oggetti della teologia 
e della credenza religiosa (2). Questa restrizione nel si- 


(1) Cfr. A. Expinas: La philosophie expérimentale en Italie, 
Paris, 1880, p. 84 e segg. Anche; E. De Roberty: Agnosticisme, 
Paris, 1893, p. 54; il De Roberty cade egli pure nell'errore di 
identificare il positivismo con la filosofia dello Spencer e quindi 
con l’agnosticismo : vedasi tutto il C. III. 

(2) « Agnosticism is a theory of the Unknowable wich assu- 
mes its most definite form in the denial of the possibility of any 
knowledge of God. 1) kind: connected with 1heory that we know 
only phenomenal and a logical deduction from it. 2) kind: held by 
those who do not hold the phenomenal theory of knowledge but 


gnificato dell’agnosticismo è assai comune specialmente 
nella filosofia anglo-americana, incline per natura e per 
tradizione a concentrare il maggiore interesse sui pro- 
blemi d’indole religiosa, e caratterizzata attualmente da 
una decisa prevalenza dell’ indirizzo spiritualistico. 
Ora, si può concedere che la grande ricchezza di 
contenuto dell’ idea di Dio, comprensiva di tutte le idee 
considerate come ultime -— essenza, infinità, eternità, 
causalità, personalità, spiritualità, immortalità, ecc. — 
riassuma nell’ agnosticismo religioso ogni altra forma 
di agnosticismo; ma siccome tali idee non si subordi- 
nano necessariamente, ciascuna per sè, a quella della 
divinità, così l’ identificazione non è legittima, potendosi 
avere forme di agnosticismo indipendenti e diverse da 
quella religiosa (1). In altre parole, l’agnosticismo è pro- . 
priamente una dottrina gnoscologica, il cui carattere 
essenziale non sta nella natura della realtà posta fuori 


rest their deduction that the Infinite and the Absolute are unkno- 
wable on the limitation of human intelligence, maintaining that 
the infinite trascends the limits of our knowledge, and must on 
that account remain unknown, while the existence of the infinite 
God must be a matter of belief » Schaff-Herzog, Enevcel. of Reli-. 
gions knowledge, il vocabolo Agnosticism (redatto dal Calderwood) 
II:*° ed., Londra, 1891. 

(1) Lo riconosce anche il Momerie : « agnosticism, in point 
of fact, goes on to specify certain objects, regarding wich it asserts 
that we mever can have any scfentific ground for belief,. One of 
these objects is the Deity.... and it is not of God alone that the 
agnostics maintain we must necessarily be ignorant. They base 
the inability to know God upon a more general inability the ina- 
bility, namely, to know anything but phenomena ». Agnosticism, 
“Londra, 1891, p. 9-10. 


— 133 — 


di ogni possibile conoscenza, bensi nel rapporto di ir- 
reducibilità affermato tra i due termini, rapposto che 
sussiste qualunque sia la natura del primo, sia cioè 
statico 0 dinamico, sia sostanza o attributo, sia imma- 
nente o trascendente il mondo. 

Ma anche limitato al campo della fede, esso è ben 
lungi dall'avere un significato preciso, riflettendo quella 
medesima disparità di vedute che constatammo già nel 
l’agnosticismo in generale. 

Infatti l’agnosticismo religioso è a volta a volta iden- 
tificato: 1. con le dottrine che negano senz'altro l’esi- 
stenza del divino, sia unico o molteplice, sia provvisto 
di attributi personali o identificato con l’essere univer- 
sale (ateismo); 2. con le dottrine che sospendono qua- 
lunque giudizio affermativo o negativo sull’ esistenza 
della divinità, mancando le prove positive sia per l’uno 
sia per l’altro (scetticismo religioso); 3. con le dottrine 
che negano all’ uomo la possibilità di conoscere Dio 
qual’ è in sè stesso, ammettendo però come legittimo 
e come necessario il credere nella sua esistenza (agno- 
sticismo religioso). | 

Se applichiamo a queste tre vedute i risultati della 
lunga discussione fatta precedentemente, ci appare su- 
‘ bito come soltanto il terzo gruppo di dottrine esprima 
una posizione agnostica, presentando esse quel rapporto 
tra esistenza e inconoscibilità che è la caratteristica es- 
senziale dell’agnosticismo. Dobbiamo invece escludere 
le altre due, in quanto la prima non esprime che una 
posizione negativa, la seconda una posizione scettica. 

L’ ateismo dogmatico, cioè la semplice negazione 
dell’ esistenza di Dio, non è nè fu mai una vera e 
propria dottrina. Nella storia della filosotia ci si pre- 


senta soltanto quale corollario di sistemi e indirizzi ge- 
nerali, come — non sempre però nè necessariamente 
— il monismo, il materialismo, il sensismo, il mecca- 
nismo, il naturalismo. Infatti esso non rappresenta per 
sè una determinata concezione del mondo e dell’esi- 
stenza, ma indica soltanto l’ opposizione contro una 
specie di credenza nella divinità, che può fondarsi 
‘ su argomenti assai diversi ed ha tanti significati difte- 
renti, quanti sono i differenti modi con cui è possibile 
concepire la divinità. D'altro canto, l’ intolleranza reli- 
giosa ha circondato il termine d’una triste aureola, così 
da farne agli occhi dei più un epiteto ingiurioso (1). 
Per lungo tempo l’ateismo fu rappresentato come una 
delle più nere aberrazioni dello spirito umano e l’ateo 
come il tipo astratto dell’ insipiens, dell’ insensato, che 
‘i teologi sceglievano volentieri quale bersaglio delle loro 
roventi invettive. Perciò l’ identificazione dell’agnostici- 
smo con l’ateismo non solo è illegittima, ma costituisce 
per di più un artificio di polemica che dovrebbe, essere 
definitivamente abbandonato (2). Fare dell’ateismo una 


(1) La quale aureola è trasportata, naturalmente, sul capo 
dell’agnosticismo ; leggansi ad es. queste parole di W. B. Pope, in 
Compendium of Cristian ibeology, Londra, 1877, vol. I, p. 389: 
« Agnosticism ist the most refined of all Atheism, and that wich 
most directly mocks and insults the dignity of human nature.. It 
shrinks from avoved Atheism, and will not dare to say the is no 
God. It shrinks from Materialism, and will not dare to say that 
the forces of matter occount for all phenomena.... There is no more 
deadly form of the great error of mankind than this which un- 
determines every foundation ». 

(2) Cfr. L. Picard: Chrétien ou agnostique, Paris, 1899; Wace 
IW.: Cristianity and agnosticism, Londra, 1895; Ch. Barnes Upton: 


accusa agli altri è ormai tanto ingenuo come farne un 
titolo di merito per sè. Chè se l’Huxley è caduto egli 
pure in tale ingenuità —- specie nel passo da noi ci- 
tato dove si vanta di essere « precisamente ciò che i 
cristiani chiamano, ed a ragione, un ateo e un infe-. 
dele » — non è questo un buon motivo perchè gli 
altri debbano seguirlo sulla stessa via. 

Ma tra le concezioni religiose dell’agnosticismo, la 
più comune di tutte è quella che ne fa non una par- 
ticolare dottrina, ma un’ attitudine dello spirito scienti- 
fico moderno rispetto agli oggetti della teologia ; atti- 


The present agnosticism and the coming theologvy, Londra, 1879. Il 
Leslie Stephen nel suo libro An agnostic apology and other essays, 
Londra, 1903 dice: «.... l’uso del vocabolo (agnosticismo) indica 
un progresso nella cortesia delle discussioni. L'antico epiteto teo- 
logico per un avversario intellettuale era invece ateo — una pa- 
rola che conserva ancora un certo odore come del martirio in que- 
sto mondo e del fuoco infernale nell’ altro, e che implica di più 
una inesattezza abbastanza grave » p. 1 e segg. Il Flint in op. cit. 
p. 48 e segg. combatte l’identificazione, la quale, dice « è fatta spesso 
nella letteratura e nei discorsi religiosi popolari, ma è un errore 
che non può essere sostenuto con buone ragioni » ; egli però crede 
falsamente che « mentre è erroneo identificare agnosticismo e atei- 
smo è ugualmente erroneo separarli come si escludessero a vicenda: 
che essi siano spesso combinati è un fatto ‘indubitabile », p. s1. 
Anche William Scott Palmer An agnostic’s progress, New York, 1c06, 
considera l’agnosticismo e l’ateismo come una sola cosa: « The men 
of the Darkness are the .only true atheists: they are indeed the only 
true and not mereley professed agnostics of the popular sort », 
p. 155 e passim. Invece la distinzione tra teismo, ateismo e agno- 
sticismo é fatta in modo molto limpido da R, A. Armstrong: Agne 
sticism and Theism in the nineteenth century, Londra, 1905, p. 15 e 


4 
segg. 


i 


— I14I — 


tudine semplicemente areligiosa o scettica, in quanto, di 
fronte alle affermazioni della teologia, non prende de- 
liberatamente partito nè pro nè contro, considerandole 
fuori d’ogni possibile verificazione positiva. À un di- 
presso, è sempre la prudente riserva dell’antico Simonide, 
il quale, richiesto che cosa Dio fosse, cominciò col 
domandare un giorno per riflettere sulla risposta, poi 
due, poi tre e via di seguito senza mai sentirsi capace 
di dare la definizione desiderata, lasciando intendere 
così ‘ch’ egli giudicava il problema superiore ai po- 
teri dell’ intelligenza umana. « Un agnostico — dice il 
Momerie — è uno il quale dichiara di non conoscere 
nulla, assolutamente nulla, della natura di Dio o di 
qualsiasi soggetto analogo. Che un Dio possa esistere, 
l’agnosticismo non ha nulla da dire in contrario. Esso 
asserisce semplicemente che noi non possiamo sperare 
di conoscer mai, per la stessa natura delle nostre fa- 
coltà, se vi sia o non vi sia un Dio» (1). 

Pochi sono invero gli esempi che si sogliono ci- 
tare în prova di tale attitudine : alcuni brani di Carlo 
Darwin (2) e dell’ Huxley, qualche passo di David Hume 
e la famosa risposta data dal Laplace a Napoleone, che 
gli chiedeva se veramente avesse spiegato la formazione 
dell’ universo senza far intervenire il creatore : « Io non 
ho avuto bisogno di tale ipotesi » (3). 


(1) Momerie: Op. cit., p. $. 

(2) -Sull’agnosticismo di Darwin cfr. Marcel Hébert, Le Divin, 
Paris, 1909, p. 72-87. 

(3) Citata dal Ward: Naturalism and agnosticism, I, p. 4, Lon- 
dra, 1903. Il Ward cita anche questo brano dell’Inquiry concerning 
the human undersianding: « Quando prendiamo in mano un libro 


— 142 — 


L’opera di James Ward, Naturalism and agnosticism, 
che ha avuto in questi ultimi tempi tanta diffusione, è 
fondata appunto sopra questo parziale concetto dell’agno- 
sticismo, che serve all’ autore per stabilire i rapporti tra 
il naturalismo e ! agnosticismo, e per dimostrare la fal- 
sità di entrambi: l’uno e l’altro si trovano d’accordo, se- 
condo il Ward, nel sostenere «che noi ‘non conosciamo 
Dio nè vediamo posto per la divinità ;... che non vi è 
conoscenza oltre la conoscenza scientifica, ossia la co- 
noscenza dei fenomeni e delle loro relazioni, e che tale 
conoscenza è non-teistica » (1). La sola differenza, del 
tutto secondaria, tra le due dottrine, consisterebbe in ciò, 
che mentre per il naturalismo la teologia naturale non è 
necessaria, secondo l’agnosticismo la teologia razionale è 
impossibile : infatti quello «non ammette una conoscenza 
di Dio quale può esser fornita dalla costituzione della 
natura,... questo nega il titolo di conoscenza ad una cono- 


di teologia o di metafisica per esempio, lasciateci chiedere : con- 
tiene esso qualche ragionamento astratto, intorno alla quantità o 
al numero ? No. Contiene esso qualche ragionamento sperimentale 
intorno ad oggetti di fatto e d’esistenza? No. Allora buttatelo al 
fuoco, poichè esso non può contenere che sofismi ed illusioni ». 
Il Darwin fu agnostico negli ultimi suoi anni, come appare da 
questo brano d’una sua lettera: « Quali possano essere le mie opi- 
nioni, è cosa che non può interessare che me. Ma giacchè voi me 
lo chiedete, vi dirò che i miei giudizi mutano spesso. Nelle mie 
estreme fluttuazioni io non sono mai stato un ateo, nel senso di 
negare l’esistenza di Dio. Io credo che, in linea generale e quanto 
più invecchio, la più esatta designazione del mio stato di spirito 
sarebbe quella di agnosticismo ». Citata dal Momerie, Of. cil. p. 6. 
(1) Op. cit.. I, p. 23. 


— 143 — 


scenza di Dio quale la filosofia può assumere di darci» (1). 
Ad ogni modo, noi vedemmo già che tale interpreta- 
zione dell’agnosticismo, quantunque sostenuta non sol- 
tanto da avversari come il Ward, il Momerie e il Flint, 
ma anche da alcuni che se ne professano seguaci, come 
il Bithell e lo Stephen (2), non può essere accettata : 
anzitutto perchè ne fa null’ altro che una specie di 
scetticismo, poi perchè ne limita arbitrariamente il con- 
tenuto, assorbendo nella teologia gli oggetti propri della 
filosofia e della metafisica. 

Veramenet agnostiche, dal punto di vista teologico, 
sono soltanto quelle dottrine che ammettono l’esistenza 
di Dio, oggetto costitutivo d’ogni religione, ma negano 
sia possibile all’uomo acquistarne una conoscenza teo- 
rica e razionale (3). Questa forma di agnosticismo, che 


(1) Op. cit., loc. cit. 

(2) Richard Bithell: The creed of a modern agnostic. Londra, 
1889, p. 12-13; Leslie Stephen: Op. cît., p. 2 e segg. 

(3) La stessa limitazione nel significato dell’agnosticismo re- 
ligioso fa lo Pfleiderer, il quale considera la tendenza agnostica 
come una reazione alla opposta tendenza, che egli chiama a ra- 
gione gnostica. Lo spirito infinito è irrapresentabile /nvorstellbar) 
nella sua interna realtà dalla mente umana finita; tutti i problemi 
che si riferiscono alla sua natura, ai suoi attributi, alla sua esistenza 
nel tempo e nello spazio ec:., trascendono i poteri della nostra co- 
noscenza: per risolverli dovremmo possedere l’onniscienza divina: 
« alle solche und ihnliche Fragen ùbersteigen ginzlich die Grenzen 
unseres Erkennens; um sie beantworten zu kònnen, missten wir 
Gottes Allwissenheit besitzen ». I teologi ed i filosofi hanno troppo 
spesso scordato, che noi possiamo conoscere della divinità solo 
quel tanto, che di essa si rivela nel mondo; e si lasciarono così 
trascinare a fantasie mitologiche, a figurazioni irriverenti, che giu- 
stificano, in parte almeno, la reazione agnostica: « Hier gilt das 


— 144 — 


potrebbe anche denominarsi agnosteismo, ha una storia 
e uno svolgimento a sè nel succedersi delle varie con- 
cezioni religiose, sebbene qualche volta si identifichi con 
l’agnosticismo filosofico : e assume singolare importanza 
specialmente nei tempi moderni, per il forte  contrac- 
colpo che anche il pensicto; teologico risenti dalla cri- 
tica kantiana. 

Il problema, di cui l’ agnosteismo rappresenta una 
delle soluzioni, è quello della conoscenza di Dio; ossia 
uno dei più importanti e dibattuti problemi della teologia. 
Può l’uomo, essere relativo e finito, raggiungere la co- 
noscenza di Dio, essere assoluto e trascendente il mon- 
do? I teologi rispondono affermativamente e si trovano 
pressochè unanimi nell’ opporsi all’ agnosteismo; ma 
dato il modo di porre la questione e le formidabili dif- 
ficoltà che essa solleva, non sempre riuscirono a supe- 


Wort der Schrift: « Meine Gedanken sind nicht eure Gedanken-so 


hoch der Himmel ist inber der Erde, so hoch sind meine Gedanken 
ber euren Gedanken » Wie oft ist dieses Wort von Theologen 
und Philosophen vergessen worden, die in ihrem titanischen Gno- 
sticismus das Innerste der Gottheit zu zerlegen und in begrifflichen 
Formeln auszumessen sich unterfiengen! Als Reaction gegen diesen 
ùbermuùhtigen Gnosticismus hat der kleinmiihtige Agnosticimus der 
Gegenwart eine relative Berechtigung. Es ist in der That so, dass 
wir Gott nur soweit zu erkennen -vermògen, als er sich uns durch 
sein Wirken in der ganzen Weltordnung geoffenbart hat und fort- 


waAhrend offenbart ». O. Pfleiderer, Religions philosophie auf geschi-- 


‘ chtlicher Grundlage, p. 502, Berlin, 1896. Vedremo in seguito come 
gnosticismo e agnosticismo siano i due poli tra i quali oscilla per- 
petuamente la teologia cattolica, trascinata ora all’uno ora all’altro 
da esigenze irreducibilmente opposte, ma insopprimibili, della co- 
scienza religiosa, | 


— I4$ — x 


rare essi medesimi gli scogli di un più o meno larvato 
agnosticismo. 

Anzitutto, il problema richiede un esame prelimi- 
minare sulla natura, le condizioni e i limiti della cre- 
denza religiosa, nel suo soggettivo significato (1); un 
esame insomma di gnoseologia della fede, che sta al 
sistemi teologici come la gnoseologia del conoscere 
scientifico sta ai sistemi filosofici. 

Secondo i teologi cattolici e cristiani in genere, la 
credenza è uno stato primordiale dello spirito, che esso 
porta originariamente con sè al pari della capacità di 
volere e di sentire; un fatto semplice dunque, elemen- 
| tare, indecomponibile, che non si può spiegare per la 
vivacità maggiore di determinate Impressioni e conce- 
zioni, nè ridurre a casi di associazioni indissolubili, nè 
riferire alla memoria e all’aspettazione, nè fondare sul- 
l’azione, come rispettivamente tentarono Hume, James 
Mill, J. Stuart Mill, e il Bain. Essa è ‘un puro fatto 
‘ mentale, che si estrinseca nel giudizio, ed ha per ca- 
rattere essenziale di riferirsi in tutte le sue forme e in 
tutti i suoi gradi alla verità e alla conoscenza. Nibil 


(1) Il termine credenza ha due significati ben diversi, che 
trovansi anche nel greco sti0t15, nel latino fides, nell’ inglese belief 
nel tedesco Glaube: nel primo designa un particolarè stato di co- 
scienza, nel secondo si riferisce agli oggetti della credenza mede- 
sima. Altra distinzione che raramente è fatta, e dalla quale noi 
pure per semplicità prescindiamo, è quella, delicatissima, esistente 
tra fede (faith) e credenza (belief). Indubbiamente, si può possedere 
la fede senza per questo aderire ad alcuna particolare credenza; e 
laddove la ‘fede rimane eternamente identica negli individui e nel 
tempo, la credenza è variabile, nasce con forme rudimentarie, si 
evolve e muore, 

10 





— 146 — 


interim credam nisi nihil temere credendum. Temere porro 
credi quodcumque sine originis agnitione creditur (1). Non 
si può credere in ciò che non si creda vero o che 
non possa in qualche modo esser conosciuto origina- 
riamente per tale. Se si crede il falso è soltanto per- 
chè si hanno delle ragioni per considerarlo vero. Cre-. 
dere non possemus, nisi animas rationales haberemus (2). 
L'ambito della credenza coincide dunque con quello del 
giudizio, vero o falso, e della conoscenza, reale o ima- 
ginaria. 

Ma se questa è la sfera reale della credenza, la 
sua sfera legittima deve evidentemente coincidere con 
quella stessa della verità. Che vi siano delle credenze 
erronee è innegabile ; ma la constatazione del male deve 
servire appunto ad isolarlo e a mettere in opera i ri- 
medi. La credenza non ha valore che per il suo con- 
tenuto, che vuol essere il vero; e non può essere il 
vero se non a patto che la credenza stessa si basi sul- 
l’ evidenza, risulti da ragioni solide, sia il prodotto di 
adeguata riflessione. È così che essa in certi gradi è 
una vera e propria visione, in quanto la luce della cre- 
dibilità avvolge i dogmi. Dogmata in generali, sub com- 
muni ratione credibilis, sic sunt visa ab co qui credit (3). 
In breve, la credenza non vale se non quando è razio- 
nalmente giustificata e giustificabile. 

Questa conclusione, trasportata dalla credenza in 
genere alla credenza religiosa e da questa alla fede cri- 


{1) Tertulliano, Adv. Marc. v. 1, t. IL 
(2) S. Agostino, Epist. CKX, t. XXXIII. 
(3) S. Tommaso, Sum. theol., II°, II°°, q. 1, a. 4, ad 2.00 


— 147 — 


stiana, ha una straordinaria importanza dottrinale e sto- 
rica, vertendo su quel problema dei rapporti tra ra- 
gione e fede, tra conoscenza e credenza che, dagli sco- 
lastici fino ai teologi e filosofi moderni, Cartesio, Ma- 
lebranche, Pascal, Bossuet, Krause, Baader, Hamilton, 
Newman, Blondel, Le Roy, ecc. fu oggetto di tante ed. 
accalorate discussioni. Ed è in base ad essa che si de- 
linea, ne’ suoi tratti essenziali, il conflitto ‘religioso tra 
gnosticismo e agnosticismo. 

Il primo sostiene che la vera credenza nel divino 
non può andare scompagnata dalla conoscenza del suo 
oggetto, deve cioè riposare sulla convinzione di avere 
un’attuale apprensione di Dio come il vero Dio, come 
il più reale degli esseri; il secondo afferma invece che 
la credenza è sufficiente a sè stessa. « Quando la ve- 
rità si offre — diceva il Lamennais — l’uomo la ri- 
ceve; ecco tutto ciò che egli può, e ancora è necessario 
ch’ egli la riceva con fiducia e senza esigere ch’ essa 
mostri i suoi titoli, poichè egli non è nemmeno in 
grado di verificarli » (1). È una specie di fideismo molto 
affine a quello della filosofia kantiana, nella quale la 
fede è opposta alla scienza come la ragion pratica alla 
ragion pura; e il Renouvier cita in proposito, ammi- 
randola, la definizione della fede data da Kant: «uno 
stato morale della ragione, nell’adesione che essa dà 
alle cose inaccessibili alla conoscenza » (2). Il gnostici- 
smo vede nella natura, nella coscienza e nella storia tanti 
mezzi per i quali la realtà divina fa conoscere sè stessa, 


(1) Pensées diverses, p. 448, Paris, 1841. 
(2) Ch. Renouvier, Philos. analityque de l’histoire, Paris, 1897, 
t. III, p. 417. 


— 1483 — 


e scorge nell’evoluzione delle religioni e delle scienze una 
progressiva rivelazione di Dio nell'uomo, un itinerarium 
mentis in Deum; l’agnosticismo esclude invece la pos- 
sibilità d’una qualsiasi conoscenza dimostrativa di Dio, 
sostenendo ugualmente la legittimità della credenza in 
lui. « La fede non è cosa nè di ragionamento nè d’e- 
sperienza -— sostiene il Brunetière — ; non si dimostra 
la divinità del Cristo, si afferma o si nega : ci si crede 
o non ci si crede, come all’ esistenza di Dio » (1). E il 
Lemaitre « La verità delia religione cattolica non si di- 
mostra. Poichè se si tratta di dogmi o di misteri, non 
si può credere al sovrannaturale per motivi razionali : 
ciò implica contraddizione. E se si tratta della rivela- 
zione considerata come fatto storico,... possono esservi 
a rigore tante ragioni di rigettare questo fatto quante 
di ammetterlo » (2). Ed è soltanto questa seconda posi- 
zione che differenzia l’agnosticismo religioso dall’ateismo 
L’ uno e l’altro s’' accordano nel negare la possibilità 
della conoscenza religiosa e nel limitare quindi la cono- 
scenza umana ai fenomeni, sia fisici che psichici; ma 
mentre l’ateismo — quale s° accompagna talora all’em- 
pirismo, al pessimismo, al materialismo -- nega la le- 
gittimità della credenza religiosa, l’agnosteismo unifica 
lo scetticismo rispetto alla conoscenza religiosa al ft- 
deismo rispetto alla credenza religiosa. 


(1) La science et la religion, Paris, 1895, p. 59, 62 n; e ag- 
giunge: «Si crede perchè si vuol credere, per ragioni d’ordine 
morale, perchè si sente il bisogno d’una regola e che nè la natura 
nè l’uomo potrebbero trovarla in sè stessi ». 

(2) J. Lemaitre, Les contemporains, IV. serie Le P. Monsabré 


p. 128, Paris, 1891, 


— 149 — 


Contro questa forma esplicita di agnosticismo, che 
costituisce per la religione e per la Chiesa una minaccia 
assai più temibile della semplice incredulità, e contro i 
suol maggiori rappresentanti contemporanei — i quali 
non fanno che sviluppare le vedute intorno alla docta 
ignorantia di alcuni fra gli ultimi Padri e di molti scola- 
stici medievali — si opposero concordi i teologi, così 
cattolici che protestanti. 

Ma essi non seppero mantener sempre una posi- 
zione ugualmente netta di fronte alle altre dottrine par- 
zialmente agnostiche, che fiorirono via via nella storia 
del pensiero cristiano, quali, per non ricordare se non 
le più note : il tradizionalismo, che ritiene la ragione 
umana incapace, per la sua debolezza, di arrivare a co- 
noscere l’esistenza e gli attributi divini, e doverli invece 
ricevere da una rivelazione sovrannaturale, da Dio stesso 
affidata a Mosè e da questi fissata e trasmessa per mezzo. 
della Bibbia; l’ ontologismo, che rigetta come inutile 
ogni dimostrazione dell’esistenza di Dio, essendo l’ in- 
tuizione e la percezione della divinità così concreate 
alla natura intelligente, che ogni altra conoscenza non 
è se non un modo di essa; il simbolismo, che magni- 
ficando il carattere di trascendenza, incomprensibilità, 
ineffabilità di Dio, considera gli attributi divini come 
diversi per natura da quelli umani e quindi come mere 
analogie le espressioni con cui essi vengono designati; 
infine la dottrina teologica del Ritschl, che limita la co- 
noscenza umana alla sfera dei fenomeni e ne esclude 
la divinità, che non è fenomeno, assumendone l’esistenza 
solo in quanto essa si è rivelata in Cristo. 

Il ritschlianismo, che è una delle forme moderne 
dell’agnosticismo religioso, si appoggia sopra una teoria 


— 1$0 — 


gnoseologica derivata parte da Kant e parte da Lotze, 
per negare alla teologia ogni possibilità di raggiungere 
una conoscenza teoretica della Divinità e ridurre la re- 
ligione ad un semplice modo soggettivo di rappresen- 
tarsi l’ ideale morale (1). Infatti i teologi ritschliani se- 
parano nettamente la conoscenza filosofica e scientifica 
da quella teologica, ponendole come assolutamente in- 
dipendenti l’una dall'altra : la prima, avendo per oggetto 
il vero, consta di giudizi esistenziali, riposa cioè sopra 
affermazioni che hanno il carattere della certezza ob- 
biettiva; la seconda, avendo per scopo il perfeziona 
mento morale e religioso dell’uomo, consta invece di 
giudizi di valore, riposa cioè sopra concezioni che, siano 
vere o false, valgono solo in quanto possono aiutare 
il soggetto ad elevarsi spiritualmente e moralmente. 
Nella soluzione delle gravi difficoltà che queste 
dottrine sollevano, e nelle. vivaci discussioni che esse 
provocarono nel campo religioso -- discussioni rinno- 
vatesi in questi ultimi tempi intorno alle dottrine par- 
zialmente agnostiche del Balfour, del Newman, del La- 
berthonnière, del Brunetière, del Sabatier ecc. — i teologi 


(1) Cfr. Flint, op. cit. p. 532 e segg. Sulla posizione del Ri- 
tschl nella storia dei dogmi cristiani vedasi Harnach, Lebrbuch der 
Dogmengeschichte, vol. I, p. 36 e segg. Freiburg, 1888. Per avere un 
concetto delle polemiche suscitate dalle dottrine ritschliane vedasi 
ad es. W. Krueger, Phantasie oder Geist? Charakteristit der Rit- 
schl’schen Theologie, Brem. 1887. Sulla dottrina del Ritschl vedasi: 
Wendland, A. Ritschl und seine Schule, Berlin, 1899. Una lucida 
esposizione e una critica perspiqua della dottrina del Ritschl è stata 
fatta recentemente dal Masci, La filosofia della religione e le sue forme 
più recenti, Roma, 1910, pag. 16 e seguente. 


— 1S$1 — 


delle varie Chiese cristiane furono costretti più di una 
volta a fare delle concessioni all’ agnosticismo. Cosi la 
Chiesa cattolica romana se insegna, contro i tradizio-- 
nalisti, che l’esistenza di Dio può essere accertata e di- 
mostrata per la luce naturale che splende nella ragione 
umana (1) ammette però, contro gli ontologisti e i pan- 
teisti, accostandosi in parte ai simbolisti, che l’ uomo 
per la sua stessa natura relativa e finita può conoscere 
soltanto che Dio è, non che cosa essenzialmente è, es- 
sendo la percezione diretta della natura intima di Dio 
riserbata ai beati in una vita ultraterrena: « Visio Dei 
est natura sua inamissibilis et perpetua ; per ipsam con- 
stituitur anima in statu termini, et quietatur omne deside- 
rium, unde esse non potest quod a puro homine, in hac 
moriali vita habeatur » (2). Dio essendo assoluto spirito 
assoluta sostanza, assoluto reale, è per ciò stesso in- 


Coen 


(1) S. Tommaso: C. Gentiles, c. III: « Est autem in his quae 
de Deo confitemur, duplex veritatis modus. Quaedam namque vero 
sunt de Deo, quae omnem facultatem humanae rationis excedunt, 
ut Deum esse trinum et unum. Quaedam vero sunt, ad quae etiam 
ratio naturalis pertingere potest, sicut et Deum esse, Deum esse 
unum et alia hujusmodi: quae etiam philosophi demonstrative de 
Deo probaverunt, ducti naturalis lumine rationis ». | 
. (2) L. Billot, De Deo uno et trino, t. I. thesis XV, art. 11, 
Prato, 1845. Cfr. anche Dieringer: Lebrbuch der katholischen Dog- 
matik ; Mainz, 2 Auft., p. 658-9: « Im Einklange hiemit und nach 
dem Vorgange der gròsster Theologen, lehrt daher der r&mische 
Katechismus, dass der Wille der vollendeten Gerechten seine posi- 
tive Erfùllung erreicht habe, ewig sich glelch und ewig im Besitz 
seines Lohnes bleibe ; dass dieser Besitz nichts Geringeres sey als 
Gott selbst, der sich seinem Auserwahlten darbiete und so sie be- 
fàhige, ihn zu schauen, wie er ist, und eben damit alle gòttlichen 
Giter zu geniessen ». 


soa SY nre 


creato, eterno, immutabile, incomprensibile e ineffabile : 
nec verbo definiri, nec mente concepi potesi (1). La cono- 
scenza umana è quindi soltanto di Dio-fenomeno: 
l’uomo non vede Dio che «riflesso in uno specchio» 
la conoscenza di Dio-noumeno è un premio concesso 
soltanto ai meritevoli, in un’altra esistenza. Perciò ‘i 
teologi ci avvertono che le perfezioni che noi attri- 
buiamo a Dio, se gli convengono in quanto egli le 
contiene tutte ab aeterno in grado eminente, non gli 
convengono in quanto sono ricavate dall’analogia delle 
cose finite, e cioè si negano nello stesso tempo che si 
affermano: «Duratio namque eius non est tempus infi- 
nitum ; immensitas eius non est infinita et circumquaque 
diffusa exiensio ; esse eius non est esse receptum în incir- 
cumscripia quadam capacitate essentiae ; scientia eius non est 
scientia a rebus sive possibilibus sive exsistentibus accepta, 
ad infinitas verorum multitudines se porrigens ; voluntas 
eius non esi voluntas mota a bono exirinseco, cui tamen 
nulla accedat coartatio în efficacitate volendi.; santitas eius 
non esi endefectbilitas a superiore quadam regula iusti ; 
iustitia eius non est illimitata virtus, qua a reddendo aliis 
quod altis debet, deficere nequit » (2). 


(1) Herm. Past. II, 1. Cfr. anche Dieringer : Op. cit. pag. 40:, 
« Da aber das Absolute allem bestimmten, begrifflichen Etwas ge- 
geniibersteht, so ist es das Unbegreifliche und diess in zweierlei 
Hinsicht: es entzieht sich der Begreiflichkeit von Seiten der geisti- 
gen Creatur, es ist ùber allen Begriff erhaben und aller erschòpfen- 
den Ausprache unzuganglich, — Ueberbegrifffichkeit; es entzieht 
sich der Begreiflichkeit von Seiten der materielle Creatur, und kann 
nicht als ein bestimmtes individuirtes Etwas von einem bestimmten 
Raume umschlossen werden, — Ueberòrilichkeit ». 

(2) L. Billot, Op. cil., proemiun, p. 6-7. 


— 163 — 


È dunque innegabile che anche la dottrina catto- 
lica racchiude un elemento agnostico, risultante dai 
termini stessi nei quali essa pone il problema della 
cognizione di Dio. Molti scrittori religiosi lo ricono- 
scono implicitamente (1). Lo stesso Flint, che ha pure 
dedicato tutto un libro alla confutazione dell’agnostici- 
smo, sostiene nel libro medesimo (2), in conformità 
alla tradizione teologica, che Dio dev'essere considerato 
come assolutamente inconoscibile per tre ragioni prin- 
cipali : per la sua infinita trascendenza da ogni nostro 
più alto potere intellettivo; perchè la conoscenza di 
Dio è, come ogni nostra conoscenza, relativa, non co- 
glie cioè l’essere in sè stesso ma solo nelle sue mani- 
festazioni ; infine perchè noi non conosciamo Dio che 
nei limiti entro i quali ha voluto rivelarsi a noi. 

Serebbe però illegittimo confondere l’agnosticismo 
della teologia cattolica con le altre dottrine agnostiche 


che abbiamo più sopra esaminato, e che la Chiesa ha 


sempre respinto. Sotto la denomiriazione generale di 
agnosteismo, o agnosticismo religioso, dobbiamo distin- 
guere almeno quattro indirizzi ben differenti per im- 
portanza storica e per contenuto dottrinale: 1) l' a. cat- 
tolico, che ha le sue origini in quello stesso concetto 
dell’ assoluta trascendenza divina, che, trapiantato da Fi- 
lone ebreo nel pensiero religioso occidentale, sta alla 
base di tutta la teologia cattolica; 2) l’ a. eferodosso (fi- 


(1) A. Campbell Fraser, Philosophy cf Theism, Londra, 1899, 
p. 161; Turner, Storia della filosofia, Verona, 1906, p. 314-315. 
. (2) Cfr. tutto il suggestivo cap. intitolato In what senses kno- 
wledge of God is not attainable in op. cit., p. 518 e seg. 


— 154 — 


deismo, autoritarismo, tradizionalismo, ecc.) che per 
quanto assuma storicamente denominazioni diverse, ha 
per proprio carattere costante la sfiducia nei poteri na- 
turali e razionali di conoscenza religiosa ; 3) l'a. filo- 
sofico (Kant, Hamilton, Mansel, Ritschl, ecc.) che si di- 
stingue dal, precedente soltanto perchè fa discendere 
le proprie conclusioni da un’analisi generale dei poteri 


umani di conoscenza; 4) l'a. naturalistico o panteistico 


(Goethe, Flammarion, ecc. (1) che dallo studio scien- 
tifico dei fenomeni naturali s’ innalza all’ affermazione 

di un Pensiero incomprensile, di cui le leggi direttrici 
— del mondo sono la forma attiva, di un Essere divino, 
inaccessibile e misterioso, che si rivela così nel dominio 
della forza bruta e della materia inorganica come in 
quello della vita e della intelligenza. 


(1) Cfr. Eckermann, Gesprache mit Goethe, Leipzig, ed. Reclam, 
‘ vol. I p. 166-67, II p. 204 e seg., III p. 31 e seg.; T. RAtMarion 
Dio nella natura, Roma, 1880, p. 475 e seg. 


o der 


cia di i gr i 





Dio o l’assoluto? 


Un filosofo inglese di scuola hegeliana, John Mac 
Taggart, ha sollevato or non è molto (1) una elegante 
questione di terminologia filosofica: dobbiamo conser- 
vare all’ assoluto il nome di Dio, quando gli togliamo 
la personalità? Egli risponde negativamente, partendo da 
considerazioni che in parte sorpassano, per il loro ca- 
rattere generale, l'ambito del presente dibattito. Perciò 
le esamineremo ampiamente più avanti. 

Contemporaneamente al Mac Taggart, un profondo 
pensatore francese d’ indirizzo kantiano, il Renouvier, 
ha risolto per proprio conto la questione identificando 
senz'altro il panteismo con l’ateismo, e collocando en- 
trambi nella categoria generale dell’impersonalismo. Per 
lui, infatti, la negazione della personalità di Diò è uguale 
alla negazione di Dio, e discende logicamente dalla ne- 
gazione della personalità umana (2). Esamineremo anche 


(1) Studies in hegelian Cosmology, Cambridge, 1901, pagina 
93-94, 199 € SEgg. 


(2) Les dilemmes de la metaphysique pure, Paris, 1901: « Cette ‘ 


vue de l’univers est appelte par les uns l’athéisme, par les autres le 
panthéisme, et on ne saurait nier que les premiers ne fassent l’emploi 
des mots le plus concordant avec l’idée commune de Dieu en tout 
temps. Mais les deux termes peuvent se comprendre sous un autre, 


— 156 — 


quest’affermazione più innanzi, limitandoci sempre, bene 
inteso, al punto di vista terminologico; domandiamoci 
intanto: l’uso, questo supremo arbitro e legislatore in 
tutto ciò che riguarda i fenomeni di natura collettiva, 
si tratti di moralità, di costume o di linguaggio, l’uso 
filosofico che cosa decreta in proposito? 

È fuor di dubbio, che per quanto l’ente supremo 
sia stato definito nei modi più diversi, e nella sua na- 
tura, e nei suoi attributi, e nei suoi rapporti col mondo 
e con l’uomo, sempre gli è stato riserbato il nome di 
Dio (@e6c; Deus; Gott; God). Senza fare un’enumera- 
zione di codeste diverse concezioni, che ci porterebbe 
troppo lontano — e che, del resto, si può trovare in 
ogni dizionario di filosofia — basterà ricordare che la 
parola Dio può essere adoperata a designare questi tre 
concetti fondamentali: 1° il principio supremo e uni- 
tario dell’ esistenza e dall’ attività universale, sia come 
sostanza immanente degli esseri, sia come causa trascen- 
dente che crea il mondo fuori di sè, sia come fine del- 
l’universo ; 2° il principio supremo dell’ordine nell’uni- 
verso, della ragione nell’ uomo e della corrispondenza 
tra il pensiero e la realtà; 3° l’ essere personale, supe- 
riore all'uomo ma provvisto in grado eminente di tutti 
gli attributi connessi alla personalità, ossia auto-coscienza 


plus général, qui serait l'impersonalisme. La négation de la personne 

, humaine, et, à vrai dire, de l’Homme, s’allie à la négation de Dieu, 
ou personne de Dieu; car l’Homme s'efface avec son principe et 
sa fin, si l’individu humain n’a pas la perpétuité, s°il ne possède 
pas une existence adéquate à celle de son espece et de son monde, 
si le monde et l’Homme ne s’expliquent pas l’un par l’autre en se 
rapportant à Dieu » p. 233. 


intelligenza, volere ecc. Il secondo e il terzo significato 
sono fuori di discussione ; e anche il primo, in quanto 
l'essere supremo sia concepito come demiurgo o come 
creatore (1) e come fine supremo dell’universo (2). Re- 
sta dunque esclusa dalla comune denominazione soltanto 
una parte del primo: ossia l’assoluto come sostanza im- 
manente degli esseri, come supremo principio unitario 
identificantesi con le cose: in una parola il panteismo (3). 
Nella filosofia moderna due sono le forme princi- 
pali di panteismo: quello di Spinoza e quello di Hegel. 
Lo Spinoza dà di Dio questa definizione : « Per 
Dio intendo l’essere assolutamente infinito, ossia la so- 
stanza, che consiste in una infinità di attributi, ciascuno 
dei quali esprime un’essenza eterna e infinita » (Ethica 
def. VI). Questi attributi sono fissati nei trentasci teo- 
remi successivi e riassunti così nell’Appendice al lib. I: 
«Ho spiegato nei teoremi precedenti la natura di Dio 
e le sue proprietà, ossia: che esso esiste neccessaria- 
mente, che è unico, che esiste ed agisce per la sola 
necessità della sua natura, che è la causa libera di tutte 
le cose...., che tutte le cose esistono in Dio e dipen- 
dono da lui, per modo che esse non possono nè esistere 


(1) « Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem 
coeli et terrae, visibilium omnium et invisibilium » Simbolo del con- 
cilio di Nicea. 

(2) Il motore immobile d° Aristotele, Metaph. XI, 7, 1072*. 

(3) Con le sue sottospecie dell’ acosmismo, talvolta attribuito 
anche a Spinoza; e del panenteismo, che considera il mondo come 
contenuto nella sostanza divina che lo avvolge e lo sorpassa; tale 
ad es. la dottrina del Royce, The world and the individual, New-Jork, 


1904, specie : I pp. 460-466, 467-470; II p. 418 e segg. 


— 158 — 


nè essere concepite senza di lui, e infine che tutte le 
cose sono state predeterminate da Dio e ciò non per 
sua libera volontà — in altre parole, per il suo assoluto 
beneplacito — ma anzi per la natura assoluta di Dio, 
ossia per la sua potenza infinita ». 

Per Hegel, Dio è l’assoluto, la ragione universale, 
lo spirito infinito; ed è appunto la spiritualità che lo di- 
stingue dal Dio di Spinoza (1). Esso non ha un’esistenza 
indipeadente, ma è la stessa nozione umana di sè stesso; 
Dio è la verità nell'uomo, e l’uomo la realtà di Dio. 
« La ragione umana è il divino nell'uomo e lo spirito, 


‘ 


in quanto è spirito di Dio, non è uno spirito al di là 


LI 


delle stelle, al di là del mondo, ma Dio è presente, 
onnipresente e in quanto spirito è in tutti gli spiriti. Dio 
è un Dio vivente, che opera e che agisce. La religione 
è un prodotto dello spirito divino ; non una invenzione 
dell’uomo, bensi opera dell’azione divina e di ciò che 
essa produce in lui » (2). Che esso sia o non sia per- 
sonale, Hegel non dice; ma è legittimo indurre da tutta 


(1) Lo stesso Hegel insiste su questa differenza: « Gott ist 
die absolute Substanz, die allein wahrhafte Virklichkeit. Alles An- 
dere, was wirklich ist, ist nicht fiùr sich wirklich, hat kein Be- 
stehen fùr sich; die einzig absolute Wirklichkeit ist allein Gott, so 
ist er die absolute Substanz. Halt man diesen Gedanken so abstract 
fest, so ist es allerdings Spinozismus. Die Substanzialitàt, die Sub- 
slanz als solche îst noch gar nicht unterschieden von der Subjectivilàt. 
Aber zu der gemachten Vorausssetzung gehort auch dies: Gott ist der 
Geist, der absolute Geist, der ewig einfache, wesentlich bei sich seyende 
Geist ». Vorlesungen tîiber die Philosophie der Religion, Berlino, 1840, 
p. 90, vol. I. 

(2) Op. cit. Einleitung, II, 3, c, 8, 


LU 


la sua dottrina (1) che, quantunque lo chiami Dio, lo 
concepisce egli pure come impersonale. 

Così lo Spinoza come l’Hegel continuano dunque 
a tributare al loro assoluto il nome di Dio. E invero, 
la differenza tra un assoluto-divino e un assoluto-forza 
o un assoluto-materia, non è una pura differenza di 
nome. L’assoluto -divino è un principio unificatore vi- 
vente ed operante che, pure non essendo personale, fa 
sentire il suo palpito solenne negli spiriti, la sua pre- 
senza benefica nelle cose. Davanti alla sublime maestà 
dell’assoluto l’anima del. panteista s’esalta d’entusiasmo, 
d’ammirazione, di trepidazione, d’amore, vibra insomma 
di quel sentimento religioso, che è assente dalla co- 
scienza del materialista. E ciò che suscita nel cuore 
dell’uomo un sentimento religioso è degno d’ esser 
chiamato Dio, qualunque sia la sua natura. 

L’uso è stato seguito fino ad oggi così nella comune 
terminologia filosofica, come in quella più propriamente 
teologica e religiosa. Riporto a tal proposito alcune defi- 
nizioni : « Le forme del Panteismo sono varie, tuttavia 
esso poggia su un unico concetto:... che alla radice della 


{1) Vedasi la dimostrazione del Mac Taggart, Op. cit. pp. 
199-250; e l'opinione contraria di Paul Janet, il quale crede invece 
che la filosofia hegeliana, non ammettendo che il soggetto, il pen- 
siero, l’idea, dovrebbe logicamente definir Dio come il soggetto as- 
soluto, che è la più alta idea che noi possiamo farci della perso- 
nalità: Les problèmes du XIX siécle, Paris, 1872, p. 352 e seg. Cf. 
anche un art. di V. Brochard, in Revue de métaphysique et de morale, 
marzo, 1908, p. 129-163, ove si trovano i testi e gli argomenti che 


porterebbero a conchiudere, contro l’opinione tradizionale, che Spi- 


noza ammise la personalità di Dio: a tal proposito vedasi P, L. 
Couchaud, Spinoza, Paris, 1903, pp. 69, 116, 257-264, 301-303. 


— 160 — 


infinita varietà del mondo e dei suoi fenomeni indivi- 
duali, sta un principio comune che costituisce la sua 
unità, e questo principio è Dio. Esso però non è un 
Dio cosciente e personale, ma è la vita comune che 
giace nell’esistenza comune del tutto, ossia la ragione 
di tutte le cose. Soltantochè noi lo chiamiamo Dio. 
Questo Dio non ha un'esistenza indipendente, non esiste 
che nel mondo; il mondo è la sua realtà, ed egli è sol- 
tanto la sua verità » (1). « Il panteismo è quel sistema di 
pensiero, che non vede il profondo abisso che separa 
Dio e l’uomo, il Creatore e il creato, il finito e l’In- 
finito. Vi sono dunque due lati da cui l’errore può sor- 
gere : o il Creatore può essere abbassato al livello delle 
sue opere, o le creature innalzate al livello del Creatore. 
Il primo è stato l’errore più comune degli antichi, il se- 
condo dei moderni » (2). « C'è un panteismo idealistico 
(Ideal Panteism). Kant cominciò col fare del tempo e 
dello spazio due forme soggettive, e Fichte giunse a 
fare della materia e di Dio stesso una creazione sog- 
gettiva dello spirito. Schelling cercò di allargare il si- 
stema facendo lo spirito e la materia, Dio e l’ universo, 
ad un tempo reali e ideali, ideali da un lato, reali dal- 
l’altro; e Hegel si avanzò con una dialettica artificiosa, 
a dimostrare come il nulla può divenire qualche cosa 
e come Dio diviene cosciente nell’umanità » (3). « Se- 


(1) C. E. Luthardt, The fundamental truths of Christianity, 
Edinburgh. 1873, p. 65. 

(2) R. I. Wilberforce, The doctrine of the Holy Eucharist, Lon- 
don, 1853, p. 423. | 

(3) J. M. Cosh, The intuitions of the mind, London, 1882, 
Pp. 449-452. 


me _ sa 


— I6I — 


condo Spinoza, Dio è una sostanza universale, in cui 
tutte le distinzioni e tutte le qualità isolate sono rac- 
colte in unità, a cui fer sè noi non possiamo quindi ascri- 
vere nè intelligenza nè volontà... Ciò esprime la veduta. 
fondamentale d’ogni forma di panteismo » (1). 

E notisi ancora che, da alcuni scrittori religiosi, la 
stessa denominazione è applicata persino al principio as- 
sunto nel materialismo (chiamato impropriamente, a mio 
giudizio, panieismo materialistico) come unica realtà, ossia 
“alla sostanza materiale. « C'è un panteismo materiali 
stico (Material Panteism). Secondo esso, è la semplice 
materia dell’ universo, con le sue forze, la sua vita, il 
suo pensiero come prodotto dell'organismo, che costi- 
tuisce l’Uno-Tutto; essa può essere chiamata Dio. Que- 
sta è la forma più bassa di panteismo » (2). 

Ma spingendo ancora più innanzi la ricerca intotno 
all'uso tradizionale del termine, si potrebbe trovare un 
argomento iavorevole alla tesi del Mac Taggart: che cioè 
molti scrittori cattolici e teisti in genere, hanno identifi- 


(1) Th. Christliebt, Modern doubt and christian belief, Edin- 
burg, 1874, IV ed., p. 163. Leggasi anche la seguente definizione: 
« The leading idea of Pantheism is, that God is everything, and 
everything is God. Though all mind, whether of men or animals is 
God; yet no individual mind is God; and so all distinct persona- 
lity of the Godhead is lost.... AIl the numberless forms of matter 
are but different appearances of God; and though He is invisible, 
yet everything you see is God. Accordingly, the Deity Himself be- 
comes identified with the worshipper » E. Brown, Leciures on etics, 
Edinburg, 1846, art. 39, p. 14. 

(2) Mac Cosh, Op. cit., pp. 449 e seg:, per l’origine del term ne 
panteismo cf. Eucken, Geschichte der Philosophischen  Terminologie, 
Lipsia, 1879, p. 94. 


11 


vi62, 


cato e identificano ancor oggi il panteismo con l’ateismo, 
negando nome e dignità divina ad ogni principio del- 
l'universo che sia impersonale, anche se concepito come 
unità spirituale. L’ateismo è spesso definito « dottrina 
filosofica che considera come finzione l’idea d’un Dio 
personale » (1); e nella stessa Enciclopedia del Diderot 
e d’Alembert si determinano così le tre classi di atei: 
«gli uni negano che esista un Dio; gli altri affettano 
di passare per increduli o scettici in tale argomento; gli 
altri infine, poco differenti dai primi, negano i princi- 
pali attributi della natura divina, e suppongono che Dio 
sia un essere senza intelligenza, che agisce puramente 
per necessità... Quest’ ultima specie di atei si chiama 
degli atei teorici. Tra gli antichi si contano Protagora, 
Democrito, Diagora, Teodoro, Nicanore, Ippone, Eve- 
mero, Epicuro e i suoi seguaci..., e fra i moderni Averroè, 
Pomponazzi, Cardano, Borelli, Cremonini, Bérigord, 
E. Hobbes, Benedetto Spinoza ecc. » (2). È noto infatti 
che per lungo tempo lo spinozismo è stato sinonimo 
di ateismo (3), ed ugual sorte toccò più tardi al pan- 
teismo hegeliano. Così il Bayle sosteneva che la so- 


(1) Roux Ferrand, Dictionnaire raisonné de philos. morale, Paris 
1883, p. 36. 

(2) Vedasi l’ art. Athces nell’edizione dell’Enciclopedia fatta a 
Padova del’ 1786, sez. Logique et metaphysique, vol. I, p. 159 e segg. 

(3) Basta leggere il titolo, molto significativo, di qualcuno 
dei tanti libri scritti contro Spinoza: Poiret, Fundamenta atheismi 
aversa, sive specimen absurditalis atheismi spinoziani, Amsterdam, 1658; 
Aubert de Verst, L’ impie convaincu ou dissertation contre Spinosa, 
dans laquelle on refuse les fondemens de son athéisme, 1684; Dom Fran- 
cois Lami, Le nouvel athéisme renversé, ou refutation du sisteme de Spi- 
nosa, Paris, 1696, ecc. 


— 163 — 


stanza infinita di Spinoza non merita d’ esser chiamata 
Dio (1), e che la sua dottrina — ch'egli dimostra di 
non aver compresa affatto — è un tessuto di afferma- 
zioni mostruose, d’ipotesi abominevoli, di furiose e mal- 
vagie stravaganze; e che Spinoza è un ateo dî sistema (2). 
E ciò che può parer strano, è che Voltaire conviene in 
buona parte col Bayle e si mostra egli pure poco per- 
suaso della legittimità dell’appellativo Dio alla sostanza 
spinoziana (... je n'ai jamais congu comment Spinosa... ad- 
mettant la substance qu'il appelle Dieu, et dont tout ce que 
nous voyons est mode ou accident ‘ecc. (3). Per venire a 
tempi più prossimi, dice il Mansel: « Una divinità im- 
personale, per quanto la si abbellisca per usurpare gli 
attributi divini, non è affatto Dio (is no God at all), ma 
un puro inganno, o una legge immutabile, o il fato, 
possedente meno di divinità che un feticcio, poichè que- 
sto si può almeno imaginare come un essere che può 
venir offeso o propiziato dall’adoratore » (4). E il Lut- 


(1) Ouvres diverses, La Haye, 1727-31, vol. IV, p. 196 e seg. 

(2) Nell’art. Spinosa del suo Dictionnaire critique et historique, 
nota A, p. 2767 «athet de système, et d’une methode toute nou- 
velle, quoi que le fond de sa doctrine lui fùt commun avec plu- 
sieups autres philosophes anciens... Je croi qu’il est le premier qui 
ait reduit en système l’athéisme, et qui en ait fait un corps de 
doctrine lie’ et tissu selon les maniéres des Geometres ecc. ». 

(3) Cfr. l'art. Dieu, sez. III, del suo Dictionnaire philosophique. 

(4) Metaphysics, 2°. ed., Edinburg, 1866, p. 372; e nei suoi 
Limîis of religious thought, 2%. ed., Londra, 1858, si esprime ancora 
più recisamente così: «It is important to observe that it is only 
through the consciouness of personality that we have any ground 
of belief in the existence of a God. If we admit the arguments by 
wich this personality is annihilated, wether on the side of Mate- 


— 164 — 


hardt : « Il panteismo distrugge la religione. Poichè il 
suo Dio non è un Dio personale, con cui io possa ve- 
nire in relazione personale, che io possa amare, in cui 
possa confidarmi, che possa pregare, a cui possa acco- 
starmi e indirizzarmi come ad un amico, ma soltanto 
la forza della necessità sotto la quale debbo piegarmi, 
la vita universale in cui posso perdere me stesso » (1). 
E il Rigg: «Il panteismo s’ accorda con l’ateismo nel 
negare una Divinità personale. La sua divinità dell’uni- 
verso è una divinità senza volere e senza intelligenza. 
Sotto quale aspetto differisce realmente il panteismo dal- 
l’ateismo ? L’ateismo nega che nella, o sopra, o con la 
natura vi sia qualche cosa che oltrepassi la natura. E 
non dice precisamente lo stesso anche l’ateismo ? » (2). 
E il Liddon: « Se Dio è la natura e la natura è Dio, 
ogni cosa invero è divina, e quindi nulla è divino... In 
realtà il nostro Dio non esiste nella coscienza dei filo- 
sofi panteisti; poichè, quando si negano delle verità come 
la creazione e la personalità, la vera idea di Dio è mi- 
nata alle fondamenta; e quantunque la fede prevalente 
dell'umanità possa ancora compiacersi a conservare entro 
certi limiti il suo linguaggio convenzionale, il largo ri- 
sultato pratico è nè più nè meno che l’ateismo » (3). 


rialism or on that of Pantheism, we cannot escape from the con- 
sequence to wich those arguments inevitably lead, — the annihi- 
lation of God Himself » p. 88. 

(1) Op. cit. p. 67; cfr. anche l'opinione analoga di Paul Janet, 
Les problémes du XIX siècle, Paris, 1872, p. 425. 

(2) Modern scepticism p. 41. 

(3) Bampion lectures, p. 28. Ciò che parrà più strano, è che 
lo stesso Heine identificava il panteismo dell’Hegel con l’ateismo; 


24.09 da 


Quale valore dobbiamo attribuire a queste affer- 
mazioni ?, 

È evidente, che se l’uso dei vocaboli dovesse sem- 
pre venir subordinato ai criteri polemici e di scuola, la 
terminologia filosofica perderebbe anche quel poco di 
fissità che ora possiede. La pretesa d’un dato sistema 
o indirizzo, di limitare l’uso d’un vocabolo generico 
al solo senso particolare che esso gli attribuisce, non 
sì può riconoscere legittima se non quando tale valore 
sia chiaramente indicato dalla stessa composizione e ori- 
gine etimologica del vocabolo, o consacrato, da una tra- 
dizione costante ed esclusiva. É questo l’unico criterio 
obbiettivo possibile. Mancando esso, non ci sarebbe ra- 
gione per non riconoscere ugual diritto a tutte le altre 
dottrine che conferiscono al termine un significato loro 
proprio; e così aumenterebbe all’ infinito la già cospicua 
confusione dominante nel linguaggio filosofico. 

. Ora, la parola Dio è proprio una di quelle che meno 
possiedono, nella loro composizione e nella loro storia 
indicazione precisa di significato. Il concetto che essa 
racchiude è uno dei più vasti, dei più mutabili e dei 
più indeterminabili che mente umana possa pensare. Co- 
sicchè i teisti non hanno più ragione nel negar l’uso 
di tal parola ai panteisti, di quanto possano averne 
questi di negarla ai teisti, e coloro che ammettono una 


infatti, per giustificare il suo ritorno senile alla fede, egli scrisse: 
« C’est qu’à cette tpoque l’aversion pour l’ athéisme... s’etait déja 
emparge de mon Ame, et comme je fus forcé de m’avouer que cette 
impiété avait trouve son initiative et son principal soutien dans la 
philosophie de Hegel, celle-ci commenca à me peser » De /’Alle- 
magne, Paris. 1863, t. II, p. 295. 


— 166 — 


divinità ultra-personale di negarla ad entrambi. Su quale 
canone obbiettivo dovremmo fondarci per decidere inap- 
pellabilmente, se meriti meglio il nome di Dio un es- 
sere provvisto di autocoscienza e di attributi umani, per 
quanto portati a un grado di perfezione infinita; o un 
assoluto spoglio delle opposizioni e delle limitazioni ine- 
renti alla persona; o, infine, un principio divino librato 
come pura universale razionalità al di sopra di tutte le 
forme della coscienza e della vita finita? 

Chè se si sostenesse essere il Dio del panteismo so- 
stanzialmente identico al.mondo e quindi illegittimo dare 
a questo il nome di quello, si partirebbe da una premessa 
falsa e da un errore grossolano. Perchè il panteismo, in 
tutte le sue forme, pur affermando l'identità sostanziale 
di Dio e del mondo, distingue però questo da quello in 
quanto il primo è uno, è il principio d’unità dell’universo 
(tali Brama, il Z6vos xowds degli stoici, la natura naturans 
di Spinoza, lo spirito assoluto di Hegel) mentre il se- 
condo è molteplice, è una totalità di elementi diversi; 
quello è l’ essenza questo il fenomeno, quello l’universale 
questo la collezione dei particolari. Di codesta nozione 
volgare del panteismo scrisse Hegel: «Comunemente si 
ha del panteismo questo concetto: che Dio sia tutte le 
cose, il tutto, l’ universo, codesta somma di tutte le esi- 
stenze, codesta infinita molteplicità delle cose finite, e si 
fa alla filosofia il rimprovero di affermare che ogni cosa 
è Dio, cioè l’infinita varietà delle cose singole, non l’uni- 
versale in sè e per sè, ma le cose individuali nella loro 
esistenza empirica, come esse sono immediatamente... 
Ma questo fatto, (ossia) che una qualche religione ab- 
bia insegnato tale panteismo, è completamente falso; non 
è mai capitato a nessun uomo di dire: tutto è Dio, 


n di in i i i ie 


-_ 


sii 


cioè (Dio è) le cose nella loro individualità e contin- 
genza; e tanto meno ciò è stato affermato in qualche 
filosofia... Lo spinozismo stesso, come tale, e anche il 
panteismo orientale, insegnano che in tutte le cose il di- 
vino non è che l’ universale del loro contenuto, l’essenza 
delle cose, ma in modo che questa (essenza) è rappre- 
sentata come essenza determinata delle cose stesse» (I). 

A tutto ciò si potrebbe opporre una considerazione 
di' carattere generale: che quando un termine ha nel- 
l’uso comune e popolare un determinato valore, non 
si può trasportarlo nell’uso filosotico dandogli un va- 
lore del tutto differente. Nell’ uso comune la parola Dio. 
esprime l’idea di un essere essenzialmente personale, 
tanto personale che per i più è addirittura antropomorfo: 
non è giusto quindi che i filosofi continuino a chiamar 
Dio un assoluto privo della personalità. 

Questo infatti è il canone metodologico a cui s’inspira 
il Mac Taggart, e in base al quale nega l’ appellativo di- 
vino all’assoluto di Hegel. Dio, dice il nostro filosofo, può 
essere concepito in tre modi diversi: come vera realtà, 
ovunque possa essere ; come unità spirituale; come unità 
spirituale che è persona. Non v° ha dubbio che nella 


(1) Vorlesungen p. 94. Più innanzi, così parla della comu- 
nissima accusa di ateismo fatta a Spinoza: « Man hat dem Spino- 
zismus Atheismus vorgeworfen, aber die Welt, diess Alles ist gar 
nicht im Spinozismus: es erscheint wohl, man spricht von seinem 
Daseyn und unser Leben ist, in dieser Existenz zu seyn. Im phi- 
losophischen Sinne aber hat die Welt gar keine Wirklichkeit, ist gar 
nicht. Diesen Finzelnheiten wird keine Wirklichkeit zugeschrieben, 
es sind Endlichkeiten, und von diesen wird gesagt, sie seyen gar 
nicht » p. 95. 


— 168 — 


fraseologia popolare Dio abbia solo quest’ultimo signi- 
ficato; ora «in un argomento come questo, io credo 
che la filosofia debba conformare la propria termino- 
logia a quella dell’ uso popolare. É impossibile conser- 
vare i termini filosofici per l’ uso esclusivo di coloro 
che s’ occupano di filosofia. Ogniqualvolta il soggetto 
ridesta un interesse generale — e l’esistenza di Dio è 
certamente uno di questi — le opinioni dei grandi fi- 
losofi debbono esser messe in seconda linea dietro quelle 
dei più. E se i più intendono descrivere Spinoza come 
«un uomo intossicato di Dio », 0 come più acosmi- 
sta che ateo, o se leggono che la Logica di Hegel è 
un tentativo di determinare la natura di Dio, saranno 
indotti a pensare che Spinoza e Hegel hanno creduto 
in un Dio personale. Ora, è universalmente riconosciuto 
‘ che Spinoza non ammise una cosa simile, e nemmeno 
ammise Hegel. Ad ogni modo è chiaro che il loro 
uso della parola Dio, se consideriamo le definizioni che 
ne hanno dato, non prova nulla quanto alla loro cre- 
denza in un Dio personale » (1). 

Notiamo, di sfuggita, che tale inconveniente è più 
teorico che reale. In ogni caso, è assai lieve in con- 
fronto delle conseguenze che deriverebbero dall’ ado- 
zione della norma qui accennata. Chi legge un libro di 
filosofia ha solitamente la preparazione necessaria per 
comprenderlo, perchè solo da essa può nascere il desi- 
derio della lettura; ignoti nulla cupido. È alquanto dif- 
ficile che un calzolaio, o un barbitonsore o un cantante 
si sentano attratti a leggere dei libri ove si parli del 


(1) Op. cil., pag. 93. 


— 169 — 


Dio di Spinoza e di Hegel. Del resto, per essi e per 
le persone di una di una coltura non specificamente 
filosofica, il semplice aggettivo impersonale posto accanto 
al nome di Dio, basta per mettere le cose al loro posto. 

Ma il Mac Taggart insiste con nuovi argomenti a 
sostegno della sua tesi. «Se l’uso filosofico e popolare 
debbono essere identificati, è chiaro che chi deve ce- 
dere è la filosofia. La terminologia di uno speciale ramo 
di studi può venir modificata per l’azione comune di 
un ristretto numero di scrittori di filosofia. Ma modi- 
ficare, sulla bocca di milioni d’individui che la usano, 
il significato popolare della parola Dio e suoi equiva- 
lenti negli altri linguaggi europei, sarebbe impossibile 
anche se desiderabile. D'altronde, la terminologia po- 
polare non ha vocaboli con cui rimpiazzare quello di 
Dio, mentre la filosofia possiede già un sinonimo di 
Dio, in senso largo -- vale a dire l'assoluto. E da ul- 
timo, i filosofi sono tutt’ altro che unanimi nell’accet- 
tare l’uso di Spinoza e di Hegel » (1). Da tutte queste 
ragioni egli conchiude che non si deve chiamar Dio 
I’ assoluto, e che per un hegeliano Dio non esiste. 

Le argomentazioni del Mac Taggart possono riu- 
scire, a tutta prima, persuasive. Ma esse urtano, chi 
ben guardi, contro una grave difficoltà. Il compito fon-. 
damentale della filosofia, da Socrate ai giorni nostri, è 
sempre stato quello di rielaborare i concetti comuni. 
Anche non convenendo in tutto con l’ Herbart,. nessun 
filosofo, io credo, si rifiutererebbe di accogliere questa 
definizione della filosofia, a qualunque indirizzo egli ap- 


(1) Op. cit., p. 93-94. 


— 170 — 


partenga: la filosofia è una riflessione sopra le idee fon- 
damentali della mente umana, un ripensamento meto- 
dico delle nozioni comuni. Poichè la filosofia non va 
a cercarli, i suoi oggetti, al di li delle nuvole; essi le 
germogliano ai piedi, su dal terriccio fecondo dell’ espe- 
rienza umana. Chi l’ accusa di essersi allontanata troppo 
dal pensare comune, le fa, senz” avvedersene, il più grande 
elogio: solo le montagne che hanno larga base sulla 
terra possono accostare la vetta al cielo. La riflessione 
filosofica, che si esercita da più di due millenni, ha 
purificato e rettificato il sapere popolare in modo, che 
quasi più nulla rimane in uso del contenuto primitivo. 
Si può dire, senza esagerazione, che ogni concetto fon- 
damentale racchiude due significati distinti e talora op- 
posti: uno volgare, l’altro filosofico o scientifico (1). 

Orbene, accogliendo la tesi del Mac Taggart, per 
tutte le nozioni fondamentali la filosofia dovrebbe abban- 
donare il nome vecchio per assumere uno nuovo. Ne 
‘verrebbe fuori una specie di lingua sacra, inintelligibile 
ai profani, fonte perpetua di equivoci e di litigi anche tra 
gli iniziati. Perchè, come mancherà sempre il criterio 
assolutamente obbiettivo che metta d’accordo i filosofi 
sulle idee, così mancherà sempre quello che li metta 
. d'accordo sulle parole. Per vero, entro certi limiti co- 
desto lavoro di ricostruzione verbale è gia stato fatto, 
si fa tuttora e si farà sempre; ma in modo spontaneo, 


e ———_ e ——_— ’ 


(1) A tal riguardo dice giustamente l’Eisler: « Oft entfernen 
sich die philosophischen Begriffe von denen des nicht philosophie- 
renden Menschen so weit, dass ein und dasselbe Wort thatsachlich 
Verschiedenes bezeichnet » Worterbuch d. philos. Begriffe, Berlino, 
1899. Vorwort p. III. 


= 171 — . 


conforme alle esigenze degli scambi intellettuali ; e nes- 
suno può ritenere opportuno d’ intensificarlo artificial- 
mente, tanto più che ad esso, in particolar modo, si 
debbono le accuse di oscurità e d’ incomprensibilità 
mosse alla filosofia. 

E basta gettare uno sguardo ai vocaboli riferentisi 
alle nozioni più comuni, per persuadersi che sotto la 
identità del nome, s’ apre un vero abisso tra il sapere 
spontaneo e il sapere riflesso. Anima, bene, caso, causa, 
coscienza, economia, energia, forza, identità, imagine, 
intuizione, idea, istinto, legge, libertà, materia, respon- 
sabilità, spazio, tempo, specie, verità ecc., sono termini 
di largo uso così nel linguaggio comune come in quello 
filòsofico e scientifico; ma con quali differenze di si- 
gnificato! Per i più la materia è una realtà estesa, pas- 
siva, divisibile, impenetrabile, pesante, che costituisce la 
sostanza dei corpi, e che può variare per figura, co- 
lore, sapore ecc.; cominciando da Democrito, la critica 
filosofica e scientifica ha ripulito codesto concetto da 
ciò che di soggettivo esso conteneva, togliendole a 
poco a poco tutte codeste proprietà fino all’ ultima, la 
massa; cosicchè, anche nelle dottrine materialistiche, esso 
mon contiene più nulla ormai di quanto il sapere vol- 
gare gli attribuisce. La verità è concepita volgarmente 
come conformità del pensiero col reale; ora, nessuna 
dottrina filosofica potrebbe convenire in tale definizione 
la quale implica l’assurdo di una conoscenza separata, 
da una parte del nostro pensiero, dall'altra parte della 
realtà in sè stessa, e la comparazione dell'uno con 
l’altra. Nel pensiero comune alla parola imagine (psi- 
chica) si dà il significato di copia degli oggetti forma- 
tasi sullo specchio della coscienza, analogamente al for- 


— 192 — 


marsi delle imagini dei corpi sugli specchi di vetro; 
la filosofia ha abbandonato da secoli codesto realismo 
grossolano, pure intendendo nei modi più diversi il rap- 
porto tra l’imagine stessa e l oggetto. Per anima s' in- 
tese dapprima il softio della respirazione, poi una so- 
stanza eterea, finissima, opposta al corpo ma pur sem- 
pre di natura materiale, e questo è ancor oggi il con- 
cetto volgare dominante; in sèguito l’anima fu con- 
cepita nella filosofia come sostanza spirituale, semplice, 
indivisibile, inestesa ma si conservò per designarla lo 
stesso vocabolo; il quale è pure adoperato oggi dalla 
psicologia attualista e fenomenista, che nega l’ esistenza 
del substrato spirituale, e riduce ? anima ad una suc- 
cessione di stati psichici (1). Nel linguaggio comunè la 
parola bene esprime ! utile, l’aggradevole, il vantaggioso 
tutto ciò insomma che è aggetto di soddisfazione; nella 
filosofia morale il bene è invece il fine della condotta, 
ossia un’idealità normativa che ci può imporre anche il 
dolore, il quale, nel linguaggio comune, è sempre un 
male. 

Non v’ ha dubbio, adunque, che quando si parla 
nella filosofia di bene, di anima, d’ imagine ecc. si esprime 
qualche cosa di assai diverso da ciò che, con le parole 
stesse, esprimono milioni d’individui; nè v’ ha dubbio, 
che modificare sulla bocca di questi il loro significato, 
debba riuscire più difficile che sostituirle con altre nel- 
l’uso filosofico. Ma quale sarebbe la conseguenza di 
tale sostituzione ? È facile prevederlo: se dicendo ma- 


(1) Circa il significato volgare e filosofico del caso, vedasi il 
capitolo seguente. 


teria, bene, imagine, verità ecc. si corre pericolo di es- 
sere frainteisi dai più, dicendo ile, telo, reazione  psi- 
chica, aletea, o alcunchè di somigliante, si sarebbe cer- 
tamente non intesi. Il rimedio sarebbe peggiore del male; 
poichè usando vocaboli che corrono sulla bocca di tutti 
si provoca almeno quell’ intuizione immediata dalla quale 
come vedemmo, anche la filosofia prende le mosse, e 
da cui è possibile condurre gli intelletti a rifare grada- 
tamente lo stesso lavoro astrattivo ; mentre usando un 
vocabolo affatto nuovo non si risveglia alcuna eco ne- 
gli spiriti, e viene a mancare quel fondo che può ser- 
vire a svolgere la matassa dei concetti. 

Ma tornando alla proposta del Mac Taggart, dob- 
biam fare un’ ultima osservazione. Se un assoluto im- 
personale non è Dio, le dottrine che riconoscono tale 
assoluto negano l’esistenza di Dio e per ciò debbono 
indicarsi col nome di ateismo. Il Mac Taggart non ri- 
fugge da tale conseguenza e accetta senza spavento il 
titolo di ateo (1). Ma se ciò costituisce, per un filosofo 
inglese, una prova innegabile di coraggio, rappresenta 
anche una possibile causa di nuovi equivoci e di ma- 
lintesi. Come tutti 1 concetti negativi o privativi, l' atei- 
smo non ha un contenuto determinato, non designa al- 


(1) «I think, therefore, thal it will be best to depart from 
Hegel’s own usage, and to express our result by saying that the 
Absolute is not God, and, in consequence, that there is no God... 
It may be objected that this would cause the theory of the dia- 
lectic to be classed, under the name of Atheism, with very diffe- 
rent systems... But it is much important to preserve a definite mea- 
ning for Theism than for Atheism, and this can only be done if 
Theism is uniformly used to include a belief in the personality of 
God.» Op. cit. p. 94. 


— 174 — 


cuna particolare interpretazione dell’ esperienza, e acco- 
glie quindi sotto di sè dei sistemi disparatissimi, che 
convengono tra loro soltanto nell’escludere l’ esistenza 
della divinità. L’idealismo assoluto del’ Hegel dovrebbe 
così aggregarsi col materialismo assoluto dell’ Holbach 
col monismo: naturalistico dell’ Haeckel, col positivismo 
umanitario del Comte ecc. Per di più il termineco n- 
serva indelebilmente il carattere dispregiativo attribuito- 
gli in tanti secoli di lotte religiose, al pari dell’ epicu- 
rismo, del giudaismo ecc. 

Per l'una e l’altra ragione esso tende ormai a 
scomparire dall’uso filosofico, e ogni tentativo di rimet- 
terlo in onore e di estenderne ancor più il significato 
non può considerarsi che inopportuno. | 


Il caso 


—— 


I suoi significati fondamentali 


Per determinare con precisione il concetto del caso, 
così vario e fluttuante nel suo uso volgare, metafisico 
e scientifico, nelle sue accezioni obbiettive e. subbiet- 
tive, nelle sue applicazioni cosmologiche, logiche e ma- 
tematiche, è necessario servirsi d’un metodo che chia- 
merei volentieri antitetico, considerandolo cioè dal punto 
di vista delle nozioni delle quali rappresenta a volta a 
volta la negazione. 

Ora, i suoi valori diversi si determinano nella op- 
posizione che esso assume rispetto ai concetti della 
necessità, della finalità, della proporzione causale e della 
prevedibilità. Abbiamo così quattro significati fondamen- 
tali del caso: 

significato. voleare: assenza di necesstà —= sinonimo 
di spontaneo, arbitrario, non determinato (Epicuro, Lu- 
crezio). | 
significato metafisico: assenza di finalità = sinonimo 
di meccanico, incosciente, non prestabilito (Aristotele). 

significato matematico: assenza di proporzionalità 
causale — sinonimo di non equivalente (Poincarè, De 
Montessus). 


— 176 — 


significato scientifico: assenza di prevedibilità = si- 
nonimo di imprevedibile, indeterminabile (Cournot, Ar- 
digò). 

* 
* x 

Comunemente un fenomeno dicesi prodotto dal 
caso, quando non si rivela come il risultato di una ne- 
cessità inerente alla natura stessa delle cose, ma appare 
indipendente da qualsiasi causa o legge. Perciò nel suo 
significato volgare il caso rappresenta l’ antitesi della 
legge e della causa, la negazione della necessità, ed è 
sinonimo di libero, spontaneo, indeterminato (1). Così 
si attribuisce al caso l’incontro di un amico, senza 
intesa precedente, in una città lontana, nuova ad en- 
trambi ; il crollo improvviso di una torre che sembrava 
solida; il resistere d’un filo telegrafico al quale un uomo, 
cadendo dall'alto, si sia aggrappato. Se in un duello 
alla pistola le palle dei due avversarî s’incontrassero a 
metà del cammino, si griderebbe al caso straordinario; 
se un ponte crolla subito dopo il passaggio d’un con- 
voglio, si grida al caso fortunato, ecc. 

Come appare da questi esempi, nella nozione vol- 
gare del caso si contengono in realtà elementi contra- 








(1) «Das contradictorische Gegenteil, d. h. die Verneinung 
der Notwendigkeit ist die Zufalligkeit. Der Inhalt dieses Begriffs ist 
daher Negativ, nimlich weiter nichts als dieses: Mangel der durch 
den Satz vom Grunde ausgedrùckten Verbindung » Schopenhauer, 
Die Welt ed. Reclam, II, 462. — « von Begebenheiten, die auf oder 
neben einander folgen, ohne dass die eine die andere unmittelbar 
hervorgebracht, sagt man, ihr Zusammentreffen sei ein blosser Zu- 
fall » Mendelsshon, Morgenstunden, 1786, I, 11, p. 180, 


— 177 — 


ditor), variabili e non sempre chiaramente determinati, 
come del resto in tutte le nozioni volgari. Per vero, il 
caso è generalmente concepito come qualche cosa che 
si verifica al di fuori di un ordine, ma quest’ ordine 
è pensato a volte come meccanico, a volte come te- 
leologico ; quest’ ultimo ora divino, ora umano (volon- 
tario); nè l'ordine è pensato sempre ed esplicitamente 
come necessario ed universale. Ma è certo, ad ogni 
modo, che. il caso si fa intervenire tutte le volte che 
un avvenimento appare staccato dal gioco normale delle 
cause, siano esse finali o efficienti, e tien luogo della 
ragione esplicativa. È per questo che la nozione di mi- 
racolo e quella di caso -- specialmente di caso favo- 
revole — hanno tanti punti di contatto nel pensiero 
comune e spesso, come appare dal linguaggio, si con- 
vertono l’ una nell’ altra. Quando ad es. lo scoppio di 
una bomba produce dei gravi danni nelle abitazioni, 
lasciando illesi gli abitanti, o quando un cane idrofobo 
passa accanto ad un fanciullo ignaro senza morderlo, 
si dice indifferentemente: fu un caso fortunato, un vero 
miracolo. 

Nella storia del pensiero filosofico la concezione 
del caso come spontaneità affatto cieca e indeterminata 
tempore et loco, non si trova che nel sistema epicureo, 
ossia nel sistema più rigidamente deterministico del- 
I’ antichità. Com’ è noto, secondo Epicuro gli atomi 
sono diffusi in numero infinito nel seno dello spazio 
infinito, ed essendo dotati di peso cadono verticalmente 
con la stessa velocità. Se null’ altro intervenisse, essi 
non s’incontrerebbero inai e non si potrebbe spiegare 
la formazione del mondo; ma Epicuro sostiene che 
talvolta gli atomi deviano spontaneamente dalla linea 


13 


> -__* Digi i 


— 178 — 


verticale e per quel tanto che basta a urtare gli atomi 
vicini; questi alla lor volta producono per rimbalzo 
altri urti, e così via via finchè si formano degli ad- 
densamenti atomici che, nella infinita complessità delle 
combinazioni possibili, danno luogo ai mondi ed alle 
cose (I). Nè questo clinamen spontaneo e senza causa 
degli atomi è la sola infrazione dei foedera fati, ossia 
della ferrea catena delle cause meccaniche. Un uguale 
principio di spontaneità si manifesta anche nel mondo 
della coscienza, sotto forma di libero arbitrio. Se- 
condo Epicuro l’ atto volontario è bensi in relazione 
coi motivi, ma poichè tanto 1 primi come i secondi si 
riducono a moti atomici interni, così il passaggio dai 
secondi ai primi non è una trasformazione meccanica 
di movimento, ma i primi si determinano spontanea- 
mente come spontanea è la declinazione atomica. 
Alcuni storici della filosofia e commentatori di Lu- 
crezio, negano invero che nel concetto epicureo la spon- 
taneità del volere avesse il suo fondamento nella spon- 


(1) Brieger, Urbewegung der Atome bei Leuc. und Dem., Halle 
1884: Giussani, Studi Lucreziani, pag. 124-169, Torino 1869; 


Illud in his quoque te rebus cognoscere avemus 
corpora cum deorsum rectum per inane feruntur 
ponderibus propriis, incerto tempore ferme 
incertisque locis spatio depellere paulum... 
quod si nisi declinare solerent, omnia deorsum, 
imbris uti guttae caderent per inane profundum, 
nec foret offensus natus nec plaga creata 
principiis; ecc. 


Lucrezio, II, 216 e segg. 


taneità degli atomi (1). È certo però che la connessione 
appare naturale e che Lucrezio — il quale, ce lo as- 
sicura egli stesso, omnia depascitur ex Epicuri chartis — 


la dimostra nei noti versi 251-293 del libro II. Ad ogni 


modo la questione è per noi secondaria. A noi basta 
d’aver additata l’ analogia esistente tra la nozione epi- 
curea e quella volgare del caso, e le importanti appli- 
cazioni che essa ha in un sistema meccanico e mate- 
rialistico. 


* 
* * 


In senso metafisico il caso è concepito come ne- 
gazione della finalità ed è sinonimo di meccanico, in- 
cosciente, non prestabilito. Però, ammessa la finalità, si 
può intendere in due modi l’esistenza del caso: 1.° come 
apparenza di finalità dove finalità reale non esiste; 2.° co- 
me effetto prodotto accessoriamente da una causa ten- 
dente ad un fine, e non contenuto nè in questo fine 
nè nei mezzi che ad esso conducono. Questa seconda 
nozione può sembrare contenuta nella prima, perchè 
un effetto accessorio riveste i caratteri del caso solo al- 
lorquando offre le apparenze della finalità, o può indurre 
a supporla. Ma la reciproca non è vera, perchè non 
sempre la finalità apparente è l’ effetto accessorio di una 


(1) Lo ammette invece il Renouvier, Hist. et sol. des probl. 
metaph., XII pag. 100-101, pure affermando, e giustamente, che in 
tal modo Epicuro e Lucrezio introducevano nel volere non la li- 
bertà, che implica la deliberazione della ragione) ma l’ accidente, 
che può anche essere contro la ragione. C. Giussani, Op. cit.. p. 
127; Lange, Geschichte d. Mat. (ed. Reclam) vol. I, p. 154 e la nota 
68 a pag. 196. 


cali 


ci 


— 180 — 


causa finale, potendo anche verificarsi in un giuoco di 
cause puramente meccaniche, e riconosciute come tali. 

Nel primo significato il caso entra largamente nel- 
l’uso comune per designare anzitutto le conseguenze 
involontarie o imprevedute, o prevedute in diversa mi- 
sura, delle azioni umane, purchè tali conseguenze ab- 
biano l’ apparenza dell’ intenzionalità e siano calcolabili 
in senso ‘favorevole o sfavorevole. Così se un cacciatore 
colpisce una siepe in luogo di una lepre, si dice sem- 
plicemente ch’ egli ha sbagliato; ma se dietro la siepe 
si trova un uomo, il quale resta ferito dalla scarica, 
lo sbaglio diventa un caso, un accidente disgraziato. Se 
da una finestra si getta un mattone sulla strada affollata, 
e nessuno dei viandanti rimane colpito, il fatto si con- 
sidera come un caso fortunato; non si chiamerebbe più 
un caso se la strada fosse quasi deserta, o se il mat- 
tone cadesse sopra un nido di formiche, o se il lan- 
ciatore dimostrasse d’ aver posta ogni attenzione per 
evitare di recar danno alle persone. 

L’ apparenza della finalità si può avere anche nei 
fenomeni puramente meccanici, nei quali sia escluso 
I’ intervento della volontà umana o l’attuazione di un 
disegno divino; a tali fenomeni si applica la nozione 
di caso ora esaminata, con contenuto non più psico- 
logico ma fisico. Un esempio ci è offerto dai profili di 
certe montagne e rocce alpestri, modellate in guisa da 
rappresentare cose o figure affatto caratteristiche : così 
nella regione dei White-Rocks, nel nord dell’ Irlanda, 
si osserva un profilo di Napoleone d’una rassoiniglianza 
perfetta, come quello che si stacca sullo sfondo del cielo 
nelle prealpi lombarde; a Calvario, sopra una collina 
della Sierra da Estrella, in Portogallo, una curiosa testa 


— 181 — 


umana appare come tagliata in un blocco di granito: 
ha una espressione marcatissima, gli occhi profondi, il 
naso prominente, la bocca semiaperta e ben modellata 
ma un poco infossata, come quella di un vecchio senza 
denti ; altre rocce, in altri luoghi, hanno l’ apparenza 
di membra umane, di animali, di chiese ecc.; e poichè 
è escluso sia l’intervento di un artista, sia di una fi- 
nalità interna o esterna della natura, si dice che sono 
un prodotto del caso, capricci del caso. In una giornata 
piovosa, inaugurandosi non so più dove un monumento, 
accadde che il sole squarciasse le nubi e illuminasse la 
statua proprio nel momento in cui cadeva la tela; nes- 
suno credette naturalmente ad una voluta cortesia del 
sole e tutti gridarono al caso straordinario. 

Nella filosofia il caso trovasi usato in questo senso, 
ma a scopo polemico, dai finalisti contro i meccanicisti. 
L’argomentazione, tante volte ripetuta, con la quale i 
finalisti tendono a diniostrare l’ insostenibilità del mec- 
canismo (materialismo, naturalismo, evoluzionismo, ecc.) 
si può riassumere così: l’ universo, e gli esseri che lo 
popolano, costituiscono un ordine, un’armonia, un adat- 
tamento delle parti al tutto; ora, o si ammette che 
quest’ ordine è intenzionale, e allora ci appare come 
l'attuazione intelligente di un piano preconcepito, nel 
quale ogni cosa e ogni fatto si spiegano in grazia del 
fine per il quale esistono: o si nega, e allora bisogne- 
rebbe considerarlo come un prodotto del cieco caso, 
come un incontro fortuito di parti e di elementi; ma 
poichè la ragione e l’esperienza ci dimostrano che il 
caso non produce l’ ordine, ma .il disordine, il caos, 
l'anarchia, così dobbiamo riconoscere che l’ universo è 
la realizzazione d’ una finalità intelligente. A questo ar- 


— 182 — 


gomento si rispose in vari modi, confondendo spesso 
caso, contingenza, meccanismo e spontaneità. Il modo 
migliore era quello di distinguere: se per caso s’intende 
l’ arbitrario, nulla di più opposto ad esso del determi- 
nismo meccanico ; se s'intende invece il non inten- 
“zionale, si può benissimo ammettere che l’ ordine del 
mondo è un prodotto del caso, ossia d’ una inconscia 
necessità informata alla costanza e alla complessità in- 
finita delle cause. 

Il secondo significato metafisico del caso è, come 
vedemmo, affine al primo. Una causa finale può pro- 
durre degli effetti, che non sono contenuti necessaria- 
mente nel fine, nè nei mezzi che ad esso conducono: 
questi effetti accessorî si dicono un prodotto del caso. 
Se si fa esplodere una mina per frantumare una roccia, 
può darsi che lo scotimento dell’ aria rompa i vetri 
di una casa vicina; o che un frantumo, cadendo lon- 
tano, ferisca una persona, o determini lo scoppio di 
un’altra mina, ecc. Però l’effetto accessorio si può avere 
anche per l’azione di una causa non finale, ad es.: un 
lapillo, uscito dal cratere di un vulcano e trasportato dal 
vento, può penetrare nell’ occhio d’un uomo e produrvi 
un'alterazione; il fatto si attribuisce ugualmente al caso. 

Nelle storia della filosofia il caso è concepito come. 
negazione della finalità da Aristotele. Egli adopera per 
designarlo tre vocaboli riyn, aòrouatov e ovufeBnxds, e 
li contrappone alla gvors, la quale agisce in virtù d’ una 
finalità. Però il ovufefyx6c è più precisamente /° acci- 
dente (1); téyn la fortuna, la ventura nel senso morale 


(1) Metaph. IV, 30, 1025*: «où vrrapyer pév tivi xd dAndis 


— 183 — 


e psicologico della parola; adtduatov il caso vero e 
proprio che, egli dice, ha estensione maggiore della 
fortuna, perchè ciò che è fortuito è anche casuale, ma 
non sempre ciò che è casuale è fortuito (1). Infatti la 
fortuna riguarda soltanto gli esseri provvisti di attività 
volontaria e capaci di scegliere, ossia soltanto gli uomini; 
degli animali, dei fanciulli e delle cose inanimate non 
si può dire che abbiano fortune o sfortune se non in 
senso figurato : oùd’edruzia odd° atvyia brdoye tovtos, 
eî ui ga?” duosdreta (2). Il caso invece si estende anche 
alle cose inanimate, anzi secondo Aristotele è nella na- 
tura che ha la sua maggiore applicazione; esso si ve- 
rifica tutte le volte che una cosa agisce non secondo 
la propria finalità, ma per qualche altro scopo che in 
essa non era contenuto : così quantunque la natura non 
faccia nulla indarno, oòdèv udrer, c'è in essa l’indarno, 
aùtò ud, ossia il caso (3). Poichè Aristotele trova 
nella stessa etimologia dell’ adròuarov l’ indicazione del 
suo valore concettuale : obt@® di) tò adroudiovr xal xatà 
tò Bvoun, Srav adtò udrnv yévnrai (4); e reca l’ esempio 


sineiv, où uévtor oùt'éÈ avayxns oi'Eniì tò modi (ad. es. il 
fatto che un musicista è bianco); déyetar de xai di Ao)s ov uPeBnxds 
oîov doa bindoye éxdorw xad'abtò ui èv tij cbota Gvta 
(ad es. il fatto che gli angoli d’un triangolo valgono due retti). 

(1) Nat. Auscult. II, 6, 20: « Arapéoer d' Hr tÒ adtduatov 
Eni nAeibv fot" tÒò uèv yao darò tUiXns darò TtabtoPuatov 
1odto d'où ndv'anò tUyns ». 

(2) Ibid. II, 6, 30. 

(3) Ibid. II, 6, 40: «.... èv toîc dard®s Évexd tov 
viwvouévois, dtav un toù oufartos Evexa yerniar od Ebw 
tò altr, Tote dnò taùroudtov Aéyopev ». 

(4) Ibid., II, 6, 2. 


della caduta d’ una pietra, che si dice avvenuta a caso 
perchè il suo fine non era quello di ferire, quantunque 
in altre circostanze possa esser lanciata da qualcuno con 
lo scopo deliberato di ferire. 


* 
* * 


Confrontando tra loro le varie accezioni del caso, 
che siam venuti finora esaminando, si può scoprire un 
elemento a tutte comune: l’ imprevedibilità. Un feno - 
meno atteso, presagito, o i cui fattori si possono in qual- 
che modo ricostruire, non si presenta mai coi caratteri 
della casualità. Si attribuisce al caso il crollo d’ un ponte, 
subito dopo il passaggio d’un convoglio, perchè non 
si conosceva il grado effettivo di resistenza del ponte ; 
si attribuisce al caso la fucilata ricevuta da un uomo 
nascosto dietro la siepe, solo allorchè si è certi che 
il cacciatore non poteva vederlo; si attribuì al caso il 
comparire del sole nell’istante in cui si scopriva il mo- 
numento, perchè era impossibile la previsione. Ma nes- 
suno di questi fatti sarebbe apparso casuale se, riguardo 
al primo, un ingegnere avesse assicurato che il ponte 
avrebbe potuto resistere fino al passaggio di quel con- 
voglio; se, riguardo al secondo, la giustizia avesse as- 
sodato che il cacciatore sapeva dell’ uomo dietro la siepe; 
se, riguardo al terzo, un meteorologo di straordinaria 
acutezza, calcolando la pressione barometrica, lo spes- 
sore delle nubi, la direzione e la velocità dei venti ecc. 
avesse presagito la ricomparsa del sole in quel momento. 

La riduzione del caso all’ imprevedibile e all’ inespli- 
cabile — giacchè la spiegazione di un fatto non è che 
la ricostruzione mentale dei fattori che l’hanno deter- 
minato nel passato e la cui conoscenza permette di 





— 185 — 


aspettarlo nel futuro (1) — potrà apparire impossibile 
nei fenomeni di finalità apparente; nei quali è la simu- 
lazione dell’ intenzione, del fine, che sembra contenere 
in sè gli elementi della casualità. 

Invece non è che secondaria. La finalità apparente 
riveste i caratteri del caso solo quando ed in quanto 
colpisce per la sua inesplicabilità ; tantochè essa perde 
i caratteri stessi non appena è possibile ricostruire il 
processo meccanico che l’ha prodotta. La somiglianza 
dei profili di alcune montagne con animali, membra 
umane ecc. appare un prodotto del caso solo perchè 
non è presente alla mente tutta la serie dei fattori (con- 
vulsioni telluriche, composizione chimica delle rocce, 
azione dell’ acqua, del gelo, ecc.) che con la loro varia 
efficenza dovevano condurre necessariamente a quel ri- 
sultato; se si potesse colmare la lacuna, il fenomeno 
non apparirebbe più casuale (nel significato metafisico 
della parola), come al cristallografo non appaiono più 
prodotte del caso le figure infinitamente varie, a pen- 
nacchio, a stella, a ramo di felce ecc. dei cristalli di 
neve. Così non appare più casuale la posizione dei massi 


(1) B. Varisco, Dottrine e fatti, Pavia, 1905, pag. 136 e segg.: 
«... non è infrequente il caso, che l’esperienza smentisca una 
prima aspettazione. Ce n’è per altro una seconda; che un’osserva- 
zione più minuta ci permetterà di conciliare il fatto della smentita, 
con l’idea che abbiamo della connessione tra i fatti e le circostanze. 
L’assenza di contraddizione essendo la condizione sine qua non del 
nostro pensare, sopprimere la contraddizione è permetterci di pen- 
sare, di connettere dove prima non connettevamo,... di spiegare. 
Ma spiegare a noi le nostre psichicità; non i fatti esterni che sono 
inesplicabili. Questo, ch'è il vero concetto di spiegazione, finora non 
venne, ch’io sappia, ben colto da nessuno ». 


— 186 — 


erratici nelle pianure, perchè si sa che vi furono tra- 
sportati dai ghiacciai; non appare più casuale la somi- 
glianza di alcune farfalle con le foglie secche, perchè 
si spiega come un mimetismo meccanico di adattamento 
all'ambiente. 

Tuttociò non riguarda, naturalmente, il problema 
del valore dei principj di causalità e di finalità (di cui 
parleremo in sèguito) nelle loro applicazioni così al 
mondo della materia come a quello dello spirito, ma 
porta soltanto a respingere come illegittimo il signifi- 
cato che si dà al caso nell'uso volgare e metafisico. 
Ciò che appare come negazione della necessità e della 
causalità dicesi propriamente libero, contingente, spon- 
taneo, indeterminato; ciò che appare come negazione 
della finalità, meccanico, incosciente, non intenzionale, 
involontario. Casuale è soltanto ciò che si presenta col 
carattere dell’assoluta imprevedibilità. 

La riduzione del caso all’imprevedibile trovasi già 
in David Hume, che però non riuscì a fissare le con- 
dizioni obbiettive dell’imprevedibilità. I fenomeni che 
noi chiamiamo casuali, egli dice, non ci sembrano tali 
che per l’ ignoranza delle cause che li hanno pro- 
dotti (1). Se un uomo provvisto d’ intelligenza anche 
superiore alla comune, cadesse improvvisamente nel no- 
stro mondo, non potrebbe accorgersi fin dal principio 
della regolarità nella successione dei fenomeni; dal fatto 
che, per una volta, d succedesse ad a, egli ncn potrebbe 


(1) Essais, II, 96 e seg.. Amsterdam, 1790. Spinoza aveva dato 
una definizione analoga del contingente: « At res aligua nulla alia 
de causa contingens dicitur nisi respeciu defectus nostrae cognitionis » 
Etica, I, XXXIII scolio. 


Lie © ST Li 


Su dn ii 


nel sati 


— 187 — 


esser condotto a prevedere l’esistenza di 5 dall’apparire 
di a; tutti i fenomeni sembrerebbero a lui un prodotto 
del caso. — Perciò «il n'y a point de hazard à pro- 
prement parler; mais il y a son équivalent: l’ ignorance 
où nous sommes des vraies causes des é&vénements a 
sur nostre esprit l’influence qu’ on suppose au ha- 
zard » (1). Ma se non esiste il caso, esiste la probabi- 
lità, la quale risulta da una differenza del numero dei 
casi, che esprimono le due possibilità del verificarsi o 
non verificarsi di un dato avvenimento. Ove tutti i casi 
fossero ‘ugualmente probabili, la previsione sarebbe im- 
possibile, ed è tale appunto il carattere del caso: «c'est 
en effet la nature propre du hazard de mettre une éga- 
lité parfaite entre tous les cas qu'il embrasse ». 

Se Hume si fosse spinto più innanzi nella sua ri- 
cerca, avrebbe dovuto porsi senza dubbio questa do- 
marida: esiste un equivalente obbiettivo del caso, talchè 
esso si accampi come elemento irreducibile nella sfera 
stessa del conosciuto, appure l'ignoranza delle cause non 
è che uno stato transitorio, eliminabile via via col progre- 
dire delle nostre conoscenze? In questa seconda ipotesi 
il caso si identificherebbe con l’ inatteso, ossia con qualche 
cosa di assolutamente soggettivo e di estremamente va- 
riabile non solo tra i diversi individui, ma nello stesso 


. (1) Ibid. Tutto il sesto saggio De la probabilità. Una conce- 
zione simile è sostenuta, oggi, dal Le Dantec, per il quale: Je ha- 
sard, dans chaque expérience ou observation humiaine, c'est 1° ensemble 
des éléments inconnus. Vouloir tout expliquer par le hasard, ce serait 
tirer une explication de son ignorance. Perciò egli lo esclude non solo 
dalla natura, ma anche dai giochi detti del caso, che per lui sono 
anzi il prodotto di un congegno nel quale è rigorosamente stabilita 
una legge d’omogeneità; L’Athéisme, 1907, p. 47-48 e seg. 


— 188 — 


individuo; e consisterebbe, più che in un elemento con- 


cettuale, in uno stato affettivo, prodotto da un urto psi- 


chico tra la nostra aspettazione del fatto e la sua pre- 
sentazione reale. 


* 
* * 


Tale appunto è il valore che dà al caso il Bergson: 
una specie di meraviglia dalla quale è assalito il nostro 
spirito tutte le volte che incontra un meccanismo là 
dove credeva di trovare una finalità, o una finalità men- 
tre attendeva un meccanismo (1). Che il gioco affatto 
meccanico delle cause, che arrestano la roulette sopra 
un numero, mi faccia vincere ed operi quindi come un 
genio benefico, sollecito de’ miei interessi; che la forza 
cieca del vento strappi una tegola dal tetto e me la lanci 
sul capo, come avrebbe potuto fare un cattivo genio, 
cospirante contro la mia persona; in questi due casi io 


m’imbatto in un meccanismo dove avrei cercato un?’ in- 


tenzione, ed esprimo entrambi dicendo il caso. E d’ un 
mondo anarchico, nel quale i fenomeni si susseguissero 
a loro capriccio, direi ugualmente che è il regno del caso 
intendendo con ciò che io mi trovo davanti delle 
volontà, o piuttosto dei decreti, laddove mi sarei atteso 
un meccanismo. In tal modo si spiega, secondo il Ber- 


gson, lo strano oscillare del nostro spirito, quando cerca . 


di determinare la nozione del caso: esso ondeggia tra 
l’idea d’ una assenza di causa efficiente e l’idea d’una 
assenza di causa finale, senza riuscire a fissarsi stabil- 
“mente nè sull’una nè sull’altra: «Le problème reste 
insoluble en affet, tant qu’ on tient l’idée de hasard pour 


(1) L’evolulion créatrice, pag. 254 e seg. 


155 platee 


une pure idée, sans melange d’affection. Mais en réa- 
lité le hasard ne fait qu’ objectiver l’ état d’ ame de ce- 
lui qui se serait altendu à l’une des deux espèces d’or- 
dre, et qui rencontre l’autre ». 

._ Il Bergson ha veduto acutamente lo stretto rapporto 
che unisce sempre il concetto del caso con la nostra 
capacità di previsione; ma, più che cercar di fissarne il 
significato preciso, l’ha descritto nelle oscillazioni e nelle 
tonalità affettive, che l’uso comune gli fa subire, per 
le varie rispondenze del fatto aspettato con la nostra per- 
sona. Perciò è stato condotto a porre come necessario 
e costante nel caso l'intervento di un giudizio di va- 
lore; il che, come vedemmo, non è. Diciamo caso il 
fermarsi della pallina della roulette sul numero che ci 
fa vincere; ma diciamo ugualmente caso il posarsi d’ una 
foglia secca in un luogo piuttosto che in un altro, seb- 
bene il nostro sentimento non ne sia per nulla stimo- 
lato; l’ unico carattere ad entambi comune è l’ impre- 
vedibilità, ed è per esso che li diciamo casuali. L° ap- 
prezzamento soggettivo accompagna quasi sempre le ap- 
plicazioni del caso agli avvenimenti, ma non ne costi- 
tuisce l’ elemento essenziale. 

Lo stesso appunto si può fare alle definizioni del 
caso date dal De Montessus e dal Poincaré, quantunque 
si presentino con un rigore matematico, che sembra esclu- 
dere da esse ogni clemento soggettivo. 

Secondo il primo sono casuali tutti gli avvenimenti 
per i quali si verifica la legge dei grandi numeri, ossia 
| tali che «ces événements etant partagés en classes et 
ces classes en catégories, le rapport du nombre total 
d’èévéenements de la classe au nombre total d’ èvéne- 
ments de l’une des categories tend irreguliérment vers 


— 190 — 


une limite déterminte quand le nombre d’ événements 
considerès devient de plus en plus grand» (1); o più 
brevemente, un avvenimento dicesi prodotto dal caso 
« quand il n’ existe aucun lien entre la nature de sa ca- 
tégorie et la cause detèrminant cette categorie » (2). 
In modo analogo il Poincaré considera come casuale 
ogni avvenimento che, pur essendo rigorosamente de- 
terminato, è tale tuttavia che una piccolissima differenza 
nelle sue cause avrebbe prodotto una differenza note- 
vole nei suoi effetti. Così in una battaglia il trovarsi 
un centimetro più in quà o più in là, basta per deter- 
minare la morte o la salvezza d’ un individuo; nel gioco 
della roulette l'aumento d’ un millesimo nell’impulso dato 
alla pallina, basta a determinare la perdita o la vincita 
d’un giocatore: «La difference dans la cause est imper- 
ceptible, et la difference dans l’effet est pur moi de la 
plus haute importance puisqu’ il y va de toute ma 
mise » (3). In questo caso la legge dei grandi numeri 
deve considerarsi come una proprietà derivata, risul- 
tante da queste ‘due condizioni, e da un postulato se- 
condo il quale la probabilità delle cause stesse varie- 
rebbe secondo una funzione continua. I 
Contro questa concezione matematica del caso fu 
già obiettato da altri (4) che la legge dei grandi nu- 
meri non si applica a tutti i fenomeni casuali, in quanto 
ne restano esclusi tutti quelli che non si ripetono; e 


(1) A propos du hasard, Revue du mois, marzo 1907. 

(2) Nei C. R. del Congresso di Ginevrà 1904, p. 692. 

(3) Le hasard, Revue du mois, marzo 1907. 

(4) Dal Lalande e dal Goblot, Bulletin de la soc. franc. de phil., 


agosto, 1907, pag. 325 € segg. 


— 19I — 


che d’ altro canto non tutti i fenomeni ai quali si ap- 
plica sono casuali; il numero annuo dei matrimoni, ad 
es., subisce forti oscillazioni nei piccoli paesi, meno 
nelle grandi città, meno ancora nelle provincie ed è 
quasi costante nelle grandi nazioni: si dovrà conchiu- 
dere che i matrimoni avvengono per caso ? 

Si può anche rispondere affermativamente, se si 
‘considera il fenomeno dal punto di vista della comples- 
sità causale, ossia del numero infinito e perciò non de- 
terminabile di fattori della natura più varia in mezzo ai 
quali esso è, per così dire, campato. Ciò costituisce, 
come dimostreremo in sèguito, la causalità interna di 
ogni fenomeno naturale, della quale la sproporzione tra 
la causa e l’effetto è un lato (che è perciò il lato vero 
della dottrina del De Montessus e del Poincaré). Del 
resto il Pascal aveva espresso un concetto analogo, con 
forma paradossale ma efficace, nelle due riflessioni sul 
naso di Cleopatra e sul grano di sabbia di Cromwell (1), 
e il Renan aveva pure definito il caso della storia come 
«ce qui n°a pas de cause morale proportionte à l’ e- 
fet » (2). Ma si deve rispondere negativamente se il fe- 


(1) Nei Pensces, ed Pflùger, art. VI, n. XVIII: « Si le nez de 
| Cléopàtre eùt été plus court, toute la face de la terre aurait changè » 
— n. XVII: « Cromwell allait ravager toute la chrétienté: la fa- 
mille royale était perdue, et la sienne à jamais puissante, sans un 
petit grain de sable qui se mit dans son urètre. Rome méme allait 
trembler sous lui. Mais ce petit gravier, qui n’etait rien allieurs, 
mis en cet endroit, le voila mort, sa famille abaisséte et le roi ré- 
tabli ». 

(2) L’avenir de la science, Paris 1890, pag. 24: e in nota a 
pag: 494 chiarisce il suo concetto con questo esempio; Gustavo 
Adolfo è colpito da una palla a Lutzen e la sua morte muta le con- 


— 192 — 


nomeno si considera nella sua espressione statistica o 
quantitativa, ossia nei suoi rapporti numerici con un 
altra quantità numerica; ed è quello appunto che si fa 
nel caso attuale, considerandosi il numero dei matrimoni 
in rapporto al numero della popolazione. Da questo punto 
di vista le variazioni non ci appaiono casuali, bensi ne- 
cessarie. 00 | 

È evidente, d’altro canto, che la definizione del 
Poncairé non ha che un valore soggettivo, perchè si 
applica solo a quei fenomeni nei quali sono impercet- 
tibili le differenze nelle cause e importanti le differenze 
negli effetti. Ora l’impercettibilità è sempre relativa, 
si tratti di cause fisiche o morali: relativa nel primo 
caso al grado di finezza dei nostri organi di senso e 
dei nostri stromenti, nel secondo al grado di suscetti- 
vità spirituale dell’ individuo e al rapporto che l’ avve- 
nimento può avere con le sue aspirazioni, interessi, ecc. 
Tra due liquidi dello stesso colore, l’ uno dei quali sia 
sterilizzato, l’altro contenga milioni di microbi patogeni 
l’ occhio nudo può non discernere alcuna differenza ; la 
discerne invece, con l’ aiuto del microscopio, il batte- 
riologo, il quale sa dunque in precedenza che uno scam- 
bio tra i due liquidi può produrre la morte di molti in- 
dividui. Soltanto una persona moralmente superiore av- 
verte quelle differenze nel modo di beneficare, che ad 
altri sfuggono o sembrano trascurabili, ma che bastano 
a mutare il valore morale del beneficio e il suo effetto 
nell’ animo di chi lo riceve. 





dizioni politiche dell'Europa; questo fatto può dirsi casuale, perchè 
la direzione d’una palla un centimetro più in là o più in quà non 
è un fatto proporzionato alle immense conseguenze che ne vennero. 


Ancora maggiore è la soggettività del secondo ele- 
mento contenuto nella definizione del Poincaré. Infatti 
l’ importanza maggiore o minore della differenza negli 
effetti dipende dal mio speciale criterio valutativo, che 
può variare non pure da me ad altri individui, ma an- 
che in me stesso col variare del contenuto e del tono 
del mio sentimento. Nessuno ignora, ad es., come col 
progredire dell’ età, col maturarsi della coltura, con l’ ar- 
ricchirsi dell’ esperienza della vita, muti in ogni indi- 
viduo il giudizio valutativo sulle cose, sulle persone e 
sugli avvenimenti, tantochè ciò che prima si giudicava 
importante, bello, utile, giusto ecc. finisce spesso con 
l' apparire il contrario; e viceversa. Durante una corsa 
ciclistica su strada, ho udito dei giovani imprecare con- 
tro la perfidia del caso, perchè le sbarre chiuse d’un 
passaggio a livello toglievano al corridore loro amico 
la possibilità della vittoria; a me non importava proprio 
nulla che vincesse l’uno piuttosto che l’altro, e giudicai 
l'avvenimento un caso, solo perchè risultante dall’ in- 
contro di due serie di cause non solidali tra loro (il pas- 
saggio quasi contemporaneo del treno e dei corridori). 

Ma l’ applicazione del criterio valutativo è addirit- 
tura impossibile nei fenomeni fisici, che si ripetono un 
gran numero di volte con una variante che costituisce 
il caso, In essi non si verifica nessuna sproporzione tra 
le differenze degli effetti, che stimoli un nostro apprez- 
zamento; eppure sono essi che offrono l’ occasione più 
frequente ai nostri giudizi di casualità. Si potrebbe so- 
stenere che, poichè la costanza delle leggi fisiche è un 
ritmo fondamentale dell’ esperienza, tuttociò che è irre- 
golare produce una specie di squilibrio logico nella no- 
stra coscienza conoscitiva e determina perciò il nostro 


13 


— 194 — 


intervento valutativo. Ma allora si verrebbe ad identi- 
ficare il caso con l’anormale, con l’irregolare, ossia due. 
concetti che, se possono in parte coincidere fra loro, 
hanno però un’ estensione propria e una sfera d’ appli- 
cazione distinta ; nè il caso è sempre l’ anormale, nè 
anormale è sempre il caso: come dimostreremo in 
sèguito, il caso e la necessità, ossia la normalità, si tro- 
vano anzi uniti in ogni fenomeno naturale. 

Si può conchiudere infine, che le definizioni sog- 
gettive del caso, quella del Poincarè in ispecie, hanno 
la loro applicazione soltanto nei giochi che si dicono 
d’ azzardo. In essi piccolissime differenze nelle cause, 
un’ unità di più o di meno nei numeri che si giocano, 
l'estrazione d’ una carta un millimetro più sopra o più 
sotto ecc. possono davvero determinare delle differenze 
negli effetti molto importanti, e che toccano molto dav- 
vicino il giocatore, ossia il guadagno o la perdita. Ma, 
a voler sottilizzare, anche qui l'elemento essenziale del 
caso non è il giudizio di valore, bensi l’ imprevedibilità 
dell’ effetto. Un miliardario che giochi un soldo alla 
roulette non darà certo importanza alla vincita o alla 
perdita ; le giudicherà per questo meno casuali ? 


* * 
* 


La sfera dell’imprevedibile ha però un’ estensione 
maggiore di quella del caso, in quanto può riferirsi a 
condizioni affatto individuali e transitorie di conoscenza. 
Il peso, superiore alla mia aspettativa, d’una bottiglietta 
piena di mercurio; il sapore acido d’un liquido che cre- 
. devo dolce; il trovarmi ad un convegno con una per- 
sona sconosciuta, mentre m’attendevo d’incontrarvi un 
amico ; l'odore sgradevole d’un fiore che, dall’ aspetto, 


— 195 — 


avevo giudicato fragrante; il presentarmisi d’un cigno 
nero mentre credevo che tutti i cigni fossero bianchi, 
ecc., sono avvenimenti la cui imprevedibilità corrisponde 
soltanto a lacune particolari della mia conoscenza, e che 
non possono dirsi, in senso proprio, casuali. Se si vuol 
lasciare al concetto del caso il suo valore obbiettivo, 
che solo può legittimarne l’ uso scientifico, è dunque 
necessario limitare la sua applicazione a quegli avveni- 
| menti, la cui imprevedibilità si riferisce a condizioni sta- 
bili, immanenti alla stessa attività del reale. | 
Ora i limiti stabili obbiettivi della previsione non 
possono essere che due: la concomitanza di avveni- 
menti indipendenti e la complessità causale. La conco- 
mitanza è il fatto del presentarsi contemporaneo di due 
O più avvenimenti, o serie di avvenimenti, non legati 
tra loro da alcun rapporto diretto o indiretto di cau- 
salità. La complessità causale è il fatto del variare in- 
finito dell’ azione delle cause, per cui nella realtà, così 
fisica come spirituale e sociale, non si dà Quasi mai che 
una causa agisca sempre nelle medesime circostanze, nè 
che una causa produca un solo effetto o una serie deter- 
minata di effetti, nè che un effetto sia prodotto da una sola 
e medesima causa o da una serie determinata di cause. 
Se il divenire del mondo consistesse in una sola 
serie lineare di cause e di effetti, tutto si svolgerebbe 
con una assoluta regolarità e il corso degli avvenimenti 
sarebbe esattamente prevedibile. Ma la realtà è costituita 
da una serie infinita di linee causali, che alcune volte 
sono tra loro solidali, modificandosi a vicenda; altre in- 
vece si svolgono in forma parallela e consecutiva, ri- 
manendo tra loro indipendenti. Così può darsi, e talora 
si dà, che nell'istante preciso in cui un mio amico lon- 


= 


tano esala l’ ultimo respiro, la sua imagine si risvegli 
nel mio spirito per la cerebrazione subcosciente del 
sogno; o che tre numeri, da me veduti in sogno, escano 
dall’urna nella successiva estrazione. In queste due coppie 
di avvenimenti ciascuno è legato alla propria serie cau- 
sale e doveva quindi presentarsi in quel determinato mo- 
mento (non importa che su ciascuna serie abbia potuto 
influire qualche altra); ma nessuno è legato all’altro 
della propria coppia in modo da provocarne la presen- 
tazione, che era per me imprevedibile. Ciò esprimo di- 
cendo che la loro concomitanza è un puro caso, 
Inteso in questo modo, il caso implica ad un tempo 
la necessità e la libertà: perciò fu detto, impropriamente, 
il paradosso di Cournot, dal nome di colui che ne tratto 
con maggiore ampiezza. Ma, come riconobbe lo stesso 
Cournot (1), il medesimo concetto trovasi già in Boezio, 
. in S. Tommaso e in Jean de la Placette, che lo defini 
con molta precisione «un concorso di due o più av- 
venimenti contingenti, ciascuno dei quali ha le sue cause, 
ma in modo che il loro concorso non può essere co- 
nosciuto da nessuno ». Un concetto analogo trovasi an- 
che in Aristotele, come ha dimostrato il Tocco (2). Dopo 
il Cournot, lo, Stuart Mill ne diede una definizioue più 
completa ed esatta. « It is incorrect to say that any phe- 
nomenon is produced by chance; but we may say that 
two or more phenomena are conjoined by chance... mea- 
ning that they are in no way related through causation; 
that they are neither cause and affect, nor effect of the 


- 


(1) Essai sur le fond. de nos connaiss., vol. I, pag. 56-57, n. 
(2) F. Tocco, Il conceito del caso in Aristotele, p. 17-19, in 
Giornale nap. di fil. e lettere, v. II, 1875. 


same cause, nor effects of causes betwen wich there 
subsists any law of coesistence; nor even effects of the 
same original collaction of primeval causes » (I). 

Il Cournot invece non ha determinato in modo 
preciso ciò che devesi intendere per coincidenza ; egli 
dice soltanto: «Les evénements amenés par la combi- 
naison ou la recontre d’autres événements qui appar- 
tiennent a des séries indépendantes les unes des autres, 
sont ce qu’ on nomme des événements fortuits, cu de 
résultats du hasards » (2): senza distinguere i casi in cui 
l'avvenimento risulta dalla modificazione prodotta da un 
fatto sopra un altro appartenente a serie causale indi- 
pendente, da quelli in cui risulta invece dalla loro sem- 
plice concomitanza temporale: due cose diverse, perchè 
nella prima i fenomeni agiscono l’uno sull’altro e le due 
serie, innanzi indipendenti, vengono a formarne una sola, 
nella seconda le due serie continuano invece a rimanere 
indipendenti, non avendo tra loro altro legame che quello 
astratto della coesistenza o della successione. Tra gli 
esempi recati dal Cournot citiamo questi due, che pro- 
vano com’egli identificasse le due cose: 1°. un individuo 
prende il treno per recarsi in campagna, ma succede 


1) Logic, II, c. XVII, $ 2. Meno precisa, quantunque più 
sintetica, è invece la definizione del Maldilier, che riunisce in una 
le due nozioni obbiettive del caso. « Le hasard est une interférence, 
quelquefois singulière, ordinairement imprévisible en raison de la 
complexité de ses facteurs... en tout cas non intentionelle et re- 
lativement contingente (quoique nécessaire en soi à un moment 
donné et dans des circonstances donnés) entre deux ou plusieurs 
séries causales reciproquement et relativement indépendantes ». Le 
hasard, in Revue philosophique, 1897, giugno, pag. 585. 

(2) Op. cit., pag. 52, vol. I, 


— 198 — 


uno scontro di cui il viaggiatore è vittima; e vittima 
fortuita, perchè le cause che hanno prodotto lo scontro 
non hanno alcun rapporto con la sua presenza nel'treno 
ed avrebbero operato anche senza di essa; 2.° due no- 
bili fratelli d’armi, Desaix e Kleber, cadevano lo stesso 
giorno e quasi lo stesso istante, l’uno sul campo di bat- 
taglia di Marengo, l’altro al Cairo sotto il ferro d’ un 
fanatico ; questa coincidenza è casuale, perchè non esi- 
steva certo alcun rapporto nè tra i motivi che indussero 
l'assassino a tentare il colpo proprio in quel giorno e 
i movimenti delle armate sui campi del Piemonte, nè 
tra queste diverse cause e le circostanze delle campagne 
fatte prima sulle sponde del Reno, che avevano asso- 
ciato nella gloria i nomi di Kleber e di Desaix (1). È 
facile accorgersi che questi due avvenimenti corrispon- 
. dono a condizioni obbiettive diverse: il primo risulta 
dall'incontro vero e proprio di linee causali indipendenti, 
e, riferendosi alle infinite circostanze che possono in- 
fluire sullo svolgimento normale d’ una serie causale, 
alterandolo, è un caso dovuto alla complessità delle 
cause ; il secondo risulta invece dalla semplice conco- 
mitanza delle serie indipendenti, che soltanto noi pos- 
siamo avvertire, ma che non abolisce per nulla la loro 
indipendenza. 

Il caso, come semplice concomitanza di serie di 
cause non solidali, ha larga applicazione così nella vita 
pratica, dove dà origine a non pochi errori e pregiu- 
dizi popolari (che s’innestano tutti sul cum hoc ergo pro- 
pier hoc, post hoc ergo proper hoc, ad es. la credenza nella 
jettatura, nell’influsso delle comete, nelle predizioni degli 


(1) Ibid., pag. 54. 


— 199 — 


almanacchi, nei presentimenti dei sogni ecc.) come nella 
scienza, il cul compito consiste appunto, a questo ri- 
guardo, nel determinare se il rapporto tra due o più 
fatti, cocsistenti o successivi, è necessario o fortuito. 
La storia delle scienze ci offre molti esempi di riduzione 
del primo al secondo, e viceversa; e si può dire, che 
se non poche verità scientifiche hanno avuto la loro 
origine dalla- riduzione nel necessario al fortuito, ancor 
più errori son derivati dallo scambio tra il fortuito e 
il necessario. Davanti alla concomitanza di due fenomeni 
la mente umana è subito indotta ad affermare un legame 
di causalità: se un uomo, appena bevuta una certa me- 
dicina, cade bocconi e muore, la convinzione immediata 
degli astanti è che la medicina sia stata causa della 
morte; e se poi l’ autopsia rivela che la vera ed unica 
causa fu invece un aneurisma, la coincidenza tra i due - 
fatti colpisce come un caso straordinario. Una dottrina 
fisiologica, che fece gran rumore nella prima metà del 
secolo scorso, la trenologia di Gall e Spurzheim, si 
fondava appunto sull’ affermazione del rapporto causale 
‘ esistente tra bozze craniche, zone corticali corrispondenti 
e attitudini intellettuali e morali in esse localizzate; af- 
fermazione ricavata dalla osservazione superficiale di al- 
cune concomitanze, che la scienza ha poi dimostrato 
essere puramente fortuite. Alcuni sociologi, dalla con- 
statazione statistica del maggior numero di suicidi nelle 
razze germaniche, che presentano le più alte stature, 
furono indotti a porre un rapporto di causalità tra la 
tendenza al suicidio e l’altezza della statura; fu poi fa- 
cile dimostrare che la coincidenza è accidentale (1). Per 


(1) Durkheim, Le suicide, Paris, Alcan, p. 68, 


— 200 — 


lungo tempo la presenza del gozzo nei cretini apparve 
affatto casuale ; il Lombroso provò invece come l’iper- 
trofia della glandula tiroide sia la causa immediata del 
cretinismo. Si è osservato che al presentarsi delle mac- 
chie solari corrispondono ordinariamente perturbazioni 
atmosferiche e sconvolgimenti tellurici, e che dopo le 
grandi battaglie si ebbero quasi sempre nubifragi ed ura- 
gani; ma la scienza non ha ancora potuto stabilire se 
tali concomitanze siano causali o casuali. | 

Si è obbietato più volte, che la supposizione di 
serie causali isolabili e indipendenti è falsa, ammesso il 
principio deterministico; perchè nell’universo, così fisico 
come spirituale, tutto si concatena, ogni causa è a sua 
volta effetto, ogni fenomeno si rispecchia in tutti gli 
altri e ne è rispecchiato : « Dans l’hypothèse du déter- 
minisme — dice il Renouvier — il n’est point logique 
d’admettre, comme l’a fait Cournot... des fait acciden- 
tels ou de hasard qu'il definit non comme des cas d’in- 
determinisme partiel, mais par la recontre des effets de 
causes mutuellement indépendantes. Il n’est point, tou- 
jours dans l’hypothèse, de causes indépendantes du temps; 
il faudrait, pour qu'il y en eùt dont les rencontres ne 
fussent pas. prédétermintes comme elles-mémes, qu’ il 
en survint certaines en dehors des séries sans commen- 
cement ni fin dont les termes sont tous des effets en 
méme temps que des causes » (1). 

Qui ci troviamo di fronte a parecchi equivoci. An- 
zitutto, la casualità dell'incontro non implica affatto la 
necessità dell’ intervento di cause staccate dalle catene 


(1) Op. cil., p. 169-170. 


== ZO == 


seriali, ossia di cause indipendenti dal tempo, come so- 
stiene il Renouvier; perchè il caso non risulta dall’in- 
contro per sè stesso, bensi dalla sua imprevedilità; tan- 
tochè per una intelligenza infinita, che conoscesse fino 
dall’origine lo svolgimento delle cause e delle loro com- 
binazioni possibili, il caso non si verificherebbe mai in 
nessuna parte dell’universo (1). Se in due lampade, della 
stessa forza luminosa, verso due quantità uguali di olio, 
posso prevedere che si spegneranno nello stesso mo- 
mento ; se in una ne verso metà, posso prevedere che 
la sua durata corrisponderà esattamente alla metà della 
durata dell’altra; nè la prima*nè la seconda coincidenza 
mi sembreranno fortuite, appunto perchè prevedute. 
D'altro canto, se è vero teoricamenlte che non esi- 
stono due fenomeni isolati, praticamente il loro numero 
è incalcolabile; perchè è legittimo considerare come tali 
tutti quelli che non esercitano gli uni sugli altri una 
influenza, che si manifesti con effetti apprezzabili. Nes- 


(1) La quale supposizione, intendiamoci bene, non ci porta in 
nessuna guisa ad accogliere il concetto dell'equazione del mondo del 
Laplace, nè ad identificare col Renouvier il determinismo col pre- 
determinismo e quindi col panteismo teologico; anzitutto perché si 
tratta di una semplice supposizione astratta (e che, come osserva 
il Varisco in Scienza e opinioni, p. 229, noi non abbiamo alcun 
mezzo per verificare); in secondo luogo perchè, mentre il predeter- 
minismo assoluto implica una legge predeterminante e uno svol- 
gimento predeterminato, ossia una volontà creatrice che ordina dal- 
l'origine gli avvenimenti in modo che essi siano invariabilmente 
fissati per ogni momento della durata senza fine, il determinismo 
non riconosce nessun cominciamento assoluto dell’essere e nessuna 
finalità trascendente nelle cose; nell’essere, infinito come tempo è 
come spazio, nulla è predeterminato appunto perchè tutto emerge 
senza posa dal seno dall’infinito. 


— 202 — 


suno vorrà sostenere sul serio, dice lo stesso Cournot (1), 
che picchiando la terra col piede disturbi il navigatore 
che viaggia agli antipodi o scuota il sistema dei satel- 
liti di Giove; ad ogni modo la scossa sarebbe cosi pic- 
cola, che non potrebbe manifestarsi con alcun etfetto 
da noi avvertibile, cosicchè siamo perfettamente auto- 
rizzati a non tenerne conto. Ma è nel mondo psicolo- 
gico ed umano, più che nel fisico, che l’ indipendenza 
delle serie si afferma con maggior energia. Anche am- 
mettendo il più rigoroso determinismo biologico, vo- 
lontario e sociale, non si può non riconoscere che, nel 
seno dell’ universo, ogni individuo vivente e pensante 
è, sotto un certo rapporto, un sistema chiuso, per il 
fattore autonomico concentrato nella sua persona fisica 
e morale, per la stessa immediatezza e inalienabilità dei 
suoi stati di coscienza. Sarebbe davvero ridicolo il pen- 
sare ad una qualsiasi relazione concreta tra i movimenti 
attuali della mia penna sul foglio e il nuotare d’una ba- 
lena nei mari del Nord, o tra le idee che ora si sus- 
seguono nel mio cervello e quelle che possono svolgersi 
in questo istante nella mente d’uno stregone abissino. 

Naturalmente, noi avvertiamo tra le coincidenze 
soltanto quelle che s’impongono per la loro singolarità, 
come, ad es. il morire nello stesso giorno di due grandi 
uomini politici appartenenti a due nazioni diverse; il 
morire di più membri d’una famiglia della stessa morte 
accidentale, indipendente dalla loro professione, dal ge. 
nere della loro vita ecc.; un disastro della stessa natura 
che si verifichi in città lontane; una stessa scoperta ac- 


(1) Op. cit., p. S$1, 


cidentale fatta contemporaneamente da due individui che 
s'ignorano, ecc. Ma ciò non toglie che siano meno ca- 
suali le altre mille coincidenze di fatti reciprocamente 
indipendenti, che si verificano in ogni momento del 
tempo in tutti i punti dello spazio: ad es. il morire con- 
temporaneo degli individui x, y, z... che abitano in 
paesi tra loro lontani; o il morire di y prima di z e 
dopo di x; o il morire di z nel momento in cui si pro- 
ducono gli avvenimenti a, 8, y..., ecc. Insomma, l’as- 
setto totale della realtà, psichica e fisica, in ogni mo- 
mento del tempo, si può considerare come un immenso 
sistema di concomitanze, di cui una parte sola è in rap- 
porto avvertibile ossia ricostruibile di solidarietà, mentre 
l’altra si svolge con modi e direzioni determinate per. 
sè, ma reciprocamente indipendenti. 


* 
*  * 


La concomitanza temporale delle serie indipendenti, 
non esercitanti cioè una reciproca influenza apprezzabile, 
costituisce ciò che si potrebbe chiamare il caso esterno. 
Ma esiste anche, come suo correlativo, il caso interno, 
collocato nella stessa serie causale e risultante dalla in- 
finita complessità del suo svolgimento, non costruibile 
A priori ma solo sperimentalmente constatabile. 

La complessità causale si può formulare così: uno 
stesso effetto, ad es. la morte, può essere prodotto in- 
differentemente da un numero infinito di cause, ope- 
ranti singolarmente o unite e con diverso grado d’ef- 
ficacia; una stessa causa, ad es. il calore solare, può 
produrre un numero infinito di effetti isolati o riuniti 


per somma o per sintesi causale; lo svolgersi d’ una 


— 204 — 


serie causale, ad es. l’esistenza di un omo, risulta dalla 
confluenza d’ un numero infinito di fattori e può essere 
modificato da un numero pure infinito di serie causali 
indipendenti o collaterali e affini; ogni momento di cia- 
scuna serie causale si collega col momento precedente 
all’ infinito. Per tal modo ogni fenomeno ci si presenta 
come un punto campato nel seno dell'infinito, da cui 
emerge; come un punto nel quale s’intersecano le due li- 
nee infinite dello spazio e del tempo, ossia dei coesistenti 
e dei successivi; e poichè l’infinito è inesauribile, noi pos- 
siamo bensi di ogni fenomeno constatare sperimental- 
mente la serie delle cause prossime, e sotto questo punto 
di vista concepirlo come necessario; ma non possiamo 
esaurire la serie via via allontanantesi delle cause pre- 
cedenti, così reali come possibili, ossia tali che avreb- 
bero potuto ugualmente entrare in azione, e per tale 
impossibilità di determinazione e di previsione dobbiamo 
porlo come casuale. Caso e necessità si conciliano ‘quindi 
nella stessa naturalità del fenomeno. 

Se abbandono un fuscello di paglia alla corrente d’un 
fiume, posso prevedere che sarà trascinato via per un certo 
tratto, ma non quando, dove e perchè si fermerà; ritro- 
vandolo poi, trattenuto da un ciuffo d’erba della sponda, 
il fatto mi apparirà ad un tempo necessario e casuale: ne- 
cessario perchè data la presenza di quella causa, il fuscello 
non poteva non fermarsi; casuale, sia perchè una qua- 
lunque altra causa poteva. intervenire a produrre il fe- 
nomeno, in quello o in altro luogo e tempo, sia per- 
chè la stessa indifferenza posso riscontrarla nella serie 
inesauribile delle cause precedenti, che hanno determi- 
nato il crescere di quel ciuffo d’erba in quel luogo e 
tempo, e nella serie pure inesauribile di quelle che hanno. 


— 305 — 

trascinato ivi il fuscello di paglia. — Che ciascuno debba 
morire è tra tuttii fatti il più certo e il più sicuramente 
prevedibile; ma quali saranno la causa, il modo, il tempo 
e il luogo della propria morte nessuno può prevedere, 
perchè il numero dei fattori che possono determinarla 
è inesauribile (prescidendo dalle possibili limitazioni rap- 
presentate da malattie ereditarie, abitudini viziose, profes- 
sione malsana o pericolosa ecc.); perciò se quella del 
morire è una necessità, il luogo, il tempo e il modo 
della morte è un caso, pur essendo rigorosamente de- 
terminato. Voltaire, vecchio ed ammalato, scriveva il 22 
dic. 1772 da Ferney a Federico il Grande: « ... Ce 
n’ est pas fc que jaurais voulu vivre et mourir. La 
volontè de sa sacrée. majesté le Hasard soit faite ». 
Com'è noto sa sacrée majesié non doveva farlo morire 
nemmeno colà (1). — Se getto nella terra il seme d’una 


(1) Del resto Voltaire non ammetteva l’esistenza del caso, 0, 
per meglio dire, lo considerava come una nostra ignoranza degli 
scopi inaccessibili della divina provvidenza. In Zadig ou la Destinée 
fa dire all'angelo Jesrad: « L’Étre suprém@ a créé des millions de 
mondes, dont aucun ne peut ressembler à l’autre: cette immense 
varitté est un attribut de sa, puissance immense. Il n°y a ni deux 
feuilles d’arbres sur la terre, nì deux globes dans les camps infinis 
du ciel qui soient semblables; et tout ce que tu vois sur le petit 
atome où tu es né, devait étre dans sa place et dans son temps fixe, 
selon les ordres immuables de celui qui embrasse tout. Les hommes 
pensent que cet enfant qui vient de périr est tombe dans l’eau par 
hasard, que c'est par un méme hasard que cette maison est brùlée; 
mais il. n’ y a point de hasard; tout est épreuve, ou punition, ou 
récompense, ou prévovyance » (p. 97, ed. Pfliger). Vedi anche gli 
articoli Destin, Liberié ecc. nel suo Dictionnaire philosophique. Leone 
Tolstoi ha sostenuto ai nostri giorni una concezione analoga del 
caso nella vita e nella storia; nell’epilogo di (Guerra e pace (trad. 


— 206 — 


LI 


pesca, posso prevedere che ne nascerà un pesco di quella 
data specie; ma quale sarà la sua forma, quale il nu- 
mero e la distribuzione dei suoi rami e delle sue fo- 
glie, quale il numero dei suoi fiori e dei suoi frutti in 
ciascuna delle annate susseguentesi ecc. è imprevedibile 
per il numero infinito di fattori di vario grado e na- 
tura, che possono intervenire nella determinazione. 
Quest’ ultimo esempio si presta a porre in luce la 
differenza già stabilita tra il caso esterno e l’ interno, 
che a prima vista sembrano escludersi a vicenda, poi- 
chè questo afferma, quello nega la dipendenza d° ogni 
singolo dal tutto. La varietà delle foglie, dei fiori e dei 
frutti del pesco è un caso interno, in quanto rappre- 
senta la concentrazione e l’incontro nell’ individualità 
del pesco d’ una serie irrecostruibile di fattori, rappre- 
sentati ciascuno da un coefficiente d’ importanza difte- 
rente, e che potevano anche non presentarsi, e ciascuno 


it. Napoli, 1904) egli dice tra l’altro: « Queste due parole, caso e 
genio, non indicano nulla di reale e non possono perciò essere defi- 
nite. Queste parole indicano solo un certo grado di compressione 
dei fenomeni. Ignoro in qual modo avvenga un fenomeno qua- 
lunque; credo di non poterlo sapere e dico: — è il caso! — Vedo 
una forza che produce fatti indipendenti dai soli mezzi umani, non 
capisco perchè avvengono e dico: -- è il genio... — Se noi ri- 
nunciassimo a conoscere lo scopo immediato dei fatti e confessas- 
simo che esso è inaccessibile, vedremmo la logica della vita dei per- 
sonaggi storici; vedremmo la causa delle azioni che producono e 
non avremmo più bisogno delle parole caso e genio;... e non 
solo non avremmo più bisogno di spiegarci il caso di tutte le pic- 
cole cause che hanno contribuito a fare di loro ciò che sono stati 
(Napoleone e Alessandro), ma vedremmo che queste piccole cause 
erano tutte indispensabili ». 


— 207 — 


dei quali si ricollega ad altri all’ infinito. Invece la morte 
nella stessa stagione del pesco e del suo proprietario; 
o l'identità del numero dei suoi frutti, in una data estate, 
con quello di un altro pesco di diversa specie vegetante 
in clima diverso, ecc. sarebbero casi esterni. Entrambi 
risultano dalla ricostruzione d’un rapporto; ma mentre 
nel primo caso il rapporto è di dipendenza tra l’ avve- 
nimento e la serie indeterminabile dei suoi fattori reali 
e possibili, nel secondo si tratta invece d’un rapporto 
mentale tra l'avvenimento e uno o più altri di qua- 
lunque natura, ma che si considerano da esso indipen- 
denti. Ogni fenomeno, insomma, è un caso sia per sè 
sia per le sue possibili relazioni temporali con altri av- 
venimenti, ai quali non lo leghi nessun altro rapporto 
avvertibile. 

Se il Cournot ha il merito, non esclusivo nè com- 
pleto come vedemmo, di aver sistemato il concetto del 
caso ‘esterno, sviluppandolo nelle sue principali appli- 
cazioni matematiche (1), all’ Ardigò spetta esclusiva- 
mente il merito di aver fissato il concetto del caso 
interno, ben più fecondo di quello di HripOLianu ap- 
plicazioni filosofiche. 

Un avvenimento non è prevedibile, in maniera 
assoluta, se non in due casi: o che esso sia predeter- 
minato, o che esistano attualmente le condizioni uniche 
e necessarie per la sua produzione. Ora, esclusa dalla 
natura una finalità trascendente o immanente, che di- 
riga i fenomeni secondo un piano unico di formazione, 


____—_—____m€m€& 


(1) Op. cit., p. 46-185 del vol I, e l'Exposition de Li théorie 
des chances et des probabilités. Paris, 1851. 


— 208 — 


e posta la virtualità dei suoi infiniti elementi ad entrare 
in un numero infinito di combinazioni, è esclusa anche 
la possibilità di stabilire un’ equazione tra un primo 
determinante e il fenomeno dato. Non esistono dunque 
futuri certi, ossia infallibilmente prevedibili; il fenomeno 
naturale non può essere affermato che in quanto è giù 
accaduto e lo attesta l’ osservazione. 

Il fenomeno si può infatti concepire come il punto 
d’ intersezione della linea dei successivi, o del tempo, 
con la linea dell'attualità dei coesistenti, ‘o dello spazio. 
Data l’infinità delle due linee è possibile predetermi- 
nare i punti, del pari infiniti, nei quali si taglieranno? 
« Cio non si può determinare innanzi —- risponde l’Ar- 
digò — nè per parte della linea del tempo, nè per 
parte di quella dello spazio. Non per parte di questa, 
perchè il trovarsi la serie dei coesistenti, ossia dei punti 
della linea loro, come è, e non altrimenti, dipende dalle 
incidenze, sopra ciascun punto immediatamente prece- 
dente, delle linee del tempo, che possono essere avve- 
nute ciascuna con direzioni varie all’ infinito. Non per 
parte di quella, perchè la direzione sua, in un dato 
momento, ‘dipende dalla incidenza in essa, nel momento 
precedente, della linea dello spazio, che può essere varia 
all’ infinito » (1). | 

Secondo il Renouvier, il determinismo universale 
ben compreso s’ identifica col predeterminismo ed ha 
la sua vera espressione nel concetto dell’ equazione del 
mondo del Laplace: dato che tale equazione fosse co- 
nosciuta da uno spirito infinito, il valore della funzione, 


__———— 


. (1) La form. nat. nel fatto del sist. solare, p. 130. 


— 209 — 


che è il mondo, sarebbe calcolabile per codesto spirito 
in un istante qualsiasi dell’ eternità, passato e futuro, 
mediante la semplice conoscenza del suo valore in un 
solo istante (1). | 

Se per « determinismo ben compreso » il Renou- 
vier intende quello che scopre comodamente il fianco 
alla sua critica, allora si può anche riconoscere con lui 
che l’ equazione del mondo del Laplace ne è la vera 
espressione; se s'intende invece quella dottrina; che 
‘non fa cominciare arbitrariamente il dinamismo causale 
dalla nebulosa primitiva, ma lo estende all'infinito, nel 
tempo e nello spazio, allora il determinismo è la per- 
fetta negazione del predeterminismo e la sua vera espres- 
sione il contrario preciso di quella del Laplace: ogni 
fenomeno naturale, emergendo dal seno dell’infinito e 
rappresentando il realizzarsi di una serie infinita di pos- 
sibilità, è |’ equazione dell’infinito, ossia l’ imprevedibile; 
cosicchè l’ ipotesi d’ uno spirito infinito, che in base 
alla conoscenza attuale della natura ne ricostruisca 4 
priori la storia passata e lo svolgimento futuro, è, ol- 
trechè inutile e inverificabile, illegittima. La natura è 
una virtualità inesauribile di ordini e di forme, un tutto 
immenso che ha il suo centro dovunque e la circon- 
ferenza in nessuna parte; in essa quindi ogni fenomeno 
si presenta sì come necessario verso i contigui, ma 
sempre anche come casuale verso l'infinito ambiente 
nel mezzo del quale è collocato: la certezza che di 
esso abbiamo non può essere apodittica, ossia anteriore 
al verificarsi del fenomeno stesso e. indipendente dalla 


(1) Op. cit., p. 168-169. 


14 


— 210 — 


sua osservazione, ma soltanto empirica, cioè fondata sulla 
sua constatazione in quanto sia succeduto. 


* 
* * 

È facile comprendere quale vasto impero eserciti 
il caso, equazione dell’infinito, così nella storia della na- 
tura come in quella dell'umanità, così nella vita indivi- 
duale come in quella sociale; ne è difficile comprendere 
come esso possa prendere i nomi di fatalità, destino e di- 
vina provvidenza in quanto interviene a limitare, in senso 
favorevole o sfavorevole, i dominî della personalità e 
della volontà umana: «Quoique les hommes se flattent 
de leur grandes actions -' diceva il La Rochefoucauld 
— elles ne sont pas souvent les effets d’un grand des- 
sein, mais les etfets du hasard » (Maximes, 59). 

Ho esposto ampiamente altrove i tre corollari. 
generali, che mi sembrano risultare logicamente dalla 
dottrina ora esposta (1). Qui mi limito ad accennarli. 

Primo: nell’ universo così fisico come mentale ogni 
avvenimento è una realtà nuova rispetto alla serie dei pre- 
cedenti e dei successivi. La possibilità del ripetersi dello 
stesso fatto non è ammissibile che in queste due ipo- 
tesi: che i fatti obbediscano ad una finalità, che l’ uni- 
verso sia limitato nei suoi elementi, e quindi nello spazio 
e nel tempo. Ma se si ammette che ogni fatto risulta 
da condizioni fluttuanti nel seno dell’ infinito e indif- 
ferenti per sè ad entrare in una piuttosto che in altra 
combinazione, si deve anche ammetterne l’ assoluta sin- 


(1) In Rivista di filosofia, anno III, fasc. I. 


— 2II — 


golarità, perchè il negarla equivarrebbe a porre nell’in- 
finito la possibilità di esaurirsi: ossia a. porre l’ intinito 
come finito. 

Secondo : nella produzione di ogni fenomeno il coef- 
ficente di casualità è direttamente proporzionale al ‘coefficente 
di causalità, reale e possibile. Astrattamente la causalità 
è distribuita in misura uniforme nel reale, ogni feno- 
meno essendo l’ incontro di due linee del pari infinite; 
concretamente, la natura è una totalità di ‘esseri e di 
fenomeni distribuiti in ordine di causalità crescente fino 
a raggiungere un limite massimo, rappresentato dal pen- 
siero dell’uomo e dalle sue produzioni. Il tremolio di 
una foglia sotto l’ azione del vento è l'effetto d’ una 
sola causa, la quale, risultando dalle condizioni dell’ am- 
biente immediato, che alla lor volta risultano dalle con- 
dizioni dell’ ambiente universale, imprime alla foglia un 
ritmo dell’ infinito ; il germogliare e il crescere d’ un 
filo d’ erba è l’effetto complesso di molte cause, es- 
senziali ed accidentali, che agiscono con varia intensità 
e ciascuna delle quali è l’ effetto complessivo di altre 
precedenti, senza limite, cosicchè si può dire che nel 
filo d’ erba confluisce da più parti l'infinito ; il pensiero 
dell uomo è un mondo aperto a tutti gli stimoli, che 
da tutte le vie dell’ universo confluiscono incessante- 
mente su di lui, cosicchè si può dire che il pensiero 
umano, ed esso solo, è l'equazione perfetta dell’infinito. . 

Terzo: l imprevedibilità di un fenomeno non è indice 
di spontaneità e di libertà, bensì di maggiore dipendenza cau- 
sale. Se ogni fenomeno sia fisico sia psichico è nuovo 
rispetto alla serie dei precedenti e dei successivi, ne 
segue che ogni fenomeno porta seco un elemento di 
imprevedibilità, che è tanto maggiore quanto più grande 


— 212 — 


è il numero delle condizioni dalle quali risulta, e sta 
quindi in rapporto diretto non con la sua libertà, ma 
tutto al contrario con la sua dipendenza causale. La 
previsione, facile entro certi limiti nei fenomeni fisici 
elementari, diventa più difficile nei fenomeni biologici e 
difficilissima nei fenomeni spirituali, per la loro infinita 
virtualità di combinazioni e per l’infinita varietà dei fat- 
tori, che ne determinano ad ogni istante lo sviluppo e 
l’ orientamento. | | 

E nella stessa vita psichica, quanto più ci eleviamo 
dai processi elementari dell'attività sensoria e percettiva 
a quelli via via più complessi dell’ attività ideativa e fan- 
tastica, dell’intuizione geniale, delle creazioni scientifiche 
ed artistiche, e infine ai fenomeni storici e sociali, tanto 
più vasto diventa il dominio dell’imprevedibile, appunto 
perchè sempre più larga e più profonda si fa la rispon- 
denza della vita psichica individuale con la vita sociale 
e la vita universale. 








Il fideismo 


Il grande fervore di discussioni religiose, verifica- 
tosi in questi ultimi tempi nel seno del cristianesimo, 
e più precisamente del cattolicismo romano, ha rimesso 
di moda un vocabolo che sembrava ormai morto, al 
pari delle cocenti querele teologiche delle quali era stato 
segnacolo nel passato : il fideismo. | 

Con questa parola si indicò, sul principio del se- 
colo scorso, l’ indirizzo religioso promosso dall’ Huet, 
dal Bautain e dal Lamennais, che faceva dell’ intelligenza 
una facoltà suprema e speciale, contrapponendola alla 
ragione : questa ci fa conoscere soltanto le apparenze, 
senza nulla dirci intorno alla vera natura delle cose; 
quella invece, prendendo per base la parola rivelata, della 
quale permette di cogliere il senso esoterico, dà all'uomo 
l’ intuizione diretta della realtà spirituale, dell’ assoluta 
verità. Il fideismo era dunque, a quel tempo, qualche 
cosa di ben determinato. Ma per quel processo di ge- 
neralizzazione del significato dei termini, che lo Stuart 
Mill ha descritto nella sua Logica, esso venne assumendo 
nel linguaggio filosofico contemporaneo un significato 
così esteso, da perdere ogni precisione'di contorni. Con- 
trapposto solitamente al razionalismo, vien oggi applicato 
a tutte la dottrine che ammettono della verità di fede 
accanto o sopra le verità di ragione, cosicchè è con- 


—_ 214 — 


fuso ora con l’immamentisino, ora col prammatismo, ora 
con l’anti-intellettualismo; da alcuni è stato applicato per- 
sino alla filosofia del Renouvier! (1) In Germania e in 
Inghilterra, dove non ha ancora un corrispondente esatto 
(Glaubensphilosophie; Faith-philosophy (2) è quasi sinonimo 
di sentimentalismo, ed è usato ad indicare la filosofia di 


Herder o quella di Jacobi. 


* 
*o_* 


Era veramente necessario richiamar in vita questo 
vocabolo ? E, data la sua speciale origine storica, è pos- 
sibile fargli assumere un valore più largo, ma più corri- 
spondente alla sua composizione etimologica? La Società 
francese di filosofia, nella sua seduta del 21 giugno 1906 
si è posta essa pure queste domande; ma la discussione 
seguitane non ebbe altro risultato che di mettere in 
luce le divergenze d’ opinioni dei suoi menbri (3). Tale 
è il destino di tutte le discussioni. Ad ogni modo, poi- 
chè ad essa presero parte filosofi di valore, e per di 
più interessati direttamente nell’ argomento, non sarà 
male riassumerla intanto nelle sue linee principali. 

Il Le Roy, uno dei più battaglieri campioni della 
philosophie nouvelle, riconosce la necessità d’un termine 
che indichi in blocco tutte le dottrine, le quali esclu- 


(1) Pillon, Anné philosophique, 1905, pag. 196. 

(2) Nel Dict. of Phil. and Phychol. del Baldwin è data questa 
definizione di Faîth-Philosophy : « The philosophy wich bases fun- 
damental truth upon immediate (ideal) apprehension »; i vocabolari 
dell’ Eisler, del -Goblot, del Thomson, del Fleming ecc. non regi- 
strano il vocabolo. 

(3) Bulletin de la societé francaise di philosophie, Agosto, 1906, 
p. 304-306. 


—xt&}] ce Sn i uu 


dono che la ragione basti da sola a tutti i bisogni del- 
l’uomo, senz’ essere completata dalla fede; ma nega che 
il termine fideismo possa soddisfare a tale necessità, sia 
perchè dalla storia della teologia ha ricevuto una de- 
terminazione tecnica troppo precisa, sia perchè le dot- 
trine comtemporanee alle quali si dovrebbe applicare 
non’ sono strettamente fissate in una formola, si tro- 
vano ancora in via di sviluppo, e sarebbe perciò im- 
proprio dar loro un’ etichetta come a cosa compiuta e 
immutabile. Il Lachelier e il Blondel sono pure contrari 
all’ uso del termine, ma a cagione del suo carattere peg- 
giorativo ; carattere che gli deriva, per il primo dal- 
l’ origine e dalle vicende storiche, per il secondo dallo 
stesso contenuto concettuale. Infatti per il Blondel il 
fideismo consiste «o nel separare con una barriera il 
dominio della scienza e il dominio della credenza ; o 
nel separare, in un modo più o meno oppressivo, e 
persino eliminatorio, l’ attività propriamente razionale dai 
bisogni pratici, dalle ragioni del sentimento, dalle esigenze 
morali e religiose ». Così un caso come l’ altro impli 
cano un abuso e un’esagerazione dell’ ufticio della fede. 

L’ opposizione contro l’ uso del termine da parte 
di tre filosofi, alle cui dottrine esso può essere — ed è 
realmente, specie a quella del Le Roy — applicato, ha 
senza dubbio un particolare valore (1). Ma lo stabilire 
il significato di tale attitudine, nei suoi reconditi motivi, 
ci porterebbe forse troppo lontano ed esce, in ogni caso, 
dall’ àmbito d’ una ricerca terminologica. 





(1) È degno di nota che un seguace del Blondel, il Laber- 
thonnière, nei suoi Saggi di filosofia religiosa, Palermo, 1907, dà al 
termine un significato nettamente peggiorativo : « Quelli che co- 


— 216 — 


Contro i tre oppositori si schierano il Brunschvicg, 
il Lalande e il Couturat. Il primo afferma che i filosofi 
contemporanei, i quali fanno uso del terminé, ignorano 
molto probabilmente i sistemi teologici dell’abate Bautain 
e del Lamennais, e che anzi il loro scopo è piuttosto 
di trovare, per le dottrine che fanno intervenire la fede 
religiosa nella filosofia, una designazione puramente 
tecnica, la quale non risvegli alcuna delle passioni che 
altri termini, d’ uso più comune, possono sollevare. 
Anche il Lalande esclude il senso peggiorativo, caduto 
ormai insieme al significato iniziale del termine; ed os- 
serva che esso è presente solo Quando sia intenzional- 
mente collocato nella sua definizione (1). Infine il Cou- 
turat, senza toccare questo tasto un po’ delicato, asse- 
risce che il linguaggio filosofico abbisogna realmente di 


minciano col presupporre più o meno artificialmente che egli (Dio) 
non é il principio, non trovano più la via per andare a Lui, quando 
si domandano, in seguito, in qual modo lo possano conseguire 
come fine. Essi imaginano allora di dover ricorrere a Lui con sforzi 
disperati di volontà. Così procedono quelli che in un modo o nel- 
l’altro pretendono di essere scettici e, ad un tempo, credenti. Pre- 
cisamente ciò costituisce il Fideismo » p. 171. 

(1) A proposito delle definizioni del fideismo date dal Blondel, 
osserva giustamente il Lalande: «Te ne puis admettre le deux sens 
définis par M. Blondel, au moins dans les termes ou il le caracte- 
rise. Personne ne songerait à appeller fidfisme les systèmes agno- 
sticistes, comme celui de Spencer par exemple, qui séparent par 
ùune sorte de cloison étanche le domaine de la science et celui de 
la croyance. Je suppose que M. Blondel a méme entendu parler.... 
de l’état d’esprit qui consiste à admettre qu’ il y a, sur un certain 
nombre de questions, deux attitudes logiquement inconciliables, et 
qu’ on a cependant le droit d’adopter à tour de ròle, l’une ratio- 
naliste, l’autre croyante » Ibid. p. 303. 


= = =.=.’ ace eni | 


L'on” 


un aggettivo ricavato dal sostantivo fede, che possa’ esser 
apposto a razionalista nel senso preciso onde questo ter- 
mine è adoperato nelle discussioni intorno ai rapporti, o 
al conflitti, tra la fede e la ragione. Volontarista s'appone 
infatti a intellettualista; prammatisia ha tutti i significati, 
dal razionalismo più scientifico e più positivo fino al-. 
l’apologetica religiosa; manca quindi un termine tecnico, 
che esprima l’ attitudine credente di fronte all’ attitudine 
razionalista. 

Poichè le due parti si bilanciano, la discussione ri- 
mane aperta. Noi intendiamo intervenirvi, fissando an- 
zitutto le origini storiche e il senso primitivo del ter- 
mine, esponendo poscia le ragioni per le quali ci 
sembra utile accoglierlo nei linguaggio filosofico (s° in- 
tende che il suo restare o scomparire dall’uso dipenderà 
da mille motivi ma non certo dal risultato d’ una di- 
scussione teorica). 


* 
* * 


Il fideismo è una dottrina che germoglia dal pro- 
blema dei rapporti tra ragione e fede, tra religione e 
scienza; problema teologico e filosofico ad un tempo, 
in quanto riguarda la capacità dei nostri poteri di co- 


noscere, nonchè l’ origine e il valore delle nostre co- 
noscenze. 


Il problema può essere risolto in tre modi prin- 
cipali: secondo l’uno, che diremo razionalismo asso- 
luto, la ragione umana è l’unico stromento della ve- 
rità, ed è quindi capace di costruire, con le sole sue 
forze, un sistema di conoscenze che ha valore non solo 
| di scienza e di filosofia, ma anche di religione; secondo 


— 218 — 


l’altro, che chiameremo semi-razionalismo, gli stromenti 
o le fonti della verità sono due, ragione e fede, cosic- 
chè si distinguono verità di ragione e verità di fede : 
queste sono al di sopra, ma non contro quelle, e se 
noi le accettiamo come tali, è perchè la nostra ragione 
non è attualmente (nella vita terrena) capace di pene- 
trarle ; secondo il terzo, che chiameremo super-raziona- 
lismo o irrazionalismo, la ragione è ritenuta impotente a 
penetrare nelle cose divine ed extrasensibili, che pog- 
giano essenzialmente sulla fede. 

Le forme dell’ irrazionalismo sono varie: autorita 
rismo, ontologismo, sentimentalismo, immanentismo, intui- 
zionismo mistico, tradizionalismo ecc. Il fideismo è, storica- 
mente, una sottospecie del tradizionalismo, e si ricollega 
— all'insaputa, forse, dei suoi seguaci, che avrebbero 
respinto inorriditi una simile affermazione — con la 
dottrina della fede fiduciale, propria del luteranismo pri- 
mitivo e sviluppato poscia dalle sette mistiche e pietiste. . 

La fede fiduciale o-giustificante, che Calvino chiama 
agnilio experimentalis (1), è un’esperienza interiore, che 
si distingue come tale dalla fede nei dogmi, e sus- 
siste anteriormente ad ogni atto intellettuale; è in- 
somma una certezza immediata, non legittimata da un 
motivo che possa formularsi con un giudizio che la 

preceda. Qui si rivela il senso delle espressioni comuni 
| del fideismo contemporeneo; Dio è il riassunto delle 
nostre esperienze religiose ; la religione è una vita; le 
formole religiose non forniscono che l’espressione este- 
riore e formale dell’ impressione interiore ecc. (2). Poi- 


(1) Institution chrétienne, Ginevra, 1562, 1. III c. II, p. 335. 
(2) Cfr. Le Roy, Dogme et critique, Paris, 1907, p. 164, 148, 


— 219 — 


chè la fede fiduciale è di sua natura soggettiva, in quanto 
l'oggetto di essa si risolve nel contenuto degli stati 
rappresentativi dell’ esperienza interiore: «Tutto è sog- 
gettivistico e simbolico nel campo della conoscenza — 
dicono anche oggi i modernisti cattolici; — la religione 
si dimostra come un risultato spontaneo di inestingui- 
bili esigenze dello spirito umano, il cui soddisfacimento 
si raggiunge nella esperienza interna ed emozionale del 
| divino presente in noi » (I). 


* 
* %* 


La stessa sfiducia nella ragione si trova nel tra- 
dizionalismo, detto anche dai teologi ortodossi scetticismo 
mistico, appunto perchè sostiene non essere capace la 
ragione umana, per la sua debolezza, di trovare e di- 
mostrare nessuna verità; non solo le verità dell’ ordine 
sovrannaturale, ma anche quelle dell’ ordine sovrasensi- 
bile, ossia i principî fondamentali metafisici, etici e re- 
ligiosi (2). Esso sostiene quindi la necessità di una ri-- 
velazione primitiva di tali verità, rivelazione pervenuta 
fino a noi mediante la tradizione, l'insegnamento orale 
e sociale dall’ una all’altra generazione. 

L’ espressione più fedele dei concetti del tradizio- 
nalismo si trova nel famoso Essai sur l’ indifférence en 


159, ecc.; Sabatier, Esquisse d’ une philosophie religieuse, Paris, 1898, 
passim, Laberthonnière, Saggi di filosofia religiosa, Palermo, 1907, 
p. 67, gi € passim. 
(1) Il programma dei modernisti, Roma, 1908, p. 98, III. *! 
(2) Cfr. Vacant, Dict. de la theologie CR Paris, 1909, 
l'art. Dieu, p. 788 e segg. 


— 220 — 


matière de religion del Lamennais, di cui il primo volume 
usci il 1818, contemporaneamente alle’ Recherches philoso- 
phiques del Bonald. Secondo il Lamennais, è un fatto irre- 
cusabile «che spesso i sensi c’ ingannano, che il senti- 
mento interiore c’inganna, che la ragione c’inganna e che 
non abbiamo in noi alcun mezzo per riconoscere quando 
siamo ingannati, alcun criterio infallibile di verità. E ciò 
basta.... per non poter rigorosamente affermare nessuna 
cosa, nemmeno la nostra esistenza » (1). Ma a codesta 
nostra incapacità di raggiungere il vero supplisce l’ auto- 
rità del genere umano, il consenso comune, il quale «di- 
venta, nell’istituzione della natura, il punto d’ appoggio 
delle nostre conoscenze, il titolo che ne assicura il pos- 
sesso indubitabile, in una parola il vero fondamento 
della nostra ragione » (ibid. c. xIv, 37). Ora v'ha una 
proposizione nella quale il consenso degli uomini è sem- 
pre stato unanime, in tutti i luoghi e in tutti i tempi: 
l’ esistenza di Dio; perciò «codesta idea immensa non è 
soltanto in armonia con la nostra intelligenza; essa è la 
‘nostra stessa intelligenza» (p. 70). Il Lamennais conchiude: 
« Esiste dunque necessariamente per tutte le intelligenze, 
un ordine di verità o di conoscenze primitivamente ri- 
velate ossia ricevute originariamente da Dio, come con- 
dizioni della vita o meglio come la vita stessa; e codeste 
verità di fede sono il fondamento immutabile di tutti gli 
spiriti e la ragione della loro esistenza.... E come la ve- 
rità è la vita, così l'autorità, ossia la ragione generale ma- 
nifestata con la testimonianza o con la parola, è il mezzo 
necessario per giungere alla conoscenza della verità, 
cioè alla vita dell’ intelligenza » (p. 80, 81). 


(1) Ed, del 1820, t. Il, c. XIII, p. 29. 


e 221 — 


I tradizionalisti si dividono in due gruppi. I primi, 
con Lamennais a capo, costituirono l’école menaisienne, 
che cominciò a riunirsi nel 1825 a La Chénaie, in 
 Brettagna (1); furon detti fideisti per l’officio esclu- 
sivo attribuito alla fede, all’ autorità della rivelazione 
divina, nell'acquisto d’una vera certezza dei principî 
della ragione (2). Ad essi appartiene anche | abate 
Bautain, il quale, a differenza del Lamennais, non fa 
venire la conoscenza della verità soprasensibili dall’ in- 
segnamento esteriore, bensi dalla grazia divina. Nella 
difesa del suo sistema, presentata al vescovo di Stra- 
sburgo il 21 nov. 1837, egli dice: «Sostenere che 
luomo può, coi soli argomenti della ragione, dimo- 
strare l’esistenza di Dio e le sue infinite perfezioni, che 
è se non pretendere che l’uomo può elevarsi con le 
proprie forze a Dio e conoscere Dio senza Dio? E in 
tal modo non si attribuisce alla ragione umana l’initium 
fidei, contrariamente al concilio d’° Orange? Non è af- 
fermare che l’ uomo non ha bisogno della grazia per 
credere in Dio e che noi siamo gli autori della nostra 
fede?» (3). 

Un tradizionalismo più temperato, che sfuggi, - al- 
lora, all’appellativo di fideismo, fu sostenuto dal Bonetty, 


(1) Cfr. A Richard, Lamennais et son école, Paris, 1881, pag. 
139 e seg. 

(2) Cfr. Kleugten, La philosophie solai, Paris, 1868, t. I, 
diss. 432-455; id. Die Theologie der Vorzeit, Munster, 1872, in 
principio del t. II, 

(3) Citato negli Acta concilii Vaticani, col. $20; cfr. per tutta 
la querela Vacant, Etudes theologiques sur les constitutions du concile 
du Vatican, Paris, 1895, t. I, 120 e.segg., 329 e segg. 


— 222 — 


dal Ventura, dal Laforét e dai professori di Lovanio. 
Secondo i due primi, l’uomo abbisogna del magistero 
sociale per ciò che si riferisce alle nozioni fondamentali 
di Dio, dell’ anima, della vita futura e dei principali 
doveri; ma dopo avervi aderito con un atto di fede, 
l’uomo ha la forza sufficiente per dimostrarsele mediante 
i mezzi razionali ordinari (1). Secondo i professori di 
Lovanio, lo spirito umano è dotato d’una propria energia 
interiore, ma per arrivare all'uso verace della ragione 
ha bisogno di un soccorso intellettuale esteriore ; così, 
il creatore ha posto nello spirito umano i principj delle 
verità razionali, morali e metafisiche, ma non può acqui- 
starne una conoscenza distinta senza un insegnamento 
intellettuale. Con ciò è posta la necessità assoluta della 
rivelazione; è vero però che tale necessità esiste solo 
per gli uomini quales nunc nascuntur, in conseguenza 
del peccato originale che ha indebolito la nativa potenza 
della loro ragione (2). 

Le dottrine del Lamennais furono riprovate da Gre- 
gorio XVI nell’enciclica « Mîrari vos arbitramur » del 15 
agosto 1832, e condannate nell’enciclica «Singulari nos» 
del 25 giugno 1834 (3). Più tardi ugual sorte toccò ai 
tradizionalisti temperati, e ai giorni nostri, il 7 sett. 1907, 


(1) Vacant, Dict. de la theol. cath., loc. cit. p. 80 e seg., e gli 
art. croyance e certitude. 

(2) Revue des sciences ecclésiastiques, 1876, p. 541-552, 

(3) Nella Mîrari vos si dice: « Alteram nunc persequimur 
causam malorum uberrimam, quibus affictari in praesens complo- 
ramus Ecclesiam, indifferentismus scilicet, seu pravam illam opi- 
nionem, quae improbarum fraude ex omni parté percrebuit, quilibet 
fidei professione aeternam posse animae salutem comparari, si 


— 223 — 


Pio X condannò pure le dottrine moderne che a quelle 
s° ispirano, nell’enciclica «Pascendi dominici gregis», dove 
il fideismo è chiamato col suo proprio nome: « Coram 
hoc incognoscibili,.... indigentia divini in animo ad re- 
ligionem prono nullo secundum fideismi, scita praever- 
tente mentis iudicio peculiarem quendam commovet 
sensum: hic vero divinam ipsam realitatem, tum tanquam 
obiectum tum tanquam sui causam intimam, in se im- 
plicatam atque hominem quodammodo cum Deo co- 
niungit. Est porro hic sensus, quem modernistae fidei 
nomine appellant, estque .illis religionis initium » (1). 


* 
* >* 


Notiamo subito che, dopo questa recentissima con- 
danna papale, non è più permesso di credere, col Brun- 
schvicg, che i filosofi moderni i quali usano la parola 
fideismo possano ignorare le dottrine in esso colpite, e 
i loro autori, e le querele teologiche cui ha dato luogo. . 
L’interesse per i problemi religiosi è divenuto oggi così 
vivo, e il giornalismo un mezzo così potente d’ infor- 
mazione, che non pure ai filosofi, ma ad ogni persona 
mediocremente colta non può passare’ inosservato un 
così grave dissidio nel seno del cattolicismo. Tuttavia 


mores ad recti honestique normam exigantur..... Meminerint Deum 
esse sapientiae ducem emendatoremque sapientium, ac fieri non posse, 
ut sine Deo Deum discamus, qui per Verbum docet homines scire 
Deum ». Denziger, Enchiridion simbolarum definitionum et declara- 
tionum de rebus fidei et morum, Friburgo, 1908, p. 428-429; per la 
Singulari nos cfr. ibid. p. 430. 

(1) Denziger, p. 558. 


— 224 — 


si può domandare: una condanna, venga essa dal capo 
della Chiesa cattolica, d’un partito politico, d’ una setta 
filosofica, d’una scuola letteraria o ancora dall’ opinione 
comune, una condanna è essa motivo sufficiente per 
sconsigliare l’ uso d’un termine, specie se a questo ter- 
mine si dia un significato diverso o più largo, com’ è 
il caso del fideismo? | 

Questa, come vedemmo, è l’opinione del Lache- 
lier e del Blondel. Ma è un’ opinione inaccettabile. Se 
il senso peggiorativo, che può esser annesso ad un ter- 
mine, fosse motivo sufficiente per escluderlo dall’ uso, 
si dovrebbero bandire una dopo l’ altra tutte le deno- 
minazioni di dottrine, scuole, indirizzi e sistemi filoso- 
fici; perchè a ciascuna, prima o poi, da pochi o da 
molti, càpita di esser accolta malvolentieri o applicata 
con intenzione malevola. Il carattere peggiorativo d’un 
termine non è mai assoluto. Solo pochissimi, iscritti da 
tempo sul lbro nero delle filosofie officiali, corrono cir- 
condati universalmente da una triste aureola, per la quale 
vengono palleggiati quasi come insulti: epicureismo, 
ateismo, nibilismo, illusionismo, sincretismo, edonîismo, ca- 
sualismo, materialismo, scetticismo, pirronismo, egocentrismo; 
ma anche di questi si può dire che, se per i più sono 
una taccia, per parecchi costituiscono un vanto. In tutte 
le altre denominazioni del vocabolario filosofico il carat- 
tere peggiorativo è, più che relativo, soggettivo e perso- 
nale come l’apprezzamento delle dottrine denominate. 
Nessuno ignora quale senso di dispregio i primitivi po- 
sitivisti, e tra essi il Comte, annettessero al termine 
metafisica; e con quali epiteti i metafisici sogliano ac- 
compagnare alla lor volta il termine positivismo. L’agno- 
sticismo, che si lancia tanto spesso come un’ accusa e 


Ti ii 


— 226 — 


si fa quasi sinonimo di ateismo, è il nome col quale 
una séètta religiosa degli Stati Uniti d’ America si di- 
stingue dalle altre cento, che fioriscono su quel suolo 
fecondo d’ ogni mistica bizzaria (1); esso fu costruito 
dall’Huxley per caratterizzare la propria modestia scien- 
tifica e opporla al temerario gmosticismo dei filosofi aprio- 
risti(2). Lo stesso idealismo, che non si scompagna quasi 
mai da un’intenzione laudativa, tantochè lo Schopen- 
hauer ne faceva tutt’ uno con la vera filosofia (3), lo 
| stesso idealismo è considerato talvolta come un’ accu- 
sa (4). Insomma mentre i termini con cui designamo le 
convinzioni nostre e le affini hanno, ai. nostri occhi, il 
carattere di vezzeggiativi, quelli che applichiamo ai si- 
stemi opposti recano sempre con sè, in misura maggiore 
o minore, un sentimento d’inimicizia e di riprovazione. 


* 
* %* 


Ugualmente inaccettabile ci sembra l’ opinione, 
espressa dal Le Roy, che non possa farsi uso del ter- 
mine perchè le dottrine cui dovrebbe applicarsi sono 
tuttora in via di svolgimento. Con ciò si viene ad af- 
fermare che siano passibili di denominazione solo le 
dottrine già compiute in ogni loro parte, i sistemi 


(1) Cfr. L. Weiller, Le grandes ideés d’ un grand peuple, Paris, 
1902, p. 221 e seg. 
(2) Cfr. il saggio precedente sull’ agnosticismo, p. 115-123. 
(3) » Demnach muss die wahre Philosophie jedenfalls ideali- 
stisch seyn: ja, sie muss es, um nur redlich zu seyn» Die Welt 
a. W. u. Vorst., ed. Reclam, II, pag. 11. 
— (4) Vedasi sopra a p. 71. 


— 226 — 


morti ; il che rivela un concetto erroneo dell’ ufficio 
della terminologia. 

I nomi sotto i quali si classificano le dottrine, non 
ne espimono mai gli elementi individuali, passeggeri, 
bensì i caratteri generici, le note costanti, che permet- 
tono di raccogliere sotto di essi tutte le costruzioni 
ideali, le quali vengono via via partecipando dello stesso 
atteggiamento fondamentale. Così il termine materia- 
lismo fu adoperato per la prima volta nel 1674, il ter- 
mine pantetsmo nel 1705, entrambi con valore partico- 
lare (1); ma dopo d'allora vengono applicati, e si ap- 
plicheranno nel futuro, il primo a tutte le dottrine che 
non ammettono altra sostanza che la materiale, il se- 
condo a tutte le dottrine che pongono l'identità so- 
stanziale di Dio col mondo; e ciò qualunque siano i 
loro caratteri specifici, i quali si possono determinare 
volta per volta mediante aggettivi qualificativi, come di- 
cendosi materialismo atomistico e panteismo idealistico. 
Persino i termini ricavati da nomi di persona, aristote- 
lismo, tomismo, kantismo, hegelismo ecc., acquistano, en- 
trando nell’ uso, un valore generale, in quanto espri- 
mono l'orientamento caratteristico della dottrina del 
caposcuola. | 

A maggior ragione tuttociò può dirsi del fideismo, 
il quale nella larga accezione che ha ormai ricevuto nel- 
l’uso comtemporaneo, sta ad indicare non tanto una 
dottrina o un gruppo di dottrine, quanto un atteggia- 
mento peculiare della coscienza e filosofia religiosa; at- 


(1) Cfr, Eucken, Geschichte der philosophische Terminologie, Lip- 
sia, 1879, p. 94, 173. 





.» 


teggiamento che ha, come vedemmo, origini molto 
lontane nella storia del pensiero cristiano (non disse 
forse S. Paolo: omne quiem quod non est fide, peccatum 
est!) e che sussisterà indubbiamente fino a che esiste- 
ranno sulla faccia della terra religioni positive e inse- 
gnamenti extra-razionali da difendere. L’ applicare a 
determinate dottrine codesto vocabolo, non significa 
dunque racchiuderle nelle strettoie di una formola, bensi 
riconoscerle come momenti di un’ unica vastissima ispi- 
razione. 

E tale riconoscimento è possibile anche quando non 
siano compiute in ogni loro parte. Come dal seme si 
può prevedere la pianta, così dal punto di partenza si 
può determinare il tipo della dottrina. Mille fattori par- 
ticolari imprimeranno poi alla pianta e alla dottrina una 
forma individuale; ma come la quercia resterà sempre 
quercia, così sarà sempre fideistica ogni dottrina che 
parta dall’ammettere una fede fiduciale, indipendente dalla 
ragione e ad essa superiore, si tratti poi d’un fideismo 
alla Jacobi, alla Tyrrel o alla Le Roy, assoluto o tem- 
perato, morale o intuizionista, tradizionalista o imma- 
nentista. 








Ancora sulla terminologia filosofica 


[ Legge — Principio — Ipotesi ] 


La mancanza assoluta di precisione nel dizionario 
tecnico usato dalla filosofia, l’ assenza di un accordo 
tra i filosofi, anche dei diversi paesi e delle diverse 
scuole, intorno al valore dei vocaboli e delle espressioni 
più in uso, è causa riconosciuta di confusione e di 
malintesi, che intralciano incessantemente il cammino 
delle ricerche. Facilius inter philosophos quam inter boro- 


logia conventet, diceva ironicamente Seneca. E infatti, 


come arrivare a intendersi sul fondo stesso delle cose, 
quando non ci si intende ancora sul senso delle parole 
che si impiegano ? | | 

Quante discussioni inconcludenti e interminabili 
non si aggirano intorno all’ accezione vaga e fluttuante 
di un vocabolo! E quante critiche non si fondano esclu- 
sivamente sopra l’arbitrario significato attribuito ad una 
parola, e non avrebbero avuto quindi ragion d’ essere 
qualora di codesta parola si fosse precedentemente fis- 
sato il valore! 

Certamente, l’ accordo perfetto, la stabilità assoluta 
nel valore dei termini è qualche cosa di irrealizzabile (1). 


(1) Vedansi in proposito le dotte considerazioni del Tonnies, 
Philosophical terminology in Mind, 1899 pag. 479 è segg.; e sulla 
indeterminatezza del linguaggio psicologico ibid. pag. 486 e segg. 


Limite i nni Dei 


— 229 — 


Mutano i concetti, col mutare e col perfezionarsi della 
nostra conoscenza del reale, e muta quindi anche il 
valore dei vocaboli che‘codesti concetti esprimono. Non 
solo, ma l’ interpretazione medesima della realtà varia 
inevitabilmente col variare degli interpreti di essa. Sol- 
tanto certe scienze possono raggiungere a tal riguardo 
un grado massimo di precisione. Tali sono le scienze 
matematiche, perchè, giusta le profonda intuizione del 
Vico, degli oggetti ideali di codeste scienze noi stessi 
siamo gli autori. Gli algoritmi matematici, una volta 
che se ne sia stabilito per convenzione il significato, 
acquistano un valore universale. Così dal Lagrange in 
poi qualunque matematico, davanti alla formula: y=f (x), 
sa che essa significa che y è una funzione di x, e che 
quindi considerando x (variabile indipendente) come tale 
che possa assumere tutti i valori possibili,. ad ognuno 
di questi valori dovrà sempre corrispondere un valore 
determinato di y. Nè è possibile ‘che egli abbia alcun 
dubbio sul significato della parola funzione. 

Ben diverso è il caso nelle scienze della realtà. 
Che cosa, ad esempio, dobbiamo intendere nelle scienze 
biologiche con la parola specie, o meglio ancora con la 
parola poligenismo? Che le razze umane, come voleva 
l’Agassiz, sono il prodotto di una volontà superiore, 
operante in virtù di un piano prestabilito, e sorsero in 
otto punti o centri differenti del globo, i quali si di- 
stinguono sia per la loro fauna che per la loro flora? 
oppure che 1 tipi umani, si chiamino generi o speci, 
derivano da più antenati antropoidi, pitecoidi ecc., come 
sembrano provare i risultati più recenti i della linguistica 

e dell’ antropologia ? 
I Se poi ci accostiamo alle scienze morali e filoso- 


— 230 — 


fiche, la confusione, data la complessità e 1’ estensione 
degli oggetti loro, è ancora piu grande. Qui lo stesso 
termine può avere non due, ina dieci significati, e tutti 
diversi; nè è raro il caso di termini, come materia e 
forma, soggetto, oggetto, reale, ideale, energia, entità, libertà, 
responsabilità, essenza ecc., che nei vari tempi e sistemi 
assumono significazioni addirittura opposte. 

Alcuni anni or sono il Lalande, lanciava nella Re- 
vue de Méthaphisique et de Morale (VI, 566-588) la pro- 
posta di nominare una commissione internazionale di 
filosofi, cui fosse affidato l’incarico di fissare stabilmente 
il valore dei termini filosofici, ‘e specialmente psicolo- 
gici, fondamentali. Ignoro se la sua proposta sia stata 
accettata, e se, in tal caso, abbia avuto un esito favo-. 
revole. Ciò che me ne fa dubitare fortemente (1) si è 
l’ indirizzo speciale, l’ intonazione che a codesto lavoro 
si voleva dare, intonazione che si rivela chiaramente 
dal fatto che uno dei termini additati dal Lalande come 
esempio della necessità di accordare su di esso tutti i 
filosofi di tutte le scuole e di tutti i paesi, era quello 
di percezione. Ora, per percezione si può intendere sia 
la facoltà di percepire, sia il risultato di quest’ atto; si 
può, con Cartesio, opporla alla volizione, per designare 
qualsiasi fenomeno intellettuale ; si può, col Leibnitz 
apporla all’ appetizione e all’ appercezione, per designare 
qualsiasi modificazione della monade; si può, col Maine 


(1) Questo saggio fu scritto prima dell’altro La terminologta 
e i vocabolari filosofici (pp. 11-58 di questo volume). Come ivi si 
può vedere, il modo con cui il Lalande ha poi tradotta in pratica 
la sua idea, ha fugato tutti i miei dubbi, e io sono felice di poterlo 
dichiarare, | 


— 231 — 


de Biran, considerarla una semplice sensazione accom- 
pagnata dall’ attenzione; si può, con la scuola scozzese, 
definirla come la sensazione accompagnata dal giudizio 
d’ esteriorità : si può, con l’ Ardigò e col Taine, apporla 
alla sensazione pura, in quanto questa è la semplice 
osservazione, la percezione è invece l’ esperimento : si 
può, col Sergi, considerarla come il prodotto di un’ onda 
nervea di ritorno...... | i 

Orbene, a quali di codesti significati si dovrebbe 
dare la preferenza, cosicchè fosse poi universalmente 
accettato come unico e legittimo? E in base a quali 
criteri dovrebbe essere considerato come legittimo? E la 
legittimità di codesto criterio con quali altri argomenti 
si avrebbe a dimostrare? È chiaro adunque che una 
simile impresa sarebbe tanto disperata ed assurda quanto 
quella di conciliare tra loro tutti i sistemi filosofici e i 
filosofi che li rappresentano. Nella storia della filosofia 
non mancano, è vero, esempi di tentativi in codesto 
senso. Ma essi hanno sempre naufragato contro l’ uno. 
o l’altro dei due scogli pericolosi che si innalzano contro 
simili imprese : il dogmatismo da una parte e il sin- 
cretismo dall’ altra. Anzichè pretendere di conciliare l’ in- 
conciliabile, a me pare assai miglior consiglio racco- 
gliere in appositi dizionari -- quali la Francia, la Ger- 
mania e l’ Inghilterra possiedono di ottimi — il mag- 
gior numero possibile di termini tecnici, esponendo di 
ciascuno sia i diversi significati attualmente in uso, sia 
quelli che il termine stesso è venuto assumento attra- 
verso l’ evoluzione del pensiero (1). 


(1) Un lavoro simile, riguardante specialmente Je trasforma- 


Un accordo completo sarebbe invece possibile e 
desiderabilissimo in quella parte della terminologia fi- 
losofica, che esprime quelle operazioni mentali, quelle 
astrazioni di oggetti ideali di cui noi stessi, come per 
le operazioni matematiche e i simboli che le esprimono, 
siamo gli autori. Qui, nei termini logici e metodologici, 
non può esser luogo a disparità di interpretazione e di 
vedute ; il disaccordo potrà nascere intorno alla impor- 
tanza, alla estensione, al grado d’ applicabilità maggiore 
o minore del metodo designato o dell’ astrazione, ma 
non intorno alla determinazione sua. Una volta che per 
convenzione si sia stabilito, ad esempio, di chiamare în- 
duzione quel procedimento logico per cui dai fatti parti- 
colari si ascende ad una legge che li abbraccia e li spiega, 
e che prima s’ignorava: deduzione il procedimento in- 
verso; criterio della verità il segno, la norma per cui la 
| verità si riconosce e si distingue, [non dovrebbe più es- 
servi alcuna incertezza, alcuna oscillazione nel significato 
di queste parole, per quanto possano poi variare i giu- 
dizi sopra la portata dei due metodi e sopra la natura 
del criterio. 

Eppure, le cose non vanno così. Sia per la preoc- 
cupazione di difendere convincimenti cui non si vuole 
a nessun costo rinunciare, sia per la smania di esten- 
dere la critica anche oltre i confini del giusto, sia sem- 
plicemente per l'ignoranza del significato preciso dei 
vocaboli, anche questa parte della terminologia filosofica 
wanca della necessaria precisione, e le parole sono spesso 


zioni della terminologia filosofica tedesca, fu compiuto da Rudolf 
Eucken nel libro già citato. 


— 233 — 


stiracchiate da un lato e dall’ altro ad assumere signi- 
ficati illegittimi, erronei, non conformi all’ uso. 
Lo provi il seguente esempio. 


è 
* % 

Una delle critiche con la quale più comunemente 
si combattono i sistemi moderni di filosofia, fondati 
sopra l’ evoluzione, è che essi, partendo non da principj 
e leggi scientifiche inconcusse, ma da una semplice ipo- 
tesi ancora indimostrata o addirittura indimostrabile, man- 
cano di qualsiasi fondamento reale, poggiano nel vuoto, 
sono edifici basati sulla sabbia e destinati a crollare al 
primo soffio di vento. «In generale i positivisti seguaci 
dell’ evoluzionismo — dice il Gruber, rivolgendosi parti- 
colarmente ai positivisti italiani — provano all’ evidenza 
quanto siano funeste le conseguenze che derivano dal- 
l’avventurosa impresa -di costruire sistemi di filosofia, 
così detta scientifica, su ipotesi scientifiche non per anco 
dimostrate e provate coll’ esperienza e che giusta la 
convinzioni di alcuni fra i più illustri naturalisti-evo- 
luzionisti, non saranno mai scientificamente dimostrabili. 
Il loro metodo di sviluppare l’ evoluzione porta l’ im- 
pronta dell’ arbitrario, del vago, del fantastico: si fonda 
su vane congetture e si risolve in un vuoto verbalismo 
nel quale domina la petitio principit, cioè suppone, ciò 
che dovrebbe essere provato » (1). 


(1) E. Gruber: Il positivismo dalla morte di A. Comie fino ai 
nostri giorni (trad. ît.), pag. 486 e segg. Cfr. anche l’art. di A. 
Quatrefrages in « Revue scientifique », 1890, II, pag. 231 e segg. 
G. Hertling.: Ueber die Grenzen des mechanischem Naturerklàrung, 


—_ 234 — 


Innanzi tutto, codesto ragionamento racchiude un 
equivoco solenne : che è di contrappore la legge e il 
principio all’ ipotesi, quasicchè si escludano a vicenda. 
Invece non v’ ha ipotesi generale che non sia ad un 
| tempo e sotto un riguardo legge e principio, e non 
v’ ha, si può dire, principio e legge scientifica che non 
siano subordinati o entrino come parte di una ipotesi 
generale. 

Per la scienza moderna la legge naturale non è che 
il fatto stesso considerato nella sua astrattezza, in quanto, 
data una certa situazione generale, si ripete; vale a dire, 
in altre parole, che la legge è la concordanza dei fatti 
in una medesima condizione. Ci fu chi ebbe a definirla 
come il rapporto necessario esistente fra ogni fenomeno 
e le condizioni nelle quali esso apparisce; per altri si- 
gnifica l’invariabilità nell’ evoluzione e molteplicità. dei 
fenomeni; altri ancora la considera come la somiglianza 
dei fatti, ecc. ecc. Ma, come appare subito, si tratta d’un 
solo e medesimo concetto espresso variamente: che 
cioè la Jegge è il fatto stesso portato alla sua massima 
potenza di generalità. Quanto al principio, la sua desi- 
gnazione è ancora più precisa e costante che quella di 
legge : nell’ ordine logico per principio si intende sem- 
pre una proposizione più o meno generale, dalla quale 
si ricavano altre proposizioni particolari, cioè a dire delle 
conseguenze. Quanto all'ipotesi, vedremo più innanzi. 

Pigliamo ora una delle grandi ipotesi, che costi- 
tuiscono il fondamento della concezione moderna della 


1865 ; A. Jakob: Der Mensch, die Krone der @rdischen Schòpfung, 
1890. pag. 75 e segg.; P. Fambri, in «Atti del R. Istituto veneto 
di scienze lettere ed arti », Serie VII, tomo IV, Venezia 1893; ecc, 


n 7 rt 


ca 


natura : la conservazione della energia. Secondo questa 
ipotesi, in tutti i fenomeni la somma delle forze vive 
o delle energie potenziali è costante. Orbene, essa può 
«anche essere formulata come una legge e come un 
principio. Ha valore di legge, perchè un gran numero. 
di esperienze sopra un gran numero di fenomeni, hanno 
dimostrato costantemente che la quantità di forza, che 
sparisce sotto una data forma, trova il suo equivalente 
esatto sotto altra forma, di modo che potrà essere di 
nuovo restituita la stessa quantità della stessa specie di 
energia. Così, le equivalenze riscontrate tra il calore e 
il movimento meccanico, tra il movimento meccanico 
e l'elettricità, tra l’ elettricità e la luce ecc., hanno il 
valore di vere e proprie leggi naturali, che si esprimono 
con matematica precisione {p. es.: 1 ca. — 424 kgm.). 

Ha poi il valore di un principio, perchè, date ap- 
punto le ripetute e non mai contraddette prove speri- 
mentali, esso ci obbliga a cercare degli equivalenti ad 
ogni quantità di energia che sembra nascere e sparire. 
Così, per servirmi del famoso esempio di Roberto Mayer, 
noi sappiamo con la più assoluta certezza che la quan- 
tità di forza spesa quattromila anni or sono dagli operai 
dei Faraoni per innalzare la pietra che trovasi alla som- 
mità della piramide di Chephrem, è ancora ritenuta 
virtualmente nella pietra stessa, cosicchè ci potrà essere 
restituita quandosivoglia e sotto qualsiasi forma, ma 
sempre, e non ne dubitiamo, nella stessa misura. E 
quando, alcuni anni or sono, il Becquerel constatò che 
alcune schegge del nuovo metallo Uran, chiuse in una 
cassetta di piombo, emettevano continuamente luce ed 
energia elettrica senza mutare, almeno in apparenza, nè 
nella loro composisione chimica nè nel loro peso, il 


— 236 — 


grande sforzo e la grande preoccupazione degli scien- 
ziati fu appunto di scoprire gli equivalenti della energia 
elettrica e luminosa che andava pruducendosi. E la ft- 
siologia moderna rigetta il vitalismo, appunto perchè. 
contraddice palesemente a codesto principio; in base al 
quale ogni fisiologo va ricercando gli equivalenti fisici. 
e chimici di tutto ciò che si produce o spatisce nel- 
l’ organismo. E, sempre come conseguenze di codesto 
principio, la psicologia scientifica respinge lo spiritua- 
lismo dualistico (1), la cosmologia dimostra la erroneità 
della dottrina della creazione, la fisica di quella dei 
fluidi, e così via via seguitando. | 

Ha infine carattere ipotetico per due ragioni fon- 
damentali, inerenti antrambe alle condizioni naturali 
della nostra esperienza. 

La conservazione dell’ energia non sarebbe appli- 
cabile, in senso rigoroso, che ai sistemi chiusi o con- 


(1) Ermanno Lotze, nella meravigliosa acutezza del suo in- 
gegno, aveva sì ben compreso tutta la portata del principio della 
conservazione della energia, che cercò di accordare con esso il suo 
monismo spiritualistico. È noto però che per raggiungere il suo 
intento egli dovette dare al principio stesso un’ estensione illegit- 
tima, modificandolo nel senso che dei movimenti spaziali possono 
essere assorbiti per la loro trasformazione in stati intensivi del 
reale. Egli, infatti, partiva dal concetto che se la conservazione 
della forza implica un certo equivalente dell’ energia soppressa, non 
determina per nulla la specie di codesta energia, ed è quindi ap- 
plicabile alle trasformazioni d’energia psichica in fisica e viceversa. 
Ma se ciò può essere ammissibile dal punto di vista metafisico, nel 
quale egli s’ era posto, non può esserlo ugualmente dal punto di 
vista dell'esperienza ; la quale non ci dà equivalenti di natura psi- 
chica e non può quindi fornirci una misura comune all’ energia 
fisica e alla spirituale, 


servativi, perchè soltanto in essi si potrebbe constatare 
il persistere della stessa quantità di forza; infatti, nei 
sistemi in relazione con altri sistemi, avviene sempre 
uno scambio di energia, che, perduta dagli uni, è acqui- 
stata dagli altri. Ora la nostra esperienza non ci offre 
nè potrà mai offrirci delle totalità assolutamente chiuse 
ed isolate; quindi sotto questo rispetto, la conservazione 
dell’ energia rimarrà sempre una ipotesi. Ma una ipotesi 
plausibilissima, e tale che può servire di sicuro fonda- 
mento ad una concezione generale dell’ universo. Infatti, 
l’ esperienza ci mostra da un lato che quanto più noi 
riusciamo a chiudere ed isolare un sistema tanto più 
la sua energia continua a sussistere ; e d'altro canto la 
riflessione ci persuade che il supporre un sistema per- 
fettamente chiuso, non è, in fondo, essenziale alla teoria; 
perchè, prendendo un qualsiasi gruppo di forze e con- 
siderandolo come un sistema, in un tempo assegnato 
avranno luogo tra esse .e tra alcune di esse ed altre 
considerate come estranee al sistema, degli scambi, pure 
determinati, cosicchè alla fine del tempo assegnato le 
condizioni del sistema. saranno una conseguenza ne- 
cessaria e rigorosa delle condizioni del sistema stesso 
al principio di quel tempo, purchè si tenga calcolo sia 
degli scambi interni di energia sia di quelli con l’ ester- 
no. Ciò non è che una conferma di quanto dicevamo 
più sopra circa il valore di legge della dottrina in di- 
SCOrso. 

In secondo luogo, per essere una esplicazione ge- 
. nerale dei fenomeni naturali (intesi in senso stretto, 
soltanto, cioè, della natura esteriore) essa dovrebbe aver 
prima avuto una conferma sperimentale in tutte le forze 
della natura; ma siccome noi non conosciamo ancora 


SEE, 238 Re 


il contenuto totale della natura, e non lo conosceremo 
mai, per quanto possa estendersi la sfera delle nostre 
conoscenze, così essa non potrà mai essere confermata 
che approssimativamente dalla esperienza, e quindi avrà 
sempre un valore ipotetico. Però, anche in questo caso 
si può osservare, che se tutto ciò vale per la costanza 
della forza, vale del pari per tutte le leggi naturali (1); 
e che quindi se per esse conta pure qualche cosa l’ as- 
sioma dell’uniformità della natura, altrettanto dovrà con- 
tare per l’ ipotesi della conservazione dell’ energia. 


* 
* %* 


Quanto siam venuti fino ad ora dicendo, è appli- 
cabile non solamente alla dottrina della conservazione 
della energia, ma anche a tutte le altre dottrine che 
costituiscono le basi su cui poggia l’ organismo scien- 
tifico moderno: quella della natura meccanica dei feno- 
meni, della trasformazione dei movimenti, dell’ unità 
della materia, dell’inerzia (2), che ne costituisce il centro 


(1) Esclusi i casi, più teorici che reali, in cui la legge, ossia 
la conclusione della induzione, riguardi le proprietà riscontrate negli 
esemplari di un’ unica specie. 

(2) Che l'inerzia sia una legge, e, come dice il Laplace «la 


legge più naturale e più semplice che si possa imaginare» è pro- 


vato dall’osservazione di ogni momento: ognuno ammette senza 
sforzo che un corpo in riposo non si pone in movimento da solo, 
e che la durata del movimento d’un corpo aumenta in proporzione 
col diminuire dell’attrito e delle altre resistenze passive che possono 
arrestarlo. Che sia un principio, lo prova l’essere essa il presup- 
posto, l’ idea direttrice d’ ogni scienza. Che sia una ipotesi, e asso- 
lutamente indimostrabile, risulta da ciò, che nessuna esperienza pos- 
sibile ci mostra la continuazione indefinita d’ un movimento, che 
nessuna causa esterna viene a modificare. 


PA 





— 239 — 


comune; e, infine a quella dell’ evoluzione, che alle 
precedenti si ricollega strettamente. 

La diffusione data alla dimostrazione dei tre carat- 
teri di legge, di principio e di ipotesi nella dottrina 
della persistenza della forza, ci esonera del fare altret- 
tanto per quella dell’ evoluzione. Lo scopo non era in- 
fatti di dimostrare la consistenza maggiore o minore di , 
una ipotesi determinata, si bene di mettere in chiaro il 
valore attribuito comunemente ad alcuni vocaboli filo- 
sofici. Però rimane ancora da chiarire il significato pre- 
ciso, il valore e l’ ufficiò dell’ipotesi nel procedimento 
scientifico, per vedere se il prendere a fondamento di 
una esplicazione generale dell’universo una dottrina non 
ancora pienamente comprovata dalla esperienza, sia ar- 
bitrario e conduca realmente, come vogliono il Gruber 
e gli altri autori già citati, alla petitio principi. E giac- 
chè queste critiche riguardano la dottrina del trasfor- 
mismo, di essa ci varremo per la nostra dimostrazione. 

Da quando, al principio del secolo scorso, Giovanni 
Lamarck esponeva nella sua Philosophie zoologique le pro- 
prie vedute scientifiche, a venire sino al Roux, al Weis- 
mann, all’ Hickel, Ja dottrina della discendenza o del 
trasformismo (1) ha subito essa stessa un gran numero 
di trasformazioni, che l’ hanno sempre trattenuta nel 


(1) Per rispetto alla terminologia, non si dovrebbe mai con- 
fondere il trasformismo, che indica in generale ogni dottrina sullo 
sviluppo lento e graduale degli esseri animali e vegetali, col darwi- 
nismo che è la stessa dottrina quale fu intesa ed esposta dal Dar- 
win, e coll’ evoluzionismo che è dottrina essenzialmente filosofica ed 
applica i princip) del trasformismo biologico a tutti i fenomeni 
naturali. 


— 240 — 


campo indeterminato delle ipotesi. Se per Giovanni 
Lamarck la graduale trasformazione della specie è de- 
terminata essenzialmente dall’ uso e dal non uso degli 
organi, per Geffroy Saint-Hilaire essa è dovuta piuttosto 
alle condizioni esterne di vita e per Carlo Darwin al- 
l elezione naturale .come conseguenza della lotta per 
l’ esistenza. Mentre Augusto Weismann esagera l’ effi- 
cacia della selezione e nega l’ ereditarietà dei caratteri 
acquisiti, essendo soltanto il protoplasma germinale 
quello che negli organismi pluricellulari dà luogo alla 
continuità della vita e trasmette ai discendenti i carat- 
teri dei genitori, laddove il plasma somatico o perso- 
nale è soggetto alla morte; per Herbert Spencer invece 
la selezione naturale, artificiale e sessuale, è affatto in- 
sufficiente a spiegare tutti i fenomeni che avvengono 
negli organismi, e la massima importanza deve attri- 
buirsi alla ereditarietà dei caratteri acquisiti, agli effetti 
dell’ uso e del disuso degli organi e all’ influenza del- 
l’ambiente. A rafforzare le vedute dello Spencer, il De- 
lage restringe ancor più l’ efficacia della elezione natu- 
rale, atta soltanto, secondo esso, ad eliminare i caratteri 
eccessivamente dannosi alla specie, e l’ Haacke ne nega 
addirittura l’ esistenza. Ma, d'altro canto, le dottrine 
biomeccaniche di Guglielmo Roux, sorte sui ruderi del 
vitalismo, rafforzano e completano le vedute del Dar- 
win, stabilendo fra i principî dell'evoluzione la lotta fra 
le parti dell'organismo e l’azione morfogena degli stimoli 
funzionali; e le geniali ricerche di Ernesto Haeckel -- 
centinuatore del darwinismo classico — sulla genealogia 
degli esseri organici, tolgono l’antica disputa dal campo 
astratto e teorico, per portarla in quello dell’ applica- 
zione pratica, mentre poi il suo ardito e, in parte, fan- 


— 24I — 


tastico monismo ilozoistico la trasporta dalla sfera scien- 
tifica a quella più propriamente filosofica e metafisica. 

La disparità di vedute tra i campioni della dottrina 
della discendenza non potrebbe essere maggiore. Non 
v’ha in essa principio che non sia stato criticato e 
posto in dubbio. Non v’ha affermazione che non trovi 
chi, accettando il resto, non le opponga una negazione; . 
cosicchè, facendo il riassunto totale delle affermazioni 
e delle negazioni, tutta quanta la dottrina dovrebbe 
andare in frantumi. 

Invece non è così. Non solo il concetto fonda- 
mentale della evoluzione è uscito intatto dal lungo ci- 
mento, tanto da abbattere in modo definitivo la dottrina 
dei cataclismi universali e il concetto di Linneo «che 
tante sono le specie quante fino da principio ne creò 
l'Ente supremo »; ma si può dire anche che la storia 
non registri alcun’ altra ipotesi che abbia portato in ogni 
campo dello scibile tanto ossigeno vivificatore, un alito 
così potente di rinnovamento, come l’ipotesi della evolu- 
zione. Essa è divenuta la base delle scienze naturali, bio- 
logiche, psicologiche e sociali, nelle quali non v' ha, si 
può dire, scoperta, che ad essa non sia dovuta, e che 
non ne sia, al tempo stesso, una nuova conferma. 

In questo rapporto di reciprocanza, per cui viene di- 
mostrato quello stesso che si è presupposto vero per pro- 
vare, esiste dunque la petizione di principio ? Per am- 
metterlo, bisogna o sconvolgere il significato che al so- 
fisma del tò év doyij Aaufidvey si è sempre attribuito, 
cominciando da Aristotele e venendo fino alla Logica 
di Porto Reale e ai nostri giorni; o negare addirittura 
T uso di qualsiasi ipotesi nella scienza, e, come dicono. 
i tedeschi, das Aind mit dem Bade ausschiittenz o, infine, 


4 


— 242 — 


. disconoscere il carattere essenziale della ipotesi, ricono- 
sciutole da tutti i logici e gli scienziati. Sul significato 
tradizionale della petizion di principio, sarebbe un fuor 
d’ opera insistere, poichè si può trovare in qualunque 
trattatello di logica. Quanto al negare l’uso della ipo- 
tesi, è questione che esce dal campo terminologito e 
quindi ora non ci riguarda; solo è curioso notare come ‘ 
su questo terreno si trovino d’accordo i bigotti del po- 
sitivismo e i suoi più decisi avversari. 

Quanto al carattere essenziale dell’ipotesi (1), esso 
consiste in una anticipazione sull’esperienza, in un rap- 
presentarsi a priorî ciò che potrà esser dato in sèguito 
a posteriori; è naturale quindi che l’ esperienza debba 
prima pressupporla, per poi, ove sia legittima, confer- 
marla, ed è supremamente assurdo il sostenere che in 
questo accordo tra verità dimostrata e verità supposta 
O presentita esista una petizione di principio. In tal caso 
sarebbero sofismi quasi tutte le più grandi scoperte scien- 
tifiche, ottenute appunto con tale procedimento. E Cri- 
stoforo Colombo, giunto in vista dell’ America, la cui 
scoperta fu da lui fatta in base ad una semplice sup- 
posizione, si sarebbe trovato di fronte non ad una nuova 
terra, ma... a un antico sofisma! | 

Il carattere essenziale dell’ipotesi appare ancor me- 
glio quando se ne consideri, oltrechè il meccanismo 





(1) Cfr. E. Naville: La définition de la philosophie, p. 96-109; 
Id.: La logique de l’ Hypothèse, passim; Bain: Logique, V. II. p. 191; 
Masci: Elementi di filosofia. vol. I. p. 423-442; Fouillte: L’avenir 
de la métaphysique, C. II, $ V. VI.; Poincaré, La science et l’hypo- 
these, passim; Canestrini: Valore delle ipotesi nella biologia, nel vol. 
Per l° evoluzioue, p. 3-19, ecc. . 


— 243 — 


logico, anche l'origine psicologica. L'ipotesi è una 
supposizione, una congettura imaginata senza prove 0 
con prove insufficienti per dedurre delle conclusioni che 
siano in accordo coi fatti. Vi sono dunque due mo- 
menti ben distinti in essa, ai quali corrisponde il fun- 
zionamento di due diverse attività psichiche : il primo 
momento è quello formativo, di aggruppamento cioè e 
di coordinazione dei diversi elementi costitutivi della 
ipotesi, e tale opera è affidata, come bene mostrò il 
Colozza (1), alla imaginazione costruttiva. Il secondo 
momento è quello di verificazione, lavoro essenzialmente 
critico e valutativo esercitato dalla ragione, e che varia 
a seconda che si tratta di una ipotesi sperimentale, ossia 
supposizione d’ un fatto, o d’una ipotesi razionale, sup- 
posizione d’ una verità astratta, o d’ una ipotesi espli- 
cativa. In quest’ultimo caso appare in special modo il 
lavoro proprio della ragione, che non si rivolge diretta- 
mente all'esame dell’ipotesi, bensi deduce da essa le con- 
seguenze per confrontarle poscia coi fatti. Ma anche nei 
primi due casi, si hanno sempre due operazioni distinte, 
esercitate da due attività psichiche distinte, soggette a 
norme logiche diverse (riguardanti le condizioni di am- 
missibilità per il primo, le condizioni e il grado di ve- 
rificazione per il secondo) e che quindi possono anche 
essere compiute ciascuna da pensatori diversi in tempi 
diversi. Fra i mille esempi che si potrebbero citare a 
tal riguardo, basti quello della teoria copernicana, ri- 
masta allo stato di semplice supposizione fino alle 
scoperte di Keplero sull’ orbita di Marte, di Galilei 





(1) G. A. Colozza: L’immaginazione nella scienza, p. 64-89. 


— 244 — 


sulle fasi di Venere e di Newton sull’ attrazione uni- 
versale. 

Tale è 1’ officio e la natura dell’ ipotesi. Non si 
puo comprenderla diversamente senza falsare il signi- 
ficato universalmente accettato del vocabolo. Essa co- 
stituisce il primo e l’ultimo gradino della scienza: il 
‘primo perchè vale a dirigere l’esperienza, l’ultimo per- 
chè vale a organizzarla e a interpretarla. Le conclusioni 
ultime e generali delle scienze non sono quindi che 
ipotesi. Le sintesi filosofica, della quale tali ipotesi sono 
gli elementi, è l’ipotesi massima, o, meglio, l’ ipotesi. 
delle ipotesi. Ma è nello stesso tempo la legge delle 
leggi, perchè comprende sotto di sè il numero massimo 
dei fatti, perchè abbraccia l'estensione massima del reale. 
Ed è il principio dei principj, perchè da essa in ogni 
tempo le scienze particolari ricevono la direzione, il 
metodo e i problemi da risolvere. 


INDICE DEGLI AUTORI 


Abbot, 98 » 

Agassiz, 229 

Agostino s., 71, 146 n 

Agrippa, 33 

Aliotta 67 » 

Angiulli, 135 

Ardigò, 74, 80 1, 127, 128 #, 134 
#, 135, 176, 207, 208, 231 

Aristotele, .42, 157,175, 182, 183 

Armstrong, 105, 116 n, 117 n, 
140 n 


Avernarius, 30, 31, 34, 35 


Bacone, 121 

Bain, 42, 145, 242 #l 

Baldwin, 38-46, 85 n, 88 n, 105, 
214 "1, 

Balfour, 98, 103, 150 

Bardili 98, 99° 

Bautain 213, 216, 221 

Bayle, 23, 25, 60 n, 162, 163 

Beck, 82 

Becquerel, 235 

Bentham, 33 

Bergson, 68, 73, 188, 189 

Berkeley, 35, 61, 63, 65, 77, 82 

Berni, 16 

Billot, 1$1 n, 152 # 


Blondel, 147, 215, 216 #, 224 
Bonald, 220 


Bonetty, 221 


Boirac, 80 n, 93 n, 100 n 
Bouasse, 50 

Bouglt, 43 

Bourdet, 24 

Boutroux 69 7, 73, 100 n 
Brunetitre, 1.48, 150 
Brunschvicg, 70 #, 216, 223 


Calderwood, 36, 37, 93, 137 

Calò 74 n 

Calvino 128 

Campbell Fraser, 80 #, 105, 125 
126, 153 # 

Canestrini, 242 # 

Caro, 125, 132 # 


‘. Cartesio, 63, 77, 78 #, 98, 100, 


121, 147, 230 

Chamfort, 19 n 

Colozza, 243 

Comte, 27, 68 #, 130, 134, 174; 
224 

Condillac, 76 

Cournot, 176, 196, 197, 202, 207 

Cousin, 92 n 


‘ Couturat, 216, 217 


— 246 — 


D’Alembert, SI, 162, 133 Geffroy Saint-Hilaire, 240 
Darwin, 141, 142 n, 239 n, 240 Gioberti, 75 
Delage, 240 Giussani, 178 n, 179 

+ De Montessuss, 175, 188, (91 Goblot, 27-28, 44 n, 65 n, 80 n, 
Denziger, 223 # 190 # | 
De Roberty, 136 n Goethe, 8, 19 n, 154 
De Sarlo, 103 n o Gruber, 233, 239 
Diderot, 51, 162 Guastella, 61 », 83 n, 94 i, 127 
Dieringer, 151 n, 152 # 
Disraeli, 20 Haache, 240 
Drobisch, 90 Haeckel, 200, 239 
Durkheim, 199 Hamilton, 36, 37, 61 n, C2, 93 n, 

114, 147, 154 
E ckermann, 8, IGN Harnach, 150 n 
Eisler, 28-35, 62 n, 65 x, 80 n, Hartmann, 44, 81, 89, 90, 9I 
100 #, 107 # Hegel, 18 x, 21 n, 37, 72, 76, 82, 

Enriques, 134 # 84, 86, 89, 157, 158, 159, 160, 
Epicuro, 60, 132, 175, 177, 178, 165 n, 166-169. 173 #1, 174 
179 n Heine, 21 n, 164 # 
Espinas, 75 n, 136 n Herbart, 30, 60, 89, 90, 169 


Eucken, 14, 65 n, 68 n, 69 n, Herder, 214 
90 n, 96 n, 100, 161 n, 226 n, Hertling, 233 # 


232 nl Hodgson, 98, 103, 1127 
Hòffding, 29, 67 n, 86 n, 88 n, 
Faggi, 81 n 90 n, 106 n 
Fambri, 234 » Hume, 116, 125, 133, 145, 186, 
Ferrier, 37 Huxley, 115, 117-123, 136, 140, 


Fichte, 13 n, 40, 61, 76, 82-86, 14I, 225 
87 n, 88, 89, 160 


Fiorentino, 90 # Jacobi, 214, 227 
Fischer, 65 n Jakob, 234 # 
Fleming, 36, 62 # James, 63 # 


Flint, 80 x, 105, 112, 113, 140 Janet, 72 n, 73, 92 7, 98 n, 159" 
n, 143, ISO #, I53 | 
Fouillée, 66 n, 73 n, 84 n, 127, Kant, 6,13 11, 29, 35, 40, 44, 49, 
133, 242 # i 50, 63, 77: 83, 87, 89, 99, I00, 
Frank, 24, 4I, 54 105, 106, I16, 133, 147, 150, 
Fullerton, 92 # 154, 160 





— 247 — 


Kirchner, 23, 90 n. 
Kleugten, 221 x. 
Kùlpe, 29, 125. 


Laas, 74, 75 n 

Laberthonnière, 69 n, 70 #, 71, 
81 #, ISO, 2IS # 

Lachelier, 50, 73, 215, 224 

Laforét, 222 

Lagrange 229 

Lalande, 13, 14 n, 47, 65 n, 190 
n, 215, 216, 230 

Lamarck, 239, 240 

Lamennais, 147, 213, 216, 220, 
22I, 222. 

‘ Lange, 93 #, 94 n, 95, 179 n 

Laplace, 141, 201, 208, 209, 238 

La Rochefoucauld, 210 

Le Dantec, 187 n 

Leibnitz, 60, 67, 82, 95, 98, 100, 
230 - 

Lemaitre, 148 

Le Roy, 69 n, 147, 214, 215, 
225, 227 

Leslie Stephen, 140 n, 143 

Lewes, 85 n, 98, 99, 

Liddon, 164 

Linneo, 241 

Lipenio, 52 

Littré, 130, 131, 132, 133 # 

Lombroso, 35, 200 

Lotze, 73, 150, 236 

Lucrezio, 132, 175, 178, 179 

Mac Cosh, 93, 94 1,72 n, 160 
n, I61 n 

Mach, 68, 127 

Mach Taggart, 155, 159, 161, 167, 
169, 170, 173 


Maimon, 82 

Maine De Biran, 230-231 

Maitland, 105 

Maldilier, 197 n 

Mamiani, 21 

Mansel, 37, II4, 154, 163 

Marchesini, 74 n 

Martineau, 98, 10} # 

Masci, 72 #, 73 n, 125, ISO #, 
242 

Mayer, 235 

Mendelssohn, 176 x, 

Momerie, 105, 137 #, I4I, 142 
n, 143 

Montaigne, 17 # 

Murri, 69 n 


Naville, 63 n, 98 n, 242 n 
Newmann, 147 


Ostwald, 127 


Pascal, 147, 191 

Peano, 50 

Pfleiderer, 143 # 

Picard, 139 # 

Pillon, 214 n 

Pirrone, 109, 120 

Platone, 60, 65 #, 71, 72, 82 
Poincaré, 73, 175, 189-194, 242 # 
Pope, 139 # 

Porter, 36, 37, 105 


Quatrefrages, 233 


Ravaisson, 73, 93 
Reinhold, 82 
Renan, 72 n, 191 


-—- 248 — 


Renouvier, 35, 62 n, 72 n, 83, 
147, 155, 179 #1, 200, 201, 208, 
209, 214 

Ribat, 70 n 

Richard, 221 

Riehl, 124 n 

Rigg, 164 

Ritschl, 149, 150, 154 

Rosmini, 7, 20 #, 75 

Rousseau, 52 

Roux, 239, 240 

Roux-Ferrand, 23, 162 # 

Royce, 80, 175 n 


Sabatier, 150 

Schelling, 67, 76, 82, 84-89 

Schiller, 62 n, 65 » 

Schulze, $2 

Schuppe, 62 #, 65 », 127 

Schubert-Soldern, 62 n, 95, 127 

Schopenhauer, 12 7, 62 n, 68, 76, 
77 n, 62-64, 92 i, 93 2, 9$, 
96, 176, n, 225 

Semeria, 126 n 

Semeca, 5, 6, 220 

Sergi, 53, 231 

Sollier, 70 n 

Seth, 62 n, 105 

Spencer, 37;. 44; 6; 1/92 I; 96, 
10I, 102, II4, IIS, 
216 n, 240 

Spinoza, 52, 98, 105, 157-159, 

Stefanoni, 56-57 


337-155» 


Strauss, 97 n | 
Stuart Mill, 36, 37, 50, 65, 76, 
94 #, 145, 196, 213 


Taine, 231 

Tetens, 30 

Thomson, 35-37, 95 

Tocco, 196 

Tolstoi, 205 # 

Tommaseo, 54-56 | 

Tommaso s. 105, 146 n, IS$I #, 
196 

Tonnies, 14, 16 n, 228 n 

Tvrrel, 227 


Vicant, 221 n, 222 H, 
Vaihinger 21, 77 

Vailati, 14 

Varisco, 92 #, 94 #, 129 n, 18; nt 
Ventura, 222 

Venn, IOI 

Vico, 229 

Villa; 70473 I 

Voltaire, 23, 24, 25 #, 163, 205 


Ward, I4I #, IOS, 142, 143 

Weiller, 225 # 

Weismantì, 239, 240. 

Wolf, 34, 64, 95 n, 96 n. 

Wundt, 29, 69 n, 72 #, 76 n, 82 n, 
98, IOI n. 


SOMMARIO 


Prefazione Pag. 5-10 
La terminologia e i vocabolari filosofici 11-58 
La questione del linguaggio filosofico nel pensiero contem- 
poraneo, 11-15. — L’oscurità del linguaggio filosofico, 15-17. 
- Sue dannose conseguenze, 17-22. — I vecchi vocabolari 
filosofici con intento dogmatico, 22-25. — I moderni vo- 


cabolari con intento didattico; loro pregi e difetti, 25-46. — 
Il dizionario dell’ Eisler, 28-35. — Il dizionario del Baldwin, 
37-46. I vocabolari filosofici con intento critico, 46-51. — I 
vocabolari filosofici in Italia, 51-58. 


Le forme storiche dell’idealismo e del realismo 59-104 


Pluralità delle forme dell’ idealismo, <9-60. — L’ idealismo 
gnoseologio e le sue varie appellazioni, 60-62. — L’ idealismo. 
personalistico, 62-63. — L’ idealismo realistico o metafisico, 
63-65. — Lo spiritualismo e l’intellettualismo, 66-72. — Le 
varie forme dell’ idealismo metafisico, 72-76. — L’idealismo 
nella terminologia kantiana, 76-81. — Negli epigoni di Kant, 
82-88. — Il realismo della scuola herbartiana, 89-90. — Il 
realismo trascendentale, 90-91. — Il realismo volgare e il 
filosofico, 91-95. — Realismo e materialismo, 95-97. — Le 
forme moderne del realismo filosofico, 98-102. — Le forme 
contemporanee del realismo problematico, 102-104. 


L’agnosticismo. I suoi significati e le sue forme 105-154 
I tre principali significati dell’ agnosticismo, 105-107. — Il 
solo significato legittimo, 107-109. — Critica degli altri due, 
109-112. — Stabilità della nomenclatura filosofica, 112-115. 


— 250 — 


— Origine del vocabolo, 115-118. — Incertezze nel pensiero 
dell’ Huxley, 118-123. — L’ errata indentificazione del posi— 
tivismo con l’agnosticismo, 124-126. — Positivismo scienti- 
fico e positivismo filosofico, 126-130. — Deficenze del posi- 
tivismo primitivo, 130-133. — L’agnosticismo spenceriano, 
133-136. — L’ agnosticismo religioso o agnosteismo, 136-138. 
— Sua errata identificazione con l’ ateismo e con lo scet- 
ticismo religioso, 138-143. — Il problema della conoscenza 
di. Dio e l’ officio della fede, 143-147, — Forme moderne 
dell’ agnosteismo, 147-150. — L’agnosteismo della teologia 
cattolica, 150-154. 

Dio 0 l’ assoluto ? 155-174 
Se l'assoluto impersonale sia Dio; opinioni del Mac Taggart 
e del Renouvier, 155-157. — La denominazione divina nel 
panteismo di Spinoza e di Hegel, 157-159. — Nei moderni 
scrittori religiosi, 159-161. — Falsa identificazione del pan- 


teismo con l’ ateismo, 161-167. — Se il linguaggio filosofico 
debba subordinarsi all'uso popolare, 167-169. — Considera- 
zioni ed esempi in contrario 169-174. 


Il caso. I suoi significati fondamentali 175-212 


I quattro principali significati, 175-176. — Concetto volgare 
ed epicureo, 176-199. — Concetto metafisico, 179-182. — 
La dottrina aristotelica, 182-184. — Il caso come imprevedi- 
bilità, 184-186. — Dottrina di Hume, 186-188. — Dottrina 
del Bergson 188-189. — Concetto matematico del caso, 189-194. 
— I limiti obbiettivi della previsione 194-196. — La dottrina 
del Cournot, 196-200. — Se esistono serie causali tra loro 
indipendenti, 200-203. — La dottrina dell’ Ardigò, 203-208. 
— I tre corollari fondamentali della dottrina scientifica del 
caso, 210-212. 


Il fideismo 213-227 


Risurrezione del vocabolo e suoi vari significati, 213-214. — 
Giudizi pro e contro la legittimità del suo uso attuale, 214-217. 
— Razionalismo, irrazionalismo e semirazionalismo religioso, 
217-218. — La fede fiduciale, 218-219. — Il primo volume 
dell’ Essai sur l’indifférence en matière de religion de Lamen- 


deSIeTO 
ll posi» 
stenti 
ci pOSÌ 
TANO, 
sb.38. 
0 scete 
pscenza 
oderne 
c0.031A 


ITA 
‘agoari 
na nel 
oderni 
I pan: 
sofico 


videra- 


nais, 219-220. — La scuola del Lamennais; fideismo asso- 
luto e temperato, 220-223. — Il senso peggiorativo d’un ter- 
mine non basta per escluderlo dall’uso, 223-225. — Valore 
costante dei termini di nomenclatura, 225-227. 


Ancora sulla terminologia filosofica (Legge- 


Principio-Ipotesi) 228-244 
Terminologia filosofica, matematica scientifica, 228-230. — 
Relatività inevitabile della prima, 230-231. — Accordo pos- 


‘ sibile nella terminologia logica e metodologica, 231-233, — 


Esempio: legge, principio, ipotesi, 233-234. — Applicazione 
all'ipotesi della conservazione dell’ energia, 234-258. — Alla 
ipotesi dell’ evoluzione, 239-242. -— Carattere essenziale e 
funzione logica dell’ipotesi 242-244. 


Indice degli autori 245-248 





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