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Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Rossi:
la ragione conversazionale di Romolo; o lo storicismo – la scuola di Torino. filosofia
piemontese -- filosofia italiana – l’astuzia della ragione converszionale di
Weber e Grice -- Luigi Speranza (Torino).
Abstract. Grice: “Rossi
writing about ‘storicismo tedesco’ reminds me of Warnock, an Irishman at
Oxford, writing about English philosophy!” Keywords: metodo in psicologia
filosofia. Filosofo piemontese.
Filosofo italiano. Torino, Piamonte. Studia a Torino sotto ABBAGNANO, Napoli, e Milano.
Insegna a Cagliari e Torino. Studia lo storicismo, l’illuminismo, e il positivismo.
Saggi: Lo storicismo, Einaudi, Torino; “Storia e storicismo, Lerici, Milano; La
storiografia Saggiatore, Milano; “Oltre lo storicismo, Saggiatore, Milano; “Storia
della filosofia”, Treccani Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. Cf. Grice, “Speranza e l’opera di Grice in Italia.” CLASSICI DELLA
FILOSOFIA COLLEZIONE FONDATA D’ABBAGNANO DIRETTA DA GREGORY CLASSICI UTET,
Tipografia ‘Toso, via Capelli, Torino. È difficile isolare, nell'àmbito della
filosofia contemporanea, un indirizzo che possa essere caratterizzato in
maniera univoca, e al tempo stesso esaustiva, con la designazione di storicismo
». Ciò dipende in primo luogo dal fatto che il termine storicismo » — così come
si è venuto diffondendo a partire dagli anni ’20, dapprima in Germania e poi in
Italia — è stato impiegato per indicare posizioni filosofiche (e anche non
filosofiche) disparate, recando con sé quasi sempre una carica polemica o, al
contrario, elogiativa che gli ha impedito per lungo tempo di essere assunto a
contrassegno di un’impostazione di pensiero o di diventare una designazione
storiografica comunemente accettata. Nella cultura tedesca lo storicismo è
stato infatti identificato originariamente con una considerazione storica dei
diversi campi della vita e della cultura fondata su un atteggiamento
relativistico, che comportava quindi una relativizzazione dei valori alla
particolare cultura o al particolare periodo storico nel quale si sono formati.
Nella cultura italiana esso è invece servito a indicare soprattutto, almeno
fino alla seconda guerra mondiale, una concezione della storia (di derivazione
hegeliana) che affermava la fondamentale storicità di tutto il reale, e di
conseguenza la riduzione di ogni conoscenza a conoscenza storica. In altri
paesi, eccetto in quelli di lingua spagnola, il termine ha avuto scarso
successo: nella cultura francese è rimasto sostanzialmente assente — tant'è
vero che il primo studio organico del movimento storicistico tedesco, cioè il
libro di Aron, è intitolato alla filosofia critica della storia anziché allo
storicismo — mentre nella cultura anglosassone ha acquistato, in virtù della
polemica di Karl Popper contro la miseria dello storicismo , un significato
quasi sempre negativo. In epoca più recente, cioè nel corso degli anni ’60, è
subentrata una tendenza piuttosto diffusa a identificare lo storicismo con la
concezione marxistica della storia, vale a dire con il materialismo storico:
tendenza chiaramente connessa con il processo di rinnovamento del marxismo
contemporaneo, operato attraverso il recupero di autori come il Lukdcs di
Geschichte und Klassenbewusstsein e il Gramsci dei Quaderni del carcere, nonché
attraverso l’incontro con altri orientamenti del pensiero contemporaneo, in
primo luogo con l'’esistenzialismo. AI di lì di queste considerazioni relative
al significato del termine, e ben più importanti di esse, vi sono però altri
due ordini di motivi i quali spiegano la difficoltà di cui si diceva. Il primo
ordine di motivi consiste in una caratteristica intrinseca allo storicismo,
ossia nel fatto che esso non è soltanto, né principalmente, una dottrina o un
complesso di dottrine filosofiche, ma è pure un movimento che ha avuto larga
influenza sulla ricerca storica e sulle scienze sociali, e che presenta
connessioni tutt'altro che irrilevanti con le vicende politiche europee del
secolo xx. Le formulazioni più propriamente teoriche dello storicismo
contemporaneo come la teoria della conoscenza storica e l’analisi della
struttura storica del mondo umano e della relazione dell'uomo con i valori sono
quindi aspetti di un fenomeno più vasto, al quale continuamente rimandano. Il
secondo ordine di motivi risiede invece nel legame ricorrente dello storicismo
con altri indirizzi della filosofia contemporanea: per un verso con l’idealismo
in tutte le versioni che si richiamano, direttamente o indirettamente, alla
concezione hegeliana della storia e per l’altro verso con il neocriticismo o
con l’esistenzialismo o con il marxismo o con il pragmatismo, magari (in
qualche caso) perfino con il neopositivismo. Risulta così impossibile
determinare un nucleo dottrinale al quale siano riconducibili le diverse
manifestazioni dello storicismo contemporaneo, e che sia più o meno presente in
tutte: al contrario, le varie forme di storicismo divergono anche su questioni
d'importanza fondamentale. La possibilità di individuare lo, storicismo come un
indirizzo a sé stante della filosofia contemporanea appare perciò problematica
sia per quanto concerne i rapporti tra pensiero filosofico e altri campi
culturali, sia all’interno dello stesso pensiero fiosofico. Sarà opportuno
soffermarci più da vicino su questi nessi. Già dal punto di vista biografico
gli esponenti dello storicismo contemporaneo che siano filosofi di professione,
e nient'altro che filosofi, sono assai rari, e non certamente i più importanti.
Dilthey, pur insegnando filosofia, è stato però insieme studioso di psicologia
e di pedagogia, e ha soprattutto dedicato gran parte della propria attività
all’analisi e alla ricostruzione storica di alcuni momenti centrali di sviluppo
della cultura moderna, dal Rinascimento alla Riforma, dall’Illuminismo al mondo
romantico. Georg Simmel e Max Weber occupano un posto di grande rilievo nella
sociologia contemporanea; inoltre, mentre il primo è autore di numerosi saggi
di argomento artistico, letterario ed estetico, e ha ripetutamente affrontato i
problemi concernenti la fisionomia e il significato della cultura moderna, il
secondo è pervenuto all'analisi metodologica delle scienze sociali muovendo da
studi sulle società commerciali del Medioevo, sul diritto agrario romano, sulle
condizioni dei contadini nella Germania e, infine, sulla scuola storica di
economia. Ernst Troeltsch è stato in primo luogo un teologo, e tutta la prima
fase della sua attività speculativa è ispirata da preoccupazioni tipicamente
teologiche: la sua successiva riflessione sulla storia e sulla conoscenza
storica è anch’essa radicata in una problematica religiosa, e prende le mosse
dalla consapevolezza dell’urto della coscienza storica moderna sulla validità
della fede cristiana. Friedrich Meinecke è giunto ai problemi dello storicismo
attraverso l’analisi del processo di formazione dello stato nazionale tedesco e
della struttura della ragion di stato nell'età moderna; anche
professionalmente, egli è stato uno storico, e solo in secondo luogo un
filosofo, In quanto a Benedetto Croce, anch'egli è stato all'inizio com'è noto
soprattutto studioso di storia e di critica letteraria, e il suo sforzo di
elaborazione filosofica è proceduto di pari passo con l’approfondimento di temi
di storia etico-politica, dî estetica e di linguistica. E l’esemplificazione
potrebbe agevolmente continuare. Ma la connessione con altri campi culturali
non è soltanto un dato biografico; essa è pure una dimensione intrinseca dello
storicismo contemporaneo. Da un lato, infatti, la consapevolezza del fondamentale
carattere storico dell’uomo e della realtà sociale ha condotto all’analisi dei
momenti decisivi della storia culturale europea, nel duplice intento di
delineare secondo il programma indicato da Dilthey la vicenda dello spirito
europeo e di porre in luce le relazioni reciproche tra settori diversi del
processo storico, c contemporaneamente ha promosso il ricorso alle prospettive
concettuali che erano offerte dalle scienze sociali, in particolare dalla
sociologia. Dall'altro lato il riconoscimento della storicità della filosofia,
del suo legame con le altre manifestazioni culturali di un’epoca, della sua
dipendenza dai risultati della ricerca condotta dalle scienze particolari, ha
mostrato l'impossibilità di una filosofia che pretenda di configurarsi come una
forma autosufficiente di sapere, fornita di validità incondizionata. Non meno
arduo è discriminare lo storicismo dai diversi indirizzi della filosofia
contemporanea con i quali è quasi sempre intrecciato. Ciò vale sia per il
legame con l’idealismo, che risulta essenziale al pensiero di Croce (o del suo
discepolo inglese R. G. Collingwood), sia per il nesso con l’esistenzialismo o
con il marxismo o ancora con il pragmatismo, allorché la problematica
storicistica s’innesta su una piattaforma dottrinale diversa e rispondente ad
altri interessi. È vero che Croce si è proposto fin dal saggio Ciò che è vivo e
ciò che è morto nella filosofia di Hegel (1906) e dalla Logica come scienza del
concetto puro (1909) di differenziare la propria impostazione filosofica da
quella di Hegel, eliminando la distinzione hegeliana tra idea, natura e spirito
e risolvendo quindi i primi due momenti nel terzo, che viene così fatto
coincidere con la realtà intera, in maniera da identificare il processo di
realizzazione dello spirito con lo sviluppo storico e da interpretare ogni
fatto come fatto storico. Cionondimeno il crociano storicismo assoluto si
configura come una ripresa intenzionale della concezione della storia formulata
dall’idealismo del primo Ottocento e soprattutto da Hegel, dal quale deriva il
postulato fondamentale della razionalità dello sviluppo storico e
l'affermazione del suo carattere progressivo. Del resto, la stessa
qualificazione di storicismo è stata adottata da Croce molto tardi, nel corso
degli anni ’30, durante il trapasso dal sistema della filosofia dello spirito
alla posizione de La storia come pensiero e come azione e degli scritti
successivi: il saggio /! concetto della filosofia come storicismo assoluto è,
difatti, del 1939. Nel pensiero di Croce lo storicismo sorge quindi sulla base
di un’impostazione chiaramente idealistica, ed è inseparabile da questa. La
stessa definizione della filosofia come metodologia della storiografia ha ben
poco in comune con una concezione metodologica della filosofia (quale si è
sviluppata partendo da una prospettiva neocriticistica), ma poggia su una
concezione idealistica anzi,neoidealistica del sapere la quale nega il
carattere conoscitivo delle scienze naturali, interpretandole come prodotto
della forma economica dello spirito, e perciò riduce la conoscenza a conoscenza
storica, vale a dire a conoscenza dello sviluppo dello spirito nella serie
infinita delle sue manifestazioni finite. Anche in vari altri autori lo
storicismo si presenta come un approccio ai problemi della storia e della
conoscenza storica condizionato dall’assunzione di presupposti propri di
orientamenti di pensiero eterogenei, ed è lungi dal configurarsi in modo
autonomo. Per esempio, la concezione heideggeriana della storicità dell’esserci
è strettamente dipendente dalla teoria diltheyana della storicità; ma questa
viene ricondotta a un quadro ontologico del tutto estraneo alla filosofia di
Dilthey, risolvendosi in un elemento dell’analitica esistenziale di Sein und
Zeit. Analogamente, se è vero che Karl Jaspers si è richiamato con insistenza a
Max Weber (fino ad asserire che egli non ha insegnato una filosofia, ma era una
filosofia , anzi la filosofia per eccellenza del suo tempo), la problematica
storicistica occupa un posto del tutto secondario nell’esistenzialismo
jaspersiano. Né le cose stanno in maniera diversa nel caso del marxismo. Molte
delle categorie interpretative di Geschichte und Klassenbewusstsein, in primo
luogo quella di possibilità oggettiva , sono di origine weberiana; ma il
rinnovamento del marxismo intrapreso da Lukdcs poggia non già su
un’accettazione dell’impostazione metodologica di Weber, bensì su uno sforzo di
replica a Weber, cioè sullosforzo di sottrarre il materialismo storico alla
critica a cui egli lo aveva sottoposto. Anche la recezione di posizioni
storicistiche nel clima filosofico-culturale francese degli anni ’60,
caratterizzato in misura prevalente dall'incontro tra esistenzialismo e
marxismo basti pensare alla Critigue de la raison dialectigue di Jean-Paul
Sartre, apparsa nel 1960 non può certo essere scambiata per una forma vera e
propria di storicismo. Al di fuori della cultura europea, poi, l'affermazione
dell'identità tra esperienza e storia e del carattere problematico
dell’esperienza in quanto sequenza di eventi storici, formulata da John Dewey
in Experience and Nature (1925), sviluppa in modo originale temi propri del
pragmatismo americano, € può caso mai essere ricondotta a una matrice hegeliana
filtrata attraverso un’interpretazione naturalistica, non già a una piattaforma
storicistica. In tutti questi casi ci troviamo di fronte a forme d'incontro tra
storicismo e altri indirizzi filosofici (se non addirittura, come nell’ultimo,
a un'affinità piuttosto remota), in cui esso perde inevitabilmente qualsiasi
specificità. Se si vuole individuare, nell’ìmbito della filosofia
contemporanea, un movimento storicistico che abbia proprie caratteristiche
distintive, e che non sia subordinato ad altre impostazioni teoriche, occorre
cercarlo nella cultura tedesca degli ultimi due decenni del secolo xix e dei
primi decenni di questo secolo, fino alla vigilia della seconda guerra
mondiale. Soltanto entro tale contesto si può legittimamente parlare di uno
storicismo contemporaneo, cioè di uno storicismo che non sia la ripresa o la rielaborazione
di una concezione della storia formulata nel primo Ottocento (quale quella
hegeliana), e che d'altra parte non costituisca un semplice elemento di una
costruzione filosofica fondata su presupposti eterogenei. Con ciò non si vuol
dire affatto che esso esaurisca il panorama dello storicismo nella filosofia
contemporanea, in cui rientrano a buon diritto anche le altre forme a cui si è
accennato; si vuol piuttosto affermare che è la sola forma di storicismo che
possegga una sua caratterizzazione autonoma rispetto ad altri indirizzi
filosofici, che cioè sia sorto fin dall’inizio come un movimento indipendente.
Anche se lo storicismo tedesco appare legato, soprattutto nella sua fase
iniziale di sviluppo, con il neocriticismo sviluppatosi a partire dal 1860
sulla base del programma di ritorno a Kant avanzato da Kuno Fischer, da Otto
Liebmann e da Hermann von Helmbholtz, il suo rapporto con questo è un rapporto
non tanto di derivazione o di dipendenza, quanto di differenziazione, che
comporta quindi un crescente distacco dai presupposti e dall'impostazione
gnoseologica del neocriticismo. E in seguito, già a partire dal primo decennio
di questo secolo, tale legame appare come un'eredità del passato, che
sopravvive soltanto in figure piuttosto marginali del movimento storicistico
(per esempio nel vecchio Rickert). Perciò la scelta presentata in questo volume
si limita ai principali esponenti dello storicismo tedesco, lasciando da parte
autori che trovano la loro collocazione primaria in altri orientamenti della
filosofia contemporanea. II. Lo storicismo tedesco contemporaneo prende le
mosse dal dibattito metodologico sulla conoscenza storica, cioè dalla
discussione sul carattere peculiare, sul metodo e sull’oggetto delle discipline
che studiano l’uomo e la realtà sociale nella loro dimensione storica. Alla
base di tale dibattito c'è chiaramente un'esigenza critica in senso kantiano,
vale a dire l'esigenza di determinare le condizioni che rendono possibile la
conoscenza e che ne garantiscono la validità. Se quest’esigenza è comune pure
al movimento neocriticistico nelle sue varie manifestazioni, è invece
caratteristico dello storicismo il proposito di estendere l’ìmbito
dell’indagine critica a un campo del sapere che era rimasto estraneo sia alla
considerazione di Kant sia agli interessi propri del neocriticismo, Agli occhi
di Dilthey, ma anche di Windelband o di Rickert o di Simmel, il limite della
critica kantiana consiste nel fatto che essa si riferisca esclusivamente alle
scienze naturali, alla conoscenza fisico-matematica nella sistemazione datane
da Newton, senza rendersi ancora conto che un analogo problema di fondazione
critica si pone pure per la conoscenza scientifica dell’uomo e del mondo umano,
considerato nel suo sviluppo storico. Questo limite trova certamente una base
di giustificazione nella situazione del sapere all’epoca di Kant, cioè in
un’epoca in cui le scienze storico-sociali facevano appena i primi passi. Ma a
distanza di un secolo il primo (e unico) volume dell’Einleitung in die Geisteswissenschaften
di Dilthey compare nel 1883, poco più di cent'anni dopo la pubblicazione della
Kritik der reinen Vernunft e cioè dopo i progressi decisivi che queste
discipline hanno compiuto nella prima metà dell’Ottocento, soprattutto ad opera
della scuola storica, esso risulta ormai privo di fondamento. Dilthey si trova
dinanzi a un edificio concettuale nuovo, che si è venuto in larga misura
costituendo dopo Kant, e che non trova posto nel quadro categoriale della
critica della ragion pura ; perciò si propone di affiancare ad essa una critica
della ragione storica , vale a dire un'indagine concernente le condizioni di
possibilità della conoscenza storica. Al problema kantiano della possibilità
della natura (e della conoscenza scientifica della natura) fa riscontro il
problema della possibilità della storia (e delle scienze storico-sociali).
Questa è l'ispirazione comune, pur nella diversità di formulazioni e anche di
presupposti, alla prima fase di sviluppo del movimento storicistico. Su tale
base Io storicismo prende posizione contemporaneamente nei confronti del
positivismo e del neocriticismo. Sorto in un periodo in cui il positivismo
veniva diffondendosi anche nella cultura tedesca, soprattutto nell’àmbito degli
studi psicologici e psico-sociologici particolarmente importante è, a questo
proposito, l’opera di Wilhelm Wundt esso accoglie l’esigenza positivistica di
un’analisi scientifica dei fenomeni del mondo umano, e quindi il rifiuto di una
considerazione metafisica dell’uomo e della storia. Da ciò la sua diffidenza,
se non l'ostilità, nei confronti della concezione idealistica della storia; da
ciò la polemica sotterranea ma non meno accentuata verso Hegel e la visione
hegeliana del processo storico come realizzazione progressiva dello spirito del
mondo , che soltanto molto più tardi cederà il posto a un tentativo di recupero
dell'eredità dell’idealismo condotto da Dilthey sul terreno storiografico
attraverso lo studio degli scritti giovanili di Hegel, e da Windelband
piuttosto sul piano teorico, attraverso la proclamazione della necessità di un
rinnovamento dell’hegelismo (come suona il titolo di un saggio del 1910). Ma lo
storicismo respinge, al tempo stesso, la riduzione dello spirito a natura che
gli sembra implicita nel positivismo classico; e soprattutto respinge il
tentativo di ricondurre la conoscenza dell’uomo e del mondo umano a un modello
di spiegazione comune a tutto il sapere, che comportava l’assimilazione delle
scienze storico-sociali al procedimento delle scienze naturali. Il distacco dal
positivismo — nella versione che ne avevano dato Auguste Comte nel Cours de
philosophie positive o John Stuart Mill nel System of Logic, Ratiocinative and
Inductive — si esprime proprio nella rivendicazione dell'autonomia metodologica
della conoscenza storica, nell’affermazione della sua irriducibilità alla
conoscenza della natura, e quindi nella tesi di una fondamentale dicotomia del
sapere: scienze della natura e scienze dello spirito in Dilthey, scienze
nomotetiche e scienze idiografiche in Windelband, conoscenza naturale e scienze
storiche della cultura in Rickert. Il modello milliano di spiegazione causale è
valido, secondo Dilthey, per le scienze della natura: così per Windelband e per
Rickert la conoscenza è, e dev'essere, orientata in vista della determinazione
di leggi generali organizzate in un sistema di leggi, a cui possano venir
ricondotti i fenomeni. Ma quel modello non è applicabile alla conoscenza
dell’uomo e della realtà, che ha per Dilthey un diverso fondamento e si serve
di altre categorie; e le leggi non trovano diritto di cittadinanza nelle
scienze storico-sociali, o per lo meno non possono costituirne il fine ultimo.
Ma attraverso la critica al positivismo si compiva anche un netto distacco
dalle prospettive neocriticistiche. Come nella Kritik der retnen Vernunft, così
nelle opere dei neocriticisti della fine dell’Ottocento in particolare in
quelle della scuola di Marburg, rappresentata soprattutto da Hermann Cohen e da
Paul Natorp non trovava posto la dicotomia del sapere che il nascente movimento
storicistico sosteneva: nella permanente identificazione della conoscenza con
la conoscenza fisico-matematica questo non poteva non scorgere una sostanziale
incapacità di adeguazione al mutamento di orizzonte scientifico intervenuto
dopo Kant. Anche in Windelband e in Rickert, che rimangono più legati
all’impostazione gnoseologica generale del neocriticismo, questa divergenza è
esplicita: a un secolo di distanza dalla critica kantiana il compito della
teoria della conoscenza è quello di estendere il proprio ambito alla conoscenza
storica, determinando anche per questa il fondamento che ne garantisce la
validità. Ben più nettamente, nell’Einleitung in die Geisteswissenschaften
Dilthey si propone di fare per le scienze storico-sociali ciò che Kant aveva fatto
per le scienze della natura; e, al pari di Kant, muove dal riconoscimento
dell’esistenza di un complesso di discipline organizzate, dinanzi alle quali
non ha senso chiedersi se siano valide oppure no, ma occorre invece andare alla
ricerca del fondamento della loro validità, cioè chiedersi come siano possibili
e di quali princìpi si avvalgono nell’organizzare concettualmente il dato
empirico. È un decennio dopo, in Die Probleme der Geschichtsphilosophie (1892),
Simmel affronterà il compito di determinare le categorie della conoscenza
storica e i suoi rapporti con le scienze sociali. Tuttavia l'allargamento o se
si vuole il completamento della teoria della conoscenza formulata da Kant
costituisce soltanto un aspetto, e forse neppure il più importante, del distacco
dal neocriticismo. L'altro aspetto, diversamente presente nei singoli autori,
riguarda la stessa impostazione gnoseologica del neocriticismo, vale a dire il
tipo e i presupposti dell'indagine critica. Come si è accennato, Windelband e
Rickert rimangono sostanzialmente fedeli a questa impostazione: nei primi saggi
teorici windelbandiani a partire da Was ist Philosophie? e da Normen und
Naturgesetze (entrambi del 1882) e dagli altri scritti che compongono la prima
edizione dei Pràludien (apparsa l’anno successivo) il distacco dal
neocriticismo avviene nella direzione di una teoria dei valori che attribuisce
alla filosofia il compito di individuare i princìpi a priori dell'attività
umana in tutti i campi, e quindi anche nell’ambito conoscitivo, e che li
interpreta appunto come valori forniti di una loro intrinseca validità
indipendente dall’esperienza, sulla base della distinzione tra essere e dover
essere, tra la necessità empirica (propria delle leggi naturali, oggetto della
scienza) e la validità ideale delle norme (di esclusiva pertinenza della
filosofia). Il soggetto del conoscere rimane quindi il soggetto trascendentale,
capace di pervenire a una verità incondizionata sulla base della conformità
alle norme proprie dell’attività conoscitiva; rimane il soggetto trascendentale
sottratto come Rickert ribadisce in Die Grenzen der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung (1896-1902) a ogni determinazione empirica. La conoscenza
storica trova il fondamento della propria validità, di una validità altrettanto
universale e necessaria di quella della conoscenza naturale, nella presenza di
valori incondizionati che costituiscono i princìpi della sua elaborazione
concettuale. Le cose stanno ben diversamente per Dilthey, e anche per Simmel.
Entrambi respingono infatti il postulato di un soggetto trascendentale per
rivendicare il carattere empirico dell'io che indaga la storia; perciò
respingono anche l’attribuzione alla conoscenza storica di una validità
indipendente dall'esperienza. Per Dilthey la conoscenza quella delle scienze
dello spirito ancor più di quella delle scienze della natura è inseparabile dal
complesso della vita umana, è cioè una funzione dell’esistenza concreta
dell’uomo in quanto individuo empirico e della situazione storico-culturale in
cui egli vive: di conseguenza la validità di ogni sapere è condizionata dalla
struttura complessiva della coscienza, dal suo radicarsi nell’esperienza
vissuta. Perciò negli anni ’go, e ancora nei suoi ultimi scritti, Dilthey sarà
condotto ad affrontare appunto l’analisi di questa struttura, nell'intento di
mostrare come da essa scaturisca il procedimento conoscitivo proprio delle
scienze storico-sociali e come in essa siano presenti le condizioni che ne
fanno una forma oggettivamente valida di sapere. Nello stesso periodo Simmel
opera una netta riduzione della conoscenza storica alla comprensione
psicologica, assumendo così un punto di vista radicalmente opposto a quello del
neocriticismo: dal momento che i fenomeni a cui si riferisce tale conoscenza
hanno la loro radice nella vita psichica degli individui, essa deve sempre
risalire da certi dati esterni, oggetto di osservazione empirica,
all’interiorità spirituale degli individui che in questi si manifesta. La
conoscenza storica si riassume quindi nell'atto psicologico dell’intendere,
cioè in un atto che comporta la proiezione di un processo psichico vissuto dal
soggetto conoscente a un'altra personalità, alla quale esso viene attribuito. E
le categorie di cui si avvale nell'organizzare concettualmente il dato empirico
non sono princìpi 4 priori, eterogenei a questo dato, ma sono semplici
presupposti psicologici, forniti di una validità puramente ipotetica: anch’esse
derivano, seppure in maniera indiretta, dall'esperienza. AI di là del limite
rappresentato dall’esclusiva considerazione delle scienze naturali,
l'impostazione gnoseologica del neocriticismo appariva perciò scarsamente
idonea al compito di fondazione della conoscenza storica, che il movimento
storicistico si proponeva. Il mutamento di àmbito dell’indagine critica
trascinava con sé anche un mutamento dei presupposti di quest’'indagine. E qui
entra in gioco un’altra componente, non meno essenziale, dello storicismo
tedesco: il richiamo all’opera della scuola storica, alla quale viene
attribuito secondo le parole di Dilthey il merito di una definitiva
costituzione della scienza storica e, mediante questa, delle scienze dello
spirito . Si può anzi rilevare una correlazione precisa tra tale richiamo e il
distacco dal neocriticismo. In Windelband e in Rickert, che accolgono
l'impostazione gnoseologica del neocriticismo, l'eredità della scuola storica è
sostanzialmente assente: anche quando, nel primo decennio del Novecento, essi
cercheranno nelpassato le premesse di una concezione della storia coerente con
la teoria dei valori, queste saranno rintracciate piuttosto nell’orientamento
storico dell’idealismo post-kantiano, nella visione storica della realtà
presente nei successori di Kant e particolarmente in Hegel. In Dilthey, invece,
l’abbandono dei presupposti neocriticistici si accompagna alla consapevole
recezione dei risultati e della stessa impostazione di ricerca della scuola
storica. Tra questa e il programma di una critica della ragione storica non
esiste, per Dilthey, una soluzione di continuità: lo storicismo accoglie il
lavoro compiuto dalla scuola storica e il suo edificio concettuale per
indagarne criticamente le condizioni di possibilità, in maniera analoga a
quella in cui Kant si era rifatto alla sistemazione newtoniana. Dilthey compie
così una scelta esplicita tra le due grandi direzioni di sviluppo della
concezione della storia che si possono individuare nella cultura tedesca della
prima metà del secolo quella rappresentata dall’idealismo post-kantiano, che
era culminata nella filosofia della storia di Hegel, e quella rappresentata
dalla scuola storica, che trova il suo approdo nella Weltgeschichte di Leopold
von Ranke; ed è una scelta in favore della seconda, cioè opposta alla scelta di
Windelband e di Rickert. Tuttavia il richiamo all'opera della scuola storica
non va disgiunto da uno sforzo diretto a metterne tra parentesi i presupposti
più tipicamente romantici. Nello stesso modo in cui recupererà in seguito il
concetto hegeliano di spirito oggettivo, ma interpretandolo come il prodotto
dell’oggettivazione della vita, cioè come il complesso delle manifestazioni
dell’attività umana nel mondo sensibile, fin dagli scritti precedenti
all’Einleitung in die Geisteswissenschaften Dilthey lascia cadere la nozione di
spirito del popolo di cui Savigny e altri esponenti della scuola storica si
erano serviti per indicare il principio creativo unitario della vita di un
popolo, considerata nel suo sviluppo storico. E anche l’individualità di ogni
epoca storica, lungi dall’esprimere come per Ranke il suo rapporto diretto con
Dio, verrà a designare, nella fase conclusiva del pensiero diltheyano, il suo
carattere di autocentralità, vale a dire l'orizzonte entro il quale si
collocano tutte le manifestazioni culturali, politiche, sociali di un’epoca,
derivando da esso il loro significato specifico. Polemica contro il positivismo
e contro il riduzionismo metodologico implicito nell’assunzione di un modello
unitario di spiegazione dei fenomeni; distacco dal neocriticismo e dalla sua
stessa impostazione gnoseologica; richiamo all’opera della scuola storica, ma
contemporaneo abbandono dei suoi presupposti romantici queste sono le
coordinate del movimento storicistico nella sua prima fase di sviluppo. E in
relazione ad esse si determina la posizione che i principali esponenti dello storicismo
assumono nel tentativo di pervenire a una fondazione critica della conoscenza
storica. La stessa polemica tra Dilthey e Windelband, che ha inizio nel 1894,
dev’essere collocata su questo sfondo. La rivendicazione dell’autonomia della
conoscenza storica si configura, in Dilthey, nella forma di una distinzione tra
scienze della natura e scienze dello spirito. Fin dal 1875, nel saggio Uber das
Studium der Geschichte der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und
dem Staat, Dilthey aveva sostenuto il carattere peculiare di queste discipline
e l’inapplicabilità al loro sviluppo della legge di progresso scientifico
enunciata da Comte nel Cours de philosophie positive. Da tale punto di vista le
scienze dello spirito costituiscono una totalità caratterizzata in
contrapposizione alle scienze della natura dall’appartenenza del soggetto
conoscente allo stesso mondo, cioè al mondo umano, che è oggetto della loro
indagine. La distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito è
quindi fondata, in ultima analisi, su un diverso rapporto del soggetto
conoscente con il loro oggetto: un rapporto di estraneità nel primo caso, un
rapporto dall’interno e quindi di fondamentale identità nel secondo caso. Da
questa differenza derivano le varie antitesi mediante le quali Dilthey ha
cercato, nell’Einleitung in die Geisteswissenschaften, di definire la
fisionomia rispettiva delle scienze della natura e delle scienze dello spirito.
Dal punto di vista dell’oggetto, le prime studiano una realtà esterna all’uomo,
mentre le seconde si riferiscono al mondo umano considerato nella sua
dimensione storica. Dal punto di vista della fonte da cui proviene il dato
empirico, le prime muovono dall’esperienza esterna, cioè dall’osservazione
sensibile, mentre le seconde si radicano nell’esperienza vissuta che l’uomo ha
di sé, della propria vita interiore e dei propri rapporti con gli altri. Dal
punto di vista del procedimento, le prime tendono a fornire una spiegazione
causale dei fenomeni, mentre le seconde si propongono di intenderli ,
avvalendosi di categorie eterogenee a quelle della conoscenza naturale. Così
caratterizzato, l’edificio delle scienze dello spirito si presenta come un
complesso di discipline che abbracciano lo studio dell’individuo al pari di
quello della società, l’analisi delle strutture del mondo umano (sistemi di
cultura e sistemi di organizzazione esterna della società) al pari dell’analisi
del suo sviluppo storico, cioè delle sue varie epoche. Universale e particolare
, studio comparativo delle uniformità presenti nella struttura psichica o nella
struttura del mondo umano e studio delle sue manifestazioni singole,
considerate nella loro individualità, costituiscono perciò i due scopi
conoscitivi, tra loro inscindibili, delle scienze dello spirito. Proprio contro
questa conclusione si rivolge la polemica di Wildelband, allorché egli
affronta, undici anni dopo nel saggio Geschichte und Naturwissenschaft (1894)
il problema della conoscenza storica. Anche Windelband intende garantire
l’autonomia della conoscenza storica rispetto alla scienza naturale, ma il
criterio di distinzione tra di esse viene cercato sul terreno puramente
metolologico, vale a dire nella diversità del loro orientamento. Da un lato vi
sono scienze che mirano alla costruzione di leggi generali (le scienze
nomotetiche), dall’altro vi sono invece scienze che mirano alla determinazione
della fisionomia di un fenomeno nella sua individualità (le scienze
idiografiche). Le prime costituiscono, nel loro insieme, la conoscenza
naturale; le seconde costituiscono la conoscenza storica. Una distinzione
siffatta risulta perciò indifferente al carattere naturale o spirituale dei
fenomeni studiati, su cui aveva insistito Dilthey; anzi, la distinzione
diltheyana tra scienze della natura e scienze dello spirito non poteva non
apparire, agli occhi di Windelband, come l’eredità di un’antitesi metafisica.
Le scienze naturali sono tali non già in quanto studino fenomeni
ontologicamente distinti da quelli spirituali, ma in quanto sono orientate
verso la conoscenza di rapporti generali, esprimibili sotto forma di leggi; e
la conoscenza storica si differenzia da esse in quanto cerca in ogni fenomeno
ciò che gli è proprio, vale a dire la sua individualità. Quando Windelband
criticava il criterio di distinzione formulato da Dilthey, questi era ormai
impegnato in uno sforzo di approfondimento della posizione dell’Einleitung in
die Geisteswissenschaften. In un saggio apparso nello stesso anno, cioè nelle
Ideen dider cine beschreibende und zergliedernde Psychologie (1894), egli
muoveva dal rapporto tra scienze dello spirito ed esperienza vissuta per
affrontare l’analisi della struttura della vita psichica: se il compito di
queste discipline è un compito non già di spiegazione, ma di comprensione dei
fenomeni, e se la comprensione riposa sulla conoscenza che l’uomo ha di sé,
ossia sull’introspezione, allora lo studio di tale struttura assume
un'importanza centrale per la fondazione delle scienze dello spirito. L'analisi
della struttura della vita psichica, condotta dalla psicologia, viene perciò a
coincidere con l’indagine critica delle condizioni di possibilità delle scienze
dello spirito. Dilthey perviene così in significativa consonanza con le tesi
espresse due anni prima da Simmel a privilegiare la psicologia come scienza fondamentale
, facendone la base e il punto di partenza di ogni conoscenza dell’uomo e del
mondo umano. Ma la psicologia capace di assolvere questa funzione non è la
psicologia associazionistica della tradizione herbartiana, diffusa nella
cultura tedesca di fine Ottocento, che Dilthey respinge in quanto esplicativa e
costruttiva: è una nuova psicologia descrittiva e analitica che deve porre in
luce la struttura della vita psichica, analizzarne i diversi elementi e i loro
rapporti, senza pretendere di offrirne una spiegazione che avrebbe
inevitabilmente carattere naturalistico. L'attribuzione alla psicologia di un
compito di fondazione critica era esposta alle obiezioni di Windelband in
misura ancora maggiore di quanto non lo fossero le formulazioni dell’Einleitung
in die Geisteswissenschaften. Di ciò Dilthey era consapevole: e difatti egli
abbandonerà ben presto tale strada, per affrontare direttamente la polemica con
Wildelband nei Beitràge zum Studium der Individualitit (1895-96). Nel
respingere la distinzione windelbandiana tra scienze nomotetiche e scienze
idiografiche Dilthey è condotto non soltanto a lasciar cadere la pretesa di
assegnare alle scienze dello spirito un fondamento psicologico, ma anche ad
approfondire l'analisi del loro procedimento di ricerca. Se nell’Einlestung in
die Geisteswissenschaften uniformità e individualità rappresentavano due
aspetti distinti della struttura del mondo umano, ai quali corrispondevano due
scopi conoscitivi diversi delle scienze dello spirito, ora il secondo termine
acquista un’importanza preminente. Il problema centrale dell'analisi
metodologica diltheyana diventa quello del sorgere dell’individuazione sulla
base dell’uniformità, vale a dire del configurarsi in forma singolare di
fenomeni che pur presentano caratteristiche analoghe. Dilthey lo risolve
inserendo tra uniformità e individuazione un termine medio, il tipo, che
costituisce al tempo stesso l’elemento comune a una molteplicità di fenomeni e
la loro norma intrinseca. L’uniformità deriva dal legame con la realtà
naturale, con il mondo fisico e biologico che condiziona il sorgere dei
fenomeni spirituali; sulla sua base si realizza l'individuazione, resa
possibile da un insieme di forme fondamentali che sono appunto i vari tipi di
questi fenomeni. Il compito delle scienze dello spirito viene riposto non più
nello studio separato dell’uniformità e dell’individuazione, ma nello studio
del loro rapporto: ma in tal modo il tipo diventa il termine di riferimento del
processo dell’intendere, il quale cessa di identificarsi con l’introspezione o
di essere riconducibile ad essa per configurarsi soprattutto come comprensione
degli altri individui e delle loro manifestazioni di vita. Il procedimento
delle scienze dello spirito viene quindi a coincidere con la comprensione, vale
a dire con la riproduzione di stati interiori altrui, i quali vengono rivissuti
dall’individuo sulla base della propria esperienza. Alla distinzione tra
conoscenza delle leggi e conoscenza dell’individuale, formulata da Windelband,
Dilthey contrappone pertanto l’antitesi tra spiegazione causale e comprensione;
ma all’interno di questa impostazione confluisce una nuova esigenza, quella di
affermare il carattere individuale in ultima analisi del mondo umano. Spetterà
però a un allievo di Windelband, Heinrich Rickert, concludere, per quanto
provvisoriamente, questo dibattito in Die 24 INTRODUZIONE Grenzen der
naturwissenschaftlichen Begriffsbildung e nella contemporanea, più breve
trattazione di Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft (1899): due opere scolastiche
che avranno però larga fortuna, e che saranno più volte ripubblicate con
modifiche e ampliamenti (di particolare rilievo saranno, per i Grenzen, la
seconda edizione del 1913 e la terza del ’21). Rickert riprende la distinzione
windelbandiana, cercando di ricondurla a un quadro sistematico. Il procedimento
della conoscenza storica e la sua autonomia vengono dedotti attraverso
un'analisi dei limiti propri della scienza naturale, cioè mostrando che
l’ideale di quest’ultima l'ideale di un’integrale spiegazione meccanica della
realtà, da conseguire mediante la costruzione di un sistema di leggi di sempre
maggiore generalità si lascia sfuggire l’individualità di ogni fenomeno nella
sua immediatezza empirica. Da ciò la necessità di un’altra forma di conoscenza
che si riferisca proprio a questa individualità, e che risulta irriducibile
alla scienza naturale e al suo tipo di elaborazione concettuale del dato. In
questa prospettiva la distinzione tra le due forme di conoscenza scienza
naturale e conoscenza storica rimane fondata su una differenza di metodo: la
medesima realtà può essere oggetto di entrambe, indipendentemente
dall’eventuale determinazione ontologica dei fenomeni, ed anzi si presenta come
natura quando è considerata in riferimento a leggi generali e come storia
quando è considerata in riferimento al particolare. Ma l’individualità storica
non coincide con l'immediatezza empirica del dato; anch’essa è infatti il
risultato di un procedimento di elaborazione concettuale, sebbene differente da
quello della scienza naturale. Rickert indica la base di tale procedimento
nella relazione ai valori, vale a dire nel rapporto con valori forniti di
validità incondizionata, i quali presiedono alla scelta del dato empirico e
alla costruzione un individuo storico. L’individualità di un oggetto risulta
così fondata sul suo riferimento ai valori, che ne costituisce il significato.
In tal modo la conoscenza storica viene a differenziarsi dalla scienza naturale
anche ‘per quanto riguarda il campo di ricerca; e questo è identificato con la
cultura, cioè con una realtà che abbraccia tutti i possibili fenomeni a cui
viene attribuito un significato in virtù della relazione a qualche valore. Il
dibattito metodologico degli ultimi due decenni dell’Ottocento mette perciò capo
a un approfondimento di rilievo delle posizioni iniziali degli studiosi che vi
hanno preso parte. Dinanzi alla critica INTRODUZIONE 25 di Windelband, Dilthey
è condotto ad accentuare l’importanza dell'individualità e a riformulare la
distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito nei termini di
un’antitesi tra spiegazione e comprensione, dalla quale prenderà le mosse
l’elaborazione conclusiva del suo pensiero, contenuta negli scritti del periodo
1905-1911. D'altra parte la distinzione enunciata da Windelband nel °94 trova
in Rickert uno sviluppo sistematico nell’ambito della teoria filosofica dei
valori; e in questo quadro Rickert è costretto a riconoscere all’antitesi tra
scienza naturale e conoscenza storica anche una dimensione oggettiva, che il
suo maestro aveva inteso escludere. Anzi, la conoscenza storica risulta
nient'altro che il complesso delle scienze della cultura , cioè il complesso
delle discipline che hanno per oggetto fenomeni forniti di significato, di un
significato che può essere stabilito com’egli dirà nel 1913, richiamandosi
esplicitamente a Dilthey mediante l’intendere . Erano così poste le premesse
perché venisse messa in disparte la questione se l’autonomia della conoscenza
storica abbia un fondamento oggettivo oppure una base puramente metodologica,
mentre d’altra parte nuovi problemi, suscitati dal costituirsi di nuove
discipline e dall'incontro con altri indirizzi di pensiero, si affacciavano
ormai all'orizzonte dello storicismo tedesco. III. Quando Dilthey scriveva l’Einleitung
in die Geisteswissenschaften, la sociologia era ancora una scienza estranea
all'ambiente culturale tedesco. In un capitolo di quell’opera egli conduce una
critica radicale dell’impostazione sociologica comtiana, coinvolgendo la
sociologia nella medesima condanna della filosofia della storia. Filosofia
della storia e sociologia rappresentano, ai suoi occhi, due espressioni di un
medesimo atteggiamento metafisico nei confronti del processo storico, cioè di
un atteggiamento che pretende di fare a meno del paziente lavoro delle
discipline particolari per attingere di colpo la totalità della storia, per
determinarne le leggi costitutive, le fasi e la direzione di sviluppo. È vero
che alla base della filosofia della storia c'è una prospettiva teologico-religiosa,
esplicita da Agostino a Bossuet e poi implicita da Vico e da Lessing fino a
Hegel, mentre la sociologia poggia su una concezione naturalistica; ma
anch'essa non è altro che una forma di metafisica, e precisamen26 INTRODUZIONE
te una metafisica naturalistica della storia che presuppone la subordinazione
dei fenomeni spirituali all'insieme della conoscenza della natura . Contro la
sociologia nella formulazione datane da Comte ma la critica vale, in fondo, per
tutta la sociologia positivistica Dilthey fa valere la tesi che il processo
storico può essere conosciuto soltanto attraverso l’analisi dei suoi diversi
aspetti, compiuta da una pluralità di discipline particolari, non già
attraverso la pretesa illusoria di abbracciarlo nella sua totalità. Anche in
seguito lo storicismo tedesco manterrà la posizione critica verso la sociologia
positivistica, enunciata da Dilthey. Ma pochi anni dopo, nel 1887, un giovane
studioso di formazione filosofica, Ferdinand Ténnies, pubblicava un libro
destinato a inaugurare un tipo di sociologia svincolato dai presupposti del
positivismo, dal titolo Gemeinschaft und Gesellschaft. Esso si proponeva di
mostrare l’esistenza di due diverse forme di organizzazione, designate appunto
la prima come comunità e la seconda come società , e fondate rispettivamente su
rapporti di carattere organico e su rapporti di carattere meccanico tra gli
individui che ne fanno parte. Attraverso l’analisi comparativa delle due forme
di organizzazione Tonnies perveniva a delineare due modelli differenti di
relazioni tra gli uomini e, al tempo stesso, due momenti storicamente
successivi nello sviluppo dell'umanità. Il modello della comunità è quello di
una relazione organica tra i membri del corpo sociale, la quale riposa su
un’unità fondamentale delle volontà individuali e si esprime dapprima
nell’ambito della parentela, del vicinato e dell’amicizia: è la forma
originaria di organizzazione, che comporta il possesso e il godimento in comune
dei beni, nonché l’azione solidale del gruppo nella difesa come nell’offesa. Il
modello della società è invece quello di una relazione meccanica, e quindi
arbitraria , la quale riposa sull'incontro e sulla somma di volontà individuali
separate e sulla stipulazione di un contratto che le vincola all’osservanza di
determinate norme: è una forma derivata di organizzazione, che si esprime
soprattutto nei rapporti di scambio. La comunità è universalmente diffusa, e
caratterizza in modo esclusivo ogni tipo di associazione primitiva: è propria
del villaggio, ma si ritrova anche nella città antica e in quella medievale,
organizzata sulla base di un'economia corporativa. La società è, al contrario,
la forma specificamente capitalistica di associazione tra gli individui: essa è
definita dalla divisione del lavoro, dall’equivalenza tra lavoro e merce, dalla
proprietà privata, dal sorgere di un’economia monetaria, dallo sviluppo del
capitalismo e dall’allargamento del mercato fino a dimensioni mondiali. In
quest’analisi Tònnies proseguiva indubbiamente lo sforzo della sociologia positivistica
di individuare le caratteristiche strutturali della società industriale
moderna, distinguendola dalle precedenti forme di organizzazione sociale: sotto
tale profilo il suo rapporto con Comte (e in qualche misura anche con Spencer)
è esplicito, ancorché non privo di sostanziali riserve. Ma egli si richiamava
soprattutto ad altri due filoni culturali, dai quali desumeva gli elementi per
determinare la fisionomia rispettiva della comunità e della società. Nel
caratterizzare la comunità egli si rifaceva infatti per il tramite di Otto von
Gierke e della sua opera Das deutsche Genossenschaftsrecht, apparsa tra il 1868
e il 1881 alla scuola storica: la comunità tònnesiana non è altro, in fondo,
che la trasposizione in termini analitici dell'ideale romantico di una società
organica, fondata sull’unità dello spirito del popolo . Ma in tal modo questo
ideale veniva per così dire storicizzato, e le categorie di cui la scuola
storica si era servita per costruire la propria concezione della società
venivano utilizzate per definire una forma specifica di organizzazione sociale.
Nel caratterizzare la società Ténnies si rifaceva, assai più che alla
sociologia positivistica, per un verso a Hobbes e per l’altro verso a Marx. Dal
primo egli derivava la visione di un’organizzazione su base contrattuale, a cui
gli individui partecipano in quanto individui, mossi dalla duplice aspirazione
alla potenza e al guadagno; dal secondo traeva gli strumenti per individuare il
contenuto economico della società moderna e per identificarla quindi con il
capitalismo. Sul rapporto con la scuola storica che tanta importanza riveste in
Dilthey si innestava così il riferimento a Marx e alla sua interpretazione
della società moderna come società capitalistica. Bisognerà tuttavia attendere
l’ultimo decennio del secolo perché il materialismo storico, fin allora rimasto
un indirizzo eterodosso ed emarginato dagli ambienti accademici, entri nella
cultura tedesca. Nel 1894, annunciando la pubblicazione del terzo e ultimo
volume di Das Kapital (a cura di Engels), Werner Sombart richiamava gli
studiosi tedeschi a una diversa considerazione dell’opera di Marx, e insisteva
sulla necessità di tener conto dell’analisi che questa offriva del processo
capitalistico di produzione. E proprio sul28 INTRODUZIONE terreno
dell'interpretazione del capitalismo e della sua struttura economica doveva
compiersi l’incontro tra il pensiero marxistico e la storiografia economica
ufficiale, rappresentata soprattutto dalla suola di Gustav von Schmoller. In un
paese che, seppur parecchi decenni dopo l’Inghilterra e anche dopo altre
nazioni continentali come il Belgio c la Francia, aveva conosciuto un rapido e
fiorente sviluppo capitalistico fino a diventare ormai una delle potenze
dominatrici del mercato mondiale il problema delle origini del capitalismo e
dei suoi caratteri distintivi rispetto ad altre forme di economia, nonché dei
rapporti tra l'economia capitalistica e gli altri aspetti fondamentali della
società moderna, acquistava un rilievo preminente. Ed esso costituirà,
all’inizio del nuovo secolo, il terna centrale delle maggiori opere di Sombart,
a partire da Der moderne Kapitalismus (1902), e delle contemporanee ricerche di
Max Weber sul condizionamento reciproco tra religione e sviluppo economico.
Nell'ultimo decennio dell’Ottocento lo storicismo tedesco si trova perciò
inserito in un panorama culturale in rapida trasformazione. Esso non deve più
fare i conti soltanto con l’eredità della scuola storica e con l’edificio
concettuale che essa aveva costruito, ma ha davanti a sé una sociologia che sta
sorgendo sulla base di presupposti diversi da quelli della sociologia
positivistica, ha davanti a sé altre scienze sociali che si propongono di
sviluppare un’analisi empirica di particolari settori della società; e sullo sfondo
comincia a profilarsi l'ombra scomoda del materialismo storico. Nuovi problemi
si impongono quindi alla sua riflessione: non più quello dell’autonomia della
conoscenza storica e della sua distinzione dalle scienze della natura che
appaiono ormai cosa acquisita ma i problemi dei rapporti tra la sociologia e le
altre discipline, tra le scienze sociali e la ricerca storica, tra
l’interpretazione economica della storia e altre direzioni di analisi. Ad essi
rivolge la propria attenzione Georg Simmel, dal saggio Uber soziale
Differenzierung (1890) al volume Die Probleme der Geschichtsphilosophie (1892)
e alla contemporanea, ampia E:nleitung in die Moralwissenschaft (1892-93),
dalla Philosophie des Geldes (1900) alla Soziologie (1908). Simmel muove dal
presupposto del compito descrittivo delle scienze sociali. In esso si manifesta
il suo atteggiamento ambivalente verso il positivismo, dal quale accoglie il
postulato della possibilità di una descrizione empirica dei fenomeni sociali ma
di cui respinge, al tempo stesso, l’assunzione di una struttura legale della
INTRODUZIONE 209 realtà alla quale la conoscenza scientifica debba, in ultima
analisi, riferirsi. Con ciò Simmel non giunge a negare l’esistenza di una
struttura del genere, ma la considera inattingibile alla conoscenza, e quindi
irrilevante. Le leggi dei fenomeni sociali questa tesi è formulata fin dal 1890
sono leggi non macroscopiche ma microscopiche, e regolano non già il
comportamento e il processo evolutivo delle varie forme di associazione e di organizzazione,
bensì i rapporti tra gli individui che ne costituiscono gli elementi ultimi.
Non esistono quindi o, se anche esistono, non si possono determinare il che è
la medesima cosa leggi di sviluppo della società in quanto tale, considerata
nella sua totalità: al massimo, esistono leggi psicologiche a cui si conforma
l’azione degli individui. All’antitesi diltheyana tra spiegazione e
comprensione Simmel sostituisce così la distinzione tra un procedimento
esplicativo, fondato su leggi generali, e un procedimento rivolto alla
descrizione dei fenomeni; e questo gli appare l’unico legittimo nell’ambito
delle scienze sociali come nella ricerca storica. Tuttavia la descrizione non
costituisce la semplice riproduzione di una realtà oggettivamente sussistente:
essa comporta un’elaborazione del dato empirico che può avvenire solo sulla
base di categorie. Queste rappresentano l’elemento formale della conoscenza,
distinto dal contenuto: la loro funzione è di organizzare il dato, e quindi di
determinare la direzione di ricerca delle varie discipline. Ma l’apriorità
delle categorie, la loro differenza rispetto al contenuto della conoscenza, non
significa affatto che esse siano forme universali e necessarie dell’intelletto:
al contrario, anch'esse derivano dall'esperienza e sono diverse da una
disciplina all’altra. Compito dell'indagine critica è perciò quella di
individuare tali categorie, di stabilirne la funzione, di accertare il modo in
cui operano nelle varie scienze sociali, attraverso un’analisi del procedimento
concreto € del campo di ricerca di ogni disciplina. Simmel ha condotto
quest'analisi non tanto in termini generali, quanto in riferimento a problemi
specifici; né è possibile rintracciare nelle sue varie opere una linea coerente
e unitaria di sviluppo. In Die Probleme der Geschichtsphilosophie egli affronta
l'esame dei rapporti tra psicologia e ricerca storica, cercando di determinare
i presupposti psicologici sui quali poggia il procedimento di comprensione di
quest’ultima, per giungere infine alla negazione del carattere scientifico
delle leggi storiche a cui viene riconosciuto un valore puramente ipotetico e
anticipatorio e al rifiuto dei vari tentativi di scoprire un senso della storia
scientificamente valido. Nell’Einleitung in die Moralwissenschaft egli si
propone di dimostrare la possibilità di una conoscenza scientifica della vita
morale e di individuarne il campo di ricerca, ai confini tra psicologia,
scienze sociali e ricerca storica. Nella Philosophie des Geldes egli prende in
considerazione un concetto economico fondamentale, quello di denaro, per
analizzare il processo attraverso il quale il valore economico diventa
un'entità misurabile e trova quindi la propria unità di misura appunto nel
denaro. Più tardi, nel 1908, Simmel perverrà ad affrontare il problema
dell'autonomia della sociologia nei confronti delle altre scienze sociali,
proponendone una concezione svincolata sia dai presupposti positivistici sia
dall’impostazione storico-tipologica ch’essa aveva trovato nell’opera di
Tònnies, La concezione simmeliana è fondata sull’affermazione del carattere
puramente formale della sociologia. Dal punto di vista del contenuto non è
possibile differenziare la sociologia dalle altre scienze sociali: i fenomeni
che esse studiano sono pur sempre i medesimi, e sono riconducibili a processi
psichici individuali. Ma la sociologia rappresenta un nuovo tipo di
considerazione di questi fenomeni, in quanto essa li studia non già come
fenomeni morali o economici o politici, e via dicendo, bensì nei modi di
relazione in certa misura permanenti tra gli individui, da cui hanno origine i
processi di associazione . La sociologia prescinde dal contenuto dei fenomeni
sociali, che sono sempre variabili, per limitarsi all'analisi delle forme di
associazione; essa è la dottrina dell’essere-società dell'umanità . In altri
termini, mentre le singole scienze sociali studiano i fenomeni sociali in
quanto qualificati nel loro contenuto, la sociologia indaga i processi in cui i
rapporti reciproci tra gli uomini dànno luogo alle strutture della società. Il
suo oggetto specifico consiste perciò nelle forme di associazione, che
costituiscono l’elemento formale onnipresente nella vita sociale e che, pur
essendo anch'esse sottoposte a un mutamento e a una trasformazione, posseggono
tuttavia un grado di permanenza superiore al ritmo della vita individuale.
Quando Simmel pubblicherà la Soziologie, questa disciplina avrà ormai trovato
una piena legittimazione nella cultura tedesca; e lo stesso Dilthey in
contrasto soltanto apparente con la posizione assunta nell’Einl/eitung in die
Geisteswissenschaften avrà parole di apprezzamento per la prospettiva
simmeliana. Nel corso degli INTRODUZIONE 3I anni ’90 e nei primi anni del nuovo
secolo la sociologia aveva cercato non soltanto di definire teoricamente il
proprio compito e i propri metodi, ma si era impegnata in uno sforzo di analisi
empirica di diversi aspetti della realtà tedesca contemporanea, Molto tempo era
trascorso da quando Heinrich von Treitschke aveva sbrigativamente asserito che
la conoscenza della società si esaurisce nella scienza politica, in quanto ogni
aspetto della vita sociale è riconducibile allo stato: i problemi della
struttura economico-sociale della Germania post-bismarckiana richiedevano un
altro tipo di considerazione, che era appunto offerto dalla nuova scienza. In
questo contesto si viene compiendo la formazione di una delle più importanti
personalità del movimento storicistico, cioè di Max Weber. Partito da studi a
cavallo tra storia del diritto e storia economica, il giovane Weber prende ben
presto parte a un'inchiesta sulla situazione del lavoro agricolo in Germania,
promossa dal Verein fir Sozialpolitik , analizzando nel volume Die Verhaltnisse
der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland (1892) il processo di trasformazione
dell’agricoltura tedesca nelle regioni orientali e i problemi, anche politici,
che ne derivavano; in seguito altri aspetti dell’economia capitalistica
contemporanea attraggono la sua attenzione, finché nel ’97 una grave crisi
nervosa non lo costringe a interrompere per vari anni ogni attività. Ma già in
questo primo, intenso periodo di lavoro intellettuale viene a delinearsi il
posto centrale che, negli studi successivi di Weber, assumerà il problema del
capitalismo moderno e della sua individualità storica, cioè della sua
specificità rispetto alle altre forme di economia. Nel medesimo tempo
l’emergere di sempre più marcati interessi metodologici lo spinge a seguire da
vicino la discussione sul materialismo storico, che proprio verso la metà degli
anni ’go si estende dalla Germania verso altri paesi europei, e ad avvertire
l’esigenza di definire il procedimento delle scienze sociali. Così egli si
accosta alla problematica dello storicismo, al cui sviluppo offrirà poi un
contributo decisivo agli inizi del nuovo secolo. IV. Nel 1905, dopo quasi un
decennio dedicato prevalentemente all'analisi dei principali momenti di
sviluppo della cultura moderna, Dilthey riprendeva il progetto di una critica
della ragione storica , formulato nell’Einleitung in die Geisteswissenschaften.
Egli si rendeva certamente conto ne sono prova i tentativi piuttosto disparati
di prosecuzione, compiuti negli anni ’90 di non essere riuscito a realizzare
quella fondazione delle scienze dello spirito che si era proposto. Anzi, si
rendeva anche conto che la soluzione prospettata nel 1883 rischiava di
vanificare la validità oggettiva di tali discipline, riducendole
all’immediatezza dell’esperienza vissuta. Infatti, se le scienze dello spirito
hanno la propria base nell’esperienza vissuta che l’uomo ha di sé e degli
altri, e se la comprensione degli altri poggia sulla capacità di rivivere gli
stati interiori altrui com'era asserito nei Beitràge zum Studium der
Individualitit è chiaro che la validità della conoscenza storica e delle
discipline che la costituiscono rimane confinata al piano psicologico. Per dare
alle scienze dello spirito un fondamento conoscitivo adeguato era necessario
abbandonare questo piano, e garantire in qualche modo l’oggettività
dell’intendere, la partecipabilità dei suoi risultati. Ancora una volta il
punto di partenza era offerto dall'analisi della struttura della vita psichica,
alla quale sono dedicate in massima parte le tre Studien zur Grundlegung der
Geisteswissenschaften (1905-10). Ma in quest’analisi Dilthey non soggiace più,
come nelle Ideen tiber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, alla
tentazione di risolvere il compito di fondazione critica delle scienze dello
spirito in una descrizione psicologica del loro procedimento. Un’impostazione
del genere non poteva ormai non apparirgli inficiata di psicologismo, cioè di
una confusione arbitraria tra determinazione delle condizioni di validità del
conoscere e analisi delle sue condizioni psichiche; e proprio lo psicologismo
era stato sottoposto pochi anni prima a una critica spietata da parte di Edmund
Husserl nelle Logische Untersuchungen (1900-1901), l’opera che segna l'inizio
del movimento fenomenologico. Come aveva rilevato Husserl, la psicologia è una
scienza sperimentale, che non può avanzare alcuna pretesa di fondazione; anzi,
essa stessa richiede di esser fondata nella sua validità, Dilthey, che aveva
letto attentamente le Logische Untersuchungen, recepisce questa critica: se il
punto di partenza della fondazione delle scienze dello spirito consiste nell’analisi
della struttura della vita psichica, essa non è tuttavia riducibile a
quest’analisi. L'indagine critica concerne la validità delle scienze dello
spirito: al di là della descrizione delle varie operazioni conoscitive, sulla
cui base si costituiscono le singole discipline, si pone appunto un altro
problema, quello della fondazione del loro metodo e dei loro risultati. In
questo contesto anche l’esperienza vissuta viene in qualche modo ridimensionata
nella sua importanza. Certamente, ogni manifestazione della vita psichica ha la
sua radice in essa, cioè nel corso ininterrotto dell’ErleZer, nella successione
di stati interiori da cui questo è formato. Ma l’Erleben possiede una sua
struttura, rappresentata dalla relazione tra atto e contenuto; e dai diversi
modi di questa relazione sorgono le varie forme di atteggiamento della vita
psichica, i suoi sistemi» cioè l'apprendimento oggettivo, il sentimento e la
volontà. La conoscenza coincide appunto col primo di questi sistemi, nel quale
è presente una tendenza verso l’oggetto, verso un oggetto concepito e qui è
evidente la suggestione di Husserl come parzialmente trascendente » rispetto
all’esperienza vissuta. Perciò essa si sviluppa su un piano ulteriore rispetto
all’Erleben: su questo piano sorgono le operazioni comuni a ogni specie di
apprendimento oggettivo, da quelle elementari (come la comparazione, la
distinzione, la relazione) a quelle proprie del pensiero discorsivo (come la
riproduzione memorativa di uno stato passato, il rapporto tra espressione e ciò
che è espresso, il giudizio, il concetto, il sillogismo), e si compie altresì
la differenziazione tra i metodi delle varie discipline, in particolare tra
scienze della natura e scienze dello spirito. In tale prospettiva Dilthey
affronta, nell’ultima delle Studier zur Grundlegung der Geisteswissenschaften
e, più ampiamente, in Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den
Geisteswissenschaften (1910), il duplice problema della delimitazione delle
scienze dello spirito e della loro fondazione critica, Esso viene impostato
individuando il fondamento di queste discipline non più nell’esperienza
vissuta, ma nel nesso tra esperienza vissuta, espressione e intendere comune
sia all’introspezione sia alla comprensione storica, vale a dire sia alla
conoscenza di sé sia alla conoscenza degli altri. Ogni elemento del mondo umano
è infatti, per Dilthey, l’espressione di un'esperienza vissuta, l’espressione
della vita di un individuo. Ma questa espressione, la quale comporta la
realizzazione dell’esperienza vissuta all’esterno, in forme sensibili, è una
realtà oggettiva e osservabile: a questa realtà, non alla vita psichica nella
sua immediatezza, si rivolge il processo dell'intendere. L’intendere non si
riduce quindi a un atto di penetrazione simpatetica , al rivivere un certo
stato interiore proprio o di un altro individuo; tanto meno si riduce
all’introspezione, poiché come Dilthey afferma esplicitamente l’uomo si conosce
soltanto nella storia, mai mediante l’introspezione . Tuttavia intendere un
elemento della realtà spirituale vuol dire pur sempre riportarlo all’esperienza
vissuta da cui è scaturito, ossia considerarlo come espressione della vita:
l’intendere non è altro che un ritrovamento dell’io nel tu, la scoperta, in
tutte le manifestazioni storiche, della vita psichica dalla quale procedono. Il
nesso tra esperienza vissuta, espressione e intendere viene quindi a
configurarsi come un nesso circolare: come l’espressione deriva dall’esperienza
vissuta e l’intendere si riferisce all’espressione, così l’intendere deve anche
risalire per il tramite dell’espressione all’esperienza vissuta. Essendo
fondate su tale nesso, le scienze dello spirito risultano caratterizzate da un
riferimento retrospettivo all’esperienza vissuta. Come già nell’Ein/eitung in
die Geisteswissenschaften, così anche nell'ultima fase del pensiero diltheyano
esse poggiano dunque sul presupposto di un’identità fondamentale tra soggetto e
oggetto, e la loro possibilità deriva appunto dal fatto che la vita coglie qui
la vita. La loro certezza non è più immediata ma mediata, in quanto trova una
garanzia nel rapporto tra esperienza vissuta, espressione e intendere; tuttavia
anche questa garanzia trae origine, in ultima analisi, dall’appartenenza
dell’uomo allo stesso mondo studiato dalle scienze dello spirito, vale a dire
dalla struttura dell’uomo come essere storico. Perciò le categorie della
ragione storica, i modi di apprendimento del mondo umano, coincidono con le
forme strutturali di tale mondo: esse ne costituiscono la semplice traduzione
concettuale. Dilthey rimaneva così legato, anche nell’ultima fase del suo
pensiero, all’eredità metodologica della scuola storica. L’insistenza
sull’esperienza vissuta come radice di tutta la vita psichica, sul costante
riferimento retrospettivo ad essa delle scienze dello spirito, e nel medesimo
tempo il privilegiamento della vita considerata come la dimensione fondamentale
del mondo umano che ha fornito lo spunto a un’interpretazione metafisica della
filosofia di Dilthey, senza dubbio arbitraria ma tuttavia sintomatica ne sono
una chiara dimostrazione. Non del tutto a torto Husserl estendeva allo
storicismo diltheyano, nel saggio Philosophie als strenge Wissenschaft (1910),
la critica rivolta allo psicologismo. La costruzione INTRODUZIONE 35 del mondo
storico delineata negli scritti del periodo 1905-11 rimane sempre in un
difficile, precario equilibrio tra lo sforzo di svincolarsi dal piano
dell’immediatezza, dalla tendenziale riduzione della conoscenza storica
all’esperienza vissuta, e il permanente legame con la scuola storica e con i
suoi presupposti metodologici. Ma nei medesimi anni in cui il vecchio Dilthey
esponeva all'Accademia delle Scienze di Berlino i risultati conclusivi della
sua analisi delle scienze dello spirito, quei presupposti subivano una critica radicale
e definitiva da parte di Max Weber di trent'anni più giovane sulle colonne
prima dello Schmollers Jahrbuch e poi del rinnovato Archiv fir
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik . Se per Dilthey la conoscenza storica
coincideva pur sempre con l’edificio concettuale della scuola storica, per
Weber s’identificava ormai con un complesso di discipline che si erano
costituite la sociologia in primo luogo, ma anche la scienza economica nella
versione marginalistica distaccandosi da tale edificio e respingendone sia
l’impostazione generale sia la pretesa di onnicomprensività. A queste
discipline, al loro procedimento concreto e ai loro rapporti si riferisce
l’analisi metodologica di Weber, che non a caso prende le mosse dalla polemica
contro la scuola storica di economia. Quando Weber ritorna agli studi nel 1901,
il suo interesse è attratto soprattutto dal problema largamente dibattuto in
quel periodo del metodo della scienza economica; e a questo è dedicato il suo
primo saggio metodologico, Roscher und Knies und die logischen Probleme der
historischen Nationalbkonomie (1903-06). Da circa mezzo secolo la scuola
storica dominava gli studi di economia negli ambienti accademici tedeschi: essa
si proponeva, in opposizione all'economia classica di Smith o di Ricardo, di
indagare i fenomeni economici nel loro sviluppo, come parte integrante della
totalità della vita di un popolo. Ciò facendo Roscher, Hildebrand, Knies
avevano in realtà trasferito all'ambito economico l’impostazione organicistica
della scuola storica, la visione del processo storico come prodotto di uno
spirito del popolo che garantisce, in ogni momento di sviluppo, la connessione
dei diversi aspetti della realtà sociale. Questa impostazione era stata
criticata fin dal 1883 da Karl Menger nelle Untersuchungen ùiber die Methode
der Sozialwissenschaften und der politischen Oekonomie insbesondere, un’opera
che aveva dato inizio a una celebre disputa. Weber riprende le obiezioni di
Menger, respingendo la pretesa di determinare 36 INTRODUZIONE leggi di sviluppo
economico, cioè tendenze evolutive dei fenomeni economici fornite di
significato legale. Ma la sua critica si estende subito all’intera eredità
metodologica della scuola storica, all’edificio concettuale che essa aveva
costruito. E a tal fine egli si richiama a un’altra opera apparsa da poco, ai
Grenzen di Rickert, accogliendo la distinzione che egli aveva formulato tra
scienze naturali e scienze della cultura, Rickert gli offriva infatti gli
strumenti per condurre una duplice polemica: da un lato contro l’oggettivismo
storico, cioè contro la dottrina che ripone il fondamento dell’autonomia della
conoscenza storica in una determinazione oggettiva del campo di ricerca, cioè
in una presunta specificità ontologica dei fenomeni storici, dall’altro contro
l’intuizionismo storico, cioè contro la dottrina che cerca tale fondamento in
qualche forma di comprensione intesa come intuizione immediata. Se Dilthey non
è nominato, cadono invece sotto i colpi della polemica di Weber autori come
Wundt, Miinsterberg, Lipps, come il Simmel dei Probleme der
Geschichtsphilosophie e il Croce dell’Estetica. Il richiamo a Rickert aveva
però anche una portata positiva. Accogliendo un criterio puramente metodologico
di distinzione tra scienze naturali e scienze storico-sociali Weber lasciava da
parte l’antitesi di origine diltheyana tra spiegazione e comprensione, e poteva
rivendicare anche alla conoscenza storica un compito di spiegazione causale.
Soltanto che questa assumeva una connotazione particolare. Nelle scienze
naturali, infatti, la spiegazione consiste nel riportare un fenomeno a leggi
generali, di cui esso costituisce un semplice caso particolare: tra
l'avvenimento da spiegare e le leggi vi è un rapporto di sussunzione . Nelle
scienze storico-sociali la spiegazione riveste invece un carattere individuale:
essa è rivolta alla determinazione del rapporto causale specifico che
intercorre tra due o più fenomeni individuali, ossia tra momenti successivi di
uno stesso processo individuale di sviluppo. Sulla strada indicata da Rickert era
quindi possibile attribuire un compito esplicativo anche alle scienze
storico-sociali, ma asserirne al tempo stesso la diversità da quello delle
scienze naturali. La metodologia storiografica di origine romantica e al pari
di essa anche il positivismo avevano identificato la causalità con la legalità;
rifiutando tale identificazione Weber affermava, al contrario, la specificità
della spiegazione causale-individuale e la sua compatibilità con il processo
dell’intendere. Egli perveniva così a recuperare un elemento centrale
dell'impostazione diltheyana: la conoscenza storica deve, a differenza delle
scienze naturali, comprendere il proprio oggetto. Ma questa comprensione è
inseparabile dalla spiegazione causale. Più precisamente, la comprensione
consiste nella formulazione di ipotesi interpretative concernenti il senso
degli avvenimenti, che occorre poi verificare attraverso il ricorso alla
spiegazione causale. Si compie in tal modo l’incontro tra due orientamenti di
analisi metodologica, che nel corso degli anni ’90 erano apparsi
inconciliabili: da una parte la spiegazione causale viene svincolata dal
riferimento esclusivo a leggi generali, e si riconosce la possibilità di un
tipo di spiegazione proprio della conoscenza storica, orientato in senso
individualizzante; dall’altra l’intendere acquista una propria autonomia
metodologica nei confronti dell'esperienza vissuta, e il suo procedimento viene
ricondotto a regole oggettive. Su questa base Weber affronta, nel saggio Uber
die Objektivitàt sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntis
(1904) e nelle Kritische Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen
Logik (1906), il problema dell’oggettività delle scienze storico-sociali che
rimarrà centrale nella sua riflessione metodologica. Le condizioni di tale
oggettività vengono determinate per un verso nell’esclusione dei giudizi di
valore, per l’altro verso nel ricorso alla spiegazione causale. Weber accoglie
infatti la distinzione rickertiana tra giudizio di valore e relazione ai
valori, per affermare l’estraneità del primo a ogni forma di conoscenza e per
individuare nella presenza o nell’assenza di quest’ultima la differenza
principale tra conoscenza storica e scienze naturali. Le scienze
storico-sociali poggiano su una relazione ai valori che designa il riferimento
a certi criteri di scelta del dato rilevante per la loro indagine, i quali
presiedono quindi alla sua elaborazione concettuale. Ma nell’analisi di questa
relazione Weber si distacca nettamente da Rickert, lasciando cadere il presupposto
della validità incondizionata dei valori. Egli muove, al contrario,
dall’affermazione della relatività dei criteri di scelta impiegati dalle
scienze storico-sociali, e perciò dalla constatazione del carattere
inevitabilmente soggettivo delle loro premesse, cioè del loro condizionamento
culturale. Si pone così il problema di stabilire come, date queste premesse
soggettive, le scienze storico-sociali possano tuttavia pervenire a risultati
validi oggettivamente. La garanzia di tale validità è rintracciata nel
principio di causalità, che vale seppure in forma diversa sia nelle 38
INTRODUZIONE scienze naturali sia nelle scienze storico-sociali. Ma la
relatività dei criteri di scelta incide, in realtà, sullo stesso procedimento
di spiegazione causale. Essa rende impossibile in linea di principio, e non
solamente di fatto, determinare tutti gli elementi del processo causale da cui
scaturisce un certo evento: ogni spiegazione è sempre parziale, in quanto
individua una particolare serie di antecedenti e mai la totalità degli
antecedenti di un fenomeno. Ciò implica che il rapporto tra una certa
condizione o un certo complesso di condizioni (considerate come cause del
fenomeno) e il fenomeno da spiegare non è esprimibile in un giudizio di
necessità, cioè in un giudizio il quale asserisca che, data quella condizione o
quel complesso di condizioni, ne deriva immancabilmente come suo effetto quel
fenomeno; esso deve venir formulato su una diversa base categoriale, cioè in un
giudizio di possibilità oggettiva, La spiegazione di un avvenimento consiste
perciò nella determinazione delle condizioni che lo hanno reso oggettivamente
possibile, nonché del grado di rilevanza di ognuna di queste condizioni; tant'è
vero che i giudizi di possibili tà oggettiva si dispongono lungo una scala i
cui estremi sono costituiti dalla causazione adeguata e dalla causazione
accidentale , cioè dalla determinazione rispettivamente dell’indispensabilità o
della non-indispensabilità di una certa condizione per il verificarsi del
fenomeno da spiegare. Un oggetto storico, considerato nella sua individualità,
non è soltanto come si è visto indeducibile da un sistema di leggi generali, ma
non è neppure suscettibile di una spiegazione esaustiva. Le scienze
storico-sociali possono spiegarlo sempre in maniera parziale, riportandolo a
una o più serie particolari di condizioni; e i giudizi che enunciano tale
rapporto sono appunto giudizi di possibilità oggettiva. Affermando
l’orientamento individualizzante della spiegazione storica Weber non ha però
inteso escludere il riferimento a leggi generali, o per lo meno a uniformità di
comportamento dei fenomeni sociali : il sapere nomologico è anzi presupposto
indispensabile per la stessa formulazione di giudizi di possibilità oggettiva.
Ma esso ha una funzione puramente strumentale, nel senso che quelle che Weber
chiama regole generali dell’esperienza intervengono nel procedimento
esplicativo soltanto come supporto per la costruzione di processi tipico-ideali
con i quali comparare il processo reale, e sono impiegate in vista della
determinazione di un nesso causale tra fenomeni individuali. La relazione tra
generale e individuale si INTRODUZIONE 39 presenta così in maniera inversa
nelle scienze naturali e nelle scienze storico-sociali. Nelle prime il fenomeno
viene ridotto a caso particolare di una legge, e anche il rapporto di causa ed
effetto tra due fenomeni viene considerato come una semplice specificazione di
un rapporto esprimibile in forma generale, cioè in forma di legge. Nelle
seconde il riferimento a regole empiriche generali serve invece come mezzo: il
sapere nomologico di cui la conoscenza storica si avvale è costituito del resto
da tipi ideali, cioè da concetti formati attraverso un processo di astrazione
dalla realtà empirica e di accentuazione unilaterale di alcuni suoi elementi.
Weber non si è però limitato a fornire una caratterizzazione del procedimento
esplicativo delle scienze storico-sociali in termini individualizzanti, sulla
linea tracciata da Rickert; gli ha anche dato una struttura categoriale diversa
da quello delle scienze naturali. Lo schema di spiegazione della conoscenza
storica, definito in termini di giudizi di possibilità oggettiva, si presenta
infatti come uno schema condizionale . Sotto questo profilo che è probabilmente
il più importante la teoria weberiana della spiegazione rappresenta un radicale
rifiuto del postulato di una struttura legale della realtà sociale, che il
positivismo ottocentesco aveva sovente associato al modello di spiegazione su
base deduttiva formulato da John Stuart Mill. Per Weber la realtà sociale non è
il dominio di leggi necessarie: in esse si possono ritrovare soltanto
uniformità di comportamento verificabili empiricamente, la cui elaborazione
concettuale dà luogo alle leggi che costituiscono l'apparato teorico delle
scienze storico-sociali. Perciò il procedimento esplicativo di queste
discipline poggia non già su relazioni invariabili, bensì su possibilità
oggettive; e i rapporti che esso pone in luce sono rapporti di condizionamento
i quali esprimono il grado maggiore o minore di probabilità del verificarsi,
sulla base di condizioni date, di un determinato fenomeno. Mentre Dilthey
concludeva una fase del dibattito metodologico dello storicismo tedesco, Weber
ne apriva contemporaneamente un’altra. Ci troviamo qui di fronte a una svolta
decisiva nello sviluppo del movimento storicistico, a una svolta caratterizzata
non soltanto dalla consapevole rottura con l'eredità della scuola storica, ma
anche dallo sforzo di risolvere l'indagine critica nell’analisi metodologica
del procedimento concreto delle scienze storico-sociali e del loro tipo di
spiegazione, abbandonando le ambizioni di una loro fondazione filosofica.
L'impostazione weberiana avrà conseguenze durature, e di ampia portata, sullo
sviluppo di queste discipline, in primo luogo della sociologia. Del resto lo
stesso Weber simpegnerà in seguito, sulla linea tracciata nei suoi primi saggi
metodologici, nella definizione del compito e delle categorie della sociologia
comprendente , indicando il suo oggetto specifico nelle uniformità dell'agire
umano dotate di senso e affermandone l’autonomia, anzi l’antitesi relativa, nei
confronti della ricerca storica. Su questa base egli giungerà a fornire, in
quella che è rimasta fino ad oggi l’opera più importante della sociologia
novecentesca cioè in Wirtschaft und Gesellschaft, pubblicata postuma nel 1921
una sistemazione organica della teoria sociologica e dei principali campi
d’indagine della nuova scienza. V. La problematica dello storicismo tedesco non
si esaurisce tuttavia nel dibattito metodologico al quale abbiamo finora
limitato la nostra attenzione. Al contrario, alla discussione sul metodo della
conoscenza storica, sulla sua autonomia rispetto alle scienze naturali e sui
suoi rapporti con le scienze sociali si affianca, fin dall’inizio, la
consapevolezza che lo sviluppo di questo nuovo tipo di sapere non può non
incidere sull'immagine dell’uomo e della realtà, la consapevolezza che la
dimensione storica deve in qualche modo trovare diritto di cittadinanza in una
concezione filosofica generale. Molti anni prima dell’Etz/eitung in die
Geisteswissenschaften, in una lettera che risale al 1860, Dilthey aveva
individuato la caratteristica fondamentale di questa nuova concezione
filosofica nello sforzo di comprendere l’uomo come un essere essenzialmente
storico, la cui esistenza si realizza soltanto nella comunità. E in base a
questo egli assumeva fin da allora una duplice posizione critica: da una parte
nei confronti di ogni metafisica la quale pretenda di cogliere il significato
della storia ancorandolo a un piano provvidenziale divino, dall’altra nei
confronti di qualsiasi tentativo di ricondurre il processo storico a un
principio assoluto ad esso immanente, Il rifiuto dell’interpretazione teologica
della storia diventerà esplicito nell’Einleitung in die Geisteswissenschaften,
in cui il sorgere delle scienze dello spirito viene collegato al processo di
liberazione del sapere dalla metafisica tradizionale; ma era già implicito
negli scritti precedenti, nella stessa adesione del giovane Dilthey ai
presupposti metodologici della scuola storica. Ad esso si accompagna però
l'atteggiamento polemico verso Hegel, il rifiuto del postulato della
razionalità della storia e di una visione del processo storico come successione
razionalmente ordinata di incarnazioni dello spirito del mondo . Fin dal 1864,
affrontando il problema dell’essenza della storia, Dilthey la identificava con
il puro e semplice movimento storico , inteso come il lavorare di una
generazione per la successiva, il concretarsi dell'individuo in rapporti
sociali ricchi di contenuto, per cui egli lavora . Questa presa di posizione
anti-metafisica, sorretta dal richiamo alle prospettive neocriticistiche, verrà
poi chiaramente in luce nell’Einleitung in die Geisteswissenschaften, in cui è
asserita in modo esplicito la storicità dell’individuo e del mondo umano nel
suo complesso, e in cui viene compiuto il tentativo di dare una definizione
della storia che prescinda dal riferimento a princìpi speculativi. La vita
dell’uomo si risolve nel processo storico, nell’instaurazione di rapporti con
gli altri individui e nella costruzione dei sistemi di cultura e dei sistemi di
organizzazione esterna della società; e ogni stato sociale è inserito in questo
processo, per cui risulta uno stato storico . La storicità viene in tale
maniera assunta a dimensione costitutiva non soltanto dell’uomo in quanto
individuo, ma dello stesso mondo umano che è oggetto delle scienze dello
spirito. Dilthey ritornerà più tardi, nell’ultima fase del suo pensiero, su
queste implicazioni più generali della propria filosofia, cercando di darne una
sistemazione organica. Ma già prima esse erano ben percepibili. Che lo
storicismo avesse conseguenze di ampia portata e soprattutto conseguenze
negative sulla considerazione di tutti gli aspetti della vita umana, che non
soltanto richiedesse nuove prospettive di analisi ma mettesse
contemporaneamente in crisi credenze e sistemi tradizionali, appariva chiaro
già pochi anni dopo la pubblicazione dell’Einleitung in die Geisteswissenschaften.
Ed era quasi inevitabile che il primo terreno a venirne investito dovesse
essere quello religioso. La consapevolezza delle implicazioni filosofiche dello
storicismo poneva infatti in questione il postulato del valore assoluto della
fede cristiana e, insieme ad esso, la possibilità di una teologia. Dalla
coscienza di questa crisi prende le mosse la speculazione di Ernst Troeltsch.
Erede della teologia liberale, allievo di Albrecht Ritschl, Troeltsch avverte
il carattere antinomico del rapporto tra storia e religione: se ogni forma di
vita religiosa è storicamente condizionata, se può esser compresa soltanto in
relazione ai diversi aspetti di una certa cultura o di una certa epoca, nessuna
religione può aspirare a una validità incondizionata. E quindi anche il
Cristianesimo diventa una religione come le altre, ossia un prodotto dello
sviluppo storico, privo perciò di quel fondamento soprannaturale che doveva
distinguerlo dalle religioni non cristiane. In questa prospettiva Troeltsch
affronta a partire dal saggio Christentum und Religionsgeschichte (1897) il
problema della specificità e della validità del Cristianesimo. Di questo
problema Troeltsch ha dato soluzioni oscillanti e non sempre coerenti, dapprima
indicando nel Cristianesimo non già la religione assoluta ma la religione più
alta alla quale l’umanità sia pervenuta nel suo sviluppo storico, e recuperando
così un quadro storico-evolutivo che aveva respinto nella sua polemica contro
il tentativo di conciliazione tra storia e religione compiuto dalla concezione
romantica, poi andando in cerca di un @ priori proprio della vita religiosa che
ne garantisca l’irriducibilità alle altre forme di attività umana e affermando
la presenza di valori assoluti all’interno del processo storico. Pur nel variare
delle soluzioni, l'orientamento del suo pensiero rimane abbastanza determinato.
Esso muove infatti dal riconoscimento che, con il sorgere della coscienza
storica moderna, anche la considerazione della religione e quindi la
costruzione di una teologia devono collocarsi sul terreno della storia. Che
cosa sia il Cristianesimo, quale sia la sua origine, se sia giustificata la sua
pretesa di validità universale, se abbia ancora senso una teologia tutte queste
sono questioni da affrontare sulla base di una prospettiva storica, facendo
rientrare il Cristianesimo nell’ambito di una storia generale della religione.
Nel volume Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902)
Troeltsch lascia cadere il tentativo di ricondurre tutte le religioni a un
nucleo comune o a una linea unitaria di sviluppo, per guardare invece al
Cristianesimo come a un fenomeno storico individuale, nel quale si realizza non
già il possesso — impossibile in linea di principio — ma il grado più elevato
di partecipazione alla verità religiosa. Il Cristianesimo è interpretato quindi
come una religione storicamente condizionata, da indagare nel suo sviluppo e
nelle sue diverse manifestazioni: qualsiasi fondazione della fede cristiana
deve procedere ormai da questo riconoscimento, senza di cui essa è destinata a
naufragare di fronte alla coscienza storica. Tuttavia la storia non
costituisce, per Troeltsch, una realtà autosufficiente e chiusa in se stessa:
al contrario, può riferirsi a valori assoluti, a una realtà trascendente che si
colloca al di fuori del processo storico e che è accessibile soltanto in
maniera parziale e in forme differenti. Troeltsch trova così nella teoria dei
valori il punto di partenza di una giustificazione della vita religiosa. Fin
dal saggio Die Selbstdindigkeit der Religion (1895) egli si era richiamato al
neocriticismo; cercando il fondamento della religione e della sua autonomia in
un principio trascendentale distinto da quelli che presiedono alla conoscenza o
alla moralità o all'arte: ma un fondamento del genere rimaneva puramente
formale, e non garantiva affatto la validità oggettiva delle credenze
religiose, tanto meno quella di una determinata forma storica di religione.
Anche in seguito il compito della filosofia della religione è additato nella determinazione
della possibilità della vita religiosa come sfera a sé stante dell’attività
umana; ma questa viene individuata non tanto nella struttura della vita
psichica — come farà Dilthey nei saggi dedicati alla teoria dell’intuizione del
mondo e, in particolare, nel breve saggio Das Wesen der Religion (1911) —
quanto nella relazione con valori trascendenti. In tal modo il rapporto tra
coscienza religiosa e valori si configura come un caso specifico di un rapporto
più generale, cioè del rapporto tra l’uomo nella sua esistenza storica e un
mondo al di là della storia, dal quale egli deve trarre i propri criteri
normativi. La posizione assunta da ’Troeltsch negli scritti di filosofia della
religione degli anni ’90 e dei primi anni del nuovo secolo era, per molti
aspetti, emblematica. Nell’intento di salvaguardare la vita religiosa dall’urto
della coscienza storica e dalle conseguenze relativizzanti che essa sembrava
comportare, Troeltsch iniziava un processo di recupero di prospettive
metafisiche all’insegna della teoria dei valori, che sarebbe stato ripreso con
maggior coerenza dall'ultimo Windelband e dal Rickert del dopoguerra (oltre che
da lui stesso, nei successivi scritti di filosofia della storia). Egli si
rendeva ben conto che il riconoscimento della storicità dell’uomo e del mondo
umano era un'acquisizione definitiva, e che per ritrovare nuove certezze
occorreva pur sempre muovere da tale base. Il tentativo idealistico di
conciliare storia e religione — comune a Schleiermacher e allo Hegel delle Vorlesungen
tiber die Philosophie der Religion — gli appariva una sostanziale
mistificazione della vita religiosa e della 44 INTRODUZIONE sua storia,
arbitrariamente interpretata come la manifestazione progressiva di un’ipotetica
essenza della religione. Agli occhi di Troeltsch la realtà storica era una
realtà finita, distinta dal mondo trascendente dei valori e in un rapporto
problematico con questi; di conseguenza, il divino gli si presentava come
qualcosa di lontano, di accessibile soltanto parzialmente e con fatica, in una
dimensione diversa da quella del sapere scientifico. La concezione romantica
della storia, la concezione del processo storico come sede di realizzazione di
un piano provvidenziale, era così respinta esplicitamente: tanto la filosofia
hegeliana della storia, che nella successione dei singoli spiriti dei popoli
scorgeva la marcia incessante dello spirito del mondo , quanto la visione
rankiana che in ogni epoca ritrovava un rapporto immediato con la divinità,
appartenevano per lui a un passato ormai concluso. Il nuovo storicismo veniva
perciò a differenziarsi nettamente, nella sua concezione della storia, da
quello della prima metà del secolo XIX; e questa eterogeneità traspariva con
chiarezza dalla presa di posizione nei confronti di Hegel, Esso era così
destinato a incontrarsi in un dialogo che non cesserà mai di essere più o meno
polemico con il materialismo storico, il quale pure aveva preso le mosse dalla
crisi della filosofia idealistica della storia e dalla critica dei suoi
presupposti. Negli anni in cui l'emergere del problema del capitalismo moderno,
della sua origine e delle sue caratteristiche distintive costringeva la cultura
accademica tedesca a fare i conti con l’analisi marxiana (ed engelsiana) del
sistema capitalistico e del suo sviluppo, il materialismo storico si trovava da
parte sua impegnato in un difficile compito di revisione delle proprie
prospettive. Il crollo del capitalismo, che nel 1848 era potuto sembrare
imminente, si allontanava sempre più nel tempo, trasformandosi in un obiettivo
di lungo periodo; il sistema capitalistico si rivelava in grado di assorbire le
spinte del movimento operaio e di sopravvivere ai periodi di depressione
economica; la previsione di un progressivo accentuarsi della divisione della
società in due classi contrapposte appariva priva di fondamento. Lo stesso
Engels era costretto a riconoscere, nel 1895, la discrepanza tra teoria e
realtà, tra le aspettative rivoluzionarie e il consolidamento del capitalismo.
In questa situazione uno dei maggiori esponenti della socialdemocrazia tedesca,
Eduard Bernstein, avviava tra il 1896 e il 99 un processo di revisione dei
princìpi dottrinali del marxismo, i cui risultati pubblicati dapprima sulla
rivista Neue Zeit confluiranno in seguito nel volume Die Voraussetzungen des
Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie (1889). La polemica di
Bernstein si rivolge contro le interpretazioni del materialismo storico in
chiave deterministica, contro la trasformazione della teoria materialistica
della storia in una dottrina della necessità storica, esprimibile in presunte
leggi di sviluppo. A tale polemica si accompagna lo sforzo di sottrarre il
materialismo storico al postulato della riconducibilità di ogni fenomeno a
cause (in ultima analisi) economiche, di cui gli altri aspetti della vita
sociale sarebbero semplici manifestazioni sovra-strutturali, Contro la
distinzione tra struttura economica e sovrastruttura Bernstein fa valere
infatti la tesi della molteplicità dei fattori del processo storico,
rivendicando quindi l’autonomia della sfera politica e soprattutto della sfera
ideologica rispetto ai processi economici. Ogni fenomeno dev'essere spiegato
come il risultato dell'incontro e della cooperazione di cause diverse, tra cui
quelle economiche rivestono certamente un’importanza essenziale, ma in nessun
modo esclusiva e determinante. Questa riformulazione del materialismo storico,
che tendeva chiaramente a presentarlo non più come una concezione generale ma
come una teoria scientifica della storia, era destinata ad avere larga
risonanza fin dai primi anni del nuovo secolo anche nell’ambito del movimento
storicistico. Certo non in Dilthey, concentrato nella realizzazione del
programma di una critica della ragione storica , e neppure in Windelband o in
Rickert, che si proponevano di sviluppare una filosofia della storia sulla base
della teoria dei valori; ma piuttosto nei suoi esponenti più giovani, da Max
Weber allo stesso Troeltsch. E ancora una volta la religione diventava il
terreno principale di questa discussione, il terreno sul quale lo storicismo,
impegnato in un’interpretazione storica dei fenomeni religiosi, doveva però
evitare al tempo stesso la loro riduzione a processi puramente economici e
assicurarne in qualche modo l'autonomia. Fin dal 1904 Max Weber, ritornato al
lavoro dopo una parentesi di alcuni anni, affrontava il problema dell’origine
del capitalismo e dello spirito capitalistico , e formulava la celebre tesi
della derivazione di quest’ultimo dalla ricerca calvinistica di una conferma
della salvezza individuale attraverso il successo conseguito nell’agire
mondano, in particolare nell’attività professionale. In questa prospettiva il
rapporto tra fenomeni economici e fenomeni religiosi risultava 46 INTRODUZIONE
rovesciato: lungi dal determinare lo sviluppo della religione, il capitalismo è
esso stesso condizionato all’origine in uno dei suoi elementi costitutivi da un
fenomeno religioso qual è l’etica calvinistica. Tuttavia Weber era ben lontano
da una concezione spiritualistica della storia, del tipo di quella enunciata da
Rudolf Stammler in Wirtschaft und Recht nach der materialistischen
Geschichtsauffassung (1896) nei cui confronti egli assumerà anzi una posizione
aspramente critica in un saggio del 1907. Weber concepiva piuttosto la
relazione tra economia e religione (al pari di quella tra l’economia e
qualsiasi altra sfera della realtà sociale) come un nesso di condizionamento
reciproco, del quale si deve di volta in volta indagare la direzione e la
portata. Riconducendo l’origine non già del capitalismo ma di una sua
particolare componente, cioè dello spirito capitalistico, all’etica
calvinistica, Weber respingeva il materialismo storico come concezione generale
della storia, ma riconosceva la sua validità (e fecondità) in quanto principio
euristico, in quanto ipotesi interpretativa. In una sostanziale convergenza con
Bernstein anche se muovendo da una posizione di critica al materialismo
storico, non già di revisione interna egli rifiutava di ammettere un
condizionamento univoco dei processi storici, e quindi anche di quelli
religiosi, da parte di una presunta struttura economica della storia, e
affermava l’impossibilità di ricondurre qualsiasi fenomeno a cause solamente
economiche; ma rivendicava l’importanza di un’indagine diretta ad accertare il
peso del condizionamento economico sulle diverse sfere della vita sociale.
L’unilateralità del materialismo storico gli appariva nient’altro che un caso
specifico della unilateralità di ogni criterio di interpretazione: non la sua
limitatezza, ma la sua assolutizzazione è da respingere. E difatti nei
successivi saggi sull’etica economica delle religioni universali che
confluiranno nei Gesammelte Aufsitze zur Religionssoziologie (1920) Weber
allargherà il proprio ambito di considerazione, affrontando lo studio sia delle
influenze che la situazione economica e i rapporti di classe e di ceto
esercitano sulla formazione e sullo sviluppo delle dottrine religiose, sia del
modo in cui queste orientano l’attività economica di determinati gruppi
sociali, il loro atteggiamento tradizionalistico o razionalistico nei confronti
del guadagno e del lavoro professionale. In quei medesimi anni anche Troeltsch
si accingeva a un’analisi storica delle dottrine economico-sociali sorte sul
terreno del Cristianesimo. Lo separava da Weber non soltanto un’originaria
diversità di interessi, ma anche una differente valutazione della Riforma
protestante, che questi considerava un elemento decisivo per la formazione
dello spirito capitalistico e quindi della civiltà moderna, mentre Troeltsch vi
scorgeva piuttosto nel volume Die Bedeutung des Protestantismus fiir die
Entstehung der modernen Welt (1906) la continuazione di una cultura su base
teologica quale quella medievale. Ma la lunga consuetudine degli anni di
Heidelberg, dove Troeltsch insegnò dal 1894 al 1915, lo portò ad attenuare
questo giudizio e a riconoscere le possibilità di sviluppo in senso liberale e
democratico del Calvinismo, contrapposto al Luteranesimo conservatore. Così,
mentre Weber estendeva la propria analisi alle religioni della Cina e
dell’India, oltre che alla religiosità ebraica, Troeltsch dedicava alla
sociologia del Cristianesimo un’opera di ampio respiro, Die Soziallehren der
christlichen Kirchen und Gruppen (1908-12). Anch’egli si proponeva di indagare
lo sviluppo del Cristianesimo, dall’epoca primitiva al Cattolicesimo medievale
e poi alla Riforma, nei suoi mutevoli rapporti con la vita economica e con
l’organizzazione della società, ponendo in luce il trapasso dall’originario
atteggiamento di indifferenza rispetto al mondo a uno sforzo sistematico di
subordinarlo a fini religiosi. E in quest’impresa si trovava a dover fare i
conti con il materialismo storico, a rivendicare nei suoi confronti
quell’autonomia della religione che costituiva la preoccupazione dominante
degli scritti degli anni '90. Ma la posizione di Troeltsch veniva a divergere
in maniera significativa al di là delle dichiarazioni di principio da quella di
Weber, in quanto egli postulava l’esistenza di una causalità autonoma della
vita religiosa e concepiva così il condizionamento reciproco tra i vari tipi di
fenomeni storici come incontro di serie causali indipendenti. Se la critica di
Weber si collocava sullo stesso versante metodologico di Bernstein, quella di
'Troeltsch era piuttosto assimilabile alla concezione spiritualistica di uno
Stammler, in quanto si richiamava a una definizione ontologica della struttura
del processo storico. Questa divergenza, ancora celata negli anni fino al 1915,
verrà chiaramente in luce più tardi, condizionando l’elaborazione della
filosofia della storia di Troeltsch e orientandola verso un esito assai diverso
da quello a cui era pervenuto Weber. 48 INTRODUZIONE VI. Allargando la propria
considerazione dal metodo della conoscenza storica alla struttura oggettiva
della realtà studiata dalle scienze storico-sociali, il movimento storicistico
si trovava impegnato nella critica delle concezioni della storia prodotte dalla
cultura filosofica della seconda metà del Settecento e della prima metà
dell’Ottocento, In tale maniera si compiva, da un lato attraverso il rifiuto
della visione del processo storico come manifestazione o realizzazione di un
principio assoluto, dall’altro attraverso la riduzione del materialismo storico
in termini metodologici, la dissoluzione della storia universale . Il processo
storico tendeva ad articolarsi in una molteplicità di processi particolari, in
una molteplicità di rapporti e di direzioni di sviluppo non riconducibili a una
matrice unitaria sia essa il cammino dello spirito del mondo o la presenza della
divinità o anche soltanto l’azione determinante della struttura economica. Non
più la storia come totalità, ma la storicità dell’uomo e del mondo umano nelle
sue dimensioni concrete diventava il centro di riferimento di una
considerazione filosofica della storia. Il problema del senso della storia, di
un senso inerente al processo storico in quanto tale ed esprimibile in una
direzione di sviluppo o in un termine ultimo, lasciava perciò posto alla
ricerca del significato dei singoli avvenimenti, delle singole epoche e dei
loro rapporti reciproci. Questo mutamento di impostazione non rivestiva
soltanto un carattere negativo: al contrario, esso dava luogo a un'analisi
strutturale del mondo umano e della sua storicità, alla determinazione dei modi
concreti in cui questa permea la vita degli individui e della società. Tale
sforzo speculativo accomuna, al di là delle differenze, autori come Dilthey o
Simmel o lo stesso Weber, e costituisce accanto al dibattito sul metodo della
conoscenza storica il secondo nucleo problematico dello storicismo
tedesco.L'analisi strutturale dell’uomo e del mondo umano viene condotta lungo
tre direttrici principali. La prima è rappresentata da Dilthey, il quale tende
sempre più chiaramente dopo l’Einleitung in die Geisteswissenschaften a
trasformare la critica della ragione storica in una filosofia dell’uomo come
essere storico, riportando le categorie delle scienze dello spirito alla
struttura del mondo umano che costituisce il loro oggetto complessivo. La
seconda è rappresentata da Simmel che, dopo il 1910, compie il trapasso dalla
prospettiva relativistica formulata nel periodo precedente a una metafisica di
tipo immanentistico, la quale individua nel rapporto tra la vita e le sue forme
la struttura fondamentale dell’esistenza. La terza è rappresentata da Weber, il
quale muove dall’analisi della relazione ai valori per definire su tale base
l’esistenza dell’uomo, e con essa il significato da un lato della scienza e
dall’altro della politica. Le tre direttrici di analisi si distinguono, già a
prima vista, per il diverso atteggiamento che assumono nei confronti del
relativismo. Dilthey afferma la relatività di ogni fenomeno storico e
l'immanenza dei valori alla storia; ma il suo relativismo è enunciato
soprattutto in chiave negativa, e viene a coincidere con il riconoscimento
della finitudine dell’uomo e del mondo umano in sostanza, esso non è altro che
il rifiuto di una concezione metafisica della storia la quale pretenda di
determinarne il senso attraverso il riferimento a qualche principio assoluto.
In Simmel lo storicismo viene invece identificato col relativismo, e la
conseguenza di ciò è che l’affermazione della relatività della vita si
trasforma nella sua assunzione a fondamento di ogni realtà: dal relativismo,
teorizzato in forma positiva, si sviluppa così una filosofia della vita di
stampo chiaramente romantico. Un esplicito atteggiamento anti-relativistico
caratterizza invece il pensiero di Weber: ai suoi occhi il relativismo poggia
su una teoria organicistica, che egli respinge per sostenere l’irriducibilità
dei valori al processo storico e per qualificare il rapporto dell’uomo con i
valori come una presa di posizione che comporta una scelta tra i diversi valori
e le diverse sfere di valori. Il riferimento ai valori perde quindi quella
funzione di garanzia della validità incondizionata della conoscenza e
dell’agire umano, che Windelband e Rickert gli avevano attribuito. Fin
dall’Einleitung in die Geisteswissenschaften Dilthey si è proposto di
determinare, sia pure in maniera sommaria, la struttura del mondo umano come
realtà storica. Questa struttura è caratterizzata dalla polarità tra
l'individuo e i sistemi costituiti in virtù delle relazioni che si instaurano
tra gli individui. L'individuo è il nucleo fondamentale, il Grundkòrper del
mondo umano, e quindi della storia. Ma l’individuo assume un’esistenza storica
soltanto nella misura in cui entra in rapporto con altri individui, cercando di
soddisfare i propri bisogni attraverso la divisione del lavoro e nel corso
delle generazioni. Da quest’azione reciproca, da queste relazioni che
acquistano una loro consistenza autonoma rispetto ai singoli uomini, sorgono
due tipi di sistemi, i sistemi di cultura e i sistemi di organizzazione esterna
della società. I sistemi di cultura vale a dire l’arte, la religione, la
filosofia, la scienza e così via nascono da una comunanza di scopi presenti in
una molteplicità di individui, che vi trovano la base della loro cooperazione.
I sistemi di organizzazione sociale cioè le varie istituzioni, dalla famiglia
allo stato e alla chiesa si reggono invece non soltanto su interessi comuni, ma
anche su rapporti di dominio e di subordinazione, e hanno quindi sempre un
carattere più o meno coercitivo. Gli uni e gli altri si sviluppano nel corso
temporale della vita, hanno cioè una dimensione storica: anche se il grado
della loro permanenza nel tempo è assai superiore a quello dell’esistenza
individuale, non per questo acquistano un’esistenza metastorica. Questa
struttura del mondo umano si riflette nell’edificio delle scienze dello
spirito, il quale comprende da un lato due discipline la psicologia e
l’antropologia che studiano in modo specifico l’individuo, dall’altro la
ricerca storica e le scienze dei vari sistemi di cultura e di organizzazione
sociale. In seguito, negli scritti del periodo 1905-1911, Dilthey è pervenuto a
concepire le categorie delle scienze dello spirito come la traduzione delle
forme strutturali del mondo umano. La vita, la temporalità, l'essenza e lo
sviluppo, il valore, lo scopo, il significato non sono categorie astratte,
applicabili a un oggetto qualsiasi; esse sono radicate nella struttura stessa
del mondo umano, la quale condiziona perciò il procedimento conoscitivo delle
scienze dello spirito. Su questa base il mondo umano viene inteso come il
prodotto del processo di oggettivazione della vita, vale a dire come spirito
oggettivo anche se in senso del tutto differente da quello hegeliano, ossia
come il complesso delle manifestazioni storiche dell’attività umana e la sua
struttura è definita facendo ricorso alla nozione di connessione dinamica .
Questa nozione, introdotta dapprima per caratterizzare la struttura della vita
psichica e in seguito estesa a ogni espressione della vita, designa un insieme
organizzato di elementi che ha il proprio centro in se stesso, che si prefigge
scopi suoi propri e che produce valori peculiari. È quindi una connessione
dinamica sia il mondo umano nel suo complesso sia ogni suo elemento singolo,
dall’individuo ai sistemi di cultura e ai sistemi di organizzazione sociale;
anzi, il mondo umano è una connessione dinamica la quale si articola, al suo
interno, in una molteplicità di connessioni che ne ripetono i caratteri
strutturali. Non soltanto la vita storica è orientata in vista di determinati
scopi e crea valori, ma ogni connessione dinamica è contraddistinta da scopi e
valori particolari, che la differenziano da tutte le altre. Riprendendo i
risultati dell'analisi strutturale condotta nell’Ein/eitung in die
Geisteswissenschaften, Dilthey riconduce i vari elementi del mondo umano al
concetto unificante di connessione dinamica. Ma accanto ai sistemi di cultura e
ai sistemi di organizzazione sociale si collocano ora anche le epoche storiche,
che vengono a costituire la struttura diacronica del mondo umano: se i due tipi
di sistemi rappresentano le forme permanenti di relazione tra gli individui, le
epoche storiche dànno alla loro attività una fisionomia diversa nel tempo. E
difatti ogni epoca, pur essendo collegata da molteplici rapporti sia con quelle
precedenti sia con quella che la segue come Dilthey pone in luce analizzando
l’esempio dell’Illuminismo è caratterizzata da un proprio orizzonte, nel quale
rientrano tutte le sue manifestazioni. Di conseguenza, queste traggono il loro
significato dall’appartenenza a una data epoca, e possono essere comprese
soltanto in relazione ai suoi scopi e ai suoi valori peculiari. La tesi
dell’autocentralità delle epoche storiche sfocia quindi nell’affermazione della
relatività di ogni fenomeno storico. Questa conclusione vale anche per il
sapere, e più specificamente per la filosofia. Negli ultimi anni di vita
Dilthey ha cercato di porre in luce le implicazioni che il riconoscimento della
fondamentale storicità dell’uomo e del mondo umano comporta per la filosofia e
per la sua tradizionale aspirazione a una validità universale. Dapprima nel
saggio Das Wesen der Philosophie (1905), in seguito in Das geschichtliche
Bewusstsein und die Weltanschauungen e in Die Typen der Weltanschauung und ihre
Ausbildung in den metaphysischen Systemen (entrambi del rgri), Dilthey ha
tracciato le linee di una filosofia della filosofia impostata sulla
considerazione della filosofia come una forma non già di sapere scientifico,
bensì di intuizione del mondo. La filosofia, infatti, non è in grado di offrire
alcuna conoscenza oggettiva: il suo sforzo di affrontare il mistero del mondo e
della vita è accostabile più a quello dell’arte e della religione che non al
procedimento d'indagine delle scienze della natura o delle scienze dello
spirito. Arte, religione e filosofia trovano così la loro unità non nello
spirito assoluto a cui Hegel le aveva ricondotte, bensì nell’intuizione del
mondo, cioè in un atteggiamento di fronte alla vita che è caratterizzato da un
complesso di conoscenze, di modi di sentire e di princìpi di condotta. Tutte e
tre sorgono su questa base, proponendosi di dare per vie diverse unarisposta al
mistero del mondo e della vita: l’arte lo fa in forma intuitiva, la religione
andando in cerca di un rapporto con l’invisibile, la filosofia formulando
soluzioni che aspirano a una validità universale. Perciò la filosofia risulta
anch’essa condizionata dal tipo di intuizione del mondo che esprime, e la sua
pretesa di dare una soluzione del problema della realtà che valga per sempre è
contraddetta dalla stessa molteplicità delle dottrine filosofiche. Questo
condizionamento è però duplice, in quanto procede per un verso dalla struttura
della vita psichica e per l’altro verso dal processo storico. In quanto esprime
concettualmente un'intuizione del mondo, ogni dottrina filosofica rientra in un
tipo particolare di visione della realtà, caratterizzata dall’importanza
preminente accordata a un certo aspetto della struttura psichica; rientra cioè
nell’ambito o del naturalismo o dell'idealismo oggettivo o dell'idealismo della
libertà, che corrispondono alle tre possibili forme di atteggiamento dell’uomo
nei confronti del mondo. Nel medesimo tempo ogni dottrina filosofica,
appartenendo a una data epoca storica, ne riflette i problemi e le
caratteristiche peculiari. La storia della filosofia viene perciò a
configurarsi come lo sviluppo e la lotta reciproca di tre tipi fondamentali di
metafisica, che ricorrono in veste nuova nelle varie epoche. Da quest’analisi
Dilthey trae la conclusione che la filosofia deve abbandonare la pretesa
metafisica di determinare un principio incondizionato della realtà. Anch’essa
deve, in altri termini, riconoscere la propria storicità, accogliendo i
risultati della coscienza storica moderna. Dilthey riprende così, a proposito
della filosofia, le considerazioni che Troeltsch aveva formulato in riferimento
alla religione. Ma, a differenza di Troeltsch, egli si guarda bene dal proporsi
una fondazione della filosofia che ne ristabilisca la validità universale,
rivelatasi ormai illusoria: egli intende piuttosto costruire una filosofia
della filosofia intesa come l’autoriflessione storica della filosofia sopra di
sé, che si sviluppa in primo luogo attraverso l’approfondimento del significato
storico delle diverse dottrine filosofiche. In questa prospettiva si inquadrano
i molteplici studi che Dilthey è venuto conducendo, soprattutto dopo il 1890,
sulla concezione dell’uomo nel Rinascimento e nella Riforma, sull’età di
Leibniz e sulla cultura illuministica tedesca, e infine sulla concezione
INTRODUZIONE 53 filosofica romantica e sull’influenza che questa ha esercitato
sulla formazione di Hegel. La relatività della filosofia è considerata non già
come la conseguenza negativa della coscienza storica moderna, come una
conclusione paralizzante a cui ci si debba sottrarre, ma come la condizione
indispensabile di una nuova impostazione di ricerca filosofica. Nei medesimi
anni a partire dalla Philosophie des Geldes (1900) fino agli Hauptprobleme der
Philosophie (1910) e alla raccolta di saggi PAilosophische Kultur (1911) anche
Simmel era impegnato nel delineare una prospettiva rigorosamente relativistica.
Ma il relativismo di Simmel aveva una base più psicologica che storica, ed era
alimentato dal richiamo ad autori di matrice romantica come Goethe,
Schopenhauer e soprattutto Nietzsche. Il suo punto di partenza era infatti
rappresentato da un’interpretazione psicologica delle categorie: anche se le
forme del conoscere assolvono una funzione distinta dal contenuto, e servono
anzi a organizzarlo, non per questo sono eterogenee rispetto ad esso. Le
categorie derivano dall’esperienza, e hanno quindi un'origine psicologica, non
già un carattere trascendentale. Questa impostazione che comportava un netto
distacco dal neocriticismo e dal suo sforzo di distinguere il piano della
validità del conoscere da quello del procedimento psicologico con cui lo si
attinge conduceva Simmel ad affermare la relatività non soltanto della
conoscenza, ma di ogni attività umana. La verità scientifica è relativa
all'assunzione di determinati presupposti, i quali rivestono carattere
psicologico e non posseggono alcuna validità universale; analogamente, il
valore di un'azione morale o di un atto economico dev'essere commisurato a
criteri che sono anch'essi sempre relativi. La stessa filosofia può pervenire a
una verità soltanto relativa, la quale consiste nella capacità di esprimere
l'elemento tipico di una certa persona e di renderlo comunicabile ad altri
individui. In questo relativismo Simmel individuava l’essenza della civiltà
moderna, il risultato di un secolare processo di distacco dalla fede in una
verità universale e in valori incondizionati. Lo stesso rovesciamento dei
valori proclamato da Nietzsche era interpretato in maniera storicamente
discutibile come l’affermazione della relatività di ogni criterio di condotta
etica. Ma il relativismo simmeliano del primo decennio del secolo era pur
sempre definito in modo prevalentemente negativo; e in ciò stava la sua
genericità e insieme la sua ambiguità. Infatti il riconoscimento della
relatività di tutti gli aspetti della vita umana tendeva a trasformarsi in un
principio assoluto, ed esprimeva né più né meno che l’impossibilità di
trascendere la vita, considerata come l’orizzonte onnicomprensivo di ogni
attività umana. Erano così poste le premesse per il passaggio da una
prospettiva relativistica a una metafisica della vita, che Simmel compie negli
anni successivi al 1910 e che si manifesta soprattutto nei saggi apparsi su
Logos, nel volume Kan: und Goethe (1916) e infine nella Lebensanschuung (1918).
Di questa metafisica egli rintraccia i presupposti remoti nella concezione
romantica della realtà, in particolare nell’organicismo di Goethe; e da Goethe,
l’antitesi del razionalismo kantiano, trae la visione della vita come un processo
continuo che si realizza in una molteplicità di forme, le quali si distaccano
dal divenire per acquistare una propria autonoma consistenza. La dialettica tra
la vita e le forme diventa così il tema centrale dell'ultima fase del pensiero
simmeliano. La vita è intesa come un corso infinito e ininterrotto, che produce
forme finite e che, dopo averle create, tende a distruggerle. Le forme nascono
così dal divenire della vita ma nel medesimo tempo gli si contrappongono, e
devono quindi resistere allo sforzo incessante che la vita fa per riassorbirle
in sé e per produrre altre forme. La vita è per Simmel contemporaneamente
più-vita (Me4rLeben) e più-che-vita (Me4r-als-Leben): è più-vita nel senso che
è continuo superamento di ogni limite che essa stessa pone; è più-che-vita nel
senso che si auto-trascende producendo una molteplicità di forme finite le
quali diventano indipendenti da essa. Da questa dialettica emergono i mondi
ideali , prodotto dell’organizzazione sistematica delle forme, che nel loro
insieme costituiscono lo spirito: ognuno di questi mondi è trascendente
rispetto al puro e semplice divenire della vita, e ha la propria base in un
principio fondamentale comune a tutte le sue forme, Tra questi mondi ideali vi
è anche il mondo della storia, nel cui ambito gli avvenimenti acquistano un
proprio significato elevandosi al di sopra del divenire della vita. In tal modo
la storicità, lungi dall'essere un attributo o una dimensione della vita, viene
a qualificare un piano di realtà trascendente rispetto ad essa, in cui la
temporalità del divenire non dissimile dalla durata reale di Bergson, un
filosofo verso il quale Simmel nutriva una non casuale simpatia lascia posto al
tempo propriamente storico. Ben diverso è l’esito a cui perviene Weber
riprendendo in esame, durante e dopo la guerra, il problema del rapporto con i
valori, e dando ad esso una portata più generale. Dopo i grandi saggi
metodologici degli anni 1903-06 Weber aveva concentrato i suoi interessi da un
lato sull’analisi dell'etica economica delle religioni universali, in
riferimento al problema dell'individualità del capitalismo moderno, dall’altro
sulla determinazione delle categorie sociologiche (alla quale è dedicato il
saggio Uber einige Kategorien der verstehenden Soziologie del *13). Lo scoppio
del conflitto aveva poi accentuato come vedremo il suo impegno politico, che
farà di lui, fino alla morte, uno dei maggiori protagonisti del dibattito
post-bellico in Germania. Sollecitato da questo impegno, egli ritorna nel 1917,
in un saggio dal titolo Der Sinn der Wertfreiheit der soziologischen und
òkonomischen Wissenschaften, sul tema della avalutatività delle scienze
storico-sociali, per ribadire la differenza di principio tra il compito di
queste discipline e la funzione dei giudizi di valore. Ma il discorso si
allarga ben presto a un tentativo di enucleare le implicazioni filosofiche
della propria impostazione metodologica, che Weber sviluppa sia in quel saggio
sia in due conferenze tenute a Monaco nel 1919 sulla scienza come professione e
sulla politica come professione . Diversamente da Dilthey (c anche da Simmel),
Weber non si propone di fornire un'analisi strutturale del mondo umano muovendo
dall’analisi del procedimento delle scienze storico-sociali: il campo di
ricerca di queste discipline non può essere per lui oggetto di un tipo di
considerazione distinto da quella metodologica, ma può essere individuato nelle
sue relazioni interne soltanto nell’ambito di questa, In altri termini, non
esiste una struttura oggettiva del mondo umano o della realtà storica a cui la
filosofia possa riferirsi prescindendo dal o pretendendo di andare oltre il
lavoro delle varie discipline, in un tentativo di unificarne i molteplici (e
anche variabili) punti di vista. Tuttavia la relazione di valore inerente al
procedimento conoscitivo delle scienze storico-sociali offre la base per un
discorso più ampio, che assume il rapporto con i valori come fondamento di
un’analisi dell’esistenza umana e della sua stessa storicità. Come si è visto,
Weber si era avvalso della nozione rickertiana di relazione ai valori per
distinguere le scienze storico-sociali per un verso dalle scienze naturali, per
l’altro verso dalla presa di posizione pratica che è costitutiva della politica
e dai giudizi di valore in 56 INTRODUZIONE cui questa si esprime. Le scienze
storico-sociali si differenziano dalle scienze naturali in quanto hanno a loro
fondamento una relazione con certi valori i quali presiedono alla selezione del
dato empirico, orientando la ricerca in una determinata direzione; si differenziano
dall’agire politico in quanto sono neutrali nei confronti dei fenomeni che esse
studiano. L’oggettività delle scienze storico-sociali è perciò garantita, in
primo luogo, dal fatto che il loro rapporto con i valori è eterogeneo rispetto
a quello implicito nei giudizi di valore. Ne deriva una duplice conseguenza, e
cioè che prescindendo dalle scienze naturali, a proposito delle quali Weber
accoglie acriticamente l’interpretazione che ne aveva dato il positivismo
ottocentesco l’attività umana è qualificata, in generale, da un rapporto con i
valori, ma che questo rapporto assume una configurazione diversa nelle sue
varie sfere. Si pone così a Weber il problema, fin allora rimasto in ombra, di
determinare le forme di tale relazione e di ricondurle eventualmente a una
comune modalità. La risposta a questo problema segna il distacco definitivo di
Weber dalla teoria dei valori qual era stata elaborata da Windelband e da
Rickert, e soprattutto dal suo sviluppo in senso metafisico, verso cui Rickert
si avviava in quello stesso periodo, Per Weber il rapporto con i valori non
rappresenta più in alcun modo un fondamento assoluto, capace di garantire la
validità incondizionata del sapere o dell’agire umano: al contrario, in ogni
momento della propria esistenza l’uomo si trova a dover compiere una scelta tra
valori e tra sfere di valori in conflitto reciproco. I valori cessano infatti
di apparire come un mondo organizzato sistematicamente, fornito di una propria
coerenza interna: le sfere di valori sono molteplici e non riconducibili a un
ordine gerarchico, così come i valori che appartengono a ogni sfera possono
essere non soltanto diversi, ma addirittura inconciliabili tra loro. Nel suo
rapporto con i valori l’uomo è obbligato a una scelta incessante, poiché l'assunzione
di determinati valori come criterio di orientamento del processo conoscitivo o
dell’agire politico comporta nel medesimo tempo la negazione o il rifiuto di
altri. La relazione tra l’uomo e i valori viene perciò a configurarsi sempre
come una relazione problematica, definita in termini di scelta da parte
dell’uomo. Su questa base Weber ha cercato di individuare il senso della
scienza e, parallelamente ad esso, il senso della politica. La scienza riveste
ovviamente un'importanza tecnica, in quanto consente l’elaborazione di
determinati strumenti suscettibili di uso pratico. Ma il suo significato non si
esaurisce in questo; anzi, la stessa funzione tecnica della scienza si tratti
di scienze naturali oppure di scienze storico-sociali rimanda alla questione se
si debba o no dominare tecnicamente la vita, e in vista di quali scopi.
Muovendo da quest’analisi Weber ha indicato, nel saggio Wissenschaft als Beruf
(1919), il senso della scienza nella sua capacità di fornire all’uomo la
chiarezza , vale a dire la consapevolezza del proprio agire e soprattutto del
rapporto tra gli scopi che si prefigge e i mezzi dei quali si serve per
conseguirli, In tal modo la scienza, pur non potendo formulare giudizi di
valore, assolve una funzione critica nei confronti dei valori, in quanto pone
in luce le condizioni e le conseguenze della loro realizzazione: se non la
validità, almeno la realizzabilità dei valori cade quindi sotto la sua
considerazione. Ma anche il senso della politica risulta definito in base a un
rapporto con i valori, seppure di diverso genere. Nel saggio Politik als Beruf
(anch’esso del ’19) Weber muove dalla constatazione che la politica consiste
sempre in rapporti di forza, in quanto ogni agire politico è diretto
all’acquisizione o al mantenimento di un potere garantito coercitivamente; ma
perviene a riconoscerne il senso nella dedizione a una causa, a un compito che
dev'essere assolto appunto attraverso la conquista e l’esercizio del potere. Il
semplice dominio sugli altri non costituisce lo scopo ultimo dell’agire
politico più di quanto l’utilizzazione tecnica di certi strumenti non
costituisca il fine principale della scienza: anch'esso acquista significato
soltanto se vien posto in rapporto con i valori. E infatti la dedizione a una
causa , che dà all’agire politico la sua coerenza interna, coincide sempre con
una presa di posizione in favore di determinati valori e contro altri. Così
stando le cose, l’agire politico non può non entrare in una relazione positiva
o negativa con l’etica. E infatti il rapporto tra etica e politica diventa un
tema centrale nell'ultima fase della riflessione filosofica di Weber fin
dall'articolo Zwischen zwei Gesetzen del 1916 intrecciandosi strettamente con
l’analisi del rapporto dell’uomo con i valori. Weber muove dalla distinzione
tra due forme fondamentali di etica, che obbediscono a criteri del tutto
differenti: l’etica della coscienza o dell’intenzione e l’etica della
responsabilità, La prima è caratterizzata dall'assunzione di un certo valore
come scopo assoluto, da perseguire sempre e in ogni caso, senza tener conto dei
mezzi che occorrono per la sua realizzazione; la seconda è caratterizzata
invece dalla considerazione del rapporto tra il valore assunto come fine e le
sue condizioni o, una volta che sia realizzato, con le sue conseguenze. L'etica
dell’intenzione si esprime in norme incondizionate, le quali prescrivono un
determinato comportamento prescindendo dalla possibilità di attuarlo di fatto:
la sua manifestazione più elevata è indicata da Weber nel Sermone della montagna,
nell’etica evangelica indifferente alle condizioni del mondo . Essa è un'etica
irrelativa, che non tiene conto dell’esistenza di altre sfere di valori o, al
massimo, pretende di subordinarle tutte al proprio imperativo assoluto: come
tale, è indifferente anche alla politica, se non addirittura ostile ad essa. Al
contrario, l’etica della responsabilità si esprime in norme le quali tengono
presenti sia le condizioni di realizzazione dei valori a cui l'agire si
riferisce, sia le conseguenze che questa comporta: il suo interesse è rivolto
non soltanto al perseguimento, ma anche all’attuazione effettiva di tali
valori. Essa riconosce quindi l’esistenza di altre sfere di valori, e in
particolare l'importanza dell’agire politico. Tra queste due forme di etica non
c'è possibilità di conciliazione e neppure d’incontro, ma c’è piuttosto un
contrasto permanente. Non diversamente dalle altre sfere di valori, anche
quella etica contiene in sé una scissione che le impedisce di offrire agli
individui delle regole univoche e incontrovertibili di comportamento. Così
l’uomo risulta sempre coinvolto nel conflitto tra i valori, e questi vengono a
loro volta a dipendere dall’assunzione o dal rifiuto che di essi compiono, in
una situazione concreta, i singoli individui. La stessa storicità
dell’esistenza umana viene a coincidere con questa presa di posizione di fronte
ai valori, mediante la quale l’uomo è impegnato a dare un senso al mondo.
D’altra parte la validità dei valori è definita dal loro rapporto con la
storicità, in quanto lo sviluppo storico è il terreno della loro possibile
realizzazione. In tale maniera i valori perdono quella trascendenza ontologica
che aveva loro attribuito Rickert, ma mantengono una trascendenza che si può
dire normativa, nel senso che assolvono una funzione di orientamento e di guida
per l'agire umano. La loro validità, se da un lato non è certo incondizionata,
dall’altro non è neppure circoscritta a una singola epoca o a un particolare
ambito culturale. Ciò spiega perché Weber abbia sempre respinto il relativismo,
scorgendo in esso il prodotto di una concezione organicistica che conduce a
INTRODUZIONE 59 eliminare la relazione problematica dell’uomo con i valori. Se
la filosofia dei valori ne postulava arbitrariamente la validità per tutte le
epoche e per tutte le culture, il relativismo presuppone non meno
arbitrariamente un legame necessario tra i valori e l'orizzonte storico di una
singola epoca o di una singola cultura: in entrambi i casi i valori cessano di
essere il termine di riferimento di una scelta da parte dell’uomo, per
configurarsi come una struttura determinante della sua esistenza.
Coerentemente, perciò, il distacco definitivo da un’interpretazione metafisica
dei valori si accompagnava negli ultimi saggi filosofici di Weber con la polemica
anti-relativistica, e con l’esplicito richiamo alla dottrina platonica secondo
cui l’anima sceglie il suo proprio destino e cioè il senso del suo agire e del
suo essere . VII. Nel corso del conflitto mondiale il panorama dello storicismo
tedesco si trasforma rapidamente. Scompaiono intanto, in breve volger di tempo,
i maggiori rappresentanti della sua prima generazione. Nel 1grr era morto
Dilthey, dopo aver dedicato la sua lunga esistenza al tentativo sempre
rinnovato di costruire una critica della ragione storica e dopo averne dato
negli ultimi anni la formulazione più compiuta. Nell'ottobre 1915 moriva
Windelband e tre anni dopo, nel settembre 1918, lo seguiva Simmel. Weber e
Troeltsch, che appartenevano ormai a una generazione successiva in quanto erano
nati rispettivamente nel 1864 e nel 1865 sopravviveranno ancora per qualche
anno, il primo fino al 1gzo e il secondo fino al 1923; e saranno per entrambi
anni di intensa attività intellettuale e di impegno politico. Rickert vivrà
invece più a lungo, fino al 1936; ma le sue opere, a partire da Die Philosophie
des Lebens del ’20, sono sempre più caratterizzate dallo sforzo di affermare
l’autonomia ontologica dei valori e di fornirne un’elaborazione sistematica, e
si collocano ormai al di fuori del movimento storicistico. Accanto a questi
elementi biografici, un altro fattore interviene a modificare in maniera
profonda il panorama dello storicismo tedesco: l’importanza decisiva che la
politica e i suoi problemi assumono nel dibattito filosofico. Dilthey,
Windelband, Rickert, in fondo lo stesso Simmel (pur così attento allo sviluppo
delle scienze sociali) 60 INTRODUZIONE avevano prestato scarsa attenzione alle
vicende della Germania bismarckiana e post-bismarckiana, o per lo meno i loro
interessi politici non si erano mai tradotti in uno sforzo di formulazione
teorica. La stessa esaltazione del passato tedesco, che si può trovare nel
lavoro di ricostruzione storica di Dilthey, e il risalto da lui dato alle
peculiarità della tradizione culturale tedesca rispetto a quella francese o
inglese esprimevano assai più il richiamo retrospettivo al mondo romantico
anziché un'adesione al processo di unificazione politica della Germania, Del
resto, la formazione di Dilthey si era compiuta prima dell'avvento di Bismarck
al potere, in un ambiente ancora permeato di motivi liberali su cui aleggiava
il recente ricordo dell'assemblea di Francoforte. Più in generale, il prevalere
del problema dell’autonomia e delle condizioni di validità della conoscenza
storica e la connessione tra analisi metodologica e analisi strutturale avevano
contribuito a dare allo storicismo tedesco un’impronta sostanzialmente
apolitica; e i suoi esponenti erano stati difatti filosofi accademici, inseriti
nella vita universitaria tedesca ma scarsamente partecipi a ciò che avveniva al
di fuori. Questo stato di cose cambia del tutto con la prima guerra mondiale:
anche Windelband, poco prima di morire, dedica il suo ultimo scritto, la
lezione di guerra sulla Geschicktsphilosophie (apparsa postuma nel 1916), alla
ricerca di un senso razionale della storia, impostandola in riferimento allo
scoppio del conflitto e alla rottura della solidarietà morale tra i popoli che
esso comporta. Il richiamo all’idea di umanità, intesa come principio
regolativo del processo storico, rappresenta la sua risposta al venir meno
della fiducia in uno sviluppo ordinato e pacifico del genere umano, che la
guerra aveva drammaticamente messo in questione. Sarebbe tuttavia errato far
coincidere l'emergere degli interessi politici in seno al movimento
storicistico con la crisi del 1914-18. Già prima, infatti, il processo di
unificazione politica della Germania e la soluzione bismarckiana erano stati
oggetto della riflessione sia di Weber che di uno storico a lui quasi coetaneo,
Friedrich Meinecke. Figlio di un deputato liberale, Weber aveva esordito sulla
scena politica tedesca da posizioni nazionalistico-conservatrici, ma ben presto
se ne era distaccato per avvicinarsi al gruppo dei socialisti della cattedra .
Nei saggi del periodo 1893-95, che traevano le conclusioni dell'inchiesta
condotta sulla situazione del lavoro agricolo nella Germania orientale, egli
poneva in rilievo il decadere dell’aristocrazia fondiaria prussiana in un ceto
di imprenditori capitalistici, ormai incapace di assolvere la funzione politica
di un tempo. Negli anni successivi la sua opposizione al regime personale di
Guglielmo II e alla politica imperialistica divenne sempre più aperta; e con
essa maturava anche una valutazione più positiva del sistema parlamentare, favorita
dallo studio e dall’esperienza diretta della democrazia americana. Meinecke
muove anch'egli da una sostanziale adesione a posizioni conservatrici,
condividendo il giudizio della scuola storica prussiana sul modo in cui la
monarchia degli Hohenzollern e Bismarck avevano realizzato l’unità politica
della Germania. Allievo di Droysen, di Sybel, di Treitschke, egli è il
continuatore della loro impostazione storiografica e al tempo stessso l’erede
della loro visione politica; anzi, le sue indagini si ispirano a un preciso
obiettivo di giustificazione storico-politica del processo di formazione dello
stato nazionale tedesco. Fin dalla biografia dedicata a uno degli eroi delle
guerre anti-napoleoniche, il maresciallo Hermann von Boyen (pubblicata nel 1886-99),
l’analisi di questo processo è diretta a mostrare il carattere positivo, e
storicamente inevitabile, della soluzione prussiana, in contrapposizione alla
vanità dei tentativi compiuti dal liberalismo riformatore del ’48. Non soltanto
l’edificio politico bismarckiano, ma in generale il concretarsi delle
aspirazioni nazionali tedesche in un’organica struttura statale diventa dal
volume Das Zeitalter der deutschen Erhebung (1906) ai saggi raccolti sotto il
titolo Von Stein zu Bismarck (1909) e a Radowitz und die deutsche Revolution
(1913) il centro di riferimento delle successive ricerche di Meinecke.
Bisognerà attendere la guerra e la sconfitta tedesca perché egli avverta
finalmente i limiti della costruzione di Bisrmarck e si impegni in una
sostanziale revisione delle prospettive della scuola storica prussiana. La
prima grande opera di Meinecke, Weltbirgertum und Nationalstaat (1908),
costituisce infatti il tentativo più compiuto di giustificare l’edificio
politico bismarckiano, considerato come il punto di confluenza e d’incontro tra
la nazione culturale tedesca e la nazione territoriale prussiana. Meinecke si
propone qui di mostrare come da una parte le aspirazioni della cultura tedesca
al conseguimento dell'unità nazionale si siano gradualmente svincolate dalle
idee universalistiche di origine settecentesca, e come dall'altra lo stato
prussiano sia diventato, dopo il 1848, l’interprete di tali aspirazioni e abbia
saputo realizzarle concretamente. Da Wilhelm von Humboldt a Novalis, a
Friedrich Schlegel, a Fichte, a Miiller, a Savigny, e infine a Ranke momento
conclusivo di questo processo la nazione culturale tedesca acquista coscienza
della propria individualità e del proprio diritto di costituirsi in una
struttura statale unitaria; e tale coscienza comporta appunto il progressivo
abbandono della visione cosmopolitica dell'Illuminismo e del suo astratto
ideale di umanità. Contemporaneamente la Prussia subordina i propri interessi
particolari a quelli della causa nazionale tedesca, assumendo l’egemonia del
processo di unificazione politica della Germania. Dopo il fallimento del ’48
Bismarck dà così esistenza storica all’ideale nazionale che la cultura
romantica aveva proclamato, innestandolo sulla struttura dello stato prussiano.
Questa giustificazione dell’edificio politico bismarckiano era però destinata a
rivelare la sua intrinseca debolezza al momento della sconfitta tedesca. Già
prima e durante il conflitto Weber aveva denunciato i limiti della costruzione
di Bismarck, imputando ad essa la mancanza di una classe politica in grado di
dirigere il paese e di controllare il potere della burocrazia. In numerosi
saggi scritti nel corso della guerra, e soprattutto nel volume Parlament und
Regierung im neugeordneten Deutschland (1917), egli insisteva sulla necessità
di tener distinti i compiti del funzionario e del politico, ossia di non
ridurre la vita politica ad amministrazione; e ciò lo conduceva a sottolineare
la funzione dei partiti e del parlamento come sede di formazione di una classe
politica. La situazione della Germania guglielmina, con la sua dipendenza
diretta della burocrazia dal potere monarchico, gli appariva caratterizzata da
uno pseudo-costituzionalismo che sottraeva al parlamento la direzione e il
controllo dell'amministrazione pubblica. Se in Weber la critica a Bismarck e
all’eredità politica bismarckiana si innestava su una linea di sviluppo che
risaliva all’ultimo decennio dell'Ottocento, in Meinecke la sconfitta tedesca
aveva invece un effetto traumatico, e lo costringeva a un profondo processo
autocritico. Il suo originario conservatorismo lasciava posto alla
rivendicazione del regime democratico, la quale si accompagnava alla denuncia
del militarismo prussiano e del fallimento dei suoi sogni imperialistici.
Venivano così in luce i difetti insanabili, già indicati da Weber, di una
costruzione che non era riuscita a modificare il vecchio ordinamento
economico-sociale di origine feudale né a rendere le masse popolari partecipi
alla vita politica. Quella che un decennio prima era potuta sembrare una felice
sintesi tra nazione culturale e nazione territoriale , tra le aspirazioni della
cultura romantica all’unità nazionale e gli interessi della monarchia
prussiana, si rivelava ora a Meinecke come una soluzione debole, come un
compromesso instabile realizzato all’insegna di una politica di potenza che
avrebbe condotto al fallimento del 1918. Avanzata per la prima volta nel saggio
Kultur, Machtpolitik und Militarismus (1915), sviluppata più ampiamente nei
saggi di Nach der Revolution (1919), questa critica sfocierà in seguito in Das
preussisch-deutsche Problem im Jahre 1921 — nella revisione del quadro
storiografico tracciato in Weltbiirgertum und Nationalstaat. Più tardi ancora,
nel 1924, Meinecke ne trarrà spunto per affrontare il problema dell’antitesi
tra potenza e spirito, considerati come i momenti antinomici della vita
politica. Mentre Weber e Meinecke si portavano (al pari di Troeltsch) su
posizioni apertamente democratiche, appoggiando la repubblica di Weimar e
prendendo parte alla sua travagliata esistenza, la coscienza della sconfitta
tedesca trovava un'espressione emblematica in un’opera destinata ad avere
larghissima fortuna — in Der Untergang des Abendlandes di Oswald Spengler,
apparsa tra il '18 e il ’22. A differenza degli altri esponenti del movimento
storicistico, Spengler viveva ai margini della cultura accademica: dopo aver
conseguito il dottorato aveva dapprima insegnato in liceo, e si era quindi
dedicato all'attività pubblicistica. La sua stessa formazione filosofica non
era priva di aspetti dilettanteschi: i suoi autori prediletti erano Goethe e
Nietzsche, ma l’uno e l’altro subivano nell’opera spengleriana un sostanziale
travisamento. Accanto alla loro presenza non è difficile cogliere alcuni temi
caratteristici dell’ultimo Dilthey e di Simmel: anzi, i presupposti
fondamentali di Der Untergang des Abendlandes mostrano chiaramente la loro
derivazione da Dilthey, anche se si tratta di un Dilthey interpretato (e il più
delle volte frainteso) in senso relativistico. Spengler accoglie infatti la
distinzione diltheyana tra scienze della natura e scienze dello spirito,
trasformandola nell’antitesi tra il mondo come natura e il mondo come storia e
affermando l’irriducibilità della conoscenza storica al metodo della scienza
naturale; analogamente, egli fa propria la tesi dell’autocentralità delle
epoche storiche, traducendola nel postulato della radicale eterogeneità delle
culture e della loro reciproca incomunicabilità. Su questa piattaforma
s'innesta il richiamo alla 64 INTRODUZIONE prospettiva organicistica di Goethe,
in virtù del quale ogni cultura viene interpretata come un organismo biologico
che deve necessariamente percorrere il ciclo vitale proprio della specie alla
quale appartiene. Dalla visione della storia come sviluppo di una molteplicità
di culture chiuse in se stesse, destinate a morire dopo aver esaurito il
complesso di possibilità che le caratterizza al momento della nascita, deriva
la profezia spengleriana dell’imminente tramonto dell'Occidente , nella quale
il crollo della potenza della Germania si trasfigura nell’inevitabile destino
di morte di un'intera civiltà. L’impianto dottrinale di Der Untergang des
Abendlandes si regge in primo luogo, come si è accennato, sull’antitesi tra il
mondo come natura e il mondo come storia ; e questa vien fatta coincidere con
la contrapposizione goethiana tra divenuto e divenire. Il mondo come natura è
infatti il mondo del divenire, caratterizzato dall’estensione spaziale e dalla
necessità causale, che trova la propria formulazione nella legge matematica; il
mondo come storia è il mondo del divenire, caratterizzato dalla direzione del
corso temporale e dalla necessità organica, che si esprime nella forma vivente.
La loro conoscenza comporta perciò due specie differenti di logica: la natura
può essere appresa avvalendosi di una logica meccanica, che si regge sul
principio di causalità e sulla determinazione di rapporti matematici, mentre la
storia può essere colta soltanto attraverso la logica organica, che si regge
sull’intuizione della forma vivente. Spengler riprende quindi da Dilthey la
distinzione tra spiegazione e comprensione, ma riduce al tempo stesso
quest’ultima procedendo in senso opposto a Weber a un atto intuitivo,
all’immediatezza dello sguardo storico . Il rifiuto del metodo naturalistico e
della spiegazione causale mette così capo all’antitesi tra due tipi di
conoscenza, che vengono rispettivamente designati come sistematica e come
fisiognomica. C'è però ancora un’altra differenza, non meno importante. I due
tipi di conoscenza non si pongono più sullo stesso piano, come avveniva in
Dilthey: dal momento che ogni divenuto procede dal divenire, il mondo come
storia acquista una preminenza ontologica rispetto al mondo come natura , e
l’immagine della natura viene a dipendere dalla concezione del mondo,
storicamente condizionata, delle singole culture. Su questa base Spengler si
propone di realizzare una morfologia della storia universale , concepita come
studio delle forme viventi del divenire storico. Ma la storia universale si
articola, ai suoi occhi, in una molteplicità di forme non riconducibili a una
superiore unità. Il divenire storico non è il progressivo dispiegamento di un
principio unitario, ma coincide con la ripetizione necessaria di una medesima
vicenda, che è poi il ciclo biologico delle culture. La struttura portante del
mondo come storia è perciò non il singolo individuo e neppure l'umanità nel suo
complesso, ma la singola cultura, nel suo sorgere attraverso il distacco
dall’umanità primitiva astorica per definizione e nel suo successivo sviluppo
fino alla morte inevitabile, a una morte cui non può sottrarsi come non può
sottrarvisi nessun altro organismo. La storia è quindi storia di culture, e
l’esistenza storica dell’individuo è definita dalla sua appartenenza a una
cultura e al suo particolare mondo simbolico. Infatti, se è vero che tutte le
culture percorrono uno stesso ciclo, esse si differenziano d’altra parte tra
loro per quanto riguarda la concezione del mondo. Ogni cultura è infatti
caratterizzata, fin dalla nascita, da un complesso di possibilità, da una
propria eredità biologica che è diversa da quella delle altre culture. La
visione organicistica della storia e l'affermazione della relatività delle
culture e dei loro rispettivi mondi simbolici rappresentano così i due aspetti
strettamente connessi dell’impostazione di Der Untergang des Abendlandes.
"Tra le varie manifestazioni delle culture vi è sì una corrispondenza
formale, che consente di stabilire analogie e di dar luogo a uno studio
comparativo, ma c’è anche una radicale eterogeneità di contenuto: la matematica
occidentale e la matematica indiana, tanto per fare un esempio, non hanno alcun
rapporto tra loro. Non soltanto non esiste alcuna verità assoluta, ma ogni
prodotto storico e quindi anche ogni teoria scientifica, ogni dottrina
filosofica o religiosa, ogni norma etica non è altro che l’espressione di una
data cultura in un particolare momento del suo sviluppo. Di conseguenza, la sua
validità è circoscritta all'ambito della cultura che l’ha prodotta, ed è ulteriormente
limitata a una certa fase del suo processo evolutivo. Ogni cultura ha un
proprio orizzonte che abbraccia tutte le sue manifestazioni, e che le rende
perfino incomunicabili alle altre culture. Spengler perviene in tal modo a
preannunciare l'imminente tramonto dell’Occidente. L'analisi del processo
evolutivo della cultura occidentale rivela infatti che essa non soltanto ha da
tempo concluso la sua fase creativa, ma è ormai prossima alla fine. Anzi, essa
non è pro3. STORICISMO TEDESCO. 66 INTRODUZIONE priamente più una cultura, ma è
una cultura meccanizzata e divenuta, una cultura-in-declino (Zivilisation): ne
è prova il rovesciamento dei valori che caratterizza l’epoca moderna, al pari
di qualsiasi epoca di declino di una cultura. Spengler accoglie così la
diagnosi che della civiltà contemporanea avevano dato i critici aristocratici
della seconda metà dell'Ottocento, da Burckhardt a Nietzsche, i quali avevano
guardato con timore e preoccupazione all’avvento della democrazia e del
socialismo, all’irrompere delle masse sulla scena storica, all’importanza
crescente del sapere scientifico e della tecnica. La stessa contrapposizione
tra Kultur e Zivilisation esprime per un verso la predilezione, tipicamente
romantica, per i valori originari e primitivi della cultura, per l’altro verso
la valutazione negativa dell’azione uniformante della civiltà industriale
moderna e delle tendenze egualitarie che tendono a eliminare le differenze di
ceto. Anche per Spengler la dissoluzione del vecchio ordine sociale, il mutamento
dei rapporti tra le classi, il declino dell’aristocrazia e l’ascesa della
borghesia, la preminenza dell’economia sulla politica, l’onnipotenza del denaro
sono aspetti di una crisi che investe non soltanto la Germania, ma l’intero
Occidente. A questa crisi è impossibile sottrarsi, in quanto essa è il portato
inevitabile del ciclo biologico delle culture e si colloca quindi sotto il
segno del destino. L'individuo può soltanto riconoscerne la necessità, e
cercare di disporsi nella direzione del processo storico anziché pretendere
vanamente di opporglisi. L’opera di Spengler esprimeva la crisi
politico-culturale della Germania sconfitta, ma rivelava altresì l'incapacità
di analizzarne i motivi storici concreti e la tendenza a trasporla su un piano
metafisico. Attraverso la polemica contro la democrazia e il socialismo,
attraverso l’esaltazione degli aspetti primitivi della storia e il rifiuto
della civiltà industriale moderna, Spengler forniva elementi preziosi
all'elaborazione dell’ideologia nazista. In una serie di volumi di più
immediato intento politico da Preussentum und Sozialismus (1919) a Der Mensch
und die Technik e a Jahre der Entscheidung (1933) egli avanzava infatti la
proposta di un socialismo prussiano capace di restaurare l’autorità dello stato,
e concepito come la continuazione dell’ideale germanico della subordinazione
dell'individuo alla volontà collettiva del corpo sociale. Anche se Spengler
guarderà sempre con diffidenza a Hitler, rifiutando di riconoscersi nel
movimento che andava al potere nel °33, non per questo si può negare l’affinità
profonda tra la sua posizione anti-democratica (e anti-marxista) e l’ideologia
del nazismo. La stessa affermazione del dovere etico di accettare il destino
poteva facilmente tradursi in un atteggiamento di convinta adesione al nuovo
regime, esaltato come il segno dei tempi nuovi e lo strumento della riscossa
tedesca. Su un versante diverso, le conclusioni relativistiche di Der Untergang
des Abendlandes ponevano in luce un’altra crisi, quella dello storicismo;
ponevano cioè in luce il pericolo di una vanificazione dei valori a cui questo
era esposto. Non a caso lo stesso Weber, e con lui Troeltsch e Meinecke, si
affrettarono a prendere le distanze da Spengler e a denunciare le aporie della
sua opera. Dopo di allora l'ombra del relativismo graverà sempre minacciosa
sulla cultura filosofica tedesca, spingendola verso una restaurazione dei
valori che ne salvaguardasse, in qualche modo, la validità oltre l'ambito della
singola cultura o della singola epoca storica. VIII. Toccherà a ‘Troeltsch e a
Meinecke tentare una risposta alla crisi dello storicismo. Partiti da interessi
e da esperienze culturali differenti, essi si trovano alla fine del conflitto
impegnati in una comune battaglia contro le conseguenze relativistiche dello
storicismo e contro l’ anarchia dei valori che questo sembra comportare.
Lasciata Heidelberg, Troeltsch si era trasferito a Berlino passando
contemporaneamente dall’insegnamento della teologia sistematica a una cattedra
di filosofia; e qui egli incontrava Meinecke, che era approdato alla capitale
l'anno precedente. S’inizia così tra loro un periodo d’intensa collaborazione
filosofica a cui porrà termine, nel febbraio 1923, la morte di Troeltschj; e la
piattaforma dottrinale definita in questi anni continuerà a ispirare per lungo
tempo l’elaborazione teorica di Meinecke, ancora sotto il regime nazista e
negli anni successivi alla seconda guerra mondiale. Comune a entrambi è la
consapevolezza della crisi dello storicismo, intesa secondo la formulazione di
Troeltsch, che Meinecke sostanzialmente condivide non già come una crisi della
ricerca storica ma come una crisi del pensiero storico , e cioè del significato
che la storia riveste per la concezione del mondo. Lo storicismo si configura
ai loro occhi come una concezione generale della realtà, che procede dalla
fondamentale storicizzazione del nostro sapere e del nostro pensiero: non tanto
uno sforzo di analisi metodologica delle scienze storico-sociali o di analisi
strutturale del mondo umano, quanto una visione complessiva del mondo e della
vita. Comune a Troeltsch e a Meinecke è pure l’intento di sottrarsi alla crisi
dello storicismo attraverso una restaurazione dei valori che ne recuperi
l’assolutezza un’assolutezza senza la quale l’uomo rimane privo di criteri di
orientamento per il proprio agire. La riduzione dei valori a prodotto storico,
nella quale Dilthey aveva visto una conquista positiva dello storicismo, appare
invece una sua conseguenza negativa, che mette in pericolo la stessa possibilità
di norme etiche. Perciò essi cercano nella teoria dei valori un punto di
appoggio per opporsi all’esito relativistico dello storicismo, che l’opera di
Spengler esprimeva in modo emblematico. Già nel 1904, al suo primo approccio ai
problemi della filosofia della storia, Troeltsch si era richiamato alla
definizione rickertiana dell’oggetto storico, indicandone il fondamento nella
relazione ai valori. Anche nel periodo berlinese in Der Historismus und seine
Probleme (1922) e poi nei saggi postumi raccolti sotto il titolo Der
Historismus und seine Uberwindung (1924) la teoria dei valori costituisce lo
sfondo dell’elaborazione filosofica di Troeltsch. Il punto di partenza del suo
tentativo di restaurazione dei valori è rappresentato infatti dalla caratterizzazione
dell'oggetto storico come una totalità individuale , a cui è inerente una
connessione di senso che la distingue in maniera radicale dall'oggetto della
conoscenza naturale. A differenza dei processi naturali, l’oggetto storico è
costituito da un rapporto con i valori che ne garantisce l’unità, anzi un'unità
di significato la quale abbraccia i molteplici elementi che lo compongono.
Troeltsch afferma così la presenza nell’oggetto storico di un senso immanente,
il quale viene identificato con il valore (individuale) di tale oggetto. Ciò
comporta un mutamento rilevante, ancorché non esplicito, rispetto alla
posizione di Rickert. Mentre per quest'ultimo il senso dell’oggetto storico
consisteva nel riferimento a valori incondizionati che si realizzano storicamente
ma che sussistono indipendentemente dalla storia, per Troeltsch senso e valore
coincidono: il mondo dei valori non è più un mondo fornito di autonomia
ontologica, ma diventa la connessione significativa inerente allo sviluppo
storico. Al pari del singolo oggetto storico nella sua individualità, anche lo
sviluppo storico nel suo complesso risulta costituito dalla presenza immanente
dei valori. Questi diventano perciò la struttura assiologica della storia, la
sua struttura per così dire assoluta . Il recupero dell’assolutezza dei valori
avviene postulandone non più la trascendenza metafisica ma l'immanenza, e
quindi ‘attraverso il ritorno alla nozione romantica di individualità. In
questa impostazione Meinecke poteva trovare una sostanziale continuità rispetto
al punto di vista espresso in Welrbirgertum und Nationalstaat. Quando nel 1918,
nel saggio Persònlichkeit und geschichiliche Welt, egli affronta per la prima
volta il problema del rapporto tra storia e valori, è proprio la nozione
romantica di individualità che gli permette di riconoscere da un lato
l’autonomia della singola persona e dall’altro la presenza nella storia di
forze sovra-personali che s'intrecciano dando vita ai fenomeni storici. Lo
sviluppo storico gli appare un processo nel quale l'uomo, pur essendo inserito
in una molteplicità di serie causali, produce tuttavia un mondo di valori
spirituali che, collocandosi oltre il livello dell’esistenza naturale, si
contrappongono alla causalità della natura. Si ripropone così, sul terreno
della storia, il problema kantiano del rapporto tra necessità e libertà,
concepito in termini per un verso di antitesi e per l’altro verso di
connessione. Per Meinecke lo sviluppo storico è infatti un intreccio
indissolubile di necessità e di libertà, dove il primo termine è identificato
con l’azione causale delle condizioni naturali e il secondo con la capacità di
creare valori culturali. Ma quest’intreccio è tutt'altro che una coesistenza
armonica: al contrario, la realizzazione dei valori comporta una lotta costante
contro le condizioni naturali e quindi lo sforzo di rompere il quadro della
loro causalità. La drammaticità di questo rapporto è stata posta in luce da
Meinecke soprattutto a proposito del mondo della politica e, in particolare,
dell’esistenza dello stato. Nella sua seconda grande opera storica, Die Idee
der Staatsrison in der neueren Geschichte (iniziata durante la guerra ma
pubblicata soltanto nel ’24), egli ha additato nell’antitesi tra potenza e
spirito la struttura fondamentale della politica e l’essenza stessa della
ragion di stato . Ma quest’antitesi non è altro che una manifestazione del
contrasto tra necessità e libertà. Da una parte la politica è legata a
condizioni naturali: al pari di ogni organismo, lo stato tende
all’autoconservazione e, per conservarsi, deve affermare la propria potenza nei
confronti degli altri stati e, occorrendo, in conflitto con essi, Dall'altra
parte la 70 INTRODUZIONE politica è in rapporto con i valori: anche lo stato si
propone di produrre o quanto meno di salvaguardare i valori culturali,
procedendo oltre la propria base naturale e abbracciando in sé la vita etica,
giuridica, religiosa, artistica di un popolo. Lo stato ha così un'essenza in
qualche modo duplice: esso è insieme necessità e libertà, natura e spirito, o
più precisamente krdtos e é:h05 vale a dire aspirazione alla potenza e
aspirazione alla realizzazione di valori culturali. La sua esistenza si svolge
tra due poli, tra il polo della naturalità da cui prende le mosse e il polo
della spiritualità verso cui si eleva. Questo contrasto intrinseco al mondo
della politica costituisce l’antinomia della ragion di stato , nel suo sempre
rinnovato tentativo di conciliare due termini tra loro inconciliabili. Che
questo tentativo sia aleatorio, e dia luogo soltanto a sintesi provvisorie, è
dimostrato soprattutto dalla tendenza del primo termine a prevalere sul primo,
cioè dalla tendenza dell'impulso alla potenza a subordinare a sé i valori
culturali. La potenza è infatti indifferente ai valori culturali e alla loro realizzazione,
è indifferente rispetto al bene e al male. Ma quest'amoralità della potenza
trapassa di continuo come dimostra la storia dell'idea di ragion di stato , da
Machiavelli fino a Treitschke nell’immoralità, ossia nel rifiuto o nella
soppressione dei valori culturali, Il diritto dello stato alla propria
conservazione e al proprio accrescimento lo spinge verso una politica di
potenza di stampo bismarckiano, nella quale l'autonomia dei valori va
inevitabilmente perduta. L’antinomia tra &rdtos e éthos appare quindi, in
sostanza, un aspetto particolare dell’antitesi tra il fondamento naturale della
storia e l’aspirazione a valori culturali; e l'esigenza di garantire
l’autonomia di questi ultimi nei confronti dell’opposta aspirazione alla
potenza coincide con l’esigenza di salvaguardarne l’assolutezza che, essa sola,
può evitare che la relatività dei valori degeneri in un relativismo dei valori
. In Der Historismus und seine Probleme (apparso due anni prima di Die Idee der
Staatsrison) Troeltsch si proponeva di offrire una via di uscita da questa
difficoltà attraverso la formulazione di una filosofia materiale della storia.
Compito della filosofia della storia è, in generale, quello di elaborare una
sintesi culturale adeguata a una certa situazione storica, e capace perciò di
indicare agli individui la direzione di sviluppo da percorrere in riferimento
ad essa. Anche per l’epoca contemporanea si pone un problema del genere: non
diversamente dal passato, la filosofia deve oggi proporre agli uomini un ideale
di civiltà costruito attraverso una critica immanente del processo evolutivo
della cultura occidentale e la determinazione delle sue possibilità di
sviluppo. Perciò la sintesi culturale contemporanea non può non essere
condizionata dai valori specifici di un certo ambito di civiltà, ed anzi
esprimere questi valori assumendoli a criterio direttivo per il futuro. Ancora
una volta, quindi, i valori rivelano la loro intrinseca relatività; e il
rapporto con l'assoluto, lungi dal configurarsi come un dato incontrovertibile,
si presenta piuttosto come un compito da realizzare. Il divenire storico, con
la molteplicità e la variabilità delle sue forme, si incontra e si scontra con
il bisogno insopprimibile di trovare delle norme in grado di fornire un
orientamento sicuro all’agire umano. Ma allora come risulta chiaramente dai
saggi postumi di Der Historismus und seine Uberwindung la conciliazione tra
relatività storica e assolutezza rimane sempre problematica. Essa è fondata, in
ultima analisi, su una convinzione personale, su un atto di fede. Una posizione
del genere era senza dubbio assai debole; né i tentativi di approfondimento
compiuti in quegli stessi anni da Meinecke nei saggi Ernst Troeltsch und das
Problem des Historismus (1923) e Kausalitàten und Werte in der Geschichte
(1924) riuscivano a darle una base più solida. La stessa distinzione tra
causalità naturale e causalità etico-spirituale, che riposava
sull’identificazione di quest'ultima con lo sforzo umano di realizzazione dei
valori culturali, si richiamava sempre alla nozione romantica di individualità,
mettendo capo all’affermazione dell’individualità del valore e della sua
inerenza al processo storico. Non a caso, un decennio più tardi, l’adesione
allo storicismo e lo sforzo di sottrarlo alle spire mortali del relativismo si
compongono non tanto sul terreno teorico, quanto in un nostalgico quadro
retrospettivo delle origini dello storicismo. In Die Entstehung des Historismus
(1936) Meinecke muove dalla convinzione che lo storicismo costituisca la
maggiore rivoluzione culturale dell’età moderna, in virtù della quale la fede
giusnaturalistica in una ragione eterna e atemporale ha lasciato il posto al
duplice riconoscimento dell’individualità dei singoli momenti del mondo umano e
della loro appartenenza a un processo di sviluppo che tutti li comprende. Il
diritto naturale elemento costante della tradizione filosofica occidentale, dal
pensiero antico al Cristianesimo, dal Rinascimento all'Illuminismo è
considerato da Meinecke il grande antagonista dello storicismo, e al tempo
stesso il suo immediato antecedente storico. Sorto attraverso un secolare
distacco dall’impostazione giusnaturalistica, che ha avuto inizio con il
trapasso dal razionalismo seicentesco alla cultura illuministica, lo storicismo
è giunto alla sua piena maturità nel pensiero tedesco di fine Settecento con
Herder, con Mîser, con Goethe. In questa prospettiva il rapporto tra
Illuminismo e storicismo si presenta come un rapporto di opposizione, ma anche
di continuità: la cultura illuministica ha messo in crisi, dall’interno, la
fiducia nell’esistenza di norme razionali immutabili, creando così le premesse
di un nuovo senso della storia. Perciò lo storicismo di cui Meinecke delinea il
processo genetico è pur sempre identificato con la concezione romantica della
storia e con l’elaborazione dottrinale che questa ha subìto da parte della
scuola storica tedesca, in particolare ad opera di Ranke. E nel richiamo a
Ranke, il quale concepisce Dio al di sopra del mondo, il mondo creato da lui,
ma anche percorso dal suo spirito, e perciò affine a Dio e al tempo stesso
anche sempre imperfetto in quanto terreno , Meinecke cerca il modo di sottrarre
lo storicismo al suo esito relativistico. Contro l’idealismo post-kantiano e
contro la filosofia della storia di Hegel egli ribadisce in polemica con Croce,
che aveva sostenuto l’ascendenza hegeliana dello storicismo e la sua identità
col razionalismo concreto l'impossibilità di ricondurre il processo storico a
un principio razionale; contemporaneamente egli rivendica nei confronti del
movimento storicistico degli ultimi decenni l’assolutezza dei valori,
un’assolutezza operante nell’ambito della storia che designa (rankianamente) la
presenza di Dio in ogni epoca storica. Questa impostazione, esplicitamente
formulata in una serie di saggi poi raccolti in Vom geschichtlichen Sinn und
vom Sinn der Geschichte (1939) e negli Aphorismen und Skizzen zur Geschichte
(1942), segnava la conclusione dello sforzo speculativo dello storicismo
tedesco contemporaneo. Ma ne segnava anche, in larga misura, il fallimento.
L'ombra del relativismo dava luogo a un tentativo di restaurazione dei valori
che si risolveva, in fondo, nel ritorno alla visione romantica della storia, a
quella visione da cui il movimento storicistico aveva cercato a partire da
Dilthey di svincolarsi. E significativamente l’affermazione della presenza
dell’assoluto in ogni momento del processo storico veniva a coincidere proprio
con quella relativizzazione dei valori che Troeltsch e Meinecke si erano
proposti di evitare. La via di uscita dal relativismo era trovata in un vago e
generico rinvio al senso ignoto della storia, alla possibilità di conciliare
immanenza e trascendenza su un piano inaccessibile alla logica umana.
Caratteristico prodotto di un’epoca che aveva guardato alla storia con fiducia,
di un’epoca che aveva visto il consolidarsi del capitalismo industriale e
l’affermazione della potenza del nuovo stato nazionale tedesco, di un’epoca che
aspirava a penetrare scientificamente i processi storici senza però ridurli
naturalisticamente a processi biologici o psicologici, il movimento
storicistico non ha retto al trauma della guerra e della sconfitta. Anche se i
rapporti tra la crisi politico-culturale della Germania post-bellica e la crisi
dello storicismo tedesco sono tutt'altro che diretti, e sfuggono in ogni caso a
troppo facili semplificazioni del tipo di quelle predilette dal Luk&cs
della Zerstorung der Vernunft non si può negarne né la sostanziale
contemporaneità né la correlazione. Intorno al 1920 il movimento storicistico
ha ormai esaurito la sua carica produttiva; e la morte di Weber può essere
assunta come data emblematica di questa svolta. Da allora esso guarda al futuro
con timore, con il timore che il processo storico porti non già
all’accrescimento ma alla perdita del patrimonio culturale che la storia
precedente ha trasmesso. Da ciò il ripiegamento sul passato che spinge
Troeltsch e Meinecke a idealizzare l’eredità del pensiero romantico e a
cercarvi un rifugio. Il grandioso quadro storiografico di Die Enzstehung des
Historismus è sì un esame di coscienza dello storicismo, ma ne costituisce
anche quasi inconsapevolmente l’elogio funebre. In una Germania dominata dal
nazismo, la quale si apprestava a tentare una rivincita che avrebbe condotto a
un nuovo più grave disastro, in unclima culturale ormai caratterizzato dalla
presenza di altri orientamenti filosofici in primo luogo la fenomenologia e
l’esistenzialismo non c’era più posto per lo sforzo di analisi metodologica e
di analisi strutturale che lo storicismo aveva perseguito. Il ritorno alla
concezione romantica, al senso di uno sviluppo pervaso da forze irrazionali mai
completamente eliminabili, rappresentava la resa dinanzi al presente, e insieme
un tentativo di fuga dalla sua opprimente e disperata realtà. Non per questo,
tuttavia, l’eredità del movimento storicistico 74 INTRODUZIONE andava perduta.
Nella breve e travagliata stagione della repubblica di Weimar esso aveva
fecondato per vie diverse il sorgere dell’esistenzialismo, il rinnovamento del
pensiero marxistico, lo sviluppo lella sociologia del sapere. Dalla Psychologie
der Weltanschauungen (1919) di Jaspers a Sein und Zeit (1927) di Heidegger, da
Geschichte und Klassenbewusstsein (1923) di Luk&cs a Ideologie und Utopie
(1929) di Mannheim, esso ha contribuito in maniera decisiva al delinearsi di
nuove prospettive filosofiche e di nuove direzioni d'indagine
storico-sociologica. Anche più tardi, quando il nazismo sarà pervenuto al
potere, il movimento storicistico continuerà ad agire soprattutto fuori dei
confini tedeschi, e un'intera generazione di studiosi più giovani educati
nell'immediato dopoguerra e costretti all'esilio all’inizio degli anni ’30
recherà all’estero l'insegnamento di Dilthey, di Simmel e soprattutto di Weber,
Così lo storicismo tedesco è sopravvissuto in forme molteplici alla propria
crisi, mostrando la sua non ancora cessata capacità di trasfigurazione. NOTA
BIBLIOGRAFICA Vengono qui indicate soltanto opere di carattere generale, che si
riferiscono in tutto o in parte allo storicismo tedesco contemporaneo e ai suoi
rapporti con la cultura filosofica otto-novecentesca. Le monografie dedicate a
singoli autori sono menzionate nelle rispettive note bibliografiche. R. Aron, Essai sur la
théorie de l'histoire dans l’ Allemagne contemporaine (La philosophie critique
de l’histoire), Paris, 1938, 19502. M. ManpeLsaum, The Problem of Historical
Knowledge, New York, 1938, parte I. C. Antoni, Dallo storicismo alla sociologia,
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als Ideologie: Het onpolitieke en anti-normative Element in de Duitse
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National Tradition of Historical Thought from Herder to Present, Middletown
(Conn.), 1968; tr. tedesca col titolo Deussche Geschichtswissenschaft,
Miinchen, 1971. 76 NOTA
BIBLIOGRAFICA F. Tessitore, Lo storicismo, nella Storia delle idee politiche,
economiche e sociali, Torino, vol. IV, 1972, pp. 27-126. Sulla storia e sui
significati del termine storicismo si rimanda ai seguenti studi: E. RorHacger,
Historismus, Schmollers Jahrbuch , LXII, 1938, pp. 388-99. D. E. Lee e R. N. Beck, The
Meaning of Historicism , American Historical Review , LIX, 1953-54, pp. 568-77.
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The Encyclopedia of Philosophy, New York, 1967, vol. IV, pp. 22-25. G. G.
Iccers, Historicism, nel Dictionary of the History of Ideas, New York, 1973,
vol. II, pp. 456-64. La presente
edizione I testi compresi in questo volume sono stati tradotti ex mzovo anche
quando ne esisteva un'altra traduzione italiana. Si è fatta eccezione soltanto
per gli scritti filosofici di Dilthey e per i saggi metodologici di Weber, a
suo tempo tradotti dal curatore in due volumi della Biblioteca di cultura
filosofica di Einaudi, nonché per il primo capitolo della Soziologie di Simmel,
del quale si è utilizzata la traduzione (non ancora pubblicata) di Giorgio
Giordano per i Classici della sociologia delle Edizioni di Comunità, e per
l’altro saggio weberiano Wissenschaft als Beruf, del quale si è utilizzata
l'ottima traduzione di Antonio Giolitti. Anche in questi casi, però, la
traduzione è stata sottoposta a una revisione accurata, e in diversi passi
modificata a scopo di uniformità terminologica. Il curatore desidera
ringraziare pubblicamente Sandro Barbera, che ha prestato la sua valida opera
di traduttore, nonché Claudio Magris, Massimo Mori ed Enzo Randone, che lo
hanno aiutato a rintracciare alcune citazioni. Un particolare ringraziamento va
a Massimo Mori, che ha contribuito alla correzione delle bozze. DILTHEY nasce a
Biebrich am Rhein, nel ducato di Nassau, figlio di un pastore calvinista. Dopo
aver compiuto gli studi liceali a Wiesbaden, si iscrive a Heidelberg e quindi a
quella di Berlino. A Heidelberg è allievo dello storico della filosofia
Fischer, a Berlino di alcuni dei maggiori maestri della scuola storica come il
filologo classico Boeckh, lo storico Ranke, il geografo Ritter, nonché di un
altro illustre storico della filosofia, Trendelenburg. In virtù del loro
insegnamento la partecipazione di Dilthey al mondo della cultura romantica,
soprattutto alla poesia e alla musica da un lato e alla religiosità dall’altro
partecipazione di cui è testimonianza il diario, pubblicato dalla figlia Clara
Misch Dilthey col titolo Dilthey (Leipzig-Berlin; Gottingen) si traduce
nell’interesse storico per la concezione del mondo e per le manifestazioni
artisticoletterarie, religiose, filosofiche del Romanticismo tedesco. Da questo
interesse prese le mosse una serie di studi su Hamann e su Schleiermacher, che
metteranno capo dietro suggerimento di Trendelenburg prima alla dissertazione
di dottorato De principiis ethices Schleiermacheri (Berlin, 1964; tr. it.
Napoli, 1974) e poi al primo volume di un'ampia biografia rimasta incompiuta,
il Leben Schleiermachers (Berlin, 1867-70; 2° ed. a cura di H. Mulert,
Berlin-Leipzig, 1922; 3* ed. a cura di M. Redeker, Berlin, 1970). Dopo aver
ottenuto l'abilitazione a Berlino, Dilthey diventa professore di filosofia a
Basilea nel 1867, per poi trasferirsi a Kiel nel 1868 e a Breslau nel 1871. In
quest'ultima città egli stringe amicizia col conte Paul Yorck von Wartenburg,
con il quale egli avrà un intenso e fecondo scambio intellettuale fino alla
morte di lui: testimonianza di questo scambio sono le lettere pubblicate
postume (nel Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck
von Wartenburg, Halle, 1923). Nel 1882, infine, Dilthey fu chiamato a succedere
a Hermann Lotze all’Università di Berlino, dove insegnò fino al 1906. Priva di
avvenimenti esteriori di rilievo (Dilthey non partecipò mai alla vita politica
tedesca), la vita di Dilthey coincide sostanzialmente con la sua carriera
accademica e con la sua attività intellettuale. Morì a Siusi (Bolzano) il 1°
ottobre 1911. Negli anni dal 1864 (in cui scrive il VersucA einer Analyse der
moralischen Bewusstsein, presentato come lavoro di dissertazione) al 1875 (in
cui pubblica il saggio Uber das Studium der Geschichte der Wissenschaften vom
Menschen, der Gesellschaft und dem Staat) Dilthey ha elaborato i presupposti
della propria impostazione filosofica, staccandosi gradualmente dalle posizioni
romantiche della sua gioventù e avvicinandosi al movimento neoccriticistico.
L'Habilitationsschrift del 1864, dedicata a un'analisi della coscienza morale
che riflette da vicino l'insegnamento di Trendelenburg, vuol rivendicare nei
confronti dell'etica kantiana il carattere storico delle prescrizioni in cui si
esprime l’imperativo categorico, e quindi la variabilità del contenuto della
morale. In seguito, la prolusione con la quale Dilthey dà inizio nel 1867 al
suo insegnamento a Basilea (Die dichterische und philosophische Bewegung in
Deutschland 1770-1800), se da un lato pone in rilievo l’importanza del
contributo che la cultura tedesca di fine Settecento, da Lessing a Hegel, ha
dato alla comprensione delle manifestazioni storiche del mondo umano,
dall’altro fa valere l'esigenza di estendere l’indagine critica alle scienze
che studiano la realtà storico-sociale. Il saggio del 1875 riprende questi temi
impostando per la prima volta in termini espliciti il problema della fondazione
critica di queste discipline, ossia delle scienze dello spirito . Questo problema
costituisce il punto di partenza di tutta la successiva produzione filosofica
diltheyana del periodo berlinese. Nel 1883 compare il primo (e anche unico)
volume dell’Ein/eitung in die Gersteswissenschaften (tr. it. Firenze, 1974), in
cui Dilthey si propone di rivendicare l'autonomia delle scienze storico-sociali
nei confronti delle scienze naturali, determinandone le caratteristiche
specifiche e quindi le condizioni che ne garantiscono la validità. Le scienze
della natura e le scienze dello spirito si differenziano secondo l'analisi
diltheyana in primo luogo per il loro oggetto, in quanto le prime studiano un
complesso di fenomeni esterni all'uomo, mentre le seconde studiano invece un
dominio di cui l’uomo è parte integrante e di cui possiede una coscienza
immediata. A questa differenza di oggetto si accompagna perciò una differenza
di carattere gnoscologico, dal momento che i dati delle scienze della natura
provengono dall'osservazione esterna e i dati delle scienze dello spirito
derivano, in primo luogo, dall'esperienza interna, dall'esperienza vissuta
(Er/ebnis) che l'uomo ha di sé e dalla comprensione che può avere degli altri
uomini; inoltre, mentre le prime si propongono di fornire una spiegazione
causale, le seconde si avvalgono di categorie peculiari come quelle di
significato, di scopo, di valore ecc. Entrambi questi criteri di distinzione
riconducono però a una differenza di rapporto tra soggetto e oggetto: nelle
scienze della natura i due termini sono eterogenei tra loro, mentre nelle
scienze dello spirito il soggetto conoscente appartiene allo stesso mondo umano
che costituisce l'oggetto dell'indagine. Ma non soltanto il rapporto tra
soggetto e oggetto, bensì la stessa struttura del mondo umano presenta un
proprio carattere specifico. Il mondo umano ha il suo nucleo elementare, il suo
Grundkéòrper (come Dilthey lo chiama), nell’individuo, e appare costitui to da
un complesso di rapporti storicamente condizionati, dai quali sorgono i sistemi
di cultura e i sistemi di organizzazione sociale. Gli uni e gli altri devono
essere compresi nella loro esistenza storica, in quanto la struttura del mondo
umano è appunto storica. Da ciò deriva l’articolazione sistematica
dell’edificio delle scienze dello spirito. Da una parte la ricerca storica
indaga le manifestazioni del mondo umano nella loro individualità; dall’altra
le discipline di tipo generalizzante cercano di scoprire le uniformità del
mondo umano. E di queste fanno parte sia la psicologia e l’antropologia, che
hanno per oggetto l'individuo, sia le scienze dei sistemi di cultura e le
scienze dell’organizzazione esterna della società, le quali studiano
rispettivamente le forme culturali (arte, religione, filosofia, scienza ecc.) e
le istituzioni politiche, economiche, giuridiche in cui si strutturano i rapporti
tra gli uomini. L'Einleitung in die Geisteswissenschaften segna così la data
d'inizio, per così dire, del movimento storicistico tedesco. Le due direzioni
di ricerca che in essa si intrecciano, cioè l’analisi metodologica delle
scienze dello spirito e l’analisi della struttura del mondo umano come mondo
storico-sociale, vengono riprese da Dilthey in una serie di saggi successivi,
particolarmente nelle /deen tiber eine beschreibende und zergliedernde
Psychologie (1804) e nei Beitrige zum Studium der Individualitit (1895-96). Nel
primo, partendo dalla determinazione della struttura della vita psichica,
Dilthey formula il programma di una psicologia descrittiva e analitica che si
contrappone alla psicologia esplicativa e costruttiva di impostazione positivistica,
e attribuisce ad essa un compito di fondazione rispetto alle altre scienze
dello spirito compito che verrà in seguito messo in disparte. Nel secondo egli
addita nella spiegazione e nella comprensione i procedimenti caratteristici
propri rispettivamente delle scienze della natura e delle scienze dello spirito
e, respingendo la distinzione tra scienze nomotetiche e scienze idiografiche
che Windelband aveva formulato (come vedremo) nel 1894, determina il compito
delle scienze dello spirito nello studio dell’individuazione storica, quale
essa sorge sulla base dell'uniformità attraverso la mediazione del tipo. Negli
scritti del periodo 1905-1911 (cioè, all'incirca, del periodo successivo alla
conclusione dell’insegnamento berlinese) il problema della fondazione delle
scienze dello spirito trova la sua più matura formulazio 6. STORICISMO TEDESCO.
DILTHEY ne. Soprattutto nelle Studien zur Grundlegung der Geisteswissenchaften
(1905-10), in Der Aufbau der geschichilichen Welt in den Geisteswissenschaften
(1910) e negli appunti manoscritti che ne costituiscono il Plan der Fortsetzung
(1910-11) Dilthey realizza nella sua forma definiti va il progetto, perseguito
fin dalla gioventù, di una critica della ragione storica (tr. it. Torino,
1954). Attraverso l’analisi delle scienze dello spirito egli perviene a
individuare il fondamento della loro validità nel nesso tra l’Erleben (ossia il
divenire della vita, di cui il soggetto è immediatamente consapevole),
l’espressione della vita e l’intendere: la vita si realizza in un complesso di
manifestazioni oggettive o di oggettivazioni che devono essere intese, cioè che
devono costituire il termine di riferimento dello sforzo umano di comprensione.
La conoscenza del mondo umano, fornita dalle scienze dello spirito, si configura
pertanto come una conoscenza dall’interno, che è opera dell’uomo stesso; però
questa conoscenza non è data immediatamente nell’introspezione, ma può essere
ottenuta soltanto attraverso lo studio dei prodotti storici dell'attività
umana. L’intendere implica un riferimento retrospettivo all’Erleben, il quale è
mediato dall'espressione; esso esprime la consapevolezza dello scaturire di
tutte le manifestazioni storiche dal processo produttivo della vita. D'altra
parte il mondo umano si configura come l’oggettivazione dello spirito, cioè
come spirito oggettivo anche se in senso ben diverso da quello hegeliano. E
l’analisi di questa struttura pone in luce che ogni fenomeno del mondo umano è
una connessione dinamica, la quale produce valori e realizza scopi, avendo il
proprio centro in se stessa. Di tale specie sono non soltanto i sistemi di
cultura e i sistemi di organizzazione sociale, ma anche le epoche storiche, le
quali si differenziano per i loro valori e fini particolari e sono
caratterizzate ognuna da un proprio orizzonte; cosicché ogni epoca deve essere
compresa in base al suo sistema di valori, il quale costituisce il criterio di
valutazione di ogni sua manifestazione. Attraverso quest'analisi della
struttura del mondo umano Dilthey perviene, negli scritti del periodo
1905-1911, a riconoscerne la fondamentale storicità: già l'individuo in quanto
tale è un essere storico, e storicamente condizionati sono tutti i fenomeni del
mondo umano. La critica della ragione storica sfocia così in una critica storica
della ragione, vale a dire in una filosofia dell’uomo come essere storico. La
storicità del mondo umano coinvolge la stessa filosofia, che risulta
qualificata come una forma particolare di intuizione del mondo. Nel saggio Das
Wesen der Philosophie (1907; tr. it. Torino, 1954) e negli altri due saggi
dedicati al medesimo tema, Das geschichtliche Bewusstscin und die
Weltanschauungen e Dice Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den
metaphysischen Systemen, Dilthey ha definito il rapporto tra filosofia e
intuizione del mondo. Arte, religione e filosofia sono tutti e tre modi di
esprimere un'’intuizione del mondo che non è soltanto una forma di conoscenza
della realtà, ma anche un complesso di valori, di fini e di regole di condotta,
ossia un atteggiamento di fronte alla vita; e la filosofia si
distinguedall’artee dalla religione per la sua aspirazione a una validità
incondizionata un’aspirazione che è però contraddetta dalla coscienza storica,
la quale pone in luce il condizionamento storico di tutte le dottrine
filosofiche. Su questa base Dilthey individua le forme tipiche di intuizione
del mondo (e quindi anche di filosofia) nel naturalismo, nell’idealismo
oggettivo e nell’idealismo della libertà, e interpreta la storia della
filosofia come una lotta tra questi tre tipi ricorrenti. Tra la pretesa di
validità incondizionata della filosofia e la coscienza storica si determina
quindi un’antinomia, la quale trova la propria soluzione in una filosofia della
filosofia intesa come indagine critica sulla possibilità e sui limiti della
filosofia. Essa deve porre in luce il carattere illegittimo della pretesa
metafisica di offrire una spiegazione globale della realtà, e richiamare la
ricerca filosofica alla consapevolezza della propria relatività storica. Questa
concezione della filosofia e della sua storia ispira anche le numerose opere di
storiografia filosofica a cui Dilthey ha dedicato gran parte della sua
attività. Dai primi studi su alcune figure del mondo culturale romantico e
dalla biografia di Schleiermacher egli è venuto allargando il proprio campo di
ricerca al Rinascimento, alla Riforma, all’Illuminismo, per poi ritornare
all’analisi del Romanticismo tedesco e dell’idealismo post-kantiano. Un primo
gruppo di saggi, pubblicati per la maggior parte negli anni 1891-94 e quindi
raccolti sotto il titolo generale Weltanschauung und Analyse des Menschen seit
Renaissance und Reformation (tr. it. Firenze, 1927), è dedicato al Rinascimento
e alla Riforma, nonché al processo di fondazione del sistema naturale delle scienze
dello spirito nel secolo xvi. Un secondo gruppo concerne invece la cultura
filosofica del Settecento, con particolare riguardo a Leibniz e a Federico Il:
particolarmente importante tra di essi è quello dedicato alla concezione
illuministica della storia, Das achtzehnte Jahr hundert und die geschichiliche
Welt (1901; tr. it. Milano, 1967). Un terzo gruppo riguarda invece gli aspetti
poetici e musicali della cultura romantica tedesca, considerati nel loro
rapporto con l'intuizione del mondo propria del Romanticismo: essi sono
raccolti in Das Erlebnis und die Dichtung (Leipzig, 1906; tr. it. Milano, 1947)
e nel volume postumo Von deutscher Dichtung und Musik (Leipzig, 1933). A questo
filone di studi si collega l’ultimo dei lavori storici di Dilthey, cioè l'ampia
biografia del giovane Hegel tracciata in Die Jugendgeschichte Hegels (1905-6),
nella quale la formazione del pensiero hegeliano viene studiata nei suoi 84
WILHELM DILTHEY legami con l’ambiente culturale del Romanticismo tedesco e
indagata nei suoi motivi teologici . Al centro di tutti questi scritti sta la
connessione tra la filosofia e l'intuizione del mondo propria delle varie
epoche, analizzata nel ripresentarsi di certe posizioni fondamentali
corrispondenti ai vari tipi di intuizione del mondo che fanno della successione
delle diverse dottrine un processo storico unitario. Le opere di Dilthey sono
state raccolte nelle Gesammelte Schriften, edite dalla casa editrice Teubner in
undici volumi (vol. IIX e XI-XII) dal 1914 al 1936. Dopo la guerra, la casa
Vandenhoeck und Ruprecht di Géttingen ha ristampato più volte le opere di
Dilthey, aggiungendovi nuovi volumi: la raccolta è tuttora da completare. Il
primo volume (a cura di B. Groethuysen) comprende l'Einlcitung in die
Geisteswissenschaften; il secondo (a cura di G. Misch) racchiude gli studi sul
Rinascimento e sulla Riforma, sotto il titolo Weltanschauung und Analyse des
Menschen seit Renaissance und Reformation; il terzo (a cura di P. Ritter)
raccoglie gli studi sull’età di Leibniz, sull'età di Federico il Grande e il
saggio Das achtzehnte Jahrhundert und die geschichtliche Welt, sotto il titolo
Studien zur Geschichte des deutschen Geistes; il quarto (a cura di H. Nohl)
comprende la Jugendgeschichte HRegels und andere Abhandlungen zur Geschichte
des deutschen Idealismus; il quinto e il sesto (a cura di G. Misch, che vi ha
premesso un ampio e importante Vorbericht) raccolgono, sotto il titolo
complessivo Die geistige Welt: Einleitung in die Philosophie des Lebens, alcuni
saggi fondamentali tra cui Uber das Studium der Geschichte der Wissenschaften
vom Menschen, der Gesellschaft und dem Staat, i Beitrige zur Lòsung der Frage
vom Ursprung unseres Glaubens an die Realitàt der Aussenwelt und seinem Recht,
le Ideen iiber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, i Beitrige zum
Studium der Individualitit, Das Wesen der Philosophie, nonché diversi altri
saggi di poetica e di estetica; il settimo (a cura di B. Groethuysen)
racchiude, sotto il titolo Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften,
le tre Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, l'ampio saggio che dà
il titolo al volume e il relativo Plan der Fortsetzung; l'ottavo (a cura di B.
Groethuysen) comprende i saggi dedicati alla Weltanschauungslehre, e cioè Das
geschichtliche Bewusstsein und die Weltanschauungen e Die Typen der
Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen; il nono (a
cura di O. F. Bollnow) è dedicato alla Pidagogik; il decimo (a cura di H. Nohl,
e apparso nel 1958) racchiude il System der Ethik; l'undicesimo (a cura di E.
Weniger) raccoglie, sotto il titolo complessivo Vom Ausgang des geschichtlichen
Bewusst86 WILHELM DILTHEY sein, numerosi saggi giovanili su storici tedeschi
dell'Ottocento; il dodicesimo (a cura di E. Weniger) comprende vari saggi Zur
politischen Geschichte, a cui fa seguito l'elenco completo degli scritti di
Dilthey fino al 1883 (pp. 208-12); il quattordicesimo (a cura di M. Redeker, e
apparso nel 1966, su licenza dell’editore de Gruyter) contiene il vol. II del Leben
Schleiermachers; il sedicesimo (a cura di U. Herrmann, e apparso nel 1972)
raccoglie, sotto il titolo complessivo Zur Geistesgeschichte des 19.
Jahrhunderts, una serie di articoli e di recensioni del periodo 1859-74.
Rimangono al di fuori delle Gesammelte Schriften i seguenti volumi, già
menzionati nella nota biografica: Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen
und Tagebiichern (1852-1870), Leipzig-Berlin, 1933, e Gòttingen, 1960?; Das
Erlebnis und die Dichtung, Leipzig-Berlin, 1906, 1907”, 1g1o3, e Géttingen,
1965 4; Von deutscher Dichtung und Musik, Leipzig-Berlin, 1933, e Gòttingen,
19572. Il Leben Schleiermachers è stato completato con la pubblicazione del
secondo volume, Schleiermachers System als Philosophie und Theologie (a cura di
M. Redeker), Berlin, 1966; lo stesso Redeker ha in seguito dato una nuova
edizione critica del primo volume, Berlin, 1970? Rimangono inoltre al di fuori
delle Gesammelte Schriften varie raccolte di lettere, e precisamente: il
Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg
(1877-1897), Halle, 1923; i Briefe Wilhelm Diltheys an Beyrnhardt und Luise
Scholz (1859-1864), Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der
Wissenschaften , Philosophisch-historische Klasse, 1933, n. 10, pp. 416-71; i
Briefe Wilhelm Diltheys an Rudolf Haym (1861-1873), Abhandlungen der
Preussischen Akademie der Wissenschaften , Berlin, 1936. Si veda inoltre W.
Biemel, Einleitende Bemerkung zum Briefwvechsel Dilthey-Husserl, Man-World , I,
1968, pp. 428-46. Tra l'ormai vasta letteratura critica dedicata all'opera e al
pensiero di Dilthey segnaliamo gli studi seguenti: B. GroetHursen, Wilhelm
Dilthey, Deutsche Rundschau , CLIV, n. 4, 1913, pp. 69-92, € n. 5, 1913, pp.
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F. Branco, Dilthey e
Schleiermacher, Proteus , I, 1970, pp. 87-133, poi raccolto nel volume
Storicismo ed ermeneutica, Roma, 1974, pp. 77-123. G. Marini, Dilthey e il
giovane Hegel, nel volume Incidenza di Hegel (a cura di F. Tessitore), Napoli,
1970, pp. 793-841. F. Branco, Dilthey e la genesi della critica storica della
ragione, Milano, 1971. U. Hernmanw, Die Pédagogik Wilhelm Diltheys, Gòttingen,
1971. G. Marini, Dilthey filosofo della musica, Napoli, 1973. Un'ampia
bibliografia si trova in F. Diaz pe Cerro Ruiz, W. Dilthey y el problema del
mundo histérico, cit., pp. xrx-Lv. Del medesimo autore si veda però ora il
saggio Bibliografia de W. Dilthey, Pensamiento , XXIV, 1968, pp. 195-258. Ma il
lavoro più completo è quello di U. Herrmann, Bibliographie Wilhelm Diltheys:
Quellen und Literatur, Wernheim/Bergstr.-Berlin-Basel, . SCIENZE DELLO SPIRITO
E SCIENZE DELLA NATURA * I. LE SCIENZE DELLO SPIRITO: UN COMPLESSO AUTONOMO
ACCANTO ALLE SCIENZE DELLA NATURA Il complesso delle scienze che hanno come
loro oggetto la realtà storico-sociale viene qui compreso sotto la designazione
di scienze dello spirito. Il concetto di queste scienze, in virtù del quale
esse costituiscono un complesso unitario, e la delimitazione di tale complesso
nei confronti delle scienze della natura potranno essere spiegati e fondati in
maniera definitiva soltanto nel corso dell’analisi; all'inizio ci limitiamo a
stabilire il significato in cui impiegheremo l’espressione e a indicare
provvisoriamente l'insieme dei fatti sul quale si fonda la delimitazione di
tale complesso unitario delle scienze dello spirito nei confronti delle scienze
della natura. L’uso linguistico comprende sotto il nome di scienza un insieme
di proposizioni i cui elementi sono concetti, cioè perfettamente determinati, costanti
in tutta la connessione di pensiero e forniti di validità universale, i cui
legami sono fondati, in cui infine le parti sono reciprocamente connesse in una
totalità allo scopo di poter comunicare, cosicché un elemento della realtà può
essere concepito nella sua compiutezza in virtù di questa connessione di
proposizione oppure un ramo dell'attività umana può esser regolato in base ad
essa. Indichiamo perciò * Einleitung in die Geisteswissenschaften, libro I:
Ubersicht tiber den Zusammenhang der Einzelwissenschaften des Geistes, Leipzig,
Duncker und Humblot, 1883, capitoli u-vir, pp. 5-35, ora in Gesammelte
Schriften, Leipzig und Berlin, vol. I, 1914, PP. 4-28 (traduzione di Sandro
Barbera e Pietro Rossi). qui col termine scienza ogni insieme di fatti spirituali
in cui si ritrovano le caratteristiche sopra indicate e a cui dunque
generalmente viene applicato il nome di scienza: in modo corrispondente
presentiamo provvisoriamente il nostro compito. Questi fatti spirituali, quali
si sono storicamente sviluppati nell’umanità, e ai quali è stata tramandata
secondo un comune uso linguistico la denominazione di scienze dell’uomo, della
storia, della società, costituiscono realtà che noi non vogliamo dominare, ma
anzitutto comprendere. Il metodo empirico esige che anche in questo settore
delle scienze venga determinato in modo storico-critico il valore dei singoli
procedimenti di cui il pensiero qui si serve per la soluzione dei suoi compiti,
e che venga chiarita, nell’intuizione di questo grande processo che ha per
soggetto l’umanità stessa, la natura del sapere e del conoscere relativi a
questo campo. Un tale metodo sta in antitesi a quell'altro di recente troppo di
frequente praticato dai cosiddetti positivisti che deriva il contenuto del
concetto di scienza da una determinazione concettuale del sapere sorta per lo
più sul terreno delle attività proprie delle scienze della natura, e che in
base ad essa decide quali siano le attività intellettuali a cui spetta il nome
e il rango di scienza. In tal modo alcuni, prendendo le mosse da un concetto
arbitrario di sapere, hanno con miopia e presunzione negato alla storiografia,
qual è stata praticata da grandi maestri, il rango di scienza; altri hanno
creduto di dover trasformare in conoscenza della realtà quelle scienze che
hanno a loro fondamento imperativi, e non già giudizi sulla realtà. L'insieme
dei fatti spirituali che ricadono sotto questo concetto di scienza viene di
solito suddiviso in due rami. L’uno è designato col nome di scienza naturale ;
per quanto riguarda l’altro non si dispone, abbastanza stranamente, di una
designazione universalmente riconosciuta. Aderisco qui all’uso linguistico di
quegli studiosi che indicano quest'altra metà del globus intellectualis con
l’espressione di scienze dello spirito. Da una parte questa designazione è
diventata e non poco lo deve all’ampia diffusione del System of Logic di John
Stuart Mill! abituale e universalmente intelligibile. D’al1. Il System of
Logic, Ratiocinative and Inductive di Mill tra parte, confrontata con tutte le
altre designazioni inadeguate tra cui è possibile scegliere, essa appare la
meno impropria. ‘È pur vero che essa esprime molto incompiutamente l’oggetto di
questo studio, giacché in esso i fatti della vita spirituale non sono separati
dalla vivente unità psico-fisica della natura umana. Una teoria che voglia
descrivere e analizzare i fatti storico-sociali non può prescindere da questa
totalità della natura umana e limitarsi all'elemento spirituale. Ma
l’espressione ha in comune questo difetto con tutte le altre che si sono
applicate: scienza della società (sociologia), scienze morali, scienze
storiche, scienze della cultura tutte queste designazioni soffrono del medesimo
errore, di essere cioè troppo ristrette in rapporto all’oggetto che devono esprimere.
Il nome che qui si è scelto ha per lo meno il vantaggio di designare
adeguatamente l'ambito centrale di fatti a partire dal quale è stata vista in
realtà l’unità di queste scienze, abbozzato il loro ambito, compiuta benché
ancora in maniera assai incompleta la loro delimitazione rispetto alle scienze
della natura. Il motivo di cui è derivata l’abitudine di delimitare queste
scienze rispetto a quelle della natura, intendendole come una unità, è radicato
nella profondità e nella totalità dell’autocoscienza umana. Ancor prima di
procedere a indagini sull’origine del mondo spirituale, l’uomo trova in questa
autocoscienza una sovranità del volere, una responsabilità delle sue azioni,
una capacità di sottoporre tutto al pensiero e di opporsi a tutto nella libertà
della sua persona, mediante cui si distingue da tutta la natura. Egli si
ritrova infatti, in questa natura per impiegare un'espressione spinoziana come
un Imperium in imperio®. E poiché per lui esiste solamente ciò che è fata.
Pascal esprime in modo molto geniale questo sentimento della vita nelle
Pensées: Tutte queste miserie provano la sua grandezza: sono miserie da gran
signore, miserie di un re spodestato (I, 3). Noi abbiamo fu pubblicato a Londra
nel 1843 e tradotto in tedesco da I. Schiel nel 1849. Questa traduzione
utilizza appunto il termine Geistessvissenschaften per rendere l'espressione
milliana moral sciences: così, per esempio, il titolo del sesto libro (On the
Logic of Moral Sciences) risulta tradotto Logik der Geisteswissenschaften. Dilthcy
fa ricorso per la prima volta al termine Geistestvissenschaften proprio in
riferimento a Mill, nel saggio Uber das Studium der Geschichte der
Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und dem Staat (1875), ora
raccolto in Gesammelte Schriften, vol. V, pp. 31-73. 94 WILHELM DILTHEY to
della sua coscienza, ogni valore e ogni scopo della vita risiede in questo
mondo spirituale che agisce in lui in maniera autonoma, e ogni fine delle sue
azioni risiede nella costruzione di fatti spirituali. Così egli distingue dal
regno della natura un regno della storia, nel quale in mezzo alla connessione
di una necessità oggettiva, che costituisce la natura la libertà emerge in
innumerevoli punti. In antitesi al corso meccanico dei mutamenti naturali, il
quale già contiene fin dall’inizio tutto ciò che in esso ha luogo, i fatti
della volontà producono realmente qualcosa in virtù del loro impiego di forza e
dei loro sacrifici, del cui significato l'individuo è consapevole nella propria
esperienza; essi suscitano lo sviluppo, sia nella persona sia nell’umanità
attraverso e oltre la vuota e desolata ripetizione del corso della natura nella
coscienza, della cui rappresentazione come ideale di progresso storico si
compiacciono gli adoratori dello sviluppo intellettuale. Invano l’epoca
metafisica, per la quale questa differenza nelle basi di spiegazione si
configurava immediatamente come una differenza sostanziale inerente alla
struttura dell’universo, ha lottato per stabilire e giustificare formule in
vista della fondazione di questa differenza dei fatti della vita spirituale da
quelli del corso naturale. Tra tutte le trasformazioni che la metafisica antica
ha conosciuto presso i pensatori medievali, nulla è stato più ricco di
conseguenze del fatto che in questo periodo, in connessione con tutti i
movimenti religiosi e teologici dominanti in cui erano inseriti questi
pensatori, s’introdusse nel nucleo centrale del sistema la determinazione della
differenza tra mondo degli spiriti e mondo dei corpi, e quindi la relazione di
entrambi questi mondi con la divinità. La principale opera metafisica del
Medioevo, la Summa de veritate catholicae fidei di Tommaso, abbozzaa partire
dal secondo libro una struttura del mondo creato in cui l’essenza (essentia
quidditas) è distinta dall’essere (esse), mentre in Dio i due momenti sono una
sola cosa*. Essa dimostra che nella gerarchia del un'idea così grande
dell'anima umana che non possiamo sopportare di esserne disprezzati, di non
esserne stimati (I, 5) (Oeuvres complètes, Paris, 1866, vol. I, pp. 248-49). a.
Summa contra Gentiles, libro I, cap. xxt1; cfr. pure libro II, cap. LIV.
DILTHEY 95 creato c'è un elemento necessario superiore, costituito dalle
sostanze spirituali che non risultano dall’unione di forma e materia ma sono
incorporee per sé gli angeli e dalle quali si distinguono le sostanze
intellettuali o forme incorporee che, per il completamento della loro specie
(cioè della specie uomo ), abbisognano dei corpi. Su tale base essa elabora in
polemica con la filosofia araba una metafisica dello spirito umano la cui
influenza può venir seguita fino agli ultimi scrittori metafisici nei giorni
nostri*; da questo mondo di sostanze imperiture si distingue la parte del
creato che ha la propria essenza nell’unione di forma e materia. Questa metafisica
dello spirito (psicologia razionale) fu posta poi da altri eminenti metafisici
in relazione con la concezione meccanicistica della natura e con la filosofia
corpuscolare, non appena queste ultime diventarono dominanti. Ma ogni tentativo
di elaborare sul fondamento di questa dottrina delle sostanze, e con i mezzi
della nuova concezione della natura, una rappresentazione sostenibile dei
rapporti tra spirito e corpo naufragò. Quando Descartes sviluppò sulla base
delle proprietà chiare e distinte dei corpi in quanto grandezze spaziali la sua
rappresentazione della natura come un immenso meccanismo, considerando costanti
le grandezze di movimento presenti in questo complesso, si introdusse nel
sistema insieme con l’ipotesi che una sola anima imprime dall’esterno un
movimento in questo sistema materiale la contraddizione. L’impossibilità di
rappresentare un'influenza da parte di sostanze non-spaziali su questo sistema
esteso non veniva certo diminuita dal fatto che Descartes raccolse in un punto
il luogo spaziale di tale azione reciproca come se potesse con ciò far
scomparire la difficoltà. L’avventurosità della concezione secondo cui la
divinità sorreggerebbe con ripetuti interventi questo gioco di azioni
reciproche, oppure di quell’altra, secondo cui invece Dio avrebbe, come il più
abile degli artefici, predisposto fin dall’inizio i due orologi del sistema
materiale e del mondo degli spiriti in modo tale che un avvenimento naturale
produca una sensazione e un atto di volontà realizzi una trasformazione del
mondo esterno, dimostrano nel modo più chiaro l’inconciliabilità della nuova
metafisica della natura con a. Summa contra Gentiles, libro II, cap. xvi. la
precedente metafisica delle sostanze spirituali. Cosicché tale problema operò
come pungolo sempre stimolante, favorendo la dissoluzione del punto di vista
metafisico in generale. Questa dissoluzione si completerà nella conoscenza che
si svilupperà più tardi che l’Erlebnis dell’autocoscienza è il punto di
partenza del concetto di sostanza, che questo concetto sorge dall’adattamento
di tale Erlebris alle esperienze esterne prodotto dal conoscere che procede
secondo il principio di ragion sufficiente e che in tal modo questa dottrina
delle sostanze spirituali altro non è che un riportare il concetto, formatosi in
tale metamorfosi, all’ErleBnis entro cui era originariamente dato il suo
presupposto. In luogo dell’antitesi tra sostanze materiali e sostanze
spirituali subentrò quella tra il mondo esterno dato nella percezione esterna
(sensation) mediante i sensi, e mondo interiore, dato primariamente in virtù
dell’apprendimento interno degli eventi e delle attività psichiche
(reffection)?. Il problema assume in tal modo un aspetto più modesto, che
implica però la possibilità di un'impostazione empirica. Di fronte al nuovo e
migliore metodo si fanno ora valere gli Erlebrisse che avevano trovato
un'espressione scientificamente insostenibile nella dottrina delle sostanze
propria della psicologia razionale. Per la costituzione in forma autonoma delle
scienze dello spirito occorre anzitutto che in base a questo punto di vista
critico da quei processi i quali sono formati mediante un collegamento
concettuale sulla base del dato sensibile, e soltanto di questo, si
distinguano, come un ambito particolare di fatti, quegli altri processi che
sono invece dati primariamente nell’esperienza interna, cioè senza alcuna
cooperazione dei sensi, e sono quindi formati sulla base del materiale
dell’esperienza interna, dato in modo primario, in occasione di processi
naturali esterni, per esser sottoposti a questi mediante un procedimento
equivalente, per la sua funzione, al ragionamento analogico. Nasce così un
particolare dominio di esperienze che ha la sua origine autonoma e il suo
materiale nell’Erlebnis interiore, e che diventa quindi spontaneamente oggetto
di una partico2. Dilthey si riferisce qui alla distinzione tra sensazione e
riflessione formulata da Locke. DILTHEY 97 lare scienza di esperienza. E finché
qualcuno non asserirà di essere in grado di derivare dalla struttura del
cervello di Goethe e dalle qualità del suo corpo e di rendere così meglio
conoscibile l'insieme di passioni, di figure poetiche e di invenzione
concettuale che noi indichiamo come la vita di Goethe, non sarà neppure
contestata la posizione autonoma di una scienza siffatta. Orbene, ciò che per
noi qui esiste, ed esiste in virtù di questa esperienza interna, ciò che per
noi ha valore o costituisce uno scopo ci è dato soltanto nell’Er/ebnis del
nostro sentimento e della nostra volontà: in questa scienza sono così contenuti
i princìpi del nostro conoscere, che determinano in quale misura la natura può
esistere per noi, e i princìpi del nostro agire, che spiegano l’esistenza di
scopi, di beni, di valori su cui è fondato ogni commercio pratico con la
natura. Una fondazione più approfondita della posizione autonoma delle scienze
dello spirito accanto alle scienze della natura, che costituisce qui il nucleo
della costruzione delle scienze dello spirito, sarà compiuta più avanti,
gradualmente, nella misura in cui si procederà nell’analisi dell’Erlebnis
complessivo del mondo spirituale nella sua incomparabilità con ogni esperienza
sensibile concernente la natura. Mi limito qui a chiarire il problema, facendo
cenno al duplice senso in cui si può asserire l’incompatibilità dei due ambiti
di fatti: corrispondentemente, anche il concetto dei limiti della conoscenza
della natura acquista un duplice significato. Uno dei nostri maggiori
scienziati ha intrapreso la determinazione di questi limiti in un trattato
assai discusso, e ha di recente illustrato questa determinazione dei limiti
della sua scienza®. Supponiamo di aver tutte le trasformazioni del mondo
corporeo in movimenti di atomi, causati dalle loro forze centrali costanti: in
questo caso la totalità del mondo sarebbe conosciuta in base alle scienze della
natura. Uno spirito a. E. Du Bors-ReyMonp, Uber die Grenzen des Naturerkennens,
Leipzig, 4° ed. 1872: dello stesso autore si veda pure Die sieben Weltritsel,
Berlin, 18813. 3. Emil Du Bois-Reymond (1818-1896), fisiologo positivista,
autore delle due opere citate da Dilthey, sostenne l'impossibilità per l’uomo
di risolvere gli enigmi trascendenti e la necessità di attenersi al principio
dell’ignorabimus. egli prende le mosse da quest'immagine di Laplace che per un
dato istante conoscesse tutte le forze operanti della natura, e la reciproca
posizione degli esseri di cui essa consta, € che inoltre fosse anche abbastanza
sapiente da sottomettere ad analisi questi dati, sarebbe in grado di
comprendere in una medesima formula i movimenti dei massimi corpi celesti come
dell’atomo più leggero ®. Siccome l'intelligenza umana nella scienza
astronomica è una debole copia di uno spirito di tal fatta, Du Bois-Reymond
indica la conoscenza di un sistema materiale prospettata da Laplace come conoscenza
astronomica. Partendo da tale immagine si approda di fatto a una concezione
assai chiara dei limiti entro cui è racchiusa la tendenza dello spirito proprio
delle scienze naturali. Ci sia ora concesso di introdurre in questa
considerazione del problema una distinzione relativa al concetto di limite
della conoscenza naturale. Dal momento che la realtà, in quanto correlato
dell’esperienza, ci è data nella cooperazione della struttura dei nostri sensi
con l’esperienza interna, dalla differenza di provenienza dei suoi elementi
costitutivi che ne deriva scaturisce un'incomparabilità tra gli elementi del
nostro calcolo scientifico, la quale esclude la derivazione dei fatti di una
determinata provenienza da quelli di provenienza diversa. Dalle qualità
dell'elemento spaziale perveniamo così attraverso la fatticità del senso del
tatto nel quale viene esperita la resistenza alla rappresentazione della
materia; ogni senso è racchiuso entro il suo specifico ambito di qualità; e se
dobbiamo apprendere uno stato della coscienza in un momento determinato, siamo
costretti a passare dalla sensibilità alla percezione degli stati interni.
Pertanto noi possiamo soltanto accogliere i dati nell’incomparabilità in cui
essi si presentano a seguito dela. P. S. LarLace, Essai philosophique sur les probabilités,
Paris, 1814, p. 3°. 4.
Pierre-Simon Laplace (1749-1827), matematico e astronomo francese, autore
dell'Exposition du système du monde (1796), del Traité de mécanique céleste
(1798-1825), della TAéorie analytique des probabilités (1812) e del saggio
citato da Dilthey, diede un contributo decisivo alla formulazione della teoria
già enunciata da Kant dell'origine del sistema solare da una massa gassosa.
L'Essai sviluppa le implicazioni filosofiche del calcolo delle probabilità. la
loro diversa provenienza; la loro esistenza di fatto rimane per noi priva di
giustificazione; ogni nostro conoscere è limitato alla constatazione di
uniformità nella successione e nella contemporaneità, secondo le quali esse
sono in relazioni reciproche nella nostra esperienza. Si tratta di limiti inerenti
alle condizioni stesse del nostro esperire, cioè di limiti che sussistono in
ogni punto della scienza della natura, non già di barriere esterne in cui urti
la conoscenza della natura, bensì di condizioni immanenti allo stesso esperire.
La presenza di questi confini immanenti della conoscenza non costituisce però
impedimento alcuno per la funzione del conoscere. Se col termine comprendere si
designa una completa trasparenza nell’apprendimento di una connessione, allora
ci troviamo di fronte a barriere contro cui urta il comprendere. Ma, sia che la
scienza sottometta al suo calcolo, riconducendo i mutamenti della realtà a
movimenti di atomi, delle qualità oppure dei fatti della coscienza sempre che
questi si lascino sottomettere l’inderivabilità non costituisce impedimento
alcuno alle sue operazioni. È tanto poco possibile trovare un passaggio da una
determinatezza meramente matematica o da una grandezza di movimento a un colore
o a un suono, quanto a un evento della coscienza: non posso spiegare la luce azzurra
mediante il corrispondente numero di oscillazioni più di quel che possa
spiegare il giudizio negativo mediante un processo che accade nel cervello.
Come la fisica cede alla fisiologia il compito di spiegare la qualità sensibile
dell’ azzurro , così la fisiologia che nel movimento di parti materiali non
possiede neppur essa un mezzo per far apparire d’incanto l'azzurro trasmette
alla psicologia il suo compito, che rimane in definitiva, come in un gioco di
specchi magici, affidato alla psicologia. Ma l’ipotesi che le qualità sorgano
dal processo della sensazione è di per sé solamente un mezzo ausiliario di
calcolo, che riconduce le trasformazioni della realtà quali si dànno nella mia
esperienza a una certa classe di trasformazioni al suo interno che costituisce
un contenuto parziale della mia esperienza, per poterle collocare in certo modo
su uno stesso piano a scopo di conoscenza. Se fosse possibile sostituire a
fatti definiti in maniera determinata, che nel contesto della considerazione
meccanicistica della natura occupano un posto stabilito, fatti di coscienza
definiti in modo costante e determinato, e con ciò stabilire conformemente al
sistema di uniformità in cui si trovano i primi il presentarsi dei processi
della coscienza in un accordo completo con l’esperienza, allora questi fatti di
coscienza sarebbero inseriti nella connessione della conoscenza naturale allo
stesso modo di un qualsiasi suono o colore. Ma proprio a questo punto
l’incomparabilità tra processi materiali e processi spirituali assume un
diverso senso, e pone alla conoscenza naturale limiti di tutt'altro genere.
L’impossibilità di derivare i fatti spirituali da quelli dell'ordine meccanico
della natura, che si fonda sulla diversità della loro provenienza, non
impedirebbe l’inserimento dei primi nel sistema dei secondi. Soltanto quando le
relazioni tra i fatti del mondo spirituale si presentano incomparabili nella
loro specie con le uniformità della natura, viene esclusa una subordinazione
dei fatti spirituali a quelli accertati dalla conoscenza meccanica della
natura: infatti qui non ci si trova di fronte a confini immanenti al conoscere
empirico, bensì a limiti in cui la conoscenza naturale finisce e ha invece
inizio un’autonoma scienza dello spirito, che si costituisce intorno a un proprio
centro. Il problema fondamentale consiste pertanto nello stabilire quella data
specie di incomparabilità tra le relazioni dei fatti spirituali e le uniformità
dei processi materiali che esclude la subordinazione dei primi e una loro
interpretazione come qualità e aspetti della materia, e che dev'essere di
tutt’altro genere della differenza sussistente tra i diversi ambiti particolari
di leggi della materia così come queste si presentano nella matematica, nella
fisica, nella chimica e nella fisiologia, sotto forma di un rapporto di
subordinazione che si sviluppa in modo coerente. L’esclusione dei fatti
spirituali dalla connessione della materia, delle sue qualità e delle sue leggi
presupporrà sempre un contrasto che si manifesta, in qualsiasi tentativo di
subordinazione siffatta, tra le relazioni dei fatti di un campo e quelle di un
altro. E ciò appare chiaro quando l'incomparabilità della realtà spirituale
viene ricondotta ai fatti dell’autocoscienza e dell’unità della coscienza ad
essa inerente, alla libertà e ai fatti della vita normale ad essa collegati, in
antitesi all’organizzazione spaziale e alla divisibilità della materia nonché
alla necessità meccanica a cui soggiace il comportamento di ogni sua parte.
Vecchi WILHELM DILTHEY IOI quasi quanto la riflessione rigorosa sulla posizione
dello spirito rispetto alla natura sono i tentativi di formulare questo tipo di
incomparabilità dell’elemento spirituale con qualsiasi ordine naturale, sulla
base dei fatti dell’unità della coscienza e della spontaneità del volere. Nella
misura in cui nell'esposizione di questo illustre scienziato viene introdotta
la distinzione tra i confini immanenti dell’esperire e i limiti della
subordinazione dei fatti alla connessione della conoscenza naturale, i concetti
di limite e di inesplicabilità acquistano un senso esattamente definibile, e
scompaiono quindi difficoltà che si sono fatte ampiamente rilevare nella
polemica intorno ai limiti della conoscenza naturale provocata da questo
scritto. L'esistenza di confini immanenti all’esperienza non è affatto decisiva
rispetto alla questione riguardante la subordinazione di fatti spirituali alla
connessione della conoscenza della materia. Se ci si propone come nel caso di
Haeckel5 e di altri scienziati di inserire i fatti spirituali nella connessione
della natura, assumendo l’esistenza di una vita psichica negli elementi in base
ai quali si costituisce l'organismo, tra un tentativo del genere e la
conoscenza dei confini immanenti di ogni esperienza non sussiste assolutamente
alcun rapporto di esclusione; su di esso decide soltanto il secondo tipo di
indagine sui limiti del conoscere naturale. Per questo anche Du Bois-Reymond ha
proseguito nel secondo tipo di indagine, e nella sua dimostrazione si è servito
dell’argomento dell’unità della coscienza così come dell’argomento della
spontaneità del volere. La dimostrazione della tesi che gli elementi spirituali
non possono mai essere compresi sulla base delle Ioro condizioni materiali °
viene condotta come segue. Anche nel caso di una conoscenza compiuta di tutte
le parti del sistema materiale, della loro reciproca posizione e del loro
movimento, a. E. Du Bors-RexMonD, op. cit., p. 28. 5. Ernest Heinrich Hacckel
(1834-1919), biologo e filosofo positivista, autore di numerose opere di
argomento zoologico e di una Generelle Morphologie der Organismen (1866),
nonché di vari volumi sulla teoria dell'evoluzione, fu uno dei maggiori
esponenti del darwinismo in Germania. Il libro Die Welrétse! (1899), scritto in
polemica con Du Bois-Reymond, rappresenterà un tentativo di risposta in chiave
positivistica a quelli che Du Bois-Reymond aveva indicato come gli enigmi
insolubili del mondo. rimane però del tutto incomprensibile perché a un certo
numero di atomi di carbonio, d’idrogeno, di azoto, di ossigeno, non dovrebbe
essere indifferente in qual modo essi sono collocati e si muovono.
L'impossibilità di spiegare l'elemento spirituale rimane tuttavia immutata
anche se ognuno di questi elementi è corredato di coscienza al pari delle
monadi; in base a quest’ipotesi non si può spiegare la coscienza unitaria
dell’individuo*. a. E. Du Bois-RerMonD, op. cit., pp. 29-30; cfr. anche Die
sieben Weltritsel cit., p. 7. Quest'argomentazione ha del resto valore
conclusivo soltanto se alla meccanica atomistica si attribuisce una validità
per così dire metafisica. Alla sua storia, accennata da Du Bois-Reymond, si può
avvicinare anche la formulazione che troviamo nel classico della psicologia
razionale, Moses Mendelssohn? Leggiamo per esempio in Schriften, Leipzig, 1880,
vol. I, p. 277: 1) Tutto quanto distingue il corpo umano da un blocco di marmo
può essere ricondotto a movimento. Ma il movimento non è altro che il mutamento
del luogo o della posizione. È evidente che tutti i mutamenti di luogo
possibili al mondo, per quanto possano essere raccolti insieme, non comportano
affatto la percezione di questi mutamenti di luogo. 2) Tutta la materia è
costituita da più parti. Se le singole rappresentazioni fossero isolate nelle
parti dell'anima così come gli oggetti lo sono nella natura, non si
incontrerebbe mai la totalità. Noi non potremmo paragonare tra loro le
impressioni dei vari sensi, confrontare le rappresentazioni, percepire
rapporti, riconoscere relazioni. Ne deriva chiaramente che non soltanto nel
pensiero, ma anche nella sensazione la molteplicità deve convergere nell'unità.
Dal momento però che la materia non è mai un soggetto singolo ecc. . Kant
sviluppa questo tallone d'Achille di ogni conclusione dialettica della dottrina
pura dell’anima come il secondo paralogismo della psicologia trascendentale. In
Lotze? questi atti del sapere relazionante sono stati svilupppati in vari
scritti (da ultimo nella Metaphysik, Leipzig, 1841, p. 476) come il fondamento
insuperabile, su cui può riposare con sicurezza la convinzione dell'autonomia
dell'anima , e costituiscono la base di questa parte del suo sistema
metafisico. 6. Moses Mendelssohn (1729-1786), autore dei P/ilosophische
Gespriche, dei Briefe tiber die Empfindungen (1755), del Phédon (1767), delle
Morgenstunden (1785) c di varie altre opere, fu uno dei maggiori esponenti
della filosofia popolare di ispitazione illuministica; amico di Lessing, lo
difese dall'attribuzione di spinozismo sostcnuta da Jacobi. Dilthey si
riferisce qui al tentativo di dimostrazione dell'immortalità dell’anima,
criticato da Kant nella Critica della ragion pura. Lotze, autore della
MetapAysik, della Logi%, del Mikrokosnus, del System der Philosophie e di
numerose altre opere, alcune delle quali pubblicate postume, fu il maggiore
rappresentante dello spiritualismo ottocentesco tedesco: il suo pensiero ebbe
larga diffusione, influenzando la cultura filosofica della seconda metà del
sccolo in senso anti-positivistico c antipsicologistico. WILHELM DILTHEY 103
Già la sua tesi contiene in quel non possono mai essere compresi un doppio
senso che ha come conseguenza l'emergere, nella dimostrazione stessa, di due
argomenti di portata ben differente. Da un lato egli afferma che il tentativo
di derivare fatti spirituali da trasformazioni materiali (attualmente caduto in
oblio in quanto rozzo materialismo, e compiuto ancora soltanto attraverso
l’ipotesi dell’esistenza di proprietà psichiche negli elementi) non può
eliminare i confini immanenti di ogni esperienza: il che è certo, ma non
decisivo contro la subordinazione dello spirito alla conoscenza naturale. Egli
afferma allora che tale tentativo deve naufragare davanti alla contraddizione
tra la nostra rappresentazione della materia e il carattere di unità che è
proprio della nostra coscienza. Nella sua posteriore polemica con Haeckel, a
quest'argomento aggiunge quell’altro che, se si mantiene tale ipotesi, si ha
un’ulteriore contraddizione tra il modo in cui un elemento materiale è
meccanicamente condizionato nella connessione naturale e l’Er/ebnis della
spontaneità del volere; una volontà presente negli elementi della materia che
deve volere, voglia o non voglia, e ciò in rapporto diretto al prodotto delle
masse e in rapporto inverso al quadrato delle distanze è una contradictio in
adiecto. In un ambito più ampio, però, le scienze dello spirito comprendono in
sé fatti naturali, hanno a fondamento la conoscenza della natura. Se si
concepissero esseri puramente spirituali in un regno di persone costituito
soltanto da essi, il loro venire alla luce, la loro conservazione e il loro
sviluppo, al pari della loro scomparsa (in qualsiasi modo ci si rappresenti lo
sfondo da cui provengono e a cui sono destinati a fare ritorno), sarebbero
legati a condizioni di tipo spirituale; il loro benessere sarebbe fondato sulla
loro posizione rispetto al mondo spirituale; la loro connessione reciproca, le
loro origini si compirebbero con mezzi puraa. E. Dv Bois-Revmonp, Die sieben
Weltritsel. mente spirituali e gli effetti durevoli di tali azioni sarebbero
anch'essi di tipo puramente spirituale; lo stesso loro ritrarsi dal regno delle
persone avrebbe il suo fondamento nell’elemento spirituale. Un sistema composto
da individui siffatti potrebbe venir conosciuto da pure scienze dello spirito.
In realtà un individuo nasce, si conserva e si sviluppa sulla base delle
funzioni dell’organismo animale e delle sue relazioni col corso naturale
dell'ambiente; il suo sentimento vitale è, almeno in parte, fondato su queste
funzioni; le sue impressioni sono condizionate dagli organi di senso e dalle
influenze del mondo esterno; la ricchezza e la mobilità delle sue
rappresentazioni, la forza e la direzione dei suoi atti di volontà dipendono
sovente dalle modificazioni del suo sistema nervoso. L'impulso della sua
volontà comporta un accorciamento delle fibre muscolari, cosicché l’agire verso
l’esterno è connesso ai mutamenti di posizione delle particelle dell’organismo,
e le conseguenze durevoli delle sue azioni volontarie esistono soltanto nella
forma di trasformazioni all’interno del mondo materiale. La vita spirituale di
un uomo è perciò una parte separabile solo in virtù di un’astrazione della
vivente unità psico-fisica in cui si manifesta un'esistenza e una vita umana,
Il sistema di queste unità viventi è la realtà che costituisce l’oggetto delle
scienze storicosociali. In virtù del duplice punto di vista del nostro
apprendimento, l'uomo come unità vivente è per noi (quale che sia il suo stato
metafisico) una connessione di fatti spirituali fin dove giunge la
consapevolezza interiore, ed è invece un complesso corporeo nella misura in cui
apprendiamo per mezzo dei sensi. La consapevolezza interiore e l'apprendimento
esterno non si compiranno mai nello stesso atto, e quindi il fatto della vita
spirituale non ci è mai dato contemporancamente a quello del corpo. Ne derivano
necessariamente per la coscienza scientifica che voglia cogliere i i fatti
spirituali e il mondo corporeo nella loro connessione, di cui è espressione la
vivente unità psico-fisidue punti di vista differenti, e tra loro irriducibili.
Se procedo dall’esperienza interna, troverò l’intero mondo esterno dato nella
mia coscienza: le leggi di questo complesso naturale sottostanno alle
condizioni della mia coscienza e dipendono quindi da esse. Questo è il punto di
vista che la filosofia tedesca a cavallo tra il secolo xvi e il nostro
designava come filosofia trascendentale. Se invece assumo la connessione della
natura quale essa mi si offre come realtà nel mio apprendimento naturale, e
percepisco i fatti psichici come inseriti nella successione temporale di questo
mondo esterno nonché nella sua suddivisione spaziale, troverò che le
trasformazioni della vita spirituale dipendono dall’intervento della natura o
dell’esperimento, consistente in trasformazioni materiali provocate agendo sul
sistema nervoso: un'osservazione dello sviluppo della vita e degli stati
morbosi allarga queste esperienze in un quadro complessivo del condizionamento
dell’elemento spirituale da parte dell’elemento corporeo. Sorge allora il modo
di concepire proprio dello scienziato che procede dall’esterno ver-so
l’interno, dalle trasformazioni materiali alle trasformazioni spirituali. Così
l’antagonismo tra il filosofo e lo scienziato è condizionato dall’antitesi dei
loro rispettivi punti di partenza. ‘Procediamo ora dal tipo di considerazione
proprio della scienza naturale. Finché questo tipo di considerazione rimane
consapevole dei propri limiti, i suoi risultati sono incontestabili. Essi
ricevono una più precisa determinazione del loro valore conoscitivo soltanto
dal punto di vista dell'esperienza interna. La scienza della natura analizza la
connessione causale del corso naturale. Laddove quest’analisi ha raggiunto il
punto in cui una situazione o una trasformazione materiale è legata in maniera
regolare con una situazione o una trasformazione psichica, senza che sia
possibile rinvenire tra loro un ulteriore elemento intermedio, allora si può
soltanto constatare questa relazione regolare, ma non si può applicare a tale
relazione il rapporto di causa ed effetto. Noi scopriamo che le uniformità di
un ambito di vita sono regolarmente collegate con uniformità dell’altro, e
l’espressione di questo rapporto è dato dal concetto matematico di funzione.
Una concezione di tale rapporto, che consenta di paragonare il corso delle
trasformazioni spirituali e di quelle corporee alla marcia di due orologi
caricati in modo identico, è in accordo con l’esperienza tanto quanto una
concezione che assuma come base esplicativa uno solo dei due orologi,
considerando entrambi gli ambiti di esperienza come manifestazioni diverse di
uno stesso fondamento. La dipendenDI za dell’elemento spirituale dalla
connessione della natura è 106 WILHELM DILTHEY quindi il rapporto secondo il
quale la connessione universale della natura condiziona causalmente quelle
situazioni e trasformazioni materiali che sono per noi collegate regolarmente,
e senza un’ulteriore mediazione, con situazioni e trasformazioni spirituali. In
tal modo la conoscenza naturale vede la concatenazione delle cause spingere i
suoi effetti fino alla vita psico-fisica; qui sorge una trasformazione in cui
la relazione tra materiale e psichico si sottrae alla concezione causale, e
questa trasformazione ne richiama a sua volta una nel mondo materiale. In
questo contesto l’importanza della struttura del sistema nervoso si rivela
all’esperimento del fisiologo. I confusi fenomeni della vita vengono dipanati
in una chiara rappresentazione dei rapporti di dipendenza, nella cui
successione il corso naturale spinge le sue trasformazioni fino all’uomo;
queste poi penetrano, attraverso le porte degli organi di senso, nel sistema
nervoso: sorgono la sensazione, la rappresentazione, il sentimento e il
desiderio, che hanno poi un’azione retroattiva sul corso della natura. La
stessa unità vivente, che ci riempie col sentimento immediato della nostra
inscindibile esistenza, viene risolta in un sistema di relazioni tra i fatti
della nostra coscienza e la struttura e le funzioni del sistema nervoso che
possono essere empiricamente accertate: infatti ogni azione psichica si mostra
collegata con una trasformazione all’interno del nostro corpo soltanto
attraverso il sistema nervoso, e da parte sua la trasformazione corporea è
accompagnata da un mutamento del nostro stato psichico soltanto attraverso
l’effetto che ha sul sistema nervoso. Da quest’analisi delle viventi unità
psico-fisiche sorge ora una più chiara rappresentazione della loro dipendenza
dalla connessione complessiva della natura, all’interno della quale esse
compaiono e operano, e dalla quale nuovamente si ritraggono, nonché dalla
dipendenza dello studio della realtà storico-sociale dalla conoscenza della
natura. Su questa base si può stabilire il grado di attendibilità delle teorie
di Comte e di Spencer in merito alla posizione di queste scienze all’interno
della gerarchia della scienza nel suo insieme, da essi formulata. Poiché questo
scritto si propone di fondare la relativa autonomia delle scienze dello
spirito, esso deve pure sviluppare in quanto aspetto complementare della loro
posizione nel complesso delle WILHELM DILTHEY 107 scienze il sistema delle
dipendenze in virtù del quale esse sono condizionate dalla conoscenza naturale
e costituiscono quindi il momento ultimo e supremo della costruzione che ha
inizio con la fondazione matematica. I fatti dello spirito sono i limiti superiori
dei fatti della natura; i fatti della natura costituiscono le condizioni
inferiori della vita spirituale. Proprio perché il regno delle persone, cioè la
società umana, è la manifestazione suprema del mondo dell’esperienza terrena,
la sua conoscenza ha bisogno in innumerevoli punti della conoscenza del sistema
di presupposti che risiedono, per il suo sviluppo, nella natura. E invero
l’uomo, in virtù della sua posizione entro la connessione causale della natura,
è condizionato da questa secondo una duplice relazione. Come abbiamo visto,
l’unità psico-fisica riceve continuamente influenze, per il tramite del sistema
nervoso, dal corso universale della natura, e a sua volta agisce su di esso. È
tuttavia proprio della sua natura che le influenze che da essa procedono
assumano principalmente la forma di un agire diretto da scopi. Per questa unità
psico-fisica il corso della natura e la sua qualità da un lato determina la
formazione degli scopi, dall'altro contribuisce al raggiungimento di questi
scopi come un sistema di mezzi. E perciò noi stessi esistiamo là dove vogliamo,
dove operiamo sulla natura, appunto perché non siamo forze cieche, bensì
volontà che stabiliscono riflessivamente i loro scopi indipendenti dalla
connessione della natura. Pertanto le unità psico-fisiche si trovano in una
duplice dipendenza rispetto al corso naturale. Da una parte questo condiziona,
in quanto sistema di cause a partire dal posto della terra nell'insieme del
cosmo la realtà storico-sociale, e il grande problema del rapporto tra
connessione naturale e libertà all'interno di tale realtà si scompone, per lo
scienziato empirico, in innumerevoli questioni particolari riguardanti il
rapporto tra fatti dello spirito e influenze della natura. D'altra parte, dagli
scopi di questo regno di persone scaturiscono effetti retroattivi sulla matura,
sulla terra che l’uomo considera in questo senso come propria abitazione, e in
cui agisce per accomodarvisi; anche questi effetti retroattivi sono legati
all’utilizzazione della connessione legale della natura. Tutti gli scopi si
presentano in definitiva all'uomo soltanto all’interno del processo spirituale,
giacché solo in esso esiste qualcosa per lui; ma lo scopo cerca i suoi mezzi
nella connessione della natura. Quanto poco percepibile è spesso la
trasformazione prodotta nel mondo esterno dalla potenza creatrice dello
spirito! E tuttavia soltanto su di essa poggia la mediazione in virtù della
quale il valore così creato esiste anche per gli altri. I pochi fogli che, come
residuo materiale di un più profondo lavoro intellettuale degli antichi nella
direzione dell’ipotesi di un movimento della terra, pervennero nelle mani di
Copernico, sono diventati il punto di partenza di una rivoluzione nella nostra
visione del mondo. A questo punto si può intuire quanto sia relativa la
reciproca delimitazione di queste due classi di scienze. Polemiche come quelle
condotte a proposito della posizione della linguistica generale sono
infruttuose. In entrambi i luoghi di trapasso che conducono dallo studio della
natura a quello dello spirito, nei punti in cui la connessione della natura
influenza lo sviluppo dell’elemento spirituale e negli altri in cui invece
riceve l’influenza dell'elemento spirituale oppure costituisce il luogo di
passaggio per l’influenza su un altro elemento spirituale, le conoscenze
relative alle due classi di scienze si mescolano sempre. Le conoscenze delle
scienze naturali si mescolano con quelle delle scienze dello spirito. E infatti
in questa connessione in conformità alla duplice relazione con cui il corso
naturale condiziona la vita dello spirito la conoscenza dell'influenza
formativa della natura si intreccia spesso con la constatazione dell’influenza
che essa esercita come materiale dell’agire. Così dalla conoscenza delle leggi
naturali di formazione dei suoni deriva una parte importante della grammatica e
della teoria musicale, e il genio del linguaggio o della musica è a sua volta
legato a queste leggi naturali: lo studio delle sue funzioni è quindi
condizionato dalla comprensione di tale dipendenza. A questo punto si può
inoltre intuire che la conoscenza delle condizioni presenti nella natura, e
formulate dalla scienza naturale, costituisce in larga misura il fondamento
dello studio dei fatti spirituali. Come lo sviluppo ‘dell’uomo singolo, così
anche la diffusione del genere umano sulla terra e la formazione dei suoi
destini nella storia sono condizionate dall’intera connessione cosmica. Per
esempio, le guerre costituiscono un elemento fondamentale di ogni storia: in
quanto storia politica, essa ha a che fare con la volontà di stati, ma questa
si presenta in armi e si impone per mezzo loro. La teoria della guerra dipende
però in primo luogo dalla conoscenza dell’elemento fisico, che offre terreno e
mezzi alle volontà in conflitto: la guerra persegue infatti lo scopo di imporre
al nemico la nostra volontà con i mezzi della violenza fisica. Ciò implica che
l’avversario dev'essere costretto, fino a essere privo di difesa che è lo scopo
teorico di quell’atto di violenza designato come guerra cioè fino al punto in
cui la sua situazione diventa più svantaggiosa del sacrificio che gli si
richiede, e può essere scambiata soltanto con una situazione ancor più
svantaggiosa. In questo grande calcolo, dunque, i numeri che risultano più
importanti per la scienza, e di cui essa si occupa in primo luogo, sono le
condizioni e i mezzi fisici, mentre c'è assai poco da dire circa i fattori
psichici. Le scienze dell’uomo, della società e della storia hanno dunque a
loro fondamento le scienze della natura, anzitutto perché le stesse unità
psico-fisiche possono essere studiate soltanto con l’aiuto della biologia, e
inoltre perché il mezzo in cui ha luogo il loro sviluppo e la loro attività
teleologica, e al cui dominio tale attività si riferisce in gran parte, è la
natura. Sotto il primo aspetto, il loro fondamento è costituito dalle scienze
dell’organismo, sotto il secondo prevalentemente da quelle della natura
inorganica. La connessione che si deve spiegare in questi termini poggia da una
parte sul fatto che queste condizioni naturali determinano lo sviluppo e la
distribuzione della vita spirituale sulla superficie terrestre, dall'altra sul
fatto che l’attività teologica dell’uomo è legata alle leggi della natura e
quindi condizionata dalla loro conoscenza e utilizzazione. Il primo rapporto
indica pertanto solo una dipendenza dell’uomo dalla natura, mentre il secondo
contiene questa dipendenza soltanto come aspetto complementare della storia del
suo crescente dominio sulla terra. Quella parte del primo rapporto che
racchiude in sé le relazioni dell’uomo con la natura circostante è stata
sottoposta da Ritter al metodo comparativo. Brillanti intuizioni, e in
particolare la sua valutazione comparativa dei continenti in base alla
struttura dei loro contorni, lasciavano intravvedere una predestinazione della
storia universale fissata II10 WILHELM DILTHEY nei rapporti spaziali della
terra. I lavori successivi non hanno però confermato quest’intuizione,
concepita da Ritter" come una teleologia della storia universale, e poi
posta da Buckle® al servizio del naturalismo: al posto della rappresentazione
di una dipendenza uniforme dell’uomo dalle condizioni naturali è subentrata la
rappresentazione più prudente secondo cui la lotta delle forze etico-spirituali
contro le condizioni della morta spazialità ha continuamente diminuito nei
popoli storici a differenza dai popoli privi di storia il rapporto di
dipendenza. Anche qui si è affermata una scienza autonoma della realtà
storico-sociale, che utilizza a scopo di spiegazione le condizioni naturali.
L’altro rapporto mostra invece con la dipendenza inerente all’adattamento alle
condizioni naturali che il dominio della spazialità è così legato al pensiero
scientifico e alla tecnica che l'umanità nella sua storia riesce a prevalere
proprio in virtù della subordinazione. Natura enim non nisi parendo vincitur®.
Il problema del rapporto delle scienze dello spirito con la conoscenza della
natura può quindi esser considerato risolto soltanto se si risolve l’antitesi,
dalla quale siamo partiti, tra il punto di vista trascendentale, secondo cui la
natura è sottoposta alle condizioni della coscienza, e il punto di vista
oggettivo-empirico, secondo cui lo sviluppo dell’elemento spirituale è
sottoposto alle condizioni della totalità della natura. Questo compito
costituisce un aspetto del problema della conoscenza. Se si isola questo
problema per le scienze dello spirito, non appare impossibile una soluzione
convincente per tutti. Le sue condizioni sarebbero la dimostrazione della
realtà oggettiva dell’esperienza interna e la comprova dell’esistenza di un
mondo esterno; pera. Bacone, De interpretatione naturae et regno hominis,
aforisma 3. 8. Karl Ritter (1779-1859) fu uno dei maggiori gcografi tedeschi
della prima metà dell'Ottocento: la sua opera principale è Die ErdAunde im
Verhiltnis zur Natur und Geschichte des Menschen (1817-18, 2° cd. 1822-58), che
offre una descrizione sistematica del Vecchio Mondo, ispirata al presupposto
(di origine herderiana) dell’individualità dei continenti e alla considerazione
dell'azione trasformatrice dell'ambiente da parte dell’uomo. 9. Henry Thomas
Buckle (1821-1862), storico inglese, autore di una History of Civilization in
England (1857-61) di ispirazione positivistica. tanto in questo mondo esterno
fatti ed esseri spirituali esistono in virtù di un processo di trasposizione
della nostra interiorità in essi. Come l'occhio accecato dal sole ne ripete in
modo variopinto l’immagine nei luoghi più vari dello spazio, così il nostro
apprendimento moltiplica l’immagine della nostra vita interiore e la colloca in
svariate maniere nei più diversi luoghi della natura circostante: questo
processo può essere però esposto e giustificato logicamente come un’inferenza
analogica da questa vita interiore originaliter data in modo immediato soltanto
a noi, attraverso le rappresentazioni delle manifestazioni ad essa concatenate,
a qualcosa di affine corrispondente a manifestazioni affini del mondo esterno,
che sta a loro fondamento. Qualunque cosa sia la natura in se stessa, lo studio
delle cause della realtà spirituale può accontentarsi del fatto che in ogni
caso i suoi fenomeni possono venir concepiti e utilizzati come segni del reale,
e le uniformità presenti nei suoi rapporti di coesistenza e di successione
possono venir concepite come segni di uniformità presenti nel reale. Se però ci
si introduce nel mondo dello spirito e si indaga la natura o in quanto
contenuto dello spirito o in quanto scopo o mezzo intessuto nelle volontà, per
lo spirito la natura è appunto ciò che essa è in lui, e qui è del tutto
indifferente quale possa essere in sé. È sufficiente che lo spirito possa far
conto nel suo agire, comunque la natura gli sia data, sulla sua legalità, e
possa gustare la bella apparenza della sua esistenza. III. PROSPETTIVE SULLE SCIENZE
DELLO SPIRITO Le scienze dello spirito non si sono ancora costituite a
complesso unitario; esse non sono ancora in grado di stabilire una connessione
in cui le singole verità siano ordinate secondo i loro rapporti di dipendenza
da altre verità e dall'esperienza. Queste scienze sono cresciute nella prassi
stessa della vita, sviluppandosi in base alle esigenze della formazione
professionale, e la sistematicità delle facoltà al servizio di tale formazione
è quindi la forma spontanea della loro connessione. I loro primi concetti e le
loro prime regole sono state quindi trovate per lo più nell’esercizio delle
funzioni sociali. Jhering!® ha dimostrato che il pensiero giuridico ha prodotto
i concetti fondamentali del diritto romano mediante un cosciente lavoro
spirituale compiutosi nella stessa vita del diritto. Anche l’analisi delle più
antiche costituzioni greche indica in esse i precipitati dell’ammirevole forza
di un pensiero politico consapevole fondato su concetti e princìpi chiari.
L'idea fondamentale in base alla quale la libertà dell’individuo viene riposta
nella sua partecipazione al potere politico, ma questa è regolata
dall’ordinamento statale in conformità alla funzione che l’individuo assolve
per il tutto, è stata dapprima decisiva per l’arte politica, e soltanto in
seguito è stata elaborata in forma scientifica dai grandi teorici della scuola
socratica. Il progredire verso teorie scientifiche comprensive si appoggiava
quindi prevalentemente sul bisogno di una formazione professionale dei ceti dirigenti.
Così già nella Grecia, dai compiti di un insegnamento politico superiore
sorsero, nell’età dei Sofisti, la retorica e la politica; e la storia della
maggior parte delle scienze dello spirito nei popoli moderni mostra l’influenza
dominante del medesimo rapporto fondamentale. La letteratura dei Romani
riguardo alla loro comunità ricevette la sua struttura più antica dal fatto di
essersi sviluppata in forma di istruzioni per i sacerdoti e per i singoli
magistrati®. Perciò la sistematica di quelle scienze dello spirito che
contengono la base per la formazione professionale degli organi dirigenti della
società, come anche l’esposizione di tale sistematica in veste enciclopedica, è
emersa in definitiva dal bisogno di un compendio su quanto occorre a tale propedeutica;
e la forma più naturale delle enciclopedie sarà sempre come Schleiermacher ha
magistralmente mostrato a proposito della teologia quella che si articola con
la coscienza di tale scopo. Con queste condizioni limitative, chi penetri nelle
a. Cir. T. Mommsen, Romisches Staatsrecht, Leipzig, vol. I, 1871, p. 3 SBg10.
Rudolph von Jhering (1818-1892), giurista c filosofo del diritto tedesco,
autore di Der Geist des ròmischen Rechts (1852-65), di Der Kampf ums Recht
(1872), di Der Zweck im Recht (1877-84) c di numerose altre opere, alcune delle
quali pubblicate postume, diede un contributo fondamentale alla considerazione
storico-istituzionale del diritto c, in particolare, all'analisi del diritto
romano. scienze dello spirito troverà nelle opere enciclopediche uno sguardo
d’insieme sui singoli gruppi importanti di queste scienze?. Vari tentativi che
vanno al di là di queste funzioni di scoprire la struttura complessiva delle
scienze che hanno per oggetto la realtà storico-sociale hanno preso le mosse
dalla filosofia. In quanto cercavano di derivare questa connessione da princìpi
metafisici, essi sono ricaduti nel destino che tocca a ogni metafisica. Già
Bacone si servì di un metodo migliore, ponendo le scienze dello spirito allora
esistenti in relazione con il problema di una conoscenza della realtà sulla
base dell’esperienza, e commisurò a questo compito le loro funzioni e i loro
difetti. Comenio" si propose, con la sua pansofia, di derivare dal
rapporto di reciproca dipendenza interna delle verità la successione di gradi
in cui esse devono presentarsi nell’insegnamento; e poiché in tal modo,
opponendosi al falso concetto di una istruzione formale, scoprì il principio
fondamentale di un’educazione futura (purtroppo al di là da venire ancor oggi),
con il principio della dipendenza reciproca delle verità preparò anche una
struttura appropriata delle scienze. Comte, sottoponendo a indagine la
relazione tra questo rapporto logico di dipendenza in cui stanno tra loro le
verità e il rapporto storico di successione in cui esse compaiono, creò il
fondamento per un'autentica filosofia delle scienze. Egli consia. Per uno
sguardo d'insieme di questo tipo su particolari campi delle scienze dello
spirito, si rimanda alle seguenti enciclopedie: R. von MoHI, Enzyklopidie der
Staatswissenschaften, Tubingen, 1859, 2° ed. non riveduta 1873; 3* ed. 1881 (si
veda inoltre la panoramica e la valutazione di altre enciclopedie nella sua
Geschichte und Literatur der Staatswissenschaften in Monographien dargestellt,
Erlangen, vol. I, 1855, pp. 111-46); L. A. WarNnKONIG, /uristische
EnzyKlopéidie oder organische Darstellung der Rechtswissenschaft, Erlangen,
1853; F. E. D. ScHLErERMAcHER, Kurze Darstellung des theologischen Studiums,
Berlin, 1810, 2° ed. riveduta 1830; A. Bòcgn, Enzyklopidie und Methodologie der
philologischen Wissenschaften (a cura di E. Bratuschek), Leipzig, 1877. 11. Jan
Amos Komensky, lat. Comenius (1592-1670), filosofo e pedagogista moravo, autore
della Didactica magna (1631) e di varie altre opere, appartenne alla comunità
dei Fratelli Boemi e fu coinvolto nelle guerre di religione, che lo costrinsero
all'esilio. Il suo pensiero, ispirato all'ideale della pansofia , ha ispirato
un largo movimento di riforma educativa, in Germania e fuori. derò la
costituzione delle scienze delle realtà storico-sociali come il fine del suo
grande lavoro, e di fatto la sua opera diede luogo a un forte movimento in
questa direzione: John Stuart Mill, Littré!”, Herbert Spencer hanno ripreso il
problema della connessione delle scienze storico-sociali®. Questi lavori
assicurano a colui che si introduca nelle scienze dello spirito uno sguardo
d'insieme di tipo completamente diverso da quello che offre la sistematica
degli studi professionali. Essi collocano le scienze dello spirito nella connessione
della conoscenza, ne colgono il problema nel suo ambito complessivo e ne
intraprendono la soluzione entro una costruzione scientifica che comprende
tutta la realtà storico-sociale. Però, pieni della smania temeraria di
costruzione scientifica oggi dominante in Inghilterra e in Francia, privi
dell’intimo sentimento della realtà storica che si forma solamente in base a
una consuetudine pluriena. Uno sguardo d'insieme sui problemi delle scienze
dello spirito, secondo la connessione interna in cui stanno tra loro in
rapporto sotto il profilo metodologico e in cui si può quindi ottenerne una
coerente soluzione, si trova abbozzata in A. Comte, Cours de philosophie
positive, Paris, 182042 (nei volumi IV-VI). Le sue opere successive, che
contengono un punto di vista modificato, non possono servire a questo scopo. Il
più importante abbozzo di sistema delle scienze ad esso opposto è quello di
Herbert Spencer. Al primo attacco a Comte (in Essays, prima serie, London,
1858) Spencer faceva seguire un'esposizione più precisa in The Classification
of the Sciences, London, 1864 (cfr. la difesa di Comte in E. Lirtré, Auguste
Comte et la philosophie positive, Paris, 1863). Ma la più compiuta esposizione
del complesso delle scienze dello spirito è ora offerta dal suo System of
Synthetic Philosophy, del quale sono apparsi per primi, nel 1855, i Principles
of Psychology, e poi a partire dal ’76 i Principles of Sociology (in relazione
all'opera Descriptive Sociology); la parte conclusiva, i Principles of Ethics e
Spencer stesso dichiara di ritenerli quelli per cui tutti i precedenti
costituiscono soltanto il fondamento tratta nel primo volume, apparso nel 1879,
i fatti dell'etica [The Data of Ethics, London, 1879]. Accanto a questo
tentativo di delineare una teoria della realtà storico-sociale, merita ancora
di essere menzionato quello di John Stuart Mill, contenuto nel sesto libro di A
System of Logic, Ratiocinative and Inductive, London, 1851 (che tratta della
logica delle scienze dello spirito o scienze morali), e nello scritto August
Comte and Positivism, London, 1866. 12. Maximilien-Paul-Emile Littré
(1801-1881), scienziato e filosofo francese, fu allievo e divulgatore del
pensiero di Comte, a cui dedicò vari scritti; si distaccò tuttavia dal maestro,
rifiutando l'esito religioso della filosofia comtiana, DILTHEY 115 nale con
questa realtà nella ricerca particolare, i positivisti non hanno trovato quel
punto di partenza per i loro lavori che avrebbe dovuto corrispondere al loro
principio della connessione delle scienze particolari. Essi avrebbero dovuto
cominciare il loro lavoro studiando l’architettonica dell'immenso edificio
delle scienze positive, continuamente ampliato da aggiunte, sempre trasformato
dall'interno, sorto a poco a poco attraverso i millenni, renderlo comprensibile
attraverso l’approfondimento del suo piano di costruzione e così render
giustizia — con un’intuizione feconda per la ragione della storia alla
molteplicità di aspetti con cui si sono effettivamente sviluppate queste
scienze. Essi hanno invece innalzato un edificio provvisorio che non è
sostenibile più di quanto lo siano le temerarie speculazioni di Schelling o di
un Oken” sulla natura. È così accaduto che le filosofie dello spirito tedesche
sviluppate sulla base di un principio metafisico di Hegel, di Schleiermacher e
del tardo Schelling impieghino l’acquisizione delle scienze positive dello
spirito con una penetrazione più profonda dei lavori di questi filosofi
positivi. Dall’approfondimento dei compiti delle scienze dello stato hanno
preso le mosse in Germania altri tentativi di fornire una struttura comprensiva
nel campo delle scienze dello spirito, provocando però ovviamente
un'unilateralità del punto di vista ?. Le scienze dello spirito non
costituiscono un complesso fornito di una costituzione logica analoga alla
struttura della conoa. Il punto di partenza è rappresentato dalle discussioni
sul concetto di società e sul compito delle scienze sociali, nelle quali si è
cercata un'integrazione alle scienze dello stato. La spinta è stata data da L.
von STEIN, Der Sozialismus und Communismus des heutigen Frankreichs, Leipzig,
2° ed. 1848, e da R. von Mont, Gesellschafts-Wissenschaften und
Staats-Wissenschaften, Zeitschrift fr die gesamte Staatswissenschaft , VII,
1851, PP. 3-71, ripreso nella sua Geschichte und Literatur der
Staatswissenschaften, Erlangen, vol. I, 1855, pp. 67-110. Indichiamo come
particolarmente rilevanti due tentativi di articolazione, cioè quelli di L. von
STEIN, System der Staatswissenschaft, Stuttgart, 1852-56, e di A. ScHarrLe, Bau
und Leben des sozialen Kòrpers, Tùbingen, 1875-78. 13. Lorenz Oken,
naturalista, autore di numerose opere di filosofia della natura che si ispirano
all’organicismo schellinghiano. scenza naturale. La loro connessione si è
sviluppata diversamente e deve quindi essere considerata ora così come è
storicamente cresciuta. IV. IL MATERIALE DELLE SCIENZE DELLO SPIRITO Il
materiale di queste scienze è costituito dalla realtà storico-' sociale in
quanto essa è conservata nella coscienza dell’umanità come un insieme di
conoscenze storiche, ed è stata resa accessibile alla scienza sotto forma di
una conoscenza sociale che va al di là della situazione attuale. Per quanto
sterminato sia questo materiale, salta tuttavia agli occhi la sua
incompiutezza. Interessi in nessun modo corrispondenti all'esigenza della
scienza e condizionati dalla tradizione pure privi di qualsiasi relazione con
quest’esigenza hanno determinato lo stato della nostra conoscenza storica. Fin
dall'epoca in cui, raccolti intorno al fuoco dell’accampamento, i compagni di
tribù e d’arme narravano le gesta dei loro eroi e l’origine divina della loro
stirpe, il forte interesse della vita in comune ha salvato e conservato alcuni
fatti dall’oscuro fluire della vita umana abituale. L'interesse dell’epoca successiva
e la vicenda storica hanno deciso che cosa di questi fatti dovesse giungere
fino a noi. La storiografia come libera arte espositiva accoglie una parte di
questo sterminato complesso, cioè quella che appare fornita di interesse da un
qualche punto vista. Ne consegue che la società odierna vive, per così dire,
sugli strati e sulle rovine del passato; i precipitati del lavoro culturale
presenti nel linguaggio e nella superstizione, nel costume e nel diritto, come
pure nelle trasformazioni materiali che vanno oltre le testimonianze,
contengono tutti una tradizione che sorregge le testimonianze in modo
inestimabile. Anche per la loro conservazione ha deciso la mano della vicenda
storica. Soltanto in due punti si trova uno stato del materiale che corrisponde
alle esigenze della scienza. Il corso dei movimenti spirituali nell'Europa
moderna è conservato con sufficiente compiutezza negli scritti che ne sono
parte costitutiva. Così pure i lavori della statistica consentono per il breve
periodo e il ristretto ambito di paesi DILTHEY II7 in cui sono stati applicati
di gettare uno sguardo numericamente fondato nei fatti della società che quei
lavori accolgono: essi permettono di fornire alla conoscenza dello stato
attuale della società un fondamento esatto. L’impossibilità di penetrare nella
connessione di questo materiale sterminato conduce a tale lacunosità; anzi ha
contribuito non poco a rafforzarla. Non appena lo spirito umano cominciò a
sottoporre la realtà ai suoi principi, esso si rivolse anzitutto, preso dallo
stupore, al cielo; questa vòlta al di sopra di noi, che sembra poggiare sul
cerchio dell’orizzonte, lo occupò tutto: una totalità spaziale in sé conclusa
che sempre e dovunque avvolge gli uomini. Così l’orientamento nell'edificio del
mondo fu il punto di partenza della ricerca scientifica, nei paesi orientali
come in Europa. Il cosmo dei fatti spirituali non si offre invece alla vista
nella sua immensità, ma si offre soltanto allo spirito raccoglitore del
ricercatore; esso emerge in alcune parti singole, dove uno studioso collega dei
fatti, li esamina e li accerta: allora esso si costituisce nell’interiorità
dell'animo. Un vaglio critico delle tradizioni, l'accertamento dei fatti e la
loro raccolta costituiscono quindi un primo lavoro comprensivo delle scienze
dello spirito. Dopo che la filologia elaborò una tecnica esemplare sulla
materia più difficile e bella della storia, l’antichità, questo lavoro in parte
viene condotto in innumerevoli ricerche particolari, in parte viene a
costituire un elemento di indagini ulteriori. La connessione di questa pura
descrizione della realtà storico-sociale in quanto si propone, sulla base della
fisica della terra, con l'ausilio della geografia, di descrivere la
distribuzione dell’elemento spirituale e delle sue differenze sulla terra, nel
tempo e nello spazio può acquistare la sua capacità di penetrazione sempre
soltanto se la riconduce a chiare misure spaziali, a rapporti numerici, a
determinazioni temporali, con strumenti di rappresentazione grafica. La
semplice raccolta e il semplice vaglio del materiale si trasformano qui
gradualmente in una sua elaborazione e articolazione concettuale. Le scienze
dello spirito, così come esse sono e operano, in virtù della ragione immanente
che agisce nella loro storia non già nel modo che desiderano alcuni architetti
temerari, i quali vorrebbero costruirle su nuova base congiungono in sé tre
distinte classi di asserzioni. Le asserzioni della prima classe esprimono un
reale che è dato nella percezione: esse contengono l’elemento storico della
conoscenza. Le asserzioni della seconda classe enunciano il comportamento
uniforme delle parti di questa realtà, isolate mediante un’astrazione: esse
formano l'elemento teorico di essa. Le asserzioni dell’ultima classe esprimono
giudizi di valore e prescrivono regole: in esse è racchiuso l'elemento pratico
delle scienze dello spirito. Fatti, teoremi, giudizi di valore e regole da
queste tre classi di proposizioni sono costituite le scienze dello spirito. E
la relazione tra orientamento storico, orientamento teorico astratto e
orientamento pratico si presenta come un rapporto fondamentalmente comune a
tutte queste discipline. La comprensione del singolare, dell’individuale
rappresenta in esse uno scopo ultimo e in ciò esse sono la costante confutazione
del principio spinoziano omnis determinatio est negatio al pari della
formulazione di uniformità astratte. Dalla sua prima radice nella coscienza
fino alla vetta suprema, la connessione dei giudizi di valore e degli
imperativi è indipendente dalla connessione delle prime due classi. La
relazione reciproca di questi tre compiti nella scienza pensante può essere
sviluppata soltanto nel corso di un'analisi di teoria della conoscenza (o, in
senso più ampio, dell’auto-riflessione). In ogni caso le osservazioni
concernenti la realtà rimangono separate dai giudizi di valore e dagli
imperativi anche alla radice: sorgono così due tipi di proposizioni, che sono
distinte in linea di principio. Al tempo stesso si deve riconoscere che questa
distinzione all’interno delle scienze dello spirito ha come conseguenza una
loro duplice connessione. Una volta sviluppate, le scienze dello spirito
contengono, accanto alla conoscenza di ciò che è, la coscienza della
connessione dei giudizi di valore e degli imperativi, nella quale si
congiungono DILTHEY 119 valori, ideali, regole, nonché la tendenza alla
formazione del futuro. Un giudizio politico che respinge un'istituzione non è
né vero né falso, ma è giusto o ingiusto, in quanto se ne valuta la tendenza,
il fine; vero o falso può essere invece un giudizio politico che illustri le
relazioni di questa istituzione con altre istituzioni. Soltanto se si assume
questa prospettiva per interpretare la proposizione, l’asserzione, il giudizio,
si può fondare una teoria della conoscenza che non comprima la realtà oggettiva
delle scienze dello spirito nei limiti ristretti di una conoscenza di
uniformità, secondo l’analogia con le scienze della natura, venendo pertanto a
mutilarle, ma che le comprenda e dia loro un fondamento così com’esse si sono
sviluppate. Gli scopi delle scienze dello spirito cogliere l’aspetto singolare
e individuale delle realtà storico-sociale, conoscere le uniformità operanti
della sua formazione, determinare fini e regole per il suo ulteriore sviluppo
possono essere conseguiti soltanto mediante gli strumenti del pensiero, cioè
mediante l’analisi e l’astrazione. L'espressione astratta in cui si prescinde
da determinati aspetti della situazione, mentre se ne sviluppano altri, non è
il fine ultimo esclusivo di queste scienze, ma è il loro mezzo indispensabile.
Come il conoscere che procede per astrazione non può risolvere in sé
l’autonomia degli altri scopi di queste scienze, così né la conoscenza storica
né quella teorica né lo sviluppo delle regole che dirigono di fatto la società
possono far a meno di tale conoscere. La disputa tra la scuola storica e la
scuola astratta è sorta in quanto la scuola astratta ha commesso il primo di
questi errori, e la scuola storica l’altro. Ogni scienza particolare sorge
soltanto mediante l’artificio dell'isolamento di una parte dall’insieme della
realtà storico-sociale. La storia prescinde da quei caratteri della vita di un
particolare uomo o di una particolare società che si presentano identici,
nell’epoca da essa indagata, con quelli di tutte le altre epoche; il suo
sguardo è diretto a quel che c’è di distintivo e di singolare. In ciò il
singolo storico può ingannarsi, in quanto da 120 WILHELM DILTHEY tale direzione
del suo sguardo già deriva la selezione di certi aspetti nelle sue fonti; ma
chi mette a confronto il procedimento effettivo dello storico con il complesso
della realtà storico-sociale, dovrà ben riconoscerlo. Da ciò deriva
l'importante principio che ogni scienza particolare dello spirito conosce la
realtà storico-sociale solo relativamente, in quanto ha coscienza della propria
relazione con le altre scienze dello spirito. L’organizzazione di queste
scienze e il loro corretto sviluppo nella loro particolarità dipendono pertanto
dalla capacità di tener presente la relazione di ognuna delle loro verità con
il complesso della realtà della quale fanno parte, nonché della costante
consapevolezza dell’astrazione in virtù della quale queste verità sussistono e
del limitato valore conoscitivo che ad esse spetta a causa di questo loro
carattere astratto. Tre diversi compiti deve assolvere la fondazione delle
scienze dello spirito. Essa determina il carattere generale della connessione
in cui, sulla base del dato, sorge in questo campo un sapere universalmente
valido: si tratta qui della struttura logica generale delle scienze dello
spirito. Occorre poi illustrare la costruzione del mondo spirituale nei suoi
campi particolari, quale avviene nelle scienze dello spirito attraverso
l’intreccio delle loro operazioni. Questo è il secondo compito, e nel corso
della sua soluzione verrà gradualmente in luce, per astrazione dal loro stesso
procedimento, la dottrina del metodo delle scienze dello spirito. Infine si
cercherà quale sia il valore conoscitivo di queste operazioni delle scienze
dello spirito e in quale misura sia possibile, mediante la loro cooperazione,
un sapere oggettivo intorno ai fenomeni spirituali. Tra questi due ultimi
compiti c'è una stretta connessione interna. La distinzione delle varie
operazioni rende possibile provarne il valore conoscitivo, e questo esame
mostra in quale misura sia possibile, in virtù di esse, tradurre in sapere la
realtà che è oggetto delle scienze dello spirito e la connessione reale in essa
sussistente: in tale maniera si otterrà un fondamento autonomo della conoscenza
per il nostro campo, mentre * Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den
Geisteswissenschaften, parte III: Allgemeine Sitze fiber den Zusammenhang der
Geisteswissenschaften, Abhandlungen der kSniglich Preussischen Akademie der
Wissenschaften (Philosophisch-historische Classe), 1910, pp. 49-123, ora in
Gesammelte Schriften, Leipzig und Berlin, vol. VII, 1927, pp. 120-188 (La
costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito, tr. it. di Pietro
Rossi, in Critica della ragione storica, Torino, Einaudi, 1954, pp. 200-289).
si apre la possibilità di una connessione generale della teoria della
conoscenza, il cui punto di partenza risieda nelle scienze dello spirito. Il
carattere generale della connessione nelle scienze dello spirito è dunque il
nostro prossimo problema. Il punto di partenza è la dottrina della struttura
dell’apprendimento oggettivo in genere. Essa mostra in ogni apprendimento una
linea progressiva dal dato ai rapporti fondamentali della realtà, che al di lù
di quello si rivelano al pensiero concettuale. Le medesime forme di pensiero e
le medesime classi di operazioni di pensiero, ad esse subordinate, rendono
possibile la connessione scientifica nelle scienze della natura e nelle scienze
dello spirito. Su questa base sorgono poi, nell’applicazione di quelle forme e
di quelle operazioni di pensiero ai compiti particolari e sotto le condizioni
particolari delle scienze dello spirito, i metodi specifici di queste. E poiché
i compiti delle scienze producono i metodi di soluzione, i singoli procedimenti
costituiscono una connessione interna, condizionata dallo scopo del sapere.
L'apprendimento oggettivo costituisce un sistema di relazioni, nel quale sono
contenuti percezioni ed Er/ebnisse, rappresentazioni della memoria, giudizi,
concetti, deduzioni, insieme alle loro forme composte. A tutte queste
operazioni nel sistema dell'apprendimento oggettivo è comune la presenza in
esse soltanto di relazioni di fatto: così nel sillogismo sono presenti soltanto
i contenuti e le loro relazioni senza che lo accompagni alcuna coscienza di
operazioni di pensiero. Il procedimento che suppone al di sotto del dato, come
sue condizioni di coscienza, singoli atti che vengono concepiti come
corrispondenti alle relazioni di fatto, derivando dalla loro cooperazione la
realtà dell'apprendimento oggettivo, contiene un'ipotesi che non può mai essere
verificata. I vari Erlebnisse entro questo apprendimento oggettivo sono
elementi di una totalità determinata dalla connessione psichica. In questa
connessione psichica la conoscenza oggettiva della realtà è la condizione per
l’esatta constatazione dei valori e per l’agire conforme allo scopo. Così il
percepire, il rappresentare, il giudicare, il dedurre sono operazioni che
collaborano nella teleologia della connessione dell’apprendimento, la quale
assume quindi il suo posto nella connessione della vita. 1. La prima operazione
dell’apprendimento oggettivo sul dato eleva a coscienza distinta ciò che in
esso è contenuto, senza far subire un mutamento alla forma della datità. Io
chiamo primaria questa operazione, in quanto l’analisi che muove dal pensiero
discorsivo non ritrova nessuna operazione più semplice. Essa sta al di là del
pensiero discorsivo, il quale è legato al linguaggio e si svolge nei giudizi;
poiché gli oggetti, su cui si giudica, presuppongono già operazioni di
pensiero. Comincio qui con l’operazione della comparazione. Io trovo il simile
e il dissimile, concepisco gradi di distinzione. Davanti a me stanno due
foglioline di diverso colore grigio: si osserva la diversità e il grado di
diversità nel colore non in base a una riflessione sul dato ma come un elemento
di fatto, poiché il colore stesso è uno stato di fatto. Del pari distinguo,
nella mia esperienza immediata, gradi di piacere, quando passo dal tocco di un
tono determinato e della sua ottava a una completa armonia. Questa operazione
di pensiero, con cui soltanto la logica ha che fare, è semplice. E il suo
risultato, in rapporto al suo valore di verità, non è diverso dall’osservare un
colore o un suono; qualcosa che esiste diventa osservabile. Identità e
differenza non sono qualità delle cose come l’estensione o il colore: esse
sorgono in quanto l’unità psichica reca a coscienza rapporti che sono contenuti
nel dato. E poiché l’affermazione dell’identità e l'affermazione della
differenza trovano soltanto ciò che è dato, così come sono dati l'estensione e
il colore, esse costituiscono un analogo della percezione stessa; ma in quanto
creano concetti di rapporti logici come quelli di identità, di differenza, di
grado, di affinità, contenuti nella percezione ma non dati in questa, esse
appartengono al pensiero. Sulla base della comparazione sorge un’altra
operazione. Quando separo due stati di fatto siamo di fronte, dal punto di
vista logico e non si tratta affatto di processi psicologici a un'operazione di
pensiero diversa dalla distinzione. Nel dato sono contenuti separatamente due
stati di fatto, e viene colta la loro estraneità. Così in un bosco una voce
umana, il rumore del vento, il canto di un uccello vengono colti non solo come
distinti tra di loro, ma anche come una pluralità. Quando un suono della stessa
qualità, cioè della stessa altezza, dello stesso timbro, della stessa intensità
e della stessa durata, ritorna una seconda volta in un altro punto del corso
temporale, in questa seconda operazione di pensiero sorge la coscienza che il
secondo suono è altro dal primo. Un ulteriore rapporto è concepito in un
secondo caso di separazione. In una foglia verde posso separare tra loro colore
e forma, e allora ciò che coerisce nell’unità dell’oggetto, e che non può venir
realmente separato, diventa tuttavia separabile idealmente. Anche quando le
condizioni preliminari di quest'operazione di separazione sono molto complesse,
l'operazione stessa è tuttavia semplice. Essa è determinata, al pari della
comparazione, dal contenuto di fatto che reca a conoscenza. E qui si apre la
prospettiva sul processo di astrazione, così importante per la costruzione
della logica. La distinzione delle membra di un corpo inerisce alla realtà
concreta del corpo; in ognuna delle sue parti è mantenuta questa realtà
concreta, ma quando estensione e colore vengono tra loro separati, e il
pensiero si rivolge al colore, allora da tale distinzione sorge l’operazione
dell’astrazione: di ciò che è stato idealmente separato viene posto in evidenza
un aspetto. L'unione di vari elementi distinti si può compiere solo sulla base
di una relazione tra questi vari elementi. Noi cogliamo il rapporto spaziale
tra stati di fatto distinti,o gli intervalli in cui i processi si susseguono
temporalmente. Anche questo collegare e questo unire portano soltanto a
coscienza rapporti che già sussistono; ma ciò avviene mediante operazioni di
pensiero che hanno a base relazioni, come quelle di spazio e di tempo, di fare
e subire. Questo prendere insieme è la condizione perché si costituisca
l'intuizione del tempo. Quando il battito di un orologio si succede varie
volte, davanti a me sta soltanto il susseguirsi di tali impressioni, ma solo
prendendole insieme diventa possibile comprendere questa successione. Questo
prendere insieme dà luogo al rapporto logico di una totalità con le sue parti.
Sulla base dei rapporti di separazione e della graduale differenza delle
relazioni contenute nel sistema di suoni sorge, in questo collegamento, un
complesso così condizionato che viene però in luce soltanto nel collegamento
stesso, e cioè l'accordo o la melodia. Qui appare particolarmente chiaro come
il prendere insieme avviene entro ciò che è contenuto nell’Erlebnis di
percezione o di ricordo, e come tuttavia sorge in esso qualcosa che non
esisteva senza quel prendere insieme. Noi ci troviamo qui ai limiti che
conducono al di sopra della constatazione di ciò che è contenuto in tali
rapporti, nella regione della libera fantasia. Questi esempi e non si tratta di
nulla di più dimostrano che le operazioni elementari del pensiero spiegazo il
dato. Precedendo il pensiero discorsivo, esse ne contengono le premesse, in
quanto nella comparazione si preparano la formazione dei giudizi e dei concetti
generali e il procedimento comparativo, nella separazione le astrazioni e il
procedimento analitico, e infine nelle relazioni ogni specie di operazioni
sintetiche. Così un’interna connessione fondante va dalle operazioni elementari
di pensiero al pensiero discorsivo, dall’apprendimento del contenuto di fatto
degli oggetti ai giudizi su di essi. Ciò che è percepito sensibilmente o
immediatamente vissuto trapassa, a un ulteriore grado di coscienza, nella
rappresentazione della memoria. In essa si compie un'ulteriore operazione
dell'apprendimento oggettivo, a cui corrisponde un particolare rapporto della
nuova formazione con il suo fondamento. Questo rapporto della rappresentazione
della memoria con il contenuto dell’apprendimento sensibile e dell’Erlebnis è
un rapporto di riproduzione. Infatti la libera mobilità delle rappresentazioni
è, nel campo dell’apprendimento oggettivo, limitata dall’intenzione di
adeguarsi alla realtà e tutti i modi di formazione delle rappresentazioni sono
determinati da questo orientamento verso la realtà. In esso sorgono
rappresentazioni totali e rappresentazioni generali, preparando un nuovo grado
della coscienza. Questo nuovo grado viene alla luce nel pensiero discorsivo: il
rapporto di riproduzione cede qui il posto a un’altra relazione entro
l'apprendimento oggettivo.Il pensiero discorsivo è legato all’espressione, in
primo luogo al linguaggio. In ciò consiste la relazione dell’espressione con
ciò che è espresso, mediante la quale sorgono forme linguistiche sulla base dei
movimenti degli organi linguistici e delle rappresentazioni dei loro prodotti.
La relazione con ciò che in esse viene espresso costituisce la loro funzione:
esse hanno un significato come elementi della proposizione, mentre la
proposizione medesima ha un senso. La direzione dell’apprendimento va dalla
parola e dalla proposizione all'oggetto che esse esprimono: in tal modo sorge
la relazione tra Gi proposizione grammaticale, o l’espressione effettuata
mediante altri segni, e il giudizio che produce tutte le parti del pensiero
discorsivo. Qual è ora il rapporto tra il dato o il contenuto rappresentativo,
condizionato dalle precedenti operazioni degli Erlebnisse di apprendimento, e
il giudizio? In questo uno stato di fatto viene predicato di un oggetto: da ciò
deriva che non si può qui parlare di una riproduzione del dato o del contenuto
rappresentativo. Dalla connessione di pensiero procedo alla determinazione
positiva del rapporto. Ogni giudizio è analiticamente contenuto in essa, e
viene inteso come suo elemento. Nella connessione dell’apprendimento oggettivo
ogni sua parte si riferisce, per il tramite della connessione in cui è
inserito, al fatto di essere contenuto nella realtà. Questa è infatti la regola
suprema a cui sottostà ogni giudizio: esso deve essere contenuto nel dato
secondo le leggi formali del pensiero e secondo le forme del pensiero. Anche
giudizi che esprimono qualità o azioni di Zeus o di Amleto sono riferiti nella
connessione del pensiero a un dato. Così tra il giudizio e le forme finora
illustrate dell’apprendimento oggettivo sorge un nuovo rapporto, il quale
mostra due aspetti. Questa duplicità è determinata dal fatto che il giudizio da
una parte è fondato nel dato, ma dall'altra rende esplicito ciò che in questo è
contenuto solo implicitamente, ma in forma esplicitabile. Nella prima relazione
sorge il rapporto di rappresentazione: il giudizio rappresenta per mezzo di
contenuti di fatto, racchiusi nel dato, elementi del pensiero che soddisfano le
esigenze di costanza, chiarezza, distinzione, legame stabile con i segni
verbali che sono inerenti al sapere. D'altro lato, i giudizi realizzano
l’intenzione dell’apprendimento oggettivo di avvicinarsi dal condizionato, dal
particolare e dal mutevole ai rapporti fondamentali della realtà. Il rapporto
di rappresentazione si estende all’intera connessione del pensiero discorsivo
entro l'apprendimento oggettivo, in quanto questo si compie mediante il
giudicare. Il dato nella sua concreta intuitività e il mondo di
rappresentazioni che lo riproduce sono in ogni forma del pensiero discorsivo
rappresentati da un sistema di relazioni tra elementi stabili del pensiero. E a
ciò corrisponde, nella direzione inversa, che quando si ritorna all’oggetto
questo conferma e verifica, nella pienezza della sua esistenza intuitiva, il
giudizio o il concetto. Proprio per le scienze dello spirito è particolarmente
importante che l’intera freschezza e l’intera forza dell’Er/ebris ritornino poi
direttamente, o nella direzione dall’intendere all'Erleden. Il rapporto di
rappresentazione implica che, in determinati limiti, il dato e il pensato
discorsivo siano scambiabili. Se si sottopone ad analisi la connessione del
pensiero discorsivo, si presentano in questa dei modi di relazione, i quali
ritornano regolarmente prescindendo dal mutamento dei contenuti del pensiero e
sussistono al tempo stesso in ogni luogo della connessione del pensiero, nonché
in rapporto interno tra di loro; tali forme del pensiero sono il giudizio, il
concetto e il sillogismo, che si presentano in ogni parte della connessione del
pensiero discorsivo e formano la sua intelaiatura. Ma anche le classi di
operazioni del pensiero discorsivo, subordinate a queste forme elementari la
comparazione, l'analogia, l’induzione, la partizione, la definizione, e infine
la connessione fondante sono indipendenti dalla delimitazione dei singoli campi
del pensiero, in particolare dalla reciproca delimitazione delle scienze della
natura e delle scienze dello spirito. Esse si distinguono secondo i compiti
dell’intera connessione del pensiero, che la realtà pone secondo i suoi
rapporti generali, mentre sono le forme particolari del metodo a esser
condizionate dalle qualità dei singoli campi. Alla regolarità di queste forme
corrisponde la validità del loro lavoro concettuale, e di questa acquistiamo
certezza mediante la coscienza dell’evidenza. E le qualità più generali a cui è
legata la validità di queste diverse forme, indipendente dal mutare degli
oggetti e costante nel venire e nell’andare degli Erlebnisse di pensiero e dei
loro soggetti, si esprimono nelle leggi del pensiero. Noi non abbiamo bisogno
di superare il rapporto di rappresentazione, quando passiamo dai giudizi di
realtà ai giudizi necessari. Un assioma di geometria è necessario in quanto
esso esprime i rapporti fondamentali ovunque constatabili con l’analisi
dell’intuizione spaziale, e del pari il carattere di necessità delle leggi del
pensiero è abbastanza spiegato dal fatto che esse sono ovunque contenute
analiticamente nella connessione del pensiero. Un metodo scientifico sorge in
quanto le forme e le operazione generali del pensiero vengono collegate in un
tutto composto mediante lo scopo racchiuso nella soluzione di un determinato
compito scientifico. Se si presentano problemi simili a questo compito, allora
il metodo applicato a un campo limitato si rivelerà fecondo anche per un campo
più ampio. Spesso un metodo, nello spirito del suo scopritore, non è ancora
legato alla coscienza del carattere logico e della portata che lo
caratterizzano: questa coscienza sorge soltanto in seguito. Essendosi il
concetto di metodo sviluppato per secoli particolarmente nell’uso linguistico
dello studioso della natura, anche il procedimento che tratta una questione di
dettaglio, ed è quindi assai più complesso, può venir designato come metodo.
Quando si aprono differenti vie per la soluzione dello stesso problema, esse
vengono differenziate come metodi diversi. Dove le forme di procedere di uno
spirito mostrano qualità comuni, la storia delle scienze parla di un metodo di
Cuvier! nella paleontologia o di un metodo di Niebuhr? nella critica storica.
Con la dottrina del metodo entriamo nel campo in cui comincia a farsi valere il
carattere particolare delle scienze dello spirito. 1.
Gcorges-Léopold-Chrétien-Frédéric Dagobert barone di Cuvier, naturalista
frapcese, autore del Tableau élfmentaire de l'histoire naturelle (1798), delle
Legons d’anatomie comparée (1800), delle Recherches sur les ossements fossiles
des quadrupèdes (1812), de Le règne animal distribué après son organisation
(1817) e di numerose altre opere, si dedicò a studi di zoologia, con
particolare riguardo all'analisi della struttura dci molluschi e dei pesci, e
di paleontologia. Le sue indagini hanno aperto la strada all'esplorazione degli
animali fossili. 2. Barthold Georg Niebuhr (1776-1831), storico tedesco, autore
di una fondamentale Rémische Geschichte (1811-32), impostò la propria analisi
del mondo antico sulla base di una critica sistematica delle fonti; il suo
scetticismo mise capo a una radicale svalutazione delle testimonianze antiche
sulla storia romana. Tutti gli Erlebnisse dell’apprendimento oggettivo sono,
entro la sua connessione teleologica, diretti alla penetrazione di ciò che è,
vale a dire della realtà. Il sapere forma una gradualità di operazioni: il dato
è spiegato nelle operazioni elementari del pensiero, riprodotto nelle
rappresentazioni, tradotto nel pensiero discorsivo e così rappresentato in
differenti modi. Perciò la spiegazione del dato mediante le operazioni
elementari del pensiero, la riproduzione nella rappresentazione rammemorata e
la traduzione nel pensiero discorsivo possono venir racchiuse entro il più
ampio concetto di rappresentazione. Tempo e ricordo liberano l'apprendimento
della dipendenza dal dato e compiono una scelta di ciò che è significativo per
l’apprendimento; il particolare viene sottoposto agli scopi dell’apprendimento
della realtà mediante la relazione col tutto e mediante la subordinazione sotto
il generale; la mutabilità del dato intuitivo viene elevata a rappresentazione
universalmente valida in una relazione concettuale; mediante l’astrazione e il
procedimento analitico il concreto viene inserito in serie uniformi che
consentono asserzioni di regolarità, oppure penetrato nella sua articolazione
attraverso un’opera di suddivisione. L’apprendimento tende così a esaurire
sempre di più ciò che ci è accessibile nel dato. 2. In due direzioni sono
logicamente collegati gli Er/ebnisse che appartengono all’apprendimento
oggettivo: nell’una gli Erlebnisse sono in rapporto tra loro in quanto, come gradi
nell’apprendimento del medesimo oggetto, cercano di esaurire mediante esso ciò
che è contenuto nell’Erlebez o nell’intuire, e nell'altra l'apprendimento
collega un elemento di fatto con l’altro mediante le relazioni reciproche che
vengono colte. Là si ha un approfondimento nell’oggetto particolare e qui
un’estensione universale: approfondimento ed estensione che sono in dipendenza
reciproca. Intuizione, ricordo, rappresentazione totale, denominazione,
giudizio, subordinazione del particolare all’universale, collegamento delle
parti in un tutto queste sono forme dell’apprendimento: senza che l’oggetto
debba mutare, cambia il modo e la forma di coscienza in cui esso esiste per
noi, quando si passa dall'intuizione al ricordo o al giudizio. La direzione verso
lo stesso oggetto, che è loro comune, le collega in una connessione
teleologica, in cui hanno posto solo quegli Erlebnisse che compiono qualche
operazione nella tendenza a cogliere questo determinato elemento oggettivo.
Questo carattere teleologico della connessione, che qui si presenta, condiziona
il passaggio da un elemento all’altro entro di essa. E finché l’Erlebnis non è
pienamente esaurito, o l’oggettività data parzialmente e unilateralmente nelle
intuizioni particolari non è ancora pervenuta a pieno apprendimento e a
compiuta espressione, vi è sempre un clemento di insoddisfazione, e questo
esige che si proceda oltre. Le percezioni che riguardano lo stesso oggetto sono
tra loro legate in una connessione teleologica, in quanto procedono riferendosi
al medesimo oggetto. Così una particolare osservazione sensibile ne richiede
sempre più altre, che vengono a completare l'apprendimento dell’oggetto; e in
questo processo di completamento si esige già il ricordo, come ulteriore forma
di apprendimento. Esso sta, entro la connessione dell'apprendimento oggettivo,
in un saldo rapporto con il fondamento intuitivo, in maniera che ha la funzione
di riprodurre, ricordare e mantenere così utilizzabile questo fondamento per
l'apprendimento oggettivo. Qui appare assai chiaramente la distinzione tra
l'apprendimento dell’Erlebris della memoria che studia il processo che sta a
base di esso nelle sue uniformità, e la nostra considerazione della memoria
secondo la sua funzione nella connessione dell’apprendimento, per cui esso
riproduce ciò che è immediatamente vissuto o appreso. La memoria può accogliere
in sé, sotto un’impressione o sotto l'influenza di uno stato d'animo,
molteplici contenuti distinti dal loro fondamento, e proprio qui hanno la loro
origine le immagini estetiche della fantasia: ma la memoria presente in tale
connessione teleologica, basata sulla penetrazione dell’oggetto, possiede la
tendenza verso l’identità con il contenuto intuitivo o vissuto
dell’apprendimento oggettivo. E che la memoria abbia compiuto la sua funzione
nell’apprendimento oggettivo risulta dalla possibilità di constatare la sua
somiglianza con il fondamento percettivo dell’apprendimento. In questa tendenza
degli Erlebnisse conoscitivi verso un oggetto particolare è già presente il procedere
verso qualcosa di sempre nuovo. I mutamenti nell’oggetto mostrano la
connessione dinamica in cui esso si trova, e, in quanto il contenuto di fatto
può venir spiegato solo mediante nomi, concetti, giudizi, è richiesto un
ulteriore passaggio dall’intuizione particolare all’universale. A questa
tendenza verso la totalità, l’elemento attivo, l’universale, corrisponde il
procedere delle relazioni rintracciabili nel singolo oggetto a quelle che hanno
luogo in più grandi connessioni oggettive. In tal modo la prima tendenza delle
relazioni conduce alla seconda. Nella prima tendenza erano tra loro collegati
quegli Erlebnisse di apprendimento che tendono a cogliere in maniera sempre più
adeguata lo stesso oggetto mediante diverse forme di rappresentazione. Nella seconda
sono invece collegati gli Er/ebnisse che si estendono a sempre nuovi oggetti e
penetrano leloro relazioni reciproche, sia nella stessa forma di apprendimento
sia attraverso l’unione di diverse sue forme. Sorgono così rapporti complessi,
i quali risultano particolarmente chiari nei sistemi omogenei, che
rappresentano cioè rapporti di spazio, di suono o di numero ®. Ogni scienza si
riferisce a un’oggettività suscettibile di delimitazione, in cui risiede la sua
unità, e la connessione del campo scientifico dà ai principi che esso racchiude
la loro coerenza reciproca. Il completamento di tutte le relazioni contenute in
ciò che è immediatamente vissuto o intuito costituirebbe il concetto di mondo:
in esso è racchiusa la pretesa di esprimere tutto ciò che può venir
immediatamente vissuto o intuito mediante la connessione delle relazioni di
fatto in esso racchiuse. Questo concetto di mondo è l’esplicazione che è data
anzitutto nell'orizzonte spaziale. Spiegazione, riproduzione e rappresentazione
sono gradi della relazione col dato, in cui l’apprendimento oggettivo si
approssima al concetto di mondo. Essi sono gradi, poiché in ognuna di queste
posizioni dell’apprendimento oggettivo quella precedente costituisce la base di
quella successiva. a. Ideen tiber eine beschreibende und zergliedernde
Psychologie, Sitzungsberichte der kòniglich Preussischen Akademie der
Wissenschaften , 1894, p. 1352 (ora in Gesammelte Schriften, vol. V, p. 132].
b. Qui lo sguardo si dirige anche al compito logico di riduzione delle forme
del pensiero discorsivo a forme di espressione dei rapporti presenti nel dato,
così come vengono posti in luce dalle operazioni elementari del pensiero. Dai
fatti contenuti nel campo dell’apprendimento sensibile noi Allorché questa
connessione dell’apprendimento oggettivo sottostà alle condizioni contenute
nelle scienze dello spirito, viene a delinearsi la particolare struttura di
tali discipline. Sulla base delle forme e delle operazioni generali del
pensiero si fanno qui valere compiti specifici, che trovano la loro soluzione
nell’intreccio di metodi propri. Nell’elaborazione di queste forme di
procedimento le scienze dello spirito sono state ovunque influenzate dalle
scienze della natura; e poiché queste hanno elaborato prima i loro metodi, si è
avuto in larga misura un adattamento di essi ai compiti delle scienze dello
spirito. In due punti ciò risulta particolarmente evidente: nella biologia sono
stati scoperti per siamo condotti a considerare l’immanenza dell'ordine entro
la materia della nostra esperienza sensibile, e la distinzione della materia
delle impressioni dalle forme di collegamento si rivela un mero strumento di
astrazione. Il principio di identità dice che ogni proposizione vale
indipendentemente dal posto mutevole che essa occupa entro la connessione del
pensiero e dal mutamento che avviene nei soggetti delle asserzioni; e il
principio di contraddizione ha a suo fondamento quello di identità. In questo
al principio di identità si aggiunge la negazione, che è soltanto il rifiuto di
un'assunzione che si presenta in noi o al di fuori di noi, e si riferisce
sempre a un’asserzione già formulata, sia questa contenuta in un atto cosciente
del pensiero o in un'altra forma. Il principio di identità esige per la
proposizione una validità costante; e perciò viene esclusa l'eliminazione di
tale proposizione. Noi non possiamo al tempo stesso affermarla e negarla, in
quanto viene alla coscienza il rapporto di contraddizione. E quando dichiaro
falso il giudizio negativo, io rifiuto di eliminare la proposizione, e ne
risulta confermata l’'asserzione affermativa: il principio del terzo escluso
esprime questo fatto. Così le leggi del pensiero non designano alcuna
condizione aprioristica per il nostro pensiero; e i rapporti racchiusi nella
comparazione, nella separazione, nell’astrazione, nella relazione, si ritrovano
poi nelle operazioni del pensiero discorsivo e nelle categorie formali, di cui
si parlerà poi. Non è necessario ritenere che il giudizio presupponga il
subentrare del rapporto categoriale tra cosa e qualità, poiché questo può venir
inteso in base alla relazione tra l'oggetto e ciò che da esso è predicato. la
prima volta i metodi comparativi poi sempre maggiormente applicati alle scienze
sistematiche dello spirito, e i metodi sperimentali elaborati dall’astronomia e
dalla fisiologia sono stati trasferiti alla psicologia, all'estetica e alla
pedagogia. Anche oggi, nello sforzo di soluzione di compiti particolari, lo
studioso di psicologia di pedagogia, di linguistica o di estetica si chiederà
spesso se i mezzi e i metodi scoperti nelle scienze della natura per la
soluzione di problemi analoghi possano venir sfruttati nel proprio campo. Ma,
nonostante tali punti particolari di contatto, la connessione delle forme di
procedimento delle scienze dello spirito è, fin dal suo inizio, diversa dalla
connessione delle scienze della natura. Qui vengono considerati soltanto i
principi generali necessari per la penetrazione della connessione delle scienze
dello spirito, mentre la trattazione dei metodi appartiene allo studio della
costruzione delle scienze dello spirito. Due spiegazioni terminologiche devono
essere qui anticipate: per unità della vita psichica intendo gli elementi del
mondo storico-sociale, e con struttura psichica designo la connessione in cui,
nelle unità della Vita psichica, sono tra loro legate diverse operazioni. 1. La
vita. Le scienze dello spirito poggiano sul rapporto di Erledn:s, espressione e
intendere. Così il loro sviluppo dipende sia dall’approfondimento degli
Erlebnisse sia dalla crescente tendenza all'esaurimento del loro contenuto, ed
è nel medesimo tempo condizionato dall’estensione dell’intendere all'intera
oggettiva zione dello spirito e dalla capacità di cogliere in modo sempre più
compiuto e metodico il contenuto spirituale delle diverse manifestazioni della
vita. Il complesso di ciò che ci si rivela nell’Erleden e nell’intendere è la
vita come connessione che comprende il genere umano. E quando per la prima
volta ci troviamo di fronte a que134 WILHELM DILTHEY sto grande fatto, che per
noi è il punto di partenza non soltanto delle scienze dello spirito ma anche
della filosofia, occorre andar oltre la sua elaborazione scientifica e
penetrare il fatto stesso nella sua costituzione grezza. Infatti, dove la vita
ci si presenta come uno stato di fatto proprio del mondo umano, noi incontriamo
le sue determinazioni nelle varie unità della vita; incontriamo rapporti
vitali, presa di posizione, l’atteggiamento, la creazione effettuata sulle cose
e sugli uomini e la sofferenza che ne deriva. Nello sfondo permanente da cui
emergono le operazioni differenziate, non c'è nulla che non contenga un
rapporto vitale dell'io. Come tutto ha qui una posizione di fronte ad esso,
altrettanto viene però a mutare la situazione dell’io secondo il rapporto che le
cose e gli uomini hanno con esso: non esistono nessun uomo e nessuna cosa che
siano soltanto oggetti per me, e che non racchiudano una pressione o un
vantaggio, il fine di una tendenza o un’obbligazione del volere, un'importanza,
una pretesa di esser preso in considerazione, una vicinanza interna o una
resistenza, una distanza e una estraneità. Il rapporto vitale, sia esso
limitato a un dato momento o duraturo, fa sì che tali uomini e tali oggetti mi
rechino felicità, estendano la mia esistenza, accrescano la mia forza, oppure
vengano a limitare in questo rapporto lo spazio della mia esistenza, a
esercitare una pressione su di me, a diminuire la mia forza. E ai predicati che
le cose acquistano soltanto nel rapporto vitale con me corrisponde il mutare
degli stati in me stesso che ne scaturisce. Su questo sfondo della vita
emergono poi l'apprendimento oggettivo, la valutazione, la posizione di scopi,
come tipi di atteggiamento che hanno luogo in innumerevoli sfumature che
passano l’una nell'altra: essi sono legati nel corso della vita in interne
connessioni, le quali comprendono e determinano ogni occupazione e ogni
sviluppo. Se illustriamo ciò con il modo in cui il poeta lirico reca a
espressione l’Erlebnis, si vede che egli muove da una situazione e raffigura
uomini e cose nel rapporto vitale con un io ideale, in cui la sua esistenza e
entro di essa il corso della sua esperienza vengono accentuate nella fantasia;
questo rapporto di vita determina ciò che il vero lirico vede ed esprime degli
uomini e delle cose e di se stesso. Anche il poeta epico può dire soltanto ciò
che emerge in un rapporto di vita da lui raffigurato. Oppure, quando lo storico
descrive situazioni e persone storiche, egli desterà un'impressione della vita
reale, tanto più forte quanto meglio raffigura tali rapporti di vita. Egli deve
porre in luce le qualità degli uomini e delle cose che scaturiscono e operano
in tali rapporti di vita e, si potrebbe dire, dare alle persone, alle cose, ai
processi, la forma e il colore in cui essi hanno dato forma, dal punto di vista
del rapporto di vita, a percezioni e a immagini di memoria nella vita stessa.
2. L'esperienza della vita. L'apprendimento oggettivo scorre nel tempo, e così
in esso sono già contenute immagini di memoria. E in quanto ciò che è immediatamente
vissuto cresce continuamente e sempre più svanisce con il progredire del tempo,
sorge il ricordo del corso della propria vita. Parimenti, sulla base della
comprensione di altre persone, si formano i ricordi dei loro stati e le
immagini esistenziali delle diverse situazioni; e certo in tutti questi ricordi
la situazione è sempre legata con il suo ambiente di contenuti di fatto, di
avvenimenti e di persone. Dalla generalizzazione di ciò che in tal modo si
presenta insieme sorge l’esperienza di vita dell’individuo. Essa sorge in forme
di procedimento equivalenti a quelle dell’induzione. Il numero dei casi, in
base ai quali questa induzione decide, cresce di continuo nel corso della vita;
e le generalizzazioni che si formano vengono sempre corrette. La sicurezza che
spetta all'esperienza personale della vita è distinta dalla validità universale
di tipo scientifico: infatti queste generalizzazioni non sono compiute
metodicamente e non possono venir racchiuse in formule rigorose. Il punto di
vista individuale, inerente all’esperienza personale della vita, si corregge e
si amplia nell’esperienza generale della vita: con questa io intendo i princìpi
che si formano in qualsiasi ambito di persone in rapporto reciproco e che sono
comuni ad esse. Si tratta di asserzioni sul corso della vita, di giudizi di
valore, di regole della condotta di vita, di determinazioni di scopi e di beni:
il loro contrassegno sta nel fatto che esse sono creazioni della vita
collettiva, le quali riguardano tanto la vita dell’uomo singolo quanto la vita
delle comunità. 136 WILHELM DILTHEY Sotto il primo aspetto, in quanto costume,
abitudine e, in riferimento alla persona individuale, come opinione pubblica,
esse esercitano, per il prevalere del numero e per il sopravvivere della comunità
alla persona singola, un potere su di questa e sulla sua esperienza o forza di
vita, che sovrasta di solito la volontà di vita dell’individuo. La sicurezza di
questa esperienza generale della vita rispetto a quella personale è maggiore,
in quanto i punti di vista individuali pervengono in essa a un equilibrio e
cresce il numero dei casi che stanno a base dell’induzione. D'altra parte in
questa esperienza generale si rivela, in modo ancor più forte che in quella
individuale, l’incontrollabilità dell'origine del suo sapere dalla vita. 3. La
distinzione delle forme di atteggiamento nella vita e le classi di asserzioni
nell'esperienza della vita. Nell’esperienza della vita si presentano ora
diverse classi di asserzioni, le quali si rifanno alla distinzione di atteggiamento
nella vita. Infatti la vita non è solo la fonte del sapere, considerata nel suo
contenuto d'esperienza; le tipiche forme di atteggiamento dell’uomo
condizionano pure le diverse classi di asserzioni. Qui si deve soltanto
constatare per adesso il fatto di questa relazione tra la diversità di
atteggiamento della vita e le asserzioni dell’esperienza della vita. Nei
singoli rapporti di fatto della vita, che si presentano tra l'io da un lato e
le cose e gli uomini dall’altro, sorgono i diversi stati della vita: situazioni
differenziate dell’io, sentimenti di pressione o di accrescimento
dell’esistenza, desiderio di un oggetto, timore o speranza. E come cose o
uomini esercitanti una pretesa sull'io assumono uno spazio nella sua esistenza,
come sono portatori di vantaggi o di impedimenti, come sono oggetti di
desiderio, di aspirazione, di distacco, così da questi rapporti vitali derivano
le determinazioni a essi relative, che si aggiungono all’apprendimento
oggettivo di uomini e di cose. Tutte queste determinazioni dell’io e degli
oggetti o delle persone, quali scaturiscono dai rapporti della vita, vengono
elevate a riflessione ed espresse nel linguaggio: così nascono in esso
di-stinzioni come asserzioni di realtà, desiderio, esclamazione, im DILTHEY 137
erativo. Se si prendono ora in esame le espressioni che si riferiscono alle
forme di atteggiamento, cioè alle varie prese di posizione dell'io di fronte
agli uomini e alle cose, risulta che esse rientrano in certe classi supreme.
Esse constatano una realtà, valutano, designano una posizione di scopo,
formulano una regola, esprimono il significato di un fatto in base alla più
ampia connessione in cui esso è inserito. Inoltre vengono in luce Je relazioni
tra queste forme di asserzione contenute nell’esperienza della vita: gli atti
di penetrazione della realtà formano uno strato sul quale poggiano le
valutazioni, e questo strato è a sua volta la base per le posizioni di scopo.
Le forme di atteggiamento contenute nei rapporti vitali e i loro prodotti
vengono oggettivati nelle asserzioni che constatano tali forme in quanto stati
di fatto; analogamente vengono rese indipendenti le predicazioni di uomini e di
cose, che scaturiscono dai rapporti vitali. Questi stati di fatto sono
nell’esperienza della vita elevati a sapere universale mediante un procedimento
equivalente all’induzione: così sorgono le molteplici proposizioni, poste in
luce nella saggezza generalizzante del popolo e nella letteratura sotto forma
di proverbi, di regole di vita, di riflessioni sulle passioni, sui caratteri e
sui valori della vita. Anche in queste ritornano le differenze che si sono
osservate nell’espressione delle nostre prese di posizione o delle nostre forme
di atteggiamento. Ancora nuove distinzioni si fanno valere nelle asserzioni dell’esperienza
della vita. Già nella vita medesima la conoscenza della realtà, la valutazione,
l’elaborazione di regole, la posizione di scopi si sviluppano in differenti
gradi, di cui ognuno è il presupposto del successivo. Essi sono stati indicati
per l’apprendimento oggettivo; ma sussistono del pari nelle altre forme di
atteggiamento. Così la stima dei valori dinamici di cose o di uomini presuppone
che siano state constatate le possibilità di recar utile o danno racchiuse
negli oggetti, e una decisione diventa possibile solo mediante la ponderazione
del rapporto delle rappresentazioni di fine con la realtà e i mezzi, in essa
dati, di realizzare tali rappresentazioni. Le unità ideali come sostegni della
vita e dell'esperienza della vita. Un’infinita ricchezza di vita si sviluppa
nell’esistenza indivi duale delle varie persone, attraverso i loro rapporti con
l’ambiente, gli altri uomini e le cose. Ma ogni singolo individuo è nel
medesimo tempo un punto di incrocio di connessioni che pervadono gli individui
e sussistono in essi, ma sovrastano la loro vita e posseggono un'esistenza
autonoma e un proprio sviluppo per il contenuto, il valore, lo scopo che vi si
realizza. Sono cioè soggetti di tipo ideale: a essi è intrinseco qualche sapere
intorno alla realtà; in essi si sviluppano punti di vista di valutazione; in
essi si realizzano scopi; per cui acquistano e mantengono un significato nella
connessione del mondo spirituale. Ciò avviene già in alcuni sistemi di cultura
nei quali non c'è un’organizzazione che racchiuda i suoi elementi, come in
generale nell'arte e nella filosofia. Altrove sorgono però unioni organizzate.
Così la vita economica crea le sue associazioni, e nella scienza nascono centri
per la realizzazione dei suoi compiti, e le religioni dànno vita alle
organizzazioni più salde tra tutti i sistemi di cultura. Nella famiglia, nelle
varie forme intermedie tra questa e lo stato, nello stato medesimo si trova poi
la suprema elaborazione di un’unitaria posizione di scopi entro una comunità.
Ogni unità organizzata di uno stato sviluppa una conoscenza di se stesso e
delle regole, a cui è legata la sua sussistenza, così come della sua situazione
di fronte al tutto. Essa gode dei valori sviluppatisi nel suo grembo; essa
attua gli scopi che riposano sul suo essere e che servono alla conservazione e
alla promozione della sua esistenza. Essa stessa è un bene dell’umanità,
realizza beni e acquista un significato specifico entro la connessione
dell'umanità. Arriva ora il punto in cui si presentano al nostro sguardo la società
e la storia. Sarebbe però erroneo voler limitare la storia al cooperare degli
uomini in vista di scopi comuni. L'uomo singolo, nella sua esistenza
individuale che poggia su se stessa, è un essere storico. Egli è determinato
dalla sua posizione nella linea del tempo, dal suo luogo nello spazio, dalla
sua situazioWILHELM DILTHEY 139 ne nell’azione reciproca dei sistemi di cultura
e delle comunità. Lo storico deve quindi intendere l’intera vita degli
individui com’essa si manifesta in un determinato tempo e in un determinato
luogo. Proprio l’intera connessione che va dagli individui, in quanto orientati
verso lo sviluppo della propria esistenza, ai sistemi di cultura e alle
comunità, e infine all’umanità, costituisce la natura della società e della
storia. I soggetti logici, a cui ci si riferisce nella storia, sono tanto gli
individui particolari quanto le comunità e le connessioni. 5. Lo scaturire
delle scienze dello spirito dalla vita degli individui e delle comunità. La
vita, l’esperienza della vita e le scienze dello spirito stanno dunque in una
costante connessione interna e in un costante scambio reciproco. Non un
procedimento concettuale costituisce il fondamento delle scienze dello spirito,
ma la consapevolezza di uno stato psichico nella sua totalità e il suo
ritrovamento nel rivivere. La vita coglie qui la vita, e la forza con cui
vengono compiute le due operazioni elementari delle scienze dello spirito è la
condizione preliminare della loro compiutezza in ogni parte di esse. Così anche
in questo punto si nota una differenza decisiva tra le scienze della natura e
le scienze dello spirito. In quelle la distinzione del nostro rapporto con il
mondo esterno avviene sulla base del pensiero naturalistico, le cui operazioni
produttive hanno un riferimento esterno, mentre in queste si mantiene una
connessione tra vita e scienza, per cui il lavoro della vita nell’elaborazione
del pensiero costituisce la base per la creazione scientifica.
L’approfondimento in se stesso perviene nella vita, sotto certe circostanze, a
una perfezione a cui neppure Carlyle? è pervenuto, e la comprensione degli
altri viene qui condotta a un livello di virtuosismo che neppur Ran3. Thomas
Carlyle (1795-1881), storico e filosofo romantico inglese, autore del Sartor
Resartus (1833-34), della History of the French Revolution (1838), di On
Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History (1841) c di varie altre opere,
contribuì in misura rilevante all’introduzione dell'idealismo tedesco, in
particolare del pensiero di Schelling, nella cultura inglese. La sua concezione
della storia mette in risalto l’importanza decisiva degli eroi . DILTHEY ke' ha
raggiunto. Da una parte le grandi nature religiose, come Agostino e Pascal,
sono gli eterni modelli per l’esperienza che si nutre del proprio Erlebnis, e
dall’altra, nella comprensione delle altre persone, la corte e la politica
educano a un'arte che guarda al di là di ogni apparenza; un uomo di azione come
Bismarck, al quale sono sempre presenti per natura i suoi fini in ogni lettera
che scrive e in ogni colloquio, non può venir eguagliato da nessun interprete
di atti politici e da nessun critico di narrazioni storiche per ciò che
riguarda l’arte di leggere le intenzioni che stanno al di là dell’espressione.
Tra la penetrazione di un dramma da parte di un ascoltatore di forte
sensibilità poetica e la più eccellente analisi di storia letteraria non c’è,
in parecchi casi, alcuna distanza. E anche l’elaborazione concettuale è
continuamente determinata, nelle scienze storico-sociali, dalla vita medesima: mi
riferisco alla connessione che conduce continuamente dalla vita,
dall’elaborazione concettuale intorno al destino, ai caratteri, alle passioni,
ai valori e agli scopi dell’esistenza, fino alla storia come disciplina
scientifica. Nell’epoca in cui, in Francia, l’azione politica era fondata più
sulla conoscenza degli uomini e delle personalità eminenti che su uno studio
scientifico del diritto, dell'economia e dello stato, e la posizione nella vita
di corte poggiava su tale arte, anche la forma letteraria delle memorie e degli
scritti sui caratteri e sulle passioni è pervenuta a un’altezza non più
raggiunta in seguito, ed è stata coltivata da persone poco influenzate dallo
studio scientifico della psicologia e della storia. Una connessione interna
unisce qui l'osservazione della società illustre, i letterati e i poeti che da
essa imparano, i filosofi sistematici o gli storici scientifici che si formano
sulla base della poesia e della letteratura. Si è visto, agli inizi della
scienza politica in Grecia, che lo sviluppo dei concetti relativi alle
costituzioni e alle funzioni politiche ha preso le mosse dallo stesso 4.
Leopold von Ranke, storico tedesco, autore della Geschichte der romanischen und
germanischen Vélker von 1494 bis 1535 (1824) seguita dalla celebre
dissertazione Zur Kritik neuerer Geschichtsschreiber, di Die ròmischen Pùpste,
ihre Kirche und ihr Staat im 16. und 17. Jahrhundert (1834-36), della Deutsche
Geschichte im Zeitalter der Reformation (1839-47) e di numerose altre opere, è
la principale figura della scuola storica tedesca. La sua attività
storiografica culmina nelle conferenze dedicate alle Epochen der neueren
Geschichte (1854) e nella Weltgeschichte (1881-1885), rimasta incompleta.
sviluppo della vita statale, e che muove creazioni in questa hanno poi condotto
a nuove teorie. Questo rapporto risulta quanto mai evidente nei più antichi
stadi della scienza giuridica tanto romana quanto germanica. 6. La connessione
delle scienze dello spirito con la vita e il loro compito di validità universale.
Così il sorgere dalla vita e la perdurante connessione con essa costituisce il
primo tratto fondamentale della struttura delle scienze dello spirito; esse
poggiano infatti sull’Er/eden, sull’intendere e sull’esperienza della vita.
Questo rapporto immediato, in cui stanno tra loro la vita e le scienze dello
spirito, conduce in tali discipline a un’antitesi tra le tendenze della vita e
il loro fine scientifico. Dal momento che gli storici, gli economisti, i
teorici del diritto pubblico, gli studiosi della religione sono inseriti nella
vita, vogliono anche influire su di essa. Essi sottopongono al loro giudizio
persone storiche, movimenti di massa, tendenze, ma tale giudizio è condizionato
dalla loro individualità, dalla nazione a cui appartengono, dal tempo in cui
vivono. Anche quando credono di procedere senza presupposti, essi sono
determinati da questo loro orizzonte: ogni analisi intrapresa sui concetti di
una generazione passata mostra che in questi sono contenuti elementi, i quali
derivano dai presupposti dell’epoca. Però nel medesimo tempo in ogni scienza
come tale è contenuta l'esigenza della validità universale. Se debbono esserci
scienze dello spirito nel significato ristretto del termine, esse debbono porsi
questo fine in maniera sempre più cosciente e più critica. Sull’antitesi di
queste due tendenze si basa gran parte dei contrasti scientifici che si sono
manifestati, negli ultimi tempi, nella logica delle scienze dello spirito. Tale
antitesi si esprime nella maniera più forte entro la scienza storica, che è
diventata il punto centrale in questa discussione. La soluzione di questa
antitesi si compie soltanto nella costruzione delle scienze dello spirito; gli
ulteriori principi generali sulla connessione delle scienze dello spirito già
contengono il principio di tale soluzione. Il risultato finora da noi
conseguito permane. La vita e l’esperienza della vita sono le fonti 142 WILHELM
DILTHEY sempre nuove della comprensione del mondo storico-sociale; la
comprensione procede dalla vita verso sempre maggiori profondità; e soltanto
nella reazione sulla vita e sulla società le scienze dello spirito pervengono
al loro più alto significato, che è in continuo accrescimento. Ma la strada
verso questa azione deve passare attraverso l’oggettività della conoscenza
scientifica. La coscienza di ciò era già operante nella grande epoca creatrice
delle scienze dello spirito. In seguito a vari disturbi che si possono
riscontrare nel corso del nostro sviluppo nazionale, ma anche nell’applicazione
di un ideale culturale unilaterale dopo Burckhardt®, noi cerchiamo ora di
elaborare questa oggettività delle scienze dello spirito in maniera sempre più
priva di presupposti, più critica, più rigorosa. Io trovo il principio per la
soluzione dell’antitesi che si presenta in queste scienze nella comprensione
del mondo storico come una connessione dinamica, la quale è centrata in se
stessa, in quanto ogni connessione dinamica particolare in essa contenuta ha in
sé, in virtù della posizione e della realizzazione di valori, il proprio centro,
ma tutte sono strutturalmente unite in una totalità nella quale il senso della
connessione del mondo storico-sociale deriva dalla significatività delle
singole parti; cosicché ogni giudizio di valore e ogni posizione di scopi
diretta verso il futuro, devono essere fondati esclusivamente su questa
connessione strutturale. A questo principio ideale ci avviciniamo ora nei
seguenti princìpi generali sulla connessione delle scienze dello spirito. La
connessione delle scienze dello spirito è determinata dal suo fondamento
nell’Erlebden e nell’intendere, e tanto nell’uno 5. Jacob Burckhardt
(1818-1897), storico svizzero, autore di Die Zeit Constantins des Grossen
(1853), di Die Cultur der Renaissance in Italien (1860) e di una postuma
Griechische Kulturgeschichte (1898-1902), nonché di varie altre opere, è uno
dei maggiori esponenti della storiografia post-romantica; il suo libro sulla
civiltà del Rinascimento ha rinnovato l'interpretazione di questo periodo
storico. Le sue idee sulla storia sono esposte nel corso di lezioni Uber das
Studium der Geschichte, pubblicato postumo col titolo Weltgeschichiliche
Betrachtungen (1905). DILTHEY 143 quanto nell’altro si fanno subito valere
importanti differenze rispetto alle scienze della natura, le quali dànno un
carattere proprio alla costruzione di tali discipline. 1. La linca delle
rappresentazioni che procede dall’Erlebnis. Ogni immagine ottica è diversa da
un’altra, che si riferisca al medesimo oggetto, per il punto di vista e le
condizioni dell’apprendimento: queste immagini sono legate in un sistema di
relazioni interne in virtù dei vari modi di apprendimento oggettivo. La
rappresentazione totale, che così sorge dalla serie delle immagini secondo i
rapporti fondamentali racchiusi nel contenuto di fatto, è qualcosa di
rappresentato e di pensato in aggiunta. Gli Erlebrisse sono invece legati tra
loro in un’unità di vita entro il corso temporale; e ognuno di essi ha così il
suo posto in un corso i cui elementi sono uniti reciprocamente nella memoria.
Non parlo qui ancora del problema della realtà di questi Er/ebrisse, e tanto
meno delle difficoltà inerenti all’apprendimento di un Er/ebnis: basta che il
modo in cui l’Erlebnis esiste per me sia del tutto diverso dal modo in cui
stanno davanti a me le immagini. La coscienza di un Erlebnis e della sua
qualità, il suo esistere-per-me e ciò che in esso esiste per me, sono la stessa
cosa: l’Er/ebrnis non si contrappone a chi lo apprende come un oggetto, ma la
sua esistenza per me non è distinta da ciò che in esso esiste per me. Non vi
sono diverse posizioni spaziali da cui possa venir visto ciò che in esso
esiste; e differenti punti di vista, da cui esso può venir appreso, possono
sorgere soltanto in seguito, mediante la riflessione, e non incidono sul suo
carattere di Erlebris. Esso è sottratto alla relatività di ciò che è dato
sensibilmente, per cui le immagini si riferiscono all'elemento oggettivo
soltanto nella relazione con il soggetto conoscente, con la sua posizione nello
spazio e con ciò che sta in mezzo tra lui e gli oggetti. Dall’Erlebris una
linea diretta di rappresentazioni procede fino all’ordine dei concetti in cui
esso viene appreso pensando. Esso viene anzitutto spiegato mediante le
operazioni elementari del pensiero; e qui trovano il loro significato specifico
i ricordi, in cui esso viene poi appreso. E che cosa accade quando l’Erlebnis
diviene oggetto della mia riflessione? Io sto sveglio di notte, mi preoccupo
DILTHEY della possibilità di terminare nella mia vecchiaia i lavori iniziati,
rifletto su ciò che vi è da fare. In questo Erlebris c'è una connessione
strutturale di coscienza: l’apprendimento oggettivo costituisce il suo
fondamento, su questo poggia una presa di posizione come preoccupazione e come
sofferenza provocata dall'elemento soggettivamente appreso, e come tendenza a
andare oltre di esso. E tutto ciò esiste per me in questa sua connessione
strutturale. Io reco a coscienza distinta un certo stato, pongo in luce ciò che
in esso è strutturalmente collegato, lo isolo: ma tutto ciò che vengo in tal
modo a trarne fuori è contenuto nell’Erlebris stesso e viene in tal modo solo
spiegato. Il mio apprendimento dell’Erlebris stesso viene però sviluppato,
sulla base dei momenti in esso contenuti, in Er/ebrisse che, sebbene separati
da un lungo spazio di tempo, sono legati strutturalmente nel corso della vita
con tali momenti: io ho coscienza dei miei lavori in virtù di un esame
precedente, e con questo stanno in relazione, in un passato ancor più lontano,
i processi da cui sono sorti tali lavori. Un altro momento si dirige verso il
futuro; ciò che ora sussiste richiederà ancora un lavoro incalcolabile da parte
mia; io ne sono preoccupato e mi oriento internamente a tale operazione. Tutto
questo s, di e a, tutte queste relazioni di ciò che è immediatamente vissuto con
ciò che è ricordato e anche con il futuro, mi spinge indietro e avanti. Essere
trascinato in questa serie poggia sull’esigenza di sempre nuovi elementi,
richiesti, dall’Erleden; a ciò può cooperare pure un interesse che deriva dalla
forza emotiva di questo. È un essere trascinato, non una volizione, tanto meno
quell’astratta volontà di sapere a cui si è fatto ricorso dopo la dialettica di
Schleiermacher. Nella serie, che in tal modo sorge, tanto il passato quanto il
futuro o il possibile sono trascendenti rispetto al momento riempito
dall'Erlebnis: ma entrambi, il passato e il futuro, sono legati all’Er/ebris in
una serie che si articola mediante tali relazioni in una totalità. Ogni passato
è legato strutturalmente come riproduzione a un Er/ebnis trascorso, in quanto
il suo ricordo implica un riconoscimento. Anche il possibile da venire è legato
a tale serie mediante l’ambito di possibilità da essa determinate. Così in
questo processo sorge l’intuizione della connessione psichica nel tempo, la
quale costituisce il corso della vita, in cui ogni singolo Erlebnis è legato a
una totalità. E tale connessione della vita non è una somma o un complesso di
momenti successivi, ma un’unità costituita da relazioni che uniscono tutte le
parti. Muovendo dal presente noi percorriamo indietro una serie di ricordi fin
dove il nostro piccolo, debole e informe io si perde nel crepuscolo, e ci
spingiamo innanzi, da questo presente, verso possibilità in esso racchiuse, che
assumono vaghe ed ampie dimensioni. Da ciò deriva un risultato importante per
la connessione delle scienze dello spirito. Gli elementi, le regolarità, le
relazioni che costituiscono l’intuizione del corso della vita, sono insieme
contenuti nel corso della vita; e al sapere relativo al corso della vita spetta
quindi lo stesso carattere di realtà proprio dell’Er/ebnis. 2. Il rapporto di
reciproca dipendenza nell’intendere. Se negli Erlebnisse cogliamo la realtà
della vita nella molteplicità dei suoi rapporti, quel che ci appare, in questa
prospettiva, è sempre soltanto qualcosa di singolare, cioè la nostra propria
vita di cui siamo coscienti nell’Erleden. Tale sapere resta un sapere relativo
a qualcosa di irripetibile, e nessun strumento logico può superare la
limitazione alla singolarità contenuta nella forma di esperienza dell’Erleden.
Soltanto l’intendere elimina tale limitazione dell’Erlebnis individuale, come
d’altro lato conferisce agli Erlebnisse della persona il carattere di
esperienza della vita. Estendendosi a più uomini, a varie creazioni spirituali
e a varie comunità, esso amplia l’orizzonte della vita individuale e apre nelle
scienze dello spirito la via che reca, attraverso ciò che è comune, al
generale. L’intendersi reciproco ci assicura del rapporto di comunazza che
sussiste tra gli individui: questi sono infatti tra loro legati da una
comunanza in cui sono intrecciate appartenenza reciproca o connessione,
uniformità o affinità. La stessa relazione di connessione e di uniformità
pervade tutte le cerchie del mondo umano. Questa comunanza si esprime nell’identità
della ragione, nella simpatia presente nella vita affettiva, nell’obbligazione
reciproca del dovere e del diritto, accompagnata dalla coscienza di ciò che
deve essere. La comunanza delle unità viventi è il punto di partenza per tutte
le relazioni tra particolare e universale nelle scienze dello spirito.
L'esperienza fondamentale della comunanza pervade l’intero apprendimento del
mondo spirituale, collegando la coscienza dell’io unitario e la coscienza
dell’uniformità con gli altri, l'identità della natura umana e l’individualità.
Essa costituisce il presupposto dell’intendere. Dall’interpretazione
elementare, che richiede soltanto Ia conoscenza del significato delle parole e
delle regolarità con cui esse sono legate in proposizio-ni dotate di senso,
cioè la comunanza del linguaggio e del pensare, l'ambito di ciò che è comune si
estende di continuo, rendendo possibile il processo di comprensione nella
misura in cui il suo oggetto è costituito da nessi superiori di manifestazioni
della vita. Dall'analisi dell’intendere risulta però un secondo rapporto
fondamentale, che è determinante per la struttura della connessione delle
scienze dello spirito. Noi abbiamo visto come le verità delle scienze dello
spirito poggiano sull’Erlede e sull’intendere: ma l’intendere presuppone
d'altra parte l’utilizzazione delle verità delle scienze dello spirito. Per
illustrare ciò con un esempio si prenda il compito di comprendere Bismarck: una
straordinaria quantità di lettere, di documenti, di narrazioni e di racconti su
di lui costituisce il materiale che si riferisce al corso della sua vita. Lo
storico deve ampliare il confine di questo materiale, per cogliere ciò che ha
influito sul grande uomo di stato e ciò che egli ha prodotto. Fin quando dura
il processo dell’intendere, la delimitazione del materiale non è ancora
conclusa. Già per conoscere uomini, avvenimenti, situazioni come appartenenti a
questa connessione dinamica, egli ha bisogno di princìpi generali, i quali
stanno anche a base della sua comprensione di Bismarck, estendendosi dalle
qualità comuni dell’uomo alle qualità di classi particolari. Lo storico darà a
Bismarck un posto tra gli uomini d’azione in base alla psicologia individuale,
seguendo in lui la specifica combinazione dei tratti che sono loro comuni. Da
un altro punto di vista si ritroveranno nella sovranità del suo essere,
nell’abitudine a comandare e a dirigere, nell’inflessibilità del volere, le
qualità fondamentali del nobile prussiano latifondista. E, in quanto la sua
lunga vita ha occupato un posto determinato nel corso WILHELM DILTHEY 147 della
storia prussiana, ecco di nuovo un altro gruppo di princìpi generali da cui
sono determinati i tratti comuni agli uomini di questo tempo. L'enorme
pressione che si esercitava, secondo la situazione dello stato, sulla
consapevolezza politica produceva naturalmente le più diverse forme di
reazione. La comprensione di queste esige princìpi generali sulla pressione che
una certa situazione esercita su una totalità politica e sui suoi elementi,
nonché sulle sue ripercussioni. I gradi di sicurezza metodica nella
comprensione dipendono dallo sviluppo delle verità generali mediante cui tale
rapporto consegue il suo fondamento. Risulta ora chiaramente che questo grande
uomo di azione, il quale ha avuto le sue radici completamente nella Prussia c
nel suo regno, dovrà sentire in modo particolare la pressione che si esercita
su di essa dall’esterno. Egli dovrà pure valutare le questioni interne della
costituzione di questo stato principalmente dal punto di vista del potere
statale. In quanto poi è il punto di incontro di comunità quali lo stato, la
religione, l'ordine giuridico, e in quanto ha pure, come personalità storica,
determinato e mosso în modo eminente una di queste comunità, e nel medesimo
tempo opera in esse, egli richiede da parte dello storico una conoscenza
generale intorno a queste comunità. In breve, il suo intendimento giungerà a
compimento solo in virtù della relazione col complesso di tutte le scienze
dello spirito. Ogni relazione, che deve essere elaborata nella rappresentazione
di questa personalità storica, acquista la massima sicurezza e distinzione solo
attraverso la sua determinazione mediante i concetti scientifici relativi ai
vari campi. E il rapporto reciproco di questi campi è fondato infine su una
intuizione totale del mondo storico. Così il nostro esempio ci illustra la
duplice relazione insita nell’intendere: l’intendere presuppone l’Erleben, e
l’Erlebnis si eleva a esperienza della vita solo in quanto l’intendere conduce
al di fuori della ristrettezza e della soggettività dell’Erleben, nella regione
della totalità e dell’universale. Inoltre, la comprensione della personalità
singola esige per la sua compiutezza il sapere sistematico, come d'altra parte
il sapere sistematico dipende dalla viva penetrazione della singola unità
vitale. La conoscenza della natura inorganica si compie in una costru148
WILHELM DILTHEY zione scientifica nella quale il grado sottostante è sempre
indipendente da quello che esso fonda: invece nelle scienze dello spirito tutto,
a partire dal processo dell’intendere, è determinato dal rapporto di reciproca
dipendenza. A ciò corrisponde il corso storico di queste discipline. La
storiografia è in ogni punto condizionata dalla conoscenza delle connessioni
sistematiche che si intrecciano nel corso storico, e la cui profonda
investigazione determina il progredire dell’intendere storico. Tucidide si
fondava sul sapere politico sorto nella prassi dei liberi stati greci, e sulle
dottrine intorno allo stato sviluppatesi nel periodo sofistico. Polibio ha
riunito in sé l'intera saggezza politica dell’aristocrazia romana, che in
questo tempo era al culmine del suo sviluppo sociale e spirituale, con lo
studio delle opere politiche greche da Platone fino allo Stoicismo. L’unione
della saggezza politica fiorentina e veneziana, sviluppatasi in una élite assai
evoluta e piena di vivaci dibattiti politici, con il rinnovamento e la
prosecuzione delle dottrine antiche ha reso possibile la storiografia di
Machiavelli e di Guicciardini. La storiografia ecclesiastica di Eusebio”, dei
sostenitori e degli avversari della Riforma, come Neander” e Ritschl*, è piena
di concetti sistematici riguardanti il processo religioso e il diritto
ecclesiastico. E infine la fondazione della storiografia moderna nella scuola
storica e in Hegel aveva dietro di sé da un lato il legame della scienza
giuridica moderna con le esperienze dell’età rivoluzionaria e dall’altro
l’intera sistematica delle scienze dello spirito sorte da poco. Quando Ranke
sembra avvicinarsi alle cose con ingenua gioia di narra6. Eusebio di Cesarca
(265-339), padre della Chiesa ispirato dal neoplatonismo, autore del Chronicon,
della Historia ecclesiastica, della Praeparatio evangelica, della Demonstratio
evangelica, del De ecclesiastica theologia e di vari altri scritti, è una delle
fonti principali per la storia del Cristianesimo primitivo. Scrisse parecchi
pampAlets di polemica anti-pagana, e prese parte alla controversia tra Ario e
Alessandro sull’interpretazione della trinità. 7. Johann August Wilhelm Neander
(1789-1850), storico della chiesa e teologo tedesco, autore di diversi volumi
sull’imperatore Giuliano, su Bernardo di Chiaravalle, su Giovanni Crisostomo,
su Tertulliano, nonché di una Allgemeine Geschichte der christlichen Religion
und Kirche (1825-45) rimasta incompiuta. 8. Albrecht Ritschl (1822-1889),
teologo protestante tedesco, autore di Die Ent stehung der altkatholischen
Kirche (1850), di Die christliche Lehre von Rechifertigung und Versohnung
(1870-74), della Geschichte des Pietismus (1880-86), di Theologie und
Metaphysik (1881) e di varie altre opere. WILHELM DILTHEY 149 tore, la sua
storiografia può venir tuttavia intesa solo se si ripercorrono le molteplici
fonti di pensiero sistematico, che si sono incontrate nella sua formazione. E
questa reciproca dipendenza dell’elemento storico e dell’elemento sistematico
cresce sempre di più avvicinandoci al presente. Proprio la critica storica, nei
suoi lavori fondamentali, ha mostrato la sua dipendenza non solo dallo sviluppo
formale dei metodi ma anche dalla più profonda penetrazione delle connessioni
sistematiche, dai progressi della grammatica, dallo studio della connessione
del discorso, quale si è sviluppato dapprima nella retorica, e inoltre dalla
nuova concezione della poesia come ci appare sempre più chiaramente nel caso
dei precursori di Wolf° che hanno derivato le loro conclusioni su Omero da una
nuova poetica e dalla nuova cultura estetica nel medesimo F. A. Wolf, dalle
considerazioni economiche, giuridiche e politiche in Niebuhr, dalla nuova
filosofia congeniale con Platone in Schleiermacher, e in Baur!° dalla
comprensione del processo in cui si sono formati i dogmi, come l’avevano
sviluppata Schleiermacher e Hegel. E, viceversa, il progresso nelle scienze
sistematiche dello spirito è stato sempre condizionato dal movimento
dell’Er/ebez verso nuove profondità, dall’allargarsi dell’intendere in un
maggiore ambito di manifestazioni della vita storica, dalla scoperta di fonti
storiche fin allora ignote o dall’emergere di grandi masse di esperienze in
nuove situazioni storiche. Ciò è già dimostrato dalla formazione delle prime
linee di una scienza politica nell’età dei Sofisti, di Platone e di Aristotele,
così 9. Friedrich August Wolf (1759-1824), pedagogista e filologo tedesco,
autore della Geschichte der ròmischen Literatur, dei Prolecomena ad Homerum
(1794), di una Enzyklopidie der Philologie pubblicata postuma (1830), nonché di
diversi altri volumi di argomento classicistico 0 pedagogico, occupa un posto
importante nella storia della critica omerica. 1o. Ferdinand Christian Baur
(1792-1860), storico e teologo tedesco, autore di Das manichdische
Religionssystem (1831), di Die christliche Gnosis oder die christliche
Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklune (1835), del LeArbuch
der christlichen Dogmengeschichte (1837), di Paulus der Apostel Jesu Christi
(1845), di Die Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung (1852-55) e di
numerose altre opere, tra cui le postume Vorlesungen ùber die christliche
Dogmengeschichte (1865-67), è il maggiore esponente dell'atteggiamento
razionalistico nella storiografia religiosa della prima metà dell'Ottocento, La
sua concezione della religione e della storia della religione si ispira in
larga misura a Hegel. 150 WILHELM DILTHEY come dall’origine di una retorica e
di una poetica in quanto teoria della creazione spirituale nella medesima
epoca. Sempre tale intreccio dell’Erleben con la comprensione di persone
singole o di comunità come soggetti sovra-individuali è stata determinante nei
grandi progressi delle scienze dello spirito. I geni dell’arte narrativa come
Tucidide, Guicciardini, Gibbon, Macaulay ", Ranke producono anche nella
loro limitazione opere storiche non soggette al tempo; e nella totalità delle
scienze dello spirito vi è dunque un progresso, in quanto viene gradualmente
conquistata alla coscienza storica la penetrazione delle connessioni che
cooperano nella storia, la storiografia si immerge nelle loro relazioni che
costituiscono una nazione, un'epoca, una linea di sviluppo storico, e di qui si
dischiudono poi profondità della vita, quali sono esistite nelle varie
situazioni storiche, che vanno al di Îà di ogni intendere precedente. Come
potrebbe venir comparata quella passata con la comprensione che uno storico
odierno ha di artisti, poeti, scrittori? 3. La spiegazione graduale delle
manifestazioni della vita attraverso la costante azione reciproca deî due
orientamenti scientifici. Il rapporto di condizionamento reciproco ci appare
dunque come rapporto fondamentale tra l’Erleden e l’intendere. Più da vicino,
esso viene a determinarsi come rapporto di spiegazione graduale nella costante
azione reciproca tra le due classi di verità. L’oscurità dell’Erlebris viene
chiarita, gli errori derivanti dalla ristretta comprensione del soggetto vengono
corretti, l’Erlebnis medesimo è ampliato e completato nell’intendimento di
altre persone, come d’altra parte le altre persone sono intese mediante i
propri Erlebnisse. L'intendere allarga sempre più l'ambito del sapere storico
mediante la più intensa utilizzazione delle fonti, mediante il ritorno indietro
nel passato finora non compreso, e infine mediante il progredire della storia
medesima, che produce sempre nuovi avvenimenti estendendo così 11. Thomas
Babington Macaulay (1800-1859), uomo politico e storico inglese, autore della
History of England from the Accession of James II (1849-61), nonché di numerosi
Essays e Biographical Essays, recò nella sua storiografia un'impostazione
liberale: Dilthey si riferisce qui soprattutto alle suc grandi qualità
narrative. WILHELM DILTHEY ISI l'oggetto dell’intendere. In tale procedere
l'ampliamento di ambito richiede sempre nuove verità generali per la
penetrazione di questo mondo della singolarità; e l’estensione dell’orizzonte
storico rende nel medesimo tempo possibile l'elaborazione di concetti sempre
più generali e sempre più fecondi. Così in ogni punto e in ogni tempo si
presenta, nel lavoro delle scienze dello spirito, una circolarità di Erleden,
di intendere e di rappresentazione del mondo spirituale in concetti generali. E
ogni grado di questo lavoro possiede un’unità interna nel suo apprendimento del
mondo spirituale, poiché la conoscenza storica del singolare e le verità
generali si sviluppano in un'azione reciproca e quindi appartengono alla stessa
unità dell’apprendimento. A ogni grado l’intendimento del mondo spirituale è
qualcosa di omogeneo e unitario, dalla concezione del mondo spirituale ai
metodi di critica e di indagine particolare. Qui possiamo rivolgere ancora uno
sguardo all’epoca in cui è sorta la moderna coscienza storica. Essa è stata
realizzata quando l'elaborazione concettuale delle scienze sistematiche si è
coscientemente fondata sullo studio della vita storica, e la conoscenza del
singolare è stata coscientemente fecondata dalle discipline sistematiche
dell'economia politica, del diritto, dello stato, della religione. A questo
punto poteva sorgere la comprensione metodica della connessione delle scienze
dello spirito: il medesimo mondo spirituale diventa, secondo la diversità del
punto di vista da cui è considerato, oggetto di due classi di discipline. La
storia universale come connessione singolare, il cui oggetto è l’umanità, e il
sistema di scienze dello spirito indipendenti che si riferiscono all’uomo, al
linguaggio, all’economia, allo stato, al diritto, alla religione e all’arte, si
completano reciprocamente. Esse sono distinte dal fine e dai metodi che questo
determina, ma al tempo stesso cooperano nel loro costante legame alla
costruzione del sapere relativo al mondo spirituale: Erleben, rivivere e verità
generali sono legati dall’operazione fondamentale dell’intendere.
L'elaborazione concettuale non è fondata su norme o valori che si presentano al
di lì dell’apprendimento oggettivo, ma sorge dal carattere dominante di ogni
pensiero concettuale, cioè dalla tendenza a porre in luce ciò che è stabile e
duraturo entro il corso del divenire, Il metodo si muove così in una duplice
direzione: nella tendenza verso il singolare procede dalla parte al tutto e da
questo di nuovo alla parte, e nella tendenza verso il generale tra questo e il
particolare ha luogo la medesima azione reciproca. L’OGGETTIVAZIONE DELLA VITA
1. Se abbracciamo l’insieme di tutte le operazioni dell’intendere, allora
appare in esso, di fronte alla soggettività dell'Er/ednis, l’oggettivazione
della vita. Accanto all’Erlebris l’intuizione dell’oggettività della vita, e
del suo manifestarsi in molteplici connessioni strutturali, diventa il
fondamento delle scienze dello spirito. L'individuo, le comunità e le opere in
cui si sono trasposti la vita e lo spirito, costituiscono il dominio esterno
dello spirito. Queste manifestazioni della vita, quali si presentano nel mondo
esterno alla comprensione, sono per così dire inserite nella connessione della
natura. Questa grande realtà esterna dello spirito ci circonda sempre: essa è
una realizzazione dello spirito nel mondo sensibile, a partire dall’espressione
fuggevole fino al dominio secolare di una costituzione o di un testo giuridico.
Ogni manifestazione particolare della vita rappresenta, nel campo di tale
spirito oggettivo, ur elemento comune. Ogni parola, ogni proposizione, ogni
gesto e ogni formula di cortesia, ogni opera d’arte e ogni impresa storica sono
comprensibili solamente in quanto un rapporto di comunanza unisce chi in essi
si esprime con chi li intende; l’individuo vive, pensa e agisce di continuo in
una sfera di comunanza, e solo in questa può intendere. Tutto ciò che viene
inteso reca, per così dire, il marchio della sua conoscibilità in base a questa
comunanza: noi viviamo in questa atmosfera, che ci circonda costantemente, e
siamo immersi in essa. Noi siamo ovunque a casa in questo mondo storico che
intendiamo, ne penetriamo il senso e il significato, siamo coinvolti in questi
rapporti di comunanza. Il mutare delle manifestazioni della vita, che agiscono
su di Noi, ci spinge di continuo a una nuova comprensione; ma nel medesimo
tempo anche nell’intendere si ha, poiché ogni manifestazione della vita e la
sua comprensione sono legate ad altre, un movimento che progredisce secondo i
rapporti di WILHELM DILTHEY 153 affinità dal singolo individuo dato verso il
tutto. E, crescendo le relazioni tra ciò che è affine, aumentano nel medesimo
tempo le possibilità di generalizzazione già racchiuse nella comunanza come
determinazione di ciò che è inteso. Nell’intendere si fa valere anche
un'ulteriore qualità dell’oggettivazione della vita, che determina tanto
l'articolazione secondo affinità quanto la tendenza della generalizzazione.
L’oggettivazione della vita contiene in sé una molteplicità di ordini
articolati. Dalla distinzione delle razze fino alla diversità delle forme di
espressione e dei costumi in una stirpe, in una città, vi è un'articolazione di
differenze spirituali condizionata su base naturale. Differenze di altro tipo si
presentano nei sistemi di cultura, altre separano tra loro le epoche in breve,
molte linee che delimitano da qualche punto di vista ambiti di vita affine
attraversano il mondo dello spirito oggettivo e si incrociano in esso. La
pienezza della vita si manifesta in innumerevoli sfumature e viene compresa
mediante il ricorrere di tali differenze. Mediante l’idea dell’oggettivazione
della vita noi perveniamo per la prima volta a gettare uno sguardo sull’essenza
di ciò che è storico. Tutto è qui sorto dall’attività spirituale e reca quindi
il carattere della storicità: perfino nel mondo sensibile esso si inserisce
come prodotto della storia. Dalla distribuzione degli alberi in un parco, dalla
disposizione delle case in una strada, dallo strumento appropriato di un
artigiano fino alla sentenza del tribunale, tutto è intorno a noi, a ogni ora,
storicamente divenuto. Ciò che lo spirito immette oggi del proprio carattere
nella sua manifestazione di vita, è domani, quando ci sta dinanzi, storia. Col
procedere del tempo noi siamo attorniati dalle rovine di Roma, da cattedrali,
dai castelli della monarchia assoluta. La storia non è nulla di separato dalla
vita, nulla di staccato dal presente a causa della sua distanza nel tempo.
Guardiamo il risultato: le scienze dello spirito hanno, come loro datità
complessiva, l’oggettivazione della vita. Ma in quanto l’oggettivazione della
vita diventa per noi qualcosa di inteso, essa racchiude sempre, in quanto tale,
la relazione dell’esterno all’interno. Perciò tale oggettivazione è ovunque
legata nell’intendere all’Er/eben, in cui all'unità della vita si dischiude 154
WILHELM DILTHEY il suo contenuto, permettendo così ad essa di interpretare
quello di tutte le altre. Dal momento che qui stanno i dati delle scienze dello
spirito, risulta pure che tutto ciò che è stabile ed estraneo, in quanto
proprio alle immagini del mondo fisico, deve venir eliminato dal concetto del
dato proprio di questo campo. Tutto il dato è qui venuto alla luce, e quindi è
storico; è inteso, e quindi contiene in sé un elemento comune; è noto in quanto
è inteso, e contiene in sé un raggruppamento del molteplice, poiché già
l’interpretazione del manifestarsi della vita nell’intendere superiore poggia
su un raggruppamento. Anche il procedimento di classificazione di tali
manifestazioni è quindi già presente nei dati delle scienze dello spirito. E
qui viene a completarsi il concetto delle scienze dello spirito. Il loro ambito
si estende quanto l’intendere, e l’intendere ha il suo oggetto unitario
nell’oggettivazione della vita. Così il concetto di scienza dello spirito è
determinato, in base all’ambito dei fenomeni che rientrano in essa, mediante
l’oggettivazione della vita nel mondo esterno. Lo spirito intende soltanto ciò
che esso stesso ha creato. La natura, cioè l’oggetto della scienza naturale,
comprende la realtà prodotta indipendentemente dall’opera dello spirito. Tutto
ciò in cui l'uomo ha impresso, operando, la sua impronta, costituisce l’oggetto
delle scienze dello spirito. E anche l’espressione scienza dello spirito riceve
a questo punto la sua giustificazione. Si è nel passato discorso dello spirito
delle leggi, del diritto, della costituzione: ora possiamo dire che tutto ciò
in cui lo spirito si è oggettivato, rientra nell’ambito delle scienze dello spirito.
2. Io ho finora designato questa oggettivazione della vita anche con il nome di
spirito oggettivo: tale termine è stato profondamente e felicemente coniato da
Hegel. Debbo però indicare anche con precisione il senso in cui lo uso,
distinguendolo da quello che Hegel gli attribuisce. Tale distinzione riguarda
tanto il posto sistematico del concetto quanto la sua finalità e il suo ambito.
Nel sistema hegeliano il termine designa un grado nello sviluppo dello spirito,
un grado posto tra lo spirito soggettivo e lo spirito assoluto. Il concetto di
spirito oggettivo ha pertanto presso di lui il suo posto nella costruzione
ideale dello sviluppo dello spirito, la quale trova il suo substrato reale
nella realtà storica e nelle relazioni che in essa sussistono e si propone di
comprenderla speculativamente, lasciando così alle sue spalle le relazioni
temporali, empiriche, storiche. L'idea, la quale nella natura si manifesta nel
suo essere altro, estraniandosi da sé, ritorna in se stessa nello spirito, sul
fondamento di tale natura. Lo spirito del mondo ritorna alla sua pura idealità,
realizzando la sua libertà nel suo sviluppo. Come spirito soggettivo esso è la
molteplicità degli spiriti individuali; e poiché in questa il volere si
realizza sulla base della conoscenza dello scopo razionale attuantesi nel
mondo, nello spirito individuale si compie il passaggio alla libertà. In tal
modo è dato il fondamento per la filosofia dello spirito oggettivo. Questa
mostra come la volontà libera razionale, e quindi in sé universale, viene a
oggettivarsi in un mondo etico: questa libertà, che ha il contenuto e lo scopo
della libertà, è anzitutto soltanto concetto, principio dello spirito e del
cuore, ed è destinata a svilupparsi come oggettività, come realtà giuridica,
etica e religiosa e come realtà scientifica *. In tal modo è posto lo sviluppo
dallo spirito oggettivo allo spirito assoluto: lo spirito oggettivo è l’idea
assoluta, ma solo come idea che è in sé; e in quanto esso è sul terreno della
finitudine, la sua razionalità reale conserva in sé l’aspetto dell’apparenza
esterna È. L'oggettivazione dello spirito si compie nel diritto, nella moralità
e nell’eticità. L’eticità realizza la volontà razionale universale nella
famiglia, nella società civile e nello stato; e lo stato realizza nella storia
universale la sua essenza, in quanto realtà esterna dell'idea etica. In tal
modo la costruzione ideale del mondo storico ha raggiunto il punto in cui i due
gradi dello spirito, la volontà razionale universale del soggetto singolo e la
sua oggettivazione nel mondo etico come sua superiore unità, rendono possibile
a. Hecet, Werke, vol. VII, parte II (1845), p. 375 [EnzyK/opadie der
philosophischen Wissenschaften, parte III, $ 482]. b. Op. cit., p. 376
[EnzyKWopidie der philosophischen Wissenschaften, parte III, $ 483]. l’ultimo e
massimo grado: il sapere che lo spirito ha di se stesso come forza creatrice di
ogni realtà nell’arte, nella religione e nella filosofia. Lo spirito soggettivo
e oggettivo devono esser considerati il cammino su cui si costituisce la
suprema realtà dello spirito, lo spirito assoluto. Qual è stata la posizione e
l’importanza storica di questo concetto dello spirito oggettivo, scoperto da
Hegel? L’Illuminismo tedesco, troppo spesso disconosciuto, aveva posto in luce
il significato dello stato come il più ampio ente collettivo che realizza
l’eticità intrinseca degli individui. Mai dopo i giorni dei Greci e dei Romani
la comprensione dello stato e del diritto è stata più fortemente e
profondamente espressa come in Carmen, Svarez, Klein, Zedlitz, Herzberg, i
massimi funzionari dello stato federiciano!. Questa intuizione dell’essenza e
del valore dello stato si è unita in Hegel con le idee antiche di eticità e di
stato, e con la penetrazione della realtà di queste idee nel mondo antico: egli
ha fatto così valere il significato dei rapporti di comunanza nella storia. La
scuola storica perveniva nello stesso tempo, sulla strada della ricerca
storica, alla scoperta dello spirito collettivo, a cui Hegel era giunto
mediante una propria specie di intuizione storico-metafisica. Anch'essa
perveniva a una comprensione, che andava oltre i filosofi idealistici greci,
dell’essenza della comunità, quale si manifesta nel costume, nello stato, nel
diritto e nella fede, e che non può venir derivata dal cooperare degli
individui. In tal modo sorgeva in Germania la coscienza storica. Hegel ha
raccolto il risultato di tutto questo movimento in un solo concetto nel
concetto di spirito oggettivo. Ma i 12. Johann Heinrich Casimir barone von
Carmer (1720-1801), fu dal 1779 al 1795 gran cancelliere e presidente della
Commissione Icgislativa dello stato prussiano; sotto la sua direzione fu
pubblicato, nel 1780-81, il primo volume del Corpus iuris Friedericianum. Karl
Gottlieb Svarez (1746-1798), collaborò alla redazione del codice prussiano,
Ernst Ferdinand Klein (1744-1810), anch'egli collaboratore di Carmer nella
redazione del codicc prussiano, autore dei Grundsùtze des gemeinen deutschen
peinlichen Rechts (1799) e di mumerose altre opere giuridiche, soprattutto di
carattere penalistico. Karl Abraham barone von Zedlitz (1731-1793), ministro di
Federico II, ebbe gran parte nella riforma del sistema scolastico prussiano.
Ewald Herzberg (17251795), anch'egli ministro sotto il regno di Federico II,
autore del Mémoire raisonné con cui il sovrano cercò di giustificare nel 1756
l'invasione della Sassonia, che diede inizio alla Guerra dei sette anni.
presupposti sui quali Hegel ha fondato questo concetto non possono più venir
mantenuti. Egli ha costruito le comunità sulla base della volontà universale
della ragione: noi dobbiamo oggi muovere dalla realtà della vita, poiché nella
vita opera la totalità della connessione psichica. Hegel ha costruito
metafisicamente; noi analizziamo il dato. E l’analisi attuale dell’esistenza
umana suscita in tutti noi la coscienza della fragilità, della forza
dell'impulso oscuro, della sofferenza derivante dalle tenebre e dalle
illusioni, della finitudine presente in tutto ciò che è vita, anche dove da
essa derivano le supreme forme della vita della comunità. Non possiamo quindi
intendere lo spirito oggettivo sulla base della ragione, ma dobbiamo rifarci
alla connessione strutturale delle unità viventi che si continua nelle
comunità. E non possiamo costringere lo spirito oggettivo entro una costruzione
ideale, ma dobbiamo piuttosto porre a base la sua realtà nella storia. Noi
cerchiamo di intendere e di rappresentare con concetti adeguati questa realtà.
E in quanto lo spirito oggettivo viene così liberato dalla sua fondazione
unilaterale in una ragione universale, che esprimeva l’essenza dello spirito
del mondo, e liberato anche dalla costruzione ideale, diventa allora possibile
un nuovo concetto di esso, il quale comprende il linguaggio, il costume, ogni
specie di forma della vita e di stile di vita al pari della famiglia, della
società civile, dello stato e del diritto. Così cade anche quello che Hegel ha
distinto, rispetto allo spirito oggettivo, come spirito assoluto: arte,
religione e filosofia rientrano in questo concetto, poiché proprio in esse
l'individuo creatore si mostra nel medesimo tempo come rappresentante della
comunanza spirituale, e lo spirito si oggettiva proprio in tali forme vigorose,
e può esservi riconosciuto. Questo spirito oggettivo contiene certo in sé
un’articolazione, che va dall’umanità fino ai tipi di minore estensione: in
esso agisce questa articolazione, cioè il principio di individuazione. E quando
l’individuale viene appreso nell’intendere, in base a ciò che è universalmente
umano e attraverso la sua mediazione, si ha un rivivere della connessione
interna che conduce da ciò che è universalmente umano alla sua individuazione.
Questo movimento viene appreso nella riflessione, e la psicologia individuale
abbozza la teoria che fonda la possibilità dell’individuazione *. A base delle
scienze sistematiche dello spirito sta pertanto lo stesso rapporto tra le
uniformità, che stanno a fondamento, e l'individuazione che sorge sulla loro
base cioè il rapporto tra teorie generali e procedimenti comparativi. Le verità
generali, quali possono esservi accertate a proposito della vita etica o della
poesia, diventano così il fondamento per la penetrazione delle differenze
dell’ideale morale o dell’attività poetica. E in questo spirito oggettivo tutte
le realtà del passato, in cui si sono formate le grandi forze totali della
storia, sono diventate presente. L'individuo, come portatore e rappresentante
dei rapporti di comunanza che in lui sono intrecciati, gode e penetra la storia
in cui essi sono sorti. Esso intende la storia perché è un essere storico. In
un ultimo punto il concetto qui formulato di spirito oggettivo si distingue da
quello di Hegel. Sostituendo alla ragione universale di Hegel la vita nella sua
totalità, l’Er/ebnis, l’intendere, la connessione della vita storica, la forza
dell’irrazionale in essa presente, sorge il problema della possibilità della
scienza storica. Per Hegel questo problema non esisteva: la sua metafisica,
nella quale lo spirito del mondo, la natura come sua alienazione, lo spirito
oggettivo come sua realizzazione e lo spirito assoluto fino alla filosofia come
attuazione della sua autocoscienza interiore sono identici, lascia alle sue
spalle questo problema. Ma oggi occorre viceversa riconoscere il dato delle
manifestazioni storiche della vita come il vero fondamento del sapere storico,
e trovare un metodo per affrontare la questione della possibilità di un sapere
universalmente valido intorno al mondo storico sulla base di questo dato. IV.
IL MonDo SPIRITUALE COME CONNESSIONE DINAMICA Così nell’Erleben e
nell’intendere attraverso l’oggettivazione della vita si apre dinanzi a noi il
mondo spirituale. E a. Cfr. il mio saggio Beitrige zum Studium der
Individualitàt, Sitzungsberichte der koniglich Preussischen Akademie der
Wissenschaften , 1896, pp. 295-335 [ora in Ges. Schr., vol. V, pp. 241-316].
DILTHEY 159 il nostro compito è ora quello di determinare più da vicino nella
sua essenza questo mondo dello spirito, questo mondo storico e sociale, in
quanto oggetto delle scienze dello spirito. Riprendiamo anzitutto i risultati
delle indagini precedenti in rapporto alla connessione delle scienze dello
spirito. Questa connessione poggia sul rapporto tra Erleben e intendere, e da
ciò derivano tre princìpi fondamentali. L'ampliamento del nostro sapere intorno
a ciò che è dato nell’Erleder si compie mediante l’interpretazione delle
oggettivazioni della vita, e questa interpretazione è a sua volta possibile
soltanto sulla base della profondità soggettiva dell’Erledez. Così pure la
comprensione del singolare è possibile soltanto mediante la presenza in esso
del sapere generale, e questo ha a sua volta il proprio presupposto
nell’intendere. Infine, la comprensione di una parte del corso storico si
compie pienamente solo mediante la relazione della parte col tutto, e l’analisi
storico-universale della totalità presuppone la comprensione delle parti che
sono in essa unite. In tal modo viene in luce la reciproca dipendenza in cui
stanno tra loro l'apprendimento di ogni particolare elemento oggettivo delle
scienze dello spirito nella totalità storico-sociale di cui l'elemento fa
parte, e la rappresentazione concettuale di questa totalità nelle scienze
sistematiche dello spirito. Così nel progresso delle scienze dello spirito, in
ogni punto del loro corso, si rivelano l’azione reciproca dell’Erleben e
dell'intendere nell’apprendimento del mondo spirituale, la dipendenza reciproca
del sapere generale e del sapere singolare, e infine la graduale spiegazione
del mondo spirituale. Perciò noi li ritroviamo in tutte le operazioni delle
scienze dello spirito, in quanto formano in generale il substrato della loro
struttura. Così noi dovremo riconoscere la dipendenza reciproca di
interpretazione, critica, collegamento delle fonti, sintesi di una connessione
storica: un rapporto simile sussiste nella formazione dei concetti di soggetti
quali l'economia, il diritto, la filosofia, l’arte, la religione, che designano
le connessioni dinamiche di diverse persone in una operazione comune. Ogni
volta che il pensiero scientifico cerca di compiere un’elaborazione
concettuale, la determinazione dei segni distintivi costituenti il concetto
presuppone pure la constatazione degli stati di fatto che devono 160 WILHELM
DILTHEY esser compresi nel concetto; e la constatazione e la scelta di questi
stati di fatto esige segni distintivi, sulla base dei quali poter decidere
sulla loro appartenenza all'ambito del concetto. Per determinare il concetto di
poesia, io debbo trarlo da quegli stati di fatto che costituiscono l’ambito di
tale concetto, e per constatare quali opere appartengano alla poesia debbo già
possedere un segno distintivo sulla base del quale l’opera può venir
riconosciuta come poetica. Questo rapporto è quindi il carattere più generale
della struttura delle scienze dello spirito. 1. Carattere generale della
connessione dinamica del mondo spirituale. Da ciò deriva il compito di
concepire il mondo spirituale come una connessione dinamica, cioè come una
connessione contenuta nei suoi prodozti duraturi. Le scienze dello spirito
hanno il loro oggetto in questa connessione dinamica e nelle sue creazioni.
Esse analizzano sia tale connessione sia quella logica, estetica, religiosa,
che si manifesta in solide formazioni e che caratterizza i vari tipi di queste,
sia la connessione presente in una costituzione o in un libro giuridico, che si
riferisce poi appunto alla connessione dinamica da cui è sorta. Questa
connessione dinamica si distingue dalla connessione causale della natura in
quanto, conformemente alla struttura della vita psichica, essa produce valori e
realizza scopi. E invero non è un fatto occasionale, ma dipende dalla struttura
stessa dello spirito che questo produca valori e realizzi scopi nella propria
connessione dinamica, sulla base dell’apprendimento: tale carattere può venir
definito il carattere teleologico immanente delle connessioni dinamiche dello
spirito. Con ciò intendo una connessione di operazioni, che è fondata nella
struttura di una connessione dinamica. La vita storica crea; essa è
continuamente attiva nella produzione di beni e di valori, e tutti i concetti
relativi sono soltanto riflessi di questa sua attività. I portatori di questa
costante creazione di valori e di beni nel mondo spirituale sono individui,
comunità e sistemi di cultura in cui gli individui agiscono insieme. La cooperazione
tra gli individui è determinata dal fatto che essi si sottopongoWilhelm Dilthey
intorno al DILTHEY 16I no a regole per la realizzazione dei valori e si
prefiggono degli scopi. Così in ogni specie di questa cooperazione c’è un
rapporto vitale, che inerisce all’essenza dell’uomo e lega tra loro gli
individui quasi come un nucleo che non si può afferrare psicologicamente, ma
che si manifesta in ogni sistema di relazioni tra uomini. L’azione entro di
esso è condizionata dalla connessione strutturale tra l'apprendimento, gli
stati psichici che si esprimono nella scelta di valori e quelli che consistono
nella posizione di scopi, di beni e di norme. Questa connessione dinamica si
rivela in primo luogo negli individui. In quanto poi essi sono punti di
incrocio tra sistemi di relazioni, di cui ognuno costituisce un centro
permanente di attività, entro tali sistemi vengono a svilupparsi beni comuni e
forme di attuazione di tali beni secondo regole, a cui viene attribuita una
specie di validità incondizionata. Ogni relazione permanente tra individui
racchiude perciò in sé uno sviluppo nel quale valori, regole e scopi vengono
prodotti, elevati a coscienza e consolidati nel corso dei processi del
pensiero. Questa creazione che si compie in individui, comunità, sistemi di
cultura, nazioni, sotto le condizioni naturali che sempre offrono a essa il suo
materiale e la sua spinta, perviene nelle scienze dello spirito alla
riflessione su se stessa. Da tale connessione strutturale deriva poi che ogni
unità spirituale 4a il suo centro in se stessa. Come l’individuo, così anche
ogni sistema di cultura e ogni comunità ha il suo centro entro di sé; in virtù
di esso l’apprendimento della realtà, la valutazione e la produzione di beni
sono collegati in un complesso unitario. Ora si presenta un nuovo rapporto
fondamentale nella connessione dinamica che costituisce l'oggetto delle scienze
dello spirito. I diversi soggetti creativi sono intrecciati in più ampie
connessioni storico-sociali, come le nazioni, le età, i periodi storici. Così
sorgono forme più complicate di connessione storica. I valori, gli scopi, i
nessi che in esse si presentano, portati da individui, comunità, sistemi di
relazioni, debbono essere compenetrati dallo storico. Essi debbono venir
comparati, ponendo in luce l'elemento comune che è in essi e raccogliendo le
diverse connessioni dinamiche in sintesi. E qui dall’autocentralità, intrinseca
a ogni unità storica, deriva un’altra forma di 11. STORICISMO TEDESCO. DILTHEY
unità. Ciò che opera nel medesimo tempo in un nesso reciproco, come individui e
sistemi di cultura e comunità, vive in un continuo scambio spirituale e
completa anzitutto la sua vita psichica con quella altrui: già le nazioni
vivono più sovente in una forte chiusura reciproca e hanno perciò il loro
orizzonte proprio; se però considero un periodo come quello medievale, il suo
ambito visuale è separato da quello dei periodi precedenti. Anche quando i
risultati di tali periodi mantengono la loro influenza, essi vengono tuttavia
assimilati nel sistema del mondo medievale. Questo ha così un orizzonte chiuso.
E un'epoca è così incentrata in se stessa în un muovo senso. Le varie persone
dell’epoca hanno il criterio di misura del loro operare in un elemento comune.
Il nesso delle connessioni dinamiche nella società dell’epoca ha tratti simili.
Le relazioni dell’apprendimento oggettivo mostrano in essa una interna
affinità; il modo di sentire, la vita dell'animo, gli impulsi che ne derivano
sono affini tra loro. E così anche il volere si sceglie scopi uniformi, mira
agli stessi beni e si trova vincolato in maniera simile. È compito dell’analisi
storica ritrovare negli scopi, nei valori, nei modi di pensare concreti la
concordanza in un elemento comune che domina l’epoca. Proprio da questo
elemento comune sono determinate anche le antitesi che qui si presentano. Così
ogni azione, ogni pensiero, ogni creazione comune, in breve ogni parte di
questa totalità storica acquista la propria significatività in virtù del suo
rapporto con la totalità dell’epoca o dell’età. E quando lo storico giudica,
egli constata ciò che l'individuo ha compiuto in tale connessione, e anche in
quale misura il suo sguardo e il suo operare sono andati già oltre di essa. Il
mondo storico come una totalità, questa totalità come una connessione dinamica,
questa connessione dinamica come produttrice di valori e di scopi, cioè
creatrice, quindi la comprensione di questa totalità in base a se stessa,
infine l’autocentralità dei valori e degli scopi nelle età, nelle epoche, nella
storia universale questi sono i punti di vista da cui deve essere concepita la
connessione, a cui dobbiamo pervenire, delle scienze dello spirito. Così il
rapporto immediato della vita, dei suoi valori e dei suoi scopi con l’oggetto
storico viene gradualmente sostituito nella scienza, in base alla sua tendenza
alla validità universale, dall'esperienza delle relazioni immanenti che
sussistono nella connessione dinamica del mondo storico tra la forza attiva, i
valori, gli scopi, il significato e il senso. Soltanto su questo terreno della
storia oggettiva può sorgere il problema se e come siano possibili le
previsioni sul futuro e sulla subordinazione della nostra vita a fini comuni
dell’umanità. L’apprendimento della connessione dinamica si forma in primo
luogo in chi ne ha coscienza immediata, per il quale la successione del
divenire interiore si sviluppa in relazioni strutturali. E tale connessione è
poi ritrovata, mediante l’intendere, in altri individui. La forma fondamentale
della connessione sorge così nell’individuo, riunendo il presente, il passato e
le possibilità del futuro in un corso vitale: questo corso si riproduce poi nel
corso storico, in cui sono inserite le unità della vita. In quanto lo
spettatore di un avvenimento vede connessioni più ampie o una narrazione le
racconta, sorge l'apprendimento dei fatti storici. E in quanto questi assumono
un posto nel corso temporale, presupponendo in ogni punto l’azione del passato
e spingendo le loro conseguenze fin nel futuro, ogni avvenimento implica un
movimento ulteriore e il presente conduce avanti verso il futuro. Altri modi di
connessione sussistono in opere che, scisse dai loro autori, recano in sé la
propria vita e la propria legge. Prima di spingerci entro la connessione
dinamica da cui esse sono sorte, noi cogliamo le connessioni sussistenti
nell’opera compiuta. Nell’intendere sorge la connessione logica in cui sono
legati tra di loro i princìpi giuridici che formano un libro di diritto. Se
leggiamo una commedia di Shakespeare, troviamo che gli elementi di un accadimento,
legati secondo i rapporti di tempo e di azione, sono qui elevati secondo le
leggi della composizione poetica a un’unità che li solleva, all’inizio e alla
fine, al di fuori del corso dinamico collegando le loro parti in una totalità.
2. La connessione dinamica come concetto fondamentale delle scienze dello
spirito. Nelle scienze dello spirito noi cogliamo il mondo spirituale sotto
forma di connessioni che si formano nel corso temporale. 164 WILHELM DILTHEY
Operare, energia, corso temporale, accadere sono quindi i momenti che
caratterizzano l’elaborazione concettuale delle scienze dello spirito. Da
queste determinazioni di contenuto non dipende però la funzione generale del
concetto nella connessione delle scienze dello spirito, la quale richiede
determinatezza e costanza in tutti i giudizi. I caratteri di un concetto, il
cui nesso ne forma il contenuto, debbono soddisfare tali esigenze; e le
asserzioni, in cui i concetti sono collegati, non debbono contenere
contraddizioni né entro di sé né tra di loro. Questa validità indipendente dal
corso temporale, che sussiste in tal modo nella connessione del pensiero e
determina la forma dei concetti, non ha alcun rapporto con il fatto che il
contenuto dei concetti propri delle scienze dello spirito può rappresentare il
corso temporale, l’operare, l'energia e l’accadere. Noi vediamo operante nella
struttura dell'individuo una tendenza o una forza impulsiva che si partecipa a
tutte le forme più complesse del mondo spirituale. In questo mondo si
presentano forze collettive che si fanno valere in una determinata direzione
nella connessione storica. Tutti i concetti delle scienze dello spirito, in
quanto rappresentano qualche elemento della connessione dinamica, contengono in
sé questo carattere di processo, di corso, di accadere o di agire. E quando le
oggettivazioni della vita spirituale vengono analizzate come qualcosa di
compiuto, quasi di fisso, resta sempre il compito ulteriore di penetrare la
connessione dinamica in cui tali oggettivazioni sono sorte. In un ambito più
vasto i concetti delle scienze dellospirito sono rappresentazioni fissate di un
procedere, e costituiscono la solidificazione nel pensiero di ciò che è corso o
direzione di movimento. Pure le scienze sistematiche dello spirito racchiudono
il compito di un'elaborazione concettuale, che esprime la tendenza insita nella
vita, la sua mutabilità e la sua mobilità, ma soprattutto la finalità che vi si
realizza. E nelle scienze dello spirito, sia storiche sia sistematiche, si
presenta il compito ulteriore di dare alle relazioni una corrispondente
elaborazione concettuale. È stato merito di Hegel aver cercato di esprimere
nella sua logica l'incessante corrente dell’accadere. Ma è stato suo errore
ritenere che tale esigenza fosse inconciliabile con il principio di
contraddizione: contraddizioni non risolubili sorgono soltanto se si vuol
spiegare il fatto del fluire della vita. E altrettanto erroneo è stato, ed è,
giungere da tale presupposto al rifiuto dell’elaborazione concettuale
sistematica nel campo storico. Così nel metodo dialettico di Hegel la varietà
della vita storica è venuta a irrigidirsi, mentre gli avversari
dell’elaborazione concettuale sistematica nel campo storico lasciano
sprofondare in una profondità irrappresentabile della vita la molteplicità dell’esistenza.
A questo punto si può comprendere la più profonda intenzione di Fichte. Nel
faticoso approfondirsi dell’io in se medesimo, esso si ritrova non come
sostanza, essere, datità, ma come vita, attività, energia. In tale modo egli
aveva già elaborato i concetti che esprimono l’energia del mondo storico. 3. Il
procedimento di determinazione delle connessioni dinamiche particolari. La
connessione dinamica è in sé sempre complessa. Il punto di partenza è un’azione
particolare, per la quale cerchiamo procedendo indietro i momenti causanti. Tra
i molti fattori, ne è determinabile soltanto un numero limitato che abbia
importanza per questa azione. Quando ricerchiamo l'intreccio delle cause del
mutamento della nostra letteratura, in virtù del quale è stato superato
l’Illuminismo, distinguiamo allora gruppi di cause, ci sforziamo di misurarne
l'influenza, e delimitiamo in qualche modo lo sconfinato contesto causale
secondo il significato dei momenti e secondo i nostri scopi. Così poniamo in
luce una connessione dinamica per spiegare il mutamento in questione. D'altra
parte noi distinguiamo, in un'analisi metodica condotta da diversi punti di
vista, le connessioni particolari presenti nella concreta connessione dinamica;
e su questa analisi poggia precisamente il progresso che ha luogo sia nelle
scienze sistematiche dello spirito sia nella storia. L’induzione, che constata
i fatti e i nessi causali, la sintesi che lega tra loro con l’aiuto
dell’induzione le connessioni causali, l’analisi che distingue tra loro singole
connessioni dinamiche, la comparazione questi, o equivalenti, sono i modi in
cui si costituisce in prevalenza la nostra conoscenza della connessione
dinamica. E noi applichiamo gli stessi metodi quando indaghiamo le creazioni
durature scaturite da questa connessione dinamica quadri, statue, drammi,
sistemi filosofici, scritti religiosi, libri giuridici. La connessione in essi
presente è diversa secondo il loro carattere, ma anche qui l’analisi
dell’insieme dell’opera su base induttiva e la ricostruzione sintetica della
totalità in base alla relazione delle sue parti, sempre su base induttiva, si
intrecciano tra loro con la costante presenza di verità generali. A questa
tendenza del pensiero verso la connessione è legata nelle scienze dello spirito
un’altra tendenza che, procedendo dal particolare al generale e viceversa,
indaga le regolarità presenti nelle connessioni dinamiche. Qui si manifesta il
più ampio rapporto di reciproca dipendenza tra le forme di procedimento. Le
generalizzazioni servono a formare delle connessioni, e l’analisi della
concreta connessione universale in connessioni particolari è la strada più
feconda per la scoperta di verità generali. Se si tiene presente il
procedimento di constatazione delle connessioni dinamiche nelle scienze dello
spirito, viene in luce la grande differenza che lo separa da quello che ha reso
possibili gli enormi successi delle scienze della natura. Le scienze della
natura hanno a proprio fondamento la connessione spaziale dei fenomeni: la
numerabilità e la misurabilità di ciò che si estende spazialmente o si muove
nello spazio rendono in esse possibile la scoperta di leggi generali esatte. Ma
l’interna connessione dinamica è solo aggiunta dal pensiero, e i suoi elementi
ultimi non possono venir indicati. Invece, come abbiamo visto, le unità ultime
del mondo storico sono date nell’Erleden e nell’intendere. Il loro carattere di
unità è fondato nella connessione strutturale in cui sono collegati
l'apprendimento oggettivo, i valori e la posizione di scopi. Noi abbiamo
un’esperienza vissuta di questo carattere dell'unità vivente anche per il fatto
che può costituire uno scopo soltanto ciò che è posto nel suo volere, che è
vero soltanto ciò che trova conferma di fronte al suo pensiero, e che possiede
valore per essa soltanto ciò che ha un rapporto positivo con il suo sentire. Il
correlato di questa unità vivente è il corpo che si muove e opera in base a un
impulso interno. Il mondo storico-sociale dell’uomo è costituito da queste
viventi unità psico-fisiche: tale è il risultato sicuro dell’analisi. E anche
la connessione dinamica di queste unità mostra poi qualità particolari che non
sono esaurite dai rapporti di unità e di pluralità, di tutto e di parte, di
composizione e di azione reciproca. Procedendo, l’unità vivente risulta una
connessione dinamica che si pone al di là della natura in quanto viene
immediatamente vissuta, ma le cui parti attive non possono venir misurate
secondo la loro intensità bensì solo valutate, e la cui individualità non può
venir scissa dall’elemento umano comune, di modo che l’umanità è soltanto un
tipo indeterminato. Pertanto ogni stato particolare nella vita psichica è una
nuova posizione dell’intera unità vivente, un rapporto della sua totalità con
le cose e con gli uomini; e, in quanto ogni manifestazione della vita
procedente da una comunità o appartenente alla connessione dinamica di un
sistema di cultura è il prodotto del cooperare di varie unità viventi, gli
elementi di queste forme composte rivestono un carattere corrispondente. Per
quanto ogni processo psichico appartenente a tale totalità possa dipendere
dall'intenzione della connessione dinamica, tuttavia questo processo non è mai
determinato da essa in maniera esclusiva. L'individuo, in cui esso si compie,
si inserisce come unità vivente nella connessione dinamica; e nella sua
manifestazione esso opera come totalità. La natura, per la differenziazione dei
sensi di cui ognuno racchiude un ambito di qualità sensibili omogenee, è
distinta in diversi sistemi ognuno dei quali è internamente omogeneo. Lo stesso
oggetto, una campana ad esempio, è duro, bronzeo, capace di produrre al
rintocco una serie di suoni; e ognuna delle sue proprietà occupa un posto in
uno dei sistemi dell’apprendimento sensibile, senza che ci sia data una connessione
interna tra queste qualità. Nell’Erlebder io esisto a me stesso come
connessione. Ogni situazione mutata produce una nuova posizione della vita
intera. Del pari in ogni manifestazione della vita, che appare dinanzi alla
nostra comprensione, opera sempre tutta la vita. Perciò né nell’Erleden né
nell’intendere ci sono dati sistemi omogenei, che ci consentano scoprire leggi
di mutamento. Comunanza e affinità si presentano a noi nell’intendere, e questo
ci porta d’altro lato a cogliere innumerevoli sfumature di differenziazione,
dalle grandi distinzioni tra razze, stirpi e popoli, fino all’infinita
molteplicità degli individui. Perciò nelle scienze della natura domina la legge
dei 168 WILHELM DILTHEY mutamenti, mentre nel mondo spirituale domina la
comprensione dell’individualità, dalla persona singola all'umanità intera,
nonché il procedimento comparativo, che cerca di ordinare concettualmente
questa molteplicità individuale. Da questi rapporti derivano i limiti della
conoscenza spirituale in rapporto sia allo studio della psicologia sia alle
discipline sistematiche, che dovranno essere illustrati più da vicino nella
dottrina del metodo. Da un punto di vista generale è evidente che sia la
psicologia sia le singole discipline sistematiche avranno un prevalente carattere
descrittivo e analitico; e qui possono servire le mie precedenti considerazioni
sul procedimento analitico nella psicologia e nelle scienze sistematiche dello
spirito, a cui mi rifaccio nell’insieme *. 4. La storia e la sua comprensione
per mezzo delle scienze sistematiche dello spirito: il sapere storico. La
conoscenza spirituale si compie, come si è visto, attraverso la reciproca
dipendenza della storia e delle discipline sistematiche; e poiché l'intenzione
dell’intendere precede in ogni caso l'elaborazione concettuale, noi cominciamo
con le proprietà generali del sapere storico. L'apprendimento della connessione
dinamica, costituita dalla storia, sorge anzitutto in base a punti particolari,
in cui i resti raccolti del passato vengono tra loro collegati nell’intendere
mediante la relazione con l’esperienza della vita; ciò che ci circonda da
vicino diventa mezzo per comprendere ciò che sta lontano ed è passato. La
condizione di questa interpretazione dei resti storici risiede nel carattere di
persistenza nel tempo e di universale validità umana di ciò che noi vi rechiamo
dentro. Così noi vi trasponiamo la nostra conoscenza dei costumi, delle
abitudini, delle connessioni politiche, dei processi religiosi; e il a. Cfr.
Ideen tiber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, Sitzungsberichte
der kòniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften , 1894, pp. 1309-1407
[ora in Gesammelte Schriften, vol. V, pp. 139237]. Si vedano inoltre le Studien
zur Grundlegung der Geisteswissenschaften: Erste Studie, Sitzungsberichte cit.,
1905, vol. II, pp. 322-43 [ora in Gesammelte Schriften, vol. VII, pp. 3-23],
l’Eiz/eitung in die Geistewissenschaften, e C. Siwart, Logik, Tubingen, vol.
II, 3° ed. 1904, p. 633 sgg. WILHELM DILTHEY 169 presupposto ultimo di questa
trasposizione è costituito sempre dalle connessioni che lo storico ha vissuto
in sé. La cellula originaria del mondo storico è l’Erlebnis, nel quale il
soggetto si trova in rapporto al suo ambiente nella connessione dinamica della
vita. Questo ambiente opera sul soggetto e ne subisce l'influenza: esso è
composto dall'ambiente fisico e spirituale. In ogni parte del mondo storico vi
è quindi la medesima connessione del corso di un accadere psichico in rapporto
dinamico con il suo ambiente. Qui sorge il problema di valutare le influenze
naturali sull'uomo e di constatare pure l’azione che su di lui esercita
l’ambiente spirituale. Come la materia prima viene nell’industria sottoposta a
diversi modi di lavorazione, così anche i resti del passato vengono elevati a
piena comprensione storica mediante diverse procedure. La critica,
l’interpretazione e il procedimento che reca unità nella comprensione di un
processo storico si collegano tra di loro. L'aspetto caratteristico sta però
anche qui nel fatto che non si ha una semplice fondazione di un’operazione
sull’altra: la critica, l’interpretazione e il collegamento concettuale hanno
compiti diversi; ma la soluzione di ogni compito richiede continuamente
cognizioni ottenute per altre vie. Proprio questo rapporto ha però come
conseguenza che la fondazione della connessione storica dipende sempre da un
intreccio di operazioni che non può venir illustrato logicamente in modo
completo, e che mai può giustificarsi di fronte allo scetticismo storico
mediante prove incontestabili. Si pensi alle grandi scoperte di Niebuhr
sull’antica storia romana. La sua critica è in ogni punto inseparabile dalla
sua ricostruzione del corso effettivo. Egli ha dovuto constatare come sia sorta
la tradizione della più antica storia romana e quali conclusioni si possano
trarre sul suo valore storico in base a tale origine. Egli ha dovuto nel
medesimo tempo cercar di trarre da un’argomentazione oggettiva i lineamenti
fondamentali della storia reale. Senza dubbio questo procedimento metodico si muove
in un circolo, se si applicano le regole di una dimostrazione rigorosa. E
quando Niebuhr si è contemporaneamente servito della conclusione analogica da
processi di sviluppo affini, la conoscenza di tali processi sottostà allo
stesso circolo, e la conclusione analogica qui impiegata non dà nessuna
certezza rigorosa. DILTHEY Anche le narrazioni contemporanee debbono prima
venir esaminate in riferimento alla concezione dell’autore, alla sua
attendibilità e al suo rapporto con il processo in questione. E quanto più le
narrazioni vengono a distare temporalmente dall'avvenimento, tanto più
diminuisce la loro credibilità, se il loro valore non può venir accertato
mediante una riduzione ad altre più antiche e contemporanee all’avvenimento
stesso. La storia politica del mondo antico ha una base sicura dove esistono
dei documenti, e così pure la storia politica del mondo moderno dove sono
conservati gli atti che fanno parte del corso di un avvenimento storico. Con le
raccolte critico-metodiche dei documenti e il libero accesso degli storici agli
archivi è cominciata per la prima volta una conoscenza sicura della storia
politica. Questo può arrestare completamente lo scetticismo storico di fronte
ai fatti, di modo che su tali fondamenti sicuri viene a costruirsi, con l’aiuto
dell’analisi delle narrazioni in rapporto alle loro fonti, e dell'esame dei
punti di vista dei narratori, una ricostruzione che possiede probabilità
storica e la cui utilità può venir negata soltanto da menti spiritose ma non
scientifiche. Questa ricostruzione non perviene certo a un sapere sicuro
intorno ai motivi delle persone che agiscono, ma vi perviene intorno alle
azioni e agli avvenimenti, e gli errori a cui sempre rimaniamo esposti per i
fatti particolari non mettono in dubbio l'insieme. In posizione assai più
favorevole che nella comprensione del corso politico la storiografia si trova
di fronte ai fenomeni di massa, ma soprattutto quando si tratta di opere
artistiche o scientifiche che si possono sottoporre ad analisi. 5. I gradi
della comprensione storica. Il graduale assoggettamento del materiale storico
si compie per diversi gradi, che sono sempre più immersi nelle profondità della
storia. Molteplici interessi spingono anzitutto alla narrazione di ciò che è
accaduto. Qui viene in primo luogo soddisfatto il bisogno originario di
curiosità per le cose umane, in particolare per quelle della propria patria; e
si fa pure valere la consapevolezza della nazione e dello stato. In tal modo
sorge l’arte narrativa, il cui modello per ogni tempo resta Erodoto. Ma poi
viene in primo piano la tendenza alla spiegazione. La cultura ateniese nell’età
di Tucidide ha per la prima volta offerto le condizioni indispensabili per tale
spiegazione. Le azioni sono state derivate, mediante un’acuta osservazione, da motivi
psicologici; le lotte tra gli stati, il loro corso e il loro esito sono stati
spiegati in base alle forze militari e politiche, e sono stati studiati gli
effetti delle costituzioni statali. E quando un grande pensatore politico come
Tucidide spiega il passato mediante il sobrio studio della connessione dinamica
in esso presente, ne deriva contemporaneamente che la storia ammaestra anche
intorno al futuro. Per conclusione analogica, quando si è riconosciuto un corso
dinamico antecedente e si è mostrata l'affinità con esso dei primi stadi di un
processo, si può prevedere il ripresentarsi di un simile corso in seguito.
Questa conclusione, sulla quale Tucidide ha fondato la capacità della storia di
ammaestrare sul futuro, è infatti di decisiva importanza per il pensiero
politico. Come nelle scienze naturali, così anche nella storia una regolarità
entro la connessione dinamica consente di effettuare asserzioni € di svolgere
un’azione fondata sul sapere. Se già il contemporaneo dei Sofisti aveva
studiato le costituzioni come forze politiche, in Polibio ci si presenta una
storiografia in cui la trasposizione metodica delle scienze sistematiche dello
spirito nella spiegazione della connessione dinamica della storia consente di
introdurre nel procedimento esplicativo l’azione di forze permanenti, come la
costituzione e l’organizzazione militare o le finanze. L'oggetto di Polibio è
stata l’azione reciproca degli stati che, dall’inizio della lotta tra Roma e
Cartagine fino alla distruzione di Cartagine e di Corinto, costituirono per lo
spirito europeo il mondo storico; egli ha quindi cercato di derivare dallo
studio delle forze permanenti in essi operanti i singoli processi politici. Il
suo punto di vista diventa storico-universale, in quanto egli riunisce in sé la
cultura teoretica greca, lo studio della raffinata politica e della condotta
militare della sua patria, con una conoscenza di Roma che era resa possibile
soltanto dal contatto con i maggiori uomini di stato della nuova potenza
mondiale. E numerose forze spirituali operano nel tempo da Polibio fino a
Machiavelli e a Guicciardini, in primo luogo l’approfondirsi senza fine del
soggetto in se medesimo e DILTHEY nello stesso tempo l'estensione
dell’orizzonte storico; ma i due grandi storici italiani restano affini a
Polibio nel loro procedimento. Un nuovo livello è stato raggiunto dalla
storiografia soltanto nel secolo xvitr. Allora sono stati introdotti due grandi
princìpi, in quanto la connessione dinamica concreta, estratta come oggetto
storico dal grande fluire della storia, è stata 424 lizzata in connessioni
particolari, come quelle del diritto, della religione, della poesia, comprese
nell’unità di un’epoca. Ciò presupponeva che lo sguardo dello storico mirasse,
al di là della storia politica, alla storia della civiltà, che per ogni suo
campo fosse già conosciuta, mediante le scienze sistematiche dello spirito, la
funzione che esso esercita, e che si fosse già formata una comprensione del
cooperare di tali sistemi di cultura. La storiografia moderna ha avuto inizio
nell'età di Voltaire. E in seguito è stato introdotto un nuovo principio,
quello di sviluppo, a opera di Winckelmann”, di Justus Méser" e di Herder:
esso afferma che in una connessione dinamica storica è racchiusa, come nuova
qualità fondamentale che essa percorra in virtù della sua essenza una serie di
mutamenti di cui ognuno è possibile soltanto sulla base dei precedenti. Questi
diversi gradi designano momenti che, una volta conquistati, sono rimasti vitali
nella storiografia. L'arte narrativa di intrattenimento, la spiegazione acuta,
l’applicazione ad essa del sapere sistematico, l’analisi in connessioni
dinamiche particolari e il principio dello sviluppo questi momenti sono venuti
a sommarsi e a rafforzarsi reciprocamente. 13. Johann. Joachim Winckelmann
(1717-1768), archeologo e storico dell’arte tedesco, autore della Geschichte
der Kunst des Altertums (1764) e di varie altre opere, fu il maggior teorico
del classicismo settecentesco: la sua dottrina del bello ebbe larga influenza
sull'estetica di fine Settecento c della prima metà dell'Ottocento. 14. Justus
Mser (1720-1794), storico tedesco, autore della Osnabriickische Geschichte
(1768-1824) e di altre opere, fu un rappresentante della reazione
anti-illuministica del pensiero tedesco della seconda metà del Settecento: la
sua impostazione storiografica, fondata suli’csaltazione della struttura
feudale e patrimoniale della vecchia Germania c quindi orientata in senso
fortemente conservatore, è stata considerata un importante momento preparatorio
dello storicismo romantico. L’isolamento di una connessione dinamica dal punto
di vista dell'oggetto storico. Sempre più chiaro ci appare il significato
dell’analisi della concreta connessione dinamica e della sintesi scientifica
delle singole connessioni dinamiche in essa contenute. Lo storico non segue
all’infinito, partendo da un punto, il nesso degli avvenimenti in tutte le
direzioni; piuttosto nell’unità di un oggetto, che costituisce il suo tema,
risiede un principio di selezione che è dato proprio insieme al compito
dell’apprendimento di tale oggetto. Infatti la trattazione dell’oggetto storico
non richiede soltanto il suo isolamento dalla vastità della concreta
connessione dinamica, ma l’oggetto contiene al tempo stesso un principio di
selezione. La caduta di Roma, la liberazione dell'Olanda, la Rivoluzione
francese richiedono la selezione di processi e di connessioni che racchiudano
le cause tanto particolari quanto generali, cioè le forze operanti in tutte le
loro trasformazioni, per la rovina dell’Impero romano o per la liberazione
dell'Olanda o per il compiersi della rivoluzione. Lo storico che lavora con
connessioni dinamiche deve distinguerle e collegarle in maniera che nessun
dettaglio vada smarrito, poiché ogni particolare viene rappresentato nei forti
tratti della connessione dinamica complessiva. In ciò non consiste soltanto la
sua capacità rappresentativa, ma questa è piuttosto il risultato di un
determinato modo di vedere. Quando si indagano queste salde e profonde
connessioni, risulta anche qui che la loro comprensione deriva dal nesso tra il
progredire dell’intendere storico delle fonti con una sempre più profonda
penetrazione delle connessioni della vita psichica. Se ci si avvicina poi alla
specie di connessione dinamica che sì presenta nei maggiori avvenimenti
storici, le origini del Cristianesimo o la Riforma o la Rivoluzione francese o
le guerre di liberazione nazionale, la si può concepire come opera di una forza
totale che supera, nella sua tendenza unitaria, tutti gli ostacoli. E si troverà
sempre che in essa operano due specie di forze. L'una è costituita da tensioni
che risiedono nel sentimento di bisogni imperiosi e non soddisfatti dalla
situazione presente, in nostalgie di ogni specie, nell’accrescersi degli
attriti e delle lotte, e anche nella coscienza di un'insufficienza delle
capacità di difendere ciò che esiste. L’altra è costituita dalle energie che
spingono in avanti, da un volere e un potere e un credere di carattere
positivo. Esse riposano sugli istinti vigorosi di molti, ma sono manifestati e
rafforzati da Erlebnisse di personalità importanti. In quanto tali tendenze
positive derivano dal passato per dirigersi verso il futuro, esse sono
creatrici: racchiudono in sé degli ideali, la loro forma è l’entusiasmo, e in
questo è insita una forma peculiare di parteciparsi e di estendersi. Da ciò
deriviamo il principio generale che nella connessione dinamica di grandi
avvenimenti storici i rapporti tra pressione, tensione, sentimento di
insufficienza dello stato di fatto cioè sentimenti con segni negativi e con
forme di rifiuto costituiscono il fondamento per l’azione, sorretta da
sentimenti positivi di valore, da fini da raggiungere e da determinazioni di
scopo. Quando entrambi gli elementi cooperano, si verificano i grandi mutamenti
del mondo. Nella connessione dinamica l’agente peculiare è perciò costituito
dagli stati psichici che si esprimono nel valore, nel bene e nello scopo, e tra
i quali non si debbono considerare come forze operanti soltanto le tendenze
verso i beni di cultura, ma anche la volontà di potenza, anche l’inclinazione a
opprimere gli altri. 7. I sistemi di cultura. Da ciò risulta che già la
determinazione dell’oggetto di un’opera storica implica una selezione degli
avvenimenti e delle connessioni. Ma la storia racchiude un sistema coerente per
cui la sua concreta connessione dinamica riposa su campi particolari isolabili,
in cui sono compiute operazioni separate, di modo che i processi svolgentisi
negli individui in rapporto a un’operazione comune costituiscono una connessione
dinamica unitaria e omogenea. Tale relazione è già stata illustrata da me in
precedenza ®: su di essa poggia l'elaborazione concettuale mediante cui
diventano conoscibili, nell’indagine storica, connessioni di carattere
generale. L’analisi e l'isolamento mediante cui vengono poste in luce tali
connessioni dinamiche è quindi il a. Einleitung in die Geistestissenschaften,
p. 52 sgg. [ora in Gesammelte Schriften, vol. I, p. 42 sgg.]. procedimento
decisivo che l’analisi logica delle scienze dello spirito deve prendere in
esame. Appare subito evidente l’affinità di tale analisi con quella in cui
viene scoperta la connessione strutturale dell’unità della vita psichica. Le
più semplici e omogenee connessioni dinamiche, che compiono una funzione
culturale, sono l’educazione, la vita economica, il diritto, le funzioni
politiche, le religioni, la socialità, l’arte, la filosofia, la scienza. Io
prendo ora in esame le qualità di un sistema siffatto. In esso viene compiuta
un’operazione. Così il diritto realizza le condizioni coercitive per
l’attuazione dei rapporti della vita. La poesia ha la sua essenza
nell’espressione di ciò che è immediatamente vissuto e nella rappresentazione
dell’oggettivazione della vita, in maniera tale che l'avvenimento isolato dal
poeta si presenta, nel suo significato per la totalità della vita, ricco di
conseguenze. In questa operazione gli individui sono legati tra di loro. I
processi particolari, che in essi hanno luogo, si riferiscono alla connessione
dinamica costituita da tale operazione e le appartengono: così essi sono membri
di una connessione che realizza l'operazione. Le regole giuridiche del testo
legislativo, il processo in cui le parti avverse discutono, dinanzi a un
tribunale, intorno a un'eredità, secondo le regole del testo legislativo, la
decisione del tribunale e la sua esecuzione costituiscono una lunga serie di
processi psichici particolari, che si distribuiscono e si intrecciano in
diverse persone, per risolvere infine il compito inerente al diritto
relativamente a un determinato rapporto della vita. Il compimento della
funzione poetica è, in grado assai maggiore, legato al processo unitario che
avviene nell’animo del poeta; ma nessun poeta è il creatore esclusivo della sua
opera, in quanto egli trae un avvenimento dalla saga, si trova davanti la forma
epica in cui lo eleva a poesia, studia l’efficacia di scene particolari nei
suoi predecessori, impiega una misura metrica, deriva la sua concezione del
significato della vita dalla coscienza popolare o da individui eminenti, ha
bisogno di ascoltatori che godano nell’accogliere in sé l'impressione dei suoi
versi e nell’attuare così il suo sogno di influenza. Così la funzione del
diritto, della poesia o di un altro sistema di scopi della cultura si realizza
in una connessione dinamica che riposa su determinati processi, legati da tale
operazione, i quali hanna luogo in certi individui. Nella connessione dinamica
di un sistema di cultura si fa valere anche una seconda qualità. Il giudice,
oltre a esplicare la sua funzione nell’ordine giuridico, è inserito anche in
varie altre connessioni dinamiche; agisce nell’interesse della sua famiglia,
deve realizzare una funzione economica, esercita la sua finzione politica,
forse scrive pure dei versi. Perciò gli individui non sono legati nella loro
totalità a tale connessione dinamica, ma nella molteplicità dei rapporti
dinamici sono uniti tra loro soltanto quei processi che appartengono a un
determinato sistema, e l’individuo è inserito in diverse connessioni dinamiche.
La connessione dinamica di un tale sistema di cultura si realizza mediante una
posizione differenziata dei suoi membri. La solida impalcatura di ognuno di
essi è formata da persone in cui i processi, che servono a tale funzione,
costituiscono l’occupazione principale della loro vita, sia per inclinazione
sia per motivo professionale. Tra di esse emergono poi le persone che
incorporano in sé, per così dire, l'intenzione verso tale funzione, e che per
la loro unione di talento e di professione diventano i rappresentanti di questo
sistema di cultura. E infine i portatori veri e propri della creazione che ha
luogo in tale campo sono le nature produttive i fondatori delle religioni, gli
scopritori di una nuova intuizione filosofica del mondo, gli scopritori
scientifici. Così in una connessione dinamica siffatta ha luogo un intreccio:
le tensioni, accumulate in un vasto ambito, spingono al soddisfacimeno del
bisogno; l'energia produttiva trova la strada per la quale si compie tale
soddisfacimento o suscita l’idea creatrice che spinge in avanti la società;
infine si aggiungono i collaboratori e poi i molti che l’accolgono. Procedendo
nell’analisi, ognuno di tali sistemi di cultura, che realizza un’operazione,
attua un valore comune a tutti coloro che sono ad essa indirizzati. Ciò di cui
l’individuo ha bisogno, e che non può mai realizzare, gli proviene dall’ agire
della totalità: un valore creato in comune, a cui egli può partecipare.
L'individuo ha bisogno delia sicurezza della sua vita, della sua proprietà,
dell'insieme della sua famiglia; ma soltanto una forza indipendente della
comunità soddisfa il suo bisogno mediante il mantenimento di regole coercitive
della vita comune, che rendono possibile la protezione di questi beni.
L'individuo soffre, nei tempi primitivi, sotto la pressione di forze indomabili
intorno a lui, di forze cioè che stanno al di là dell’ambito ristretto di
attività della sua stirpe o del suo popolo; ma una diminuzione di tale
pressione è ottenuta solo mediante la creazione della fede da parte dello
spirito collettivo. In ognuno di tali sistemi di cultura, dall'operazione a cui
mira la connessione dinamica deriva un ordine dei valori; questo viene creato
nel lavoro comune compiuto in vista di essa; sorgono oggettivazioni della vita
in cui il lavoro si è condensato; e sorgono pure organizzazioni che servono
alla realizzazione delle varie operazioni nei sistemi di cultura libri
giuridici, opere filosofiche, poesie. Il bene, che la funzione doveva
realizzare, è ora creato e sarà sempre più perfezionato. Le parti di tale
connessione dinamica acquistano una significatività nel loro rapporto con la
totalità quale portatrice di valori e di scopi. Anzitutto le parti del corso
della vita hanno un significato in base al loro rapporto con la vita, con i
suoi valori e con i suoi scopi, con lo spazio che qualcosa occupa in essa. E
quindi gli avvenimenti storici diventano significativi in quanto sono elementi
di una connessione dinamica, cooperando alla realizzazione di valori e di scopi
della totalità insieme ad altre parti. Mentre noi ci troviamo perplessi di
fronte alla complessa connessione dell’accadere storico, senza percepire in
esso né una struttura né delle regolarità né uno sviluppo, ogni connessione
dinamica, che realizza una funzione culturale, ha una propria struttura. Se
concepiamo la filosofia come connessione dinamica, essa si presenta anzitutto
come una molteplicità di operazioni: elevazione delle intuizioni del mondo a
validità universale, riflessione del sapere su se stesso, relazione della
nostra attività conforme a uno scopo e del sapere pratico con la connessione
della conoscenza, spirito critico sempre presente nell’intera cultura, opera di
collegamento e di fondazione. L’indagine storica mostra però che abbiamo qui da
fare ovunque con specifiche funzioni che si presentano sotto certe condizioni
storiche, ma che sono alla fine fondate su una funzione unitaria propria della
filosofia. Essa è riflessione universale che procede continuamente verso le più
alte generalizzazioni e le fondazioni ultime. La struttura della filosofia sta
quindi nel rapporto di questo suo carattere fondamentale con le funzioni
particolari, in base alle condizioni temporali. Così la metafisica si sviluppa
sempre nell’interna connessione della vita, dell’esperienza della vita e
dell’intuizione del mondo. In quanto la tendenza a un saldo fondamento, che in
noi lotta continuamente contro l’accidentalità della nostra esistenza, non
trova alcuna soddisfazione duratura nelle forme religiose e poetiche di
intuizione del mondo, sorge allora il tentativo di elevare l'intuizione del
mondo a sapere universalmente valido. Inoltre nella connessione dinamica di un
sistema di cultura si può ogni volta rintracciare un’articolazione in forme
particolari. Ogni sistema di cultura ha uno sviluppo che si compie sulla base
della sua funzione, della sua struttura, delle sue regolarità. Mentre nel
concreto corso dell’accadere non si può trovare nessuna legge di sviluppo, la
sua analisi in connessioni dinamiche particolari e omogenee rivela la
successione di stati determinati dall’interno, che si presuppongono l’un
l’altro in maniera che dallo strato sottostante ne emerge ogni volta uno
superiore, e che procedono a una crescente differenziazione e a un crescente
collegamento. 8. Le organizzazioni esterne e l'insieme politico: le nazioni
organizzate politicamente. a) Sulla base dell’articolazione naturale
dell'umanità e dei processi storici si sviluppano gli stati del mondo civile,
ognuno dei quali riunisce in sé connessioni dinamiche di sistemi di cultura, e
soprattutto le nazioni organizzate in forma statale. L'analisi si limita qui a
questa forma tipica dell’attuale organizzazione politica. Ognuno di questi
stati è un’organizzazione composta da varie comunità: la coesione delle
comunità in esso racchiuse è quindi il potere sovrano dello stato, al di sopra
del quale non esiste nessun'altra istanza. E chi potrebbe negare che il senso
della storia, fondato nella vita, venga a esplicarsi tanto nella volontà di
potenza che riempie questi stati, nel bisogno di WILHELM DILTHEY 179 dominio
verso l’interno e verso l’esterno, quanto nei sistemi di cultura? E a tutto
questo aspetto di brutalità, di temibilità, di distruzione, che è contenuto
nella volontà di potenza, a tutta la pressione e a tutta la coercizione
intrinseche al rapporto di dominio e di obbedienza, non è forse legata la
coscienza della comunità, dell’appartenenza reciproca, la gioiosa
partecipazione al potere dell'insieme politico, tutti Erlebrisse propri dei
supremi valori umani? Il lamento sulla brutalità del potere dello stato è fuori
luogo poiché, come Kant ha visto, il più difficile compito del genere umano sta
proprio nel riuscire a contenere il volere individuale e la sua tendenza a
estendere la propria sfera di potenza e di godimento mediante la volontà collettiva
e la coercizione che essa esercita, e inoltre perché per tale volontà, in caso
di conflitto, la decisione risiede soltanto nella guerra, e anche all’interno
la coercizione resta l’ultima istanza. Sul terreno di questa volontà di
potenza, intrinseca all’organizzazione politica, sorgono le condizioni che
rendono possibili i sistemi di cultura. Così si presenta qui una struttura
complessa, nella quale i rapporti di forza e le relazioni dei sistemi di scopo
sono legati in un’unità superiore, e la comunanza sorge anzitutto dall’azione
reciproca dei sistemi di cultura. Io cerco ora di illustrare tutto questo
rifacendomi alla più antica società germanica a noi nota, quale ce la
descrivono Cesare e Tacito. Qui la vita economica, lo stato e il diritto si
trovano legati alla lingua, al mito, alla religiosità e alla poesia proprio
come in ogni epoca successiva: tra le qualità dei singoli campi della vita c'è
un’azione reciproca che pervade in un dato tempo la totalità. Così, nella
Germania di Tacito, dallo spirito guerriero è sorta la poesia eroica che già
magnificava Arminio"! nei suoi canti, e questa poesia a sua volta
rafforzava lo spirito guerriero. Da questo spirito guerriero è derivata pure
l’inumanità presente nella sfera religiosa, come mostrano il sacrificio dei
prigionieri e l’impiccagione dei loro cadaveri in luoghi sacri. Proprio tale
spirito influiva sulla posizione del dio della guerra 15. Arminio (17 a. C.-21
d. C.), principe dei Cherusci, sconfisse le legioni romane, guidate da
Quintilio Varo, nella Foresta di Teutoburgo nel 9 d. C., e in seguito guidò la
resistenza germanica contro l'invasore, costringendo i Romani ad abbandonare la
frontiera dell'Elba per ritirarsi sul Reno. La sua figura fu esaltata come
quella di un eroe nazionale tedesco. entro il mondo divino, e da ciò risultava
di nuovo una ripercussione sul sentimento bellico. Così viene a costituirsi una
concordanza tra i diversi campi della vita, la quale è così forte che dallo
stato di uno di essi possiamo compiere un’illazione sullo stato di un altro. Ma
quest’azione reciproca non spiega compiutamente i rapporti di comunanza che
collegano tra loro le diverse operazioni di una nazione. Che tra economia,
guerra, costituzione, diritto, linguaggio, mito, religiosità e poesia vi sia in
questa età una straordinaria concordanza e una straordinaria armonia, non
deriva dal fatto che una funzione fondamentale qualsiasi, sia essa anche la
vita economica o l’attività bellica, abbia condizionato le altre. Il fatto non
può venir considerato neppure come prodotto dell’azione reciproca dei diversi
campi nella loro situazione in quel dato periodo. In termini generali, quali
che siano le influenze derivanti dalla forza € dalle proprietà di certe
operazioni, tuttavia l’affinità che lega tra loro i diversi campi della vita
entro una nazione deriva da una profondità comune che nessuna descrizione può
esaurire. Essa esiste per noi soltanto nelle manifestazioni della vita che
scaturiscono da tale profondità e che la esprimono. È l’uomo, facente parte di
una certa nazione in un dato tempo, che inserisce in ogni manifestazione della
vita entro un determinato campo della civiltà qualcosa della sua particolare
essenza; poiché i momenti della vita degli individui, legati nella connessione
delle operazioni, non procedono da essa esclusivamente come abbiamo visto, ma
l’uomo intero è sempre operante in ognuna di queste attività e partecipa loro
le proprie qualità peculiari. E poiché l’organizzazione statale racchiude in sé
diverse comunità fin giù alla famiglia, l'ambito più vasto della vita nazionale
racchiude pure piccole connessioni e comunità che hanno propri movimenti, e
tutte queste connessioni dinamiche si incrociano nei singoli individui. Più
ancora lo stato attrae l’attività che ha luogo nei sistemi di cultura; e la
Prussia di Federico è l'esempio tipico di tale estremo aumento di intensità e
di estensione dell’influenza statale. Accanto alle forze indipendenti, che
collaborano nei sistemi di cultura, agiscono in essi anche le attività che
procedono dallo stato; e nei processi appartenenti a tale totalità statale,
l’attività autonoma e il condizionamento da parte della totalità sono sempre
legati tra loro. DILTHEY 181 5) Il movimento proprio di ogni cerchia
particolare in questa grande connessione dinamica è determinato dalla tendenza
a compiere la propria funzione. Questa forza attiva ha in sé la duplicità della
tensione e di un’energia positiva volta alla posizione di scopi: tutte le
connessioni dinamiche concordano in ciò, ma ognuna ha pure la sua peculiare
struttura, dipendente dall’operazione che compie. Molto differente è infatti la
struttura di un sistema di cultura, in cui si realizza una connessione
articolata di operazioni, in cui i processi individuali vengono mossi da tale
connessione, in cui lo sviluppo dei valori, dei beni, delle regole, degli scopi
è determinato dall’essenza immanente di questa funzione, da quella propria
della connessione dinamica di un’organizzazione politica, poiché in questa non
esiste tale legge di sviluppo immanente in una funzione, i fini mutano in
genere secondo la natura delle organizzazioni, la macchina è per così dire
impiegata per attuare un altro compito, mentre vengono risolti compiti del
tutto eterogenei e realizzati valori di classe totalmente differente. Da tale
articolazione del mondo storico in connessioni dinamiche particolari risulta
una conclusione, che ci fornisce l’indicazione per l'ulteriore soluzione del
problema contenuto nel mondo storico. La conoscenza del significato e del senso
del mondo storico è stata spesso ottenuta, per esempio da Hegel o da Comte,
mediante la determinazione di una direzione generale del movimento della storia
universale; questa operazione riunisce il cooperare di diversi momenti in
un'intuizione indeterminata. In realtà risulta che il movimento storico si
compie nelle connessioni dinamiche particolari; e inoltre appare chiaro che
l’intera problematica diretta a porre in luce un fine della storia è del tutto
unilaterale. Il senso manifesto della storia deve essere cercato anzitutto in
ciò che sussiste sempre, in ciò che ricorre nelle relazioni strutturali, nelle
connessioni dinamiche, nella formazione di valori e di scopi entro di esse,
nell'ordine interno in cui stanno tra loro dalla struttura della vita
individuale fino all’ultima più vasta unità: questo è il senso che la storia ha
sempre e ovunque, che poggia sulla struttura dell’esistenza individuale e che
si manifesta nella struttura delle connessioni dinamiche più complesse entro
l’oggettivazio ne della vita. Tale regolarità ha determinato anche lo sviluppo
DILTHEY passato e ad essa è sottoposto il futuro. L'analisi della costruzione
del mondo spirituale avrà soprattutto il compito di mostrare tali uniformità
nella struttura del mondo storico. In tal modo viene pure eliminata la
concezione che ha visto il compito della storia nel progresso da valori,
obbligazioni, norme, beni relativi ad altri incondizionati: con essa ci
trasferiremmo dal campo delle scienze empiriche al campo della speculazione.
Infatti la storia assiste pure alla posizione di un elemento incondizionato,
sotto forma di valore, di norma o di bene. Elementi del genere si presentano
sempre in essa sia come dati nella volontà divina, sia come dati in un concetto
razionale di perfezione, in una connessione teleologica del mondo, in una norma
universalmente valida del nostro agire, fondata su base trascendentale. Ma
l’esperienza storica ha conoscenza soltanto dei processi, per essa così
importanti, in virtù dei quali questi elementi vengono posti: essa non sa
nulla, di per sé, in merito a una loro validità universale. Seguendo il corso
in cui si elaborano tali valori, beni o norme incondizionate, essa osserva per
diversi di essi il modo in cui la vita li ha prodotti; la posizione
incondizionata è stata possibile solo in virtù della limitazione dell’orizzonte
temporale. Essa guarda di qui alla totalità della vita nella pienezza delle sue
manifestazioni storiche, e osserva la disputa mai appianata che si svolge tra
queste posizioni incondizionate. La questione se la subordinazione a tale elemento
incondizionato, che è appunto un fatto storico, debba essere ricondotta in
maniera logicamente necessaria a una condizione generale, non limitata
temporalmente, insita nell'uomo, o se sia da considerare come prodotto della
storia, conduce alle estreme profondità della filosofia trascendentale, che
stanno al di là dall’ambito dell’esperienza storica e a cui neppur la filosofia
è in grado di fornire una risposta sicura. E se anche tale questione fosse
decisa nel primo, ciò non potrebbe servire allo storico per la selezione, la
comprensione, la scoperta di qualche connessione, qualora non potesse venir
determinato il contenuto di tale elemento incondizionato: così l'intervento
della speculazione nel campo di esperienza dello storico difficilmente potrà avere
successo. Lo storico non può rinunciare al tentativo di intendere la storia in
base a se stessa, in base all’analisi delle varie connessioni dinamiche. Così
una nazione organizzata in forma statale può venir concepita come un’unità
strutturale individualmente determinata di connessioni dinamiche. Il carattere
comune delle nazioni organizzate in forma statale poggia su regolarità che
consistono nella forma di movimento delle connessioni dinamiche, nelle loro
relazioni reciproche e, poiché esse sono creatrici di valori e di scopi, nel
rapporto tra connessione dinamica, determinazione di valori, posizione di scopi
e connessione di significato entro un’organizzazione politica. Ognuna di queste
connessioni dinamiche è incentrata in se stessa in un modo particolare, e su
ciò è fondata la regola interna del suo sviluppo. Sulla base di tali
regolarità, che pervadono tutte le nazioni organizzate statalmente, si elevano
le loro forme individuali, lottando e cooperando nella storia per la loro vita
e la loro validità. In ogni nazione organizzata in forma statale l’analisi e
soltanto questa, non già la storia dell'origine delle nazioni interviene in
tale connessione distingue vari momenti. Tra gli individui in essa racchiusi,
che stanno tra loro in un rapporto di azione reciproca, esistono uniformità di
carattere e di manifestazioni della vita; essi hanno coscienza di queste
uniformità e dell’appartenenza reciproca che su queste riposa; in essi vive
perciò una tendenza a rafforzare tale appartenenza reciproca. Queste uniformità
possono venir constatate negli individui singoli, ma pervadono e caratterizzano
anche tutte le connessioni esistenti entro la nazione. L'analisi mostra inoltre
in ogni nazione un nesso di connessioni dinamiche particolari. Il potere
esterno e interno dello stato fa della nazione un'unità che opera in forma
autonoma. Entro questa unità si sovrappongono vari gruppi sociali, e ognuno
costituisce una connessione dinamica relativamente indipendente. I sistemi
strutturali, che procedono al di là della singola nazione, si presentano qui in
rapporto con altre connessioni dinamiche, e sono modificati dalle uniformità
che pervadono l’intero popolo; e la forza della loro azione è accresciuta dai
gruppi che si costituiscono in base alla loro tendenza a una determinata
funzione. Così sorge la complessa struttura di una nazione organizzata in forma
statale: ad essa corrisponde una nuova interna disposizione di questa totalità.
In essa viene vissuto un valore per tutti; l’agire degli individui ha in essa
un fine comune. La sua unità si oggettiva nella letteratu184 WILHELM DILTHEY
ra, nei costumi, nell'ordinamento giuridico e negli organi della volontà
collettiva, manifestandosi pure nella connessione dello sviluppo nazionale.
Voglio ora illustrare in alcuni punti fondamentali la cooperazione dei diversi
momenti che fanno parte di una totalità statale organizzata, così come sono
stati determinati, nella vita nazionale di una certa epoca. A tale scopo mi
rifaccio ai Germani dell’età di Tacito. Quando Tacito scriveva, il fondamento
della vita germanica era sempre l'unione della guerra con lo sfruttamento del
terreno, della caccia con l’allevamento del bestiame e con l’agricoltura.
L’'arrestarsi della diffusione delle stirpi germaniche ha accelerato il corso
naturale verso la fissazione del domicilio, e la Germania è divenuta un paese
agricolo. Da questo rapporto con il suolo e il terreno nella caccia,
nell'allevamento del bestiame e nell’agricoltura, è derivato il legame dei
Germani di allora con la terra e con ciò che su di essa-cresce e vive: tale
legame è il primo momento decisivo per la vita spirituale dei Germani in questa
epoca, Altrettanto chiara è l’influenza dell’altro fattore sociale, prima
accennato, di questa età, cioè dello spirito guerriero delle stirpi germaniche
nella vita politica, negli ordinamenti sociali e nella cultura intellettuale
del tempo. I compiti della guerra pervadevano tutti i settori della vita; si
facevano valere nel rapporto delle famiglie con l’ordinamento militare, cioè
nelle centurie; incidevano sulla posizione dei capi e dei prìncipi. Dallo
spirito guerriero è sorto poi anche il sistema del seguito, di importanza
decisiva per lo sviluppo militare e politico. Il principe è circondato da un
seguito composto da gente libera, che costituisce la sua corte militare:
soltanto la guerra poteva nutrire tale seguito. Esso era legato quindi al
principe dal più saldo rapporto di fedeltà, da un rapporto che a noi si rivela
nel canto eroico e nell’epica popolare con la sua bellezza propriamente germanica.
Dalla guerra scaturisce poi il regno militare di un Marbod". A questi
fattori si aggiunge l’individualità dello spirito nazionale. Le sue uniformità
si fanno valere nel risultato delle connessioni dinamiche. Lo spirito
guerriero, che le stirpi germa16. Marbod, principe dei Marcomanni,
contemporanco e avversario di Arminio. niche di quest'epoca hanno in comune con
gli stadi primitivi di altri popoli, mostra tuttavia presso di esse una forza e
un carattere particolare. Il valore della vita di una persona singola è riposto
nelle sue qualità belliche. Da Tacito appare che i migliori di essi vivevano in
modo completo soltanto in guerra; la cura della casa, del focolare e del campo
era lasciata alle donne e agli individui inadatti alla guerra. Un carattere peculiare
spinge questi Germani a operare nella pienezza del loro essere e ad
abbandonarsi senza riserve alla lotta. Il loro agire non è determinato e
limitato da una posizione razionale di scopi; in esso c'è una sovrabbondanza di
energia che li spinge al di là dello scopo, c'è qualcosa di irrazionale. Nella
loro passione inconsumabile e indomabile essi mettono in gioco con i dadi la
loro persona e la loro libertà. Nella battaglia si rallegrano del pericolo;
dopo la lotta cadono in una pigra quiete. Il loro mito e Ia loro saga eroica
sono totalmente pervasi da questo carattere ingenuo e inconscio che ripone il
valore e il piacere maggiore dell’esistenza non già nella serena intuizione del
mondo propria dei Greci, non già nella razionale determinazione di scopi
propria dei Romani, ma nella manifestazione illimitata della forza in quanto
tale, nella scossa e nell’estensione e nell’elevazione che ne deriva per la
personalità. Questo aspetto, che trova la sua suprema espressione nella gioia
della lotta, esercita la sua influenza sull'intero sviluppo dei nostri
ordinamenti politici e della nostra vita spirituale. L’ultimo tra i momenti
contenuti in una totalità nazionale, e che determinano il suo sviluppo, risiede
nella subordinazione dei gruppi minori alla totalità politica, quale essa sorge
in virtù dei rapporti di dominio e di obbedienza e dei rapporti di comunità
compresi in una volontà statale sovrana. Così in Germania vengono a susseguirsi
il regno popolare in piccole comunità di struttura imperfettamente differenziata,
poi, sulla base della crescente divisione del lavoro, l’articolazione professio
nale e la distinzione dei ceti in una totalità nazionale poco solida, la
formazione della signoria indipendente con la sua intensiva ed estesa attività
statale negli stati territoriali, che gradualmente stritola, in mezzo ai
diritti individuali e alla volontà di potenza dei prìncipi, l’ordinamento
fondato sulle professioni e sui ceti, e infine lo sviluppo di tali stati verso
un continuo ampliamento dei diritti individuali, dei diritti della comunità
popolare nel sistema rappresentativo, conforme a ordinamenti democratici, e
d’altra parte la subordinazione dei diritti principeschi all’impero nazionale.
Se si guarda a tale sviluppo, esso appare ovunque condizionato in duplice modo:
da un lato esso dipende dal rapporto mutevole delle forze entro il sistema
statale, e dall’altro è condizionato dai fattori dello sviluppo interno, propri
dello stato particolare, che noi abbiamo seguito. Così risulta chiara la
possibilità di sottoporre ad analisi la connessione dinamica che condiziona i
momenti particolari dello sviluppo di una nazione e lo sviluppo totale di essa,
distinguendola nei suoi fattori. Le regolarità presenti nella struttura della
totalità politica determinano le situazioni della totalità c i suoi mutamenti.
Vi sono quasi degli strati successivi nell’ordinamento di vita di questa
totalità, di cui il posteriore presuppone il precedente, come abbiamo visto dai
mutamenti dell’organizzazione politica. Ognuno mostra un ordine interno in cui,
a partire dall’individuo, le connessioni dinamiche formano valori, realizzano
scopi, raccolgono beni, sviluppano regole di condotta. I portatori e i fini di
tali operazioni sono però differenti. Così sorge il problema dell’interna
relazione reciproca tra tutte queste operazioni, dalla quale esse traggono il
loro significato. Pertanto l’analisi della connessione logica delle scienze
dello spirito ci conduce di fronte a un compito ulteriore, sulla cui soluzione
getterà luce la costruzione delle scienze dello spirito in virtù del
collegamento dei loro vari metodi. 9. Età ed epoche. In un determinato periodo
di tempo si possono quindi porre in luce analiticamente singole connessioni
dinamiche e mostrare i momenti di sviluppo in esse contenuti, determinando
inoltre le relazioni che uniscono tali connessioni in una totalità strutturale
e le uniformità presenti nelle parti di un insieme politico: così noi possiamo
pure intendere l’altro aspetto del mondo storico, la linea del corso temporale
e dei mutamenti che esso racchiude in riferimento alle connessioni dinamiche,
come una totalità continua e tuttavia separabile in sezioni temWILHELM DILTHEY
187 porali. Ciò che caratterizza anzitutto le generazioni, le età, le epoche *,
sono tendenze dominanti di profonda incidenza. Ciò che le caratterizza è la
concentrazione dell’intera cultura di un periodo in se stessa, cosicché nella
determinazione di valori, nella posizione di scopi, nelle regole di vita
dell’epoca risiede il criterio di giudizio, di valutazione e di stima delle
persone e degli orientamenti che attribuisce a una determinata epoca il suo
carattere. Un individuo, una tendenza, una comunità acquistano il proprio
significato in questa totalità in base al loro rapporto interno con lo spirito
del tempo. E in quanto ogni individuo è inserito in tale periodo, ne deriva
pure che il suo significato per la storia consiste in questo suo rapporto con
l'età. Quelle persone che procedono vigorosamente innanzi in un certo periodo
sono gli esponenti dell’età, i suoi rappresentanti. In questo senso si parla di
spirito di un’epoca, per esempio dello spirito del Medioevo o dell’Illuminismo.
Da ciò risulta pure che ognuna di tali epoche trova una limitazione in un
orizzonte di vita: con questo intendo la limitazione per cui gli uomini di
un'età vivono in rapporto al suo pensiero, al suo modo di sentire, alla sua
volontà. In essa c'è una relazione di vita, rapporti vitali, esperienza della
vita e formazione intellettuale, che mantiene e lega gli individui in un determinato
ambito di modificazioni dell’apprendimento, della formazione di valori e della
posizione di scopi. Elementi inevitabili sovrastano qui gli individui
particolari. Accanto alla grande tendenza che domina e pervade un'intera età,
dando a quel periodo il suo carattere, ve ne sono altre che si contrappongono a
essa. Esse mirano a conservare l’antico, osservano le conseguenze dannose
dell’unilateralità dello spia. Già nel 1865, nel saggio su Novalis [ora in
Er/ebnis und Dichtung] ho illustrato e impiegato il concetto storico di
generazione, usandolo più ampiamente nel primo volume del Leben Schleiermachers
e poi, nel 1875, nel saggio Uber das Studium der Geschichte der Wissenschaften
vom Menschen, der Gesellschaft und dem Staat [ora in Gesammelte Schriften, vol.
V, pp. 31-73], sviluppandolo insieme ai concetti ad esso collegati. L’ulteriore
determinazione dei concetti di continuità storica , movimento sto rico ,
generazione , età , epoca è possibile soltanto nell’illustrazione della
costruzione delle scienze dello spirito. rito dell’epoca e si rivolgono contro
di questo; se invece si presenta qualcosa di creativo e di nuovo, che sorge da
un altro sentimento della vita, allora comincia entro questo periodo il
movimento indirizzato a produrre una nuova età. Ogni contrapposizione resta
quindi sul terreno dell’età o dell’epoca; ciò che in essa si oppone ha nel
medesimo tempo la struttura di quell'età. In questo elemento creativo ha allora
inizio un nuovo rapporto di vita, di relazioni vitali, di esperienza della vita
e di formazione intellettuale. Così i rapporti di significato che esistono in
un periodo tra le forze storiche sono fondati in quella relazione reciproca
delle uniformità e delle connessioni dinamiche, che si possono designare come
tendenze, correnti, movimenti. Da esse si perviene per la prima volta al
problema più complicato di determinare analiticamente la connessione
strutturale di un’età o di un periodo. Tale problema può venire illustrato
considerando l’Illuminismo tedesco dal punto di vista di questa interna
connessione: compiendo l’analisi di un’età anzitutto in una nazione
particolare, si viene infatti a semplificare il compito. La scienza si era
costituita nel secolo xvi. Dalla scoperta di un ordine legale della natura e
dall’applicazione di questa conoscenza causale al dominio sulla natura era
sorta la fiducia dello spirito in un regolare progresso della conoscenza. In
questo lavoro di indagine le varie nazioni civili erano unite tra loro: così è
sorta l’idea di un’umanità unita nel progresso. Si formò l’ideale di un dominio
della ragione sulla società; esso ispirò le forze migliori; così queste si
unirono in uno scopo comune, lavorando in base agli stessi metodi e attendendo
dal progresso del sapere il miglioramento dell’intero ordinamento sociale.
L'antico edificio alla cui costruzione avevano cooperato il dominio della
chiesa, i rapporti feudali, il dispotismo illimitato, i capricci dei principi,
l'inganno pretesco edificio sempre trasformato dai tempi e sempre bisognoso di
nuovi restauri doveva venir mutato in una costruzione razionale chiara e
simmetrica. Questa è l’unità interna in cui sono legate in una totalità la vita
spirituale degli individui, la scienza, la religione, la filosofia e l’arte
nella connessione europea dell’Illuminismo. Questa unità si compì in modo
differente nei vari paesi, atteggiandosi in maniera particolarmente felice e
solida in Germania. Qui una tendenza generale si fece valere nella sua più alta
vita spirituale. Se ci si rifà indietro in Germania si può trovare, a partire
da Freidank”, la tendenza a subordinare coscientemente la vita a salde regole;
e se si volesse designarle come morali, il fatto sarebbe rappresentato da un
punto di vista unilaterale e determinato entro un ambito troppo ristretto. La
serietà dei popoli nordici è qui legata a un bisogno di riflessione, che deriva
da un orientamento verso l’interiorità della vita ed è senza dubbio connesso
con le situazioni politiche. Come nell’immobilità della vita statale le
clausole giuridiche, i privilegi, gli accordi ostacolano il libero movimento
della vita, così anche nell’individuo il sentimento dell’obbligazione sovrasta
la libera posizione di scopi: nel godimento della vita si scorge sempre
qualcosa di illecito. I potenti lo arraffano per sé, ma in esso c'è qualcosa
che mette in crisi la loro coscienza. Così nella filosofia tedesca del secolo
xviti vi è un tratto fondamentale che unisce tra loro Leibniz, Thomasius *,
Wolff”, Lessing, Federico il Grande, Kant e innumerevoli altri minori. Tale
tendenza all’obbligazione e al dovere era stata promossa dallo sviluppo del
Luteranesimo e della sua morale fin da Melantone. Essa era favorita
dall’articolazione della so17, Freidank, nome o (più probabilmente) pseudonimo
di un poeta didattico tedesco della prima metà del secolo x1tr, che seguì
Federico II in Palestina: il suo poema Bescheidenheit (pubblicato nel 1508)
ebbc larga fortuna. 18. Christian Thomasius (1655-1728), giurista e filosofo
tedesco, autore di tre libri Institutionum iurisprudentiue divinae (1688), della
Introductio in philosophiam ratio. nalem (1701), dei Fundamenta iuris naturae
et gentium (1705) e di numerose altre opere soprattutto di etica, fu uno dei
maggiori esponenti della scuola del diritto naturale alla fine del Seicento: la
sua opera si ispira in larga misura all'insegnamento di Pufendorf. 19.
Christian Wolff (1679-1754), filosofo tedesco, è il principale rappresentante
dell'Illuminismo di derivazione Icibniziana: fu autore di numerosi manuali
scientifici e di opere filosofiche come la Philosophia rationalis, sive logica
methodo scientifico pertractata (1728), la Philosophia prima sive Ontologia
(1729), la Cosmologia generalis (1731), la Psychologia empirica (1732), la
Psychologia rationalis (1734), la Theologia naturalis (1736-37), la Plilosophia
practica universalis (1738-39), lo Jus naturae methodo scientifico pertractatum
(1740-48), lo Ius gentium (1749), le Institutiones suris naturae (1750), la
Philosophia moralis sive Ethica (1750-53) e l'Oeconomica (1750). Il suo lavoro
di sistemazione del sapere filosofico ebbe larga influenza nella cultura
tedesca del Settecento, e ad esso si richiamerà anche Kant. 190 WILHELM DILTHEY
cietà in base al concetto di professione e di ufficio, che Lutero aveva
introdotto nell’età moderna. E nella misura in cui la tendenza all’autonomia
della persona progrediva nell’Illuminismo, la perfezione diventava dovere:
nella ragione vi è una legge naturale dello spirito, che richiede
dall’individuo la realizzazione della perfezione in sé e negli altri. Questa
esigenza è dovere: un dovere che non è imposto dalla divinità, ma che deriva
dalla legge della nostra propria natura e può venir stabilito su basi
razionali. Soltanto in seguito la regola razionale può venir riferita al
fondamento delle cose: questa è la dottrina di Wolff, che si rifà indietro a
Pufendorf ”, Leibniz, Thomasius, e che procede in avanti fino a Kant,
riempiendo tutta la letteratura dell’Illuminismo tedesco. In questa dottrina
risiede il legame che unisce i Tedeschi dell’Illuminismo con i Tedeschi del secolo
xvi, producendo uno spirito unitario in quest’epoca, un qualcosa di
imponderabile che, ovunque modificato e pur sempre il medesimo, pervade
l’intera nazione: una determinazione del valore della vita, che sta a base
della connessione vitale dell’Illuminismo tedesco. Il nuovo schema di movimento
dell’anima verso il suo valore supremo è fondato nel carattere razionale
dell’uomo. La persona individuale realizza il suo scopo in quanto divenuta
maggiorenne in virtù delle sue capacità razionali, realizza in sé il dominio
della ragione sulle passioni, e questo della ragione si manifesta come
perfezione. In quanto la ragione è poi universalmente valida e a tutti comune,
e la perfezione della totalità mediante la ragione è superiore alla perfezione
dell'individuo nel senso che la perfezione di tutti ha un valore superiore a
quella di una persona sola e sorge qui l'obbligazione suprema in virtù della
quale l’individuo è legato al bene della totalità, ne deriva la più precisa
determinazione di questo principio come principio di perfezione di tutti gli
individui, da raggiungersi mediante il progresso della totalità. Questo
principio dell'Illuminismo non ha la sua base nel puro pensiero, e il suo
dominio non poggia su questo, ma in 20. Samuel von Pufendorf (1632-1694), giurista
e filosofo tedesco, autore dei De iure naturae ei gentium libri octo (1672),
dei De officio hominis et civis iuxta legem natttralem libri duo c di Eris
scandica (1686), nonché di varie altre opere di argomento storico e giuridico,
è la maggiore figura del giusnaturalismo seicentesco. esso pervengono a
un'espressione astratta tutti i valori della vita di cui hanno esperienza gli
uomini dell’Illuminismo. Per queste menti, Wolff soprattutto, la perfezione
diventa quindi, in modo abbastanza strano, un dovere, la tendenza verso di essa
diventa una legge vincolante per l'individuo, e infine la divinità diventa per
Wolff e i suoi scolari oggetto di doveri i quali hanno il loro centro di
riferimento nella tendenza alla perfezione. La stessa esperienza della vita, in
cui sono fondate queste idee, può venir studiata in Leibniz nel modo migliore.
Essa poggia sull’Erlebnis della felicità dello sviluppo. E il grande pensatore,
come poi anche Lessing, ripone nel progredire medesimo la suprema felicità
dell’uomo, in quanto essa non può mai essergli offerta dal contenuto del
momento. E che tale progredire non si riferisca a questo o a quello scopo
particolare, ma allo sviluppo della persona individuale, comprendendo e legando
tutto ciò che vi è in essa, Leibniz per primo lo esprime mediante il suo
Er/eden. Questo Erlebnis è stato ovunque preparato dal fatto che l’individuo
nell’infelicità della vita nazionale veniva spinto sempre verso se stesso, e
indirizzato ai compiti culturali comuni. E così come Leibniz lo aveva enunciato,
esso agì dappertutto. Con i concetti di valore derivanti dalla vita stessa, che
Leibniz accoglieva, è determinato anche il compito che egli poneva alla sua
filosofia, cioè quello di derivare il significato della vita e il senso del
mondo dalla connessione dei valori individuali dell’esistenza. Così nell’età
dell’Illuminismo una connessione unitaria conduce dalla forma della vita
all'esperienza della vita, dagli Erlebnisse in essa contenuti alla loro
rappresentazione in concetti di valore, in imperativi del dovere, in
determinazioni di scopo, nella coscienza del significato della vita e del senso
del mondo. In questa connessione cresce la coscienza che tale epoca ha di sé, e
nel passaggio a formule astratte queste pervengono, mediante la dimostrazione
razionale, a un carattere assoluto; vengono formulati valori, obbligazioni,
doveri, beni incondizionati, mentre proprio qui lo storico percepisce
chiaramente la loro origine dalla vita medesima. Se nella riflessione
dell'individuo sulla vita troviamo in Germania una tendenza alla sua formazione
razionale, una tendenza analoga si sviluppa nel medesimo tempo nella vita
statale, sulla base delle condizioni particolari della connessione dinamica
della vita politica. Sempre più invadente diventava l’attività statale nello
sviluppo europeo dell’età moderna, in tutti i vari campi della cultura: nella
burocrazia, nella classe militare, nelle istituzioni finanziarie risiede il
centro di organizzazione di tutti i rapporti di forza, e l’attività dello stato
diventa una forza propulsiva del movimento culturale. Su questo processo
influiscono ovunque la lotta reciproca dei grandi stati per la potenza e per
l'ampliamento, e il bisogno interno di trasformare in una totalità unitaria le
parti messe insieme attraverso le guerre e le successioni ereditarie. L'unità
degli stati moderni si concentra nel monarca, nella sua burocrazia e nel suo
esercito. Ma essi debbono pervenire a una più salda articolazione dei loro
organi e a un impiego più intensivo delle loro forze. Ciò diventa possibile
soltanto con una più razionale condotta degli affari; il progresso politico non
avviene spontaneamente ma viene prodotto. Ogni attività dell’insieme è
determinata da una razionale posizione di scopi. Questo insieme include sempre
in sé vari compiti culturali la scuola, la scienza, anche la vita
ecclesiastica, ove essa può venir raggiunta. I prìncipi rappresentano in sé non
solo l’unità, ma anche l’orientamento culturale di tutto lo stato. Le libere
forze irrazionali della fedeltà della persona alla persona vengono sostituite
da altre operanti in modo più calcolabile e più sicuro. Così anche nella vita
statale si attua la relazione di forze che dà all’età illuministica la sua
unità. All’ordine razionale della vita e all’utilizzazione razionale della
natura, di cui lo stato ha bisogno, viene incontro il movimento scientifico
fondato nel secolo xvII, e questo trova a sua volta nello stato l'organo
necessario per sottoporre tutti i settori della vita a una regolamentazione
razionale, dall'impresa economica alle regole del buon gusto nelle arti. Nessun
paese era politicamente preparato come la Germania a questa interna relazione,
nella quale risiedeva l’essenza dell’Illuminismo. I suoi piccoli stati
dipendevano dallo sviluppo della cultura, e la Prussia anche dal progredire
delle forze spirituali necessarie alla lotta per il potere. La circolazione
delle forze religiose e scientifiche, dalla vita delle comunità protestanti al
sistema scolastico e alle università, da queste allo sviluppo del pensiero religioso
presso il clero e alle teorie giuridiche presso i giuristi, e poi di nuovo giù
giù fino al popolo, non fu mai in alcun paese sviluppata come in esso.
Nell’Illuminismo tedesco cooperano forze di origine assai diversa, e
connessioni dinamiche colte in stati assai differenti del loro sviluppo. Mentre
l’unità dello spirito dell’Illuminismo si realizza nella scienza e nella
riflessione filosofica come nella vita sociale, essa viene ad attuarsi pure
mediante l’efficacia di questo spirito in tutti i singoli campi della vita
spirituale. Nello sviluppo del diritto troviamo in Germania un interessante
esempio di tale fenomeno nell’origine della più compiuta legislazione
dell’epoca, il diritto territoriale. A Halle, dallo spirito dello stato
prussiano si forma un indirizzo autonomo del diritto naturale e della
giurisprudenza che su esso si fonda. Thomasius, Wolff, B6hmer? e vari seguaci
diffondono dappertutto, con i loro scritti, la concezione giuridica di tale
scuola. Essi formano i funzionari adatti, per l’unità e il carattere nazionale
del loro orientamento spirituale, a compiere l’opera legislativa, a lungo
bloccata, della Prussia. Sotto l’influenza di questo diritto naturale stanno il
re, che promuove tale opera, e i ministri e i consiglieri che la eseguono. La
stessa connessione interna si trova nel movimento religioso dell’età
illuministica: anch'esso mostra la duplicità peculiare dell’Illuminismo
tedesco, in quanto è a un tempo polemico e costruttivo. La storia
ecclesiastica, il diritto naturale e il diritto ecclesiastico cooperano nel
Protestantesimo tedesco a formare una visione del Cristianesimo primitivo che
in Bòhmer, Semler ”, Lessing, Pfaff” diventa la forza produtti21. Johann Samuel
Friedrich von Bòhmer (1704-1772), giurista tedesco, autore degli Elementa
iurisprudentiae criminalis (1733), delle Observationes selectae ad B. Carpzovii
Practicam novam rerum criminalium (1759) e di Meditationes sulle recenti leggi
penali (1770), fu uno dei più importanti studiosi di diritto penale del
Settecento. 22. Johann Salomon Semler (1725-1791), teologo protestante tedesco,
autore delle Vorbereitungen zur theologischen Hermeneutik (1760-69), della
/nstiturio brevior ad liberalem eruditionem theologicam (1765-66),
dell'Apparatus ad liberalem Novi Testamenti interpretationem (1769), delle
Asketische Vorlesungen zur Beforderung einer verniinftiger Anwendung der
christlichen Religion (1722) e di altre operc, sostenne in polemica col
Pietismo una teologia liberale, fondata sulla distinzione della parola divina
dalla parola della Bibbia. 23. Christoph Matthàus Pfaff (1686-1760), teologo
protestante tedesco, autore delle Institutiones theologiae dogmaticae et
moralis (1719), del De origine iuris ecclesiastici 13. STORICISMO TEDESCO.
DILTHEY va di un nuovo ideale della religiosità e dell'ordinamento della
chiesa. E anche qui si ha la medesima circolazione delle idee che
dall’insoddisfazione per lo stato presente e dalla forza positiva delle nuove
idee universali, attraverso le scuole e le università che sono indipendenti dal
potere dell'ortodossia ecclesiastica e che stanno in connessione con lo spirito
scientifico, conduce alla formazione del singolo sacerdote che fa valere nella
città o nella campagna un Cristianesimo illuminato, affine allo spirito
dell’epoca. La religiosità cristiana non ha mai esercitato in nessun altro
tempo all’infuori dell’Illuminismo tedesco un’influenza così schietta, così
coerente, così orientata verso le supreme idee morali e religiose, e nel
medesimo tempo così concorde con il teismo cristiano. Nuovi valori religiosi di
grande portata si sono allora formati nella vita ecclesiastica e religiosa.
Anche la poesia tedesca dell’epoca è determinata dalla trasformazione dei
valori e degli scopi che si compie nell’età dell’Illuminismo. Negli stati
indipendenti tedeschi l’Illuminismo incide sulla creazione poetica. Muovendo
dalla Francia, anche in Germania viene elaborata la prosa moderna in rapporto
con la società colta. Vengono assegnati ai generi poetici le loro regole, e
queste disciplinano la forma superiore di arte fantastica di Shakespeare e di
Cervantes in componimenti poetici articolati in maniera strettamente logica.
L'ideale di questa poesia diventa l’uomo determinato dall’idea della perfezione
e dell’Illuminismo; e la sua intuizione del mondo è la fede nell’ordine
teleologico del mondo a partire dalla natura. La diretta espressione diquesto
ideale e di questa intuizione del mondo diviene la poesia didattica; ad essa
seguono l’idillio e l’elegia. Non viene afferrato il carattere tragico della
vita: la commedia, il dramma e soprattutto il romanzo diventano la suprema
espressione poetica dell’epoca, e acquistano una struttura corrispondente: un
realismo guidato da idee ottimistiche pervade ogni opera poetica. Questa
connessione unitaria, nella quale si esprime nei diversi campi della vita
l'orientamento dominante dell’Illuminismo tedesco, non determina però tutti gli
uomini che apparten(1719), delle Institutiones iuris ecclesiastici (1727) e di
varie altre opere, fu uno dei maggiori rappresentanti della dottrina teologica
della prima metà del Settecento. gono a tale età; e anche là dove essa
influisce, trova accanto a sé altre forze. Si fanno valere le opposizioni delle
età precedenti: particolarmente efficaci si mostrano le forze che si
riallacciano a situazioni e a idee antiche, cercando però di dare loro una
nuova forma. Nella sfera religiosa si è presentato così il Pietismo. Esso è
stato la più robusta tra le forze in cui l’antico ha assunto forme nuove. Esso
è affine all’Illuminismo nella crescente indifferenza per tutte le forme
ecclesiastiche esteriori e nell’esigenza di tolleranza, ma soprattutto nel
fatto che, al di là della tradizione e dell’autorità distrutte dalla critica,
cerca un semplice e chiaro fondamento di legittimità per la fede. Tale fondamento
risiede nel contatto con Dio e nell’esperienza religiosa che ne deriva.
Soltanto il convertito intende la Bibbia; a lui si rivela la parola divina che
gli è partecipata in essa; egli è in grado di fare delle scoperte, per così
dire, nel campo del Cristianesimo. La tolleranza del Pietismo sta nel
riconoscimento di ogni fede cristiana fondata sulla conversione: il Pietista
risvegliato da essa deve completare la propria esperienza religiosa mediante la
storia di conversioni altrui. E così vediamo che il Pietismo appartiene al
grande movimento individualistico, poiché esso procede oltre il Luteranesimo
escludendo la chiesa dal processo interiore della persona. Ma nel medesimo
tempo si contrappone all’Illuminismo per la sua adesione alla fiducia di Lutero
nell’esperienza religiosa derivante dal contatto con Dio. Il Pietismo si
ritrova poi in un rapporto interno con la compiutezza raggiunta dalla nostra
musica religiosa in J. S. Bach. Certo, Bach non era pietista, ma i canti
dell'anima cristiana, che accompagnano la rappresentazione della vita di
Cristo, mostrano già di per sé abbastanza chiaramente la sua connessione con la
soggettiva interiorità religiosa, che era venuta in luce nel movimento
pietistico. La medesima tendenza verso lo stato di cose esistente si manifesta
di fronte alle tendenze politiche del governo illuminato. Essa è diretta al
mantenimento del regno e dei privilegi di ceto nei singoli stati, e alla
conservazione degli antichi diritti. Ma anche queste tendenze raggiungono la
loro più alta coscienza e la loro fondazione mediante lo studio della
letteratura illuministica di teoria dello stato, e Ie proposte di Schlos196
WILHELM DILTHEY ser e di Méser cercano anche di soddisfare i nuovi bisogni e lo
spirito dell'Illuminismo. Le idee politiche dell'Illuminismo dovevano
circondare Méser quando egli, in base alla situazione presente, sviluppava la
sua comprensione di essa e le sue tendenze pratiche. Dall’esempio
dell’Illuminismo tedesco si comprende quindi la relazione interna delle
tendenze che hanno determinato le antitesi c la mutabilità in tale periodo,
allorquando si constatano i momenti che, entro il suo orientamento
fondamentale, rendono possibile rivolgersi verso il futuro. Proprio la tendenza
illuministica verso ciò che è regolare ha prodotto in diversi campi una
penetrazione degli avvenimenti storici, in cui sembrava essersi realizzata la
regola. Così nel Cristianesimo primitivo si trovava il tipo di una religiosità
più libera e questa rafforzava la tendenza al suo studio in Thomasius, in B6hmer
e in Semler. Le regole, che la critica contemporanea stabiliva nell’arte, erano
rafforzate dall’analisi approfondita del tipo dell’arte antica, e da questo
punto di vista Winckelmann e Lessing illustravano l’arte antica e le leggi
della creazione artistica, spiegando l’un termine con l’altro. Un altro momento
dell’orientamento verso i compiti del futuro stava nel fatto che la
comprensione della persona singola conduceva a porre l’accento
sull'individualità della creazione e del genio. Se ci chiediamo poi come, in
mezzo al corso degli eventi che trascina la Germania e procede dando luogo a
ininterrotti, continui mutamenti, possa venir delimitata tale unità, la
risposta è anzitutto questa: che ogni connessione dinamica reca in sé la sua
legge, e le sue epoche sono del tutto diverse da quelle delle altre in virtù di
tale legge. Così la musica ha un movimento peculiare, secondo cui lo stile
religioso che scaturiva dalla massima forza dell’ErleBnis cristiano raggiungeva
il suo culmine nella stessa età con Bach e con Hiindel, quando l’Illuminismo
era già la tendenza dominante in Germania. E nella stessa epoca in cui sorgono
le più importanti opere di Lessing 24. Johann Georg Schlosser (1739-1799),
giurista c uomo politico tedesco, autore del Kasechismus der Sittenlehre fiirs
Landvolk (1771), dell’Anti-Pope, oder Versuch tiber den natiirlichen Menschen
(1776), dei Politische Fragmente (1777), del saggio Uber Scelenwanderung
(1781), fu esponente dell'Illuminismo tedesco; polemizzò contro la filosofia
kantiana, WILHELM DILTHEY 197 nasce il nuovo movimento creatore dello Sturm nd
Drang, che segna l’inizio di un'epoca successiva nella letteratura. E se ci
chiediamo quali siano i legami che creano un’unità tra le diverse connessioni
dinamiche, la risposta è questa: essa non è un’unità esprimibile in un pensiero
fondamentale, ma piuttosto una connessione tra le tendenze della vita medesima,
che si costituisce nel suo corso. Nel corso storico si possono delimitare
periodi nei quali, dalla costituzione della vita fino alle idee supreme,
un'unità spirituale si forma, raggiunge il suo culmine e di nuovo si dissolve.
In ognuno di tali periodi vi è una struttura interna che esso ha in comune con
gli altri, e che determina la connessione delle parti del tutto, il corso e le
modificazioni nelle tendenze: noi vedremo in seguito a che cosa può servire il
metodo di comparazione per l'apprendimento della struttura. Nell’efficacia
costante dei rapporti strutturali generali ci si rivela anzitutto il
significato e il senso della storia. Nel modo in cui questi dominano in ogni
punto e in ogni età, determinando la vita dell’uomo, risiede in primo luogo il
senso del mondo spirituale. Il compito è ora quello di studiare
sistematicamente le regolarità che costituiscono la struttura della connessione
dinamica nei suoi portatori, a partire dall’individuo. In qual modo queste
leggi strutturali consentano di formulare asserzioni sul futuro, può venir
determinato solo se è posto tale fondamento. L'aspetto immutabile e regolare
dei processi storici è il primo oggetto di studio, e da ciò dipende la risposta
a tutte le questioni sul progresso nella storia, e sulla direzione in cui si
muove l'umanità. La struttura di una certa età si mostra quindi come una
connessione delle connessioni e dei movimenti particolari entro il grande
complesso dinamico di tale età. In base a momenti quanto mai molteplici e
mutevoli viene a costituirsi una totalità più complicata; e questa determina il
significato che riveste tutto ciò che agisce nell’epoca. Quando lo spirito di
tale età è nato da dolori e dissonanze, allora ogni individuo ha in esso e
mediante esso il suo significato. Da questa connessione sono in primo luogo
determinati i grandi uomini storici: la loro creazione non si muove a distanza
storica, ma assume i suoi fini dai valori e dalla connessione di significato
dell'età medesima. L'energia produttiva di una nazione in un dato 198 WILHELM
DILTHEY tempo riceve la sua forza maggiore proprio in quanto gli uomini di tale
età sono limitati entro il suo orizzonte; il loro lavoro serve alla
realizzazione di ciò che costituisce la tendenza fondamentale dell’ epoca. Così
essi diventano i loro rappresentanti. Tutto in un'età acquista il suo
significato dalla relazione con l’energia che dà ad essa il suo orientamento
fondamentale. Essa si esprime nella pietra, sulla tela, nelle azioni o nelle
parole; e si oggettiva nella costituzione e nella legislazione delle nazioni.
Pieno di essa, lo storico penetra le epoche passate, e il filosofo cerca in
base ad essa di interpretare il senso del mondo. Tutte le manifestazioni
dell'energia che determina l’epoca sono imparentate tra di loro. Qui si
presenta il compito dell’analisi, cioè il compito di riconoscere nelle diverse
manifestazioni della vita l’unità della determinazione di valore e della
tendenza verso uno scopo. E in quanto le manifestazioni di vita di questa
tendenza spingono verso valori e scopi assoluti, si chiude il cerchio in cui
sono racchiusi gli uomini di questa età; poiché in esso sono contenute pure le
tendenze che vi si contrappongono. Si è visto come il tempo imprime anche su di
esse la propria impronta e come la tendenza dominante ostacola il loro libero
sviluppo. Così l’intera connessione dinamica dell’epoca è determinata in forma
immanente dal nesso della vita, del mondo affettivo, della formazione di valori
e delle relative idee di scopo. È storico ogni agire che si inserisca in questa
connessione: essa costituisce l'orizzonte dell’età, e da essa è determinato
infine il significato di ogni parte in questo sistema dell’epoca. Tale è
l’autocentralità delle età e delle epoche, in cui si risolve il problema del
significato e del senso che sì possono trovare nella storia. Ogni età contiene
il riferimento retrospettivo a quella precedente e continua le forze sviluppatesi
in quella, ma nel medesimo tempo è già presente in essa la tendenza creativa
che prepara l’età successiva. Come essa è sorta dall’insufficienza dell'età che
la precede, così reca con sé i limiti, le tensioni e la sofferenza che
preparano l’età posteriore. E poiché ogni forma della vita storica è finita,
deve esservi contenuta una mescolanza di forza gioiosa e di pressione, di
estensione dell’esistenza e di ristrettezza della vita, di soddisfacimento e di
bisogno. Il culmine degli effetti della sua tendenza fondamentale è breve; e da
un'età all’altra Ia fame passa attraverso tutti i modi di soddisfacimento,
senza mai poter essere saziata. Qualsiasi cosa ci risulti in merito al rapporto
delle età e dei periodi storici tra loro, in relazione alla crescente complessità
della struttura della vita storica, è proprio della natura finita di tutte le
forme della storia che esse siano accompagnate dall’atrofia e dalla schiavitù,
cioè da una brama insoddisfatta: e questo soprattutto in quanto i rapporti di
potere non possono venir eliminati dalla vita comune degli esseri psico-fisici.
Come lo stato sovrano dell’età illuministica produceva pure le guerre di
gabinetto e lo sfruttamento dei sudditi per il godimento della corte, al pari
della tendenza allo sviluppo razionale delle forze, così ogni altro ordinamento
dei rapporti di potere racchiude pure una siffatta duplicità di effetti. E il
senso della storia può venir cercato soltanto nel rapporto di significato di
tutte le forze legate nella connessione delle varie età. 10. L'elaborazione
sistematica delle connessioni dinamiche e dei rapporti di comunanza. In quanto
la comprensione della storia avviene mediante l'applicazione ad essa delle
scienze sistematiche dello spirito, l’illustrazione precedente della
connessione logica della storia ha già rivelato i caratteri generali della
sistematica delle scienze dello spirito. Infatti l'elaborazione sistematica
delle connessioni dinamiche, poste in luce entro la storia, ha come proprio
fine la scoperta dell’essenza di tali connessioni dinamiche. Per ora mi limito
a stabilire solo i seguenti tre punti di vista per l'elaborazione sistematica.
Lo studio della società poggia sull’analisi delle connessioni dinamiche
contenute nella storia. Quest’analisi procede dal concreto all’astratto, dallo
studio scientifico dell’articolazione naturale dell'umanità e dei popoli verso
la distinzione delle singole scienze della cultura e la separazione dei campi
dell’organizzazione esterna della società *. Ogni sistema di cultura forma una
connessione dinamica a. Ciò è trattato più ampiamente nell’Einleitung in die
Geisteswissenschaften, p. 44 sgg. [ora in Gesammelte Schriften, vol. I, p. 35
sgg.]che poggia su rapporti di comunanza; poiché la connessione compie
un'operazione, essa ha un carattere teleologico. Ma qui si presenta una
difficoltà riguardante l’elaborazione concettuale che avviene in queste
scienze. Gli individui, che cooperano in tale operazione, appartengono alla
connessione soltanto nei processi in cui collaborano a realizzare l’operazione
stessa, ma tuttavia agiscono con tutto il loro essere, e quindi un campo
siffatto non si può mai costruire in base allo scopo dell’operazione, poiché
accanto all’energia orientata verso tale operazione stanno sempre anche gli
altri aspetti della matura umana; e si fa valere la sua mutabilità storica. Qui
risiede il problema logico fondamentale della scienza dei sistemi di cultura; e
vedremo come per la sua soluzione si sono formati e combattuti metodi
differenti. A questa difficoltà si aggiunge un limite che riguarda
l’elaborazione concettuale delle scienze dello spirito: esso deriva dal fatto
che le connessioni dinamiche realizzano operazioni e hanno un carattere
teleologico. L'elaborazione concettuale non è pertanto qui una semplice
generalizzazione che ricavi l’elemento comune dalla serie dei casi particolari.
Il concetto esprime un tipo, e sorge nel procedimento comparativo. Ad esempio,
io cerco di precisare il concetto di scienza, comprendendo sotto di essa ogni
connessione diretta a ottenere una conoscenza. Tuttavia entro i libri dedicati
a lavori scientifici vi è molto di infruttuoso e di illogico, cioè di erroneo:
ciò contraddice all’intenzione orientata verso la loro funzione. L'elaborazione
concettuale pone in luce quei tratti in cui è realizzata la funzione di tale
connessione: questo è il compito della dottrina della scienza. Oppure, se
voglio precisare il concetto di poesia, anche qui ha luogo una costruzione
concettuale a cui non tutti i versi possono venir subordinati. La molteplicità
dei fenomeni in un campo siffatto si raggruppa intorno a un punto centrale,
costituito dal caso ideale in cui l'operazione è realizzata in modo compiuto.
La discussione intorno alla connessione generale delle scienze dello spirito è
pertanto conclusa. L'analisi seguente della costruzione delle scienze dello
spirito illustrerà i metodi particolari in cui si realizza la connessione
logica generale. IL MONDO STORICO * 1. L'uomo storico!. Il mondo storico esiste
sempre, e l’individuo non lo considera soltanto dall’esterno, ma è intrecciato
in esso; né è possibile scindere queste relazioni. Ciò che rimarrebbe sarebbe
soltanto la condizione inafferrabile dalla quale si dovrebbero derivare,
astratte dal corso storico, le condizioni necessarie di questo corso in tutte
le età insieme con il dato: problema insolubile al pari di quello della
possibilità della conoscenza prima o indipendentemente dal conoscere stesso.
Noi siamo esseri storici prima di considerare la storia, e soltanto perché
siamo quelli diveniamo questi. Tutte le scienze dello spirito poggiano sullo
studio della storia trascorsa fino a ciò che sussiste nel presente, in quanto
questo è il limite di ciò che rientra nella nostra esperienza relativa
all'oggetto costituito dall’umanità. Quello che può venir immediatamente
vissuto, inteso e tratto fuori dal passato nella coscienza, viene qui compreso:
in tutto questo noi cerchiamo l’uomo, e anche la psicologia è soltanto una
ricerca dell’uo* Plan der Fortsetzung zum Aufbau der geschichilichen Welt in
den Geisteswissenschaften: Zweîtes Projekt einer Fortsetzung, in Gesammelte
Schriften, Leipzig und Berlin, vol. VII, 1927, pp. 277-282, 287-291 (Secondo
progetto: il problema della storia, tr. it. di Pietro Rossi, in Critica della
ragione storica, Torino, Einaudi, 1954, PP. 372-384). Non sono stati tradotti
alcuni paragrafi che, per il loro carattere di puri e semplici appunti, nonché
per le frequenti interruzioni del discorso, sarebbero risultati di troppo
difficile lettura. I passi omessi vengono indicati di volta in volta nelle
note. 1. Non è stata tradotta la parte iniziale del paragrafo (Gesammelte
Schriften. mo in ciò che viene immediatamente vissuto e inteso, nelle
espressioni e negli effetti che ne derivano. Perciò ho indicato come compito
fondamentale di ogni riflessione sulle scienze dello spirito quello di una
critica della ragione storica. Occorre che la ragione storica risolva il
compito rimasto fuori dall’ambito visuale della critica della ragione di Kant,
il cui problema è stato determinato in riferimento ad Aristotele, secondo cui
la conoscenza avviene nel giudizio. Noi dobbiamo uscire dall’aria pura e
raffinata della critica della ragione kantiana per adeguarci alla natura del
tutto differente degli oggetti storici. Qui si presentano le questioni
seguenti: io ho esperienza immediata delle mie situazioni e sono intrecciato
nelle azioni reciproche della società come punto di incrocio dei suoi diversi
sistemi, i quali sono sorti dalla stessa natura umana che io vivo in me e
intendo negli altri. La lingua in cui penso è sorta nel tempo, i miei concetti
si sono formati in esso: io sono, fino alla profondità non più penetrabile del
mio io, un essere storico. In tal modo si presenta il primo importante momento
per la soluzione del problema conoscitivo della storia: la prima condizione di
possibilità della scienza storica risiede nel fatto che io stesso sono un
essere storico, € che colui che indaga la storia è il medesimo che fa la
storia. Così sono possibili giudizi storici sintetici e universalmente validi.
Ma i princìpi della scienza storica non possono essere formulati in princìpi
astratti che esprimano equivalenze, poiché, in conformità alla natura del loro
oggetto, debbono poggiare su rapporti fondati nell’Erleden. Nell'Erleben vi è
la totalità del nostro essere, che riproduciamo poi nell’intendere: qui è dato
il principio della reciproca affinità tra gli individui. 2. Il concetto
storico.L’uomo si conosce soltanto nella storia, mai mediante l’introspezione.
In fondo noi tutti lo cerchiamo nella storia, anzi vi cerchiamo anche
l’elemento umano quale si manifesta nella religione, ecc.: noi vogliamo sapere
che cosa esso sia. Se vi fosse una scienza dell’uomo, questa sarebbe
un’antropologia capace di intendere la totalità degli Erlebnisse secondo la
loro connessione strutturale. L’uomo singolo realizza sempre una DILTHEY 203
sola possibilità del suo sviluppo, che poteva sempre assumere un’altra
direzione in base all'orientamento del suo volere. L’uomo in generale esiste
per noi solo sotto la condizione di certe possibilità realizzate. Anche nei
sistemi di cultura noi cerchiamo una struttura antropologicamente determinata,
nella quale si attua un x; e noi lo diciamo essenza, ma questa è soltanto una
parola per designare un procedimento spirituale che costituisce una connessione
concettuale in questo campo. Anche qui le possibilità di tale campo non vengono
esaurite. L'orizzonte si allarga. Infatti, anche quando lo storico ha dinanzi a
sé un materiale limitato, mille fili lo conducono sempre più avanti
nell’illimitatezza di tutti i ricordi del genere umano. La storiografia
comincia in quanto, muovendo dal presente e dal proprio stato, si rappresenta
ciò che ancora quasi vive nella memoria della generazione presente; ciò
costituisce un ricordo ancora in senso proprio. Oppure vengono stesi degli
annali in cui si registra, procedendo negli anni, ciò che è accaduto. Col
procedere della storia lo sguardo si allarga al di là del proprio stato, e una
sezione sempre più vasta del passato entra nel regno dei morti della memoria.
Di tutto ciò è rimasta l’espressione dopo che la vita stessa è trascorsa, sia
sotto forma di espressione diretta, con la quale certe anime hanno manifestato
ciò che sono state, sia sotto forma di narrazioni relative ad azioni e a
situazioni di individui, di comunità e di stati. E lo storico sta in mezzo a
tutti questi resti di cose passate, e di manifestazioni di anime racchiuse in
fatti, parole, suoni, immagini di anime che da tempo non sono più. Come deve
egli evocarle? Tutto il suo lavoro diretto a tal fine poggia
sull’interpretazione dei resti conservati. Si pensi a un uomo che non abbia
alcun ricordo del suo passato, ma che pensi o agisca soltanto in base a ciò che
questo passato ha prodotto in lui, senza esser cosciente di alcuna sua parte:
tale sarebbe anche la situazione delle nazioni, delle comunità, dell'umanità
medesima se essa non riuscisse a completare i resti, a interpretare le
espressioni, a ricondurre la narrazione dei fatti dal loro isolamento alla
connessione in cui sono sorti. Tutto questo è interpretazione, ossia un’arte
ermeneutica. Il problema è ora di vedere quale forma questa assuma quando essa
è completamente staccata dall’esistenza individua DILTHEY le, e si debbono
formulare asserzioni su soggetti che costituiscono in qualche senso delle connessioni
di persone, cioè su sistemi di cultura, nazioni o stati. Anzitutto occorre qui
un metodo per ritrovare, in questa illimitata azione reciproca tra esistenze
individuali, delle rigorose delimitazioni, quando queste mancano invece
nell’unità vivente della persona. È come se si dovessero tirare linee e
disegnare figure che rimangono ferme nella corrente continua di un fiume. Tra
questa realtà e l’intelletto non sembra possibile alcun rapporto conoscitivo,
poiché il concetto separa ciò che è legato nel fluire della vita e rappresenta
qualcosa di valido universalmente e per sempre, indipendentemente dalla mente
che lo ha formulato, mentre il fluire della vita è ovunque soltanto singolare,
e ogni onda va e viene entro di esso. Questa difficoltà, dopo che Hegel
contrappose per primo la conoscenza intellettuale, caratteristica
dell’Illuminismo, all'essenza del mondo storico € umano, costituisce il
problema proprio del metodo storico. Ma questo problema può venir risolto: non
abbiamo bisogno di rifugiarci nell’intuizione e di rinunciare ai concetti, ma
dobbiamo invece rielaborare i concetti storici e psicologici. È stato merito
geniale di Fichte aver formulato tali concetti adatti alla vita psichica e in
generale allo spirito, mettendo l'energia al posto della sostanza, e ponendo le
attività spirituali in relazione con le precedenti e in antitesi con quelle
contemporanee, in modo che venga a delinearsi un progredire che diventa
possibile in virtù del tempo, dell’energia che in questo opera e dell’unità che
si differenzia. Tuttavia egli si è limitato a formulare questo schema di
dinamica psichica, ma la sua realizzazione si richiama ai concetti kantiani
anziché alla realtà. Herbart e Hegel non sono pervenuti neppur essi all'aria
aperta del mondo storico reale. Tuttavia ciò è stato l’inizio di uno
sconvolgimento di tutto il pensiero relativo al mondo storico, in una
connessione interna che scaturisce nella maniera più chiara nel Romanticismo,
prima con Niebuhr e poi con Hegel e con Ranke, conducendo così alla moderna
storiografia. Noi possiamo liberarci dalla confusione concettuale in cui
quest’antitesi tra realtà storica e conoscenza intellettuale si esprimeva
allora mediante concetti ispirati al principio di identità, in quanto guardiamo
alla natura stessa dei concetti storici. Il loro carattere logico è
l'indipendenza dell’asserzione dal soggetto in cui si presentano e dal momento
in cui essa ha luogo: la loro validità è indipendente dal luogo e dal tempo in
senso psicologico. Il loro contenuto è invece l’accadere, il corso di qualsiasi
specie; l’asserzione è indipendente dal tempo, mentre ciò che viene espresso è
il corso temporale. Anzi, non tutti i concetti storici risultano correttamente
formulati da questo punto di vista; ma, soltanto in quanto lo sono, possono
occupare un posto nell’apprendimento del mondo storico. Nel medesimo tempo i
concetti esistenti debbono spesso venir rielaborati in modo che possa
esprimersi in essi ciò che è mutevole e dinamico. In fondo il problema appare
simile a quello della matematica superiore, che cerca di dominare i mutamenti
della natura. Ogni parte della storia, ad esempio un'età, non può venir colta
mediante concetti che esprimano qualcosa di stabile in essa, cioè in un sistema
di relazioni tra qualità definite, quali sarebbero state per l’età
illuministica l'autonomia nello stato o l’Illuminismo nella vita spirituale. In
tal modo non si coglie la natura specifica del tempo, ma si tratta piuttosto di
un sistema di relazioni le cui parti sono dinamiche e inoltre mostrano continui
mutamenti qualitativi nell'azione reciproca. Infatti le relazioni medesime,
poggiando sull’azione reciproca tra forze, sono mutevoli, cioè ognuna di esse
racchiude in sé una regola di mutamento. Applicando questo al periodo
illuministico risulta che l’'ordine sociale che era esistito fino al termine
del secolo xvi e all’inizio del xvi diventa impossibile poiché i contrasti tra
gli interessi particolari della nobiltà, dei ceti e del governo, e quelli tra
gli interessi delle province tra di loro e in rapporto all'insieme, non
consentono in Germania il sorgere di una volontà statale unitaria, una cura
comune per il tutto e un continuo perseguimento degli scopi statali. Diverse
sono invece le epoche nelle quali, in Inghilterra, in Francia e in Italia, si
fa valere la medesima insufficienza dell’esistenza politica. Essa diventava
insopportabile verso l’esterno, poiché l'aspirazione alla potenza in questi
stati concorrenti si manifestava assai diversamente che in qualsiasi epoca
precedente. Essi erano sorti l’uno accanto all’altro, condizionati nella loro
forma soprattutto dall’eredità e dalla guerra, senza ancora esser legati da
nessuna letteratura unitaria e da nessuna lingua comune sviluppatasi entro di
questa. Tale letteratura, e tale lingua, fu creata per la prima volta per gli
Italiani da Dante. In tal modo sorse la tendenza all’unità nazionale, che però
non trovò alcuna possibilità di attuazione per la politica contrastante dei
tiranni e delle repubbliche, secondo la situazione delle forze. Tale sviluppo ha
avuto luogo altrimenti sia in Inghilterra sia in Francia; mentre per la
Germania il momento decisivo è stata la terribile pressione che grandi stati
quali la monarchia universale spagnola e la potenza francese hanno esercitato
su un paese che è stato in tal modo costretto a cercare la sua unità nazionale.
Sorge però ora la questione del modo in cui può formarsi nello storico una
connessione che non è prodotta da una mente né è immediatamente vissuta, e
neppure può venir ricondotta all’Erlebnis di una persona, in base alle sue
espressioni e alle asserzioni relative ad esse. Ciò ha come presupposto la
possibilità di formare soggetti logici, e non psicologici. Devono quindi
esserci strumenti per delimitarli e un fondamento di legittimità per
apprenderli come unità o connessione. Noi cerchiamo l’anima: questo è l’ultimo
punto a cui siamo pervenuti nel lungo sviluppo della storiografia. Ma qui si
pone il problema: certamente ogni azione reciproca avviene tra unità psichiche,
ma per quale via noi troviamo un’anima dove non c'è anima individuale? La base
più profonda è offerta dalla vita e da ciò che da essa procede, dal
raggiungimento della vitalità e, per così dire, dalla melodia della vita
psichica nell’eliminazione di ogni regola rigida”. 3. Il progresso. Quando si
parla della storia, il presupposto dell’intendere storico sta nel fatto che vi
sia un significato dei momenti storici e un senso del corso storico. Secondo
questo presupposto, anche se lo scopo della sua esistenza è posto
nell’individuo stesso, nella storia dovrebbe tuttavia esserci un progredire
della 2. Non sono stati tradotti i paragrafi sulle nazioni e sullc ctà
(Gesammelte Schriften, vol, VII, p. 282-87). DILTHEY 207 felicità individuale e
un estendersi della felicità a molti: questa è insomma la concezione dei
moderni storici inglesi. Ma tale concezione procede al di là di se stessa:
anche se qui il progresso della vita individuale di generazione in generazione
è concepito come un’azione quasi meccanica di accumulazione di valori, viene in
tal modo presupposto un modo di azione nella cui natura è insito un progresso.
Proprio in questa maniera agisce nella storia un rapporto in virtù del quale il
suo corso ha un senso; infatti questo termine designa soltanto il presupposto
in base al quale può venir inteso il corso storico, ma non un’affermazione su
qualche forza distinguibile dal modo di agire medesimo, la quale possa
conferire alle varie parti del corso il loro significato core un'essenza
immanente a questo corso. In ciò risiede soltanto la condizione sotto cui può
venir intesa la storia, e il prodotto e il risultato di questa è la storia
universale. Ma anche qui non c’è alcun presupposto ulteriore su qualsiasi
agente unitario nella storia, sia esso un agente immanente o una condizione
reale, il quale possa venir considerato nella filosofia della storia come
provvidenza o come scopo immanente o come forza di svolgimento storico. 4. La
connessione storica universale: dalla fatticità all’ideale. Le epoche sono
differenti tra loro per struttura. Ad esempio, il Medioevo contiene una
connessione di idee affini che dominano nei suoi vari campi, quali le idee di
fedeltà nel feudalesimo, la successione di Cristo come principio di obbedienza,
il cui contenuto è costituito dalla trascendenza dello spirito rispetto alla
natura in virtù dell’abnegazione, la successione teleologica di gradi nella
scienza. Ma si deve riconoscere che lo sfondo di queste idee è la violenza, che
questo mondo più alto non può superare. E ovunque è così: la fatticità della
razza, dello spazio e dei rapporti di violenza costituisce la base che non può
mai venir elevata spiritualmente. È stato un sogno di Hegel credere che queste
età costituiscano un grado dello sviluppo della ragione: rappresentare un’età
implica sempre un chiaro sguardo su tale fatticità, Ma c’è tuttavia una
connessione interna, la quale conduce dai rapporti condizionanti, dalla
fatticità, dalla lotta delle forze allo sviluppo degli ideali. Ogni situazione
data in questa serie senza fine condiziona un mutamento, poiché i bisogni, che
trasformano le energie esistenti în attività, non possono mai venir
soddisfatti, e il desiderio di ogni specie di soddisfacimento non può mai venir
saziato. Ogni forma della vita storica è finita, e contiene perciò un insieme
di forza gioiosa e di pressione, di estensione dell’esistenza e di ristrettezza
della vita, di soddisfazione e di penuria, provocando così le tensioni di forza
e una nuova distribuzione da cui derivano di continuo altre azioni. Inoltre,
soltanto in pochi punti della vita storica vi è un temporaneo stato di quiete,
le cui cause sono diverse equilibrio, forze opposte, ecc.: ma la storia è
movimento. Anche nello stesso procedere c’è una felicità, poiché in esso si
risolve la tensione e si realizza l’ideale. Tra la morta necessità di fatto e
Ja più alta vita spirituale sta il continuo sviluppo dell’organizzazione,
dell’istituzione, dell'impiego regolato della forza: l'intelletto crea, per
così dire, meccanismi che servono al soddisfacimento dei bisogni,
perfezionandoli di continuo. Lo scopo, che l’intelletto pone, dà luogo a tali
meccanismi, che possono essere tanto ferrovie quanto armate, tanto fabbriche
quanto miglioramenti costituzionali: essi costituiscono il campo proprio
dell'intelletto, che cerca mezzi per certi scopi e calcola le azioni come
cause. Qui appare una combinazione, la quale rivela propriamente l’essenza
della storia. La sua base è la fatticità irrazionale, da cui deriva da un lato
il parteciparsi della tensione fino ai meccanismi e dall’altro la
differenziazione in nazioni, in costumi, in forme di pensiero, fino
all’individualità su cui riposa la vera e propria storia dello spirito. 5.
Realtà, valori, cultura. Gli avvenimenti diventano significativi in quanto si
riferisco no a una connessione per la quale essi lo sono. Se mi formo un
concetto di connessione di valore fondata sovra-individualmente e
trascendentalmente poiché trascendentale è ogni determinazione avente la sua
base nel sovra-individuale allora sorge la DILTHEY 209 questione se tale
procedimento sia possibile, anche se si intendessero soltanto punti di
riferimento formali, dotati di carattere incondizionato, per ciò che è
empirico. Ma se si lascia da parte tale fondazione mediante la filosofia
trascendentale, non c’è più alcun metodo per stabilire norme, valori o scopi
incondizionati: ve ne sono soltanto di quelli che avanzano la pretesa a una
validità incondizionata, ma che, per la loro origine, sono inficiati di
relatività. Noi attribuiamo invece un significato effettivo a qualsiasi
connessione di tipo reale o ideale, in rapporto a cui un uomo o un avvenimento
acquisti questo carattere. Quando considero nella connessione dinamica un luogo
in quanto tale, come fa Meyer?, e lo valuto in conformità al presente, dovrei
però avere prima un criterio che serva a determinare ciò che è significativo
nel presente, perché altrimenti sarebbe significativo tutto ciò che ha agito
sull’infinita serie delle situazioni presenti. E una cosa è chiara: che io
trovo significativo nel presente ciò che è fecondo per il futuro, per la mia
azione in esso, per il progredire della società verso tale futuro. E qui vedo
in maniera assai chiara, nella mia posizione pratica, che, se voglio regolare
il futuro, io parto da giudizi universalmente validi su ciò che deve essere
realizzato. Il presente non contiene situazioni, ma processi e connessioni
dinamiche, che racchiudono anche il procedere verso il futuro di qualcosa che
può venir prodotto. La frase di Bismarck, secondo cui egli sarebbe stato
collocato dalla sua religione e dal suo stato in una posizione nella quale il
servizio di tale stato era più importante di ogni altro compito culturale,
aveva per lui una validità universale in virtù del suo fondamento religioso. Da
ciò deriva che noi dobbiamo ammettere tale rapporto anche per il passato. In
un’età si sviluppano norme, valori, scopi universali, in rapporto ai quali deve
esser anzitutto compreso il significato delle azioni. Se questi debbano venir
determinati solo in una limitazione o incondizionatamente, è una questione
ulteriore. Sembra 3. Eduard Meyer (1855-1930), storico tedesco autore di una
monumentale Geschichte des Altertums (1884-1902), nonché di altri importanti
volumi sulla cronologia dell'antico Egitto, su Cesare e Pompeo, sulle origini
del Cristianesimo. Dilchey si riferisce qui alla tesi sostenuta in Zur TAcorie
und Methodik der Geschichte, Halle. che anche in una nazione abbia luogo un
antagonismo a proposito dei valori. In questa maniera si perviene al principio
che lo svilu po di tali idee si muove entro contrapposizioni (Kant, Hegel) che
sono contenute entro il corso dello svolgimento delle istituzioni, di modo che
il loro rapporto reciproco rende sempre possibile un’altra posizione più ampia
e più libera. Anzitutto non vi sono valori che valgano per tutte le nazioni.
Nell'Impero romano si è sviluppata una concezione aristocratica dell’umanità
come sostegno dell’humanitas; nel Cristianesimo l’umanità è divenuta soggetto
di valore; tale concezione si è poi trasformata nell’Illuminismo. La storia è
essa medesima la forza produttiva delle determinazioni di valore, degli ideali
e degli scopi, in base a cui viene commisurato il significato di uomini e di
avvenimenti. In tale processo questo rapporto mostra una duplice direzione,
verso le epoche e verso il progresso dell'umanità. 6. Il problema del valore
nella storia. Si dice che in tal modo sorga soltanto la coscienza della
relatività storica. Senza dubbio la relatività è propria di ogni fenomeno
storico per fatto che esso è finito... Si pone però il problema seguente: ciò
che viene espresso nelle categorie storiche sussiste soltanto come momento del
movimento storico? in altri termini, nella storia è contenuto qualcosa che ha
valore solamente in quanto sorge, agisce e tramonta in questa connessione? ed è
possibile per caso una determinazione di valori separata da questo corso?
L’ultimo problema di una critica della ragione storica su questa direzione è il
seguente. Ovunque nella storia c’è formulazione e selezione nella ricerca della
connessione interna, ovunque c'è un progresso secondo i rapporti di finitudine,
dolore, forza, antitesi, accumulazione, che lega una parte della storia con le
altre, e la forza, il valore, il significato e lo scopo sono ovunque gli
elementi a cui è legata la connessione storica: ma la connessione, il valore,
il significato, lo scopo, quali essi vengono colti nell’esperienza,
costituiscono l’ultima parola dello storico? La strada che imbocco è
determinata dai seguenti princìpi: il concetto di valore deriva dalla vita, e
il criterio per ogni giudizio è offerto da concetti relativi di valore, di
significato e di scopo, propri di certe nazioni e di certe epoche. Occorre
perciò illustrare come questi si siano ampliati in qualcosa di assoluto: ciò
vuol dire, insomma, il pieno riconoscimento dell’immanenza dei valori e delle
norme, anche presentantisi come incondizionati, nella coscienza storica. 7.
Conclusione. La coscienza storica della finitudine di ogni fenomeno storico, di
ogni situazione umana o sociale, la coscienza della relatività di ogni specie di
fede è l’ultimo passo verso la liberazione dell’uomo. Con esso l’uomo perviene
alla sovranità di trovare in ogni Erlebnis il suo contenuto e di darsi a questo
completamente, senza il vincolo di nessun sistema filosofico o religioso. La
vita si libera dalla conoscenza concettuale; lo spirito diventa sovrano
rispetto a tutte le ragnatele del pensiero dogmatico. Ogni bellezza, ogni
santità, ogni sacrificio, rivissuti e interpretati, schiudono delle prospettive
che rivelano una realtà. E così pure accogliamo in noi tutto ciò che c’è di
malvagio, di terribile, di brutto, riconoscendo che occupa un posto nel mondo e
che racchiude in sé una realtà, la quale dev'essere giustificata nella
connessione del mondo: qualcosa su cui non ci si può illudere. E di fronte alla
relatività si fa valere, come il fatto storico essenziale, la continuità della
forza creatrice. Così dall’Erleden, dall’intendere, dalla poesia e dalla storia
deriva un'intuizione della vita, la quale esiste sempre in e con questa. La
riflessione la eleva a distinzione e a chiarezza concettuale. La considerazione
teleologica del mondo e della vita viene riconosciuta come una metafisica che
poggia su una visione unilaterale, non arbitraria cioè ma parziale, della vita,
e la dottrina di un valore oggettivo della vita come una metafisica che va
oltre ogni possibile esperienza. Ma noi abbiamo esperienza di una connessione
della vita e della storia, in cui ogni parte ha un significato. Come le lettere
di una parola, la vita e la storia hanno un senso, e come una particella o una
coniugazione, nella vita e nella storia vi sono momenti sintattici che hanno un
significato. Ogni uomo procede alla sua ricerca. Nel passato si è cercato di
penetrare la vita in base al mondo; ma c'è solo la via che procede
dall’interpretazione della vita al mondo, e la vita esiste solo nell’Erleben,
nell’intendere e nella comprensione storica. Noi non rechiamo nella vita nessun
senso del mondo. Noi siamo aperti alla possibilità che senso e significato
sorgano soltanto nell’uomo e nella sua storia. Ma non nell’uomo singolo, bensì
nell’uomo storico, poiché l’uomo è un essere Storico. Tra i motivi che sempre
dànno nuovo alimento allo scetticismo, l’anarchia dei sistemi filosofici è uno
dei più potenti. Tra la coscienza storica della loro illimitata molteplicità e
la pretesa di ognuno di essi a una validità universale sussiste una
contraddizione che sostiene lo spirito scettico in misura maggiore di qualsiasi
dimostrazione sistematica. Illimitata, caotica, la molteplicità dei sistemi
filosofici sta alle nostre spalle e si estende intorno a noi: in ogni tempo,
fin da quando esistono, essi si sono esclusi e combattuti a vicenda. E non si
intravvede alcuna speranza che si possa giungere a una decisione tra di essi.
La storia della filosofia conferma questo effetto che l’antitesi dei sistemi
filosofici, delle intuizioni religiose e dei princìpi etici ha sull’incremento
della scepsi. La lotta tra le spiegazioni del mondo del pensiero greco più
antico produsse la filosofia del dubbio all’epoca dell’illuminismo greco.
Quando le campagne di Alessandro e l’unione di differenti popoli in regni più
grandi misero davanti agli occhi dei Greci le diversità dei costumi, delle
religioni, delle visioni della vita e del mondo, si * Die Typen der
Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen, nella
raccolta Weltanschauung, Philosophie und Religion in Darstellungen (a cura di
M. Frischeisen-Kéhler), Berlin, Verlag Reichl und Co., 1911, pp. 1-51, ora in
Gesammelte Schriften, Leipzig und Berlin, vol. VIII, 1931, pp. 75-118
(traduzione di Sandro Barbera e Pietro Rossi). DILTHEY formarono le scuole
scettiche, le quali estesero le loro operazioni corrosive anche ai problemi
della teologia il male e la teodicea, il conflitto tra la personalità divina e
la sua infinitezza e perfezione e alle assunzioni concernenti il fine etico
dell'uomo. Anche il sistema di credenze dei popoli europei moderni e la loro
dogmatica filosofica vennero seriamente scossi, nella loro universale validità,
dal momento in cui alla corte di Federico II Hohenstaufen Maomettani e
Cristiani pervennero a un raffronto reciproco delle loro convinzioni e
nell'orizzonte del pensiero scolastico penetrò la filosofia di Averroè e di
Aristotele. E quando l’antichità risorse, quando gli scrittori greci e romani
furono compresi nei loro autentici motivi e l'epoca delle scoperte geografiche
pervenne a conoscere in misura crescente la varietà dei climi, dei popoli e dei
loro modi di pensare presenti sul nostro pianeta, scomparve del tutto la fiducia
degli uomini nelle credenze fin allora saldamente delimitate. Oggi i
viaggiatori accertano e annotano con cura i più diversi tipi di fede; noi
registriamo e analizziamo i potenti, grandi fenomeni delle convinzioni
religiose e metafisiche che si trovano presso i ceti sacerdotali dell'Oriente,
nelle città-stato greche, nella cultura araba. Noi guardiamo indietro alla
sconfinata distesa di rovine delle tradizioni religiose, delle affermazioni
metafisiche, dei sistemi dimostrati: lo spirito umano ha tentato e saggiato,
nel corso di molti secoli, possibilità di ogni tipo per fondare
scientificamente la connessione delle cose, per rappresentarla poeticamente o
per annunciarla religiosamente; e la ricerca storica condotta con metodo
critico indaga ogni frammento, ogni residuo di questo lungo lavoro compiuto
dalla nostra specie. Ogni sistema esclude l’altro, lo confuta; e nessuno riesce
a dimostrare se stesso. Nelle fonti storiche non ci è dato trovare nulla di
analogo al sereno dialogo che caratterizza la Scuola d’Atene dipinta da
Raffaello, espressione della tendenza eclettica di quel tempo. In tal modo la
contraddizione tra la crescente coscienza storica e la pretesa delle filosofie
a una validità universale è diventata sempre più aspra, e sempre più generale
la disposizione alla curiosità dilettevole nei confronti di nuovi sistemi
filosofici, quale che sia il pubblico che possono raccogliere intorno a sé e il
tempo per cui possono trattenerlo. DILTHEY 215 2. Assai più in profondo delle
conclusioni scettiche che muovono dal carattere antitetico delle opinioni umane
giungono però i dubbi cresciuti sul terreno della progressiva formazione della
coscienza storica. Era un tipo d’uomo compiuto, dotato di un contenuto
spirituale determinato, che costituiva il presupposto dominante del pensiero
storico dei Greci e dei Romani. Questo stesso tipo stava alla base della
dottrina cristiana del primo e del secondo Adamo, del figlio dell'uomo. Il
sistema naturale del secolo xvi era sorretto dal medesimo presupposto. Il
sistema naturale scoprì nel Cristianesimo un paradigma astratto e durevole di
religione — la teologia naturale; dalla giurisprudenza romana astrasse la
dottrina del diritto naturale e dalla produzione artistica greca un modello di
gusto. Secondo questo sistema naturale, in ogni diversità storica erano quindi
contenute forme fondamentali, costanti e universali, di ordinamenti sociali e
giuridici, di fede religiosa e di eticità. II metodo di derivare dalla
comparazione delle forme di vita storica un elemento comune, di estrarre dalla
molteplicità dei costumi, delle proposizioni giuridiche e delle teologie,
attraverso il concetto di un tipo supremo, un diritto naturale, una teologia
naturale e una morale razionale — secondo un procedimento che, a partire da
Ippia!, si era sviluppato attraverso lo Stoicismo e il pensiero romano —
dominava ancora il secolo della filosofia costruttiva. La dissoluzione del
sistema naturale ebbe inizio con lo spirito analitico del secolo xvi. Esso
prese l’avvìo dall'Inghilterra, dove la più libera prospettiva su forme di
vita, costumi e modi di pensare barbari e stranieri si incontrerà con le teorie
empiristiche e con l'applicazione del metodo analitico alla teoria della
conoscenza, alla morale, all'estetica. Con Voltaire e Montesquieu questo spirito
passò poi in Francia. Hume e d’Alembert, Condillac e Destutt de Tracy? videro
nel fascio I. Ippia di Elide, sofista vissuto tra la seconda metà del secolo v
e la prima del secolo Iv a. C., si occupò di problemi matematici e astronomici,
nonché di grammatica, di retorica e di dialettica. Dilthey si riferisce qui
alla distinzione tra leggi scritte , proprie delle singole città, e le leggi
non scritte , comuni a tutti gli uomini e aventi il loro fondamento nella
natura. 2. Antoine-Louis-Claude Destutt de Tracy (1754-1836), sviluppò la
teoria della conoscenza di Condillac nell' ideologia , concepita come analisi
delle facoltà e del pro216 WILHELM DILTHEY di impulsi e di associazioni — così
concepirono l’uomo — illimitate possibilità di far emergere le forme più
svariate tra la diversità di clima, di costumi e di educazione. L'espressione
classica di questo modo di considerazione storica furono la Natural History of
Religion e i Dialogues concerning Natural Religion di Hume. E dai lavori di
questo secolo xvi scaturì già l’idea dello sviluppo, che doveva poi dominare il
secolo xix. Da Buffon? fino a Kant e a Lamarck* viene acquisita la conoscenza
dello sviluppo della terra, del succedersi su di essa di differenti forme di
vita. D'altra parte si formava, in lavori di importanza decisiva, lo studio dei
popoli civili: a partire da Winckelman, Lessing e Herder, questi lavori
applicarono ovunque l’idea di sviluppo. Da ultimo, nello studio dei popoli
primitivi si trovò l’elemento intermedio tra la dottrina scientifica dello
sviluppo e le conoscenze storico-evolutive fondate sulla vita statale, sulla
religione, sul diritto, sui costumi, sul linguaggio, sulla poesia e sulla
letteratura dei popoli. In tal modo il punto di vista storico-evolutivo poteva
venir realizzato nello studio dell’intero sviluppo naturale e storico
dell’uomo, e il tipo uomo si risolveva in questo processo di sviluppo. La
dottrina dello sviluppo così formatasi è necessariamente legata alla conoscenza
della relatività di ogni forma di vita storica. Di fronte allo sguardo che
abbraccia la terra e tutto il passato scompare la validità assoluta di
qualsiasi singola forma di vita, costituzione, religione o filosofia. Così la
formazione della coscienza storica distrugge, ancora più radicalmente della
disputa tra i vari sistemi, la fede nella validità universale di qualsiasi
filosofia che abbia voluto esprimere in modo rigoroso la connessione del mondo
mediante una connessione concettuacesso di formazione e di combinazione delle
idec. La sua opera principale è rappresentata dagli E/4ments d'idéologie
(1801-17). 3. Gcorges-Louis Leclerc conte di Buffon (1707-1788), grande
naturalista autore di una monumentale Histoire naturelle, générale et
particuliòre, intraprese per primo un tentativo di classificazione sisternatica
delle specie viventi affermando la loro continuità nell’ambito della catena
degli esseri. 4. Jcan-Baptiste-Pierre-Antoine de Monet de Lamarck, naturalista
autore di numerose opere tra cui la Philosophie zoologique (1809) e la Histoire
naturelle des animaux sans vertèbres, fu tra i fondatori della teoria
evoluzionistica: egli affermò la capacità di trasformazione delle specie
biologiche in conseguenza del rapporto con l'ambiente, nonché la
trasmissibilità dei caratteri acquisiti nel corso della trasformazione. DILTHEY
217 le. La filosofia deve cercare non già nel mondo ma nell’uomo la connessione
interna delle proprie conoscenze. Intendere la vita vissuta dell’uomo questa è
l’aspirazione dell’uomo moderno. La molteplicità dei sistemi, che hanno cercato
di cogliere la connessione del mondo, è in connessione manifesta con la vita;
essa è una delle sue creazioni più importanti e più istruttive, per cui la
stessa formazione della coscienza storica, che ha esercitato una funzione così
distruttiva rispetto ai grandi sistemi, dovrà fornirci gli strumenti per
eliminare l’aspra contraddizione esistente tra la pretesa di validità
universale di ogni sistema filosofico e l'anarchia storica di questi sistemi.
I. VITA E INTUIZIONE DEL MONDO 1. La vita. La radice ultima dell’intuizione del
mondo è la vita. Diffusa sulla terra in innumerevoli corsi di vita particolari,
rivissuta in ogni individuo, saldamente assicurata nella risonanza del ricordo
dal momento che, in quanto mero attimo del presente, si sottrae all’osservazione
e d’altra parte afferrabile più compiutamente in tutta la sua profondità, così
come essa si è oggettivata nelle sue manifestazioni, da parte dell’intendere e
dell’interpretazione che non in qualsiasi percezione interiore e in qualsiasi
apprendimento del proprio Er/ebris, la vita ci è presente nel nostro sapere in
innumerevoli forme, e mostra tuttavia ovunque gli stessi tratti comuni. Tra le
sue diverse forme ne metto in rilievo 24. Non spiego, non separo in parti; mi
limito a descrivere lo stato che ognuno può osservare in se stesso. Ogni
pensiero, ogni azione interna o esterna emerge come una punta raccolta e
penetra avanti. Mi è però anche possibile rivivere uno stato di quiete
interiore; esso è sogno, gioco, distrazione, sguardo all’intorno e lieve
agilità come sostrato della vita. In esso comprendo altri uomini e altre cose
non soltanto come realtà che stanno con me e tra di loro in una connessione
causale: da me si dipartono in ogni direzione relazioni vitali, io mi rapporto
a uomini e cose, prendo posizione nei loro confronti, soddisfo le loro esigenze
verso di me e mi attendo da essi qualcosa. Le une mi rendono felice, ampliano
la mia esistenza, accrescono la mia forza; le altre esercitano su di me una
pressione e mi limitano, E dove la determinatezza della singola tendenza che
spinge in avanti lascia spazio all’uomo, egli nota e sente queste relazioni.
L'amico è per lui una forza che innalza la sua esistenza, ogni membro della
famiglia ha un posto determinato nella sua vita, e tutto quanto lo circonda
viene da lui inteso come vita e come spirito che si sono oggettivati. La panca
davanti alla porta di casa, l’albero ombroso, la casa e il giardino hanno in
questa oggettivazione la loro essenza e il loro significato. È in questo modo
che la vita di ogni individuo crea da sé il proprio mondo. 2. L'esperienza
della vita. Dalla riflessione sulla vita sorge l’esperienza della vita. I
singoli eventi, che il fascio di impulsi e di sentimenti richiama in noi
all'atto dell’incontro con il mondo circostante e col destino, vengono in essa
raccolti in un sapere oggettivo e universale. Nello stesso modo in cui la
natura umana è sempre la medesima, sono comuni a tutti anche i tratti
fondamentali dell'esperienza della vita: la transitorietà delle cose umane e la
nostra forza di godere l’attimo; la tendenza delle nature forti o anche
limitate a superare questa transitorietà con la costruzione di una solida
impalcatura della loro esistenza; l’insoddisfazione delle nature meno
resistenti o più pensierose di fronte ad essa e la nostalgia per un elemento
realmente duraturo in un mondo invisibile; la penetrante potenza delle passioni
che, come un sogno, creano immagini fantastiche finché in esse si smarrisce
l'illusione. Così l’esperienza della vita si forma in maniera differente nei
singoli individui. Il loro substrato comune in tutti è formato dalle intuizioni
della potenza del caso, della corruttibilità di tutto ciò che possediamo,
amiamo o anche odiamo e temiamo, della costante presenza della morte, che
determina onnipotente per ciascuno di noi il significato e il senso della vita.
Nella catena degli individui sorge l’esperienza universale della vita. Sulla
base della ripetizione regolare delle singole esperienze si forma nella
coesistenza e nella successione deWILHELM DILTHEY 219 gli uomini una tradizione
di espressioni, che col trascorrere del tempo acquistano una precisione e
sicurezza sempre maggiore. La loro sicurezza poggia sul numero sempre crescente
dei casi da cui perveniamo a una conclusione, sulla loro subordinazione a
generalizzazioni precedenti e su una continua verifica. Anche dove, in un
singolo caso, i princìpi dell’esperienza della vita non vengono recati a
coscienza, essi agiscono su di noi. Tutto quanto ci domina sotto forma di
costume, di consuetudine, di tradizione, è fondato su tali esperienze della
vita. Ma sempre, nelle esperienze particolari come in quelle universali, il
tipo di certezza e il carattere della formulazione è assolutamente diverso
dalla validità universale propria della scienza. Il pensiero scientifico può
controllare il procedimento sul quale poggia la sua sicurezza, può formulare
esattamente e fondare le sue proposizioni: la nascita del nostro sapere dalla
vita non può essere controllato nello stesso modo, e non possiamo progettare
formule fisse per esprimerla. A queste esperienze della vita appartiene anche
il saldo sistema di relazioni entro cui l’identità dell'io è collegata con le
altre persone e con gli oggetti esterni. La realtà di se stesso, delle persone
estranee, delle cose intorno a noi, e le loro relazioni regolari formano
l’impalcatura dell’esperienza della vita e della coscienza empirica che in essa
si forma. L’io, le persone, le cose circostanti possono essere designati come
fattori della coscienza empirica, che ha la sua consistenza nelle relazioni
reciproche di questi fattori. E quali che siano le procedure del pensiero
filosofico mediante cui esso astrae dai singoli fattori o dalle loro relazioni,
questi rimangono i presupposti determinanti della vita stessa, indistruttibili
al pari di essa e non modificabili da alcun pensiero, in quanto sono fondati
nell'esperienza della vita di innumerevoli generazioni. Tra queste esperienze
della vita le più importanti sono quelle che fondano la realtà del mondo
esterno e le mie relazioni con esso, poiché limitano la mia esistenza,
esercitano su di essa una pressione che non posso eliminare e ostacolano le mie
intenzioni in una maniera inattesa e non modificabile. L’insieme delle mie
induzioni, la somma del mio sapere riposa su questi presupposti fondati nella
coscienza empirica. 220 WILHELM DILTHEY 3. Il mistero della vita. Dalle
mutevoli esperienze della vita emerge, di fronte all’apprendimento orientato
verso la totalità, il volto della vita: volto contraddittorio, vitalità e al
tempo stesso legge, ragione e arbitrio, volto che offre aspetti sempre nuovi, e
quindi chiaro forse nei particolari ma completamente misterioso nell’insieme.
L’anima cerca di raccogliere in un complesso le relazioni della vita e le
esperienze in esse fondate, ma non vi riesce. Al centro di tutte le cose
incomprensibili stanno la procreazione, la nascita, lo sviluppo e la morte. Il
vivente sa della morte, e non è tuttavia in grado di intenderla. Già dal primo
sguardo a un morto, la morte risulta incomprensibile alla vita: su ciò poggia
anzitutto la nostra posizione di fronte al mondo come a qualcosa di altro, di
estraneo e di terribile. Nel fatto della morte vi è quindi una forza che
costringe a rappresentazioni fantastiche che hanno il compito di rendere
intelligibile questo fatto; fede nei morti, culto degli antenati, culto dei
trapassati generano le rappresentazioni fondamentali della fede religiosa e
della metafisica. E l’estraneità della vita si accresce nella misura in cui
l’uomo sperimenta nella società e nella natura una lotta permanente,
l’annientamento continuo di una creatura da parte di un’altra, la spietatezza
di ciò che opera nella natura. Emergono strane contraddizioni che
nell'esperienza della vita vengono sempre più forti alla coscienza e non sono mai
risolte: tra l’universale transitorietà e la volontà in noi presente verso
qualcosa di saldo, tra la potenza della natura e l'autonomia del nostro volere,
tra la limitatezza di ogni cosa nello spazio e nel tempo e la nostra facoltà di
oltrepassare ogni limite. Questi misteri hanno impegnato i sacerdoti egizi e
babilonesi al pari della predicazione cristiana, Eraclito al pari di Hegel, il
Prometeo eschileo al pari del Faust di Goethe. 4. La legge di formazione delle
intuizioni del mondo. Ogni grande impressione mostra all'uomo la vita in un
aspetto particolare; il mondo appare in una luce diversa; dal momento che
queste esperienze si repetono e si connettono, sorgono le nostre disposizioni
interiori nei confronti della vita. WILHELM DILTHEY 221 Da una relazione vitale
la vita intera riceve una colorazione e un’interpretazione nelle anime
affettive o pensierose così sorgono le disposizioni universali. Esse cambiano
man mano che la vita mostra all'uomo aspetti sempre nuovi; ma nei diversi
individui predominano, secondo la loro essenza, determinate disposizioni di
vita. Gli uni si attaccano alle cose concrete, sensibili, e vivono nel
godimento immediato; altri perseguono, attraverso il caso e il destino, grandi
scopi che dànno durata alla loro esistenza; vi sono nature gravi che non
sopportano la transitorietà di ciò che amano e posseggono, e alle quali la vita
appare quindi priva di valore e quasi intessuta da vanità e da sogni, oppure
che cercano qualcosa di permanente al di là di questa terra. Le più universali tra
le grandi disposizioni di vita sono l’ottimismo e il pessimismo. Essi si
differenziano però in svariate sfumature. A chi lo contempla in qualità di
spettatore, il mondo estraneo appare come uno spettacolo variopinto e
fuggevole; a chi governa ordinatamente la propria vita secondo un progetto, lo
stesso mondo appare invece familiare, di casa: egli sta nel mondo a pie’ fermo
e appartiene ad esso. Queste disposizioni di vita, le innumerevoli sfumature
della posizione di fronte al mondo, costituiscono il terreno per laformazione
delle intuizioni del mondo. In queste si compiono, sulla base delle esperienze
di vita in cui sono operanti le molteplici relazioni vitali degli individui nei
confronti del mondo, i tentativi per risolvere il mistero della vita. E proprio
nelle loro forme superiori si fa valere in modo particolare un procedimento: la
comprensione di un dato incomprensibile mediante uno più chiaro. Ciò che è
chiaro diventa mezzo di comprensione o fondamento di spiegazione di ciò che è
incomprensibile. La scienza analizza, e quindi sviluppa relazioni generali
dalle situazioni omogenee così isolate; religione, poesia e metafisica
originaria esprimono il significato e il senso della totalità. Quella conosce,
queste intendono. Una tale interpretazione del mondo, che rende trasparente la
sua essenza molteplice attraverso un'essenza più semplice, comincia già col
linguaggio, per svilupparsi poi nella metafora in quanto sostituzione di
un'intuizione mediante un’altra affine che la rende in qualche senso più chiara,
nella personificazione che avvicina e rende comprensibile umanizzando, oppure
attraverso ragionamenti analogici, che determinano il meno noto a partire dal
più noto sulla base dell’affinità e così si accostano ormai al pensiero
scientifico. Ovunque la religione, il mito, la poesia e la metafisica
originaria cercano di rendere qualcosa intelligibile e capace di suscitare
impressione, ciò avviene mediante il medesimo procedimento. |, 5. La struttura
dell’intuizione del mondo. Tutte le intuizioni del mondo, quando si propongono
di fornire una soluzione compiuta del mistero della vita, contengono di regola
la stessa struttura. Questa struttura è sempre una connessione in cui, sulla
base di un'immagine del mondo, vengono decise le questioni relative al significato
e al senso del mondo, e da essa vengono derivati l’ideale, il sommo bene, i
princìpi supremi della condotta della vita. Essa è determinata dalla legalità
psichica in virtù della quale l'apprendimento della realtà nel corso della vita
costituisce la base per la valutazione delle situazioni e degli oggetti secondo
i criteri di piacere e di dispiacere, di gradevole e di sgradevole, di
approvazione e di disapprovazione; e questa valutazione della vita forma quindi
a sua volta il substrato delle determinazioni del volere. Il nostro
comportamento attraversa regolarmente queste tre posizioni della coscienza, e
la natura peculiare della vita psichica si fa valere nel fatto che in tale
connessione dinamica persiste lo strato sottostante: le relazioni presenti negli
atteggiamenti in base a cui io giudico gli oggetti, provo piacere di fronte ad
essi e sono indirizzato alla realizzazione di qualcosa in essi, determinano la
costruzione di questi diversi strati e costituiscono in tal modo la struttura
delle formazioni in cui la connessione dinamica della vita psichica. trova la
propria espressione. La lirica mostra nella forma più semplice questa
connessione una situazione, una successione di sentimenti da cui spesso
scaturisce un desiderio, una tensione, un'azione. Ogni rapporto vitale si
sviluppa verso una connessione in cui le medesime forme di atteggiamento sono
legate strutturalmente. Così anche le intuizioni del mondo sono formazioni
regolari in cui si esprime questa struttura della vita psichica. Il loro substrato
è sempre un'immagine del mondo; essa sorge dall’atteggiamento dell’apprendere
quale si presenta nella successione regolare dei gradi del conoscere. Noi
osserviamo processi interiori e oggetti esterni. Noi spieghiamo le percezioni
che in questo modo sorgono rendendo in esse trasparenti, mediante le funzioni
clementari del pensiero, i rapporti fondamentali del reale; quando le
percezioni svaniscono, esse vengono tuttavia riprodotte e ordinate nel nostro
universo di rappresentazioni, che ci solleva al di sopra dell’accidentalità
delle percezioni; la saldezza e la libertà che lo spirito acquisisce a questo
livello, il suo dominio sulla realtà giungono poi a compimento nella regione
dei giudizi e dei concetti, dove la connessione e l’essenza del reale vengono
colte come fornite di validità universale. Quando un’intuizione del mondo
giunge al suo pieno sviluppo, ciò avviene di regola a questi gradi di
conoscenza della realtà. A questo punto su di essa si costruisce un altro
atteggiamento tipico, in un’analoga regolare successione di livelli. Nel
sentimento di noi stessi assaporiamo il valore della nostra esistenza,
attribuiamo a persone e a oggetti che ci circondano una capacità di influenza
sulla nostra esistenza, in quanto la elevano e la estendono: quindi determiniamo
questi valori secondo le possibilità di recar giovamento 0 danno che sono
contenute negli oggetti, valutiamo tali possibilità e cerchiamo per questa
valutazione una misura incondizionata. In tal modo situazioni, persone e cose
acquistano un significato in rapporto al complesso della realtà, e questo ne
riceve un senso. Percorrendo questi gradi nell’ atteggiamento del sentire si
forma per così dire, nella struttura dell’intuizione del mondo, un secondo
strato; l’immagine del mondo diventa fondamento della vita e della comprensione
del mondo. Secondo la medesima legalità della vita psichica, dall’apprezzamento
della vita e dalla comprensione del mondo emerge uno stato supremo della
coscienza: gli ideali, il sommo bene e i princìpi supremi in cui l'intuizione
del mondo ottiene la sua energia pratica come dire, la punta con cui essa si
apre un varco nella vita umana, nel mondo esterno e nella profondità
dell'anima. L’intuizione del mondo si fa ora formatrice, plasmatrice.
riformatrice! E anche questo stato supremo dell’intuizione del mondo si
sviluppa attraverso gradi differenti. Dall’intenzione, dalla tensione, dalla
tendenza si sviluppano le posizioni di scopo durevoli indirizzate alla
realizzazione di una rappresentazione, il rapporto tra scopi e mezzi, la scelta
tra gli scopi, la selezione dei mezzi e infine la connessione delle posizioni
di scopo in un ordinamento supremo del nostro comportamento pratico in un
progetto complessivo di vita, in un sommo bene, in norme supreme dell’agire, in
un ideale di formazione della vita personale e della società. Questa è la
struttura dell’intuizione del mondo. Ciò che è confusamente contenuto come un
fascio di compiti nel mistero della vita, viene qui elevato a una connessione
consapevole e necessaria di problemi e di soluzioni. Questa progressione si
svolge secondo gradi determinati in maniera regolare dall’interno: ne consegue
che ogni intuizione del mondo ha uno sviluppo e nel corso di questo perviene
all’esplicazione del suo contenuto; essa ottiene così gradualmente durata,
saldezza e potenza, nel corso del tempo: essa è un prodotto della storia. 6. La
molteplicità delle intuizioni del mondo. Le intuizioni del mondo si sviluppano
in condizioni differenti. Il clima, le razze, le nazioni determinate attraverso
la storia e la formazione degli stati, le delimitazioni temporalmente
condizionate secondo epoche ed età in cui le nazioni cooperano, si collegano
alle condizioni specifiche che producono la molteplicità delle intuizioni del
mondo. La vita, che nasce in queste condizioni specificate, ha moltissimi
aspetti; lo stesso vale per l’uomo che apprende la vita. A queste differenze
tipiche si aggiungono quelle delle singole individualità, del loro ambiente e
della loro esperienza di vita. Nello stesso modo in cui la terra è ricoperta di
innumerevoli forme viventi, tra le quali ha luogo una lotta continua per la
sopravvivenza e per lo spazio vitale, nel mondo umano si sviluppano le forme di
intuizione del mondo, contendendosi tra loro il potere sull’anima. Si fa così
valere un rapporto regolare per cui l’anima, spinta dall’incessante mutamento
delle impressioni e dei destini, nonché dalla potenza del mondo esterno, deve
tendere a una saldezza interiore per potersi contrapporre a tutto ciò: essa
viene condotta dal mutamento, dalla discontinuità, dallo scivolare e dal fluire
della sua costituzione, delle sue intuizioni della vita, a una valutazione
durevole della vita e a fini ben definiti. Le intuizioni del mondo che
promuovono la comprensione della vita e conducono a fini utili, si conservano e
soppiantano quelle che meno rispondono a queste esigenze. Si compie così una
selezione tra di esse. E nella successione delle generazioni le intuizioni del
mondo più vitali si sviluppano verso una forma sempre più compiuta. E come nella
molteplicità della vita organica opera la stessa struttura, così anche le
intuizioni del mondo sono formate secondo un medesimo schema. Il profondo
mistero della loro specificazione ha la sua base nella regolarità che la
connessione teleologica della vita psichica imprime alla particolare struttura
delle formazioni di intuizione del mondo. i AI centro dell’apparente
accidentalità di queste formazioni vi è, in ognuna di esse, una connessione
teleologica che scaturisce dalla reciproca dipendenza delle questioni contenute
nel mistero della vita, e in modo particolare dal rapporto costante tra
immagine del mondo, apprezzamento della vita e fini della volontà. Una comune
natura umana e un ordine dell’individuazione stanno in salde relazioni vitali
con la realtà; e quest'ultima è sempre e dovunque la stessa, la vita mostra
sempre gli stessi aspetti. In questa regolarità della struttura dell’intuizione
del mondo e del suo differenziarsi in forme particolari si presenta un momento
impercettibile: le variazioni della vita, il mutamento delle epoche, le
trasformazioni della situazione scientifica, il genio delle nazioni e degli
individui. In virtù di ciò cambia incessantemente l’interesse ai problemi, la
potenza di determinate idee che sorgono dalla vita storica e che la dominano;
nelle intuizioni del mondo si fanno valere, secondo il luogo storico che
occupano, combinazioni sempre nuove dell’esperienza della vita, disposizioni
interiori e pensieri sempre nuovi: esse sono irregolari in conformità ai loro
elementi, alla forza e al significato che questi ultimi assumono nel complesso.
Tuttavia, a causa della legalità che opera nel profondo della struttura e della
regolarità logica, esse non sono aggregati ma formazioni. A questo punto,
sottoponendo queste formazioni a un procedimento comparativo, risulta inoltre
che esse si ordinano in gruppi all’interno dei quali sussiste una certa
affinità. Come le lingue, le religioni, gli stati rivelano in virtù del metodo
comparativo certi tipi, certe linee di sviluppo e regole di trasformazione, la
stessa cosa si può mostrare anche nelle intuizioni del mondo. Questi tipi
attraversano la singolarità storica delle formazioni particolari. Essi sono
sempre condizionati dalla particolarità propria del campo in cui sorgono. Ma
volerli derivare da tale particolarità è stato un grave errore, proprio del
metodo costruttivo. Soltanto il procedimento storico comparativo può accostarsi
alla determinazione di questi tipi, delle loro variazioni, dei loro sviluppi e
incroci. La ricerca deve pertanto tener sempre aperta, nei confronti dei suoi
risultati, ogni possibilità di prosecuzione. Qualsiasi analisi è solamente
provvisoria. Essa è e rimane nient’altro che uno strumento per vedere in modo
storicamente più profondo. E al procedimento storico comparativo si collega
sempre la sua preparazione mediante l’osservazione sistematica e
l’interpretazione dell’elemento storico che ne scaturisce. Anche
quest’interpretazione psicologica e storico-sistematica della realtà storica è
esposta all'errore del pensiero costruttivo, che in ogni campo dell’ordinamento
vuol porre alla base un rapporto semplice, come se fosse un impulso formativo
in esso presente. Riassumiamo ora quanto è stato fin qui posto in luce in un
principio, che la considerazione storica comparativa conferma in ogni punto. Le
intuizioni del mondo non sono prodotti del pensiero; esse non nascono dalla
mera volontà di conoscenza. L'apprendimento della realtà è certo un momento
importante, ma è soltanto un momento. Esse scaturiscono dall’atteggiamento di
vita, dall'esperienza della vita, dalla struttura della nostra totalità
psichica. L’elevazione della vita a coscienza nella conoscenza della realtà,
nella valutazione della vita e nell'operazione della volontà è il lungo e
difficile lavoro che l'umanità ha compiuto nello sviluppo delle intuizioni
della vita. Questo principio della dottrina delle intuizioni del mondo riceve
conferma se poniamo mente al corso della storia nel suo insieme: mediante tale
corso risulta confermata una conseguenza importante del nostro principio, che
ci riporta al punto di partenza di questo saggio. La formazione delle
intuizioni del mondo è determinata dalla volontà rivolta alla stabilità
dell’immagine del mondo, della valutazione della vita, dell’azione della
volontà, derivante dal carattere fondamentale sopra descritto della successione
di gradi dello sviluppo psichico. Sia la religione sia la filosofia cercano la
stabilità, l’efficacia, il dominio, la validità universale. Ma su questa via
l'umanità non ha fatto un solo passo avanti. La lotta reciproca tra le
intuizioni del mondo non è pervenuta ad alcuna decisione in nessuno dei suoi
punti nodali. Certamente la storia compie una selezione tra di esse, ma i
grandi tipi permangono autosufficienti, indimostrabili e indistruttibili, gli
uni accanto agli altri. Essi non devono la loro origine ad alcuna
dimostrazione, perché non possono essere risolti da alcuna dimostrazione. I
singoli gradi e le formazioni specifiche di un tipo vengono sì confutate, ma la
loro radice nella vita perdura, continua ad agire e produce sempre nuove
formazioni. II. I TIPI DI INTUIZIONE DEL MONDO NELLA RELIGIONE, NELLA POESIA E
NELLA METAFISICA Prendo le mosse da una distinzione tra le intuizioni del mondo
che è condizionata dai campi della cultura in cui esse compaiono. Il fondamento
della cultura è formato dall’economia, dalla vita sociale, dal diritto e dallo
stato. In ciascun campo domina una divisione del lavoro in virtù della quale la
singola persona assolve, in un determinato luogo storico del suo operare, una
funzione determinata. Qui la volontà è inquadrata in compiti delimitati che
vengono ad essa assegnati dalla connessione teleologica propria di un dato
campo. La scienza introduce in questa connessione pratica della vita, mediante
la conoscenza, una regolamentazione razionale del lavoro; in questo modo sta in
connessione strettissima con la prassi e, poiché anch'essa sottostà alla legge
della divisione del lavoro, ogni scienziato si prefigge, in un determinato
campo e in un determinato punto del lavoro conoscitivo, un compito limitato. La
stessa filosofia è sottomessa, in una parte dalle sue funzioni, a questa
divisione del lavoro. Invece il genio religioso, poetico o metafisico vive in
una regione in cui è sottratto al vincolo sociale, al lavoro racchiuso in
compiti delimitati, alla subordinazione a ciò che 228 WILHELM DILTHEY può venir
raggiunto nei limiti del tempo e della situazione storica. Ogni riguardo a tale
vincolo falsifica anzi la sua comprensione della vita, che deve porsi di fronte
a ciò che è dato in piena spontaneità e sovranità. Essa diventa non vera già a
causa della limitazione della prospettiva, del riferimento a una situazione
temporale a causa di una qualsiasi tendenza. In questa regione della libertà
sorgono e si formano le intuizioni del mondo più valide e più potenti. Le
intuizioni del mondo sono però distinte nel genio religioso, in quello
artistico e in quello metafisico secondo la loro legge di formazione, la loro
struttura e i loro tipi. 1. L'intutzione religiosa del mondo. Le intuizioni
religiose del mondo scaturiscono da un particolare rapporto di vita dell’uomo.
Al di là della realtà dominabile in cui l’uomo primitivo in quanto guerriero,
cacciatore, lavoratore e fruitore del suolo produce trasformazioni nel mondo esterno,
mediante il suo agire fisico, in una razionale posizione di scopi, il campo di
tale operare si estende fino all’inaccessibile, a ciò che non è attingibile da
parte della conoscenza. E in quanto di qui gli sembrano procedere effetti che
gli procurano fortuna nella caccia, successo nella guerra, mentre nella
malattia, nella follia, nella vecchiaia, nella morte, nella perdita della
moglie, dei figli, del gregge, si scopre dipendente da qualcosa di sconosciuto,
nasce allora la tecnica diretta a influenzare questa realtà incomprensibile che
non si lascia dominare dall’attività fisica con le proprie preghiere, con le
proprie offerte, con la propria subordinazione. Egli vuole accogliere in sé le
forze di esseri superiori, stabilire un buon rapporto con essi, unirsi ad essi.
Le azioni dirette a questo fine costituiscono il culto originario. Nasce la
professione dello stregone, del guaritore o del sacerdote; man mano che questo
ceto si organizza sempre più saldamente, in esso si concentrano abilità,
esperienza, sapere, e vi si forma un modo di vita particolare che lo separa
dagli altri membri della società. In questo modo nelle piccole comunità chiuse
dell’orda e della tribù nasce una tradizione di esperienza religiosa della
vita, che si è sviluppata nel rapporto con gli esseri superiori, e di
ordinamento spirituale di vita; e dalle pratiche del culto magico lo sviluppo
di questa religiosità superstiziosa perviene a poco a poco fino al processo
religioso, nel quale l'animo e la volontà dell’uomo vengono assoggettate mediante
una disciplina interiore al volere divino. II momento decisivo risiede nel modo
in cui le idee religiose primitive si sviluppano sulla base degli Er/ebnisse,
sempre e dovunque ricorrenti, della nascita, della morte, della malattia, dei
sogni, della follia, sulla base di interventi malvagi o benefici dell'elemento
demoniaco sul corso della vita, sulla base di strane commistioni di ordine
nella natura che comporta sempre un rapporto teleologico di colui che apprende
nei confronti di essa e infine sulla base del caso, della forza distruttiva e
del conflitto. Il secondo io presente nell’uomo, le forze divine del cielo, nel
sole e nelle stelle, il demoniaco nella foresta, nella palude e nelle acque
queste rappresentazioni fondamentali determinate da rapporti vitali
costituiscono i punti di partenza di una vita fantastica condizionata
affettivamente, che viene alimentata da esperienze religiose sempre nuove.
L'influenza dell’invisibile è la categoria fondamentale della vita religiosa
elementare. Il pensiero analogico combina poi le idee religiose fino a tradurle
in dottrine concernenti l’origine del mondo, dell’uomo e dell’anima.
L'influenza del soprasensibile, presente nelle cose e negli uomini, conferisce
loro un significato religioso. Queste cose e questi uomini sono sensibili,
visibili, distruttibili, limitati, e tuttavia sono una sede di influenze divine
o demoniache. Il mondo è pervaso da un rapporto religioso di cose e persone
singole, concrete e finite, con l’invisibile, in virtù del quale il loro significato
religioso risiede nell'influenza dell’invisibile celata in esse. Luoghi e
persone sacri, immagini della divinità, simboli, sacramenti sono tutti casi
particolari di questo rapporto: nella religione esso ha lo stesso significato
che possiede il simbolico nell'arte e il concettuale nella metafisica. E la
traduzione diventa, all’interno del rapporto religioso proprio a causa
dell’oscurità della sua origine una potenza di eccezionale efficacia. Questa è
la base di tutto l’ulteriore sviluppo religioso. Mentre negli stadi primitivi
opera in prevalenza lo spirito della comunità, il passaggio verso gradi
superiori si compie in virtù 230 WILHELM DILTHEY del genio religioso nei
misteri, nella vita dell’eremita, nel profetismo. A influenze particolari tra l'uomo
e gli esseri superiori subentra, nel genio religioso, un rapporto dell’uomo
nella sua totalità nei confronti di essi. Questa esperienza religiosa
concentrata raccoglie quindi le idee religiose elementari per tradurle in
intuizioni religiose del mondo, le quali hanno la loro essenza nel fatto che
qui l’interpretazione della realtà, l'apprezzamento della vita e l'ideale
pratico scaturiscono dal rapporto con l’invisibile. Esse sono contenute nel
discorso metafisico e nelle dottrine della fede; poggiano su una costituzione
della vita; si sviluppano nella preghiera e nella meditazione. Tutte le
formazioni tipiche di queste intuizioni religiose del mondo comportano, fin dal
loro inizio, l’antitesi tra esseri benefici ed esseri malvagi, tra esistenza
sensibile e mondo superiore. L’immanenza della religione universale negli
ordinamenti della vita e nel corso naturale, l’Uno-Tutto spirituale che
costituisce la verità, la connessione e il valore di tutte le cose particolari
e a cui l’esistenza particolare deve quindi fare ritorno, la volontà divina
creatrice che produce il mondo e che crea gli uomini secondo la sua immagine o
che sta in opposizione a un regno del male e per combatterlo prende al suo
servizio gli uomini pii questi sono i tipi principali delle varie intuizioni
religiose del mondo. E come fin dall'inizio il rapporto con l'invisibile è
separato dal lavoro e dal godimento inerenti all’esistenza sociale terrena,
così queste intuizioni religiose del mondo sono in contrasto permanente con la
concezione mondana della vita: in questa si fa spesso valere, all’interno di
tale antitesi, un naturalismo originario che trae la sua energia e la sua
potenza proprio dall’antitesi nei confronti delle intuizioni religiose del
mondo. Nelle epoche religiose troviamo quindi la lotta tra tipi diversi che
mostrano una chiara affinità con quelli della metafisica. Il monoteismo
giudaico-cristiano, la forma cinese e indiana di panenteismo e per contro la
posizione e il modo di pensare naturalistici sono i gradi preliminari e i punti
di partenza per l'ulteriore sviluppo della metafisica. Ma il rapporto
religioso, con la sua magia, con le sue forze, le sue figure e i suoi luoghi di
culto religiosi, con le immagini del simbolismo religioso, costituisce sempre
il substrato delle intuizioni religiose del mondo, nello stesso modo in cui il
popolo costituisce l'ampio strato inferiore della vita comunitaria della
chiesa. In queste intuizioni del mondo si conserva sempre un nucleo oscuro,
specificamente religioso, che il lavoro concettuale dei teologi non è mai in
grado di spiegare e di giustificare. Mai può essere superata l’unilateralità di
un’esperienza che scaturisce dal rapporto di preghiera, di sollecitazione, di
sacrificio di sé con esseri superiori e che dalle relazioni dell'anima con essi
perviene a coglierne i predicati. Di qui nasce un rapporto per cui l’intuizione
religiosa del mondo è sì la preparazione di quella metafisica, ma non può mai
risolversi completamente in quest’ultima. La dottrina giudaico-cristiana del
dio puramente spirituale, che crea liberamente, e delle anime formate a sua
immagine si è trasformata nell’idealismo monoteistico della libertà; le
differenti forme della dottrina religiosa dell’Uno-Tutto hanno preparato il
panenteismo metafisico; nella speculazione indiana, nei misteri e nella Gnosi
si è sviluppato lo schema dell’emanazione della molteplicità del mondo dall’Uno
e del ritorno in esso, qual è stato elaborato dai neoplatonici, da Bruno, da
Spinoza e da Schopenhauer. Altrettanto chiara è la connessione che dal
monoteismo conduce alla teologia scolastica dei pensatori giudaici, arabi e
cristiani, e da essa a Descartes, a Wolff, a Kant e ai filosofi dell'età della
Restaurazione nel secolo xrx. Ma per quanto il lavoro concettuale che la
teologia compie nelle intuizioni religiose del mondo possa accostarle alla
metafisica, la loro legge di formazione e la loro struttura le separano pur
sempre dal pensiero metafisico. Il punto di vista unilaterale della
costituzione religiosa della vita e dell’intuizione religiosa del mondo
costituisce il loro limite. L’animo religioso è sempre, con le sue esperienze,
nel giusto. Lo spirito progressivo riconosce che il fissarsi dell'anima al
mondo sopra-sensibile questo prodotto storico della tecnica sacerdotale
manteneva in piedi l’idealismo, sia pure in virtù di una trasposizione
artificiosa, e imponeva un disciplinamento della vita, sia pure con ascetica
rigidità, ma anche che il procedere dello spirito nella storia deve cercare
posizioni più libere nei confronti della vita e del mondo, le quali non devono
essere legate a tradizioni che scaturiscono da discutibili origini misteriose.
Le posizioni dell’intuizione del mondo nella poesia. Nella religione cose e
uomini acquistavano la loro significatività in virtà della fede nella presenza
in essi di un forma soprasensibile. La significatività dell’opera d’arte
consiste nel fatto che un elemento singolare, un dato sensibile viene separato
dal nesso dei rapporti di causa ed effetto ed elevato a espressione ideale
delle relazioni vitali così come esse ci parlano con il colore e la forma, la
simmetria e la proporzione, gli accordi dei suoni e il ritmo, il processo
psichico e l’accadimento. C'è in tutto questo una tendenza a formare
un’intuizione del mondo? In sé, la produzione artistica non ha niente in comune
con l’intuizione del mondo; ma il rapporto della costituzione vitale
dell’artista con la sua opera ha qui tuttavia dato luogo a una relazione
secondaria tra opera d’arte e intuizione del mondo. L’arte si è sviluppata, in
un primo momento, sotto l’influenza della religione. L'ambito delle cose sacre
è il suo oggetto più prossimo; gli scopi della comunità religiosa si fanno
valere nell’architettura e nella musica; in questa connessione l’arte ha
elevato il contenuto della religiosità all’eternità in cui scompaiono i dogmi
transitori, e da questo contenuto è scaturita la forma interna dell’arte più
alta come mostrano l’epica religiosa di Giotto nella pittura, la grande
architettura ecclesiastica e la musica di Bach e di Handel. Ciò che costituisce
quindi l'andamento storico del rapporto dell’arte con le intuizioni del mondo è
il fatto che la costituzione vitale dell’artista è pervenuta a una libera
espressione sulla base di questo approfondimento religioso dell’arte. Questo
non dev'essere cercato nell’introduzione di un’intuizione della vita nell’opera
d’arte, bensì nella forma interna delle formazioni artistiche. È stato compiuto
uno sforzo considerevole per comprovare la presenza di tale elemento nella
pittura e per mostrare l’influenza delle tipiche costituzioni vitali da cui
scaturiscono l’intuizione naturalistica del mondo, quella eroica e quella
panenteistica sulla forma delle opere pittoriche. Un analogo rapporto si
potrebbe mostrare anche nella creazione musicale. E quando artisti della
potenza spirituale di un Michelangelo, di Becthoven, di Richard Wagner
arrivano, in virtù di un impulso interiore, a formare un'intuizione del mondo,
questa contribuirà a rafforWILHELM DILTHEY 233 zare l’espressione della loro
costituzione vitale nella forma artistica. Tra le arti, però, la poesia ha un
rapporto particolare con l'intuizione del mondo. Infatti il mezzo in cui essa
opera, il linguaggio, le consente un'espressione lirica o una rappresentazione
epica o drammatica di tutto ciò che può venir visto, udito, vissuto. Io non
voglio qui tentare di definire l'essenza e la funzione della poesia.
Svincolando un avvenimento dal nesso delle relazioni della volontà, e
trasformando la sua rappresentazione in questo mondo dell’apparenza in
un’espressione della natura della vita, la poesia libera l’anima dal peso della
realtà e nel medesimo tempo ne rivela ad essa il significato. Soddisfacendo la
segreta aspirazione dell’uomo, imprigionato dal destino e dalle proprie
decisioni nei confini di una vita determinata, ad attuare nella fantasia quelle
possibilità di vita che non ha potuto realizzare, essa amplia l’io dell'uomo e
l'orizzonte delle sue esperienze di vita. Essa gli apre lo sguardo verso un
mondo più alto e più forte. In tutto questo si esprime però il rapporto
fondamentale su cui poggia la poesia: la vita costituisce il suo punto di
partenza; i rapporti vitali con gli uomini, le cose, la natura diventano il suo
nucleo; nel bisogno di raccogliere le esperienze che scaturiscono dai rapporti
di vita sorgono così le disposizioni universali della vita, e la connessione di
ciò che si è esperito nei singoli rapporti di vita è la coscienza poetica del
significato della vita. Queste disposizioni universali stanno alla base del
libro di Giobbe e dei Salmi, dei cori della tragedia attica, dei sonetti di
Dante e di Shakespeare, della grandiosa conclusione della Divina Commedia,
della grande lirica di Goethe, di Schiller e dei romantici, nonché del Faust di
Goethe, dei Nibelunghi di Wagner e dell'’Empedocle di Hòlderlin. La poesia non
vuole quindi conoscere la realtà così come fa la scienza, ma vuol mostrare la
significatività dell’accadimento, degli uomini e delle cose, presente nelle
relazioni vitali; così il mistero della vita si concentra qui in una
connessione interna di tali relazioni, intessuta di uomini, di destini, di
circostanze. In ogni grande epoca poetica si compie di nuovo, secondo una
successione regolare, il passaggio dalla fede e dai costumi ad essa relativi,
che si formano sulla base dell’universale esperienza di vita della comunità,
DILTHEY al compito di rendere nuovamente intelligibile la vita in base ad essa
stessa. Questa fu la via che ha condotto da Omero ai tragici attici, dalla fede
cattolica alla lirica cavalleresca e all’epica, dalla vita moderna a Schiller,
Balzac, Ibsen. A questo passaggio corrisponde la successione delle forme
poetiche nella quale dapprima si forma l’epica e quindi il dramma realizza la
massima concentrazione, elaborando in una concezione della vita la connessione
dei rapporti di azione, di carattere e di destino creati dalla vita, mentre il
romanzo dispiega infine l’illimitata pienezza della vita ed esprime una
coscienza del significato della vita. Concludiamo. L’emergere della poesia
dalla vita la porta direttamente a esprimere nell’accadimento un'intuizione
della vita stessa, concepita sulla base della sua particolare costituzione.
Essa si sviluppa poi nella storia della poesia, in cui questa si accosta
gradualmente al suo fine di intendere la vita in base a essa stessa, esponendosi
con piena libertà alle grandi impressioni vitali. Pertanto la vita mostra alla
poesia aspetti sempre nuovi. La poesia indica in tal modo le possibilità
illimitate di vedere la vita, di valutarla, di dare ad essa una nuova forma.
L'accadimento diventa così simbolo, ma non di un pensiero, bensì di una
connessione osservata nella vita osservata a partire dall’esperienza di vita
del poeta. È così che Stendhal e Balzac vedono nella vita un tessuto creato
senza finalità dalla natura stessa, in virtù di un oscuro impulso di illusioni,
di passioni, di bellezza e di corruzione, in cui la volontà forte si acquista
la vittoria; Goethe vi scorge invece una forza formatrice che riunisce in una
connessione dotata di valore le forme organiche, lo sviluppo umano e gli
ordinamenti sociali; Corneille e Schiller vedono in essa il teatro di azioni
eroiche. Ognuna di queste costituzioni vitali corrisponde a una forma interna
della poesia. Di qui ai grandi tipi di intuizione del mondo non c’è che un
passo, e il legame della letteratura con i movimenti filosofici conduce un
Balzac, un Goethe, uno Schiller a questa perfezione suprema della comprensione
della vita. In tal modo i tipi dell’intuizione poetica del mondo preparano
quelli della metafisica, oppure trasmettono la loro influenza a tutta la
società. DILTHEY 235 3. 1 tipi di intuizione del mondo nella metafisica. Tutti
i fili del discorso si intrecciano nella dottrina della struttura, dei tipi e
dello sviluppo delle intuizioni del mondo nella metafisica. Riassumo i rapporti
che sono qui decisivi. I. Il processo complessivo del sorgere e del
consolidamento delle intuizioni del mondo spinge all’esigenza di elevarle a un
sapere universalmente valido. Anche nei poeti di maggiore capacità di pensiero
le grandi impressioni sembrano illuminare sempre la vita sotto nuovi aspetti:
la tendenza al consolidamento conduce al di là di esse. Nel nucleo delle
religioni universali rimane qualcosa di bizzarro e di estremo, che scaturisce
dai più accentuati degli Erlebnisse religiosi, dalla fissazione dell'anima
nell’invisibile propria della tecnica sacerdotale, e che è inaccessibile alla
religione. L’ortodossia si irrigidisce su questo; la mistica e lo spiritualismo
tentano di riportarlo all’Erleben; il razionalismo vuole afferrarlo concettualmente
e si vede costretto a dissolverlo: così la volontà di dominio presente nelle
religioni universali che si era appoggiata all'esperienza interiore dei
credenti, alla tradizione e all’autorità viene sostituita dall’esigenza della
ragione di trasformare in conformità a se stessa le intuizioni del mondo e di
fondare razionalmente la propria validità. Quando l’intuizione del mondo viene
così elevata a una connessione concettuale, e quando questa viene fondata
scientificamente, presentandosi così con la pretesa di validità universale,
allora nasce la metafisica. La storia mostra che, dovunque essa compaia, lo
sviluppo religioso l’ha preparata, che la poesia la influenza e che la
costituzione vitale delle nazioni, il loro apprezzamento della vita e i loro ideali
agiscono su di essa. L’aspirazione a un sapere universalmente valido dà a
questa nuova forma di intuizione del mondo la sua struttura propria. Chi è in
grado di dire quali siano i punti in cui la tendenza al conoscere, che opera in
tutte le connessioni teleologiche della società, diventa scienza? Il sapere
matematico e astronomico dei Babilonesi e degli Egizi si è svincolato dai
compiti pratici e dal legame con la casta sacerdotale, ed è così diventato
autonomo, soltanto nelle colonie ioniche. E quando la ricerca prese a suo
oggetto la totalità del mondo, la nascente filosofia e le scienze entrarono in
una relazione strettissima. Matematica, astronomia, geografia diventarono mezzi
di conoscenza del mondo. L'antico problema della soluzione del mistero della
vita impegnò i Pitagorici o Eraclito così come aveva impegnato i sacerdoti
dell'Oriente. E se la potenza avanzante delle scienze naturali fece del
problema della spiegazione della natura il centro della filosofia nelle
colonie, nel suo sviluppo ulteriore tutte le grandi questioni inerenti al
mistero del mondo vennero discusse nelle scuole filosofiche, le quali erano
appunto orientate verso la relazione interna tra conoscenza della realtà,
direzione della vita e volontà negli individui e nella società, ossia verso la
formazione di un’intuizione del mondo. La struttura delle intuizioni del mondo
nella metafisica è stata determinata anzitutto dalla loro connessione con la
scienza. L'immagine sensibile del mondo si trasformò in immagine astronomica;
il mondo del sentimento e delle azioni della volontà fu oggettivato in concetti
di valori, di beni, di scopi e di regole; l'esigenza di forma concettuale e di
fondazione portò gli indagatori del mistero del mondo a fare della logica e
della teoria della conoscenza la loro base: lo stesso sforzo di soluzione
condusse dai dati condizionati e limitati a un essere universale, a una causa
prima, a un sommo bene, a uno scopo ultimo; la metafisica diventò sistema e
quest’ultimo procedette, attraverso l'elaborazione di rappresentazioni e
concetti insufficienti che si erano formati nella vita e nella scienza, a
formare concetti ausiliari che oltrepassavano qualsiasi esperienza. Al rapporto
della metafisica con la scienza si aggiunse quello con la cultura mondana. In
quanto la filosofia si trasmette allo spirito di ogni connessione teleologica
presente nella cultura, essa ne riceve nuove forze e al tempo stesso partecipa
a questa l’energia della sua idea fondamentale. La filosofia consolida i
procedimenti e il valore conoscitivo delle scienze; elabora le esperienze non
metodiche della vita e la letteratura che le riguarda, traducendole in un
apprezzamento generale della vita; eleva a una connessione unitaria i concetti
fondamentali del diritto, scaturiti dalla prassi del negozio giuridico; pone i
princìpi relativi alle funzioni dello stato, alle forme di costituzione e alla
loro successione, sorti dalla tecnica della vita politi DILTHEY 237 ca, in
rapporto con i compiti supremi della società umana; intraprende a dimostrare i
dogmi oppure, quando il loro nucleo oscuro risulta inaccessibile al pensiero
concettuale, esercita su di esso la sua opera universale di distruzione;
razionalizza le forme e le regole della pratica artistica sulla base di uno
scopo proprio all’arte: ovunque essa vuol imporre la direzione della società da
parte del pensiero. Infine, un’ultima cosa. Oguno di questi sistemi metafisici
è condizionato dal posto che occupa nella storia della filosofia; esso dipende
da un certo stato del problema ed è condizionato dai concetti che ne
scaturiscono. Così nasce la struttura di questi sistemi metafisici la
connessione logica in essi presente e nel medesimo tempo la loro irregolarità
condizionata in varie maniere, l'elemento rappresentativo che esprime in
determinati sistemi un determinato stato del pensiero scientifico, e nel
medesimo tempo l'elemento della singolarità. Pertanto ogni grande sistema
metafisico diventa un complesso che irradia in molteplici direzioni, che
illumina ogni parte della vita a cui appartiene. Un unico sistema metafisico
universalmente valido tale è la tendenza di tutto questo grande movimento. Il
differenziarsi della metafisica che scaturisce dalla profondità della vita
appare a questi pensatori come un’aggiunta accidentale e soggettiva, che dev'essere
eliminata. Il lavoro sterminato rivolto alla creazione di una connessione
concettuale dimostrabile in maniera concorde nella quale sarebbe quindi
possibile risolvere metodicamente il mistero della vita acquista un significato
autonomo; nello sviluppo verso questo fine ogni sistema trova il suo posto in
base allo stato del lavoro concettuale. Il corso di questo lavoro si compie nei
paesi civili dell'Europa, dapprima negli stati mediterranei e poi, a partire
dal Rinascimento, negli stati romano-germanici in uno strato superiore che
soltanto di tempo in tempo viene influenzato dalla religiosità prevalente al di
sotto di esso, e che cerca sempre più di sottrarsi a tale influenza. 2. In
questa connessione compaiono distinzioni tra i sistemi che sono fondate sul
carattere razionale del lavoro metafisico. Alcune indicano certi stadi del suo
sviluppo, come quella tra DILTHEY dogmatismo e criticismo. Altre percorrono
l’intero processo: esse scaturiscono dallo sforzo che la metafisica compie di
rappresentare in una connessione unitaria quanto è contenuto nell'apprendimento
della realtà, nell’apprezzamento della vita e nella posizione di scopi; e il
loro oggetto è costituito dalle possibilità di risolvere questi problemi
fondamentali. Se poniamo mente alle fondazioni della metafisica, ci si
presentano le antitesi tra empirismo e razionalismo, tra realismo e ideali smo.
L'elaborazione della realtà data viene compiuta sulla base degli opposti
concetti dell’uno e dei molti, del divenire e dell’essere, della causalità e
della teleologia, e a tutto ciò corrispondono differenze tra i sistemi. I
differenti punti di vista a partire dai quali viene concepito il rapporto tra
il fondamento del mondo e il mondo, tra l’anima e il corpo, si esprimono nelle
prospettive del deismo e del panteismo, del materialismo e dello spiritualismo.
E in base ai problemi della filosofia pratica si producono altre differenze,
tra cui si deve sottolineare quella tra l’eudemonismo e la sua prosecuzione
nell’utilitarismo e la dottrina di una regola incondizionata del mondo morale.
Tutte queste differenze trovano il loro posto nei campi particolari della
metafisica e designano le varie possibilità di sottoporre questi campi sulla
base di concetti opposti al pensiero razionale. Tutte quante possono essere
considerate, nel contesto di tale lavoro sistematico, come ipotesi in virtù
delle quali lo spirito metafisico si avvicina a un sistema universamente
valido. Sono così sorti infine i tentativi di classificare i sistemi metafisici
da questo punto di vista. Alle prevalenti contrapposizioni dei concetti nella
riflessione, fondata sulla natura della stessa elaborazione concettuale della
metafisica, corrisponde perciò nel migliore dei casi una duplicazione dei
sistemi, con l’antitesi tra punto di vista realistico e idealistico, o un’altra
analoga. A chi potrebbe sfuggire il significato che il lavoro concettuale della
filosofia ha compiuto nei campi più diversi? Esso prepara le scienze
indipendenti; essa le abbraccia. Di questo punto ho già detto prima in maniera
dettagliata. Ma ciò che distingue l’attività metafisica dal lavoro delle
scienze positive è la volontà di sottomettere ai metodi scientifici che si sono
formati per i singoli campi del sapere la connessione dell’universo e della
vita stessa. Questi metodi superano i limiti dei procedimenti delle scienze
particolari mirando all’incondizionato. 3. A questo punto è possibile chiarire
l’idea fondamentale da cui ha preso le mosse in generale il nostro tentativo di
una dottrina dell’intuizione del mondo, e che definisce anche questo lavoro. La
coscienza storica ci riporta al di qua della tendenza dei metafisici a un
sistema unitario universalmente valido, al di qua delle differenze da essa
derivanti che dividono i pensatori, e infine al di qua del collegamento di
queste differenze in forma di classificazioni. La coscienza storica assume a
proprio oggetto l’antitesi effettivamente esistente tra i sistemi nella loro
costituzione complessiva. Essa vede queste costituzioni complessive nella loro
connessione con il corso delle religioni e della poesia. Essa mostra inoltre
come tutto il lavoro concettuale della metafisica non abbia fatto un solo passo
in direzione di un sistema unitario. In tal modo essa considera l’antitesi tra
i sistemi metafisici come fondata sulla vita stessa, sull'esperienza della
vita, sulle posizioni nei confronti del problema della vita. Su tali posizioni
poggia la molteplicità dei sistemi e al tempo stesso la possibilità di
distinguere al loro interno determinati tipi. Ognuno di questi tipi abbraccia
la conoscenza della realtà, l'apprezzamento della vita e la posizione di scopi.
Essi sono indipendenti dalla forma dell’antitesi in cui, in base a punti di
vista contrapposti, vengono risolti i problemi fondamentali. L'essenza di
questi tipi si manifesta chiaramente se si guarda ai grandi geni metafisici che
hanno espresso la loro costituzione personale in sistemi concettuali con
pretesa di validità. La loro tipica costituzione vitale è tutt'uno con il loro
carattere: essa si esprime nel loro ordinamento della vita; riempie ogni loro
azione; si manifesta nel loro stile. E se i loro sistemi sono ovviamente
condizionati dallo stato dei concetti in cui vengono alla luce, tuttavia i loro
concetti storicamente considerati sono soltanto strumenti ausiliari per la
costruzione e la dimostrazione della loro intuizione del mondo. Spinoza
comincia il suo trattato sulla via per arrivare alla conoscenza perfetta con
l’esperienza vitale della nullità dei dolori e delle gioie, della paura e della
speranza della vita quotidiana; prende la decisione di cercare il vero bene,
che garantisce 240 WILHELM DILTHEY una gioia eterna, e risolve quindi questo
compito nella sua Ethica attraverso il superamento della schiavitù verso le
passioni nella conoscenza di Dio come fondamento immanente della molteplicità
delle cose transeunti, e attraverso l’amore intellettuale infinito di Dio che
procede da questa conoscenza, e in virtù del quale Dio, l’infinito, ama se
stesso nei limitati spiriti umani. L'intero sviluppo di Fichte è l’espressione
di una tipica costituzione dell'anima dell’autonomia morale della persona di
fronte alla natura e a tutto il corso del mondo; e così la sua parola ultima,
con cui si chiude la grande azione di volontà di questa vita tempestosa, è
l'ideale dell'uomo eroico, in cui la funzione suprema della natura umana che si
compie nella storia in quanto teatro della vita morale è legata all'ordine
sopra-terreno delle cose. E l'enorme influenza storica di Epicuro che pure dal
punto di vista intellettuale rimase molto al di sotto dei massimi pensatori sta
nella pura chiarezza con cui egli ha espresso una tipica costituzione
dell’anima. Essa consiste nella serena subordinazione dell’uomo alla
connessione regolare della natura e nel godimento sensibilmente gioioso, e tuttavia
riflessivo, dei suoi doni. Così intesa, ogni genuina intuizione del mondo è
un’intuizione che nasce dallo stare entro la vita stessa. Le giovanili
annotazioni di Hegel, sorte dal contatto delle sue esperienze
metafisico-religiose con l’interpretazione dei documenti del Cristianesimo
primitivo, costituiscono un esempio di siffatte intuizioni. Questo stare dentro
la vita si compie nelle prese di posizione nei suoi confronti, nelle relazioni
vitali. È questo, del resto, il significato profondo del detto ardito, secondo
cui il poeta sarebbe il vero uomo. A queste prese di posizione si rivelano
dunque certi aspetti del mondo. Non ci azzardiamo qui a continuare. Noi non
conosciamo la legge di formazione in base a cui dalla vita scaturisce il
differenziarsi dei sistemi metafisici. Se vogliamo accostarci alla comprensione
dei tipi di intuizione del mondo dobbiamo rivolgerci alla storia. E ciò che di
essenziale la storia ha qui da insegnarci è la possibilità di cogliere la
connessione tra vita e metafisica, il collocarsi nella vita come centro di
questi sistemi, la coscienza delle grandi connessioni dei sistemi che
percorrono la storia e in cui esiste un atteggiamento tipico per quanto si
voglia poi limitarli o frammentarli. Si tratta cioè di vedere in profondità
sulla base della vita, di seguire le grandi intenzioni della metafisica. È
questo il senso nel quale proponiamo una distinzione di tre tipi principali.
Per tale distinzione non c’è altro strumento che la comparazione storica. Il
suo punto di partenza è che ogni mente metafisica si pone di fronte al mistero
della vita da un determinato punto di vista, quasi dovesse dipanarne l’intrico:
questo punto è condizionato dalla posizione rispetto alla vita, e a partire da
esso si forma la struttura specifica del suo sistema. Possiamo quindi ordinare
i sistemi in gruppi secondo il loro rapporto di dipendenza, di affinità, di
attrazione e di repulsione reciproca. Ma qui si presenta una difficoltà propria
di ogni comparazione storica. La comparazione, infatti, deve presupporre un
criterio di selezione delle caratteristiche presenti in ciò che si compara, e
questo criterio determina poi l’ulteriore procedimento. Pertanto ciò che qui
propongo ha un carattere del tutto provvisorio. Il nucleo di questo può essere
soltanto l’intuizione che è scaturita da una lunga consuetudine con i sistemi
metafisici. La loro stessa comprensione in una formula storica può avere un
carattere solamente soggettivo. Rimane aperta la possibilità di disporre
logicamente la cosa in modo diverso, unificando per esempio le due forme di
idealismo oppure legando l’idealismo al naturalismo, oppure procedendo in altre
maniere. Questa distinzione di tipi deve servire soltanto a vedere più
profondamente nella storia, e ciò a partire dalla vita. L’uomo si trova
determinato dalla natura. Essa comprende il suo corpo non meno del mondo
esterno. E proprio la situazione oggettiva del corpo, i potenti impulsi animali
che lo scuotono, determinano il suo sentimento della vita. Quella visione e
quella considerazione della vita che ne esauriscono il corso nel
soddisfacimento degli impulsi animali e nella subordinazione al mondo esterno,
da cui traggono il loro nutrimento, sono vecchie come l’umanità stessa. Nella
fame, nell’impulso sessuale, nella vecchiaia e nella morte l’uomo si vede
sottoposto alle potenze demoniache della vita della natura. Egli stesso è
natura. Eraclito e l’apostolo Paolo la descrivono entrambi, con analoghe parole
piene di disprezzo, come la concezione della vita propria della massa legata ai
sensi. Essa è permanente; non c’è periodo in cui non abbia dominato una parte
degli uomini. Anche al tempo del più rigido dominio della casta sacerdotale
orientale esisteva questa filosofia della vita dell’uomo sensibile; e anche
quando il Cattolicesimo reprimeva ogni espressione teorica di questo punto di
vista si parlava molto di Epicurei ; ciò che non era consentito di esprimere in
princìpi filosofici risuonava tuttavia nelle canzoni dei Provenzali, in alcune
poesie di corte tedesche, nelle epopee francesi e tedesche di Tristano. E
proprio ciò che Platone dipingeva come la vita di piacere e la dottrina
edonistica dei proprietari e dei commercianti, si ripresenta ai nostri occhi
come la filosofia della vita della gente di mondo del secolo xvii. Al
soddisfacimento dell’animalità si aggiunge un elemento nel quale l’uomo è
mmaggiormente dipendente dal suo ambiente: la gioia del proprio rango e del
proprio onore. Alla base di questa concezione del mondo sta sempre lo stesso
atteggiamento: la subordinazione della volontà alla vita animale dell’impulso
che domina il corpo e alle sue relazioni con il mondo esterno. Il pensiero e
l’attività teleologica da esso diretta sono qui al servizio di quest’animalità,
si realizzano nel suo soddisfacimento. Questa costituzione della vita trova la
sua espressione anzitutto in una parte considerevole della letteratura di tutti
i popoli a volte come forza intatta dell’animalità, più spesso in lotta con
l'intuizione religiosa del mondo. Il suo grido di battaglia è l'emancipazione
della carne. In quest’antitesi contro il necessario ma tremendo disciplinamento
dell'umanità da parte della religione consiste il diritto storico, relativo,
della reazione di un' affermazione sempre risorgente e operante nella vita
naturale. Quando questa costituzione della vita diventa filosofia, allora sorge
il naturalismo. Questo afferma teoricamente ciò che in essa è vita: il processo
della natura è la realtà unica e intera; fuori di esso non esiste nulla; la
vita spirituale è distinta soltanto formalmente, in quanto coscienza, dalla
natura fisica, secondo le qualità contenute in questa, e tale determinatezza
della coscienza, vuota di contenuto, deriva dalla realtà fisica secondo la
causalità naturale. La struttura del naturalismo da Democrito a Hobbes e da questo
al Sistème de la natureS è uniforme: il sensismo come teoria della conoscenza,
il materialismo come metafisica e un duplice atteggiamento pratico da un lato
la volontà di godimento, dall’altro la conciliazione con il corso prepotente ed
estraneo del mondo, attuata sottomettendosi ad esso nell’osservazione. La
legittimità filosofica del naturalismo poggia su due proprietà fondamentali del
mondo fisico. Come sono preponderanti all’interno della realtà data nella
nostra esperienza l’estensione e la forza delle masse fisiche! Esse circondano
come qualcosa di smisurato e continuamente più esteso le rare manifestazioni
spirituali; così considerate, queste appaiono come interpolazioni nel grande
testo dell’ordine fisico. Perciò l’uomo naturale, nella considerazione teorica
di tali rapporti, deve trovarsi totalmente soggetto a quest'ordine. Al tempo
stesso la natura è la sede originaria di ogni conoscenza delle uniformità. Già
le esperienze della vita quotidiana insegnano a constatare queste uniformità e
a contare su di esse; le scienze positive del mondo fisico si accostano,
attraverso lo studio di queste uniformità, alla conoscenza della loro
connessione regolare. Così esse realizzano un ideale di conoscenza
irraggiungibile per le scienze dello spirito, fondate sull’Er/edez e
sull’intendere. A questo punto, però, le difficoltà inerenti a questo punto di
vista spingono il naturalismo, in una dialettica incessante, verso formulazioni
sempre nuove della sua posizione nei confronti del mondo e della vita. La
materia da cui il naturalismo procede è un fenomeno della coscienza; in tal
modo esso cade nel circolo vizioso di voler derivare da ciò che è dato
solamente come fenomeno per la coscienza la coscienza stessa. È impossibile
derivare dal movimento, che ci è dato come fenomeno della coscienza, la
sensibilità e il pensiero. L’incomparabilità di questi due fatti conduce dopo
che il problema si è rivelato insolubile nei più disparati tentativi compiuti
dal mate5. È il titolo dell'opera principale di Paul Heinrich Dietrich barone
d’Holbach (1723-1789), pubblicata nel 1770, in cui sono sistematicamente
esposti i princìpi del materialismo illuministico. rialismo antico fino al
Sistème de la nature alla tesi positivistica della corrispondenza tra fisico e
spirituale. Anche questa è esposta a forti obiezioni. Infine, la morale del
naturalismo originario si mostra incapace di spiegare lo sviluppo della
società. 2. Cominciamo con l'aspetto gnoseologico del naturalismo. Il
naturalismo ha il suo fondamento gnoseologico nel sensismo. Col termine
sensismo intendo il riconducimento del processo della coscienza o delle
funzioni all'esperienza sensibile esterna, delle determinazioni di valore e di
scopo al criterio del piacere e del dispiacere sensibile. Il sensismo
costituisce l’espressione filosofica diretta della costituzione naturalistica
dell’anima. È qui dato, fin dal suo porsi, il problema psico-genetico del
naturalismo, quello di derivare dalle singole impressioni l’unità della vita
psichica come una unitas composttionis. Il sensista non rifiuta né il fatto
dell’esperienza interna né l’elaborazione concettuale del dato, ma trova
nell’ordine fisico la base di ogni conoscenza della connessione regolare del
reale, e le proprietà del pensiero diventano per lui, in maniera immediata o per
il tramite di una teoria, una parte dell’esperienza sensibile. La prima teoria
sensistica è stata formulata da Protagora*. Nella metafisica precedente la
forza universale della ragione operante nel pensiero umano non era stata ancora
separata dalle proprietà fisiche dell’uomo, dal processo di respirazione e
dalle immagini dei sensi concepite come corporee. Protagora insegnò che la
percezione nasce dalla cooperazione di due movimenti, l'uno esterno e l’altro
organico, che ha luogo nell’uomo; dato che per lui la percezione e il pensiero
erano inseparabili, egli derivò dalle percezioni sorte in tal modo l’intera
vita dell'anima. Egli spiegò anche il piacere, il dispiacere e l’impulso sulla
base della cooperazione dei due movimenti. Era dunque senza dubbio un sensista.
Egli scoprì inoltre fin da allora, muovendo da questo punto di vista, le
conseguenze fenomenistiche e relativistiche in esso implicite. La dottrina
relativistica di 6. Protagora di Abdera, il maggiore rappresentante della
Sofistica, vissuto nella seconda metà del secolo v a. C., elaborò una teoria
sensistica della conoscenza e formulò il principio secondo cui l’uomo è misura
di tutte le cose , tradizionalmente interpretato come anche qui da Dilthey in
senso relativistico. Protagora considera ogni conoscenza, ogni posizione di
valore e ogni determinazione di scopo determinato dall'elemento puramente
empirico dell’organizzazione umana; essa esclude quindi che sia possibile
comparare queste funzioni con i processi esterni a cui esse si riferiscono. In
tale maniera la conoscenza, la determinazione di valore e la posizione di scopo
posseggono una validità soltanto relativa, cioè nella correlazione con questa
organizzazione. È qui eliminato il legame tra il soggetto e il suo oggetto,
presente nell’assunzione di un’identica ragione universale che agisce
nell’universo, e che in quanto simile riconosce il simile. L'organizzazione
sensibile mostra nel regno dell’animalità che giunge fino all'uomo le forme più
diverse, e da ognuna di esse deve sorgere un mondo totalmente differente. La
fattualità meramente empirica dell’organizzazione sensibile, il fatto che ogni
pensiero è vincolato ad essa e l'inserimento di tale organizzazione nella
connessione fisica costituiscono il fondamento di tutte le dottrine relativistiche
dell'antichità. Com'è possibile, sulla base di questi presupposti,
un’esperienza e una scienza empirica? Questo era il problema successivo.
Matematica, astronomia, geografia, biologia si sviluppavano continuamente, e la
scepsi sensistica doveva rendere comprensibile la loro possibilità. Già il
probabilismo di Carneade” conteneva in sé la tendenza a istituire un equilibrio
positivo tra i presupposti sensistici e le scienze empiriche. Nella sua scepsi
la validità della coscienza viene riposta, anziché nei rapporti (così conformi
allo spirito greco) di riproduzione di una realtà esterna oggettiva da parte
delle rappresentazioni, nell’accordo interno delle percezioni tra di loro e con
i concetti, in una connessione priva di contraddizioni. Nell’ideale della
massima probabilità raggiungibile, nella distinzione dei suoi livelli, si
otteneva un punto di vista in base al quale si poteva contemporaneamente
combattere la metafisica e assicurare al sapere empirico una misura, anche se
modesta, di validità. Ma soltanto quando la grande epoca della fondazione della
scienza matematica della natura riconobbe, nel secolo xvi, l’esistenza di un
ordine della natura secondo leggi, il sensismo 7. Carneade, filosofo della
Media Accademia. entrò nel suo ultimo e decisivo periodo. La scienza naturale
si era costituita come sapere empirico inattaccabile; il sensismo era costretto
a riconoscere questo fatto, a collegarsi ad esso e a superare le conseguenze
scettiche dell'epoca antecedente. Fu questa la grande impresa di David Hume.
Egli stesso ha considerato la sua filosofia come una prosecuzione della scepsi
accademica. E infatti in lui ricorrono i caratteri principali di questa scepsi:
la fattualità meramente empirica della nostra organizzazione sensibile e del
pensiero ad essa connesso; di qui l’eliminazione di qualsiasi rapporto di
riproduzione tra lo spirito che apprende e il mondo oggettivo, e quindi lo
spostamento della conoscenza nel mero accordo interno delle percezioni tra di
loro e con i concetti. Ma questi princìpi acquistano nella sua analisi il loro
sviluppo più fecondo: dalle regolarità dell’accadere nascono le abitudini di
determinate associazioni; nella capacità di associazione ad esse inerenti
risiede il fondamento esclusivo dei concetti di sostanza e di causalità. Ne
derivano conseguenze che avrebbero costituito i fondamenti del positivismo. La
connessione del mondo diventa, in virtù dei legami di sostanza e di causalità,
un effetto secondario dei fatti animali dell’abitudine e dell’associazione; la
scienza empirica viene limitata alle uniformità di coesistenza e di successione
dei fenomeni, escludendo ogni sapere concernente le relazioni interne,
l’essenza, la sostanza o la causalità; queste uniformità costituiscono
l'oggetto del nostro sapere riguardo ai fatti spirituali e fisici: tutte
le‘parti del mondo sono legate in un’unica legalità. Il sensismo è l’intimo
spirito del sistema di David Hume; ma i suoi grandi risultati si sono
svincolati dai presupposti metafisici nella teoria positivistica della
conoscenza di D’Alembert. Il positivismo diventò un metodo, e nei confronti di
questo punto di vista fenomenistico il naturalismo stesso fece valere con
Feuerbach, Moleschott*, Biichner? la solare evidenza del sensibile , e con
Comte la reciproca connessione Moleschott (1822-1893), biologo e fisiologo,
autore della Physiologie des Stoffwechsels in Pflanzen und Tieren (1857) e di
Der Kreislaut des Lebens (1852), è uno dei più noti esponenti del positivismo
materialistico tedesco. 9. Ludwig Biichner (1824-1899), medico e filosofo,
autore di Kraft nad Stoff (1855), di Natur und Geist, di Die Stellung des
Menschen in der Natur, è un altro importante esponente del positivismo
materialistico tedesco. dei fatti fisici e la dipendenza da essi di quelli
psichici, così come insegnava la nuova fisiologia del cervello. La metafisica
del naturalismo trovò il suo fondamento meccanicistico nell’età successiva a
Protagora. La spiegazione meccanicistica è, in sé e per sé, un procedimento
proprio delle scienze positive, e quindi è compatibile con diverse visioni del
mondo: la metafisica meccanicistica sorge soltanto quando nella realtà non si
vede altro che il meccanismo, quando certi concetti che, per la conoscenza
della natura, sono strumenti del suo procedimento vengono considerati come entità.
Le cause dei movimenti vengono riposte nei singoli elementi materiali
dell'universo, e a questi elementi vengono ricondotti, secondo un metodo
qualsiasi, i fatti spirituali. Dalla natura viene espulsa quell’interiorità che
la religione, il mito e la poesia vi avevano collocata: ora la natura è
diventata senza anima, e da nessuna parte una connessione unitaria pone limite
alla sua interpretazione tecnica. Soltanto questo punto di vista permette di
dare al naturalismo una forma rigorosamente scientifica. Il suo problema
diventa ora quello di derivare il mondo spirituale dalla disposizione meccanica
delle parti corporee ordinate secondo leggi. Una letteratura sterminata si è
proposta di risolvere questo compito. I suoi culmini sono il sistema epicureo e
la splendida esposizione datane da Lucrezio; il tenebroso e possente sistema di
Hobbes, che concepì in modo coerente l’intero mondo spirituale dal punto di
vista dell’impulso da cui scaturisce la lotta per il potere degli individui,
dei ceti e degli stati; nella Francia del secolo xvrri il sistema della natura,
che espresse nelle sue fredde formule il mistero degli uomini più miscredenti e
dei libertini di tutti i tempi; infine la fanatica dottrina materialistica di
Feuerbach, Biichner, Moleschott e compagni. La potenza di queste dottrine
poggiava sul fatto che esse erano state costruite sul terreno della realtà
esterna spaziale che cade sotto i sensi, accessibile al pensiero esatto delle
scienze della natura. In nessun luogo esse contenevano un oscuro residuo di
forze impenetrabili. Non c’era angolo in cui potesse celarsi un elemento
spirituale autonomo o un elemento trascendente. Tutto era razionale e naturale.
Infatti l’anima di questa metafisica materialistica è la lotta contro la
potenza della religiosità e della metafisica spiritualistica con le loro
oscurità. E la sua legittimità storica risiedeva nello sforzo di superare
l’alleanza della chiesa con il dispostismo all’interno della società. In un
tale ordinamento delle cose non c'è spazio alcuno per la considerazione del
mondo dal punto di vista del valore e dello scopo. Valori e scopi sono qui
ciechi prodotti del corso della natura, i quali hanno un interesse particolare
soltanto per l’uomo, poiché l’uomo è per se stesso, in virtù della sua vita
interiore, centro del mondo e tutto misura in conformità ai suoi sentimenti,
alle sue aspirazioni, ai suoi fini. di L’ideale di vita del naturalismo doveva
essere duplice, in base al suo doppio rapporto con il corso della natura. A
causa della sua passione l’uomo è schiavo del corso della natura ma uno schiavo
accorto e calcolatore che si pone al di sopra di esso in virtù della potenza
del pensiero. Già l’antichità sviluppò entrambi gli aspetti dell’ideale
naturalistico. Il sensismo di Protagora aveva già in sé le condizioni
dell’edonismo di Aristippo! Per quest’ultimo, infatti, tanto le percezioni
sensibili quanto i sentimenti e i desideri sorgono nei contatti
dell'organizzazione sensibile con il mondo esterno; essi non possono quindi
esprimere i valori oggettivi contenuti nella realtà ma soltanto il rapporto in
cui il soggetto, con il suo sentimento, si pone nei loro confronti. Da ciò
Aristippo concludeva che nel piacere inteso come il movimento migliore che
abbia luogo nella nostra organizzazione sensibile risiede il criterio e il fine
del giusto agire. Nella connessione fisica della nostra animalità con la natura
esterna, quale si palesa nei movimenti sensibili, dev'essere ricercato il
criterio e il fine dell’arte di vivere. La riflessione socratica diventa qui gioco
sovrano del pensiero formale che calcola i valori del 10. Aristippo di Cirene
(435-366 a. C.), filosofo socratico, fu il maggiore rappresentante
dell’edonismo nel pensiero greco. piacere e che si eleva al di sopra delle
convenzioni, cioè sopra gli ordinamenti oggettivi della vita. Ma
nell’apprendimento ottico e nel godimento estetico che tanta importanza
rivestiva per lo spirito greco c'era un altro ideale, e anche questo si
collocava nell’ambito di quella metafisica naturalistica che ha i suoi rappresentanti
in Democrito, in Epicuro, in Lucrezio. Ad esso condussero le esperienze
dell'impulso vitale. Si tratta della tranquillità d'animo che nasce in colui
che accoglie in sé la connessione sempre salda e duratura dell’universo. Tale
costituzione dell'anima trovò la sua espressione nel poema didattico di
Lucrezio. Egli riviveva in sé la potenza liberatrice della grande visione
cosmica, astronomica e geografica del mondo creata dalla scienza greca.
L'universo smisurato e le sue leggi eterne, la nascita dei sistemi del mondo,
la storia della terra che si copre di piante e di animali e che infine produce
l’uomo questa concezione gli consentì di osservare molto al di sotto di sé gli
intrighi politici e le povere marionette divine adorate dal suo popolo. Anzi la
stessa vita dell'individuo, con la sua sete di godimento e di potere, la lotta
delle esistenze particolari sul teatro dell’Impero romano si rimpiccioliva da
questo punto di vista cosmico: pio è chi guarda all’universo con spirito sereno
. Già nell’antichità l’esperienza che, nel corso del mondo, compie l’uomo che
desidera la felicità dei sensi aveva dissolto la rigidità della dottrina del
piacere sensibile come fine della vita. Accanto a quello sensibile si era
affermato il durevole piacere spirituale. Già allora la scuola epicurea si era
proposta di risolvere mediante l’assunzione di uno sviluppo progressi vo il
compito decisivo di derivare la cultura, in tutta la sua ricchezza e grandezza,
dai sentimenti del piacere e del dispiacere sensibile. Ma solamente l’epoca
moderna approntò strumenti scientificamente validi per la spiegazione
naturalistica dello sviluppo spirituale: la comprensione della vita spirituale
in base all'ambiente, la derivazione della vita economica dagli interessi
dell'individuo, la derivazione della cultura intellettuale dal progresso
economico e infine la teoria dell'evoluzione, che consentì di porre a
fondamento delle caratteristiche intellettuali e morali degli uomini
l’accumularsi di trasformazioni minime avvenute nel corso di smisurati spazi di
tempo. L'ideale naturalistico quale fu enunciato, al termine di un lungo
sviluppo culturale, da Ludwig Feuerbach l’idea dell’uomo libero che in Dio,
nell’immortalità e nell’ordine invisibile delle cose riconosce i fantasmi delle
sue aspirazioni ha esercitato un'influenza potente sulle idee politiche, sulla
letteratura e sulla poesia. Prendiamo nuovamente le mosse dal fatto
dell’affinità tra un gran numero di sistemi che, essendo fondata su una
costituzione vitale e su una posizione nei confronti del mondo, racchiude in sé
la soluzione dei problemi inerenti al mistero della vita secondo una
determinata tendenza, e in tal modo riunisce questi sistemi in un secondo tipo
di intuizione del mondo. L’idealismo della libertà è una creazione dello spirito
ateniese. L'energia formatrice, plasmatrice, sovrana in esso presente diventa
con Anassagora !, Socrate, Platone e Aristotele principio di comprensione del
mondo. Cicerone ha espresso con vigore il suo accordo, il suo sentimento di
affinità con Socrate e tutta la scuola socratica della storia greca successiva.
I grandi apologisti e padri della Chiesa cristiana si trovano in un consapevole
accordo sia con lo spirito socratico sia con la filosofia romana. La scuola
scozzese poggia completamente sull’orientamento di pensiero di Cicerone ed è al
tempo stesso consapevole della propria comunanza con gli antichi scrittori
cristiani. E proprio la coscienza di tale affinità collega a questi scrittori
precedenti Kant e Jacobi !, Maine de Biran" e i filosofi francesi a lui
imparentati fino a Bergson. rt. Anassagora di Clazomene (500 circa-428 a. C.),
filosofo ionico, elaborò la teoria del nous, ossia dell'intelletto divino che
regola la mescolanza degli clementi i quali costituiscono la realtà fisica,
inserendo in essa un principio ordinatore: a questa dottrina si riferisce
esplicitamente Socrate, nel Fedone platonico. 12. Friedrich Heinrich Jacobi
(1743-1819), autore di una seric di lettere polemiche contro Moses Mendelssohn
Uber die Lehre des Spinoza (1785), traduttore di Bruno, claborò una filosofia
dell'identità criticando sia Kant sia l’idcalismo post-kantiano. È una figura
centrale nel dibattito sullo spinozismo che caratterizza il pensiero tedesco
verso la fine del secolo xvi. 13. Frangois-Pierre Maine de Biran (1766-1824),
autore dell’Essui sur les fondeLa coscienza di tale affinità è accompagnata da
un'aspra polemica dei rappresentanti di questo indirizzo contro il sistema
naturalistico. La coscienza della completa diversità dal naturalismo nella
concezione della vita, nell’intuizione del mondo e nell’ideale ispira ognuno di
questi pensatori, e si afferma con la massima intensità nei più profondi. Ma
anche l’opposizione al panteismo fu resa sempre più consapevole da questo
idealismo della personalità. Se il panteismo greco più antico si era distaccato
dalla personificazione religiosa della divinità e dal rapporto personale con
essa, Socrate si oppose a questo panteismo, e la filosofia romana dominante
insistette sull’affinità con Socrate. Anche la più antica filosofia cristiana
si sente unita ai rappresentanti dell’idealismo della libertà e della
personalità in antitesi sia al naturalismo sia al panteismo. La stessa
posizione emerge nella polemica della più tarda filosofia cristiana contro
l’idealismo oggettivo di Averroè. Essa si manifesta poi durante il Rinascimento
nella lotta di Giordano Bruno contro ogni forma di filosofia cristiana e di
quest’ultima contro il nuovo panteismo bruniano. A partire da questo periodo
essa prosegue poi nel conflitto tra Spinoza e tutte le dottrine della
personalità o della libertà, o tra Leibniz e numerosi esponenti della dottrina
della libertà, infine nelle lotte tra Kant, Fichte, Jacobi, Fries e Herbart da
un lato, Schelling, Hegel e Schleiermacher dall'altro. Tutte le grandi polemiche
filosofiche degli ultimi secoli acquistavano un carattere appassionato in virtù
del legame in cui le varie soluzioni autentiche di un problema stanno con le
diverse intuizioni del mondo. Il conflitto di Bayle! con Spinoza ha alla radice
un’esigenza di libertà nei confronti del determinismo. Il conflitto di Voltaire
con Leibniz ments de la psychologie (1812), del saggio Des rapports des
sciences naturelles avec la psycologie (1813) e di numerosi altri scritti tra
cui il Journal intime, pubblicato postumo è il capostipite dello spiritualismo
francese dell'Ottocento: la sua posizione esercitò una larga influenza sul
pensicro spiritualistico, fin verso gli inizi del nuovo secolo. 14. Jakob
Friedrich Fries (1773-1843), autore di una Neue Kntik der Vernunfe (1807) e di
numerose altre opere, in cui è formulata un'interpretazione in chiave
psicologica della filosofia kantiana. 15. Pierre Bayle (1647-1706), autore
delle Pensées diverses sur la comète (1682) e soprattutto del celebre
Dictionnaire historique et critique (1695-97, 2° ed. 1702), fu una delle grandi
fonti di ispirazione della cultura illuministica francese, che da lui derivò il
suo atteggiamento critico nei confronti della tradizione e il ricorso
all'analisi erudita si richiama a una presa di posizione pratica della
coscienza che muove dall'uomo e che tende quindi in un primo luogo a garantire
la libertà contro la metafisica contemplativa fondata sull’intuizione
dell'universo. Rousseau contrappone con enorme successo alle forme più diverse
di naturalismo o di monismo una filosofia della personalità e della libertà. La
discussione tra Jacobi e Schelling tocca i principali problemi che separano
idealismo oggetttivo e filosofia della personalità; e nessuna disputa è stata
mai condotta con tanta passionalità. Anche la polemica di Herbart contro la
filosofia monistica deriva la propria veemenza dalla convinzione che il monismo
poneva in questione le grandi verità del sistema teistico, mentre egli si
ergeva a difensore della visione cristiana del mondo, che nelle sue radici più
profonde è teistica. L’asprezza con cui Fries e Apelt'‘ conducono la loro
battaglia contro la speculazione monistica è condizionata in egual misura
dall’odio verso la deformazione delle scienze sperimentali della natura
compiuta da Schelling e da Hegel e dall’odio verso la dissoluzione del teismo
cristiano sotto il manto di una difesa del Cristianesimo. De A questa coscienza
di comunanza reciproca e di antitesi, che rispettivamente unisce tra loro i
rappresentanti dell’idealismo della libertà e li separa sia dall’idealismo
oggettivo sia dal naturalismo, corrisponde l’effettiva affinità tra i diversi
sistemi di questo tipo. Il legame che in questi sistemi tiene insieme
l'intuizione del mondo, il metodo e la metafisica consiste nel fatto che l’atteggiamento,
che con sovrana autosufficienza si contrappone a ogni datità, contiene in sé
l'indipendenza dello spirituale da tale datità: lo spirito è consapevole della
sua essenza come distinta da ogni causalità fisica. Con profonda penetrazione
etica Fichte ha colto la connessione tra il carattere di un certo gruppo di
pensatori e l’idealismo della libertà, in antitesi a ogni sistema della natura.
Questa libera potenza dell'io si come strumento critico. Dilthey si riferisce
qui alla polemica con Spinoza, condotta nella voce Spinoza del Dictionnaire.
16. Apelt (1812-1859), allievo c continuatore di Frics, del cui pensiero diede
un'esposizione nella Mezaphysik (1857). trova quindi legata nel rapporto con
altre persone non già fisicamente, bensì nella forma e nell’obbligazione
morale; nasce così il concetto di un regno di persone in cui gli individui sono
vincolati da norme e tuttavia interiormente liberi. A queste premesse è poi
sempre connessa la relazione degli individui liberi, responsabili e interiormente
legati in virtù della legge, nonché del regno delle persone, con una causa
originaria personale e libera. In base alla costituzione vitale ciò è fondato
sul fatto che la spontanea e libera vitalità si scopre come una forza che
determina altre persone secondo la loro libertà, ma nel medesimo tempo avverte
che in essa stessa altre persone sono divenute una forza da cui essa viene
determinata in modo corrispondente alla propria spontaneità. Così questa
vivente forma di determinazione attiva e passiva diventa lo schema della
connessione universale in generale: essa viene per così dire proiettata nella
stessa connessione universale, la si ritrova in ogni rapporto in cui sta il
soggetto del pensiero sistematico, fino al più comprensivo. In tal modo la
divinità viene sottratta alla connessione della causalità fisica e concepita
come qualcosa che la governa come una proiezione della ragione che pone scopi,
fornita di potenza autonoma nei confronti della datità. Anassagora e Aristotele
hanno determinato filosoficamente ed espresso con precisione questo concetto di
divinità mediante il rapporto della divinità con la materia. Quest'idea di un
dio personale acquista la sua formulazione metafisica più radicale nel concetto
cristiano della creazione del mondo dal nulla, dal non-esistente; essa esprime
infatti la trascendenza della divinità rispetto alla legge causale, che regna
nel mondo naturale secondo la regola ex ni/tilo nihil. La trascendenza di Dio
rispetto alla coscienza del mondo, la quale connette le sue verità in base al
principio di ragion sufficiente, viene poi giustificata criticamente da Kant:
Dio è presente soltanto alla volontà, che lo richiede in virtù della sua
libertà. Sorge così la struttura comune a tutti i sistemi che rientrano in
questo tipo di intuizione del mondo. Dal punto di vista gnoseologico questo
tipo si fonderà, non appena diventa filosoficamente consapevole del suo
presupposto, sui fatti della coscienza. Nella metafisica questa intuizione del
mondo passa attraverso diverse forme. Essa compare dapprima nella filosofia
attica come concezione della ragione formatrice, che plasma il mondo della
materia. La grande scoperta di un pensiero concettuale e di una volontà morale
indipendenti dalla connessione naturale, e della loro connessione con un ordine
spirituale, costituisce in Platone il punto di partenza di tale concezione, e
anche in Aristotele ne rimane il fondamento. Preparata dalla nozione romana di
volontà e dall’intuizione, anch'essa romana, di un rapporto di governo di Dio
nei confronti del mondo, si forma nel Cristianesimo la seconda concezione, cioè
la dottrina della creazione. Essa costruisce un mondo trascendente sulla base
delle relazioni esperite nell’atteggiamento del valore. I concetti di Dio
propri della coscienza cristiana sono il rapporto del padre con i suoi figli,
il contatto con Dio, la provvidenza come simbolo del governo del mondo, la
giustizia, la misericordia. Un lungo cammino è stato poi percorso da qui fino
al supremo raffinamento a cui tale coscienza di Dio perviene nella filosofia
trascendentale tedesca. In un’asciutta ed eroica grandezza l’idealismo della
libertà costruisce qui come appare nel mondo più compiuto in Schiller il mondo
soprasensibile che esiste soltanto per la volontà, poiché è posto dal suo
ideale di un’aspirazione infinita. Questa intuizione del mondo possiede un
fondamento universalmente valido nei fatti della coscienza. In quanto coscienza
metafisica dell’uomo eroico, essa è indistruttibile: si rinnoverà sempre in
ogni grande natura attiva. Essa non può tuttavia definire e fondare il suo
principio in maniera scientificamente valida. Anche qui si mette però in moto
una dialettica incessante che procede di possibilità in possibilità, ma che è
incapace di pervenire a una soluzione del suo problema. La volontà operante
consapevolmente nella famiglia, nel diritto e nello stato fu sviluppata dal
pensiero romano in concetti di vita, e questi vennero alla fine ricondotti a
un’innata predisposizione verso la condotta della vita. In tal modo la
sicurezza della condotta della vita poggiava su un elemento irraggiungibile e
indimostrabile. La regolarità dell’ordinamento della vita fu fondata su
presupposti innatistici, che tuttavia potevano essere provati soltanto sulla
base degli ordinamenti della vita, sulla base del reciproco accordo dei popoli.
In questo modo la filosofia romana della vita fondò il suo idealismo della
personalità. Su di esso la coscienza cristiana determinò come principio di tale
punto di vista la trascendenza dello spirito, la sua indipendenza da qualsiasi
ordine naturale. Ma la trascendenza è soltanto un'espressione simbolica della
volontà nel sacrificio, nel procedere oltre il nesso naturale della motivazione
attraverso l’abbandono della vita, ossia della forza di vivere in vista della
realizzazione di un ordine di vita soprasensibile. L'ideale del sacro vale come
prova di se stesso, ma nessuna formula consente di elevarlo a coscienza logica.
Kant e la filosofia trascendentale si proposero quindi di determinare e di
fondare in maniera universalmente valida questa volontà ideale. Si fece valere,
rispetto al corso del mondo, un elemento indeterminato come norma suprema e
supremo valore. Il tentativo falli. Ma esso si rinnovò nell’idealismo
personalistico francese, da Maine de Biran a Bergson, e nella forma idealistica
del pragmatismo quale si presentò in James e nei pensatori a lui affini, nonché
nella grande corrente della filosofia trascendentale tedesca. La sua potenza è
indistruttibile; cambiano solamente le sue forme e i modi di dimostrazione. Questa
potenza poggia su una costituzione vitale che prende le mosse dall’uomo che
agisce ed esige una regola salda per la posizione di scopi. Schiller è il poeta
di questo idealismo della libertà, così come Carlyle è il suo storico: Umiliato
a servire un vile, Alcide viveva un tempo un'aspra dura vita in un’eterna
guerra: contro l'Idra ebbe a lottare ed abbatté il leone, per liberar gli amici
si gettò vivo dentro la barca del nocchiero dei morti. Ogni gravame, ogni
tormento getta l'inganno della Dea implacata sulle docili spalle dell’odiato,
finché finisce il suo cammino finché, spogliato il suo terreno involucro, il
Dio fiammante sciogliesi dall'uomo e beve le sottili aure dell'etere. Lieto del
nuovo, insolito aleggiare si leva in alto, e la visione cupa della vita
terrena, cade e cade!?, Legati da una connessione reciproca si presentano poi
altri sistemi che divergono dai due tipi finora descritti. Essi formano la
massa principale di ogni metafisica, si estendono per l’intera storia della
filosofia, e il loro stretto legame con i grandi fenomeni affini della fede e
dell’arte rimanda a un'intuizione del mondo che attraversa la religione, la
concezione artistica, e il pensiero metafisico. I. Intendiamo determinare
l'ambito in cui questo tipo si presenta all’interno della metafisica. La massa
centrale dei sistemi filosofici non può venir assegnata né al naturalismo né
all’idealismo della libertà. Senofane!, Eraclito, Parmenide e i loro
continuatori, il sistema stoico, Giordano Bruno, Spinoza, Shaftesbury ', Herder,
Goethe, Schelling, Hegel, Schopenhauer e Schleiermacher tutti questi sistemi
rivelano un tipo chiara 17. Scuuter, Gedichte, Das Ideal und das Leben, vv.
131-46 (tr. it. di Alfero). e 18. Scnofane di Colofone, filosofo ionico vissuto
tra la scconda metà del secolo vi e l’inizio del secolo v a. C., critico della
concezione antropomorfica della divinità: alcune testimonianze, molto discusse,
ne fanno il maestro di Parmenide e il fondatore della scuola eleatica. 19.
Anthony Ashley Cooper conte di Shaftesbury, filosofo inglese, autore
dell'Inquiry Concerning Virtue or Merit, della Letter Concerning Enthusiasm,
della Characteristics of Men, Manners, Opinions, and Times e di numerosi altri
scritti, fu uno dei principali rappresentanti del deismo; elaborò la teoria del
senso morale come base e criterio di valutazione del comportamento umano. mente
comune, che diverge completamente dagli altri che abbiamo già esposti. Essi
sono reciprocamente legati da un rapporto di dipendenza e dalla più definita
coscienza della loro affinità. Lo stoicismo era consapevole della propria
dipendenza da Eraclito. Giordano Bruno ha utilizzato in un ambito più vasto i
concetti fondamentali degli Stoici; Spinoza è condizionato dallo Stoicismo e
dal complesso di idee filosofiche che aveva come centro Giordano Bruno. In
Leibniz la grande prospettiva spirituale del Rinascimento trova la sua
espressione più compiuta, in antitesi al rigido monismo spinoziano. Dopo la
dissoluzione delle forme sostanziali, nel Rinascimento non viene più riconosciuta
alcuna realtà in mezzo tra la connessione divina e le cose particolari: il
mondo è l’esplicazione di Dio, che si è scomposto in esso nella forma di una
molteplicità illimitata; ogni cosa particolare rispecchia in sé l’universo.
Questa è anche la prospettiva di Leibniz. Se la sua dipendenza dalla situazione
intellettuale del tempo gli consente di concepire la divinità come individuo,
la dipendenza dalla sua cultura teologica lo ha indotto a mettere in primo
piano le relazioni con la teologia: il panenteismo rimane la sua intuizione
fondamentale, e la nuova grande idea del suo sistema è la concezione
dell'universo come una totalità singolare in cui ogni parte è determinata dalla
connessione ideale di significato del tutto. Tale sistema è interamente determinato
dalla questione del senso e del significato del mondo. Il suo parente più
prossimo è Shaftesbury, influenzato sia dallo Stoicismo sia da Giordano Bruno.
I grandi idealisti oggettivi tedeschi vivono nella sfera di influenza di
Leibniz, sono condizionati da Shaftesbury attraverso il movimento poetico
tedesco, in modo particolare per il tramite di Goethe e di Herder; e la loro
dipendenza da Spinoza, in parte diretta, in parte mediata dal precedente
movimento letterario, è provata e può esser dimostrata in un ambito ancor più
ampio. Questi sistemi costituiscono così una connessione storica non meno
saldamente conclusa di quella del naturalismo e dell’idealismo della libertà.
Essi hanno sempre espresso nel modo più deciso anche la loro antitesi verso gli
altri due tipi di intuizione del mondo. Con quanta durezza Eraclito giudica il
materialismo della plebel In quale netta opposizione lo Stoicismo si pone nei
confronti del sensismo epicureol Esso è però al tempo stesso consapevole, in
quanto rinnova l’ilozoismo, del proprio distacco da Platone e Aristotele.
Giordano Bruno ha condotto, con una passione senza pari, la lotta contro ogni
forma di visione cristiana del mondo e di ideale di vita cristiano. La stessa
passionalità irrompe in Spinoza, tra le catene delle dimostrazioni, in quelle
appendici stilisticamente libere che erano state originariamente composte in
forma autonoma, come manifestazioni della sua disposizione di vita. Schelling e
Hegel indirizzano manifesti e pamphlets contro l’idealismo della libertà e in
particolare contro Kant, Fichte e Jacobi, in quanto filosofi della riflessione.
Prescindendo dall’invettiva di Schopenhauer, la critica di Schleiermacher alla
dottrina etica è fondamentalmente un unico grande scritto polemico contro
l’etica sensistica e contro la limitativa etica dualistica di Kant e di Fichte,
in favore dell’idealismo oggettivo. Se il procedimento comparativo segue questi
indizi, esso è in grado di riconoscere l'affinità dei membri di questo gruppo,
reciprocamente così legati, e la struttura ad essi comune in virtù della quale
sono riuniti a formare un medesimo tipo di intuizione del mondo. La connessione
di princìpi che costituisce la struttura di questo tipo comprende una posizione
gnoseologico-metodologica della coscienza, una formula metafisica che contiene
varie possibilità di formazione di sistemi metafisici, e infine un principio di
formazione della vita. La posizione gnoseologica-metodologica della coscienza
nei confronti del mistero del mondo consisteva, nella prima delle tre
intuizioni, nel passaggio dalla conoscenza delle uniformità presenti nel mondo
fisico a generalizzazioni che permettevano di subordinare anche i fatti
spirituali a questa legalità meccanica esterna. Per contro l’idealismo della
libertà ha trovato nei fatti della coscienza il punto saldo per una risoluzione
universalmente valida del mistero del mondo; esso richiedeva l’esistenza e la
possibilità di constatare determinazioni universali della coscienza, non
ulteriormente risolvibili, che con forza spontanea producono la formazione
della vita e dell’intuizione del mondo nella materia della realtà esterna. Il
terzo tipo di atteggiamento gnoseologico-metodologico è completamente distinto
dagli altri due. Esso può venir rintracciato in egual misura in Fraclito come
nello Stoicismo, in Giordano Bruno come in Spinoza e Shaftesbury, in Schelling,
Hegel, Schopenhauer e Schleiermacher. Esso è fondato infatti sulla costituzione
vitale di questi pensatori. Diciamo che un atteggiamento è di tipo
contemplativo, estetico o artistico quando in esso il soggetto si riposa, per
così dire, dal lavoro conoscitivo delle scienze naturali e dall’agire in
riferimento ai nostri bisogni, agli scopi che ne derivano e alla loro
realizzazione nel mondo esterno. In questo atteggiamento contemplativo la vita
del sentire, in cui la ricchezza della vita, il valore e la felicità
dell’esistenza vengono avvertiti anzitutto in modo personale, si allarga in una
specie di simpatia universale. In virtù di tale ampliamento del nostro io nella
simpatia universale noi riempiamo e animiamo la realtà intera con i valori che
sentiamo, con l’operare in cui realizziamo la nostra vita, con le idee supreme
del bello, del bene e del vero. Le disposizioni che la realtà suscita in noi,
le ritroviamo nuovamente in essa. E nella misura in cui allarghiamo il nostro
sentimento particolare della vita nella partecipazione alla totalità del mondo
e avvertiamo la nostra affinità con tutte le manifestazioni del reale, la gioia
della vita si rinsalda e cresce la coscienza della propria forza. È questa la
costituzione dell’anima in cui l’individuo si sente tutt'uno con la connessione
divina delle cose e in tal modo affine a qualsiasi altro membro di questa
connessione. Nessuno ha espresso questa costituzione dell'anima in modo più
bello di Goethe. Egli loda la fortuna di poter sentire e godere la natura. Né
tu m’accordi appena il freddo stupore d'un ospite ma, come nel cuore a un
amico, mi dai di fissare nel fondo del suo essere. Guidi davanti a me la
schiera dei viventi e a riconoscere m'insegni i miei fratelli fra piante mute,
in aria c in acqua 2. 20. GoetHE, Fasst (tr. it. di F. Fortini). Questa
costituzione dell'animo trova la soluzione di tutte le dissonanze della vita
nell’armonia universale delle cose. Il sentimento tragico delle contraddizioni
dell’esistenza, la disposizione pessimistica, l'umorismo che coglie
realisticamente la limitatezza e l’angustia opprimente dei fenomeni, ma nella
loro profondità scopre l’idealità vittoriosa del reale, sono soltanto gradini
che conducono alla percezione di una connessione universale di esistenza e di
valore. La forma di apprendimento è nell’idealismo oggettivo sempre la
medesima: non già l’ordinamento dei casi secondo rapporti di affinità o di
uniformità, ma l’intuizione complessiva delle parti in un tutto, l'elevazione
della connessione della vita a connessione del mondo. Il primo tra questi
pensatori a riflettere sul suo procedimento filosofico fu a quanto ne sappiamo
Eraclito. Egli ha avuto una profonda coscienza dell’atteggiamento contemplativo
e ha espresso la sua antitesi nei confronti del pensiero personificante della
fede, nei confronti della percezione sensibile che, presa da sola, egli tiene
in scarso conto e nei confronti della cosmologia scientifica. Il filosofo fa
oggetto della sua riflessione ciò che lo circonda da vicino, costantemente,
giorno per giorno, dove egli ritrova dunque sempre le medesime cose. Essere
presente a ciò che ci accade: con questa espressione viene genialmente
raffigurata la profonda saggezza in virtù della quale i fenomeni del corso del
mondo, evidenti agli occhi della massa, diventano invece per il filosofo
autentico oggetto di stupore e di meditazione. In base a questo atteggiamento
contemplativo Eraclito concepiva il corso del mondo come sempre identico come
il continuo fluire e la corruttibilità di ogni cosa, ma anche come un ordine
concettuale presente in ogni suo punto. In tal modo il sentimento tragico del
trascorrere incessante del tempo, in cui il presente è sempre e non è più, si
risolve ai suoi occhi nella coscienza di una regolarità nell'universo che
permane in mezzo a tale fuga. Nello Stoicismo domina la stessa intuizione
dell’universo come un tutto di cui le cose particolari sono parti, c in cui
esse vengono tenute insieme da una forza unitaria. Esso ha eliminato il
rapporto di subordinazione dei fatti a unità concettuali astratte, che
prevaleva in Platone e Aristotele; in luogo della relazione logica del
particolare con l’universale subentra, nel suo sistema, il rapporto organico di
un tutto con i suoi elementi cioè quella forma di apprendimento che Kant ha
posto in stretta relazione, come intuizione del finalismo immanente della
realtà organica, con la forma dell’intuizione estetica. E dopo che erano
scomparse la sillogistica e la sisternatica scolastica che avevano impiegato le
forme sostanziali al servizio della teologia cristiana, per fondare un mondo
trascendentale le medesime categorie di intuizione del mondo si presentano nel
periodo di transizione dal Medioevo all’età moderna: l’intero e le sue parti,
l’individualità di queste parti fino alle più piccole. Già in Nicola Cusano
compare quella finissima concezione estetica dell’universo secondo cui la cosa
particolare, in quanto contrazione del tutto, rispecchia in sé l'universo. Spinoza
è il rappresentante di questa dottrina dell’universo come uzità, e anche
l’intuizione leibniziana del mondo è scaturita nonostante il suo concetto di
Dio, fondato sulla monadologia e connesso con la sua tendenza teologica da
questa costituzione dell’anima. La piena consapevolezza gnoseologica di tale
atteggiamento contemplativo si ha in Schelling, Schopenhauer e Schleiermacher.
L’intuizione intellettuale di Schelling, l'atteggiamento estetico
contemplativo, libero dal volere, di Schopenhauer in cui il soggetto non segue
più le relazioni reciproche delle cose in base al principio di ragion
sufficiente, ma coglie nei fenomeni ciò che ne costituisce l'essenza e infine
la religione come intuizione e sentimento dell’universo nei Discorsi di
Schleiermacher: queste sono le diverse forme nelle quali si esprimono i vari
aspetti del medesimo atteggiamento, che è proprio di questo tipo di intuizione
del mondo. Da tale atteggiamento deriva la formula metafisica comune a tutta
questa classe di sistemi. Tutti i fenomeni dell’universo sono duplici: da un
lato, cioè nella percezione esterna, essi sono dati come oggetti sensibili e
stanno, in quanto tali, in una connessione fisica; d’altro lato recano in sé,
considerati per così dire dall'interno, una connessione vitale che può essere
rivissuta nella nostra interiorità. Questo principio può essere quindi espresso
anche come affinità di tutte le parti dell’universo con il fondamento divino e
tra di loro. Esso corrisponde alla concezione di una simpatia universale che
nel reale, in ciò che si manifesta nello spazio, avverte ovunque la presenza
della divinità. La coscienza di quest’affinità è il carattere metafisico
fondamentale comune alla religiosità degli Indiani, dei Greci e dei Germani; e
da essa deriva, nella metafisica, l’immanenza di tutte le cose come parti di un
tutto in un fondamento universale e di tutti i valori in una connessione di
significato che costituisce il senso del mondo. La contemplazione,
l’intuizione, che nella propria vita rivive quella del tutto in qualsiasi modo
possa interpretarla coglie nei fenomeni dati esternamente un’interna
connessione divina. Da questo medesimo atteggiamento sorge infine di regola la
concezione deterministica; qui il singolo si scopre determinato dal tutto, e la
connessione dei fenomeni viene concepita come caratteristica interna, quali che
siano le determinazioni che vengono ad essa attribute. Ciò che è contenuto in
questa formula dell’idealismo oggettivo come costituzione della connessione del
mondo, la religiosità, la poesia e la metafisica lo esprimono tutte soltanto in
modo simbolico. Esso è assolutamente inconoscibile. La metafisica separa
soltanto aspetti particolari dalla vitalità del soggetto, dalla connessione
vitale della persona, proiettandoli nell’immensità come connessione del mondo.
Ne scaturisce una nuova incessante dialettica che conduce di sistema in sistema
finché, esaurite tutte le possibilità, viene riconosciuta l’insolubilità del
problema. È questo fondamento del mondo volontà oppure ragione? Se lo
determiniamo come pensiero, occorre però una volontà perché qualcosa nasca. Se
lo si concepisce invece come volontà, essa presuppone un pensiero che ne
determini lo scopo. Volontà e pensiero non si lasciano però ridurre l’uno
all’altro. A questo punto la possibilità di pensare logicamente il fondamento
del mondo si arresta, e ciò che rimane è soltanto il rispecchiamento in esso
della vita mediante la mistica. Se si concepisce il fondamento del mondo in
maniera personale, questa metafora esige tuttavia di essere delimitata da
determinazioni concrete. Se invece si applica ad essa l’idea dell’infinito,
scompaiono di nuovo tutte le sue determinazioni, e anche qui rimane soltanto
l’impenetrabile, l’inconcepibile, l’oscurità e la mistica. Se è fornito di
coscienza, esso ricade sotto l’antitesi di soggetto e oggetto; d° altra parte
non possiamo comprendere come qualcosa di inconscio possa produrre la coscienza
che gli è superiore; siamo nuovamente di fronte a qualcosa di inafferrabile.
Non ci è possibile pensare come dall’unità del mondo possa nascere una
molteplicità, dall’eterno qualcosa di mutevole: ciò è logicamente
inconcepibile. Il rapporto di essere e pensare, di estensione e pensiero non
viene reso comprensibile dalla parola magica dell’ identità . Così, anche di
questi sistemi metafisici ciò che rimane è soltanto una costituzione dell’anima
e un’intuizione del mondo. Goethe ha dato l’espressione più alta di questa
intuizione del mondo. Che sarebbe un Dio che agisse soltanto dall'esterno,
facesse rotare intorno al dito l'universo! A Lui s’addice di muovere il mondo
dall’interno, di albergare la Natura in Sé, Sé nella Natura, così che il mondo,
che in Lui vive, vibra ed è, mai senta mancanza della Sua forza, del suo
spirito %!. 21.
GoetHE, Gort und IVelt, procmio, vv. 1-6 (tr. it. di F. Amoroso). WINDELBAND nasce a Potsdam. Frequenta dapprima
l’Università di Jena, poi quelle di Berlino e di Gòttingen, dedicandosi
inizialmente a studi storici e sviluppando in seguito i suoi interessi sotto la
duplice influenza di Fischer e Lotze in direzione della filosofia. Dopo aver
conseguito il dottorato a Gòttingen con la dissertazione Die Lehren vom Zufall
(Berlin), Windelband ottiene l’abilitazione a Lipsia con Über die Gewissheit
der Erkenntnis (Berlin), nel quale emerge chiaramente la sua adesione al movimento
neo-criticistico e, in particolare, all'interpretazione della filosofia in
chiave di teoria della conoscenza. Divienne professore a Zurigo, da dove si
trasferisce a Friburgo e dopo a Strasburgo. Viene chiamato a Heidelberg quale
successore di Fischer. La parte più cospicua della produzione di Windelband è
costituita da numerose opere di storia della filosofia, che hanno avuto larga
diffusione e risonanza anche al di fuori dei paesi di lingua tedesca. La prima
di queste opere, Die Geschichte der neueren Philosophie in ihrem Zusammenhange
mit der allgemeinen Kultur und den besonderen Wissenschaften (Leipzig, 1878-80;
tr. it. Firenze, 1925), rappresenta un modello di interpretazione
neocriticistica della storia della filosofia moderna, considerata come avente
il proprio centro nello sviluppo della teoria della conoscenza. Il carattere
specifico del pensiero moderno rispetto a quello antico e medievale viene
individuato nel distacco dalla metafisica e nello sforzo di pervenire a
un'indagine critica; cosicché l'opera di Kant viene presentata come il punto di
confluenza dei suoi principali indirizzi, ossia come la sintesi tra
razionalismo ed empirismo. Nella successiva Geschichte der Philosophie
(1889-92), poi ripubblicata con il titolo di LeArbuch der Geschichte der
Philosophie (Freiburg i.B., 1903; tr. it, Firenze, 1910-12), si riflette invece
il passaggio dall’originaria prospettiva neocriticistica alla teoria dei
valori: il presupposto della centralità del problema gnoseologico viene messo
in disparte, e la filosofia si allarga ad abbracciare una molteplicità di
problemi teoretici e pratici, studiati nel loro rapporto con la vita culturale
e con la vita politico-sociale. Lo stesso vale per la Geschichte der alten
Philosophie (Miinchen, 1883) e per la monografia P/aton (Stuttgart, 1900; tr.
it. Palermo, 1914). Negli anni successivi al 1880 Windelband è pervenuto a
elaborare, sulla base del richiamo a Kant, i presupposti di quell’impostazione
filosofica che sarà indicata come teoria dei valori. Attribuendo alla filosofia
il compito di determinare i princìpi 4 priori che garantiscono la validità del
conoscere, egli li interpreta come valori forniti del duplice carattere
dell'universalità e della necessità, ossia come valori incondizio nati: in
riferimento alla conoscenza, la filosofia si configura come teoria critica in
quanto si pone il problema della validità del conoscere e individua i valori su
cui essa si fonda. Ma tale tipo di considerazione non è limitato al campo della
conoscenza, bensì si estende anche alla moralità e all'arte. In una serie di
saggi raccolti col titolo di Préludien (Freiburg i.B.-Tiibingen, 1883) e via
via arricchita nelle successive edizioni (Tiibingen, 19027, 1907°, 1911*,
1914%; tr. it. Milano, 1947) Windelband delinea una concezione della filosofia
come ricerca e individuazione dei valori che costituiscono la norma intrinseca
dell'attività umana nei suoi diversi campi, distinguendo così la validità
normativa dei valori dalla validità empirica delle leggi naturali. Ciò che è
proprio dei valori non è l’esistenza di fatto, bensì il dover essere ; anche se
non trovano una realizzazione empirica, non per questo i valori cessano di
valere incondizionatamente. Essi fanno parte di una coscienza normale che si
colloca su un piano trascendente rispetto alla realtà empirica, e sul quale
questa non può incidere. Il compito della filosofia diventa perciò quello di
stabilire i valori che stanno a base rispettivamente del conoscere, dell'agire
e del sentire secondo la tripartizione kantiana delle facoltà umane. In questa
prospettiva Windelband ha affrontato, nel discorso rettorale di Strasburgo
Geschichte und Naturwissenschaft (1894), il problema della conoscenza storica;
e l’ha affrontato in aperta polemica con Dilthey. Egli respinge infatti la
distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito a causa del suo
fondamento oggetti vo, e vi sostituisce una distinzione puramente metodologica
tra due gruppi di discipline differenziate in base al loro orientamento
conoscitivo: le scienze nomotetiche, dirette alla determinazione di leggi
generali, e le scienze idiografiche, rivolte alla comprensione
dell’individuale. In quanto insieme delle scienze idiografiche, la conoscenza
storica appare quindi caratterizzata dallo sforzo di determinare la fisionomia
individuale di ogni avvenimento, poco importa che esso appartenga alla natura o
all'ambito dei fenomeni spirituali. Nell'ultimo periodo della sua vita
Windelband ha sviluppato le implicazioni metafisiche della teoria dei valori,
affiancando all'esigenza del ritorno a Kant il richiamo alla visione storica
del mondo elaborata dall'idealismo post-kantiano. Nel volume Die Philosophie im
deutschen Geistesleben des 19. Jahrhunderts (Tiibingen, 1909) e in alcuni saggi
del 1908-10, poi raccolti nei Pràludien, egli addita nell’orientamento storico
dell'idealismo post-kantiano l’eredità principale della filosofia
dell'Ottocento, riprendendo su tale base la polemica contro il naturalismo e
contro il tentativo di ridurre la storia a natura. Nell’Ein/eitung in die Philosophie
(Tiibingen, 1914) egli formula la distinzione tra scienza naturale e conoscenza
storica da un altro punto di vista, cioè in riferimento al rapporto tra realtà
empirica e valori: la scienza naturale si presenta come una conoscenza priva di
rapporto con i valori, mentre la conoscenza storica diventa una conoscenza in
relazione ai valori, dal momento che la realtà storica è il terreno della
realizzazione empirica dei valori. Nella postuma e incompiuta lezione di guerra
sulla Geschicktsphilosophie (Berlin, 1916), infine, il senso della storia viene
definito in base all'idea di umanità, kantianamente intesa come principio
regolativo e quindi come postulato che deve consentire la valutazione dei
singoli avvenimenti. Non esiste alcuna raccolta delle opere filosofiche di
Windelband, né esse sono state ristampate in epoca recente. Si dispone invece
di ristampe aggiornate dei manuali di storia della filosofia: il Lehrbuch der
Geschichte der Philosophie (completato da H. Heimsoeth fin dalla 13? ed., del
1935), è stato ancora pubblicato dalla casa editrice Mohr, Tiibingen, 1957!, e
così pure la Geschichte der abendlindischen Philosophie im Altertum (a cura A.
Goedeckenmeyer), Miinchen, 1963. Limitata è anche la letteratura critica sulla
filosofia di Windelband, spesso considerata insieme con quella di Rickert. Tra
gli studi in proposito segnaliamo i più importanti: H. Ricxert, Wilhelm
Windelband, Tiibingen, 1915. A. Ruce, Wilhelm Windelband, Zeitschrift fir Philosophie und
philosophische Kritik , CLXII, 1916-17, pp. 54-71 e 188-221. K. WieperHoLt,
Wertbegriff und Wertphilosophie, Erginzungshefte alle Kantstudien , Berlin,
1920. B. W. ScHescHicHs, Die Kategorienlehre der Badischen philosophischen
Schule, Berlin, 1938. B.
JarowenKgo, Wilhelm Windelband: ein Nachruf, Prag, 1941. C. Rosso, Figure e
dottrine della filosofia dei valori, Torino, 1949, e Napoli. I nomi hanno un
loro destino di rado, però, strano come quello del termine filosofia . Se ci
rivolgiamo alla storia chiedendo che cosa propriamente sia la filosofia, e ci
guardiamo intorno tra quelli che sono stati definiti, e ancora vengono
definiti, filosofi , per sapere come concepiscono ciò che hanno fatto e fanno,
ne otteniamo risposte così diverse e divergenti tra loro che sarebbe un'impresa
disperata voler ricondurre questa variopinta e cangiante molteplicità a
un’espressione semplice, e costringere la pienezza di tali mutevoli fenomeni
sotto un concetto unitario ". Certamente un tentativo di questo genere è
stato compiuto abbastanza spesso dagli storici della filosofia. Si è voluto
prescindere dalle particolari determinazioni di contenuto con cui ogni filosofo
è solito porre già nell’esposizione del compito che si prefigge la quintessenza
dei punti di vista che ha acquisito. Si pensava di poter così pervenire a una
definizione puramente formale, indipendente sia dal mutare delle intuizioni
temporali e nazionali, sia dall’unilateralità delle convinzioni personali, e
quindi adatta a comprendere tutto quanto è stato chiamato filosofia . Ma sia
che s’intenda designare la filoso a. Sulle definizioni della filosofia si veda
più particolarmente W. WinDELBAND, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie,
Tibingen und Leipzig, 4° ed. 1907, $$ 1€2. * Was ist Philosophie? Uber Begriff und Geschichte der
Philosophie (1882), in Pràludien, Freiburg i.B. und Tibingen, Akademische
Verlag von ]. C. B. Mohr, 1884,
Pp. 1-53 (traduzione di Sandro Barbera e Pietro Rossi). fia come saggezza, o
come scienza dei princìpi, o come dottrina dell’assoluto, o come
auto-conoscenza dello spirito umano, o in qualsiasi altra maniera, la
definizione rimarrà pur sempre troppo ampia o troppo ristretta: sempre ci
saranno formazioni storiche che, indicate col nome di filosofia, non si
lasceranno subordinare all’una o all’altra di quelle determinazioni formali.
Sarebbe inutile ripetere cose spesso dette ed esibire le istanze negative (che
è facile far emergere dalla storia) contro simili tentativi. Vale invece la
pena indagare con un po’ più di precisione i motivi di questo fenomeno. È noto
che, per ottenere una definizione valida, la logica pretende l’indicazione del concetto
di genere prossimo superiore e dell’attributo specifico: entrambe le esigenze
non possono però venir soddisfatte in questo caso. Anzitutto si affermerà
subito che il concetto superiore nel quale rientra la filosofia è quello di
scienza. Sarebbe un’obiezione ben debole dire che nel nostro caso la specie
coincide talora completamente col genere: così per esempio alle origini del
pensiero greco, dove appunto ancora non c’è che una scienza indivisa, o più
tardi, in certi periodi, quando la tendenza universalistica di un Descartes o
di uno Hegel riconosce le altre scienze soltanto nella misura in cui si
lasciano ridurre a parti della filosofia. Ciò dimostra soltanto che il rapporto
tra questa specie e il genere non è costante; ma lascia inalterato il carattere
della filosofia come scienza. Tantomeno sarebbe possibile confutare la
subordinazione della filosofia al concetto di scienza con la dimostrazione che
nella maggior parte delle dottrine filosofiche sono sempre presenti elementi e
procedimenti non scientifici. Anche quest’obiezione dimostrerebbe solo quanto
poco la filosofia reale abbia finora assolto il suo compito. Del .resto la
storia delle altre scienze offre fenomeni paralleli a questo, come l’epoca
fabulatoria della storia, la fanciullezza alchimistica della chimica o il
fanatico periodo astrologico dell'astronomia. Nonostante ogni imperfezione,
quindi, la filosofia meriterebbe la qualifica di scienza a patto di poter
stabilire che tutto quanto si definisce come filosofia vuole essere scienza, e
può anche con una corretta esecuzione esserlo. Ma non accade così. Una simile
subordinazione sarebbe già problematica se si mostrasse ed è possibile, anzi è
stato mostrato che i compiti che i filosofi si sono imposti non soltanto
occasionalmente, ma che hanno indicato come loro autentico fine, mai e poi mai
possono essere risolti per via di conoscenza scientifica. Se la dimostrazione
introdotta per la prima volta da Kant, e da allora ripetuta in mille varianti
dell’impossibilità di una fondazione scientifica della metafisica è giusta,
tutte le filosofie di tendenza essenzialmente metafisica escono dall’ambito
della scienza ; e ciò colpisce seriamente non fenomeni subordinati, ma proprio
quelle vette della storia della filosofia i cui nomi sono sulla bocca di tutti.
I loro poemi concettuali non possono quindi venir sussunti sotto il concetto di
scienza in senso oggettivo, ma soltanto in senso soggettivo: essi si
proponevano di compiere, e credevano di aver compiuto scientificamente ciò che
non si può affatto compiere scientificamente. Ma neppure è possibile trovare
tra i rappresentanti della filosofia l'universalità di questa pretesa
soggettiva, che cioè la filosofia debba essere scienza. Per non pochi tra di
essi, intanto, l'elemento scientifico vale al massimo come mezzo, più o meno
inevitabile, per lo scopo vero e proprio della filosofia. Chi vede in
quest’ultima un’arte della vita come i filosofi dell’epoca ellenistica e romana
non cerca più il sapere per il sapere, come invece conviene a una scienza. Se
poi al sapere scientifico si chiede soltanto un prestito, è del tutto
indifferente dal punto di vista della scientificità che lo si faccia per scopi
politici, tecnici, morali, religiosi o di qualsiasi altro tipo. Anche tra
quelli che intendono la filosofia come conoscenza, molti sono chiaramente
consapevoli che non possono acquisire tale conoscenza mediante la ricerca
scientifica: senza pensare ai mistici (per i quali tutta la filosofia è
illuminazione), quanto spesso si ripete nella storia la confessione che le
radici ultime di una convinzione filosofica non devono essere ricercate in un
procedimento dimostrativo di tipo scientifico! Come ancoraggio a cui la
filosofia deve tenersi stretta, sopra le onde del movimento scientifico, viene
indicata a volte la coscienza con i suoi postulati, a volte la ragione come
percezione di un’insondabile profondità vitale, talora l’arte come organo della
filosofia, talora una comprensione di tipo geniale, un’ intuizione originaria,
talora una rivelazione divina: Schopenhauer, l’uomo in cui molti contemporanei
onorano il filosofo par excellence, confessa più volte che la sua dottrina non
è stata acquisita, né può essere dimostrata, mediante un lavoro metodico, ma
prende forma soltanto davanti allo sguardo d'insieme che solo riesce a dare
un’interpretazione complessiva ai risultati conoscitivi della scienza. La
filosofia è quindi ben lungi dal poter essere semplicemente subordinata al
concetto di scienza, come spesso ci si immagina, sviati da tendenze posteriori
e definizioni consuete. Certamente il singolo può ben costruirsi un concetto di
filosofia che consenta tale subordinazione: ciò è accaduto, accadrà sempre, e
noi stessi vogliamo tentarlo. Ma quando si considera la filosofia come una
formazione storica reale, quando si confronta tutto quanto è stato indicato
come filosofia nei movimenti spirituali dei popoli europei, una sussunzione del
genere non è consentita. La consapevolezza di questo fatto si manifesta in
varie forme. Nella storia della filosofia essa assume la forma per cui, di
tempo in tempo, riappaiono aspirazioni a elevare a scienza, finalmente, la
filosofia. A ciò si connette il fatto che, anche laddove vi sia sempre
conflitto tra indirizzi filosofici, ognuno di essi mostra la tendenza a
pretendere per sé solo il carattere della scientificità, negandolo alla
prospettiva avversa. La distinzione tra filosofia scientifica e filosofia non
scientifica è un'espressione di battaglia di cui da sempre ci si compiace.
Platone e Aristotele hanno contrapposto la loro filosofia, in quanto scienza
(èriotiUn), alla Sofistica come opinione (865x) ascientifica e piena di
pregiudizi; e con un capovolgimento che si potrebbe quasi dire uno scherzo
della storia, oggi i rinnovatori positivistici e relativistici della Sofistica
tentano di contrapporre la loro dottrina, in quanto filosofia scientifica , a
quelli che ancora accreditano la grande conquista della scienza greca. Tra chi
sta al di fuori della mischia, non considerano scienza la filosofia coloro che
nella sua storia non vedono altro che la storia degli errori umani . Infine
colui al quale la superficiale presunzione del moderno enciclopedismo non ha
ancora fatto perdere il rispetto per la storia, chi sta ancora pieno di stupore
di fronte alle grandi formazioni concettuali della filosofia, dovrà diventare
consapevole che non è sempre il significato scientifico della filosofia ciò a
cui rende il suo tributo, bensì qui l'energia di una più nobile intuizione
della vita, là l’artistica armonizzazione di idee contrastanti qui l'ampiezza
di rappresentazioni di portata universale, là Ia forza ordinatrice del lavoro
combinatorio del pensiero. In realtà i fatti storici esigono di prendere le
distanze da una subordinazione così incondizionata della filosofia al concetto
di scienza, quale viene quasi ovunque ammessa. L’aperto sguardo dello storico
sarà piuttosto costretto a vedere in essa un fenomeno culturale ramificato e
proteiforme che non si lascia schematizzare o rubricare con semplicità. Egli
comprenderà che con quella usuale sussunzione si fa torto alla scienza non meno
che alla filosofia: alla filosofia in quanto si costringe in un ambito troppo
stretto la sua aspirazione verso un ambito sempre più vasto, e alla scienza in
quanto la si rende così responsabile di tutto quanto confluisce da molte altre
fonti nella filosofia. Anche ammesso che si possa sussumere il fenomeno storico
della filosofia sotto il concetto di scienza e attribuire tutto quanto vi si
oppone all’imperfezione delle singole filosofie, sorge la questione non meno
ardua di come si debba distinguere, all’interno di questo genere, la filosofia,
in quanto specie particolare, dalle altre scienze. Anche a questa seconda
questione la storia e soltanto di questa stiamo in definitiva parlando non dà
nessuna risposta universalmente valida. Le scienze possono distinguersi in
parte secondo i loro oggetti, in parte secondo i loro metodi; ma in nessuna di
queste due prospettive è possibile rintracciare un segno distintivo permanente
per tutte le manifestazioni storiche della filosofia. Per quanto riguarda gli
oggetti, accanto a sistemi filosofici che fanno oggetto della loro indagine
tutto quanto esiste o perfino tutto quanto è possibile, ve ne sono altri,
altrettanto significativi, che delimitano strettamente il loro campo
d'indagine, per esempio ai fondamenti ultimi dell’essere e del pensiero, o alla
dottrina dello spirito, o alla teoria della scienza, e così via. Interi campi
del sapere che per l’uno sono, se non l’unico, almeno il terreno principale
dell’elaborazione filosofica, vengono invece dall’altro espressamente esclusi
dal dominio della filosofia. Vi sono sistemi che non vogliono esser altro che
etica; ve ne sono altri che, delimitando la filosofia alla teoria della
conoscenza, si propongono di lasciare l’indagine dei problemi morali ed
estetici alla storia dell’evoluzione psicologica e biologica. Vi sono sistemi
in cui la filosofia viene totalmente risolta in psicologia; ve ne sono altri
che tracciano uno scrupoloso confine rispetto alla psicologia, considerata come
una scienza empirica. Di molti filosofi presocratici non conosciamo che alcune
osservazioni e teorie, che al giorno d’oggi releghiamo nella fisica,
nell’astronomia, nella metereologia ecc., ma che nessuno designerebbe mai come
filosofiche: nei sistemi successivi compare talora come elemento integrante una
propria visione della natura: talora, invece, vien fatta una rinuncia di
principio ad essa. In ogni filosofia del Medioevo il centro di gravità
dell'interesse sta in problemi che sono oggi oggetto della teologia; lo sviluppo
della filosofia moderna allontana sempre più da sé, di secolo in secolo, tali
questioni. I problemi del diritto o dell’arte rappresentano qui gli oggetti più
importanti della filosofia; là si negava invece la possibilità di una loro
trattazione filosofica. Tutta l’antichità, e anche la maggior parte dei sistemi
metafisici anteriori a Kant, non ha avuto sentore di una filosofia della
storia: oggi essa è diventata una delle discipline più importanti. Da questa
diversità degli oggetti della filosofia risulta ora per lo storico una
difficoltà non irrilevante, e finora quasi mai trattata in linea di principio®:
con quale estensione e in quali limiti, cioè, egli debba assumere nella storia
della filosofia le dottrine e i punti di vista formulati da un filosofo, prescindendo
dal significato biografico che possono avere per la caratterizzazione della sua
personalità. Qui sembrano aprirsi soltanto due vie pienamente coerenti: o si
segue la storia in tutte le stranezze delle sue denominazioni e si lascia che
l'esposizione storica vaghi, allo stesso modo dell’interesse filosofico, da un
oggetto all’altro, oppure si pone a fondamento una determinata definizione
della filosofia e in base ad essa si compie la scelta e la distinzione delle
singole dottrine. Nel primo caso si paga l’ oggettività storica con una
molteplicità sconcertante e a. Cfr. il mio saggio Geschichte der Philosophie,
in Die Philosophie im Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts (Festschrift fiv Kuno
Fischer), Heidelberg. con la mancanza di connessione tra gli oggetti; nel
secondo caso l’unitarietà e la capacità di penetrazione così acquisite poggiano
sull’unilateralità con cui si impone come schema un presupposto, determinato
personalmente, nel movimento storico. La maggior parte degli storici della
filosofia hanno imboccato, senza rendersene conto (o anche senza poterlo fare),
una via di mezzo, sviluppando le teorie di quei filosofi che si addentrano nel
dettaglio delle scienze particolari soltanto nella loro connessione di
principio con il complesso della dottrina e rinunciando in misura maggiore o
minore (secondo l'estensione del loro lavoro) a riprodurre la realizzazione
specifica. Siccome non esiste per questo un criterio determinato, e nemmeno può
esistere in una maniera che possegga una validità universale di per sé
evidente, al posto di esso sono subentrati per lo più l’arbitrio dell’interesse
personale o l’accidentalità di una certa sensibilità. Di fatto, per il modo con
cui si configurano i rapporti storici, questa difficoltà non può essere
superata in linea di principio; essa viene rammentata qui soltanto come
conseguenza necessaria del fatto che non è possibile stabilire in modo
universalmente valido l’oggetto della filosofia in base alla comparazione
storica. La storia dimostra piuttosto che nell’ambito in cui si può indirizzare
la conoscenza non vi è nulla che non sia già stato incluso una volta nella
filosofia, e così pure nulla che non ne sia stato una volta escluso. Tanto più
comprensibile appare allora la tendenza a cercare il carattere specifico della
filosofia non già nell'oggetto ma nel metodo, e a ritenere che la filosofia
tratti bensì gli stessi oggetti delle altre scienze, ma con un metodo suo
proprio: di qui il fatto che essa respinge da sé determinati oggetti
inaccessibili al suo metodo, mentre deve esercitare una pretesa permanente di
possesso su altri, particolarmente appropriati al suo modo di procedere. Un
tentativo di tal genere compiuto su larga scala da Wolff, che per ogni gruppo
di oggetti della conoscenza scientifica accostava una disciplina filosofica a
una disciplina storica (come si diceva allora: oggi si direbbe empirica) può
essere teoricamente formulato molto bene come progetto. Ma anch'esso non basta
a una determinazione storica del concetto di filosofia per il semplice motivo che
anche tra i filosofi che assumono per la loro scienza un metodo particolare (e
sono una piccola parte) non c'è il minimo accordo riguardo a questo metodo
filosofico . Non è quindi possibile parla re con validità storica universale di
un particolare modo di trattazione scientifica il cui impiego costituisca
l'essenza della filosofia, né si può sostenere che tale essenza possa trovarsi
nell’aspirazione, anche incompiuta, a questo metodo. Giacché da un lato tutti
quelli secondo cui la filosofia oltrepassa il lavoro scientifico non vogliono,
conseguentemente, saperne di un metodo filosofico; d’altra parte proprio coloro
che vogliono elevare a scienza la filosofia cedono molto spesso al desiderio di
comprimerla entro metodi di altre scienze sperimentati in campi particolari,
per esempio entro i metodi della matematica o dello studio induttivo della
natura. Infine, laddove si è imposto un metodo specifico della filosofia,
quanto esso è lontano dall’essere universalmente riconosciuto! Il metodo
dialettico della filosofia tedesca appare ai più un capriccio stravagante e
stupido; e se Kant credeva di aver stabilito per la filosofia il metodo critico
, gli storici non si sono messi ancor oggi d’accordo su ciò che voleva dire.
Queste osservazioni potrebbero essere tirate in lungo con un'infinità di
esempi. Ma per quanto riguarda il significato logico inerente a un'istanza
negativa, anche quando essa abbia un'estensione minima, i casi qui menzionati
bastano a dimostrare che è impossibile qualunque sia la via imboccata trovare
mediante l’induzione storica un concetto universale di filosofia che comprenda
se non altro tutti i fenomeni storici che vengono chiamati filosofia. Se non è
possibile sussumere senza residui la filosofia sotto il concetto generico di
scienza, tanto meno è possibile farlo rispetto ad altri concetti generici di
attività culturali come l’arte o la poesia: bisogna perciò rinunciare alla
possibilità di trovare per via storica il concetto superiore prossimo
comprensivo della filosofia. Nessuno metterà in dubbio che ogni filosofia è un
prodotto spirituale, una formazione della rappresentazione; ma nessuno vorrà
considerarlo come un punto di vista in qualche modo utilizzabile. Sembra che ai
filosofi accada come a tutti gli individui umani che si chiamano Paolo, e nei
quali non è assolutamente possibile indicare un segno comune ir virtà del quale
essi recano tutti questo nome. Ogni denominazione si fonda sull’arbitrio
storico e può quindi rimanere più o meno indipendente e distante dall’essenza
di ciò che deve denominare: così sembra valere, se si considera l’intero corso
temporale, anche per il termine filosofia , poiché la comunanza della parola
non corrisponde a un’unitarietà dell'essenza da determinare concettualmente. Se
ci si limita a brevi periodi e a singoli ambiti culturali, si potrà forse
trovare al loro interno un significato costante connesso col nome di filosofia:
ma esso cessa di valere non appena si segue il termine nella sua applicazione
attraverso tutta la storia. Certamente, questo risultato della considerazione
storica appare quanto mai preoccupante: se esso rimanesse privo di
integrazione, una storia universale della filosofia risulterebbe priva di
senso. Avrebbe, appunto, lo stesso valore per tornare al paragone di prima del
tentativo di scrivere la storia di tutti gli uomini che si chiamano Paolo. È
chiaro allora che proprio a quei pensatori autonomi che hanno costruito un loro
concetto di filosofia rigidamente determinato, come Kant e Herbart, la consueta
storia della filosofia che doveva offrire loro elementi così poco affini è
rimasta estranea e antipatica, mentre le epoche di eclettismo (che non sanno
mai che cosa si debba propriamente denominare filosofia) sono state anche
quelle in cui più si è occupati storicamente di filosofia. Se però la
riflessione storica deve mantenere un senso razionale, essa presuppone (anche
se non è in grado di mostrare un concetto universale di filosofia) che il
mutamento sperimentato nel corso dei secoli dal termine filosofia non
significhi mero arbitrio e accidentalità, ma anzi abbia un senso razionale e un
valore specifico. Se nonostante le stranezze delle digressioni individuali la
storia del termine filosofia è l’espressione di uno sviluppo profondamente
significativo nella connessione della vita culturale dell'umanità europea,
allora la storia di questo e dei fenomeni particolari in esso compresi
acquisisce un senso autonomo e fornito di valore non già malgrado, ma proprio
in virtù di questo mutamento di significato. Del resto le cose non stanno, di
fatto, diversamente; e solo quando si è chiarita la storia del termine
filosofia si è anche in grado di determinare ciò che nel futuro, aspirando a
una validità più che individuale, possa essere legittimato a portare questo
nome. Dobbiamo ai Greci sia il termine sia il primo significato di qriocepla.
Divenuto denominazione tecnica pare ai tempi di Platone, il termine significa
esattamente ciò che oggi noi Tedeschi designamo col termine scienza * che, per
fortuna, è molto più comprensiva di quanto non lo sia la science dei Francesi e
degli Inglesi. È il nome che assume un bambino appena nato. Saggezza, che si
tramanda di generazione in generazione nella forma di antichissime narrazioni
mitiche; dottrina morale, espressione riflessa dell'anima popolare; intelligenza
pratica che, accostando esperienza a esperienza, agevola alla nuova generazione
il cammino della vita; conoscenze pratiche acquisite nella lotta per
l’esistenza in singoli compiti e nella loro soluzione, e accumulate col
trascorrere dei tempi in un potere e in un sapere imponente tutto ciò è
esistito da sempre in tutti i tempi. Ma la curiosità dello spirito di cultura
liberato dalla necessità della vita, che nella nobiltà dell’ozio comincia a
indagare per possedere il sapere soltanto di per se stesso, senza alcun scopo
pratico, senza guardare all’edificazione religiosa o alla nobilitazione morale,
per trovare godimento in esso come valore assoluto e completamente indipendente
questo puro impulso al sapere è stato sviluppato per la prima volta dai Greci,
che sono così diventati i creatori della scienza. Analogamente all’impulso al
gioco , essi hano no tratto fuori dagli intrecci delle rappresentazioni
mitiche, a. Non bisognerebbe mai dimenticare che nelle traduzioni sorgono
parecchi fraintendimenti quando si rende piXogopfa con filosofia , incorrendo
così nel pericolo che il lettore moderno intenda il termine nel senso attuale,
assai più ristretto. Basterà un esempio tra i molti. Un noto passo di Platone
viene facilmente tradotto nel modo seguente: La sventura dell'umanità non avrà
termine finché i governanti non filosoferanno o i filosofi non governeranno,
ossia finché potere politico e filosofia non coincideranno . È comodo sorridere
sc per filosofia si pensa alle fantasticherie metafisiche e per filosofi ai
professori sprovvisti di senso pratico e ai dotti solitari! Ma si traduca
correttamente; e quando allora si trova che Platone non ha preteso altro se non
che il governo stia nelle mani della cultura scientifica, si vedrà forse come
egli abbia profeticamente precorso, con quella massima, lo sviluppo della vita
europea. dalla dipendenza a bisogni etici e quotidiani l'impulso al sapere,
trasformando così la scienza, al pari dell’arte, in organi autonomi della vita
culturale. Nella nebulosità fantastica della natura orientale gli esordi
dell’impulso artistico e scientifico si rdono nel tessuto di una vita
complessiva indistinta: i Greci, come guide dell’occidentalismo, cominciano a
distinguere l’indistinto, a differenziare quanto è ancora embrionalmente non dispiegato
e a introdurre, per le supreme attività dell’uomo civile, la divisione del
lavoro. La storia della filosofia greca è così la storia della nascita della
scienza: tale è il suo senso più profondo e il suo significato intramontabile.
Lentamente l’impulso scientifico si svincola dai fondamenti generali in cui è
originariamente incapsulato; allora esso si comprende, si esprime con fierezza
e petulanza e infine giunge a compimento producendo, in completa chiarezza e in
tutta la sua estensione, il concetto di scienza. Dalla ricerca di Talete! sul
fondamento primo delle cose fino alla logica di Aristotele, è tutto un grande
sviluppo tipico il cui tema è la scienza. Questa scienza si indirizza perciò a
tutto quanto può diventare oggetto del sapere, o sembra poterlo diventare:
abbraccia il Tutto, l’intero mondo della rappresentazione. Ciò che l’impulso al
sapere divenuto autonomo trova davanti a sé come materiale per la propria
attività nei racconti mitici del passato, nelle regole di vita dei saggi e dei
poeti, nelle conoscenze pratiche di un popolo di commercianti impegnato in
svariate attività tutto ciò è ancora così poca cosa che può essere agevolmente
riunito in una sola testa ed elaborato con pochi concetti fondamentali. Così,
in Grecia la filosofia è scienza unica e indivisa. Ma il processo di
differenziazione già avviato deve necessariamente procedere. Il materiale
cresce, e di fronte allo spirito conoscente e ordinatore si articola in diversi
gruppi di oggetti, che appunto perciò esigono una trattazione differenziata. La
filosofia comincia a dividersi: le singole filosofie si separano e ognuna di
esse pretende ora per sé sola il lavoro di una vita di un ricercatore. Lo
spirito greco entra nell'età delle scien 1. Talete di Mileto, filosofo ionico
vissuto tra il secolo vil e il secolo vi a. C., è tradizionalmente considerato
il punto di partenza della speculazione filosofica greca. ze specialistiche. Se
ora ogni disciplina assume il nome del proprio oggetto, dove rimane il nome di
filosofia? In un primo tempo esso si lega all’universale. Il possente spirito
sistematizzatore di Aristotele, in cui quel processo di differenziazione ha
trovato il suo compimento, creò tra le altre anche una filosofia prima , cioè
una scienza fondamentale che detta anche, più tardi, metafisica trattava della
connessione suprema e ultima di tutte le conoscenze. Qui tutti i concetti
prodotti nei singoli compiti della scienza si unificavano in un quadro
complessivo dell’universo, e per questa suprema funzione onnicomprensiva fu
quindi mantenuto il nome originario della scienza complessiva. Soltanto che,
nello stesso tempo, comparve un altro elemento che aveva la sua base non in un
movimento puramente scientifico, ma in un movimento culturale generale. Quella
divisione del lavoro scientifico avvenne nell'epoca di decadenza della Grecità.
Alle culture nazionali subentrò una cultura universale in cui la scienza greca
costituiva sì un vincolo essenziale, ma retrocedeva rispetto ad altre esigenze,
oppure si poneva al loro servizio. Dalla Grecità si passò all’Ellenismo,
dall’Ellenismo all’Impero romano. Si andava istituendo un enorme meccanismo
sociale, che divorava la vita nazionale con i suoi interessi particolari, che
contrapponeva l’individuo, come atomo effimero, a una totalità impenetrabile ed
estranea, che con l’acurizzarsi della lotta sociale costringeva infine il
singolo a rendersi il più possibile indipendente, e a preservare per sé il
massimo di felicità e di serenità, sottraendolo al grande strepito, nella
quiete dell’esistenza individuale. Dove i destini del mondo esterno passavano
annientando interi popoli e potenti imperi, la felicità e il godimento
sembravano rifugiarsi nell’interiorità della persona, e così per tutti i
migliori la questione della giusta direzione da dare alla vita personale
divenne la più importante e scottante. Di fronte alla vivacità di questo
interesse si indeboliva il puro impulso al sapere: la scienza veniva ancora
apprezzata soltanto nella misura in cui poteva servire a questo interesse, e
quella filosofia prima sembrava offrire la sua immagine scientifica del mondo
solo allo scopo di comprendere quale posizione spetta all’uomo nella
connessione universale, e come egli possa di conseguenza indirizzare la propria
vita. L’esempio tipico di questo movimento lo vediamo nello Stoicismo. La
subordinazione del sapere alla vita è il carattere universale dell’epoca: per
essa la filosofia è quindi arte di vivere ed esercizio di virtù. La scienza non
è più uno scopo in sé; essa è il più nobile strumento di felicità. Il nuovo
organo dello spirito umano sviluppato dai Greci entra in uno stato di
dipendenza destinato a durare a lungo. Col trascorrere dei secoli esso cambia
padrone. Mentre le scienze particolari entrano al servizio dei singoli bisogni
sociali tecnica, insegnamento, medicina, legislazione ecc. la filosofia è
anzitutto quella scienza complessiva che deve insegnare come l’uomo possa
diventare al tempo stesso virtuoso e felice. Ma quanto più il mondo perdura in
questa situazione, quanto più una sfrenata ricerca del godimento e la mancanza
di convinzione invadono la società, tanto più si frantuma l’orgoglio della
virtù, tanto più il desiderio di felicità dell'individuo appare privo di
prospettive. Con tutto il suo splendore e con tutto il suo desiderio di piacere
il mondo esterno si spopola, e sempre più l’ideale si sposta dalla regione
mondana in una regione trascendente, più alta, più pura. L'idea etica si
trasforma in idea religiosa, e ora filosofia significa conoscenza di Dio.
L’intero apparato della scienza greca, il suo schema logico, il suo sistema di
concetti metafisici sembra ora destinato soltanto a fornire un’espressione
conoscitiva adeguata all’aspirazione religiosa e a una convinzione piena di
fede. Nella teosofia e nella teurgia che si trasmettono dagli agonizzanti
secoli di transizione alla mistica del Medioevo questo nuovo carattere della
filosofia emerge non meno di quanto emerga nel duro lavoro concettuale con cui
tre grandi religioni tentarono di assimilare a sé la scienza greca. In questa
forma, come ancella della fede, la filosofia si manifesta nei lunghi e
difficili secoli di apprendistato dei popoli germanici: l'impulso al sapere sì
è fuso nell’impulso religioso e non ha, accanto ad esso, un suo autonomo
diritto. La filosofia è il tentativo di sviluppo scientifico e di fondazione
delle convinzioni religiose. Nell’emancipazione dal dominio esclusivo della
coscienza religiosa risiedono le radici del pensiero moderno, che affondano
profondamente nel cosiddetto Medioevo. Anche l'impulso al sapere si rifà
libero, riconosce e afferma il proprio valore specifico. Mentre le scienze
specialistiche seguono, con compiti e metodi in parte nuovi, la loro strada, la
filosofia ritrova negli ideali della Grecia il puro sapere fine a se stesso.
Essa si scrolla di dosso la finalità etica e religiosa diventando di nuovo la
scienza complessiva della totalità del mondo, di cui vuole acquisire la
conoscenza per proprio conto e per se stessa, senza appoggio estraneo. La
filosofia diventa metafisica in senso stretto, sia che riproduca i sistemi dei
grandi filosofi Greci, sia che intenda poetizzare in una combinazione
fantastica le nuove intuizioni offerte dalle scoperte dell’epoca, sia che vada
alla rigorosa scuola di una matematica fornita di antica dignità eppure ancor
giovane, sia che voglia cautamente costituirsi con le conoscenze della nuova
indagine della natura. In tutti i casi essa vuole fornire, indipendentemente
dal conflitto delle opinioni religiose, una conoscenza autonoma del mondo
fondata sulla ragione naturale , e si contrappone così alla fede in qualità di
sapienza mondana . Ma accanto a questo interesse metafisico ne compare fin
dall'inizio un altro, che prende gradualmente il sopravvento. Sorta in
opposizione alla scienza tutelata dalla Chiesa, questa nuova filosofia deve
anzitutto mostrare come intenda produrre il suo nuovo sapere. Essa procede da
indagini sull’essenza della scienza, sul processo del conoscere,
sull’adattamento del pensiero ai suoi oggetti. Se questa tendenza è
inizialmente metodologica, assume però sempre di più il carattere di teoria
della conoscenza. Non indaga più soltanto sulle vie, ma sui limiti della
conoscenza. E proprio l’antitesi, che ora si ripete e si approfondisce, tra i
sistemi metafisici suscita la questione se sia in generale possibile la
metafisica, cioè se la filosofia abbia un proprio oggetto, se abbia diritto a
esistere accanto alle scienze particolari. E alla questione si dà risposta
negativa! Il secolo che nella sua suprema fiducia nel sapere pensava di
padroneggiare la storia con la sua filosofia il secolo xvi è quello che
riconosce e confessa che la forza conoscitiva dell’uomo non basta per
abbracciare la totalità del mondo e per penetrare i fondamenti ultimi delle
cose. Non esiste metafisica: la filosofia ha distrutto se stessa. Che cosa può
ancora significare il suo vuoto nome? Tutti i singoli oggetti sono divisi tra
le scienze particolari; la filosofia è come il poeta, giunto troppo tardi alla
spartizione del mondo. Infatti l’attività di ricucitura dei risultati ultimi delle
scienze specialistiche è ben lungi dal costituire la scienza dell’universo:
essa è compito di una diligente compilazione o di una combinazione artistica,
non della scienza. La filosofia è come il re Lear, che ha suddiviso tutto il
suo tra i figli e ora è costretto a subire di farsi gettare sulla strada come
un mendicante. Però dove massimo è il pericolo, l’aiuto è vicinissimo. Se è
stato possibile dimostrare che la filosofia che voleva essere metafisica è
impossibile, con queste indagini è sorto un nuovo ramo del sapere, il quale ha
bisogno di un nome. Anche se tutti gli altri oggetti sono stati divisi senza
residuo tra le scienze specialistiche e si è dovuto definitivamente rinunciare
a una scienza dell’intuizione del mondo, quelle stesse scienze sono però un
“forse uno dei più significativi, e pretendono di essere oggetto di una scienza
specifica che stia con esse nello stesso rapporto in cui queste stanno con le
cose. Accanto alle altre scienze compare come disciplina particolare e
chiaramente determinata una zeoria della scienza. Se non è una conoscenza del
mondo che riunisce tutti gli altri punti di vista, ora è però l’auto-conoscenza
della scienza, l'indagine centrale in cui tutte le altre scienze trovano la
loro fondazione. A questa dottrina della scienza si trasmette il nome, divenuto
privo di oggetto, di filosofia: essa non è più la dottrina della totalità del
mondo o della condotta della vita, ma è la dottrina del sapere non è più una
metafisica delle cose, ma è una metafisica del sapere . Se si fa attenzione al
mutamento che si è così compiuto attraverso due millenni nel significato del
termine, appare chiaro che la filosofia anche se non è mai stata completamente
scienza e, quando pur voleva essere scienza, non si è costantemente rivolta al
medesimo oggetto si è tuttavia mantenuta in una determinata relazione con la
conoscenza scientifica; e che questa è la cosa più importante il mutare di tale
relazione dipende dal cambiamento di valutazione, avvenuto nello sviluppo della
cultura europea, nei riguardi della conoscenza scientifica. La storia del
termine filosofia è la storia del significato culturale della scienza. Non
appena il pensiero scientifico si rende autonomo come impulso del conoscere in
vista soltanto del sapere, esso assume il nome di filosofia; quando poi la
scienza unitaria si divide nei suoi rami, la filosofia diventa conoscenza del
mondo connettiva, conclusiva, universale. Non appena poi il pensiero
scientifico viene di nuovo ridotto a strumento della riflessione etica e della
contemplazione religiosa, la filosofia si trasforma in arte di vita o in
formulazione di convinzioni religiose. Quando la vita scientifica ridiventa
libera, anche la filosofia ritrova il carattere di conoscenza autonoma del
mondo, e quando comincia a rinunciare alla soluzione di questo compito si
trasforma in una teoria della scienza. All’inizio scienza complessiva e
indifferenziata, nella differenziazione delle scienze particolari la filosofia
diventa in parte quell’organo che connette le operazioni di tutte le altre
scienze in conoscenza complessiva, in parte uno strumento al servizio di una
condotta di vita etica o religiosa, in parte infine l'organo nervoso centrale
in cui deve pervenire alla coscienza il processo vitale degli altri organi.
Dapprima identica con la scienza, la filosofia è in seguito il risultato di
tutte le scienze particolari o la dottrina di ciò in vista di cui la scienza
esiste, o infine la teoria della scienza medesima. Sempre la concezione di ciò
che vien chiamato filosofia è caratterizzante rispetto alla posizione che la
conoscenza scientifica assume nella valutazione dei beni culturali di ogni
epoca. Sia che la si consideri come un bene assoluto oppure soltanto come un
mezzo in vista di scopi superiori, sia che la si ritenga o no in grado di
comprendere il fondamento vitale ultimo delle cose, ciò si manifesta nel senso
che di volta in volta si collega col termine filosofia . La filosofia di
un'epoca è il termometro del valore che questa attribuisce alla scienza:
proprio perciò la filosofia appare ora essa stessa come scienza, ora come
qualcosa che procede al di là di questa, e quando viene considerata come
scienza, essa abbraccia la totalità del mondo, oppure è l'indagine sull’essenza
della conoscenza scientifica. Quanto diversa è la posizione che la scienza
assume nella connessione della vita culturale, altrettanto equivoca e
multiforme è la filosofia; e da ciò si comprende che dalla storia non si può
ottenere nessun concetto unitario di essa. S'intende che questo sguardo
d'insieme alla storia del termine filosofia è una considerazione di massima che
si concentra sull’interesse principale delle diverse epoche e che non vuol
negare né dimenticare il fatto che le quattro tendenze particolari qui distinte
scorrono parallele in tutti i periodi per ognuno dei quali è stato abbozzato
uno specifico significato complessivo di filosofia . Già nella filosofia greca
si fanno valere certe tendenze a trasformare la filosofia in arte di vita o in
critica della conoscenza; e d’altra parte l'ideale di una conoscenza fine a se
stessa non è mai scomparso completamente dall’orizzonte dell'umanità europea.
Ma le inclinazioni dei singoli cedono il passo al predominio della coscienza
complessiva: perciò è soltanto possibile proporre una tale considerazione di
massima. Quanto però gli individui procedano tuttavia per la loro strada,
risulta particolarmente chiaro se si tiene presente che nella nostra epoca si
sono ancor sempre rinnovate quelle quattro concezioni della filosofia, dopo che
erano state messe in ombra da quella più importante. Infatti non si è ancora
presa in esame la trasformazione più importante che la filosofia ha subìto,
ossia quella che si ricollega al nome di Kant. Essa si colloca immediatamente
dopo quella quarta fase, in cui la filosofia si è configurata come teoria della
scienza. Che cosa vuol dire teoria della scienza?Rispetto ad altri oggetti
teoria vuol dire la spiegazione di dati fenomeni in base alle loro cause e la
determinazione delle leggi secondo cui si compiono i processi causali del
gruppo di fenomeni in questione. Nel medesimo senso si concepiva prima di Kant
anche il compito della filosofia: essa doveva comprendere la scienza. Essa
doveva cioè spiegare l'origine delle rappresentazioni e mostrare le leggi
secondo cui esse si trasformano in prospettive scientifiche, in concetti
generali e in relazioni tra concetti fondate su giudizi. È del tutto evidente
che, se la filosofia viene così intesa come una scienza che deve spiegare
geneticamente il pensiero scientifico, si risolve completamente in indagini
sulle leggi di sviluppo dello spirito: essa è allora per metà psicologia
individuale, per metà storia della cultura vale a dire quello che i Francesi
chiamano ideologia”. Essa 2. Il termine, coniato da Destutt de Tracy negli
El4ments d’idbologie (1801-4), designa quella corrente filosofica che,
richiamandosi a Condillac, ne sviluppa l’impostazione gnoscologica nel senso di
un'analisi del processo di formazione delle idee, dei loro rapporti e della
loro combinazione. mostra in base a quali leggi generali viene a formarsi,
secondo una necessità naturale, la certezza dell’individuo e il modo di
rappresentazione dei popoli civili. Da ciò si comprende la tendenza psicologica
che caratterizza tutte le manifestazioni significative della filosofia nel
secolo precedente Kant. Questa filosofia è quindi essenzialmente un'applicazione
di conoscenze psicologiche e storiche al concetto della scienza: essa si
propone di spiegarla nello stesso modo degli altri fatti spirituali. È però
facile trovare che tale trattazione, fondata sul procedimento delle altre
scienze, non soddisfa affatto lo scopo per cui si andava alla ricerca di quella
teoria della scienza . Infatti il compito di una teoria del genere dovrebbe
appunto essere non soltanto quello di distinguere e di descrivere, tra l’intera
massa delle rappresentazioni e dei nessi delle rappresentazioni, quelle che
sono di solito designate come scientifiche, ma di mostrare perché proprio a
queste competa un valore di verità, in modo che non solo vengano generalmente
riconosciute di fatto come scientifiche, ma meritino di essere riconosciute
come tali. Si voleva appunto sapere da che cosa dipende il fatto che le
conoscenze acquisite dalla scienza posseggono un valore necessario che
oltrepassa la loro origine accidentale, e in quale modo la scienza debba
procedere per assicurare ai suoi risultati tale valore. Questo problema non può
essere risolto indicando il processo conforme alle leggi naturali attraverso
cui viene prodotto, negli individui o nella specie, ciò che pretende al titolo
di scienza. Tale necessità naturale di origine psicologica si ritrova infatti
senza eccezione in tutte le rappresentazioni e i rapporti tra rappresentazioni;
in essa non c'è mai un criterio per decidere sulla questione del valore. Se la
filosofia prekantiana trattava quindi sempre il problema gnoseologico nel senso
di cercare l’origine delle rappresentazioni, e portava avanti il dibattito
sulla questione se le nostre conoscenze siano fondate, per quanto riguarda la
loro origine, sull’esperienza o su concetti innati, o su entrambi (e secondo
quali rapporti tra i due termini), sul terreno di questa impostazione
psicologica il problema non poteva mai essere deciso. Per la psicologia può
essere interessante stabilire se una rappresentazione è sorta per l'una o per
l’altra via: ma per la teoria della conoscenza la questione è soltanto se le
rappresentazioni siano valide, cioè se possano essere riconosciute come vere.
La grandezza di Kant risiede proprio nel fatto che, con un lavoro intellettuale
indicibilmente arduo e complicato, si è elevato al di sopra dei pregiudizi
della filosofia della sua epoca fino al punto di vista secondo cui per il
valore di verità di una rappresentazione è del tutto indifferente il processo
naturale del suo pervenire alla coscienza. Il modo e la maniera in cui, sulla
base di leggi psicologiche, perveniamo come individui, come popoli, come genere
umano alla produzione di determinate rappresentazioni e alla fede nella loro
correttezza, non decidono per nulla del loro valore assoluto di verità. Il
processo naturale del corso della rappresentazione può, nell’individuo come in
tutti, condurre egualmente all’errore come alla verità; esso domina dovunque, e
perciò la sua indicazione non costituisce una prova della validità di certe
rappresentazioni in antitesi ad altre. Se in definitiva anche Kant si è visto
quindi costretto, nella sua rinuncia alla precedente metafisica, a definire la
filosofia come metafisica non delle cose ma del sapere, per lui questa teoria
della conoscenza non era una storia dello sviluppo individuale o
storico-culturale, e neppure una teoria genetico-psicologica, bensì un’indagine
critica. Poco importa come, per quali motivi e secondo quali leggi sono
pervenuti alla coscienza, nell’individuo o nel genere umano, quei giudizi per i
quali si pretende una validità universale e necessaria la filosofia non indaga
la loro causalità, bensì la loro fondazione: essa non è spiegazione, ma
critica. Non è qui il luogo* di approfondire con quali mezzi e in a. A. questo
proposito l’autore rimanda all’esposizione della filosofia kantiana, condotta
dal punto di vista sopra sviluppato, che è contenuta nella sua Geschichte der
neueren Philosophie, Leipzig, 4° ed. 1907, vol. II. Per coloro che si occupano
più da vicino di questa difficile questione, aggiungo esplicitamente che la
soluzione del problema, i suoi presupposti e il suo metodo devono essere tratti
unicamente dalla Critica della ragion pura, mentre i Prolegomeni espongono
soltanto la storia della scoperta kantiana, cioè il processo psicologico
attraverso cui egli è stato condotto alla comprensione di questa verità . Cfr.
anche la mia Geschichte der Philosophie. quale modo Kant abbia compiuto questa
critica, o mostrare come abbia faticosamente elaborato il nuovo principio per
sottrarlo agli intrecci di una considerazione psicologistica. Qui è sufficiente
far risalire in piena chiarezza il concetto assolutamente nuovo di filosofia
che la critica kantiana ha inaugurato. In quanto filosofia teoretica, essa vuol
essere soltanto un’indagine sulla legittimità con cui si attribuisce a certe
rappresentazioni e rapporti tra rappresentazioni il carattere di una superiore
necessità e validità universale, che oltrepassano la necessità dell’origine
empirica. Le rappresentazioni vanno e vengono; come ciò avvenga, può spiegarlo
la psicologia: la filosofia indaga quale sia il valore che ad esse spetta dal
punto di vista critico della verità. Questo principio, sviluppato dapprima per
la teoria della conoscenza e nell’elaborazione del suo compito specifico, viene
da Kant esteso con grande consequenzialità. La conoscenza scientifica non è
l’unico campo della vita psichica in cui noi distinguiamo tra i fenomeni
condizionati per quanto riguarda il loro processo causale in modo conforme a
leggi naturali quelli a cui si attribuisce un valore necessario e universalmente
valido e quelli in cui ciò non avviene. Nel campo morale assumiamo lo stesso
valore, completamente indipendente dal modo di origine psicologica, per
valutare la bontà o la cattiveria delle azioni, dei sentimenti e dei caratteri;
nel campo estetico lo assumiamo per valutare quei sentimenti particolari che,
senza alcun riferimento a scopi consapevoli o a interessi di qualsiasi specie,
caratterizzano il loro oggetto come gradevole o sgradevole. In entrambi questi
campi spetta quindi alla filosofia il compito, del tutto parallelo al compito
della teoria della conoscenza, di indagare la legittimità di tali pretese.
Anche qui non si tratta di una quaestio facti, ma di quaestio iuris. In questa
generalizzazione la filosofia critica si manifesta come la scienza delle
determinazioni di valore necessario e universalmente validi. Essa indaga se
esista una scienza, cioè un pensiero che possegga con validità universale e
necessaria il valore della verità; indaga se esista una morale, cioè un volere
e un agire che posseggano con validità universale e necessaria il valore del
bene; indaga se esista un'arte, cioè un intuire e un sentire che posseggano con
validità universale e necessaria il valore della bellezza. In tutte queste tre
parti la filosofia sta dinanzi al suo oggetto e quindi nella prima parte,
quella teoretica, anche dinanzi alla scienza non come le altre scienze stanno
di fronte ai loro oggetti particolari, bensì criticamente, cioè in modo da
sottoporre a esame il materiale effettivo del pensare, del volere, del sentire
in base allo scopo della validità universale e necessaria, e in modo da
escludere e da respingere tutto quanto non regge a questo esame. In tal modo
per citare soltanto l’esempio più eminente e più noto Kant dimostra che la
metafisica nel vecchio senso di scienza dell’intuizione del mondo non può
essere stabilita con validità universale, per quanto necessariamente l'impulso
psicologico del sapere possa condurre a ciò. È facile capire in quale rapporto
specifico, di comprensività e tuttavia di completa trasformazione, questa nuova
determinazione concettuale della filosofia stia con quelle precedenti. Questa
filosofia lascia cadere completamente la pretesa di costituire tutta la
scienza; ma in quanto indaga nella sua parte teoretica i fondamenti su cui poggia
la validità universale di ogni pensiero scientifico, assume l’intero ambito
delle scienze come proprio oggetto. Essa lascia però a una scienza particolare
alla psicologia il compito di comprendere la storia evolutiva e la conformità
alle leggi di questo suo oggetto, per indagare da parte sua su che cosa si
fonda il valore di verità delle rappresentazioni, quale che ne sia l’origine.
In quanto però estende questa sua critica a tutte le determinazioni di valore
universalmente valide dello spirito razionale, essa appare come indagine
generale sui valori supremi; e se la trasformazione successiva del senso del
termine filosofia era caratterizzante del signiftcato attribuito nelle varie
epoche alla conoscenza scientifica, nella risposta complessiva alle questioni
critiche fornita con le sue tre grandi opere Kant diede anche una formulazione
totalmente nuova di questo interesse, cioè una formulazione adeguata alle
condizioni della cultura contemporanea *?. Come si è già ricordato, molto tempo
doveva trascorrere prima che il principio kantiano fosse inteso e pervenisse a
un a. Si veda, in questo stesso volume, il discorso su Kant [Immanuel Kant: zur
Sikularfeser seiner Philosophie, in Praludien. predominio esclusivo. Tra i suoi
successori Herbart è stato quello che vi si è maggiormente attenuto dal punto
di vista formale. Altri hanno immediatamente tradotto i suoi risultati in una
metafisica o in una scienza filosofica universale, le cui determinazioni ultime
essi dovevano poi, per esplicita ammissione, cercare in postulati etici o in
intuizioni estetiche. Molti hanno pensato di limitare nuovamente la filosofia a
una teoria della conoscenza, e la maggior parte di questi sono ricaduti, o con
indagini autonome o riproducendo teorie del secolo xvni, nella tendenza psicologica.
Non sono mancate neppure le richieste di ricondurre la filosofia a un’indagine
esclusiva di ciò che ha significato per gli scopi pratici della vita umana.
Tutti questi tentativi sottostanno all’uno o all’altro pericolo: essi negano il
carattere specifico della filosofia facendone o una scienza in generale o una
scienza delimitata in modo preciso rispetto alle altre. Nel primo caso fanno
della filosofia un romanzo di concetti, nell’altro un ragù composto di rifiuti
provenienti dalla psicologia e dalla storia della cultura. La filosofia può
rimanere o diventare scienza autonoma soltanto se porta alle estreme
conseguenze, con pienezza e rigore, il principio kantiano. Senza quindi
disconoscere la mutevolezza storica del significato del termine filosofia ,
senza rifiutare a nessuno il diritto di chiamare filosofia ciò che gli aggrada,
faccio per l'appunto uso di questo diritto derivante dalla mancanza di un saldo
significato storico sulla base dell’analisi storica sviluppata intendendo per
filosofia in senso sistematico, e non storico, la scienza critica dei valori
universalmente validi. La scienza dei valori universalmente validi designa gli
oggetti; la scienza critica designa il metodo della filosofia. Sono convinto
che tale concezione non è che Ja realizzazione compiuta dell'idea fondamentale
di Kant. Ma non mi sarei mai permesso di pretendere per questa definizione il
nome di filosofia se non potessi dimostrare in modo convincente
indipendentemente dallo sviluppo storico, e senza fare uso delle formule della
dottrina kantiana la necessità di una scienza particolare del genere, in cui il
nome svolazzante di filosofia possa trovare un solido appiglio. Da quando Kant
ha fatto stare in piedi l’uovo di Colombo, non è difficile ripetere il trucco.
WILHELM WINDELBAND 293 Tutte le proposizioni in cui esprimiamo i nostri punti
di vista si distinguono, nonostante l'apparente identità grammaticale, in due
classi che devono essere esattamente separate l’una dall’altra: i giudizi e le
valutazioni. Nei primi viene espressa la connessione tra due contenuti
rappresentativi, nelle seconde è espresso un rapporto della coscienza
giudicante con l'oggetto rappresentato. Vi è una fondamentale differenza tra le
due proposizioni questa cosa è bianca e questa cosa è buona , nonostante che la
loro forma grammaticale sia del tutto identica. In entrambi i casi al soggetto
(secondo la forma grammaticale) viene attribuito un predicato; ma questo
predicato è in un caso in quanto predicato del giudizio una determinazione
compiuta in sé, ricavata dal contenuto di ciò che è oggettivamente
rappresentato, nell'altro è in quanto predicato della valutazione una relazione
che rimanda a una coscienza la quale pone uno scopo. In un giudizio si esprime
ogni volta il fatto che una determinata rappresentazione (il soggetto del
giudizio) viene pensata in una relazione, diversa secondo le diverse forme di
giudizio, con un’altra determinata rappresentazione (predicato del giudizio).
In una valutazione, invece, a un oggetto rappresentato nella sua completezza, e
quindi presupposto come conosciuto (il soggetto della proposizione valutativa),
viene aggiunto il predicato della valutazione, mediante il quale non si
accresce affatto la conoscenza del soggetto in questione, ma si esprime il
sentimento di approvazione o di disapprovazione con cui la coscienza valutante
sta in rapporto con l’oggetto rappresentato. Tutti i predicati del giudizio
sono quindi rappresentazioni positive, le quali si riferiscono al mondo
rappresentato come concetti di genere, come qualità, attività, stati, rapporti
ecc. Una cosa è il corpo, che è grande, duro, dolce ecc., che si muove, urta,
si arresta, ne trascina altri ecc. Tutti i predicati della valutazione sono
invece espressioni dell'accordo o disaccordo da parte della coscienza rappresentante:
una cosa è gradevole o sgradevole, un concetto è vero o falso, un'azione è
buona o cattiva, un paesaggio è bello o brutto ecc. È chiaro che una
valutazione non contribuisce affatto alla comprensione dell'essenza
dell’oggetto valutato. La cosa deve anzi essere presupposta come nota, cioè
come compiutamente rappresentata, prima che abbia un senso dire di essa che è
gradevole, buona, bella ecc. E tutti questi modi di predicare della valutazione
hanno senso soltanto nella misura in cui si prende in esame se l'oggetto
rappresentato corrisponda o no a uno scopo in base al quale la coscienza
valutante lo concepisce. Ogni valutazione presuppone, come sua misura, uno
scopo determinato, e ha senso e significato soltanto per chi riconosce tale
scopo. Ogni valutazione compare quindi nella forma alternativa
dell’approvazione o della disapprovazione. Il soggetto rappresentato della
proposizione corrisponde o non corrisponde allo scopo, e per quanto diversi
siano i gradi di corrispondenza o di non corrispondenza (cioè di
contraddizione), e altrettanto diversi siano quindi i gradi di approvazione e
di disapprovazione, dev’esserci o accordo o disaccordo se si vuol parlare in
generale di una valutazione conseguente. Questa distinzione tra giudizi e
valutazioni sarebbe meglio compresa nel suo significato fondamentale e di ampia
portata se non effettuassimo sempre una particolare combinazione tra i due
elementi. I giudizi, cioè le connessioni puramente teoretiche tra
rappresentazioni, che si compiono in forme diverse, vengono formulati nel
processo della rappresentazione comune come nella vita scientifica solamente in
quanto viene ad essi accordato o negato un valore che supera la necessità
dell’associazione, conforme alle leggi naturali, cioè in quanto vengono dichiarati
veri o falsi, affermati o negati. Nella misura in cui il nostro pensiero è
orientato verso la conoscenza, cioè verso la verità, tutti i nostri giudizi
sottostanno subito a una valutazione che esprime la validità o non validità
della connessione tra rappresentazioni compiuta nel giudizio. Il giudizio
puramente teoretico è dato propriamente soltanto nella domanda o nel cosiddetto
giudizio problematico, nei quali si compie solamente un certo collegamento tra
rappresentazioni, ma non ci si esprime sul loro valore di verità. Non appena un
giudizio viene affermato o negato, insieme con la funzione teoretica si è
compiuta anche quella di una valutazione dal punto di vista della verità. A
questa valutazione che si aggiunge al giudizio non diamo nessuna espressione
linguistica quando la valutazione è affermativa, poiché la tendenza al valore
di verità dei giudizi viene presupposta come ovvia nella comunicazione, mentre
la disapprovazione si esprime mediante la negazione. Ogni asserzione cosiddetta
affermativa (A è B) implica quindi l’opinione che il giudizio, il quale
connette le rappresentazioni A e B nel modo espresso, deve valere come vero; e
ogni asserzione negativa (4 non è B) implica l’opinione che quel giudizio già
espresso, o di cui si teme la formulazione, dev'essere ritenuto falso. Tutte le
proposizioni conoscitive contengono quindi immediatamente una combinazione di
giudizio e di valutazione: sono connessioni tra rappresentazioni del cui valore
di verità si decide affermando o negando?*. La distinzione tra giudizio e
valutazione è quindi della massima importanza, poiché su di essa si fonda
l’unica possibilità che ci è rimasta di determinare la filosofia come scienza
particolare, profondamente distinta dalle altre già in virtù dell’oggetto.
Tutte le altre scienze devono infatti stabilire un giudizio teoretico:
l'oggetto della filosofia è costituito invece dalle valutazioni. Le scienze
particolari devono, in quanto scienze storiche o descrittive, formare giudizi
che attribuiscano a determinati oggetti, dati all’interno dell'esperienza,
determinati predicati in parte singolari e in parte costanti di qualità, di
stati, di attività, di rapporti con altri oggetti; oppure, in quanto scienze
esplicative, devono ricercare quei giudizi generali da cui è possibile derivare,
come casi specifici, tutte le qualità, gli stati, le attività e le relazioni
delle cose particolari. Una scienza naturale descrittiva constata che a una
determinata cosa per esem a. Questa distinzione estremamente importante, anzi
fondamentale per la logica tra i due elementi del giudizio , appena sfiorata da
Descartes nella quarta Meditazione e trattata di sfuggita da J. F. Fries (Neue
Kritik, Heidelberg, 1807, vol. I, p. 208 sgg.), è stata recata a una precisa
comprensione soltanto nella logica moderna in virtù delle indagini sul giudizio
negativo di C. Stowart (Logik, Tiibingen, 1873-78, vol. I, $ 20), di R. H.
Lotze (Logik, Leipzig, 1874, p. 61) e specialmente di J. BercMann (Reine Logik,
Berlin, 1879, vol. I, p. 177 sgg.). Dal punto di vista psicologico ha
richiamato l’attenzione su di essa, anche se in forma barocca, F. Brentano
(Psychologie, Wien, 1874, vol. I, p. 266 sgg.). Sull'argomento si vedano i mici
Beitràge zur Lehre vom negativen Urteil, nelle Strassburger Abhandlungen zur
Philosophie: Eduard Zeller zu seinem stebenzigsten Geburstage, Freiburg i.B.
Tiibingen, 1884, pp. 165-95, e il saggio Vom System der Kategorien, nelle
Philosophische Abhandlungen, C. Sigwart zu seinem siebzigsten Geburtstage,
Tibingen. pio a una pianta o a un organismo psichico spettano questi o quei
predicati, o in modo costante o subordinatamente a certe condizioni; una
scienza storica deve accertare che singoli uomini o popoli si sono trovati in
questi o quei rapporti, hanno compiuto queste 0 quelle azioni, hanno vissuto
questi o quei destini. Una scienza esplicativa stabilisce col nome di leggi
quei giudizi generali dai quali, nella loro qualità di premesse maggiori,
deriva come conseguenza necessaria il corso dei mutamenti in cui le cose reali
e le loro situazioni stanno in rapporto reciproco di causa o effetto. Le
scienze matematiche, infine, formulano indipendentemente da qualsiasi evento
temporale giudizi generali sulla necessità intuitiva con cui le forme spaziali
e numeriche stanno tra loro in relazioni determinate. Tutti questi giudizi, per
quanto siano particolari in un caso e generali nell’altro, per quanto
variamente e diversamente si configuri il loro significato gnoseologico,
contengono connessioni tra rappresentazioni, cioè connessioni tra un soggetto rappresentato
e un predicato rappresentato, il cui valore di verità deve venir determinato
dalla scienza. In base al presupposto che ad alcuni dei giudizi possibili si
attribuisce la verità e ad altri no, le scienze cercano di stabilire l'ambito
complessivo di quanto dev'essere oggetto di affermazione, e a tale scopo di
negare con una motivazione esplicita ciò che rischia di essere affermato
erroneamente. Esse compiono quindi nel campo del conoscere affermazioni e
negazioni, approvazioni e disapprovazioni, e nella loro articolazione estendono
tale attività a tutti gli oggetti accessibili in generale alla comprensione
umana. Da questo punto di vista alla filosofia non rimane più niente da fare.
Essa non può voler essere né una scienza descrittiva, né una scienza
esplicativa, né una scienza matematica: trova tutti i gruppi di oggetti già
occupati dalle scienze particolari, che si riferiscono ad essi in una di queste
tre maniere, e consisterebbe soltanto di prestiti se volesse, con scelta
arbitraria, abbracciarne qualcuno. Il compito della filosofia non può
consistere nell’affermare o nel negare, come fanno le altre scienze, giudizi in
cui devono venir riconosciuti, descritti o spiegati determinati oggetti.
L'oggetto che ad essa rimane è costituito dalle valutazioni. Ma anche nei loro
confronti deve, se vuol essere autonoma, porsi in un rapporto totalmente
diverso da quello che le altre scienze hanno con i loro oggetti. La filosofia
non deve né descrivere né spiegare le valutazioni: questo è compito della
psicologia e della storia della cultura. Ogni valutazione è la reazione di un
individuo che vuole e sente di fronte a un determinato contenuto
rappresentativo. È un processo della vita psichica che risulta necessariamente
per un verso dallo stato di bisogno, per l’altro dal contenuto della
rappresentazione. Ma sia il contenuto della rappresentazione sia lo stato di
bisogno sono a loro volta prodotti necessari del movimento complessivo della
vita, Come tali essi devono venir compresi; e dal momento che non basta a spiegarli
la psicologia individuale poiché gli scopi e i bisogni in base a cui
l'individuo sottopone a esame il proprio contenuto rappresentativo per
approvarlo o disapprovarlo sono per molti versi comprensibili soltanto in base
al movimento della società bisogna far intervenire la storia dello sviluppo
della cultura umana per comprendere in tutta la sua estensione l’origine
conforme a leggi delle valutazioni e per riconoscere le leggi secondo cui
procedono tali valutazioni. La trattazione psicologica e storico-evolutiva
delle valutazioni e della loro conformità a leggi costituisce quindi di per sé
un problema del tutto legittimo della scienza esplicativa dello spirito. La
scienza esplicativa assolverebbe il suo compito soltanto in modo incompleto se
si arrestasse di fronte a questi fatti. In base alle leggi psicologiche e ai
movimenti dello spirito sociale è necessario spiegare in quale modo le forme di
valutazione riconosciute nella nostra coscienza comune siano sorte attraverso
il suo sviluppo naturale, come noi abbiamo imparato a distinguere il vero, il
bene, il bello dai loro contrari, e come il modo e la maniera particolare in
cui effettuiamo tali valutazioni, cioè la configurazione specifica che abbiamo
assegnato a questi scopi supremi che determinano la misura e il valore, siano
condizionati dalla necessità della nostra storia. Queste indagini corrispondono
perciò a un compito incontestabile della scienza: non costituiscono una
disciplina autonoma, ma devono essere messe insieme da vari capitoli della psicologia
e della storia della cultura. Chi voglia chiamare filosofia queste combinazioni
quanto mai interessanti come fanno fin dall’e 298 WILHELM WINDELBAND tà
illuministica i filosofi inglesi e francesi e come, imitandoli, è accaduto qua
e là anche da noi /adeat sibi: non intendiamo discutere sui nomi. Però dobbiamo
protestare in nome della filosofia tedesca inaugurata da Kant se con tale
denominazione si vuol importare anche da noi l’opinione superficiale che non
esista, al di là di questa storia dello sviluppo psicologico e
storico-culturale, nessun compito scientifico superiore. La filosofia, quale
noi la intendiamo, ha un punto di partenza del tutto diverso. Tutte le
valutazioni che si compiono negli individui e nella società sono prodotti
necessari della vita psichica. Da questo punto di vista esse sono tutte
egualmente legittime: comunque siano apparse, hanno tutte una volta apparse una
causa sufficiente. Senza di queste, infatti, non sarebbero apparse. Come fatti
empirici, quali vengono spiegati dalla psicologia e dalla storia evolutiva,
esse semplicemente esistono alla stessa stregua. Appartengono alla realtà
empirica e, come oggi ogni altra cosa, hanno cause sufficienti di esistenza e
le loro leggi di origine e di movimento; sottostanno a tali leggi come gli
oggetti a cui le valutazioni si riferiscono e che, in quanto fatti empirici,
sono sottoposti alla stessa necessità naturale conforme a leggi. Le sensazioni
e le rappresentazioni con i sentimenti di piacere e dispiacere che esse
suscitano; le connessioni tra rappresentazioni insieme alla certezza con cui
vengono dichiarate vere o false; le determinazioni della volontà e le azioni,
come le valutazioni in virtù delle quali vengono caratterizzate come buone o
cattive; le intuizioni e i sentimenti che le valutano come belle o brutte tutto
questo è, come fatto empirico dello spirito umano individuale o generale,
prodotto necessario di condizioni e leggi date. Tuttavia e questo è il fatto
fondamentale della filosofia siamo incrollabilmente convinti che, accanto a
questa necessità naturale che coinvolge tutte le valutazioni e i loro oggetti
senza eccezione, vi sono certe valutazioni le quali valgono in modo assoluto
anche se di fatto non pervengono a un riconoscimento 0 per lo meno non
pervengono a un riconoscimento generale. Certamente ognuno pensa
necessariamente così come pensa, e ritiene vere le rappresentazioni sue o di
altri perché tali deve necessariamente ritenerle: tuttavia siamo convinti che
di fronte a questa necessità del ritenere vero, che si compie secondo una
legalità naturale, vi è wna determinazione di valore assoluta in base a cui si
deve decidere del vero o del falso, non importa che ciò accada o no di fatto.
Noi tutti abbiamo questa convinzione: infatti nella misura in cui dichiariamo
vera una qualsiasi rappresentazione in base al corso necessario del nostro
rappresentare, questa dichiarazione non significa altro se non la pretesa che
ciò debba valere non soltanto per noi, ma per tutti gli altri. Non importa se
tale pretesa venga soddisfatta nel caso singolo, se sia giustificata nel caso
singolo: ma è chiaro che la valutazione delle rappresentazioni dal punto di
vista della verità presuppone un criterio assoluto di questo genere, che deve
valere per tutti. La stessa cosa vale per i campi dell'etica e dell’estetica.
Certamente ciò che uno giudica buono o cattivo da un lato, bello o brutto
dall’altro, è condizionato secondo leggi dalla situazione culturale e dal corso
della vita personale di ciascuno; ma in entrambi i casi le predicazioni in tal
modo espresse implicano la pretesa di valere per tutti e di essere
necessariamente riconosciute da ognuno nello stesso modo. Per quanto queste
valutazioni si configurino in modo relativo nella loro realtà empirica, si
elevano pur sempre alla pretesa di una validità assoluta, e trovano il loro
senso nel presupporre la possibilità di una valutazione assoluta. Sono questa
pretesa e questo presupposto a distinguere le tre forme caratteristiche di
valutazione che possiamo chiamare di valutazione logica, etica ed estetica da
tutte le mille forme di valutazione in cui si esprime soltanto il sentimento
individuale di piacere o dispiacere per un oggetto rappresentato. A chi prova
piacere per un colore, a chi gusta una cosa *, a chi prova gioia in un oggetto
perché ne trae un qualche vantaggio non capiterà mai, purché sia provvisto di
buon senso, di pretendere che tutti gli altri facciano propria la sua
valutazione. La conformità alle leggi delle funzioni psicologiche comporta
certamente il fatto che in esseri organizzati in modo eguale o analogo tendano
a comparire le stesse sensazioni, e con la stessa intensi a. Il modo di
esprimersi abituale parla, con la fluidità delle sue designazioni, anche di un
gustare e di un odorare buono o bello . È auspicabile che nell’espresssione
scientifica si eviti sempre questa negligenza. tà di sentimento. Ma se, in
virtù di qualche disturbo abituale o di una disposizione momentanea, questo o
quell’individuo diverge da questa maniera generale di sentire, in ciò non
vediamo una cosa degna di particolare attenzione e non ce ne stupiamo affatto.
Quanto più però risaliamo da queste tonalità elementari del sentire ai
sentimenti molto più vari e complessi di piacere e dispiacere, che sono
connessi a rappresentazioni composte di cose e di rapporti tra cose, tanto più
si restringe senza che ciò ci meravigli o ci colpisca l’accordo tra gli
individui. La molteplicità delle combinazioni non consente, nonostante
l’identità conforme a leggi dei processi fondamentali, un'identità di
risultati. Nessuno presuppone una validità universale per i propri sentimenti
di piacere o di dispiacere; nessuno pensa neppure che vi sia un criterio
assoluto con cui determinare per chiunque la valutazione del carattere
gradevole delle cose. Una pretesa siffatta non ha senso, e un’edonistica, cioè
una dottrina del piacere, può essere soltanto un capitolo della psicologia e
della storia evolutiva, mai una disciplina filosofica. Chi addossa quindi alla
filosofia Ia responsabilità di decidere nella polemica tra ottimismo e pessimismo,
chi esige da essa che pronunci un verdetto assoluto sulla questione se il mondo
sia più adatto alla produzione di piacere che di dispiacere o viceversa, costui
lavora supposto che proceda a un livello superiore al dilettantismo in base
all’illusione di trovare una determinazione assoluta per un campo in cui nessun
uomo ragionevole l’ha mai cercata. Di una valutazione dell’universo dal punto
di vista edonistico si potrebbe infatti parlare soltanto se esistesse un metro
di legittimazione per i sentimenti soggettivi di piacere e dispiacere. Ma
siccome questo manca, agli ottimisti e ai pessimisti non rimane che mettersi a
fare un calcolo approssimativo dei singoli sentimenti empirici di piacere e di
dispiacere e una valutazione dei loro rapporti di quantità e di intensità, che
è priva di qualsiasi base solida. Se qualcuno vuol chiamare tutto ciò
filosofia, fabeat sibi; io lo considero una scarica dell'impulso al piacere,
che appartiene alla storia della patologia del pensiero umano?. a. Cfr. il mio
Der Pessimnismus und die Wissenschaft, Der Salon. Una volta esclusa
l’edonistica rimangono soltanto tre forme di valutazione in cui la pretesa di
universalità si impone come elemento essenziale cioè le forme caratterizzate
dalle tre coppie di concetti del vero e del falso, del bene e del male, del
bello e del brutto. Vi sono dunque soltanto tre scienze fondamentali
propriamente filosofiche: la logica, l’etica e l'estetica. La psicologia * è
una scienza empirica in parte descrittiva e in parte esplicativa; la metafisica
nel vecchio senso di un sapere dogmatico concernente i fondamenti ultimi di
tutta la realtà è un’assurdità: invece la teoria della conoscenza, la filosofia
della natura, la filosofia della società e della storia, la filosofia dell’arte
e la filosofia della religione sono legittimate solamente in quanto vengano
trattate non in senso metafisico ma in senso critico, dal punto di vista di
quelle tre scienze filosofiche fondamentali, come loro ramificazioni,
applicazioni o integrazioni. In tutte e tre occorre quindi prendere in esame la
pretesa della valutazione logica, etica ed estetica a una validità universale.
Bisogna osservare subito che a un’identica impostazione problematica
corrisponde un’indagine metodologicamente identica e sistematicamente parallela
per le tre discipline; ma non per questo viene minimamente condizionata o
pregiudicata un'identità del risultato e della risposta. Si potrebbe per
esempio pensare che la filosofia critica confermi il diritto della valutazione
logica a una validità universale, e che invece si veda costretta o a respingere
del tutto o a riconoscere soltanto con limitazioni assai rilevanti la pretesa
corrispondente in uno degli altri due campi. In questo caso il campo in
questione sarebbe totalmente abbandonato, proprio a causa della mancanza di un
criterio assoluto, alla trattazione psicologica e storico-evolutiva. Ma poiché
è presente la pretesa a una validità universale, e poiché tale pretesa non può
venir presa in esame né dalla scienza descrittiva né dalla scienza esplicativa,
dev’esserci assolutamente un'indagine filosofica, anche se questa dovesse
portare a risultati semplicemente negativi. Anche chi dovesse dunque pervenire
con indagini critiche o anche mediante una prevenzio a. Ho già difeso la causa
della completa separazione della psicologia dalla filosofia nella mia
prolusione zurighese Uber den gegenivàrtigen Stand der psychologischen
Forschung, Leipzig. ne più o meno chiara alla convinzione che nell’uno o
nell’altro di questi campi o anche in tutti e tre sono possibili sempre e
soltanto valutazioni relative (come avviene nel campo dell’edonistica) e mai
valutazioni assolute, sarebbe tuttavia costretto ad ammettere il fatto della
pretesa a quest'ultime, e pertanto a concedere la legittimità dell’impostazione
filosofica. E solo di questo qui si tratta: non si debbono anticipare i
risultati della filosofia. Se l’oggetto della filosofia è così determinato, ci
si domanda in che cosa consista la critica a cui esso deve venir sottoposto, e
quale sia il procedimento scientifico che la rende possibile. Se qui si è
sempre parlato anzitutto della pretesa alla validità universale e alla
necessità delle valutazioni logiche, etiche ed estetiche, occorre indicare con
maggiore esattezza che questa validità universale non è una validità di fatto e
che la necessità non è necessità causale. Chi è convinto della verità di un
giudizio è di solito ben lontano dal credere che questo giudizio sia
riconosciuto, o anche soltanto possa venir riconosciuto, da tutti. Nella nostra
lotta per la verità, l’universalità effettiva del riconoscimento è una
prospettiva del tutto esclusa. D'altra parte, per situazioni culturali
inferiori c'è senza dubbio una validità universale effettiva di
rappresentazioni e di modi di valutazione che sono manifestamente erronee e
sbagliate. L'importante non è quindi che tutti gli esemplari della specie Homo
sapiens siano unanimi nel riconoscimento di un giudizio; e neppure è possibile
trovare, attraverso un’induzione comparativa delle valutazioni reali, una
validità universale in senso filosofico. Poiché cause identiche hanno effetti
identici è possibile e accade di fatto in mille modi che gli stessi motivi
provochino ovunque lo stesso errore. Per la verità o la falsità di una
rappresentazione è del tutto indifferente il numero degli uomini che la
riconoscono o la respingono. La validità universale di cui qui si tratta non è
una validità di fatto, bensì ideale; non è una validità reale, ma una validità
che dovrebbe essere. Lo stesso discorso vale per la necessità di queste
valutazioni. Causalmente necessarie sono sia la pazzia sia la saggezza, sia il
peccato sia la virtù, sia il sentimento della bellezza sia il suo contrario. Il
sole della necessità naturale splende sui giusti come sugli ingiusti. La
necessità con cui sentiamo la validità delle determinazioni logiche, etiche ed
estetiche è anch'essa una necessità ideale: non è una necessità dell’essere
costretti e del non poter altrimenti, ma del dover essere e del non dover fare
altrimenti. È quella necessità superiore che non si esaurisce completamente
nella necessità naturale a cui sono sottoposti il nostro rappresentare, il
nostro volere e il nostro sentire; è la necessità del dover essere. Nessuna
legge naturale costringe l’uomo a pensare, a volere e a sentire nel modo in cui
dovrebbe sempre pensare, volere e sentire secondo la necessità logica, etica ed
estetical Se quindi la filosofia deve stabilire i princìpi della valutazione
logica, etica ed estetica, non può limitarsi a chiedersi quali determinazioni
abbiano in questi campi una validità universale, oppure a indagare quali si
facciano valere o si siano fatte valere con una necessità psicologica e
storico-evolutiva. In nessuna di queste due direzioni si può trovare un
criterio di ciò che deve avere validità. La massa, o anche soltanto la
maggioranza, non è il tribunale di fronte a cui si decide il valore assoluto, e
la dimostrazione delle cause del suo comportamento non è una fondazione della
sua legittimità. D'altra parte nell’energia con cui il singolo si attiene, contro
un mondo che lo contraddice, a ciò che ha riconosciuto per vero, buono o bello,
non si manifesta l’ostinazione dell’arbitrio individuale ma un impulso della
convinzione che in lui si è fatto strada qualcosa che dovrebbe valere per tutti
e di cui non può fare a meno. Entro la necessità naturale del movimento della
storia umana, certamente, la difesa di questa convinzione può sembrare
disperatamente analoga all’illusione personale: lo scopritore di una nuova
verità, il riformatore della vita etica, il creatore di una nuova arte appare
ai suoi contemporanei e forse anche a molte generazioni di posteri come un
infatuato. Ma per quanto sia difficile, anzi impossibile decidere nel singolo
caso quale dei due fenomeni sia presente in un dato momento, tuttavia noi tutti
crediamo nella possibilità di distinguere, noi tutti siamo convinti che anche
se non sempre lo comprendiamo, e soprattutto se non lo comprendiamo subito
esiste un diritto del necessario in senso superiore che dovrebbe valere per
tutti. Noi crediamo in una legge superiore a quella dell'origine naturale di
tutte le nostre valutazioni: crediamo a un diritto che ne determina il valore.
Ho detto che tutti ci crediamo. Non dimentico così quei teorici del relativismo
che in tutte queste determinazioni e convinzioni non vedono altro che prodotti
necessari della società umana? Ma essi non intendono presentare la loro teoria
soltanto come si trattasse di una semplice opinione; vogliono anzi provarla e
dimostrarla. E che cosa significa dimostrare? Significa presupporre che al di
sopra della necessità del movimento delle rappresentazioni c'è una necessità
superiore che tutti dovrebbero riconoscere. Chi dimostra il relativismo, lo
annienta. Il relativismo è una teoria in cui nessuno ha ancora veramente
creduto, in cui nessuno potrebbe credere: è una fable convenue?. Perciò ovunque
la coscienza empirica scopre in sé questa necessità ideale di ciò che deve
valere universalmente, si imbatte in una coscienza normale, la cui essenza
consiste per no: nel fatto che noi siamo convinti che essa debba essere reale,
del tutto indipendentemente dalla realtà che riveste nel dispiegarsi della
coscienza empirica, sottoposto alla necessità naturale. Per quanto ristretto
sia il grado e l’ambito in cui questa coscienza normale penetra quella empirica
e si fa valere all’interno di essa, ciononostante tutte le valutazioni logiche,
etiche ed estetiche sono costruite in base alla convinzione che esista una
coscienza normale a cui dobbiamo elevarci se le nostre valutazioni debbono pretendere
una validità universale necessaria: una coscienza normale che non vale nel
senso del riconoscimento fattuale, ma che dovrebbe valere e che perciò
costituisce non già una realtà empirica, ma un ideale in base a cui dev'essere
commisurato il valore di ogni realtà empirica. Le leggi di questa coscienza in
generale secondo l’espressione kantiana non sono più leggi naturali, che
valgono in ogni circostanza e secondo cui devono configurarsi i singoli fatti,
ma sono invece norme, che devono appunto valere e la cui realizzazione
determina il valore di ciò che è empirico. a. Su questo, come su ciò che segue,
si veda più particolarmente il saggio Kritische oder genetische Methode?,
raccolto in questo stesso volume [Préludien. La filosofia non è quindi altro
che la riflessione su questa coscienza normale, l'indagine scientifica intorno
a quelle, tra le determinazioni di contenuto e le forme della coscienza
empirica, che rivestono valore di coscienza normale. Nella coscienza empirica
di un individuo, dei popoli, dell’umanità esse sorgono necessariamente così
come sorgono stupidità, abiezioni, mancanza di gusto: compito della filosofia è
di rintracciare, entro il caos dei valori individuali o effettivamente
universali, quelli a cui inerisce la necessità della coscienza normale. In
nessun caso è possibile derivare tale necessità da qualcosa: la si può soltanto
indicare; essa non viene prodotta, ma solo recata alla coscienza. L'unica cosa
che la filosofia può fare è di lasciar scaturire questa coscienza normale dai
movimenti della coscienza empirica e di confidare nell’evidenza immediata con
cui la sua normalità, non appena giunta a chiara coscienza, si mostra operante
e valida in ogni individuo, così come essa deve valere. Un principio come il
principio logico di non contraddizione, o un principio come il principio morale
della coscienza del dovere, non sono dimostrabili. Nella vita reale delle
rappresentazioni e della volontà si può soltanto recarli alla coscienza, a una
chiara formulazione, e occorre confidare che in ognuno, purché si rifletta
seriamente, la coscienza normale si faccia valere e riconoscere con evidenza
immediata. Non potremmo più avere alcun rapporto logico e scientifico con chi
rifiutasse la validità delle leggi del pensiero; non potremmo intenderci moralmente
con chi rifiutasse qualsiasi dovere. Il riconoscimento della coscienza normale
è il presupposto della filosofia: è, in astratto, il medesimo presupposto che
sta in concreto a fondamento di tutta la vita scientifica, etica ed estetica.
Ogni intesa su qualcosa che gli individui debbono riconoscere al di sopra di sé
come norma valida, presuppone questa coscienza normale. La filosofia è quindi
la scienza della coscienza normale. Essa penetra la coscienza empirica per
stabilire in quali punti emerga in questa tale validità universale normativa. È
essa stessa un prodotto della coscienza empirica, e non si contrappone a questa
come qualcosa di proveniente dall’esterno; ma poggia sulla convinzione
costitutiva di ogni valore della vita umana che in mezzo ai movimenti naturali
della coscienza empirica abbia una necessità superiore, e indaga i punti in cui
questa viene alla luce. Questa coscienza in generale è quindi un sistema di
norme che, come valgono oggettivamente, così devono pure valere
soggettivamente, e tuttavia soltanto in parte valgono nella realtà empirica
della vita spirituale dell’uomo. Solamente in base ad essa si determina il
valore del reale. Queste norme rendono pertanto possibile formulare valutazioni
universalmente valide per la totalità degli oggetti che vengono conosciuti,
descritti e spiegati nei giudizi delle altre scienze. La filosofia è la scienza
dei princìpi della valutazione assoluta. Non si incorrerebbe in contraddizione
se si sostenesse che questa coscienza normale è ciò che il linguaggio popolare
intende propriamente col termine ragione , cioè l'elemento sovraindividuale che
deve valere universalmente, e perciò si potrebbe chiamare la filosofia scienza
della ragione. Ma preferisco rinunciare a questa denominazione perché il termine
ragione è stato usato dai filosofi tedeschi con significati così diversi che il
suo impiego in una definizione sarebbe equivoco e darebbe luogo a vari
malintesi. La filosofia come scienza della coscienza normale è essa stessa un
concetto ideale che non è realizzato e la cui realizzazione come risulterà
anche in seguito è possibile solo entro certi limiti: le fondamenta per la sua
costruzione sono state poste dalla filosofia kantiana. Ma dal punto di vista di
questo concetto anche ciò che si chiama storia della filosofia, e che
dev'essere trattato come tale, acquista subito un altro aspetto ben definito.
La validità della coscienza normale come misura assoluta di valutazione logica,
etica ed estetica sta sì, come presupposto imprescindibile, a base di tutte le
funzioni superiori dell’uomo e soprattutto di quelle che, in quanto prodotti
della cultura sociale, hanno come contenuto la creazione e la conservazione di
ciò che sta al di sopra dell’arbitrio degli individui; ma si manifesta in primo
luogo come impregiudicata e ovvia subordinazione a una coscienza complessiva
prodotta dal processo necessario dell'anima del popolo. Soltanto in seguito
alla scossa che questo subisce subentra la riflessione su una misura ideale a
cui tutti dovrebbero piegarsi, e da tale riflessione si sviluppa la tendenza a
elevarsi a questa coscienza normale, a farla valere nella coscienza empirica.
Ma lo spirito umano non si identifica con questa coscienza ideale: esso
sottostà alle leggi del suo movimento naturale, e soltanto a tratti conduce a
un risultato in cui si afferma l’evidenza immediata della validità normativa.
Il processo storico dello spirito umano può quindi essere considerato dal punto
di vista secondo cui si è gradualmente manifestata in esso in mezzo al lavoro
sui singoli problemi, al mutare dei suoi interessi, all’intreccio dei suoi fili
particolari la coscienza delle norme, e secondo cui esso rappresenta, nel suo
movimento progressivo, una penetrazione sempre più profonda e comprensiva della
coscienza normale. Nulla impedisce di concepire, in base a questa
determinazione del concetto di filosofia, la progressiva consapevolezza delle
norme come il senso autentico della storia della filosofia. Questa è appunto
una delle linee che, muovendo da un saldo concetto della filosofia, si può
ricostruire all’interno della storia, senza però pretendere di abbracciare in
tal modo tutto il suo contenuto così ramificato. Questa linea corre lungo le
vette che, sull’ampio sfondo delle altre rappresentazioni, hanno raggiunto
l’etere della coscienza normale, e designa anche le più alte frastagliature
dello sviluppo storico-culturale. Infatti la riflessione sulle norme assolute è
semplicemente il prodotto di ogni attività culturale, e alla filosofia
rivendichiamo soltanto il compito di recarle alla coscienza nella loro
connessione e nella loro articolazione necessaria, attraverso una indagine
scientifica. Una storia della filosofia di questo genere sarebbe quindi una
scelta che dovrebbe mostrare il progresso graduale in cui lo spirito scientifico
ha lavorato alla soluzione del compito che abbiamo qui formulato. Perciò essa
non cessa affatto di essere una scienza empirica, come dev'essere appunto ogni
disciplina storica. Se si considera la storia dal punto di vista di un compito
da risolvere, allora si ha soprattutto il dovere di indicare il processo
causale attraverso cui essa ha proceduto per fasi successive alla sua
soluzione. I compiti non si realizzano da soli; essi vengono realizzati. Anche
le determinazioni della coscienza normale a cui il pensiero filosofico si
innalza sono venute alla luce nel processo naturale del movimento storico del
pensiero, come determinazioni di contenuto della coscienza empirica. La storia
della filosofia deve cogliere questa loro origine empirica, senza pregiudizio
del valore che ad esse spetta quando sono penetrate nella coscienza empirica in
virtù della loro evidenza normativa ?. Perciò questa concezione non dev'essere
interpretata nel senso che essa statuisca per esempio secondo la ricetta
hegeliana una misteriosa auto-realizzazione delle idee , in virtù della quale
le mediazioni empiriche appaiano come un accessorio non necessario. Nella
conoscenza empirica non abbiamo altro luogo in cui trasportare le idee
all’infuori delle teste degli uomini pensanti, e soltanto in queste esse sono,
se pervenute alla coscienza, forze determinanti e operanti. La storia della
filosofia non deve considerarle come fattori, ma deve spiegarle come prodotti.
Il principio che il filosofo trova diventa una forza operante nel movimento empirico
dello spirito solamente per il fatto che egli lo reca alla coscienza come
risultato del suo lavoro. Oppure il filosofo è forse qualcosa di diverso che un
uomo tra uomini? In realtà non gli è concessa una forza di pensiero di tipo
differente da tutti gli altri; ed egli stesso lo dimostra nel modo migliore
quando, con la pubblicazione delle sue opere, esprime il desiderio di far
pensare gli altri come lui e procede pertanto nonostante l’intuizione
intellettuale e simili doti mistiche dall’assunzione che gli altri debbano
compie re, sotto la sua guida, lo stesso suo movimento di pensiero. Ma le sue
idee non sono sorte in modo diverso da quelle degli altri. Come tutti quanti,
egli passa da una fanciullezza senza idee a una lenta maturazione;
dall'ambiente in cui è nato ed è stato educato assorbe conoscenze e punti di
vista che si fissano in lui come un tesoro di verità originario, ed egli le
arricchisce con la propria ricerca e il proprio giudizio. Ma l’orizzonte di
pensiero e la direzione d'interesse che gli pongono le questio a. L'autore ha
cercato di trattare la storia della filosofia da questo punto di vista,
abbozzato nel 1884, nel suo LeArbuch der Geschichte der Philosophie. Si vedano,
nella quarta edizione (Tibingen und Leipzig, 1907), l'introduzione e i
paragrafi conclusivi, e inoltre il saggio Geschichte der Philosophie, sopra
citato. ni rimangono pur sempre tracciati in modo inevitabile dalla somma
complessiva di ciò che ha fino a quel momento pensato e vissuto. Così dai lati
più diversi, dalle premesse più remote si forma come avviene in ogni uomo una
massa di rappresentazioni spesso eterogenea ma fusa in tutte le direzioni, un
sistema psichico che tende, come sempre, all’unificazione. Ma invece di
accontentarsi, come avviene nella maggior parte degli uomini, del compromesso
superficiale tra le rappresentazioni più visibilmente contrastanti, e invece di
lasciarsi imporre da una delle opinioni dominanti le linee più generali della
concezione del mondo, il quadro delle singole prospettive, l'individuo la cui
attività designamo come filosofia è in grado di cercare mediante il proprio
sforzo di riflessione in virtù della situazione personale, delle doti
spirituali e dell’energia del carattere una connessione unitaria delle sue
rappresentazioni. Non si deve però mai dimenticare che quest'attività di
ricerca è completamente condizionata in tutta la sua direzione e in tutta
l’estensione del contenuto rappresentativo, e quindi naturalmente anche nel suo
risultato, dall'intera massa del materiale di pensiero già esistente. Nessun
principio filosofico cade dal cielo o piove in grembo al filosofo, ma è il
risultato conclusivo della sua molteplice attività di pensiero. Che nella
realizzazione definitiva di uno stato di equilibrio certe rappresentazioni si
dimostrino più potenti e significative di altre, è cosa ovvia; ma questa forza
e questa significatività competono ad esse 12 primo luogo anche soltanto nelle
condizioni statiche di questo sistema individuale di rappresentazioni. Se al
filosofo è capitato di trovare, con uno sforzo maggiore o minore, un principio
unitario per disporre tutto il suo materiale ideale, le varie parti di questo
materiale staranno però chiaramente in un rapporto assai diverso con esso.
Alcune e soprattutto quelle che sono determinanti per cogliere tale principio
si connettono facilmente e quasi per proprio conto all'immagine del mondo così
costituita; altre si dimostrano invece più o meno refrattarie. Infatti altre
opinioni, che provengono da regioni completamente diverse e hanno un aspetto del
tutto indifferente, devono a volte accettare di essere spostate e trasformate a
profitto di quel principio fondamentale; questo apre ora anche nuovi ambiti di
rappresentazione e nuove conoscenze; di fronte ad esse le vecchie idee vengono
relegate sullo sfondo e, se non soppiantate del tutto, almeno parzialmente
trasformate, continuando però a costituire il materiale su cui soltanto può
farsi 0 l’attività assimilatrice e trasformatrice della nuova fora. Ma di rado
vedremo un filosofo nella felice situazione di mr disporre tutto il suo
materiale rappresentativo in un’intima relazione uniforme con il principio da
lui scoperto; e tra le idee contrastanti ve ne saranno sempre alcune che non
cedono al nuovo principio, ma sono talmente radicate nell’anima con la loro
forza originaria che ad onta della loro mancanza di relazione, o addirittura
della loro contraddizione rispetto a quel principio si conservano accanto ad
esso e pretendono, con non minore forza, un posto spesso assai significativo
nell’intuizione umana del mondo. Ne derivano smagliature e spaccature nel
sistema, ma esse sono superate e nascoste nella certezza soggettiva del
filosofo. E quanto più energicamente egli cerca di mantenere insieme le sue
diverse convinzioni, tanto più lo vedremo incline a cedere all’illusione di
considerarle in accordo laddove in realtà non lo sono affatto né possono
diventarlo, oppure a ipotizzare tra di esse una connessione che mai, per la
loro stessa natura, possono acquisire. Si spiega così l’eterogeneità degli elementi
che, in numero più o meno grande, si trovano in ogni sistema filosofico in
un’antitesi altrimenti incomprensibile rispetto al cosiddetto principio
fondamentale. Anche la caratteristica circostanza che proprio in questi punti i
filosofi siano soliti insistere nel modo più rigido sulla necessaria omogeneità
di concezioni disparate, risulterà comprensibile se riflettiamo che soltanto le
convinzioni intimamente legate con la personalità del filosofo possono
mantenersi indipendenti dal principio appena scoperto, e che un sentimento di
certezza altrettanto salda fonde ora insieme rappresentazioni altrimenti
diverse, di modo che ne viene straordinariamente rafforzata la capacità di
scoprire, sotto la spinta di questo interesse, passaggi e connessioni
apparenti. Ma tutte queste mancanze di connessione e queste contraddizioni con
i loro artificiosi intrecci non potrebbero esistere se un sistema filosofico
crescesse in modo organico fin dall’inizio completamente indipendente, in base
all'impulso del suo principio fondamentale. Esse sono invece del tutto
comprensibili se abbiamo chiaro il fatto che il molteplice materiale ideale,
prodotto e trasmesso dai lati più diversi, deve raccogliersi e fissarsi nella
testa del filosofo molto tempo prima che questi abbia anche soltanto pensato
alla ricerca del suo principio; e che quindi tale principio deve compiere più
tardi, nell’assoggettare a sé il materiale preesistente, un lavoro di
difficoltà assai diversa e talora completamente insolubile. La concezione
teleologica della storia della filosofia dal punto di vista della soluzione
successiva di un compito espresso in un saldo concetto di filosofia è quindi
una considerazione che è giustificata in quanto tale, ed è forse necessaria e
auspicabile nell’interesse della filosofia così determinata. Ma essa non
costituisce di per sé sola tutta la storia della filosofia. La storia è
constatazione empirica e spiegazione empirica. Se anche nei confronti di tale
oggetto questo compito deve mantenere la sua purezza, esso richiede una trattazione
psicologica e storico-culturale. D'altra parte, però occorre metterlo ancor più
in risalto di fronte alle inclinazioni e alle tendenze attuali la filosofia ha
l’interesse più vivo a saper conosciuto e riconosciuto il fatto che questo
processo naturale ha condotto, in virtù della riflessione sulla coscienza
normale, a convinzioni che non esistono semplicemente come ne esistono anche
altre e che non sono pervenute a validità soltanto perché tale è stato il
risultato del corso delle rappresentazioni, ma che posseggono l’assoluto valore
di dover avere validità. Non bisogna dimenticare che questo prodotto della
necessità naturale si identifica con una necessità superiore, quella normativa.
Il movimento empirico del pensiero umano conquista alla coscienza normale,
l’una dopo l’altra, le sue determinazioni. Noi non sappiamo se esso arriverà a
un termine; ancor meno sappiamo se la successione storica, in cui ci
appropriamo di alcune di queste determinazioni, abbia un significato che
indichi una loro connessione interna. Per la nostra conoscenza, la coscienza
normale rimane un ideale di cui riusciamo a cogliere soltanto il margine. Il
pensiero umano può soltanto o, come scienza empirica, comprendere il singolo
dato nella sua connessione causale e nella sua determinatezza fornita di
valore, oppure, come filosofia, riflettere, con l’aiuto dell’esperienza, sui
princìpi evidenti di una valutazione assoluta. Una comprensione completa della
totalità della coscienza normale da un punto di vista scientifico ci è negata.
Nell’ambito della nostra esperienza traluce a tratti l’ideale; e se dobbiamo
essere convinti della realtà di una coscienza normale assoluta, ciò riguarda la
fede personale, non più la conoscenza scientifica. È un prezioso privilegio del
rettore quello di poter intrattenere gli ospiti e i colleghi nell’anniversario
della fondazione dell’università, su un oggetto tratto dall’ambito della
disciplina di cui egli si occupa: ma il dovere che corrisponde a tale
privilegio crea particolari preoccupazioni al filosofo. Certamente, gli è
relativamente facile trovare un tema che possa contare con sicurezza su un
interesse generale. Ma su questo vantaggio prevalgono di gran lunga le
difficoltà che comporta il modo specifico di indagine della filosofia. Ogni
lavoro scientifico è rivolto a collocare il suo oggetto particolare in un
ambito più vasto e a decidere le singole questioni sulla base di prospettive
più generali. E fin qui la filosofia si comporta come le altre scienze; ma,
mentre queste possono considerare, con una sicurezza sufficiente per l'indagine
specialistica, tali principi come saldi e dati, alla filosofia è essenziale il
fatto che il suo specifico oggetto di ricerca è costituito appunto dai princìpi
stessi e che quindi non può derivare le sue decisioni da qualcosa di più
generale, ma deve di volta in volta determinarsi nel modo più generale. Per la
filosofia in senso stretto non esiste alcuna indagine specialistica: ogni suo
problema particolare estende spontaneamente le sue direttrici fino alle
questioni ultime e supreme. Chi vuol parlare filosoficamente di cose
filosofiche deve avere sempre il coraggio di prendere posizione in modo
complessivo, e deve anche avere il coraggio, difficile da conser * Geschichte
und Naturwissenschaft (discorso rettorale tenuto all'Università di Strasburgo,
1894), in Pràludien, Tiibingen, Verlag von J. C. B. Mohr, 3° cd. 1907, PP.
355-379 (traduzione di Sandro Barbera e Pietro Rossi). vare, di condurre i suoi
uditori nell’alto mare delle riflessioni più generali, dove la terraferma minaccia
di scomparire alla vista. Da tali riserve il rappresentante della filosofia
potrebbe sentirsi tentato o a tracciare soltanto un quadro storico della sua
disciplina o a trovare rifugio nella particolare scienza empirica che gli
indirizzi e le consuetudini accademiche ancora gli assegnano la psicologia.
Anch’essa offre una quantità di oggetti che toccano chiunque e la cui
trattazione promette un bottino tanto più sicuro quanto più vari sono i punti
di vista metodologici e oggettivi che il vivace movimento di questa disciplina
ha recato in luce negli ultimi decenni. Ma rinuncio a entrambe le vie d’uscita:
non voglio né sostenere l’idea che non esiste più filosofia ma soltanto storia
della filosofia, né quell’altra secondo cui la filosofia come Kant l’ha
nuovamente fondata potrebbe restringersi nell’angusta cornice della scienza
specialistica il cui valore conoscitivo è quello che Kant stesso stimava di
meno tra le discipline teoretiche. In un'occasione come l'odierna mi sembra
invece doveroso testimoniare che, anche nella sua forma attuale di rifiuto di
ogni pretesa metafisica, la filosofia si sente all’altezza di quelle grandi
questioni a cui deve non soltanto il contenuto significativo della sua storia,
ma anche il suo valore nella letteratura e la sua posizione nell’insegnamento
accademico. Così il rischio insito nel compito mi stimola a illustrare con un
esempio quell’impulso dell'indagine filosofica per cui ogni problema specifico
si allarga fino agli enigmi ultimi della visione umana del mondo e della vita,
e a mostrare qui la necessità con cui ogni tentativo di recare a intelligenza
piena quanto è apparentemente noto con chiarezza € semplicità ci spinge,
rapidamente e inarrestabilmente, fino ai confini estremi della nostra facoltà
conoscitiva, circondati di oscuri misteri. Se a questo scopo scelgo un tema
tratto dalla logica, e in particolare dalla metodologia, dalla teoria della
scienza, è perché penso che in questo modo possa venire in luce in modo
particolarmente chiaro e comprensibile l’intima connessione tra il lavoro
filosofico e il lavoro delle altre scienze. La filosofia non è mai stata né
vive estranea alla scienza in un mondo inventato col pensiero, ma è esistita e
sussiste in un ricco scambio reciproco con ogni conoscenza vitale della realtà
e con tutti i contenuti di valore della vita reale dello spirito. Se la sua
storia è stata la storia degli errori umani, il motivo risiede nel fatto che
essa assumeva in buona fede come compiute e certe, dalle teorie delle scienze
particolari, ciò che anche all’interno della scienza poteva valere al massimo
come verità in divenire. Questa connessione vitale tra la filosofia e le altre
discipline appare nel modo più chiaro proprio nello sviluppo della logica, che
non è mai stata altro se non la riflessione critica sulle forme di conoscenza
reale ad essa preesistenti. Mai un metodo fecondo si è sviluppato sulla base di
una costruzione astratta o di riflessioni meramente formali dei logici: ad essi
spetta soltanto il compito di recare alla sua forma universale ciò che è stato
eseguito con successo nelle singole scienze e di determinare in tal modo il suo
significato, il suo valore conoscitivo e i limiti della sua applicazione. Da
dove la logica moderna ha preso per menzionare l'esempio più eminente in antitesi
con la sua progenitrice greca, la rappresentazione matura dell’essenza
dell’induzione? Non dall’enfasi programmatica con cui l’ha raccomandata e
scolasticamente descritta Bacone, bensì dalla riflessione sull’efficace
applicazione che questa forma di pensiero ha ottenuto dai tempi di Keplero e di
Galilei nel lavoro specifico della ricerca naturale, raffinandosi e
rafforzandosi da un problema particolare all’altro. Sulle medesime connessioni
riposano però ovviamente anche i tentativi della logica moderna di tracciare,
nel dominio del sapere umano sviluppatosi in modo così vario, linee
concettualmente determinate al fine di delimitarne le singole province. Il
mutevole predominio esercitato negli interessi scientifici dell'età moderna
dalla filologia, dalla matematica, dalla scienza naturale, dalla psicologia,
dalla storia, si rispecchia nei diversi abbozzi di un sistema delle scienze,
come si diceva una volta, o di una classificazione delle scienze , come viene
chiamata oggi. Gran parte di responsabilità spetta alla tendenza
universalistica che, disconoscendo l’autonomia dei singoli campi del sapere,
voleva sottoporre tutti gli oggetti alla costrizione di un unico metodo, di
modo che per l’articolazione delle scienze restavano soltanto punti di vista
oggettivi, cioè metafisici. L’uno dopo l’altro il metodo meccanicistico, il
metodo geometrico, il metodo psicologico, il metodo dialettico, e da ultimo il
metodo storico-evolutivo hanno preteso di ampliare il loro dominio, dallo
stretto campo della loro feconda applicazione originaria, possibilmente a tutto
l’ambito della conoscenza umana. Quanto più grande appare il contrasto di
queste diverse tendenze, tanto più cresce per la riflessione della teoria
logica il vasto compito di realizzare una giusta ponderazione di quelle pretese
e una separazione equilibrata dei loro ambiti di validità attraverso le
determinazioni universali della dottrina della conoscenza. Grazie a Kant si è
compiuta la differenziazione metodologica della filosofia dalla matematica e,
nelle linee generali, anche dalla psicologia. Da allora il secolo xix ha
sperimentato accanto a una certa paralisi dell’impulso filosofico, all’inizio
sovraeccitato, una più varia molteplicità di tendenze e di movimenti nelle
scienze particolari: nell’appropriarsi di numerosi problemi di specie nuova
l’apparato metodologico si è modificato da tutte le parti, estendendosi e
raffinandosi in misura prima sconosciuta. Intanto i diversi procedimenti si
sono variamente intrecciati tra di loro, e nel momento in cui ognuno di essi
pretendeva una posizione dominante nella visione del mondo e della vita dei
nostri giorni, per la filosofia teoretica sorgevano nuove questioni. Su tali
questioni, senza pretendere affatto di esaurirle, intendo attirare la vostra
attenzione. Non occorre quasi menzionare il fatto che le divisioni alle quali
qui miro non possono riflettere l’articolazione che Ie scienze trovano nella
separazione delle facoltà universitarie. Questa è infatti sorta dai compiti
pratici delle università e dal loro sviluppo storico. Lo scopo pratico ha
spesso unificato ciò che da un punto di vista puramente teoretico doveva essere
separato, e ha staccato ciò che doveva essere strettamente unificato: lo stesso
motivo ha mescolato per vari versi le discipline propriamente scientifiche con
quelle pratiche e tecniche. Non si deve però pensare che ciò sia andato a tutto
detrimento dell’attività scientifica. Piuttosto, le relazioni pratiche hanno
anche qui avuto la conseguenza di provocare uno scambio tra i diversi campi del
sapere più ricco e vitale di quello prodotto nel caso delle più astratte
combinazioni di un materiale omogeneo, quali avvengono nelle accademie.
Tuttavia i mutamenti che gli ordinamenti delle facoltà delle università
tedesche hanno subito negli ultimi decenni, in modo particolare per quanto
riguarda quella che una volta era la facultas artium, indicano una certa
tendenza ad attribuire un'importanza maggiore ai motivi metodologici di
articolazione. Se si seguono questi motivi con un interesse soltanto teoretico,
si può anzitutto assumere come valido il fatto di contrapporre la filosofia e
quindi, come sempre, anche la matematica alle scienze empiriche. Le prime due
possono essere raccolte sotto il vecchio nome di scienze razionali , anche se
in un significato del termine assai differente e che non si può qui discutere
più da vicino. Basti per ora esprimere il loro carattere comune in forma
negativa, dicendo che non sono indirizzate immediatamente alla conoscenza di
qualcosa che è dato nell’esperienza, anche se le prospettive da esse acquisite
possono e debbono essere impiegate a tale scopo nelle altre scienze. A questo
momento oggettivo corrisponde, dal lato formale, un comune carattere logico, in
quanto entrambe la filosofia come la matematica non poggiano mai le loro affermazioni
su singole percezioni o su masse di percezioni, anche se l’occasione di fatto,
psico-genetica, delle loro indagini e delle loro scoperte può risiedere in
motivi empirici. Per scienze empiriche intendiamo invece quelle che hanno il
compito di conoscere una realtà comunque data e accessibile alla percezione: la
loro caratteristica formale consiste quindi nel fatto che per la fondazione dei
loro risultati hanno in ogni caso bisogno, accanto ai presupposti assiomatici
universali e alla correttezza del normale procedimento di pensiero parimenti
richiesta per ogni tipo di conoscenze, di una constatazione dei fatti
attraverso la percezione. Per la divisione di queste discipline dirette alla
conoscenza del reale è attualmente corrente la distinzione tra scienze della
natura e scienze dello spirito: io la considero però, in questa forma, poco
felice. Quella tra natura e spirito è un’antitesi oggettiva che è pervenuta a
una posizione predominante al tramonto del pensiero antico e agli inizi di
quello medievale, e che nella metafisica moderna si è fatta valere, con la
massima decisione, da Descartes e da Spinoza fino a Schelling e a Hegel. Se
giudico correttamente la disposizione della filosofia più recente e le
conseguenze della critica gnoseologica, questa separazione rimasta aderente al
modo generale di rappresentazione e di espressione non può più ora venir
ritenuta così sicura e ovvia da diventare senza riesame il fondamento di una
classificazione. A ciò si aggiunga il fatto che a quest’antitesi tra oggetti
non corrisponde un’antitesi tra modi di conoscenza. Se Locke tradusse il
dualismo cartesiano in una formula soggettiva, contrapponendo percezione
esterna a percezione interna (sensation e reffection) come organi distinti di
conoscenza da un lato del mondo corporeo esterno, della natura, dall'altro del
mondo spirituale interno, la critica della conoscenza dell’epoca più recente ha
fatto sempre più vacillare questa concezione e ha per lo meno posto fortemente
in dubbio la legittimità dell’assunzione di una percezione interna come modo
particolare di conoscenza. Non è neppure ormai possibile ammettere che i fatti
delle cosiddette scienze dello spirito siano fondati semplicemente sulla
percezione interna. Ma l’incongruenza tra un principio oggettivo e un principio
formale di divisione si manifesta soprattutto nel fatto che tra la scienza
della natura e la scienza dello spirito non è possibile inserire una disciplina
empirica di tanta importanza come la psicologia, la quale dev'essere
caratterizzata in base all'oggetto solo come scienza dello spirito e, in certo
senso, come il fondamento di tutte le altre scienze, mentre il suo intero
procedimento, il suo comportamento metodologico, è dall’inizio alla fine quello
delle scienze della natura. Perciò essa ha dovuto accettare talvolta la
designazione di scienza naturale del senso interno o anche quella di scienza
della natura spirituale . Una divisione che mostri difficoltà di tal genere non
ha alcuna consistenza dal punto di vista sistematico: ma per ottenerla ha forse
bisogno soltanto di piccole trasformazioni nella sua formulazione concettuale.
In che cosa consiste l'affinità metodologica della psicologia con le scienze
naturali? Evidentemente nel fatto che anch'essa, al pari di queste, constata,
raccoglie ed elabora i fatti soltanto dal punto di vista e allo scopo di
intendere la conformità a leggi generali a cui questi fatti sono sottoposti.
Certamente la diversità degli oggetti comporta che i metodi particolari di
accertamento dei fatti, nonché il modo della loro utilizzazione induttiva e la
formulazione alla quale possono venir ricondotte le leggi scoperte, siano molto
differenti; e sotto questo aspetto la distanza della psicologia, per esempio,
dalla chimica è di poco maggiore a quella che intercorre tra la meccanica e la
biologia. Ma ed è questo che qui importa tutte queste differenze di carattere
oggettivo stanno in secondo piano rispetto all'identità logica che tali
discipline posseggono per quanto riguarda il carattere formale dei loro fini
conoscitivi: esse cercano sempre leggi dell’accadere sia che si tratti di un
movimento di corpi, di una trasformazione di materia, di uno sviluppo della
vita organica o di un processo del rappresentare, del sentire e del volere.
Viceversa, la maggior parte delle discipline empiriche, che sono state da parte
di altri designate come scienze dello spirito, è decisamente diretta a
rappresentare nel modo più compiuto ed esauriente un evento singolo, più o meno
esteso, con una sua realtà singolare e limitata nel tempo. Anche da questo lato
gli oggetti e gli strumenti tecnici particolari con cui è assicurata la loro
comprensione sono quanto mai diversi. Si può infatti trattare di un singolo
avvenimento o di una serie complessiva di azioni e di vicende, dell'essenza e
della vita di un singolo uomo o di un intero popolo, del carattere specifico e
dello sviluppo di una lingua, di una religione, di un ordinamento giuridico,
oppure di un prodotto letterario, artistico, scientifico e ognuno di questi
oggetti richiede una trattazione adeguata alla sua particolare fisionomia. Ma
sempre lo scopo conoscitivo rimane quello di riprodurre e di intendere nella
sua realtà di fatto una formazione della vita umana, che si è presentata nella
sua configurazione singolare. È chiaro che con ciò si designa l’intero ambito
delle discipline storiche. Noi ci troviamo quindi di fronte a una divisione
puramente metodologica delle scienze empiriche, che deve essere fondata su
concetti logici sicuri. Il principio di divisione è costituito dal carattere
formale dei loro fini conoscitivi. Le une cercano leggi generali, le altre
fatti storici particolari: per esprimerci nel linguaggio della logica formale,
il fine delle une è il giudizio generale, apodittico, mentre quello delle altre
è la proposizione singolare, assertoria. Questa distinzione si ricollega così a
quell’importantissimo e decisivo rapporto presente nell’intelletto umano, che
fu riconosciuto da Socrate come la relazione fondamentale di ogni pensiero
scientifico: il rapporto dell’universale con il particolare. A partire da
questo punto si è divisa la metafisica antica, in quanto Platone cercava la
realtà negli immutabili concetti di genere, mentre Aristotele la cercava
nell’essere singolo che si sviluppa secondo uno scopo. La moderna scienza della
natura ci ha insegnato a definire ciò che è in base alle necessità durevoli
dell’accadere che in esso sì compie; ha messo la legge naturale al posto
dell’idea platonica. Perciò possiamo dire che nella conoscenza del reale le
scienze empiriche cercano o il generale nella forma di legge di natura o il
singolare nella forma storicamente determinata; esse considerano da un parte la
forma sempre permanente, dall’altra il contenuto singolare, in sé determinato,
dell’accadere reale. Le prime sono scienze di leggi e le seconde sono scienze
di avvenimenti; quelle insegnano ciò che è sempre, e queste ciò che è stato una
volta. Il pensiero scientifico se è consentito elaborare nuove espressioni è
nel primo caso n0motetico, nel secondo idiografico. Se vogliamo attenerci alle
vecchie espressioni, possiamo pure parlare in questo senso di un’antitesi tra
discipline naturali e discipline storiche, fermo restando che in questo senso
metodologico lo psicologia dev’essere senz’altro compresa tra le scienze
naturali. In generale, rimane da considerare che quest’antitesi metodologica
classifica solo il modo di trattazione e non il contenuto del sapere. Resta
possibile ed è di fatto vero che gli stessi oggetti possono essere sottoposti a
un'indagine nomotetica e al tempo stesso a un'indagine idiografica. Ciò dipende
dal fatto che l’antitesi tra il sempre eguale e il singolare è, per un certo
verso, relativa. Ciò che all’interno di periodi di tempo assai grandi non
subisce nessun mutamento immediatamente percepibile e può quindi venir considerato
nomoteticamente in base alle sue forme immutabili, può tuttavia risultare da
una prospettiva ulteriore valido per un periodo di tempo pur sempre limitato,
cioè qualcosa di singolare. Così una lingua è dominata, in tutte le
applicazioni particolari, dalle sue leggi formali, che rimangono le medesime in
ogni mutamento dell’espressione; ma d’altra parte questa stessa lingua
particolare, con le sue specifiche leggi formali, è soltanto una manifestazione
singolare e transitoria nella vita linguistica dell’uomo. Lo stesso vale per la
fisiologia del corpo, per la geologia e in un certo senso perfino per
l'astronomia: con ciò il principio storico viene trasferito nel campo delle
scienze naturali. L’esempio classico a questo proposito è costituito dalla scienza
della natura organica. Come sistematica, essa riveste carattere nomotetico in
quanto, nel paio di millenni per cui è stata finora condotta l’osservazione
umana, può considerare i tipi identici dell'essere vivente come la loro forma
conforme a leggi. In quanto storia dello sviluppo, che rappresenta l’intera
successione degli organismi terrestri come un processo di discendenza o di
trasformazione che si compie gradualmente nel corso del tempo e la cui
ripetizione su qualche altro pianeta non soltanto non possiede nessuna garanzia
di certezza, ma neppure qualche probabilità, essa è invece una disciplina
idiografica, cioè storica. Già Kant, anticipando il concetto della moderna
teoria della discendenza, chiamava colui che avesse osato affrontare quest’
avventura della ragione col nome di futuro archeologo della natura . Se ci
chiediamo come la teoria logica si sia finora atteggiata nei confronti di
quest’antitesi decisiva tra le scienze particolari, ci imbattiamo esattamente
nel punto in cui questa è rimasta più che altrove bisognosa di riforma. Il suo
intero sviluppo mostra la più decisa predilezione per le forme di pensiero
nomotetico. Certamente si tratta di un fatto ben spiegabile. Dal momento che
ogni ricerca e dimostrazione scientifica si svolge nella forma del concetto,
l’indagine sull’essenza, sulla fondazione e sull’applicazione di ciò che è
generale rimane l'interesse più prossimo e più importante della logica. A ciò
si aggiunga l'influenza del corso storico. La filosofia si è sviluppata
muovendo da ricerche di scienza naturale, dalla questione della pbsic, cioè
dalla permanenza dell'essere nel mutare dei fenomeni; e seguendo un corso
parallelo che non mancava neppure della mediazione causale rappresentata dalla
tradizione storica del Rinascimento la filosofia moderna è pervenuta alla
propria autonomia con l’aiuto della scienza della natura. Perciò non poteva
accadere se non che la riflessione logica si rivolgesse in primo luogo alle
forme di pensiero nomotetico, facendo dipendere durevolmente da queste le sue
teorie generali. Ciò vale ancor sempre: tutta la nostra dottrina tradizionale
del concetto, del giudizio e del sillogismo è ancor sempre ritagliata sul
presupposto aristotelico che il principio generale sta al centro dell'indagine
logica. Basta aprire un qualsiasi manuale di logica per convincersi che non
soltanto la grande maggioranza degli esempi viene scelta dalle discipline
matematiche e dalle scienze naturali, ma che anche i logici che si mostrano
pienamente sensibili al carattere specifico della ricerca storica cercano pur
sempre i punti di riferimento ultimi delle loro teorie sul versante del
pensiero nomotetico. Sarebbe auspicabile ma le premesse in questo senso sono
ancora troppo scarse che la riflessione logica rendesse giustizia alla grande realtà
presente nel pensiero storico, nella stessa misura in cui ha inteso cogliere le
forme dell'indagine naturale fin nei suoi particolari. Concedetemi per ora di
considerare un po’ da vicino il rapporto tra sapere nomotetico e sapere
idiografico. Come si è detto, all’indagine naturale e alla conoscenza storica è
comune il carattere di scienza empirica: entrambe hanno cioè come punto di
partenza o, in termini logici, come premesse delle loro dimostrazioni delle
esperienze, dei fatti della percezione. Esse coincidono inoltre nel fatto che
né l’una né l’altra possono appagarsi di ciò che l’uomo ingenuo pensa
solitamente di esperire. Entrambe hanno bisogno, come loro fondamento, di
un'esperienza scientificamente purificata, criticamente vagliata e sottoposta a
esame nel lavoro concettuale. Nella stessa misura in cui bisogna disciplinare
accuratamente i propri sensi per stabilire le sottili distinzioni presenti
nella conformazione di esseri strettamente imparentati, per vedere con successo
attraverso un microscopio, per cogliere con sicurezza Îa sincronia
dell’oscillazione di un pendolo e della posizione di una lancetta, nello stesso
modo occorre fatica per determinare il carattere specifico di una scrittura,
per osservare lo stile di uno scrittore o per cogliere l'orizzonte spirituale e
l'ambito di interessi di una fonte storica. Per natura l’una e l’altra cosa
possono essere fatte soltanto in maniera imperfetta. Se quindi la tradizione
del lavoro scientifico ha fatto sorgere, in entrambe le direzioni, una quantità
di strumenti tecnici sempre più raffinati di cui il discepolo della scienza si
appropria nella pratica ogni metodo specifico poggia da un lato su punti di
vista oggettivi già acquisiti o per lo meno accolti in via ipotetica,
dall’altro su connessioni logiche spesso assai complicate. Qui occorre
osservare di nuovo che finora l’interesse della logica si è rivolto molto di
più alla tendenza nomotetica che alla tendenza idiografica. Sul significato
metodologico degli strumenti di precisione, sulla teoria dell’esperimento,
sulla determinazione della probabilità in base a molteplici osservazioni di un
medesimo oggetto, e su questioni analoghe, si hanno indagini logiche
approfondite; ma i problemi paralleli della metodologia storica non hanno
trovato eguale attenzione da parte della filosofia. Ciò è connesso con il fatto
che com'è nella natura stessa della cosa, e come conferma la storia l’ingegno e
l’opera della filosofia e della scienza naturale si sono incontrati molto più
spesso di quanto non sia avvenuto tra la filosofia e la storia. Eppure sarebbe
di estremo interesse per la dottrina generale della conoscenza portare alla
luce le forme logiche in base alle quali si compie, nella ricerca storica, la
critica reciproca delle percezioni, formulare le massime di interpolazione
delle ipotesi e determinare così anche qui quale parte assumono nell’edificio
della conoscenza del mondo, che si sorregge reciprocamente con tutti i suoi
elementi, da una parte i fatti e dall’altra i presupposti generali con cui li
interpretiamo. Tutte le scienze empiriche coincidono in definitiva però nel
principio ultimo, che consiste nell’accordo senza contraddizione di tutti gli
elementi della rappresentazione relativi al medesimo oggetto: la distinzione
tra indagine naturale e storia ha inizio soltanto dove si tratta di utilizzare
i fatti a scopo conoscitivo. Qui vediamo che l’una cerca leggi, l’altra forme.
Nella prima il pensiero conduce dall’accertamento del particolare
all'apprendimento di relazioni generali, mentre nella seconda esso si arresta
alla caratterizzazione accurata del particolare. Per lo scienziato naturale il
singolo oggetto dato alla sua osservazione non possiede mai, in quanto tale,
valore scientifico; esso gli serve solo in quanto si ritiene giustificato a
considerarlo come un tipo, come un caso specifico di un concetto di genere, e a
trarne fuori questo concetto: in ciò egli riflette soltanto su quei caratteri
che sono appropriati alla comprensione di una generalità conforme a leggi. Allo
storico si pone invece il compito di far rivivere una formazione del passato
nella sua intera configurazione individuale, rendendola idealmente presente.
Egli deve compiere nei confronti di ciò che è realmente esistito un’opera
analoga a quella dell’artista nei confronti di ciò che è nella sua fantasia.
Qui ha le sue radici l’affinità della creazione storica con quella estetica,
delle discipline storiche con le Belles lettres. Da ciò consegue che nel
pensiero naturalistico predomina la tendenza all’astrazione, nel pensiero
storico quella all’intuitività. Quest’affermazione risulterà inattesa soltanto
a chi si è abituato a limitare materialisticamente il concetto di intuizione
alla recezione psichica di ciò che è presente in modo sensibile, e ha
dimenticato che c’è intuitività cioè vitalità individuale di ciò che è presente
idealmente tanto per l’occhio dello spirito quanto per l'occhio del corpo.
Certamente quella concezione materialistica è al giorno d’oggi molto diffusa,
ma suscita serie riserve. Quanto più ci si abitua, ovunque si presentano delle
rappresentazioni, a mettere in evidenza il più possibile quel che vi è da
toccare e da vedere, tanto più si espone la spontanea facoltà dell’intuizione a
causa del prevalere dell’intuizione ricettiva al pericolo di rattrappirla per
mancanza di esercizio, e poi ci si meraviglia quando la fantasia sensibile
diventa pigra e incapace di funzionare non appena non può più toccare e vedere
in modo corporeo. Per la pedagogia vale infatti lo stesso che per l’arte, e in
particolare per l’arte drammatica, dove oggi ci si dà ogni pena per tenere
impegnati gli occhi, sicché non rimane più nulla per l’intuizione interiore
delle forme poetiche. Che però la forza dell’indagine naturale consista
nell’astrazione e invece quella della storia nell’intuitività, risalta ancor
più chiaramente se si comparano i risultati della loro ricerca. Per quanto
intricato possa essere il lavoro concettuale di cui la critica storica ha
bisogno per elaborare i dati della tradizione, il suo fine ultimo è tuttavia
quello di trarre fuori dalla massa del materiale la vera forma del passato per
tradurlo in chiarezZa piena di vita; ciò che essa fornisce sono immagini di
uomini e di vita umana, con tutta la ricchezza delle loro configurazioni
singolari, conservate nella loro piena vitalità individuale. Così per bocca
della storia ci parlano lingue e popoli passati, sollevati dalla dimenticanza a
nuova vita, e così pure la loro fede e le loro figure, la loro lotta per il
potere e per la libertà, la loro poesia e il loro pensiero. Quanto diverso è il
mondo che l'indagine naturale costruisce davanti ai nostri occhi! Per quanto
intuitivi possano essere i suoi punti di partenza, i suoi scopi conoscitivi
sono le teorie, sono le formulazioni in ultima istanza matematiche delle leggi
del movimento: essa lascia dietro di sé in modo autenticamente platonico la
singola cosa sensibile che nasce e perisce, in un’apparenza priva di realtà, e
aspira alla conoscenza della necessità legale che domina, in un'immutabilità
atemporale, ogni accadere. Dal variopinto mondo dei sensi essa estrae un
sistema di concetti costruttivi entro cui vuol cogliere la vera essenza delle
cose che sta dietro i fenomeni, un mondo di atomi, incolore e muto, senza la
terrestre fragranza delle qualità sensibili il trionfo del pensiero sulla
percezione. Indifferente a ciò che è transitorio, essa getta la sua àncora in
ciò che rimane eternamente eguale a se stesso. Non cerca il mutevole in quanto
tale, ma la forma immutabile del mutamento. Ma se l’antitesi tra i due tipi di
scienze empiriche è così profonda, si comprende perché tra di esse deve
scoppiare, ed è di fatto scoppiata, la battaglia per esercitare un'influenza
decisiva sulla visione generale del mondo e della vita. Ci si domanda che cosa
sia più prezioso per lo scopo complessivo della nostra conoscenza, se il sapere
concernente le leggi o quello riguardante gli eventi, se la comprensione
dell’universale essenza atemporale o quella dei singoli fenomeni temporali. È
chiaro fin dall’inizio che questa questione può venir decisa soltanto in base a
una riflessione sui fini ultimi del lavoro scientifico. Mi limito ad accennare
di sfuggita alla valutazione che si fonda sull’utilità. Di fronte ad essa
entrambe le direzioni di pensiero sono in egual misura legittime. Il sapere
riguardante leggi generali ha sempre il valore pratico di rendere possibile la
previsione di situazioni future e l’intervento in vista di scopi dell’uomo nel
corso delle cose. Ciò vale sia per i movimenti del mondo interno sia per quelli
del mondo materiale esterno: nell’ultimo, in particolare, la conoscenza
acquisita in virtù del pensiero nomotetico consente la produzione degli
strumenti con cui si amplia in misura sempre crescente il dominio dell’'uomo
sulla natura. Ma l’attività diretta a scopi nella vita comune dell’uomo dipende
in grado non minore dalle esperienze del sapere storico. L'uomo è per variare
un antico detto l’animale che ha una storia. La sua vita culturale è una
connessione storica che diventa più spessa di generazione in generazione: chi
vuole entrare in questa per cooperarvi in modo attivo deve possedere la
comprensione del suo sviluppo. Una volta spezzatosi questo filo bisogna poi lo
ha mostrato la storia stessa rintracciarlo e riannodarlo di nuovo con fatica.
Se la cultura contemporanea dovesse essere sepolta a causa di un evento
elementare o nella configurazione esterna del nostro pianeta o nella
configurazione interna del mondo umano possiamo star certi che le generazioni
successive ne scaveranno con diligenza le vestigia così come noi facciamo con
quelle dell’antichità. Già per questi motivi l'umanità deve portare il suo
grande fardello storico, e se col trascorrere del tempo esso minaccia di
diventare sempre più pesante, al futuro non mancheranno i mezzi per
alleggerirlo con cautela e senza danno. Ma non è questo l’utile in questione:
qui si tratta infatti del valore intimo del sapere, non certamente della
soddisfazione personale che il ricercatore ha nel suo conoscere, e soltanto in
virtù di esso. Questo godimento soggettivo che proviene dalla scoperta e
dall’accertamento è in definitiva presente in egual modo in ogni tipo di
sapere. La sua misura viene determinata molto meno dall’importanza dell’oggetto
che dalla difficoltà dell'indagine. Senza dubbio vi sono accanto a ciò
distinzioni oggettive, c quindi puramente teoretiche, nel valore conoscitivo
degli oggetti: ma la loro misura non è altro che il grado in cui essi
contribuiscono alla conoscenza complessiva. L’elemento singolo rimane oggetto
di curiosità oziosa se non diventa pietra di costruzione in una struttura più
generale. In senso scientifico il fatto è così già un concetto teleologico. Non
una qualsiasi realtà costituisce un fatto per la scienza, ma soltanto ciò da
cui per dirla in breve essa può apprendere qualcosa. Questo vale soprattutto per
la storia. Accadono molte cose che non sono fatti storici. Che nel 1780 Goethe
si sia fatto costruire una campana di casa e una chiave, e il 22 febbraio una
cassetta per le lettere, è documentato dal conto di un fabbro tramandato in
modo assolutamente autentico: ciò è quindi accaduto del tutto realmente e con
certezza, ma non per questo è un fatto storico né storico-letterario, né
biografico. Si deve d’altra parte obiettare che è impossibile, entro certi
limiti, decidere in anticipo se al singolo elemento, a ciò che si offre
all’osservazione o alla tradizione, spetti o no questo valore di fatto. Perciò
la scienza deve fare come Goethe in tarda età: fare provvista, raccogliere ciò
di cui può impadronirsi, paga dell’idea di non trascurare nulla di ciò che
potrebbe utilizzare in seguito, e della fiducia che il lavoro delle generazioni
future nella misura in cui non ne sarà impedito dalle vicende esteriori della
tradizione conserverà, come un grande setaccio, quanto è utilizzabile e
lascierà cadere ciò che è inutile. Ma questo scopo essenziale di ogni sapere
particolare, cioè lo scopo di inserirsi in un grande complesso unitario, non è
affatto limitato alla subordinazione induttiva del particolare al concetto di
genere o al giudizio universale: esso si realizza in egual misura dove la
caratteristica singola diventa elemento significativo di un’intuizione
complessiva. Quell’attenersi a ciò che è conforme al genere è una unilateralità
del pensiero greco, diffusasi dagli Eleati fino a Platone, che trovava il vero
essere, come la vera conoscenza, soltanto nell’universale. Da lui si è poi
trasmessa fino ai giorni nostri, in cui Schopenhauer si è fatto portavoce di
questo pregiudizio rifiutando alla storia il valore di scienza autentica perché
essa coglierebbe sempre il particolare, e mai l’universale. È certamente esatto
che l'intelletto umano può rappresentarsi il molteplice soltanto perché coglie
il contenuto comune dei singoli elementi dispersi; ma quanto più aspira al
concetto e alla legge, tanto più deve lasciare dietro di sé il singolare in
quanto tale, dimenticarlo e abbandonarlo. È ciò che vediamo laddove si tenta,
in modo specificamente moderno, di fare della storia una scienza naturale ,
come si è proposta la cosiddetta filosofia della storia del positivismo. Che
cosa rimane in definitiva, in una simile induzione di leggi, della vita dei
popoli? Un paio di banali generalità, che si fanno scusare soltanto se
accompagnate da un’accurata analisi delle loro numerose eccezioni. Di fronte a
ciò occorre tener fermo il fatto che ogni interesse e ogni valutazione, ogni
determinazione di valore dell’uomo si riferiscono al singolo e a ciò che è
singolare. Pensiamo soltanto come si indebolisce presto il nostro sentimento
non appena il suo oggetto si moltiplica o si mostra come un caso eguale tra
mille. Non è la prima così suona uno dei passi più crudeli del Faust!. Nella
singolarità e nell’incomparabilitàdell'oggetto si radicano tutti i nostri
sentimenti di valore. Su ciò poggia la dottrina spinoziana del superamento dei
moti dell’animo attraverso la conoscenza: per essa la conoscenza è infatti un
tuffarsi del particolare nell’universale, del singolare nell'eterno. Ma che
ogni valutazione vitale dell’uomo dipenda dall’unicità dell’oggetto, risulta
anzitutto dalla nostra relazione con le personalità. Non è forse un'idea
insopportabile che un essere caro e amato possa esistere tal quale anche
soltanto una seconda volta? Non è pauroso e impensabile che debba esistere
nella realtà un secondo esemplare di noi stessi, con questa nostra peculiarità
individuale? Di qui l’orrore, la spettralità inerente alla rappresentazione del
sosia anche se a una distanza temporale molto grande. È sempre stato per me
penoso il fatto che un popolo pieno di gusto e di sentimenti raffinati come
quello greco si sia abbandonato alla dottrina, che attraversa tutta la sua
filosofia, secondo cui nel ricordo periodico di tutte le cose deve ritornare
anche la personalità, con tutto il suo agire e il suo patire. Come è svalutata
la vita se si conosce con esattezza quante volte è già esistita e quante volte
si ripeterà! com'è spaventosa l’idea che già una volta io sono vissuto e ho
sofferto, ho desiderato e lottato, amato e odiato, pensato e voluto, e che
quando il grande anno cosmico è trascorso e il tempo ritorna, devo recitare
sempre di nuovo lo stesso ruolo sulla stessa scenal E ciò che vale per la vita
individuale dell’uomo vale ancor più per l’insieme del processo storico: esso
ha valore soltanto se è singolare. Questo è il principio che la filosofia cristiana
ha vittoriosamente affermato nella Patristica contro l’Ellenismo. Al centro
della visione del mondo erano in primo piano la caduta e la redenzione del
genere umano come fatti singolari. Si trattava della prima grande e forte
percezione dell’inalienabile diritto metafisico della conoscenza storica, ossia
del diritto di mantenere il passato, in questa sua realtà singolare, per il
ricordo dell’umanità. 1. GoerHE, parte I, scena Giornata cupa campagna (è la
scena in prosa, immediatamente successiva al Sogno della notte di Valpurga ).
D'altra parte le scienze idiografiche hanno però bisogno a ogni passo di
princìpi generali, che possono prendere a prestito in una fondazione
completamente corretta soltanto dalle discipline nomotetiche. Ogni spiegazione
causale di un processo storico presuppone rappresentazioni generali del corso
delle cose; e se si vuol ricondurre le dimostrazioni storiche alla loro pura
forma logica, esse conservano sempre come premesse supreme le leggi naturali
dell’accadere, in particolare dell’accadere psichico. Chi non avesse alcuna
notizia del modo in cui gli uomini pensano, sentono e vogliono, non
naufragherebbe soltanto nell’abbracciare insieme i singoli eventi per giungere
alla conoscenza degli avvenimenti, ma già nell’accertamento critico dei fatti.
È certamente assai strano con quanta indulgenza siano state in fondo accolte le
pretese della scienza dello spirito nel campo della psicologia. Il grado
notoriamente molto imperfetto con cui sono state finora formulate le leggi
della vita psichica non è mai stato di impedimento agli storici: in virtù di
una conoscenza naturale dell’uomo, in virtù della sensibilità e dell’intuizione
geniale essi sapevano quel che basta a intendere gli eroi e le loro azioni
storiche. Ciò dà molto da pensare e mette seriamente in dubbio se la concezione
dei processi psichici elementari, impostata dai moderni secondo uno schema
matematico-naturale, possa fornire un contributo apprezzabile alla nostra
comprensione della vita reale dell’uomo. Nonostante tali insufficienze di
realizzazione nel caso singolo appare chiaramente che nella conoscenza
complessiva, in cui ogni lavoro scientifico deve in definitiva unificarsi,
questi due momenti rimangono l’uno accanto all’altro nella loro particolare
posizione metodologica. Quella conformità delle cose a leggi generali offre il
saldo quadro della nostra immagine del mondo esprimendo, al di sopra di ogni
mutamento, l'essenza eternamente eguale del reale; e all’interno di questo
quadro si dispiega alla memoria della specie la connessione vivente di tutte le
singole configurazioni fornite di valore per l'umanità. Questi due momenti del
sapere umano non possono essere ricondotti a una fonte comune. Certamente la
spiegazione cau-sale del singolo accadimento con la sua riduzione a leggi
generali induce a ritenere che dovrebbe essere possibile, in ultima istanza,
comprendere in base alla conformità delle cose a leggi naturali anche la
particolare configurazione storica dell’evento reale. Così Leibniz riteneva che
tutte le vérités de fai: abbiano le loro cause sufficienti nelle vérizés
eternelles. Ma egli poteva postularlo soltanto per il pensiero divino, non
realizzarlo per quello umano. È possibile illustrare questo punto con un
semplice schema logico. Nella considerazione causale qualsiasi evento
particolare assume la forma di un sillogismo in cui la premessa maggiore è una
legge naturale, ossia un certo numero di necessità legali, la premessa minore è
una condizione data nel tempo o un complesso unitario di condizioni del genere,
e infine la conclusione è il singolo avvenimento reale. Nello stesso modo in
cui la conclusione presuppone dal punto di vista logico le due premesse,
l’accadere presuppone due specie di cause: da un lato la necessità atemporale
in cui si esprime l’essenza durevole delle cose, dall’altro la condizione
particolare che si presenta in un determinato momento del tempo. La causa di
un'esplosione è nel primo significato quello nomotetico la natura del materiale
esplosivo che esprimiamo in forma di leggi fisico-chimiche, mentre nell’altro
significato quello idiografico è un movimento singolo, cioè una scintilla, una
vibrazione o qualcosa di simile. Soltanto i due elementi presi insieme causano
e spiegano l'avvenimento, ma nessuno è una conseguenza dell’altro: la loro connessione
non appare fondata in essi stessi. Quanto poco la premessa minore presente
nella sussunzione sillogistica è una conseguenza di quella maggiore,
altrettanto poco nel corso dell’accadere la condizione che si aggiunge
all’essenza universale della cosa può essere derivata da questa essenza legale.
Occorre piuttosto ricondurre a sua volta questa condizione, in quanto evento
temporale, a un’altra condizione temporale da cui essa è derivata secondo una
necessità legale; e così via 17 infinitum. Non si può pensare concettualmente
un termine iniziale di questa serie infinita; e anche quando si tenti di
rappresentarlo, la situazione iniziale risulterà pur sempre qualcosa di nuovo
che si aggiunge all’essenza universale delle cose, senza derivare da essa. Spinoza
ha espresso questo punto attraverso la distinzione tra due forme di causalità,
quella infinita e quella finita, e ha così eliminato con geniale semplicità
molte obiezioni su cui i logici moderni si sono affannati 2 proposito del
problema della pluralità delle cause. Nel linguaggio della scienza odierna si
potrebbe dire che lo stato presente del mondo consegue dalle leggi generali
della natura soltanto presupponendo lo stato immediatamente precedente, e
questo a sua volta presupponendo il suo precedente, e così via; ma una
particolare determinata disposizione degli atomi non deriva mai dalle leggi
generali del movimento. Da nessuna formula universale si può pervenire
immediatamente alla particolarità di un singolo punto temporale: a questo scopo
occorrerebbe ancor sempre la subordinazione alla legge dello stato precedente.
Dal momento che non esiste alcun termine fondato su leggi generali al quale si
possa pervenire seguendo a ritroso la catena causale delle condizioni, nessuna
sussunzione sotto quelle leggi può aiutarci ad analizzare il dato temporale
fino ai suoi fondamenti ultimi. In ogni esperienza storica e individuale rimane
quindi per noi un residuo di incomprensibilità qualcosa che non può essere
espresso né definito. In tal modo l'essenza ultima e intima della personalità
resiste all’analisi condotta con categorie generali; e questo elemento
impenetrabile si manifesta alla nostra coscienza come il sentimento
dell’irriducibilità causale del nostro essere, cioè come il sentimento della
libertà individuale. A questo punto è già venuta fuori una quantità di concetti
e di problemi metafisici. Per quanto quelli possano essere infelici e questi
mal posti, ne sussiste pur sempre il motivo. L'insieme del dato temporale si
manifesta nella sua indeducibile autonomia accanto alla conformità a leggi
generali in base alle quali esso pure si realizza. Il contenuto dell’accadere
del mondo non può essere compreso in base alla sua forma. Su questo scoglio
sono naufragati tutti i tentativi di derivare concettualmente il particolare
dal generale, i molti dall’uno, il finito dall’ infinito , l’esistenza dall’
essenza . Si tratta di una frattura che i grandi sistemi di spiegazione
filosofica del mondo sono soltanto riusciti a nascondere, ma non a riempire.
Ciò è quanto vide Leibniz allorché indicò l’origine delle vérités eternelles
nell’intelletto divino e l'origine delle vérités de fait nella volontà divina.
Ciò è quanto vide Kant allorché trovò nel felice ma inafferrabile fatto che
tutto quanto è dato nella percezione può essere ricondotto sotto le forme
dell’intelletto, e quindi ordinato e compreso, un indizio di connessioni
teleologiche divine che va molto al di là del nostro sapere teoretico. Di fatto
nessun pensiero può fornire risposte conclusive a tali questioni. La filosofia
può mostrare fin dove giunge la forza conoscitiva delle singole discipline; ma
al di là di queste, neppure essa può conquistare un punto di vista oggettivo.
La legge e l'avvenimento rimangono l’una accanto all’altro come le grandezze
ultime e incommensurabili della nostra rappresentazione del mondo. Qui sta uno
dei punti-limite in cui il pensiero scientifico può soltanto determinare il
compito e porre la questione, con la chiara coscienza che non sarà mai in grado
di risolverli. RICKERT nasce a Danzica. Frequenta dapprima l’Università di
Berlino e poi quella di Strasburgo, dove consegue il dottorato sotto la guida
di Windelband con la dissertazione Zur Lehre von der Definition (Freiburg
i.B.). Dopo aver ottenuto l’abilitazione a Heidelberg, con il volume Der
Gegenstand der Erkenntnis (Tibingen), divienne professore a Friburgo, dove
succede al filosofo positivista Riehl. In questo periodo egli pubblica le sue
opere più significative, da Die Grenzen der naturwissenschafilichen
Begriffsbildung (Tiibingen) a Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft
(Tibingen), dal saggio Geschichisphilosophie (Heidelberg) ad alcuni importanti
articoli sulla teoria dei valori apparsi nella rivista Logos . Nel 1916, dopo
la morte di Windelband, gli succede sulla cattedra di Heidelberg, dove
continuerà a insegnare fino alla morte, avvenuta il 28 luglio 1936. Anche
Rickert muove da un’impostazione neocriticistica, e in questa prospettiva egli
affronta, in Der Gegenstand der Erkenntnis, il proble ma del rapporto tra
soggetto e oggetto. Ma già in questo libro la garanzia della validità della
conoscenza viene individuata in un dover essere che appare indipendente dalle
condizioni psicologiche del conoscere, cosicché l’analisi gnoseologica risulta
ricondotta ai presupposti della teoria dei valori. Successivamente, in Die
Grenzen der naturtwissenschaftlichen Begriffsbildung e in Kulturwissenschaft
und Naturivissenschaft, Rickert riprende la distinzione windelbandiana tra
scienze nomotetiche e scienze idiografiche cercando di recuperare, al tempo
stesso, una distinzione oggettiva tra la natura e il mondo storico-sociale,
identificato con la cultura. Egli cerca infatti di derivare dalla distinzione
tra i due gruppi di discipline, e dalla diversità del loro orientamento
conoscitivo, le caratteristiche differenzianti della natura e della cultura. La
medesima realtà si presenta come natura oppure come cultura secondo il punto di
vista dal quale essa è considerata: perciò la natura è la realtà considerata in
riferimento al generale, cioè determinata nella sua struttura di leggi, mentre
la cultura è la realtà considerata in riferimento all’individuale, cioè
costituita da un complesso di fatti e di rapporti particolari. Ma
l’individualità dell'oggetto storico non è altro, per Rickert, che la sua
relazione con determinati valori culturali, i quali presiedono all’elaborazione
concettuale della conoscenza storica e valgono come suoi criteri di scelta.
Scienza naturale e conoscenza storica si differenziano quindi non soltanto per
il loro diverso orientamento conoscitivo e per il diverso modo di configurarsi
della realtà che costituisce il loro oggetto, ma anche per la presenza o
l’assenza di un riferimento ai valori: mentre la conoscenza della natura
prescinde da qualsiasi relazione di valore, cosicché la natura si presenta come
un sistema di rapporti regolati da leggi generali, la conoscenza storica
seleziona il dato empirico in base a criteri di valore. La cultura oggetto
della conoscenza storica è perciò la realizzazione storica dei valori, di valori
incondizionati che sussistono di per sé, indipendentemente dall’eventuale
riconoscimento che' possono ricevere da parte degli uomini. Questo rapporto con
i valori costituisce il senso della cultura, e dà perciò significato all’azione
storica degli individui e alle varie forme storiche di cultura. Negli anni
successivi al 1g1o Rickert appare sempre più impegnato nel tentativo di dare
una formulazione sistematica della teoria dei valori, alla quale fa riscontro
un’interpretazione metafisica del processo storico. E questo tentativo appare
accompagnato, soprattutto in Die Philosophie des Lebens (Tibingen, 1920), dalla
presa di posizione polemica contro i più svariati indirizzi della filosofia del
Novecento, responsabili ai suoi occhi di negare la trascendenza e l’assolutezza
dei valori e ricondotti all’etichetta della filosofia della vita una
designazione che serve per qualificare tanto Nietzsche, Dilthey, Simmel,
Spengler, quanto James e Bergson, e che verrà in seguito estesa anche a Weber e
a Jaspers. Nel primo volume, il solo pubblicato, del System der Philosophie
(Tibingen, 1921), Rickert cerca di elaborare un sistema dei valori fondato
sulla distinzione di sei sfere di valori: tre sfere di carattere contemplativo,
che sono quelle della scienza, dell’arte e della religiosità, e tre sfere di
carattere pratico, che sono quelle della comunità etica, della comunità erotica
e della comunità religiosa con la divinità. In questo quadro la storia viene
interpretata come l'organo di riconoscimento dei valori, in quanto questi, pur
avendo una loro autonoma esistenza su un piano trascendente rispetto alla
realtà empirica, possono essere individuati soltanto sulla base di determinati
beni culturali storicamente realizzati. L'ultima fase del pensiero di Rickert
da Die Logik des Pridikats und das Problem der Ontologie (Heidelberg, 1930) a
Grundprobleme der Philosophie (Tibingen, 1934) e ai saggi raccolti nel volume
postumo Unmittelbarkeit und Sinndeutung (Tibingen, 1939) è caratterizzato
dall'accentuazione del carattere ontologico della teoria dei valori e dal
duplice richiamo a Hartmann e a Heidegger. I! problema del rapporto tra cultura
e mondo dei valori viene a configurarsi come il problema del posto dell’uomo
nel mondo; e l’analisi antropologica appare fondata sulla determinazione del
legame dell’uomo con i diversi modi dell’essere. L'uomo nasce e cresce come
essere naturale, e diventa uomo culturale ponendosi in relazione con i valori,
cioè con una realtà trascendente che stabilisce il senso della sua esistenza e
del suo sforzo di realizzazione storica dei valori. Ricordiamo qui le altre
opere di Rickert: Psycho-physische Kausalitàt und psycho-physischer
Parallelismus, Tibingen, 1900; Das Eine, die Einheit und die Eins: Bemerkungen
zur Logik des Zahlbegriffs, Heidelberg, 1911, 1924?; Kant als Philosoph der
modernen Kultur, Tiibingen, 1924; Die Heidelberger Tradition und Kants
Kritizismus, Berlin, 1934. Numerosi sono gli articoli apparsi in Logos , nelle
Kantstudien e in varie altre riviste, dei quali indichiamo qui soltanto i
principali: Uber die Aufgabe einer Logik der Geschichte, Archiv fir
systematische Philosophie , VIII, 1902, pp. 137-63; Zwei Wege der
Erkenninistheorie, Kantstudien , XIV, 1909, pp. 169-228; Vom Begriff der
Philosophie, Logos , I, I9I0, pp. 1-34; Lebenswerte und Kulturwerte, Logos ,
II, 191I1912, pp. 131-142; Vom System der Werte, Logos , IV, 1913, pp. 295-327;
Uber logische und ethische Geltung, Kantstudien , XIX, 1914, pp. 182221;
Psychologie der Weltanschauungen und Philosophie der Werte, Logos , IX,
1920-21, pp. 1-42 (in polemica con Jaspers); Die Methode der Philosophie und
das Unmittelbare, Logos, XII, 1923-24, pp. 235-80; Vom Anfang der Philosophie,
Logos , XVI, 1925, pp. 121-62; Die Erkenninis der intelligibeln Welt und das
Problem der Metaphysik, Logos , XVI, 1927, pp. 162-203, e XVIII, 1929, pp.
36-82; Geschichte und System der Philosophie, Archiv fiir Geschichte der
Philosophie , XL, 1931, pp. 7-46 e 403-48; Wissenschaftliche Philosophie und
Weltanschauung, Logos , XXII, 1933, pp. 37-57. Le opere di Rickert non sono
state più ristampate in epoca recente, né di esse esistono traduzioni italiane.
Tra gli studi dedicati alla filosofia di Rickert segnaliamo i seguenti: O.
ScHLunke, Die Lehre vom Bewusstsein bei Heinrich Rickert, Leipzig, IQII. A. Faust,
Heinrich Rickert und seine Stellung innerhalb der deutschen Philosophie der
Gegenwart, Tibingen, 1927. F. FepeRIcI, La filosofia dei valori di Heinrich
Rickert, Firenze, 1933. G. GurvitcH, La théorie des valeurs de H. Rickert, Revue philosophique de
la France et de l’étranger , CKXIV, 1937, pp. 80-88. ScHescHics, Die Kategorienlehre der Badischen
philosophischen Schule, Berlin, 1938. E. Pact, Pensiero esistenza e valore,
Milano, 1940, pp. 47-53. G. Rammino, Karl Jaspers und Heinrich Rickert. Existentialismus und
Wertphilosophie, Bern, 1948. C.
Rosso, Figure e dottrine della fiosofia dei valori, Torino, 1949, e Napoli,
1973”, cap. IX. A.
Mitter-Rostowsra, Das individuelle als Gegenstand der Erkenninis: eine Studie
zur Geschichtsmethodologie Heinrich Rickerts, Winterthur, 1955. H. Sere, Wert
und Wirklichkeit in der Philosophie Heinrich Rickerts, Bonn, 1968. Una bibliografia ormai invecchiata, ma che
fornisce molte indicazioni sugli scritti di Rickert e su Rickert nei primi
decenni del secolo, si trova in F. FeperIci, La filosofia dei valori di
Heinrich Rickert. All’inizio del secolo xx le scienze filosofiche si trovano
ancora, in gran parte, sotto il segno della restaurazione. La loro ultima
fioritura è dipesa dal ridestarsi dell’interesse per Kant, e anche le idee con
cui la filosofia di orientamento kantiano deve oggi combattere non sono sorte
nella nostra epoca, ma derivano da un periodo ancora precedente dello sviluppo
filosofico. Si tratta per lo più di respingere di nuovo il naturalismo
illuministico, su cui l’idealismo di Kant non è riuscito a riportare una
vittoria definitiva. Nello stesso modo, se qualcuno volesse sostenere che anche
Kant è almeno in parte superato, non si potrebbe dire che ciò sia avvenuto ad
opera di idee elaborate di recente: quasi tutti i progressi reali compiuti
rispetto a Kant risiedono essenzialmente nella direzione imboccata dai suoi
immediati successori, a cui oggi ci si comincia a rifare. Per questo motivo lo
studio della storia della filosofia riveste oggi un grosso significato, e per
questo motivo festeggiamo un uomo come Kuno Fischer, che non soltanto ha molto
contribuito a rianimare la comprensione di Kant, ma ha anche riavvicinato alla
nostra epoca le idee dei suoi grandi discepoli. Non bisogna temere di dover
ripercorrere il processo di sviluppo che * Geschichtsphilosophie, in Die
Philosophie im Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts: Festschrife fiir Kuno
Fischer (a cura di W. Windelband), Heidelberg, Carl Winter*s
Universitàtsbuchhandlung, 1904-5, vol. II, pp. 51-133 (traduzione di Sandro
Barbera e Pietro Rossi). 1. Kuno Fischer (1824-1907), storico della filosofia
di orientamento hegeliano, autore di un'importante Geschichte der neueren
Philosophie (1854-77) e della monografia Hegels Leben, Werke und Lehre (1901):
la sua opera ha largamente ispirato l'interpretazione in senso idealistico
dello sviluppo del pensiero filosofico moderno. RICKERT ha condotto da Kanta
Fichte, da questi a Schelling o a Schopenhauer, e poi fino a Hegel. La nuova
epoca comporta nuove questioni, che esigono risposte nuove: nulla si è mai
ripetuto nella vita storica. Ma non si deve chiudere gli occhi dinanzi alla
prospettiva che l’idealismo kantiano e post-kantiano contiene un tesoro di idee
che è ancora lungi dall’esser stato utilizzato completamente e dal quale
possiamo trarre, se dobbiamo misurarci con i problemi filosofici della nostra
epoca, una quantità di idee preziose. Ciò vale per nessun'altra disciplina
filosofica più che per la filosofia della storia. Benché negli ultimi tempi
l’interesse per essa sia straordinariamente aumentato, la filosofia della
storia non può, almeno per quanto riguarda i suoi concetti fondamentali,
avanzare la pretesa di insegnare qualcosa di mai udito, di nuovo. Proprio le
speculazioni che vengono considerate particolarmente moderne vivono quasi
esclusivamente di idee che hanno trovato la loro formulazione nell’Illuminismo;
e anche la tendenza che combatte questi indirizzi illuministici è costretta a
riconoscere con gratitudine che alcune delle sue armi migliori sono state
forgiate in parte da Kant, e in parte ancora maggiore dagli idealisti
post-kantiani, in particolare da Fichte e da Hegel. Chi volesse quindi avere un
quadro della situazione attuale della filosofia della storia e dei suoi
movimenti, dei suoi problemi principali e delle diverse direzioni che Ja loro
soluzione assume, potrebbe tentare per acquisire i concetti fondamentali di
seguire all’indietro i fili che portano all'idealismo tedesco e più in là,
procedendo verso il passato, fino all’Illuminismo. Ma anche nell’ambito della
filosofia della storia non si tratterà di una mera restaurazione dei
precedenti. Per rendersene conto basta pensare allo sviluppo della scienza
storica nel secolo xx; e in ogni caso nei sistemi del passato dobbiamo
distinguere ciò che è valido in modo durevole da ciò che è storicamente
divenuto. Per la filosofia della storia ciò è stato fatto soltanto in parte.
Occorreranno ancora varie indagini, del tipo di quelle condotte da Lask?
sull’idealismo di 2. Emil Lask (1875-1915), filosofo tedesco allievo di
Windelband, autore di Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre e di
Die Lehre vom Urteil. Rickert si riferisce qui al volume Fichtes Idealismus und
die Geschichte, Tibingen. Fichte e la storia, perché emerga il significato
durevole di queste idee. Già per questo motivo l’orientamento storico non si
presta a un rapido sguardo sul presente. E anche a prescindere da ciò, qui non
è consigliabile procedere in modo esclusivamente storico. Nonostante tutta la
gratitudine che proviamo per il nostro passato filosofico, nonostante il
riconoscimento della sua superiorità di originalità creativa, occorre augurarsi
di venir fuori della nostra situazione di epigoni, di non procedere soltanto
dall’epoca dell’Illuminismo all’epoca di Kant, ma di tentare di percorrere la
nostra via; e proprio la filosofia della storia ha forse più occasioni per porre
in rilievo che il filosofo non può mai essere soltanto uno storico, che la
filosofia non può mai arrestarsi alla storia. Lasciamo quindi da parte il
passato e tentiamo di sviluppare un orientamento sistematico. Ma anche su
questa via ci imbattiamo in difficoltà. L’intensa familiarità con la storia ha
recato con sé non soltanto una grande ricchezza di idee filosofiche, ma anche
una confusione considerevole e quindi un’insicurezza che si estende ai concetti
più elementari del nostro lavoro. Alla questione di che cosa sia in generale la
filosofa non esiste alcuna risposta che goda di riconoscimento generale, e ciò
che vale per la totalità varrà per le sue parti. Se vogliamo procedere senza
arbitrio, dobbiamo anzitutto richiamare i diversi significati che si connettono
all’espressione filosofia della storia e giustificare il nostro concetto di
tale scienza. Anzitutto tre concetti emergono chiaramente. Della filosofia in
generale si dice che sarebbe la scienza dell’universale, in antitesi alle
scienze particolari. Filosofare vorrebbe quindi dire cercare una conoscenza
complessiva della realtà, fornire l’insieme di ogni conoscenza scientifica. Se
su questa base si determinano i compiti di una filosofia della storia, essa
deve raccogliere mentre le scienze storiche particolari hanno a che fare con i
campi particolari della vita storica ciò che quelle singole discipline hanno
scoperto in un quadro complessivo unitario, in uno sguardo d’insieme sulla
totalità, in breve, in una storia universale. Filosofia della storia in questo
primo significato del termine equivarrebbe quindi a storia universale. Ma la
generalità di un’esposizione può essere intesa in modi diversi. Se, per
richiamarci nuovamente al concetto della filosofia in generale, si pone ad essa
il compito di fornire una conoscenza complessiva della realtà, allora non si
può ritenere che essa possa accogliere in sé tutta la pienezza di contenuto del
materiale conosciuto dalle discipline particolari. La sua generalità deve
piuttosto essere sempre connessa con una generalizzazione nel senso che il
contenuto del sapere specialistico va perduto in grado maggiore o minore, e in
definitiva tale generalizzazione può spingersi al punto che soltanto i principi
generali diventano oggetto di indagine. Di qui deriva anche un nuovo concetto
della filosofia della storia. In questo modo tale disciplina deve lasciar da
parte il contenuto particolare della vita storica, per indagare sul suo senso
universale o sulle sue leggi universali. Anche senza un’ulteriore
determinazione dei concetti di senso e di legge, sorge così il concetto di una
scienza dei princìpi storici, che si distingue nettamente dal concetto di
storia universale. E infine, se storia non significa ciò che è accaduto, bensì
rappresentazione di ciò che è accaduto o scienza della storia, si perviene a un
terzo concetto. In ogni caso, quest’ultimo concetto si accorda con un punto di
vista, variamente rappresentato, in merito ai compiti della filosofia in
generale, per cui essa specialmente nella sua parte teoretica deve avere per
oggetto non tanto le cose stesse, quanto il sapere relativo alle cose. La
filosofia della storia può quindi essere considerata anche come scienza del
conoscere storico o come una parte della logica nel senso più ampio del
termine. Forse si sentirà ancora la mancanza di una disciplina che si occupi
del significato del pensiero storico per la trattazione dei problemi generali
dell’intuizione del mondo e della concezione della vita. Ma a tali questioni
sarà facile rispondere se il lavoro finora solo indicato è stato compiuto e non
c'è quindi motivo di elencare un quarto tipo di filosofia della storia.
Certamente la storia universale, la dottrina dei princìpi della vita storica e
la logica della scienza storica sembrano essere, di fatto, tre scienze egualmente
legittime, ognuna delle quali ha i suoi problemi particolari, e che hanno però
tutte diritto al nome di filosofia della storia. Ma se si guarda con maggior
precisione, si presenta subito un quadro diverso. Come la storia universale
deve sussistere accanto alle singole discipline storiche? Dev’essere concepita
come una mera somma delle scoperte di quelle? Certamente no. Da essa si esigerà
al minimo che esponga in modo unitario la totalità storica. Ma che cos’è questa
totalità, in cui consiste il principio della sua unità e della sua
articolazione? Attraverso questioni di questo genere il primo tipo di filosofia
della storia conduce, nella trattazione dei suoi concetti fondamentali, al
secondo tipo. Ma anche i concetti di cui la scienza dei princìpi ha bisogno per
determinare il suo compito non possono venir presupposti come ovvi, sia che si
pensi a leggi universali a cui dev'essere sottoposta ogni vita storica, sia che
si voglia porre a fondamento della totalità dello sviluppo storico un senso
unitario. In questi concetti vi sono dei problemi. Mentre ognuno ritiene ovvio
cercare le leggi naturali, si contesta però decisamente la possibilità di
indicare leggi storiche; prescindendo da questo, perché nel campo delle scienze
naturali le leggi vengono ricercate dalle stesse discipline particolari, mentre
per la storia questo compito spetta a una disciplina filosofica? Con quale
diritto, inoltre, ipotizziamo un senso del corso storico, e quali strumenti
abbiamo per riconoscerlo? La filosofia della storia come scienza dei princìpi
non può cominciare il suo lavoro senza affrontare questioni di tal genere; né
potrà rispondere ad esse se non ha chiara l’essenza del conoscere storico in
generale, cioè se non possiede nozioni logiche. Vediamo così la seconda delle
tre discipline condurre alla terza, nello stesso modo in cui la prima conduceva
alla seconda. Da ciò deriva pertanto tra i diversi tipi di filosofia della
storia che a prima vista sembravano costituire tre scienze indipendenti, ognuna
con problemi differenti una connessione tale che la logica della storia deve
costituire il punto di partenza e il fondamento di tutte le indagini di
filosofia della storia. Fino a quale punto, poi, i problemi della scienza dei
princìpi e della storia universale debbano trasformarsi in problemi logici, se
devono poter essere risolti in generale, è cosa che soltanto l’indagine
concreta può stabilire. Ma già da ora è certo che non è arbitrio, ma necessità,
se prendiamo qui le mosse da uno sguardo d'insieme sui problemi e sui dibattiti
più importanti della logica della storia. Anteponendo questa parte entriamo
immediatamente nel campo della filosofia della storia, in cui la nostra epoca
può maggiormente pretendere una certa originalità. Per la formulazione e la
trattazione logica dei problemi si trovano nella filosofia dell’idealismo
tedesco osservazioni sì molto valide, ma isolate e asistematiche; e nella
filosofia pre-kantiana del passato e del presente non si è fatto nulla per
rispondere a tali questioni. Nonostante l’evidente connessione tra logica della
storia e filosofia della storia in senso lato, i primi tentativi di comprendere
a fondo, nel suo carattere specifico, l’essenza logica della scienza storica
non risalgono molto all’indietro di Paul*, di Naville‘, di Simmel e soprattutto
di Windelband. Anche sulle questioni più elementari, infatti, domina finora in
questo campo il più violento contrasto di opinioni; anzi, una logica della
storia che meriti questo nome deve ancora combattere per la giustificazione
della sua esistenza. Non soltanto si crede come fa per esempio Lindner® di
poter trattare scientificamente i problemi della filosofia della storia senza
una fondazione logica, ma si è addirittura contestato il diritto di esporre un
concetto puramente logico della storia e del metodo storico. I motivi non
consistono soltanto nel fatto che in tali questioni sono intervenuti molti ai
quali fa difetto la preparazione necessaria per trattare problemi del genere. E
neppure derivano soltanto dalle difficoltà che si presentano in questo campo:
solo che si imbocchi la via giusta, l'essenza logica della storia non è più
difficile da comprendere di quella di altre scienze. Ma proprio su questa
strada non esiste, stranamente, alcuna concordia. Sembrerebbe ovvio che chi va
alla ricerca di chiarezza in questo campo cerchi un orientamento, almeno
preliminare, nel3. Hermann Paul (1846-1921), glottologo tedesco, autore dei
Prinzipien der Sprachgeschichte (1880), fu un rappresentante del metodo storico
nello studio della linguistica. 4. Adrien Naville (1845-1930), filosofo
svizzero di origine positivistica, autore del volume De la classification des
sciences, Paris, 1888 al quale si riferisce qui Rickert e di altri scritti di
teoria della conoscenza. 5. Theodor Lindner (1843-1919), filosofo e storico
tedesco, autore della Geschichtsphilosophie: das Wesen der geschichtlichen
Entwicklung (1901), e di una Weltgeschichte scit der Volkerivanderung
(1901-16). le opere dei grandi storici universalmente riconosciuti, e
stabilisca anzitutto ciò che distingue il pensiero storico da quello delle
altre scienze. Sembrerebbe poi ovvio che debba essere anzitutto compresa la
struttura logica della scienza storica quale essa esiste, prima di pronunciare
un giudizio sul suo valore scientifico. Ma in questo caso l’ovvio non coincide
con ciò che avviene di solito. Talvolta il riferimento alle opere dei grandi
storici viene piuttosto respinto per esempio da Lamprecht* e da Tònnies” come
non scientifico: queste esposizioni non conterrebbero vera scienza. In
particolare, proprio coloro che per tutto il resto non si stancano di celebrare
l’esperienza come unico fondamento di ogni sapere, nell’indagine logica delle
scienze empiriche si mettono al lavoro utilizzando un concetto di scienza
storica fissato in precedenza e mai realizzato; e poiché non trovano mai gli
storici sulla via che conduce al loro ideale, pensano che sia anzitutto
necessario elevare a scienza la storia. In teste di questo genere si è così
fissata l’idea di un’antitesi tra scienza e storia, e proprio questi pensatori
si sentono stranamente chiamati a istruire la scienza storica sui suoi veri
fini. Non ci si deve meravigliare del fatto che la maggior parte degli storici
non vuole saperne di simili speculazioni estranee alla storia. Così avviene che
storia e filosofia spesso non si comprendono più, ed entrambe soffrono di
questa situazione. L’astorica filosofia della storia che un tempo aveva avuto
larga risonanza soprattutto nella forma delle teorie (non della prassi) di un
Taine® e di un Buckle e che oggi viene rinnovata, 6. Karl Lamprecht
(1856-1915), storico tedesco, autore di importanti saggi metodologici come Alte
und neue Richtungen in der Geschichtswissenschaft (1896), Was ist
Kulturgeschichte? (1896-97), Die kulturhistorische Methode (1900) e della Einf@zhrung
in das historische Denken (1912), nonché di una monumentale Deutsche Geschichte
in dodici volumi (1891-1904), è il maggiore rappresentante dell’orientamento
positivi. stico nella storiografia tedesca dî fine Ottocento. 7. Ferdinand
Tònnies (1855-1936), sociologo tedesco, autore di Gemeinschaft und Gesellschaft
(1887), di Die Sitte (1909), della Kritik der òffentlichen Meinung (1922),
della Einfiihrung in die Soziologie (1931), nonché di una nota monografia su
Hobbes (1896) e di vari scritto sul marxismo. 8. Hippolyte-Adolphe Taine
(1828-1893), storico e filosofo positivista francese, autore della Philosophie
de l'art (1865), del libro De l'intelligence (1870), di numerosi saggi di
critica e di storia letteraria, nonché di un'ampia opera, rimasta incompiuta,
su Les origines de la France contemporaine (1876-93), fu il maggiore
rappresentante dell'impostazione positivistica nell’ambito dell'estetica. più
con passione che con chiarezza, per esempio da Lamprecht, è stata abbastanza
respinta, per gli scopi della scienza storica empirica, da Droysen’, Bernheim”,
von Below", Eduard Meyer e altri. Ma in questo dibattito metodologico tra
storici in cui sono state introdotte anche questioni come quelle della libertà
e della necessità, della conformità alle leggi e dell’accidentalità, della
teleologia e del meccanicismo molto è rimasto non chiarito da un punto di vista
filosofico, nonostante alcuni preziosi risultati: perciò anche gli storici si
mostrano talvolta assai perplessi quando, seguendo la caratteristica dell’epoca
che torna a farsi più filosofica, passano dalle loro indagini specialistiche a
considerazioni più generali. Ma di questa situazione soffre molto di più la
filosofia. A causa della incomprensione del pensiero storico, che proprio nella
nostra epoca è quanto mai importante, la filosofia è condannata a una profonda
mancanza di influenza; e fino a qual punto tale mancanza d’influenza sia
connessa alla separazione dalla storia risulta in modo particolarmente chiaro
dal fatto che, se oggi si manifesta talora un interesse filosofico nei
rappresentanti delle cosiddette scienze dello spirito, esso è per lo più
mediato dal legame con indagini di metodologia della storia. Ai nostri giorni
l’incomprensione dell’essenza del lavoro storico viene naturalmente in luce con
la massima chiarezza nei rappresentanti dei dogmi naturalistici, oggi
nuovamente di moda; e non fa una differenza essenziale se questo naturalismo si
presenta come materialismo o come psicologismo. In entrambi i casi il
riconoscimento della storia come scienza significherebbe uno scuotimento dei
concetti naturalistici fondamentali. Infatti dove si identifica la realtà con
la natura, vi è tanto meno spazio per la storia quanto più si pensa in modo
coerente. Ma l’estraneità della nostra filosofia alla storia ha motivi ancor
più 9Johann Gustav Droysen (1808-1884), storico tedesco, autore della
Geschichte des Hellenismus (1836-43) e della Geschichte der preussischen
Politik (1855-86), nonché di un Grundriss der Historik (1868) che espone in
forma sistematica i principi del metodo storico. ro. Ernst Bernhcim
(1850-1942), metodologo della storia tedesco, autore di un fortunato Le/lrbuch
der historischen Methode und der Geschichtsphilosophie (1889). rt. Georg von
Below, storico tedesco, autore di Der deutsche Staat des Mittelalters (1914),
di Die deutsche Geschichtsschreibung von den Befreiungskriegen an bis zu
unseren Tagen (1916), nonché di altri studi di storia costituzionale ed
economica. profondi. Per quanto il naturalismo come intuizione del mondo sia stato
in linea di principio completamente superato per merito di Kant, nella sostanza
tale superamento non procede in direzione del pensiero storico. Nel seguace di
Newton vi sono al massimo le premesse per una comprensione di questo pensiero,
e la metodologia di Kant è ancora dominata quasi del tutto e proprio nella sua
più importante opera teoretica dall’interesse per la matematica e per la
scienza naturale. Dfatto, quindi, ci si può richiamare a Kant come fa per
esempio Max Adler! con una certa parvenza di legittimità se si ricusa al lavoro
storico un vero e proprio carattere scientifico. Si aggiunga infine che tra le
scienze della natura nella misura in cui sono scienze sistematiche e la
filosofia che anch'essa aspira a un sistema c’è un’affinità formale maggiore di
quella che esiste tra la filosofia e la storia, la quale non può mai diventare
una scienza sistematica. Si deve anzi parlare di un antagonismo tra pensiero
storico e pensiero filosofico, che nessuno può anche soltanto desiderare di
accantonare: la filosofia dovrà sempre combattere lo storicismo come intuizione
del mondo. Ma tutto ciò fa apparire ancor più urgenti i compiti di una logica
della storia. Il naturalismo viene respinto non meno dello storicismo, e la
filosofia può sperare di aver ragione dello storicismo soltanto se ha compreso
a fondo l’essenza e il significato del pensiero storico. Da tutto ciò deriva
per la logica il compito di superare completamente nella sua unilateralità il
naturalismo metodologico, ancora rappresentato pure da Kant, e di pervenire
così a una comprensione di ogri lavoro scientifico. L'affermazione che finora
poco si è fatto per la soluzione di questo compito incontrerà forse opposizioni
se si tengono presenti le molte indagini sull’essenza delle scienze dello spirito
intraprese da Mill in poi; e certamente non si può dire che 12. Max Adler
(1873-1937), sociologo e filosofo austriaco, autore di Marx als Denker (1908),
di Marxistische Probleme, di Kant und der Marxismus, di Das Soziologische in
Kants Erkenntniskritik (1925), del Lehrbuch der materialistischen
Geschichtsauffassung (1930) e di varie altre opere, fu uno dei maggiori
esponenti del cosiddetto austro-marxismo, orientato verso un’interpretazione in
chiave kantiana di Marx, Rickert si riferisce qui al volume Kausalitàt und
Teleologie im Streite um die Wissenschaft, Wien. tutti questi lavori siano
privi di valore. Ma nelle indagini (per altro verso estremamente preziose)
condotte per esempio da Dilthey, Wundt!, Miinsterberg! e da altri, il punto
decisivo, che rende possibile una reale comprensione logica della storia, non è
stato affatto toccato (come da parte di Wundt e di Miinsterberg) oppure (come
in Dilthey) non è stato elaborato in modo preciso e posto al centro, in modo da
diventare realmente fecondo in una logica della storia. Ciò trova già
espressione nella terminologia consueta, che contrappone le scienze dello
spirito alle scienze della natura. L’antitesi tra natura e spirito è oggi
tutt'altro che univoca. I pensatori che si sono occupati dell'essenza delle
scienze dello spirito determinano in modo assai diverso anche il concetto
fondamentale di spirito, e sono d'accordo soltanto su un punto, cioè che
esistono in generale due gruppi diversi di scienze empiriche. E nemmeno si può
sperare che dal concetto di spirito si pervenga a un accordo sull’essenza del
pensiero storico. Questi tentativi contengono alla loro base troppi presupposti
per lo più di carattere metafisico, che offrono soltanto degli appigli a un
naturalismo estraneo alla storia. L'unico concetto di spirito con cui oggi si
può lavorare senza bisogno di una fondazione più precisa è quello di realtà
psichica in antitesi a quella fisica: che ciò che chiamiamo piacere o ricordo o
volontà non sia un corpo, è infatti ammesso da tutti i pensatori che meritano
di essere presi in considerazione. Ma quest’unico concetto di spirito,
senz’altro utilizzabile, è del tutto inadeguato per una delimitazione delle
diverse scienze e per la comprensione dell’essenza della 13. Wundt, psicologo e
filosofo tedesco, autore dei Beitrige zur Theorie der Sinneswahrnehmung
(1858-62), delle Vorlesungen fiber die Menschenund Tierseele (1863-64), dei
Grundziige der physiologischen Psychologie (1874), della Logik (1880-83), della
Eekik (1886), del Systera der Philosophie (1889), della Einleitung in° die
Philosophie (1901), della Volkerpsychologie e di varic altre opere, fu il
maggiore esponente del positivismo in Germania: è considerato il fondatore
della moderna psicologia scientifica, basata sul metodo sperimentale. Rickert
si riferisce qui alla terza parte della Logik, che reca il titolo Logi der
Geisteswissenschaften (vol. Il-2, 2° cd. Stuttgart, 1895). 14. Hugo
Miinsterberg (1863-1916), psicologo c filosofo tedesco, autore dei Grundzige
der Psychologie, della Philosophie der Werte (1908), di Psychologie und
Wirtschaftsleben (1912), dei Grundzige der Psychotechnik (1914) e di varie
altre opere, si ispirò da una parte all'insegnamento di Wundt e dall'altra alla
filosofia dei valori. storia. Il naturalismo può a buon diritto sostenere che,
se l’elemento spirituale nel senso sopra indicato non è certamente corpo,
appartiene però del tutto alla natura, e dev'essere quindi indagato
scientificamente allo stesso modo di tutti gli altri oggetti naturali. Esso può
sostenere che non si tratta soltanto di una teoria, ma che la prassi della
psicologia moderna eleva questa certezza al di sopra del conflitto tra le
diverse prospettive metodologiche. Di fronte a queste affermazioni i
sostenitori dell’antitesi tra scienze della natura e scienze dello spirito
saranno disarmati finché non avranno determinato il loro concetto fondamentale
in modo incontestabile, e nel caso del concetto di spirito ciò non sarà mai
possibile con mezzi logici, o in ogni caso lo sarà soltanto qualora si sia già
acquisito il concetto logico della storia. La dottrina del metodo non ha alcun
bisogno di impegnarsi dapprima in tutte queste questioni controverse, se
rivolge la sua attenzione soltanto a ciò che vuol porre in chiaro, cioè al
metodo. Il metodo consiste nelle forme utilizzate dalla scienza
nell’elaborazione del suo materiale. Con ciò non si vuol negare che il metodo
sia variamente condizionato dal carattere specifico del materiale. Anche
un’indagine che rifletta sulla diversità di contenuto delle singole scienze può
condurre quindi a questo o a quel risultato, prezioso dal punto di vista
logico. Ma questi risultati si presenteranno in modo più o meno accidentale, e
una logica che vuol raggiungere il suo fine con sicurezza e per la via più
breve prescinde pertanto da tutte le distinzioni di contenuto delle singole
scienze, per poter meglio comprendere le distinzioni metodologiche di carattere
formale. Essa deve soltanto riflettere sul fatto che nelle scienze empiriche
agli oggetti si contrappone sempre un soggetto conoscente che siano essi
oggetti spirituali o corporei, processi naturali o prodotti culturali li assume
come dati , e che il soggetto si prefigge il fine di conoscere questa o quella
parte, o anche la totalità del mondo dato. Si riconoscerà allora facilmente che
la conoscenza non consiste in una riproduzione o in una copia, ma in una
comprensione trasformatrice degli oggetti. A dimostrarlo già basta,
prescindendo da tutti gli altri motivi, la semplice riflessione che la realtà
data da cui muove ogni scienza empirica si presenta, nella totalità come in
ogni sua parte, come una molteplicità sterminata che nessuno è in grado di
riprodurre. Il contenuto di ogni giudizio che asserisca qualcosa sulla realtà è
necessariamente, in confronto alla realtà stessa, una grossa semplificazione.
La scienza può perciò anche essere considerata come una trasposizione del
materiale dato intuitivamente in immagini di pensiero, per le quali si
preferisce usare il nome di concetto per distinguerle dall’intuizione. In
questo processo di trasformazione concettuale consiste il metodo della scienza.
Inoltre ed è questa la cosa principale le forme del lavoro scientifico, in
quanto strumenti per il conseguimento del fine scientifico, devono dipendere
nel loro carattere specifico dalla specificità formale dei fini a cui il
soggetto tende nel conoscere. La logica deve quindi indagare i compiti,
formalmente diversi tra loro, che le diverse scienze si pongono e cercare di
comprendere i metodi scientifici nella loro diversità come gli strumenti,
necessariamente differenti, per il conseguimento di questi diversi fini o come
i modi, anch'essi necessariamente differenti, della trasformazione e
dell’elaborazione concettuale del materiale intuitivamente dato. Ovviamente, le
distinzioni metodologiche che ne risultano sono, al pari delle distinzioni dei
fini, puramente formali; ma proprio in virtù di questo loro carattere puramente
formale esse devono valere come elementi fondamentali e decisivi per la
comprensione dell’essenza logica di un metodo scientifico. La logica ha a che
fare sempre e soltanto con le forme del pensiero. Se da queste determinazioni
generali del compito di una logica delle scienze particolari ci volgiamo ai
concetti fondamentali che la logica della scienza storica deve sviluppare in
modo particolare, sarà necessario in primo luogo recare alla coscienza la
massima antitesi formale presente nella nostra concezione della realtà
empirica, cioè chiedersi che cosa significhi logicamente quest’antitesi e
indicare quale termine dell’antitesi sia determinante per la rappresentazione
storica della realtà. Che vi siano due tipi sostanzialmente diversi di
apprendimento della realtà, si può forse comprenderlo nel modo migliore
guardando alle conoscenze pre-scientifiche che possediamo di una parte più o
meno grande del mondo. Sarebbe illusorio credere di avere qui una copia della
realtà quale essa è. Prima che la scienza si accinga al suo lavoro è sorta già
sempre qualche specie di elaborazione concettuale, e la scienza trova come
proprio materiale i prodotti di questa elaborazione concettuale prescientifica,
non la realtà libera da interpretazioni. La massima distinzione formale in
questa elaborazione concettuale pre-scientifica è però quella seguente. La
maggior parte delle cose e degli eventi ci interessano solamente per quello che
hanno in comune con altri; e quindi noi facciamo attenzione a questo elemento
comune, anche se di fatto ogni parte della realtà è individualmente diversa da
ogni altra e nulla nel mondo si ripete esattamente. Poiché l’individualità
della maggior parte degli oggetti ci è del tutto indifferente, noi non la
conosciamo; per noi questi oggetti non sono che esemplari di un concetto di
genere, che possono essere sostituiti da altri esemplari dello stesso concetto:
anche se non sono mai identici, noi li vediamo come tali e quindi li designamo
soltanto con nomi di genere. Questa delimitazione, a tutti nota, dell’interesse
a ciò che è generale (nel senso di ciò che è comune a un gruppo di oggetti), o
apprendimento generalizzante, sulla cui base riteniamo a torto che nel mondo
esista qualcosa come l’identità e la ripetizione, è per noi al tempo stesso di
grande valore pratico. Esso articola in un modo determinato la molteplicità e
la policromia della realtà, e ci rende possibile di orientarci in essa. D'altra
parte l'apprendimento generalizzante non esaurisce affatto ciò che ci interessa
nel nostro ambiente, e che quindi conosciamo di esso. Questo o quell’oggetto
viene piuttosto preso in considerazione proprio per quello che è ad esso
peculiare, e che lo distingue da tutti gli altri oggetti. Il nostro interesse e
la nostra conoscenza si riferiscono quindi proprio alla sua individualità, a
ciò che lo rende insostituibile; e se anche sappiamo che esso si lascia
cogliere, al pari degli altri oggetti, come esemplare di un concetto di genere,
tuttavia non vogliamo considerarlo identico ad altre cose, ma vogliamo estrarlo
espressamente dal suo gruppo: ciò trova la sua espressione linguistica nella
designazione con un nome proprio anziché con un sostantivo di genere. Anche
questo tipo di articolazione, o apprendimento individualizzante della realtà, è
così corrente che non richiede una ulteriore analisi. Ma una cosa è importante
e dev'essere sottolineata: la conoscenza dell’individualità di un oggetto non
costituisce neppur essa una copia nel senso che noi conosciamo l’intera
molteplicità del suo contenuto, ma anche qui si compie una determinata scelta e
trasformazione, cioè si estrae un complesso di elementi che, in questa
particolare composizione, appartiene soltanto a quell’urico oggetto
determinato. Dobbiamo quindi distinguere l’individualità che spetta a qualsiasi
cosa o evento il cui contenuto coincide con la sua realtà, e la cui conoscenza
non può essere raggiunta né merita di essere oggetto di aspirazione
dall’individualità per noi significativa, e consistente di elementi
determinati; e dobbiamo aver chiaro che questa individualità in senso stretto
(la sola a cui di solito si allude) non costituisce una realtà, al pari del
concetto di genere, ma è soltanto un prodotto del nostro apprendimento della
realtà, della nostra elaborazione concettuale pre-scientifica. La distinzione
qui illustrata deve suscitare in alto grado l'interesse della logica. In primo
luogo, non soltanto ogni lavoro scientifico si richiama a processi
pre-scientifici e ai loro risultati, ma dev'essere in larga misura inteso come
elaborazione sistematica di ciò che è stato cominciato in modo non arbitrario.
Inoltre tale distinzione è particolarmente significativa sia perché è puramente
formale in quanto qualsiasi oggetto può essere appreso in modo generalizzante e
in modo individualizzante sia perché, come antitesi tra generale e particolare,
rappresenta la massima distinzione che si possa pensare da un punto di vista
logico. Se deve avere un significato per i metodi delle singole scienze, la
logica deve anche fare di esse il punto di partenza delle proprie indagini. Per
quanto riguarda la considerazione generalizzante degli oggetti, non c'è alcun
dubbio non soltanto sulla sua importanZa pratica, ma anche sulla sua importanza
teoretica per la scienza. Il metodo di molte scienze consiste in una
subordinazione del particolare al generale, che coincide con la formazione di
concetti di genere e con la considerazione degli oggetti come esemplari di
questi. Conoscere significa allora comprendere ciò che non è conosciuto come
caso particolare di ciò che è noto, in modo da eliminare l’individuale, il
singolare, e da accogliere nella scienza soltanto l'elemento comune. Il fine
supremo di questa conoscenza è di ricondurre la realtà da conoscere sotto
concetti universali in modo che questi ultimi si uniscano, mediante rapporti di
sovra-ordinazione e di subordinazione, in un sistema unitario, e che si tenda
dove è possibile a concetti il cui contenuto valga ir modo incondizionatamente
universale per gli oggetti da indagare. Dove si perviene a questo tipo di
conoscenza, si è colto ciò che chiamiamo le leggi della realtà. Del tutto
legittimo è poi anche il tentativo di applicare questo metodo di comprensione a
tutti i campi della realtà e di andare quindi ovunque alla ricerca di leggi,
sia nella realtà spirituale o in quella corporea, sia nei processi naturali o
nella vita culturale. Ciò può essere certamente più difficile in un campo che
in un altro, e anzi qualche volta i concetti incondizionatamente universali
sono inconoscibili all'uomo; ma la considerazione generalizzante non è mai
esclusa in linea di principio, e da ciò sembra risultare una conseguenza
metodologica fondamentale. Si può cioè concludere che il pensiero scientifico
coincide con la formazione di concetti generali e che quindi, da un punto di
vista puramente formale, esiste soltanto “r metodo scientifico. L’antitesi tra
apprendimento generalizzante e apprendimento individualizzante avrebbe allora
significato per la logica soltanto nella misura in cui la scienza elimina
ovunque l’individuale mediante concetti generali; e proprio perché nella nostra
analisi non si è tenuto alcun conto della peculiarità del materiale delle
diverse scienze, la divisione consueta in scienze della natura e scienze dello
spirito sembra svanire, almeno nel suo significato metodologico formale.
Piuttosto, la vita spirituale dev'essere trattata in modo generalizzante al
pari del mondo corporeo: perciò anche la scienza storica è naturalmente
costretta ad applicare il metodo generalizzante. Di fatto, sono questi i motivi
migliori su cui poggiare la proclamazione di un metodo universale, perché si
tratta di motivi puramente formali e, nella misura in cui l’apprendimento
generalizzante celebra i suoi massimi trionfi nelle scienze della natura, qui
abbiamo nel medesimo tempo il miglior fondamento del naturalismo metodologico.
Ma una logica che voglia comprendere le scienze così come realmente esistono
non si accontenterà di questo. Dal giusto principio che ogni realtà può essere
sottomessa a una considerazione generalizzante essa non concluderà che la
formazione di concetti generali è senz'altro identica con il procedimento
scientifico. Essa si chiederà piuttosto se tutte le scienze applicano
effettivamente questo procedimento e dovrà rispondere negativamente osservando
il lavoro scientifico che è presente nelle opere di tutti gli storici. Questo
fatto è così evidente che anche i sostenitori di un metodo universale di tipo
generalizzante o del naturalismo metodologico non possono negarlo. Essi cercano
di aiutarsi dicendo che la scienza storica è oggi ancora imperfetta e per
questo motivo non si adegua al sistema sopra indicato, ma che quanto più
progredirà, tanto più si servirà anch'essa dell’unico metodo scientifico, cioè
del metodo generalizzante. Questo punto di vista è però insostenibile, e non
soltanto come si deve sempre sottolineare nel modo più energico per il fatto
che la realtà di cui la storia tratta non può essere ricondotta sotto concetti
generali e infatti questa è un’affermazione indimostrabile per la logica che
procede in modo formale ma semplicemente perché rientra nell’essenza della
scienza storica che, non appena comprende se stessa, essa non vole compiere
un'elaborazione della realtà in riferimento a ciò che vi è di comune negli
oggetti, e non vuole compierla perché su questa via non è mai possibile
conseguire i fini che essa si pone in quanto storia. Ma quali sono questi fini,
nel loro carattere formale? Se l'oggetto storico si tratti di una personalità,
di un popolo, di un’epoca, di un movimento economico o politico, religioso o
artistico dev'essere rappresentato come una totalità, occorre in ogni caso
coglierlo nella sua singolarità e nella sua individualità irripetibile, e
assumerlo nella rappresentazione come se non potesse essere sostituito da
nessun'altra realtà. Perciò la storia non può servirsi, se si prende in
considerazione il suo fine ultimo, ossia la rappresentazione dell’oggetto nella
sua totalità, del procedimento generalizzante, poiché questo coincide con
un’esclusione dell’individuale e conduce così al contrario logico di ciò a cui
la storia aspira. È quindi ancora una volta del tutto indifferente che
l’oggetto storico sia un oggetto corporeo o spirituale, un prodotto culturale o
un processo naturale; importa solo che, dove è presente in generale un
interesse storico per una qualsiasi realtà, si tende a una rappresentazione con
un contenuto individuale, perché questa soltanto si presta alla soluzione del
compito proprio della scienza storica. Ciò non deve significare che la storia
cerchi di fornire una copia dell’individualità del suo oggetto: tanto poco essa
potrebbe infatti ottenerla, quanto poco nelle conoscenze pre-scientifiche
possediamo copie degli oggetti designati con nomi propri. Né deve significare
che la storia rappresenti il suo oggetto individualizzandolo in tutte le sue
parti, ma vuol dire che viene anzitutto presa in considerazione soltanto
l’individualità del tutto e che questa non coincide affatto, se prescindiamo
dall’idea di una copia, con la somma delle individualità delle sue parti.
Infine, non si può negare che per raggiungere il suo fine la storia ha bisogno
di concetti generali e procede in modo generalizzante, così come, all’inverso,
nelle scienze generalizzanti non si può fare a meno della rappresentazione
dell’individuale come punto di partenza per la formazione di concetti generali.
Si deve provvisoriamente rendere consapevole il carattere logico del fize
ultimo di ogni rappresentazione storica, e la struttura logica del risultato
che necessariamente corrisponde a questo fine. Se si va alla ricerca di esempi,
è naturalmente del tutto indifferente l’indirizzo a cui appartiene l’opera
storica che si prende in considerazione. Prendiamo la Weltgeschichte di Ranke o
Les origines de la France contemporaine di Taine, la Deutsche Geschichte im 19.
Jahrhundert di Treitschke! o la History of Civilisatton in England di Buckle,
la Begrindung des Deutschen Reiches durch Wilhelm I di Sybel! o la Caltur 15.
Heinrich von Treitschke (1834-1896), storico tedesco, autore del volume Die
Gesellschaftswissenschaft, ein kritischer Versuch (1858), della Deutsche
Geschichte im 19. Jahrkundert (1879-95), degli Historische und politische
Aufsitze (1886-97), delle Vorlesungen iiber Politi (pubblicate postume nel
1897-98) e di numerosi altri scritti, fu il maggiore rappresentante della
storiografia ottocentesca tedesca di ispirazione nazionalistica. Egli si
richiama a Hegel per formulare una concezione dello stato come fine supremo
della società, polemizzando contro il liberalismo e negando \la possibilità di
una scienza sociale autonoma nei confronti della scienza politica. 16. Heinrich
von Sybel (1817-1895), storico tedesco, autore della Geschichte des ersten
Kreuzzuges (1841), di Die Entstchung des deutschen Konigtums (1844), della
Geschichte der Revolutionszeit, di Die Begriindung des deutschen Reiches durch
Wilhelm I (1889-94) e di varie altre opere, fu uno dei principali
rappresentanti del punto di vista nazionale-liberale nella storiografia tedesca
dell'Ottocento; nel 1856 fondò la Historische Zeitschrift . Sotto il profilo
der Renaissance in Italien di Burckhardt, lo Scharnhorst di Max Lehmann" o
la Deutsche Geschichte di Karl Lamprecht: ovunque, in corrispondenza ai titoli
delle opere, che indicano la totalità storica, troviamo una serie di
avvenimenti trattati così come si sono svolti una sola volta nel mondo e quale
che sia il modo in cui li ha plasmati lo storico rappresentati nella loro particolarità
e individualità. Forse che la Deutsche Geschichte di Lamprecht (il quale crede
di lavorare con un metodo nuovo) contiene come elemento costitutivo soltanto
ciò che è dato trovare in altri esemplari del concetto generico di nazione,
vale a dire nello sviluppo del popolo francese, inglese o russo, e ciò che si è
ripetuto spesso e si ripeterà in tempi diversi e in luoghi diversi? Basta porre
questa domanda per vedere che anche uno storico che rifiuta in teoria la
concezione individualistica , nella prassi tratta sempre il suo oggetto in modo
individualizzante. Ma tale procedimento, che appartiene all'essenza di ogni
rappresentazione storica, non è applicato in nessun'opera di discipline non
storiche sia che si occupino di corpi o della vita spirituale. La Lehre von den
Tonempfindungen di Helmbholtz ! o il Keimplasma di Weismann", la
Medizimetodologico è importante il suo saggio Uber den Stand der neueren
deutschen Geschichtsschreibung (1856). 17. Max Lehmann (1845-1929), storico
tedesco, fu allievo di Droysen e soprattutto di Ranke; insegnò a Marburg e poi
a Gòttingen. Le sue opere principali sono Ja biografia di Scharnhorst (Leipzig,
1886-87) alla quale si riferisce Rickert nel testo e un'altra importante
biografia di Stein. 18. Hermann Ludwig Ferdinand von Helmholtz (1821-1894),
fisico, anatomista e fisiologo tedesco, autore del volume Uber die Erhaltung
der Kraft (1847), dello Handbuch der physiologischen Optik (1856-67), di Die
Lehre von den Tonempfindungen als physiologische Grundlage fiir die Theorie der
Musik (1863), dei Populàre wissenschafiliche Vortrige (1865-76), delle
Wissenschafiliche Abhandiungen (1882-95), e di numerosi altri scritti, fu uno
dei maggiori scienziati della scconda metà dell’Ottocento. I suoi contributi
vanno dalla fisica (scoprì la legge della conservazione dell'energia)
all'elettrologia, dalla geometria all'ottica geometrica, dall'anatomia alla
fisiologia del sistema nervoso. 19. August Weismann (1834-1914), zoologo e
biologo tedesco, autore di Uber die Berechtigung der Darwinschen Theorie
(1868), di Uber den Einfluss der Isolierung auf die Artbildung (1872), delle
Studien zur Deszendenztheorie (1875-76), di Die Kontinuiràt des Keimplasmas als
Grundlage einer Theorie der Vererbung (1885), di Uber den Riickschritt in der
Natur (1886), degli Aufsitze tiber Vererbung (1892), di Das Keimplasma (1892),
di Die Allmacht der Naturziichtung (1893), di Uber Germinalselektion (1896),
dci Vortrige tiber Deszendenziheorie (1902) e di varie altre opere, si richiamò
a Darwin, di cui riprese e sviluppò la teoria della selezione naturale. È
considerato uno dei fondatori della genetica moderna. nische Psychologie di
Lotze”® o la Entwicklungsgeschichte der Tiere di von Baer”, il Treatise on
Electricity and Magnetism di Maxwell? o Gemeinschaft und Gesellschaft di
Tonnies nell’esposizione definitiva tutte queste opere considerano nei loro
oggetti come risulta già dai titoli soltanto ciò che consente di ritenerli
eguali ad altri esemplari dello stesso concetto di genere, e di cui si può
quindi dire che si ripete a piacimento. Che vi siano non soltanto scienze
generalizzanti dello spirito, ma anche scienze individualizzanti dei corpi, non
ha alcuna importanza in questo contesto. Noi non ci occupiamo della differenza
tra spirito e corpo, ma soltanto della differenza formale dei fini e dei metodi
scientifici; e anche ai fanatici del metodo scientifico sarà difficile
rifiutare la differenza che abbiamo indicato. È quasi inconcepibile che si
possa ancora discuterne. Stabiliamo quindi come punto di partenza di una logica
della storia che non soltanto nelle nostre conoscenze pre-scientifiche vi sono
due modi di apprendimento della realtà distinti in linea di principio, quello
generalizzante e quello individualizzante, ma che ad essi corrispondono due
modi di elaborazione scientifica della realtà differenti nei loro fini ultimi e
così pure nei loro risultati ultimi. Ciò non vuol dire ovviamente che si
debbano separare tra loro due gruppi di scienze, in modo che ne risulti al
tempo stesso il principio di una divisione del lavoro scientifico. Distinzione
logica non significa divisione reale, e l’antitesi formale non deve né può
servire alla divisione reale, poiché quest’ultima si collega a differenze
oggettive del materiale, non già a differenze logiche. È quindi del tutto
erroneo combattere il valore logico dell’antitesi dicendo che essa
frantumerebbe il lavoro scientifico in modo contraddittorio rispetto ai fatti e
che vorrebbe separare ciò che di fatto è 20. Rickert si riferisce qui alla
Medizinische Psychologie oder Physiologie der Scele, Leipzig, 1852. 21. Karl
Ernst von Bacr (1792-1876), zoologo c biologo tedesco, autore di Uber
Entwicklungsgeschichte der Tiere (1828-37), delle Reden und kleine Aufsàtze
(1864-76), del volume Zum Streit îîber den Darwinismus (1873), delle Studien
auf dem Gebiete der Naturwissenschaften (1874). 22. James Clerk Maxwell
(1831-1879), fisico inglese, autore del Treatise on Electricity and Magnetism
(1873), di Matter and Motion (1876) c di varie altre opere, diede un contributo
decisivo alla formulazione della teoria elettromagnetica della luce. ovunque in
un rapporto di cooperazione. Si tratta soltanto della distinzione concettuale
di due diverse tendenze di apprendimento nelle scienze, che possono molto
spesso, e fors’anche sempre, cooperare di fatto; e questa distinzione
concettuale sarebbe necessaria anche se non si potessero separare due tipi di
scienze neppure in riferimento ai loro fini ultimi. Se si cerca ora di
determinare in modo più preciso l'essenza del procedimento individualizzante,
occorre anzitutto porre in rilievo che il metodo della scienza non coincide con
quell’apprendimento individualizzante della realtà che possediamo nelle nostre
conoscenze pre-scientifiche. Anche nel caso dell’apprendimento generalizzante
noi parliamo di metodo soltanto dove l'elaborazione concettuale viene compiuta
sistematicamente. Che cosa corrisponde nella storia a quella connessione
sistematica di concetti più o meno generali? Nell’indicazione di questi
elementi che costituiscono la scientificità del metodo individualizzante la
logica della storia dovrà scorgere una volta che abbia trovato il suo punto di
partenza il suo ulteriore compito. Qui si potranno naturalmente porre in luce
soltanto alcuni punti che in tempi recenti hanno dato occasione a questioni
controverse, e che sono particolarmente adatti a chiarire la differenza del
procedimento individualizzante da quello generalizzante. Cominciamo con
un'ulteriore analisi del concetto che abbiamo posto in risalto fin dall’inizio:
il concetto di totalità storica. L'individualizzazione pre-scientifica estrae
spesso gli oggetti dal loro ambiente in modo da separarli l’un l’altro e quindi
da isolarli. Ma l'elemento isolato in quanto tale non è oggetto di interesse
scientifico, e nulla è più sbagliato che identificare il metodo
individualizzante con il mettere insieme fatti isolati così come fanno i suoi
avversari. Piuttosto la storia, al pari delle scienze generalizzanti, deve
cogliere tutto in una connessione. Ma in che cosa consiste la connessione storica?
A partire da ogni oggetto storico essa si estende in certo modo lungo due
dimensioni, che si potrebbero designare come la dimensione della larghezza e
quella della lunghezza; occorre cioè anzitutto stabilire le relazioni che
uniscono l'oggetto con il suo a1biente e poi seguire nel loro legame reciproco
i diversi stadi che percorre dall'inizio alla fine, ossia, come si usa dire,
imparare a conoscerne lo sviluppo. Certamente, un oggetto così rappresentato è
poi, a sua volta, parte di un ambiente più grande e di uno sviluppo anteriore,
e lo stesso vale poi per questa connessione più comprensiva, di modo che scorge
una serie a due dimensioni che conduce fino ai limiti della totalità storica
ultima. Dove stia questo limite, non è ancora possibile chiarirlo con i
concetti finora acquisiti. In una specifica ricerca storica il punto dove si
cessa di perseguire la connessione storica dipende dalla scelta del tema. Qui
si tratta provvisoriamente soltanto di fissare il concetto di una connessione
storica in generale come connessione di una serie evolutiva di stadi diversi
reciprocamente connessi, concepita nel legame col proprio ambiente. Ciò è tanto
più necessario quanto più sono derivati di qui errori largamente diffusi
sull'essenza del metodo storico. La connessione può essere definita, in
antitesi ai singoli oggetti, come l’elemento generale della storia; e da ciò è
poi sorto il punto di vista secondo cui anche la scienza storica procederebbe
in modo generalizzante. L'inserimento di un oggetto nel suo ambiente così come
lo storico lo compie è un processo estraneo al procedimento delle scienze
generalizzanti. Il milieu è sempre individuale, e viene preso in considerazione
dallo storico nella sua individualità. Esso è generale soltanto nel senso che i
singoli individui in esso inseriti ne costituiscono le parti. Ma che il
rapporto della parte con il tutto non sia identico al rapporto tra l'esemplare
e il concetto di genere ad esso sovra-ordinato, è cosa che non dovrebbe
richiedere discussione. Proprio perché la storia deve sempre considerare il
particolare nel generale, cioè considerarlo come elemento di un tutto, essa
deve venir assegnata (in riferimento ai suoi fini ultimi) alle scienze
individualizzanti: lo stesso risultato si ricava da una considerazione dello
sviluppo storico. Anche lo sviluppo è generale soltanto nel senso che
costituisce una totalità la quale comprende le sue parti. Nella storia lo
sviluppo significa sempre il sorgere di qualcosa di nuovo, di qualcosa non mai
esistito finora; e poiché nei concetti di legge entra soltanto ciò che può
essere considerato come qualcosa che si ripete a piacimento, i concetti di
sviluppo storico e di legge si escludono a vicenda. Soltanto l’equivocità del
termine sviluppo rende possibile unificare un procedimento storico-evolutivo
con un procedimento scientifico fondato su leggi e parlare di leggi dello
sviluppo ; per esempio dove come nell’embriologia storico-evolutiva si guarda
alle serie evolutive per quel che hanno di comune, e dove quindi z07 si deve
prendere in considerazione il divenire storico del nuovo nel suo carattere
specifico. In breve, gli sviluppi storici non sono altro che individualità
storiche concepite nel loro divenire e nel loro crescere, e pertanto la loro
rappresentazione è possibile, analogamente a quella della connessione con
l’ambiente storico, soltanto con un metodo individualizzante. Anzi, la
connessione storica generale non è che la totalità storica stessa, non già un
sistema di concetti universali: la storia considera appunto sempre questa totalità
nella sua particolarità, nella sua singolarità e nella sua individualità. Se
poi indaghiamo anche sul ruolo che i concetti generali hanno nella scienza
storica, ci imbattiamo anzitutto nel fatto che tutti gli elementi dei giudizi e
dei concetti storici sono generali. E tali devono essere già perché li si
indica con parole generalmente comprensibili, e perché le parole debbono la
loro comprensibilità soltanto al fatto di possedere un significato generale,
cioè comune a più oggetti. La storia lavorerà quindi sempre con concetti
generali di realtà, che costituiscono gli elementi ultimi dei propri concetti
individuali, e perverrà alla loro rappresentazione individualizzante solo
mediante una determinata combinazione di questi elementi generali. Ma ciò non
esaurisce ancora il significato dei concetti generali nella storia. Essi
risultano indispensabili proprio anche per istituire la connessione storica. Il
nesso reciproco dei diversi stadi di una serie storico-evolutiva o di un
oggetto storico con il suo ambiente è sempre un legame causale, e la scienza
storica deve rappresentare questi rapporti di causa ed effetto per esprimere il
legame delle parti con la totalità. Certamente non di rado si afferma che gli
oggetti dell'indagine storica o una parte di essi sono esseri liberi e che
perciò lo storico non dovrebbe indagarne le connessioni causali. Tuttavia,
anche prescindendo dalla questione se il concetto di libertà sia da
identificare in genere con quello di assenza di causa, e se il problema della
libertà non debba essere trasferito dalla filosofia teoretica all’etica, in
ogni caso il concetto di assenza di causa non ha alcun senso per una scienza
empirica. Anche la storia deve presupporre che ogni suo oggetto sia l’effetto
necessario di avvenimenti precedenti, e deve quindi indagare anche la
connessione causale. Ancora una volta ci imbattiamo in un punto che può
suscitare molte questioni controverse. Si è cioè proclamata l’esistenza di un
metodo causale della storia che dovrebbe essere analogo al metodo delle scienze
generalizzanti. Ciò può essere ritenuto esatto soltanto se si identifica il
concetto di causalità con il concetto di conformità a leggi. Se si fa questo,
certamente ogni scienza che indaghi connessioni causali e quindi anche la
storia è una scienza di leggi; ma questa identificazione non ha alcuna
legittimità. Per possedere realtà empirica, i legami causali devono piuttosto
essere realtà individuali, poiché non vi sono altre realtà al di fuori di
quelle empiriche individuali. Invece le leggi sono sempre generali e possono
perciò valere, se devono essere più che concetti, soltanto come realtà
metafisiche. Ma la dottrina del metodo deve mantenersi libera da presupposti
metafisici; essa può quindi parlare soltanto di legami causali individuali in quanto
realtà empiriche e di leggi in quanto concetti generali. L'espressione metodo
causale che è particolarmente usata come antitesi al procedimento teleologico —
è perciò un'espressione polemica che non dice nulla, proprio perché ogni
scienza empirica ha a che fare con connessioni causali, e le connessioni
causali in quanto tali sono ancora indifferenti rispetto alle differenze di
metodo: esse permettono, al pari di ogni altra realtà empirica e individuale,
sia un apprendimento generalizzante sia un apprendimento individualizzante. Ma
— e con ciò ritorniamo al significato dei concetti generali — anche se ogni
connessione causale storica tra due stadi di una serie storico-evolutiva è un
processo in cui la causa produce qualcosa che non esisteva prima, la rappresentazione
di questi nessi causali storici è possibile, al pari di ogni rappresentazione
dell’individuale, soltanto utilizzando elementi concettuali che abbiano ognuno
per sé un contenuto generale e che solo nella loro composizione particolare
esprimono l’individualità del reale; nella rappresentazione di legami causali
individuali si aggiunge invece qualcosa che richiede di fatto l’uso di concetti
generali in un senso particolare. Lo storico non vuole cioè indicare soltanto
la successione temporale di causa ed effetto, ma anche acquisire uno sguardo
sulla recessità con cui da questa causa individuale e irripetibile scaturisce
quest’effetto individuale e irripetibile; e qui non si può evitare una
deviazione attraverso concetti generali di rapporti causali ed eventualmente
attraverso leggi causali. Per quanto il legame causale non possa essere
generalmente designato come realtà empirica, per esprimere scientificamente la
sua necessità noi possediamo soltanto lo schema spaziale e temporale del
dovunque e del sempre , e perciò alla rappresentazione scientifica anche della
necessità causale individuale si collega sempre la formazione di un concetto
generale o (dove si può pervenire ad essa) di una legge causale generale —
circostanza che spiega al tempo stesso il consueto scambio tra legge e
causalità. Ciò costringe anche la storia, se vuol gettare un ponte tra una
causa individuale e il suo effetto individuale in modo che la connessione
causale si lasci cogliere come necessaria, a impiegare concetti generali di connessioni
causali. Essa raggiunge il proprio fine scomponendo il concetto dell’oggetto
individuale — che dev'essere colto come effetto necessario — nei suoi elementi
sempre generali e poi connettendo questi elementi, egualmente generali, del
concetto della causa individuale, in modo che ognuno di questi legami tra
elementi concettuali generali esprima la connessione causale necessaria delle
realtà ad essi sottoposte. Fatto questo, la storia ricompone gli elementi
generali del concetto di causa, considerati di per sé, in un concetto che
rappresenta l'individualità di questa causa: essa ottiene in tal modo, mediante
una deviazione attraverso concetti causali generali, una prospettiva
scientifica sul legame necessario della causa storica individuale con l’effetto
storico individuale. Ovviamente, in questo modo è stato indicato soltanto un
ideale logico la cui realizzaziorie può essere raggiunta solo parzialmente dove
non si riesce a collegare causalmente tutti gli elementi del concetto di
effetto a elementi del concetto di causa; e quindi soltanto di rado potrà
scomparire dalle rappresentazioni storiche un residuo causalmente non
derivabile. In casi del genere si parla anche di libertà, perché manca la
possibilità di scorgere la necessità causale. Non sì può in questa sede
discutere più da vicino quali mezzi la storia possegga per cogliere nel modo
più compiuto possibile la necessità di un nesso causale storico, e in quale
rapporto stia quindi con le scienze generalizzanti. Ma è fin d’ora chiaro che
anche per lo storico è importante la conoscenza di leggi causali circostanza
che spiega perché si vuol fare della storia una scienza di leggi. Altrettanto
chiaro è però che con questa importanza dei concetti di legge non cambiano per
nulla i fini della storia. I prodotti del pensiero generalizzante sono per essa
sempre soltanto deviazioni o strumenti e servono, al pari degli elementi
generali dei concetti storici, a una rappresentazione che vuol cogliere la
totalità storica in modo individualizzante. Neppure mediante un'esposizione di
tutti i casi in cui il procedimento generalizzante è soltanto mezzo di una
rappresentazione individualizzante si potrebbe esaurire il significato che i
concetti generali hanno nella storia. Ciò che si prende in considerazione nella
sua singolarità e individualità è sempre e soltanto la totalità storica, non
già tutte le sue parti. Molte di esse non vengono rappresentate dalla storia
qualora non abbiano alcun significato per l’individualità del tutto, e anche la
maggioranza delle parti rappresentate viene raccolta sotto concetti generali di
gruppo. Anzi, si può sostenere che in una rappresentazione storica non c'è
bisogno che siano presenti concetti di oggetti parziali, i quali contengano
soltanto ciò che è singolare e individuale, e che in essa si formano
esclusivamente concetti di gruppo che contengono ciò che è comune a una
pluralità di oggetti. Tali concetti di gruppo sorgono necessariamente quando lo
storico non sa abbastanza degli avvenimenti che rappresenta per poter penetrare
nella loro individualità, ed è perciò costretto ad accontentarsi di un concetto
generale. Ma in moltissimi casi, e forse anche in tutti, lo storico vuole
formare di fatto un unico concetto di gruppo, e allora sembra procedere, anche
riguardo al suo fine, in modo generalizzante. In relazione a ciò si può meglio
comprendere anche una questione assai dibattuta. Si è ritenuto che la vecchia
tendenza della storiografia sia individualistica , ma soltanto perché
attribuisce troppo valore ad avvenimenti politici o di altro genere, e quindi a
singole persone. La nuova tendenza dovrebbe, per non rimanere in superficie,
occuparsi di meno delle azioni politiche di singole personalità e di più dei
movimenti di massa, penetrando così l'essenza autentica dello sviluppo
culturale. AI vecchio metodo individualistico si contrappone pertanto un nuovo
metodo collettivistico , e questo viene valutato, proprio perché forma soltanto
concetti generali, come il nuovo metodo della storia, l’unico veramente
scientifico e da tempo in uso nelle scienze naturali. Ammettiamo pure, per
comprendere il significato logico di questo punto di vista, che sia vero che lo
storico operi soltanto con concetti di gruppo infatti questa proposizione è
logicamente assurda come quella secondo cui la storia dovrebbe formare un
sistema di concetti generali e immaginiamoci per esempio una rappresentazione
della Rivoluzione francese che tenga conto soltanto dei movimenti di massa,
perché ciò che le singole persone hanno compiuto appare inessenziale. Si
potrebbe allora dire che la storia procede realmente, in base al nuovo metodo,
in maniera non soltanto collettivistica ma anche generalizzante, come una
scienza naturale? Tanto ovvia quest'idea appare ai rappresentanti del nuovo
metodo, altrettanto essa è falsa, perché e questo motivo è sempre determinante
soltanto le parti della totalità possono essere ricondotte a concetti generali.
Anche una storia che proceda in maniera collettivistica considera sempre la
totalità nella sua individualità, e anche i concetti generali di gruppo devono
venir formati in modo da essere adatti alla rappresentazione dell’individualità
del tutto. Di metodo generalizzante si potrebbe parlare soltanto nel caso che
si dovesse rappresentare una rivoluzione qualsiasi e non già come presupponiamo
e come dobbiamo presupporre finché la rappresentazione ha carattere di storia
questa determinata Rivoluzione francese, che ha avuto inizio nel 1789 e così
via. La contrapposizione tra metodo individualistico e metodo collettivistico è
quindi fuorviante. Tutti gli storici procedono in modo più o meno
collettivistico, e lo hanno sempre fatto. La circostanza che oggi qualcuno
lavora il più possibile con espressioni generali come quelle di epoche e di
movimenti di massa, parlando soltanto di fattori psico-sociologici e
dichiarando inutilizzabile ogni psicologia individuale (che del resto soltanto
i dilettanti possono porre in relazione con la concezione individualistica
della storia), per dare a intendere a sé e agli altri di procedere al modo
della scienza naturale, può forse dar luogo a una storia vaga e indeterminata
oppure condurre, trascurando le personalità essenziali, a una falsificazione
diretta dei fatti, ma non può cambiare per nulla il carattere individualizzante
del metodo storico. Dobbiamo anzi fare un passo più in là. Anche i concetti
generali di gruppo impiegati dalla storia non sono pur contenendo soltanto ciò
che è comune a una pluralità di oggetti concetti generali nel senso di quelli
che forma una scienza generalizzante procedente in modo sistematico. Lo storico
può cioè ritenersi soddisfatto di un concetto di gruppo soltanto se in esso è
già contenuta nel medesimo tempo l’individualità di tutti gli elementi di tale
gruppo, per lui significativa nella connessione storica. Perciò il fine in
riferimento al quale sono formati i concetti storici di gruppo non costituisce
una generalizzazione del tipo di quella compiuta dalle scienze generalizzanti,
bensì una rappresentazione dell’individualità di gruppo. Anche questi concetti
generali sono sempre prodotti di un procedimento individualizzante, nella
misura in cui il principio che determina i loro elementi può essere compreso
soltanto in base ai fini della storia individualizzante. Si può anche
designarli come concetti collettivi individualizzanti, per distinguerli sia dai
concetti collettivi ai quali si tende nelle scienze generalizzanti, sia dai
concetti generali impiegati strumentalmente nella storia. Questa distinzione
può forse suonare un po’ sofistica finché non si sarà trattato di un altro
aspetto del metodo storico. Occorre cioè richiamare ora l’attenzione sulla
circostanza, già rammentata, che l'apprendimento individualizzante non
considera tutta la molteplicità individuale di una realtà, ma comporta una
scelta trasformatrice. Alla base di questa scelta e di questa trasformazione
dev'esserci nella scienza storica un principio, e soltanto il suo chiarimento
esplicito completerà la comprensione dell’essenza logica del metodo storico.
Per pervenire a un tale principio riflettiamo nuovamente sulle nostre conoscenze
pre-scientifiche. Esse dipendono dall’interesse che il nostro ambiente suscita
in noi. Ma che cosa vuol dire avere interesse per gli oggetti? Vuol dire che
non ci limitiamo a rappresentarceli, ma che li riferiamo al tempo stesso alla
nostra volontà e li poniamo in relazione con le nostre valutazioni. Dove
apprendiamo qualcosa in modo individualizzante, la particolarità dell'oggetto
deve in qualche modo essere collegata con valori che non sono collegati a loro
volta con nessun altro oggetto; se ci arrestiamo a un apprendimento
generalizzante, il collegamento con il valore dipende soltanto da ciò che è
allo stesso modo presente in altri oggetti e che può quindi essere sostituito
da altri esemplari del medesimo concetto di genere. Questo è l’aspetto non
ancora illustrato della differenza tra apprendimento generalizzante e
apprendimento individualizzante: anche in riferimento ad esso i due metodi
scientifici mostrano un’antitesi di principio. Se dalla generalizzazione
pre-scientifica si procede a subordinare scientificamente gli oggetti a un
sistema di concetti generali, non soltanto si astrae dall’interesse per ciò che
è singolare e individuale, ma si allenta sempre più, con il progredire del
processo di formazione del sistema, il legame dell’elemento comune a più
oggetti con i valori. Se cioè ogni concetto generale è subordinato a un
concetto ancor più generale, e se alla fine tutti i concetti sono ricondotti al
concetto generalissimo verso cui tende l’indagine, allora anche gli oggetti per
i quali il sistema deve valere possono essere considerati come egualmente
forniti di valore o egualmente privi di valore: infatti il principio che
determina ciò che è essenziale in un oggetto non può più essere ora l'interesse
originario, ma può essere soltanto la posizione che l’oggetto assume nel
sistema di concetti generali. La divisione tra essenziale e inessenziale,
originariamente compiuta sempre in base a punti di vista valutativi, viene così
respinta da una scienza generalizzante, e al tempo stesso sostituita dal fatto
che l'elemento generale o comune coincide ora, in quanto tale, con
l’essenziale. Lo svincolarsi degli oggetti da tutte le relazioni di valore
costituisce perciò l’altro aspetto, non ancora considerato, del metodo
generalizzante, e ci indica contemporaneamente l’altro aspetto, non ancora
considerato, dell’individualizzazione scientifica. Può quest’ultima egualmente
distinguersi dall’individualizzazione pre-scientifica per il fatto di
svincolare gli oggetti da tutti i valori? Non si scorge in virtù di quale
principio diverso dalla relazione di valore debba sorgere l'apprendimento
individualizzante. Se sciogliamo un oggetto da tutte le connessioni con i
nostri interessi, esso potrà venir considerato semplicemente come esemplare di
un concetto generale. L’individuale può diventare essenziale soltanto in
riferimento a un valore, e quindi eliminando ogni relazione di valore si
eliminerebbe anche l’interesse storico e la storia stessa. Viene così alla luce
non soltanto una connessione necessaria tra considerazione generalizzante e
considerazione avalutativa, ma anche una connessione altrettanto necessaria tra
apprendimento individualizzante e apprendimento legato ai valori: per cogliere
la struttura logica della storia anche sotto questo aspetto, occorre perciò
conoscere più da vicino il tipo dei valori e del loro legame con gli oggetti
storici. Anche qui è necessario, naturalmente, una volta accertato l’elemento
comune presente nella relazione di valore pre-scientifica e scientifica,
separarle nettamente tra loro. Che i valori abbiano nella scienza un ruolo
determinante, anzi debbano essere princìpi dell’elaborazione concettuale,
sembra contraddire l’essenza della scienza. A buon diritto proprio dallo
storico si esige che rappresenti le cose il più oggettivamente possibile, e per
quanto questo fine non possa essere raggiunto completamente da nessuno, si può
però in ogni caso indicarlo come ideale logico. Come si accorda con tutto ciò
l’affermazione che le relazioni di valore appartengono all’essenza del metodo
storico? Per comprendere questo fatto occorre chiarire che c’è un tipo di
relazione di valore che non coincide con una presa di posizione e con una
valutazione pratica, e che gli oggetti possono essere riferiti ai valori anche
in maniera puramente teoretica. Certamente, se dalla molteplicità del reale si
trae fuori questo elemento come essenziale, e si lascia in disparte quell’
altro come inessenziale, si può sempre designare tutto ciò come una presa di
posizione nei confronti della realtà, nella misura in cui l’essenziale è ciò
che è fornito di valore per la conoscenza scientifica. Ma questo tipo di
valutazione non manca in nessuna elaborazione concettuale della scienza sia
essa generalizzante o storica perché il fine della scienza deve sempre valere
come valore per conferire un senso al lavoro scientifico. Se si vuol
comprendere nella sua particolarità l’essenza della relazione di valore nella
scienza storica si deve perciò prescindere totalmente da questa valutazione,
per quanto importante la sua presenza possa essere per la trattazione di altri
problemi filosofici. Qui importa soltanto stabilire se, per il fatto che
l’individualità di un oggetto diventa essenziale in virtù del riferimento a un
valore, ne derivi necessariamente anche una valutazione positiva o negativa
dell'oggetto; e a tale domanda occorre rispondere in modo decisamente negativo.
La rappresentazione storica implica una relazione di valore soltanto nella
misura in cui l'oggetto, appreso in modo individualizzante, ha un qualche
significato per un valore; ma non ha bisogno di pronunciarsi sul fatto se esso
possegga un valore positivo o negativo e può quindi prescindere del tutto da
ogni valutazione, che dev'essere sempre positiva o negativa. Noi dobbiamo
distinguere con precisione la valuta zione pratica e la relazione puramente
teoretica di valore. Anzi, se pensiamo che non conosciamo mai la realtà così
com’era, ma che ogni conoscenza è già una trasformazione della realtà, diventa
chiaro che non si può disputare del valore positivo o negativo di
un’individualità se tra coloro che disputano non c’è già un comune
apprendimento individualizzante della realtà, sorto da una relazione di valore
puramente teoretica e indipendente dalla diversità delle loro valutazioni
pratiche; altrimenti non si disputerebbe affatto della stesse individualità.
Perciò, quanto il conoscere teoretico e la valutazione positiva o negativa sono
due processi distinti in linea di principio, tanto poco la relazione puramente
teoretica di valore è in contraddizione con la conoscenza scientifica. Lo
storico non valuta i suoi oggetti in quanto storici, ma trova di fronte a sé
dei valori come quelli dello stato, delle organizzazioni economiche, dell’arte,
della religione ecc.; e in virtù della relazione teoretica degli oggetti con
questi valori, vale a dire in riferimento al fatto se e come la loro
individualità significhi qualcosa per questi valori, la realtà si articola ai
suoi occhi in elementi essenziali e inessenziali, senza ch’egli debba
pronunciare un giudizio di valore diretto, positivo o negativo, sugli oggetti.
L'essenza della relazione di valore storica diventa del tutto chiara se
fissiamo ancora un secondo punto, in virtù del quale l’individualizzazione
scientifica si distingue da quella pre-scientifica; e già i concetti di valore
prima utilizzati come esempi vi alludono. La relazione teoretica di valore
nella storia non è soltanto indipendente da una valutazione positiva o
negativa, ma deve anche essere 207 arbitraria sotto un altro punto di vista,
cioè in riferimento ai valori con cui gli oggetti vengono posti in relazione.
Ciò si consegue però solamente in quanto lo storico articola la realtà in
elementi essenziali e inessenziali in relazione a valori universali, ossia a
valori quali quelli incorporati negli esempi sopra indicati dello stato,
dell’arte, della religione ecc. Per quanto ciò sia in fondo semplice, anche di
qui sono sorte molte contese e molte incomprensioni. In particolare, si è
ancora una volta ritenuto che il metodo della storia sia un metodo generalizzante
a causa dell’universalità dei valori. Certamente così si può giustificare
questo punto di vista lo stato è per esempio un concetto generale, e se gli
eventi storici vengono rappresentati come eventi politici, l’elemento politico
in essi presente, in virtù del quale sono storicamente essenziali, è pur sempre
l'elemento comune. Così essi vengono ricondotti sotto il concetto generale di
politico nello stesso modo in cui nelle scienze generalizzanti gli oggetti
vengono appresi come esemplari di un concetto di genere. È veramente giusto
questo? È esatto che valori universali sono nel medesimo tempo concetti
generali. Ma, in primo luogo, la storia non si prefigge mai di formare o anche
soltanto di ordinare sistematicamente questi concetti universali di valore, come
dovrebbe fare se fosse una scienza generalizzante; essa si trova già di fronte
concetti universali di valore, e solamente la filosofia della storia, non già
la scienza storica empirica può come vedremo avanti porsi il compito di
pervenire a un sistema di concetti universali di valore. Inoltre e questa è la
cosa principale l’universalità del valore non ha per la storia il significato
di contenere ciò che è comune a più valori particolari: importa soltanto il
fatto che la storia riferisce i suoi oggetti a valori i quali valgono come
valori per tutti coloro a cui si rivolge, o per lo meno vengono da tutti intesi
come valori. Del resto, il riferirsi degli oggetti ai valori conduce a un
apprendimento individualizzante, poco importa che i valori siano puramente
individuali oppure universali nel senso indicato: questa differenza riguarda
infatti soltanto la validità dei valori, non già la struttura logica della
relazione di valore. In breve, che per giungere a risultati universalmente
validi la scienza storica abbia bisogno di valori universali non incide affatto
sull’antitesi tra il metodo storico individualizzante riferito ai valori e il
metodo generalizzante avalutativo delle scienze di leggi. Volendo, si può anzi
dire che ogni scienza, per avere validità universale, deve sempre subordinare
il particolare all’universale. Ma questa frase è, per la sua indeterminatezza,
molto equivoca e in ogni caso non dice nulla. Se si vuole adoperarla nella
dottrina del metodo occorre distinguere rigorosamente una subordinazione
generalizzante a concetti avalutativi di genere o di legge da una
subordinazione individualizzante a concetti universali di valore; e la cosa
migliore sarà di impiegare il termine subordinazione soltanto per designare il
rapporto reciproco dei concetti generali e il rapporto dell’esemplare con il
concetto di genere ad esso superiore, altrimenti possono sorgere soltanto
errori. Se con questa prospettiva più esatta sull’essenza del procedimento
individualizzante ritorniamo ancora una volta ai concetti storici che
sembravano costituire, per la generalità del loro contenuto, un’istanza
negativa contro la caratterizzazione della storia come scienza
individualizzante, è possibile comprendere meglio i concetti storici di gruppo
nella loro differenza dai concetti storici di gruppo generalizzanti. Essi non
hanno soltanto come tutti i concetti relativi a parti storiche lo scopo di
esprimere l’individualità del tutto storica a cui appartengono; ma anche la
scelta di ciò che è essenziale è determinata, nella loro formazione, dal valore
universale dominante. In altri termini, non già l'elemento comune in quanto
tale costituisce di per sé l’essenziale, ma la circostanza che il suo contenuto
consiste dell’elemento comune a una pluralità di oggetti ha per unico fondamento
il fatto che soltanto l’individualità del gruppo, e non l’individualità delle
singole parti, riveste significato per il valore universale, e che quindi già
il concetto di gruppo contiene individualità sufficiente a esprimere ciò che è
essenziale per la rappresentazione individualizzante riferita ai valori. Il
principio di elaborazione concettuale dei concetti storici collettivi è quindi
esattamente lo stesso che per tutti gli altri concetti storici: ancora una
volta risulta quanto poco senso abbia definire collettivistico il procedimento
della storia, in riferimento al suo carattere /ogico. La polemica tra il
cosiddetto metodo collettivistico e il cosiddetto metodo individualistico è una
polemica sul contenuto della scienza storica, e non ha nulla a che fare con i
problemi logici del metodo. Anche una rappresentazione che proceda in modo
puramente collettivistico non soltanto sarebbe come si è già visto
individualizzante, ma sarebbe anche guidata, al pari di qualsiasi
rappresentazione storica, da punti di vista valutativi. Il grosso ruolo che i
punti di vista valutativi hanno nella storia viene del resto sempre più
riconosciuto e meglio compreso nei tempi recenti, anche se non sempre
l’attenzione è rivolta ai due punti più importanti, cioè alla distinzione della
relazione teoretica di valore dalla valutazione pratica e all’universalità dei
valori. Naturalmente qui non è possibile trattare in modo esaustivo tutte le
questioni connesse con i valori; ci limiteremo però a porre in rilievo almeno
due punti. Un'indagine logica non potrà mai proibire allo storico di
oltrepassare la relazione teoretica di valore per assumere una posizione
valutativa nei confronti dei suoi oggetti; e forse nessuna rappresentazione
storica è mai del tutto libera da valutazioni positive o negative. Si deve però
anche stabilire che, dove sembra essere presente un giudizio di valore, non
sempre si intendeva realmente formularlo. In ogni rappresentazione storica si
troveranno cioè proposizioni che accompagnano soprattutto le azioni umane con
un predicato di lode o di biasimo, che constatano qui un atto di bontà o di
coraggio, là un delitto; e proprio questo sembra distinguere la storia dalle
scienze di leggi, per le quali il vizio e la virtù sono prodotti quanto lo sono
il vetriolo o lo zucchero. È anche chiaro che lo storico può prendere posizione
con proposizioni del genere. Ma in moltissimi casi i predicati di valore
servono soltanto all’accertamento di fatti e alla caratterizzazione puramente
teoretica degli avvenimenti. Quando per esempio un’azione viene designata come
criminale, ciò può anche voler dire che le fonti costringono ad assumere che
siamo di fronte a un atto che generalmente si definisce delitto; e se un altro
storico accompagna quest’azione con un altro predicato, ciò non significa
necessariamente che egli valuti altrimenti lo stesso stato di fatto, ma che
egli può anche assumere un altro stato di fatto che poi deve, naturalmente,
designare in modo diverso. Nella trattazione dei fattori valutativi presenti
nella storia ci si dovrebbe porre in ogni caso la domanda se il predicato di
valore ha realmente l’intenzione di valutare, o se non serva piuttosto soltanto
allo scopo di utilizzare il significato terminologico ad esso generalmente
connesso per stabilire un fatto, nello stesso modo in cui ciò avviene con
significati che non possono essere impiegati a scopo di valutazione. Se quindi
la comparsa di valutazioni può sembrare in parecchi casi più frequente di
quanto non sia in realtà, occorre d’altra parte porre in rilievo che in certo
senso anche le valutazioni sono un elemento indispensabile della scienza
storica. Se è certo che la relazione teoretica di valore non è una presa di
posizione pratica e che perciò lo storico può sempre astenersi da qualsiasi
valutazione dei suoi oggetti, altrettanto certo è che nell’ambito dei valori a
cui riferisce i suoi oggetti egli dev’essere in qualche modo, anche come
storico, un uomo che compie valutazioni. Nessuno che non ponga i valori
politici in relazione alle proprie valutazioni positive o negative, che non
abbia cioè un qualche rapporto valutativo nei confronti di questioni politiche,
scriverà o leggerà di storia politica: senza essere egli stesso un uomo che
compie valutazioni in questo campo, non comprenderebbe infatti i valori che
guidano la selezione del materiale storico, e non avrebbe quindi il minimo
interesse storico per esso. Ma ciò che vale per la storia politica deve
parimenti valere per la storia dell’arte, della religione, dell’economia ecc.
Spesso ciò non viene neppur osservato, come certe cose evidenti: vi sono anzi
molti storici i quali credono non soltanto di stare con i loro oggetti in un
rapporto semplicemente conoscitivo, ma anche di essere, in quanto storici, puri
spettatori. Di fatto lo storico si distingue dal ricercatore che procede in
modo generalizzante anche perché nel suo lavoro non soltanto deve riconoscere
come valore il fine scientifico ch'egli persegue, ma prende anche posizione se
non verso gli oggetti storici, almeno nei confronti dei valori universali a cui
riferisce in modo individualizzante i suoi oggetti. Quale significato abbia per
l’ oggettività delle scienze storiche il fatto che c’è storia soltanto per
esseri capaci di valutazione, in quale rapporto questa oggettività stia con
l’oggettività delle scienze generalizzanti o scienze di leggi, le quali non
hanno bisogno di riconoscere altro valore se non quello stesso della scienza
generalizzante, non può venir discusso in questa sede. Qui si deve soltanto
comprendere la struttura logica della scienza storica quale esiste di fatto, e
in particolare descrivere l’essenza del suo metodo riferito ai valori e
individualizzante, così come viene realmente esercitato, e penetrare questo
metodo nella sua necessità logica che risulta dai fini della storia. In base ai
fondamenti indicati non si è finora parlato del carattere specifico del
materiale storico, e non si è quindi neppure potuto rispondere alla questione
del modo in cui perveniamo a rappresentare non soltanto in modo generalizzante,
ma anche in modo individualizzante, il materiale di cui trattano le scienze
storiche. Il motivo di ciò dev'essere finalmente indicato per rendere
comprensibile l’essenza della scienza storica, e ciò in quanto lo specifico
carattere materiale degli oggetti storici può essere inteso in base all’essenza
logica del metodo storico. Decisiva è qui, ancora una volta, la connessione
dell’apprendimento individualizzante con l'apprendimento riferito ai valori. La
rappresentazione individualizzante costituisce cioè un bisogno soprattutto dove
più stretto è il nesso degli oggetti con i valori. Se ripensiamo
all’elaborazione concettuale prescientifica, vediamo che essa è sempre
caratterizzata dal fatto che sono in prevalenza uomini quelli che vengono
considerati come individui, e che in questi uomini è particolarmente
significativo in virtù della sua individualità ciò che è espressione della loro
vita psichica. Anzi, il nostro apprendimento individualizzante è talmente
dominato dall’interesse per la vita psichica degli uomini che equipara
addirittura il concetto di individuo con quello di personalità, e si è
costretti a riflettere esplicitamente sul fatto che un qualsiasi oggetto mostra
parimenti un’impronta assolutamente individuale. Se e fino a qual punto la
storia in quanto scienza che riferisce i suoi oggetti non a valori individuali
puramente personali, ma a valori universali, debba rappresentare le
personalità, dipende soltanto da ciò che le personalità significano nella loro
singolarità per i valori universali; perciò l’individualizzazione scientifica
può allontanarsi di molto da quella pre-scientifica. Dal momento però che ogni
storia viene fatta da uomini, anche la rappresentazione scientifica del
singolare e del particolare dev'essere prevalentemente rivolta alla vita
psichica degli uomini; e questo è il motivo per cui le scienze storiche sono
sempre state inserite tra le scienze dello spirito. Comprendiamo ora con tutta
chiarezza perché questa designazione esprime una caratteristica secondaria dal
punto di vista logico e non è neppure adatta, anche prescindendo da ciò, a
caratterizzare in modo compiuto il materiale della scienza storica. Infatti non
è soltanto la vita spirituale, ma è in misura prevalente Ja vita spirituale che
interessa lo storico nella connessione con i processi corporei; inoltre non
tutta la vita spirituale, e neppure tutta la vita psichica dell’uomo, ma
soltanto una determinata e relativamente piccola parte della vita psichica
degli uomini viene presa in considerazione come materiale da parte della
scienza storica. Anche volendo limitare questa parte per conseguire una
caratterizzazione ancor più esatta del materiale storico, ciò può avvenire
ancora una volta soltanto in base alla comprensione che abbiamo realizzato
dell’essenza del metodo storico, e cioè appunto in riferimento alla
particolarità dei punti di vista valutativi che nell’elaborazione concettuale
individualizzante sono determinanti per la selezione di ciò che è essenziale.
Il fatto che si tratti sempre di valori umani universali può venir espresso
anche dicendo che diventano storicamente essenziali soltanto gli oggetti che
posseggono un significato in relazione a interessi sociali. Perciò, in virtù
della connessione storica delle parti con la totalità storica o con la società,
l’oggetto principale della ricerca storica non è l’uomo in genere, concepito
come svincolato da essa, ma è l’uomo come essere sociale e ciò soprattutto
perché partecipa alla realizzazione dei valori sociali. Certamente, il concetto
di societas dev'essere qui preso in senso tanto ampio da comprendere anche
comunità come quelle degli scienziati o degli artisti. Se chiamiamo con il nome
di cultura il processo con cui i valori sociali universali si realizzano nel
corso dello sviluppo storico, l’oggetto principale della storia dev'essere la
rappresentazione delle parti o della totalità della vita culturale umana, e
ogni materiale storicamente importante deve avere un qualche legame con la vita
culturale umana, poiché soltanto allora vi è un motivo per riferirla ai valori
universali e indagarla nella sua particolarità e individualità. I valori che
guidano la selezione di ciò che è essenziale nella storia devono perciò essere
designati anche come valori culturali universali così come li abbiamo
incontrati, per esempio, nei concetti di valore dello stato, del diritto,
dell’arte, della religione, dell’organizzazione economica. S'intende che lo
storico non può dire che cosa sia progresso culturale o regresso culturale,
poiché in tal caso passerebbe dalla relazione teoretica di valore alla
valutazione pratica. Non c'è bisogno che i suoi ideali culturali assumano
un'importanza determinante per l'elaborazione del suo materiale; ma egli
dev'esserein grado di comprendere i valori culturali universali degli uomini e
dei popoli che rappresenta, per poter separare l’essenziale dall’inessenziale
in virtù di una relazione puramente teoretica di valore. Inoltre l'indagine
storica non è limitata ai processi culturali. Particolarmente quando occorre
conoscere le cause degli avvenimenti storici, possono risultare significativi
anche oggetti che appartengono semplicemente alla natura , e che diventano
importanti proprio con riguardo alla loro individualità: per esempio la
particolarità del clima di una determinata regione, la posizione geografica di
un paese, e così via. Ma per trovare posto in una rappresentazione storica
questi oggetti devono sempre sia connettersi causalmente con processi culturali
sia essere considerati nel loro significato per i valori culturali; e al centro
di una scienza individualizzante resterà sempre una qualche parte dello
sviluppo singolare della vita culturale. Che con ciò non sì intenda affatto
vantare un particolare metodo storico-culturale, come oggi sovente vien fatto
in antitesi al metodo della storia politica, non richiede un’esplicita assicurazione.
La logica non può decidere la questione del campo di lavoro specifico della
storia, e neppure perviene alla questione dell'essenza del metodo storico. Se
si vuol parlare di un’antitesi tra storia politica e storia culturale in
genere, l’una e l’altra devono però applicare il medesimo procedimento
individualizzante; può soltanto darsi che la storia culturale, nel senso più
ristretto in cui oggi talvolta la si intende, applichi concetti di gruppo in
misura più ampia di quanto non faccia la storia dei processi politici. Noi
sappiamo però che un numero maggiore o minore di concetti di gruppo non cambia
per nulla l’essenza del metodo storico. A prescindere da ciò, non è affatto
stabilito che la storia culturale sia configurata in modo più collettivistico della
storia politica. Tali questioni hanno a che fare con la dottrina del metodo
soltanto nella misura in cui devono essere tenute scrupolosamente lontane dalle
indagini logiche. Il dilettantismo logico dei giorni nostri ha anche qui
prodotto disorientamento, ma non possiede ancora un'importanza tale da
giustificare un esame più ravvicinato in questa sede. Il termine cultura viene
qui usato nel senso che la vita politica è una parte della vita culturale in
genere. Esso non designa altro che l’insieme degli oggetti che hanno un
significato diretto per la realizzazione dei valori universali e che, a causa
di questa relazione di valore, non possono mai essere rappresentati in modo
esaustivo da una scienza generalizzante, ma richiedono invece di essere appresi
da una scienza individualizzante. Con ciò è subito chiaro in qual senso la
scienza storica sia una necessità per gli uomini civili. L'uomo civile riferirà
sempre la realtà ai valori culturali universali, cosicché deve sorgere la
domanda relativa al modo in cui si è compiuta la realizzazione della cultura
nel suo sviluppo singolare: a tale questione può dare risposta soltanto la
storia individualizzante, mai una scienza generalizzante. Se guardiamo ancora
una volta indietro, utilizzando i concetti che abbiamo fornito si può delineare
un sistema delle scienze empiriche in cui alla storia è assegnato in
riferimento sia al suo metodo che al suo materiale un posto stabile; sulla base
di questa prospettiva si possono comprendere e affrontare gli altri gruppi di
problemi di filosofia della storia. Dal punto di vista del metodo le scienze
particolari procedono o in modo generalizzante e sistematico o in modo
individualizzante e quindi non sistematico. Il loro materiale consiste o di
oggetti naturali, svincolati dai valori, o di processi culturali, che sono
invece riferiti a valori. Questo è soltanto uno schema generalissimo: non si
deve quindi dire si dovrà sempre sottolinearlo che le diverse discipline
lavorano in modo esclusivamente generalizzante o esclusivamente individualizzante,
che trattano soltanto di oggetti naturali o soltanto di processi culturali, e
che gli oggetti naturali devono essere rappresentati soltanto in forma
generalizzante e i processi culturali soltanto in forma individualizzante. Al
contrario, i diversi metodi sono strettamente congiunti nella trattazione dei
diversi materiali, e i princìpi di divisione qui forniti possono collegarsi in
maniera differente. Il procedimento generalizzante parte da fatti individuali,
mentre quello individualizzante ha bisogno di concetti generali come strumenti
di rappresentazione e di connessione. Accanto alle scienze naturali
generalizzanti vi sono discipline che trattano dei processi naturali in modo
individualizzante e quindi, anche se mediatamente e indirettamente, in
riferimento ai valori, come per esempio la storia dell'evoluzione degli
organismi; e viceversa la vita culturale può, nonostante la relazione di
valore, essere sottoposta a una rappresentazione generalizzante. Anzi, anche
prescindendo del tutto dalla psicologia, molte delle cosiddette scienze dello
spirito come per esempio almeno in parte la linguistica, la giurisprudenza,
l'economia sono scienze culturali non certo storiche, ma sistematiche; il loro
metodo non coincide necessariamente con quello delle scienze naturali
generalizzanti, e la loro struttura logica costituisce quindi uno dei problemi
più difficili e interessanti della dottrina del metodo. Ma per quanto grande
possa essere la varietà delle aspirazioni scientifiche che la logica non deve
criticare, ma semplicemente riconoscere come fatti, e per quanto i princìpi
logici di divisione debbano quindi limitarsi a distinguere concettualmente ciò
che è strettamente connesso nella realtà, la storia la quale tratta degli
uomini, delle loro istituzioni e delle loro imprese può essere solamente
designata, con riguardo ai suoi fini ultimi, come scienza individualizzante
della cultura. Il suo scopo è sempre la rappresentazione di una serie di
sviluppo singolare, più o meno comprensiva; e i suoi oggetti sono essi stessi”
processi culturali oppure stanno in relazione con valori culturali. In tal modo
questa scienza risulta in linea di principio distinta per il suo contenuto da
tutte le scienze naturali, procedano esse in modo generalizzante o
individualizzante, e metodologicamente distinta anche da tutte le scienze
culturali che trattano i loro oggetti in modo sistematico. La logica della
storia deve muoversi entro questo quadro. Soltanto allora essa può penetrare
che cosa è realmente la storia, e soltanto così può essere utile a una
filosofia che voglia comprendere il significato della storia reale per la
soluzione dei suoi problemi. La costruzione di scienze del futuro, oggi
particolarmente cara alla logica della storia, non ha invece alcun valore né
per la ricerca particolare né per la filosofia, se non quello di un esempio
scoraggiante. Anche la questione d ei princìpi dell’accadere storico, che
prendiamo ora in esame, può trovare risposta soltanto se ci si appoggia sul
concetto di ciò che viene di fatto rappresentato come storia dalle scienze
storiche. Già sappiamo che questi princìpi vengono cercati o in leggi generali
o nel senso generale della vita storica. Se si vuole pervenire a chiarezza sui
compiti della filosofia della storia come dottrina dei princìpi, occorre
determinare che cosa si può intendere quando si parla di legge oppure di
storia, e chiedersi che cosa meriti il nome di principio della storia. Ne
risulterà che l’alternativa tra legge e senso della storia, al pari della lotta
tra metodo generalizzante e metodo individualizzante, investe le due tendenze
principali contrapposte della filosofia della storia contemporanea, e che la
decisione in questo scontro dipende essenzialmente, ancora una volta, dalla
comprensione dell'essenza logica della scienza storica empirica. Il termine
legge appartiene a quelle espressioni la cui equivocità ha dato occasione a
molteplici oscurità e fraintendimenti. Mentre nell’identificazione tra legge e
causalità la causa lità viene unilateralmente considerata come forma
dell’apprendimento generalizzante, esiste d’altra parte un uso linguistico
secondo cui conforme a legge equivale senz'altro a necessario . Il termine può
allora designare la necessità di ciò che è singolare e particolare, e anche la
necessità di un imperativo o di un valore. Pretendere di vietare in ogni caso
quest’uso sarebbe pedantesco, e non avrebbe successo. Nella filosofia, però,
bisognerebbe evitarlo almeno nei punti decisivi; e in ogni caso, se alla
filosofia della storia viene posto il compito di cercare le leggi della storia,
ciò ha un senso chiaro soltanto se per legge si intende la legge naturale. La
necessità della legge non significa allora la necessità di una realtà
individuale, ma universalità incondizionata di un concetto, e più precisamente
il nesso necessario di almeno due concetti generali e il nesso necessario delle
realtà corrispondenti soltanto nella misura in cui la legge dice che, quando un
oggetto individuale mostra tra le altre caratteristiche anche quelle che
costituiscono gli elementi di un concetto generale, con esso è dovunque e
sempre connesso realmente un altro oggetto che, tra le altre caratteristiche,
possiede anche quelle che costituiscono gli elementi dell’altro concetto
generale. In breve, la conoscenza della legge è la forma di apprendimento della
realtà a cui tende, come ideale supremo, ogni scienza generalizzante della
natura. Che la scienza storica empirica non si ponga mai il fine ultimo di
trovare leggi in quest’accezione, già lo sappiamo. Lo storico che fa questo cessa
di essere storico e di volere una rappresentazione storica del suo oggetto.
Perciò, dal momento che scienza storica empirica e scienza di leggi si
escludono concettualmente tra loro, si può dire che il concetto di legge
storica contiene una contradictio in adiecto dove ovviamente il termine storico
ha soltanto il senso formale o logico già indicato, e questo principio riveste
carattere logico anche nella misura in cui è indipendente non soltanto da ogni
idea sul materiale della storia, ma anche da ogni visione sull’essenza della
realtà in genere. Esso vale tanto presupponendo il materialismo o il
parallelismo psico-fisico quanto presupponendo una metafisica spiritualistica o
una dottrina metafisica della libertà. Anche la storia di un oggetto le cui leggi
ci fossero note senza alcun residuo non consisterebbe mai di queste leggi, ma
le utilizzerebbe soltanto come mezzi. Ma ciò che vale per la scienza storica
empirica non vale necessariamente per la filosofia della storia. Poiché è
logicamente legittimo rivestire ogni realtà con un sistema di concetti
generali, e poiché non occorre essere seguaci del materialismo o del
parallelismo psico-fisico per ritenere possibile che ogni essere accessibile
alle scienze empiriche possa venir ricondotto a leggi generali, sembra che si
possa senz'altro ritenere che il filosofo della storia il quale, in quanto
filosofo, non è uno storico, ma ha sempre a che fare con l’universale scopra
leggi valide per lo stesso materiale che le scienze storiche empiriche tendono
ad apprendere in modo individualizzante. Dal momento che tale materiale è
costituito principalmente dalla vita sociale degli uomini, da ciò sorge l’idea
di una sociologia come filosofia della storia che ricerca leggi un'idea che è
più vecchia della terminologia di Comte, ma che trova molti seguaci anche ai
giorni nostri. Per tale via, questi sociologi cercano una conoscenza che
conduca al di là delle singole rappresentazioni storiche, con la loro aderenza
al particolare, e penetri l'essenza universale di tutto lo sviluppo storico.
Evidentemente così ritengono almeno i più cauti rappresentanti di questo punto
di vista la conoscenza storica di ciò che è singolare e individuale non è priva
di valore, ma costituisce, al contrario, l'indispensabile fondamento di una
considerazione ulteriore ossia costituisce, dal punto di vista della filosofia
della storia, soltanto il fondamento, il lavoro preparatorio. Su questa base si
deve poi innalzare l’edificio di una filosofia della storia comprensiva, che
abbracci nelle sue leggi il ritmo e quindi i princìpi di tutta la vita storica.
Se passiamo a valutare questo punto di vista, vediamo infatti che, se il
termine storico designa non già il metodo, ma il materiale della storia, il
concetto di legge storica non contiene per lo meno nessuna contraddizione
logica; e in ogni caso è un'impresa del tutto legittima ricercare le leggi
della vita sociale degli uomini. Del tutto diverso è però chiedersi se abbia un
senso designare come princìpi dell’accadere storico le leggi eventualmente trovate
attraverso la considerazione generalizzante del materiale che la storia
rappresenta in modo individualizzante, e se sia quindi corretto chiamare la
sociologia col nome di filosofia della storia. Questa è qualcosa di più che una
questione terminologica; e se ad essa si risponde affermativamente in base al
principio che si possono trovare leggi per ogni realtà, quindi anche per gli
oggetti delle scienze storiche, si trascurano due punti d'importanza decisiva.
I princìpi storici devono cioè essere in primo luogo princìpi della cultura e
in secondo luogo princìpi dell'universo storico. Sono appropriate a tale scopo
le leggi nel senso di leggi naturali? Ciò che soprattutto importa può venir
chiarito nel modo migliore se si ripensa al fatto che né la conoscenza
pre-scientifica, né una qualsiasi conoscenza scientifica della realtà empirica
riproduce questa realtà quale esiste indipendentemente dalla nostra
elaborazione concettuale, ma che ogni conoscenza si costituisce soltanto in
virtù di un apprendimento che trasforma la realtà. Nel suo processo di
formazione la scienza può essere guidata soltanto dai fini che si è posta come
scienza generalizzante o individualizzante, e una scienza generalizzante potrà
quindi sperare di pervenire a leggi soltanto se si libera da tutti gli
interessi per la realtà che non siano quelli indirizzati a determinare concetti
incondizionatamente generali per il proprio campo. Essa deve poter separare ciò
che ad altri modi di apprendimento appare connesso, e deve comprendere sotto un
concetto ciò che in rapporto ad altri interessi non sembra avere assolutamente
nulla in comune. Quanto essa si allontani così dall’apprendimento
pre-scientifico risulta particolarmente chiaro allorché si determinano le leggi
più comprensive. Basta considerare che le scienze di leggi conducono a una
separazione di principio dell’elemento fisico spaziale dall’elemento psichico
inesteso, e quindi alla rappresentazione di due mondi tra i quali non è più
possibile istituire alcuna connessione reale, mentre per il nostro
apprendimento pre-scientifico e anche per il nostro apprendimento storico i due
campi sono inscindibilmente legati tra loro. Oppure si pensi come il
trattamento imposto dalle scienze di leggi faccia sempre più scomparire il
carattere di cosalità della nostra immagine del mondo e introduca al suo posto,
in misura crescente, concetti di relazione. Una scienza della vita sociale
degli uomini richiederà evidentemente, in linea di principio, la medesima
libertà di trasformare la realtà mediante l’elaborazione concettuale
generalizzante; se ciò viene applicato al suo rapporto con la vita storica, ne
risulta che la sociologia nel caso che voglia essere al tempo stesso filosofia
della storia non possiede questa libertà di distruggere ogni forma di
apprendimento della realtà diversa da quella determinata dal suo fine di una
conoscenza di leggi. Se della sociologia si deve realmente poter dire che
tratta il medesimo materiale della storia, essa dovrà per lo meno cercare le
leggi della vita culturale, in quanto ogni scienza storica ha a che fare o con
processi culturali o con realtà che sono in relazione con questi. Ma la cultura
non è affatto una realtà libera da interpretazioni, che possa venir sottomessa
a una qualsiasi elaborazione e trasformazione concettuale; da una parte la
cultura è una sezione determinata della realtà, di cui non si sa se per essa, e
soltanto per essa, valgano concetti di legge, dall’altra tale sezione è una
realtà già articolata e trasformata in modo ben determinato da valori
culturali. Chi può dire se questa articolazione, dalla cui consistenza dipende
se designamo una realtà come cultura, si conserva allorché cerca di farsi
valere l'apprendimento generalizzante? Se però questo non avviene, allora la
sociologia in quanto scienza di leggi rappresenta insieme con l’altra vita
sociale non storica anche la medesima realtà trattata dalla storia, ma non
l’apprende come la medesima realtà, ossia non la rappresenta come cultura; e
quanto poco importi da questo punto di vista la comunanza del materiale, appare
chiaro non appena si pensi che l'oggetto comune non è che una parte di quella
sterminata molteplicità che, in quanto tale, non soltanto non può confluire in
nessuna scienza, ma di cui possiamo parlare solo in generale, mai in
particolare, perché non la conosciamo libera da interpretazioni. C'è perciò non
soltanto un’inconciliabilità tra metodo generalizzante e metodo
individualizzante nelle scienze particolari, ma manca pure ogni garanzia di
conciliabilità tra la considerazione delle scienze di leggi e la considerazione
delle scienze della cultura; anzi a causa della stretta relazione tra pensiero
individualizzante e pensiero riferito ai valori è, se non logicamente
impossibile, almeno molto improbabile che i concetti di legge possano sempre
coincidere nel loro contenuto con i concetti culturali generali. Con ciò è
tolto il terreno, già in linea di principio, al programma di una sociologia
intesa come filosofia della storia, la quale poggi sul principio che dev'essere
possibile trovare leggi per una qualsiasi realtà. Il tentativo di determinare
leggi della vita sociale mantiene ovviamente il suo buon diritto, ma nulla ci
autorizza a considerare queste leggi come princìpi della vita culturale,
semplicemente perché sono leggi della medesima realtà libera da interpretazioni
di cui tratta la storia. A ciò si può credere soltanto se, indulgendo a un
ingenuo realismo concettuale, si scambia il nostro apprendimento
pre-scientifico e scientifico della realtà con la realtà stessa. Poiché in un
certo senso qui non andiamo al di là delle possibilità logiche e almeno secondo
quanto si è detto finora soltanto un caso miracoloso potrebbe far sì che i
concetti di legge e i concetti culturali coincidano sempre, per giungere a
chiarezza occorre ancora mostrare esplicitamente in quale caso ogni ricerca di
leggi della vita culturale è priva di senso. Il punto decisivo sta nuovamente
nel concetto del rapporto che la totalità ha con le sue parti. Anzitutto, in
quali casi l’apprendimento della realtà come cultura può accompagnarsi con
l’apprendimento generalizzante? Dal momento che i valori culturali sono sempre,
in quanto valori universali, anche concetti di contenuto generale, gli
avvenimenti storici i quali diventano essenziali in virtù della loro
individualità in riferimento a un valore culturale universale possono essere
considerati come esemplari di questo concetto generale. Infatti, anche se il
procedimento individualizzante è sempre riferito a valori, questo principio non
può essere rovesciato in modo da affermare che ogni valore universale rende
individualizzante la rappresentazione. Anche quei processi che vengono in luce,
per esempio, in una storia dell’arte o del diritto possono essere visti come
esemplari del concetto generale di arte o di diritto; e se in tal modo si deve
sciogliere anche la relazione di valore che le cose hanno, in virtù della loro
individualità, con il valore culturale di arte o di diritto, una
rappresentazione generalizzante di questo tipo rimane tuttavia rappresentazione
di processi culturali anche nel senso che essa considera gli oggetti come
cultura; infatti il concetto culturale di arte o di diritto è ciò che delimita
il campo e determina quali oggetti diventano esemplari di tale sistema di
concetti generali. Ciò che vale per questi valori culturali può naturalmente
valere anche per tutti gli altri: si può quindi pensare che quelle grandi unità
della vita storica che chiamiamo popoli civili vengano tutte concepite come
esemplari di un sistema di concetti generali in cui poi si esprimono le leggi
che valgono per lo sviluppo sempre ricorrente d’un qualsiasi popolo civile.
Certamente, per i motivi prima addotti, non si può mai chiamare tutto questo
col nome di storia; inoltre, se tale compito viene indicato come possibile, si
deve pensare soltanto alla possibilità logica, lasciando da parte le difficoltà
di fatto che si oppongono a una siffatta impresa. Infatti qui importa solamente
concedere al programma di una scienza della vita culturale fondata su leggi
tutto quanto è pensabile per poi, fatto questo, poter decidere con maggiore
sicurezza se la scienza di leggi a cui si aspira, concepita nella sua
perfezione, sia in grado di soddisfare le pretese di una filosofia della storia
come dottrina dei princìpi della vita storica. Se si vuol rispondere a questa
domanda occorre tener presente che la filosofia della storia, comunque si possa
altrimenti determinare il suo compito, non dev'essere filosofia dell’oggetto di
un'indagine storica particolare, bensì filosofia dell’oggetto di una storia
universale, e deve al tempo stesso stabilire i princìpi dell’universo storico.
Per universo storico si deve però in ogni caso intendere per quanto
indeterminato possa essere questo concetto la totalità storica più comprensiva
possibile, e quindi qualcosa di singolare e di individuale nel suo concetto, a
cui ogni oggetto considerato da una scienza storica particolare appartiene come
elemento individuale; inoltre, dai princìpi della storia pretendiamo che siano
i princìpi dell’unità di questo universo. Già da questo risulta che una scienza
di leggi, in quanto dottrina dei princìpi storici, non soltanto incontra
difficoltà più o meno grandi, ma è anche logicamente impossibile. Non si
obietti che anche la totalità dell’universo è, in base al suo concetto,
qualcosa di singolare e che quindi, se quest’argomentazione fosse giusta, non
dovrebbero esserci leggi che valgono come assumiamo per esempio nel caso della
legge di gravità per la totalità dell’universo. Le scienze generalizzanti non
hanno mai a che fare con la totalità dell’universo nello stesso modo in cui la
filosofia della storia ha a che fare con l'universo storico. Esse vanno alla
ricerca di leggi soltanto nel senso che vogliono stabilire ciò che vale per
tutte le sue parti. Mai però pensiamo di considerare queste parti come elementi
della totalità, e le leggi generali non possono affatto essere princìpi
dell’unità di questo tutto. Quanto più esse sono generali, tanto più ogni parte
è soltanto esemplare di un genere, ed è quindi sciolta da tutte le
determinazioni che la rendono un elemento della totalità. Se assumiamo quindi
che la sociologia abbia raggiunto il suo fine supremo e abbia trovato leggi per
tutte le parti dell’universo storico, ad esempio per lo sviluppo di tutti i
popoli civili, allora questi sarebbero diventati per essa esemplari di un
genere, e in quanto esemplari concettualmente isolati l’uno dall’altro. Essi
non potrebbero venir ricondotti all'unità dell’universo storico individuale,
poiché come elementi di una connessione storica dovrebbero sempre essere
individui, e le leggi trovate dalla sociologia non potrebbero venir utilizzate
come princìpi dell’unità degli elementi individuali dell’universo individuale.
Il concetto di legge come principio dell'universo storico è quindi per la
filosofia della storia logicamente assurdo, tanto quanto lo è il concetto di
legge storica inteso come fine di una scienza storica empirica. Certamente la
filosofia della storia guarda al generale , ma soltanto nella misura in cui
essa ha a che fare con l'universo storico, e proprio perciò il suo oggetto
rimane sempre uno sviluppo singolare e individuale, che ha come suoi elementi
degli individui. La sociologia come scienza di leggi può quindi, per quanto
possa essere fornita di valore sotto altri aspetti, offrire alla storia
concetti ausiliari per l’analisi di connessioni causali, ma non può mai
prendere il posto della filosofia della storia. Da questo punto di vista devono
essere valutati anche tutti i tentativi di riconoscere fattori o forze generali
della vita storica. Dal momento che ogni storia tratta di uomini, e in ogni
uomo si possono distinguere un aspetto corporeo e un aspetto spirituale, è
evidentemente possibile effettuare una divisione di tali forze in fisiche e
psichiche, e si potrà fors’anche dare con successo uno sguardo d’insieme ancor
più specializzato a quei fattori che agiscono nell’accadere storico. Ma, quale
che sia il giudizio che si può dare nel singolo caso sul valore di tali sforzi,
non soltanto è necessaria, a causa della separazione tra apprendimento naturale
e apprendimento culturale della realtà, la massima precauzione nell'impiego di
tali teorie generalizzanti, ma soprattutto non ci si deve mai illudere che
queste forze e questi fattori generali siano e neppure determinino ciò che è
storicamente essenziale. Si tratta piuttosto soltanto di condizioni senza le
quali non possono esserci avvenimenti storici; ma proprio perché sono
condizioni assolutamente generali, non hanno interesse né per lo storico
empirico né per il filosofo della storia. Così, per esempio, il calore del sole
è un fattore che non possiamo eliminare da nessun avvenimento storico; e tutta
la storia avrebbe avuto un corso diverso anzi non ci sarebbe stata nessuna
cultura se gli uomini non si fossero potuti capire con il linguaggio. Ma il
calore del sole e il linguaggio non sono certamente princìpi storici . È
proprio il carattere di incondizionata generalità che toglie ad essi interesse
storico. Anzi, prescindendo del tutto dal fatto che una scienza delle forze e
dei fattori generali della vita sociale possa essere chiamata filosofia della
storia, si può ben dubitare che le molteplici conoscenze naturali, psicologiche
e culturali che vengono qui prese in considerazione possano congiungersi in una
scienza unitaria. Almeno finora questa scienza non esiste affatto, né ci sarà
in futuro; e se lo storico sente il bisogno di una visione delle forze generali
che agiscono nel campo di cui egli tratta, si rivolge alle scienze particolari
generalizzanti, cioè all’antropologia, alla psicologia, alla sociologia e così
via, che lo informeranno nel modo più preciso. Non recheremmo un contributo
essenziale al chiarimento del principio generale a cui dobbiamo qui limitarci
se pretendessimo di approfondire nei particolari i diversi gruppi di problemi
considerati; si deve soltanto sottolineare ancora che lo storico può cercare
insegnamento presso le scienze particolari generalizzanti solamente per quanto
riguarda i fattori più o meno costanti della vita storica, mentre non deve
attendersi dalle scienze generalizzanti alcuna risposta per parecchie questioni
che si riferiscono all'essenza generale della vita storica e in particolare per
le questioni che vengono qualificate come problemi di filosofia della storia.
Qui ci limitiamo a un esempio sul quale le più diverse tendenze della scienza
storica empirica e della filosofia della storia cadono in errore. Si tratta
della questione concernente il ruolo che hanno nella storia gli individui
abitualmente designati in modo eminente come individuo, cioè le singole personalità.
Qui proprio la concezione che rifiuta sia la trattazione empirica sia la
trattazione filosofica della storia in favore di una scienza di leggi ha
interesse a sottolineare che questo problema non è suscettibile di una
soluzione generale in senso cosiddetto individualistico ; e ciò risulta ancora
una volta da una prospettiva logica. Certamente è del tutto sbagliato dire che
nella storia non interessano affatto le singole personalità, e che determinante
è solamente la vita generale delle masse; ma altrettanto falso è cercare sempre
i fattori decisivi nelle imprese di singole personalità e spiegare la storia
seguendo Carlyle come una somma di biografie. Purtroppo, l’alternativa che qui
viene in luce è molto spesso posta in connessione con la questione dell’essenza
logica della storia, cosicché i rappresentanti del punto di vista secondo cui
la storia procede in modo individualizzante (nel senso da noi indicato) vengono
al tempo stesso ritenuti seguaci di una storia di personalità; e invece il
metodo individualizzante non ha il minimo rapporto con il culto degli eroi. Al
contrario, proprio perché la storia è la scienza dell’individuale, la filosofia
della storia non può decidere in favore dei grandi uomini la questione del
significato che posseggono le singole personalità. Il motivo è lo stesso che
vieta di cadere nell’estremo opposto e di fare dell’elaborazione di concetti
collettivi un principio di metodo. L'affermazione che importano sempre le
personalità sarebbe anzi prodotto di un’elaborazione concettuale
generalizzante, ossia una legge storica. Per ogni aspetto particolare
dell’accadere storico si deve indagare quali movimenti di massa e quali imprese
meramente personali abbiano avuto un’importanza decisiva per i valori culturali
dominanti: soltanto allora è possibile rispondere alla questione del
significato dei singoli uomini per tutti gli aspetti particolari della storia.
Di fatto, né le affermazioni generali sull’importanza decisiva delle masse, né
quelle sul ruolo delle singole personalità devono la loro popolarità a
un'elaborazione concettuale generalizzante; esse devono venir ricondotte a
un’arbitraria unilateralità nel privilegiamento di questi o quei valori
culturali, e quindi a una scelta arbitraria del materiale storicamente
essenziale come risulterà ancor più chiaramente rispondendo alla domanda sui
princìpi della vita storica. Per quanto riguarda la questione del significato
delle leggi storiche, concludiamo accennando ancora a un punto che ha dato
parimenti occasione a dispute. Si tratta cioè ancora di mostrare che non
soltanto certi problemi largamente trattati di filosofia della storia non
ammettono nessuna decisione generale, ma che anche dove uno storico afferma un
principio valido per ogni vita storica, non è affatto detto che si tratti sempre
di un prodotto dell’apprendimento generalizzante. Prendiamo come esempio una
tesi di Ranke che ha avuto una parte rilevante nella polemica sulle leggi
storiche. Essa contiene come dice von Below una verità universale: la nozione
che la vita interna degli stati dipende in larga misura dai rapporti reciproci
tra gli stati, dai rapporti mondiali , e viene al tempo stesso designata come
una scoperta scientifica di prim’ordine. Ci si può chiedere se questa verità
universale non sia una legge storica, anche se soltanto nel senso, logicamente
privo di contraddizione, di una legge valida per il materiale rappresentato in
modo individualizzante dalla storia. Chi conosce la concezione storica di
Ranke, risponderà negativamente a tale domanda. Per questo grande storico i
rapporti mondiali costituiscono un complesso determinato di stati civili in
connessione reciproca, e Ranke considera come facenti parte del suo mondo
storico soltanto gli stati che sono in connessione con questi stati civili, e
che quindi ne sono anche influenzati. Nel principio sopra menzionato se esso
deve valere in modo assolutamente generale ed essere quindi libero da ogni
contenuto propriamente storico abbiamo di fronte non già un prodotto della
scienza generalizzante e una scoperta scientifica, ma soltanto la formulazione
di un presupposto metodologico con cui Ranke si accosta, e deve accostarsi se
vuole trattare tutto in termini di storia universale, nel senso da lui inteso
alla rappresentazione individualizzante dei singoli stati. Lo stesso vale per
altre affermazioni generali, come per esempio quella che ogni individuo, per
quanto grande, è rinchiuso entro confini dati dalla situazione culturale del
suo popolo. Ciò è assolutamente evidente, poiché anche qui non si afferma altro
che la connessione reale di ogni parte storica con la totalità storica. Un
sistema di princìpi generali siffatti non potrebbe mai servire come scienza
ausiliaria generalizzante della storia nella ricerca di connessioni causali, ma
può soltanto contenere i presupposti che dobbiamo assumere se dev'essere in
generale possibile la storia in quanto rappresentazione scientifica di
connessioni storiche. Così si mostra nuovamente che non ha alcun senso cercare
nelle leggi i princìpi dell’accadere storico. Ma proprio perché il rifiuto di
una filosofia della storia come scienza di leggi è risultato come conseguenza
necessaria della comprensione dell’essenza logica della storia, sembra con ciò
di essere andati troppo in là nella dimostrazione. Infatti, per quanto false
siano nel loro contenuto tutte le teorie sociologiche che pretendono di essere
filosofia della storia, esistono di fatto dei tentativi di determinare leggi
valide per la totalità singolare dello sviluppo storico, e questi sarebbero
senz’altro impossibili se il concetto di una scienza di leggi come filosofia
della storia contenesse una contraddizione logica. Ciò è certamente esatto, e
pertanto occorre ancora mostrare che, laddove i princìpi dell’accadere storico
sembrano determinati in forma di leggi, essi non sono mai enunciati, da un
punto di vista formale, come leggi nel senso delle leggi naturali. E dal fatto
che intendiamo ciò che qui è realmente presente deriva al tempo stesso una
risposta alla questione di ciò che può essere designato come principio della
vita storica. È caratteristico di quasi tutti i tentativi di trovare la legge
naturale dell’universo storico il fatto che tale legge debba contenere
contemporaneamente la formula del progresso della storia: con ciò è subito
posto in chiaro l’elemento essenziale. Si capisce quanto debba essere
allettante abbracciare d’un solo colpo legge naturale, legge di sviluppo e
legge di progresso, come credeva di aver fatto Comte con la sua legge dei tre
stati teologico, metafisico e positivo e quanta popolarità goda quindi ancor
oggi questo tipo di sociologia, che promette di rendere tanto. Ma si capisce
anche, non appena si sia ottenuta chiarezza sull’essenza logica della storia,
che tali promesse non potranno mai essere mantenute. In primo luogo, progresso
o regresso sono concetti di valore, più esattamente concetti che esprimono un
incremento o una diminuzione di valore; e di progresso si può parlare soltanto
se si possiede un criterio di valore. In secondo luogo, il progresso indica il
sorgere di qualcosa di nuovo, che non è mai esistito nella sua individualità.
Ma il concetto di un criterio di valore, come concetto di ciò che dev'essere,
non può mai coincidere con un concetto di legge, che contiene sempre ciò che è
o deve necessariamente essere, e che non ha quindi alcun senso esigere. Dover
essere ed essere necessariamente si escludono l’un l’altro sotto il proftlo
concettuale, e solamente a causa della già menzionata equivocità del termine
legge si può parlare di una legge di progres Inoltre il sorgere di qualcosa di
nuovo, di non ancora esistito, non rientra in alcuna legge, poiché una legge
contiene soltanto ciò che ricorre ripetutamente. Se per progresso si intende
quindi in primo luogo il sorgere di qualcosa di nuovo e in secondo luogo un
incremento di valore, e per legge una legge naturale, allora il concetto di
legge di progresso è due volte logicamente assurdo. Quando l’universo storico è
unificato in virtù di una legge, articolato in riferimento al sorgere di
qualcosa di nuovo e designato come progresso, la legge non può mai essere una
legge naturale. Perciò la legge di Comte è anche di fatto una formula
valutativa. Per lui il positivo vale come dover essere, come ideale assoluto.
In base a questo egli considera lo sviluppo dell’umanità e stabilisce ciò che i
suoi diversi stadi rappresentano di nuovo e di valido per la realizzazione del
suo ideale. Una scienza di leggi, che deve sciogliere i propri oggetti da ogni
vincolo valutativo e considerarli come esemplari indifferenti di un genere, non
può fare nulla di simile. Qui non è possibile — e neppure necessario per il
chiarimento del principio — illustrare criticamente i vari tentativi compiuti
per porre in luce presunte leggi come princìpi dell’accadere storico e per
dimostrare che queste leggi contengono, più o meno celati, concetti di valore,
e quindi non sono leggi. Basti ricordare esplicitamente quello che è legato al
nome di Darwin e che può essere definito come il tentativo di dare al concetto
di sviluppo storico un carattere puramente naturalistico in virtù della dimostrazione
che proprio la legge naturale dello sviluppo garantisce il suo necessario
incremento di valore. Ogni progresso da un livello inferiore a uno superiore è
condizionato — così si sostiene — dalla legge universalmente valida della
selezione, che sempre più elimina ciò che è cattivo e aiuta ciò che è buono a
riportare la vittoria. Perciò tale legge deve nel medesimo tempo essere il
principio dello sviluppo storico e del progresso. A parecchi ciò suona assai
plausibile, ma non occorre pervenire a un'illustrazione più ravvicinata delle
idee sulla cui base si sono ottenuti i più diversi concetti di progresso per
mostrare che siamo qui dinanzi a un fraintendimento totale della biologia di
Darwin. Se questa teoria deve fornire una spiegazione puramente naturalistica,
essa deve rinunciare a qualsiasi teleologia dei valori, e quindi anche evitare
completamente l'impiego di concetti valutativi come superiore e inferiore. La
selezione naturale non elimina affatto ciò che è cattivo conservando il buono,
ma aiuta semplicemente a far vincere il più adatto alla vita in determinate
condizioni; e questo processo può essere chiamato progresso soltanto se si fa
della vita in quanto tale, in qualsiasi forma si manifesti, un valore assoluto.
Ma ciò sarebbe del tutto privo di senso, perché ogni vita ha dimostrato
capacità vitale per il fatto stesso di esistere, e quindi da questo punto di
vista cade ogni differenza di valore. Sulla base dei concetti darwiniani non si
può valutare la vita umana superiore a quella animale, e quindi designare come
un progresso lo sviluppo che conduce all'uomo. Perciò è del tutto impossibile
formulare u na qualsiasi distinzione di valore all’interno della vita umana in
base a punti di vista propri della scienza naturale. Soltanto quando si è già
presupposta come fornita di valore sulla base di un criterio di valore una
determinata formazione, si può definire come progresso lo sviluppo che conduce
ad essa. Ma non sarà mai possibile derivare dalle leggi naturali del processo
di sviluppo che devono essere le medesime per ogni stadio, se devono essere
leggi generali il principio del progresso. La circostanza che certe formazioni
naturali, come per esempio gli uomini, vengono valutate come evidentemente »
superiori rispetto ad altre forme ci spiega sì la possibilità di una storia
evolutiva individualizzante degli organismi e conduce i rappresentanti di una
filosofia naturalistica della storia a ingannarsi sull’uso che continuamente
fanno di princìpi di valore, ma non cambia nulla al fatto che dai concetti
propri della scienza naturale non si può derivare alcun valore. Da
quest’illusione sono infine dominati anche coloro che vogliono costruire una
filosofia della storia sul concetto di razza per lo più ispirati dalla nozione
darwiniana di razze favorite nella lotta per l’esistenza ». Essi trascurano il
fatto che, per edificare una qualsiasi filosofia della storia, sono costretti a
utilizzare questo concetto in modo del tutto acritico e infondato, come
concetto di valore; e tale procedimento è tanto più sospetto in quanto con ciò
discreditiamo il concetto estremamente importante per la filosofia della storia
di nazione, che è un concetto culturale e designa l’individualità di un popolo.
Il concetto di nazione civile non ha nulla in comune con il concetto naturalistico
di razza tutt'altro che esente da obiezioni, del resto, anche dal punto di
vista della scienza naturale di cui si fa oggi un abuso così dilettantesco. La
germanità non risiede nel sangue ma nell'animo ha detto Lagarde”, un uomo non
sospettabile di apprezzare poco l’ele 23. Paul Anton de Lagarde, orientalista c
filosofo tedesco, autore mento nazionale; e alla base di questa espressione sta
la stessa idea che proibisce di elevare concetti naturali, come quello di
razza, a princìpi di filosofia della storia. La dimostrazione che le presunte
leggi storiche sono formule di valore ci ha al tempo stesso indicato la strada
attraverso cui devono essere effettivamente cercati i princìpi dell’accadere
storico: ancora una volta è qui decisiva la comprensione dell’essenza logica
della scienza storica. L'universo storico non è nient'altro che la totalità
storica più ampia possibile, concepita in modo individualizzante, e poiché la
relazione di valore è la conditio sine qua non dell’apprendimento individualizzante
in genere, possono essere solo concetti di valore quelli che costituiscono il
concetto dell’universo storico. Ma soltanto ciò che esegue questo lavoro e
rende possibile connettere in unità come elementi individuali le diverse parti
dell’universo storico, merita il nome di principio storico; perciò la filosofia
della storia in quanto scienza dei princìpi è, se deve avere un compito, la
dottrina dei valori da cui dipende l’unità e l’articolazione dell’universo
storico. In riferimento a questi valori si può anche interpretare il senso
unitario dell’intero sviluppo. L'’interpretazione di tale senso ha sempre
rappresentato di fatto l'aspirazione della filosofia della storia, anche quando
si credeva di dover cercare leggi perché non si distingueva tra legge e valore,
tra essere necessariamente e dover essere, tra essere e senso, e non si era
consapevoli che ciò che non si può riferire a valori è assolutamente privo di
senso. Neppure il naturalismo ha voluto rinunciare a interpretare il senso
della storia, né del resto sarebbe facile rinunciarvi. Tutta la vita culturale
è vita storica e gli uomini civili a cui appartengono anche i naturalisti non
possono in quanto tali tralasciare di rendersi conto del senso della cultura, e
quindi del senso della storia. Sorge qui un compito che non può essere assolto
né dal naturalismo, che scioglie la realtà da ogni relazione di valore, né
dalla scienza storica empirica, che rappresenta il corso storico in base di
Uber das Verhdltnis des deutschen Staates zu Theologie, Kirche und Religion
{1873), dei Politische Aufsitze (1874), di Uber die gegenwirtige Lage des
deutschen Reiches (1876) e di vari altri scritti, cditore di Giordano Bruno,
formulò una filosofia della storia di ispirazione teologica. a una relazione di
valore puramente teoretica; perciò ci si attende dalla filosofia della storia,
come dottrina dei princìpi dell’accadere storico, la soluzione di questo
compito necessario e inevitabile . Meno semplice della questione dell'oggetto
di questa filosofia della storia è affrontare il problema del modo di
trattazione. Qui è possibile prospettare soltanto #2 compito, contro la cui
possibilità di soluzione non vengono avanzate obiezioni di rilievo. Esso si
riallaccia alle operazioni effettive degli storici e dei filosofi della storia,
cercando di mostrarvi la funzione dei valori culturali come princìpi della
rappresentazione. Per qualche lavoro questo compito è, almeno in parte, di così
facile soluzione da non aver affatto bisogno di un’indagine particolare. In una
storia dell’arte o della religione devono in ogni caso esserci dei valori
artistici e religiosi, ai quali vengono riferiti gli oggetti da rappresentare.
Ma non sempre le cose vanno nel senso che un determinato punto di vista
valutativo emerge subito come elemento dominante. Soprattutto nelle opere più
comprensive, le quali hanno per oggetto lo sviluppo di interi popoli o intere
epoche, si incontrano i punti di vista più diversi, ed è un’occupazione assai
attraente quella di chiarire perché lo storico tratti estesamente certi
avvenimenti e soltanto brevemente altri, e non tratti per nulla di processi
altrettanto reali. Gli storici stessi non sempre sono consapevoli dei motivi di
questo fatto. Non possono esserlo perché spesso non sanno nulla della struttura
logica della loro attività e credono di non stabilire relazioni di valore in
genere. Tanto più importante è allora chiarire esplicitamente i loro
presupposti e mostrare da che cosa essi dipendano nell’elaborazione del loro
materiale. Occorre perciò mostrare che ogni storico, specialmente quando non si
limita a indagini particolari, possiede una specie di filosofia della storia
che è decisiva per ciò che egli ritiene importante e non importante; ed è
certamente un compito che vale la pena affrontare quello di porre in luce la
filosofia della storia presente soprattutto nei grandi storici. Anche in uno
storico così oggettivo , com'è per esempio Ranke, agiscono presupposti
filosofici ben determinati intorno al senso della storia, e così dev'essere per
il fatto stesso che egli voleva trattare tutto dal punto di vista della storia
universale. Giustamente Dove ha osservato che Ranke si è opposto alla
partecipazione unilaterale non già mediante la neutralità, ma mediante
l'universalità del sentimento simpatetico, riconoscendo in tal modo
implicitamente la relazione ai valori. Ma se le cose stanno così, non ci si può
limitare a questo. In che cosa consiste l'universo dei sentimenti simpatetici
in questo grande storico? Un’indagine orientata in vista di tale scopo
recherebbe forse maggiore luce sulla questione riguardante le tanto discusse
idee di Ranke. Si potrebbe mostrare che la filosofia della storia di Ranke è
stata soggetta a trasformazioni, ma che tra i fattori di cui si compongono
queste idee tutt'altro che semplici hanno sempre avuto un ruolo essenziale i
punti di vista valutativi dominanti della concezione della storia di Ranke. In
tali indagini, e in altre analoghe, storia e filosofia devono avere uno stretto
contatto. Ancor più importante tra i punti di vista filosofici è però l’analisi
dei tentativi che procedono oltre la scienza storica empirica in quanto
stabiliscono esplicitamente princìpi della vita storica, e cioè princìpi che
servono alla comprensione dell’intero sviluppo umano e all’interpretazione del
suo senso. Qui occorre quindi non soltanto l’analisi, ma anche la critica;
occorre cioè dopo aver determinato fino a qual punto i principi della vita
storica siano valori, e in che cosa essi consistano indagare con quale diritto
questi punti di vista valutativi vengano considerati decisivi per il senso
generale dello sviluppo universale. Naturalmente anche qui possiamo di nuovo
indicare soltanto qualche esempio. Si prenda, come esempio particolarmente
caratteristico, la cosiddetta concezione materialistica della storia, proprio
nella forma originaria del Manifesto comunista e nella misura in cui si limita
del tutto indipendentemente dal materialismo teoretico o metafisico a
un’interpretazione della vita storica empirica. Già il fatto che essa sia sorta
come elemento di un programma politico indica dove devono Dove, storico
tedesco, autore della Deutsche Geschichte im Zeitalter Friedrichs des Grossen
und Joseph l (1883), della Kaiser Wilhelms geschichtliche Gestalt (1888), di
Grossherzog Friedrich von Baden als Landesherr und deutscher Fiirst (1902) e di
varie altre opere, editore delle opere complete di Ranke. essere cercati i
punti di vista valutativi che la ispirano. Essa può venir compresa soltanto se
si considera che gli interessi dei suoi fondatori si rivolgevano alla lotta del
proletariato contro la borghesia e che la vittoria del proletariato ne
costituiva il valore centrale, assoluto. Poiché la cosa essenziale in
riferimento a questo valore è oggi la lotta tra le due classi, si cerca di
comprendere l’intera storia come storia di lotte di classe e di ricondurla in
tal modo a unità. I nomi dei partiti in lotta cambiano: liberi e schiavi,
patrizi e plebei, baroni e servi della gleba, artigiani e garzoni si
contrappongono tra loro. Ma ogni volta è essenziale, in riferimento al punto di
vista valutativo dominante, il fatto che si tratta di oppressori e oppressi, di
sfruttatori e sfruttati i quali lottano tra loro ai diversi gradi dello
sviluppo storico. Così si ottengono i princìpi generali dell’accadere storico,
e anche la formazione futura viene parimenti determinata dal valore assoluto,
dall’auspicata vittoria del proletariato sulla borghesia. Nella fase attuale di
lotta la cosa principale, l'elemento decisivo, è la lotta per i beni economici.
Perciò nella storia la vita economica dev'essere sempre la cosa principale, e
le epoche della storia devono articolarsi in base alle diverse formazioni
economiche: da ciò deriva la concezione materialistica , cioè economica. Quanto
tutta questa concezione dipenda da punti di vista valutativi, è cosa che non
richiede un’ulteriore dimostrazione. Che poi non si accontenti di considerare
come elemento essenziale ciò che è riferito al suo valore assoluto, ma faccia
coincidere l'essenziale secondo un realismo concettuale ingenuo a cui si aggiunge
qui ancora il realismo concettuale nient’affatto ingenuo degli hegeliani con
ciò che è propriamente reale , e conceda a tutta la restante vita culturale
soltanto un'esistenza di grado inferiore, non cambia in nulla il quadro che
abbiamo delineato. Questo errore è tipico delle costruzioni di filosofia della
storia che non sono consapevoli di utilizzare come punti di vista dominanti dei
valori, e al tempo stesso serve a mantenere l'oscurità sul principio direttivo
perché, una volta compiuta la separazione tra due diversi tipi di reale e
trovata nella vita economica in conseguenza di un platonismo con segno
rovesciato la causa vera e propria di tutti gli altri avvenimenti storici, deve
poi necessariamente sorgere la parvenza che la concezione materialistica della
storia constati semplicemente dei fatti, partendo sempre dalla vita economica
intesa come fondamento. Queste ipostatizzazioni metafisiche dell’elemento
economico sono però soltanto esagerazioni, e possono essere eliminate senza
intaccare il nucleo filosofico del materialismo storico. In ogni caso, uno
sguardo ai princìpi di valore di questa filosofia della storia fornisce anche
il punto di vista da cui deve prendere le mosse la critica. La questione
decisiva consiste nel sapere se sia legittimo scorgere il valore assoluto nella
vittoria del proletariato in campo economico, e quindi in un bene economico.
Naturalmente la questione non dev'essere decisa in questa sede. Si potrà al
massimo ritenere fin d’ora poco probabile il fatto che princìpi di valore
ottenuti in base a punti di vista politici di partito siano adatti anche
all’interpretazione del senso della storia universale. Infatti una quantità
sterminata di aspirazioni e di imprese umane di tutti i secoli appare, da
questo punto di vista, del tutto priva di senso. Non ci si può tuttavia
limitare a queste supposizioni. Proprio l’idea che la filosofia della storia
non soltanto deve chiarificare analiticamente i principi delle opere di storia
empirica e delle costruzioni di filosofia della storia, ma deve anche assumere
criticamente posizione nei loro confronti non appena questi princìpi avanzano
una pretesa di validità universale, indica che il compito principale di una
scienza dei princìpi storici si colloca in una direzione del tutto diversa. La
critica è possibile sempre soltanto sulla base di un criterio di valore;
inoltre, per poter definire unilaterale una concezione della storia, si deve in
qualche modo disporre di una concezione onnilaterale. La dottrina dei princìpi
dell’accadere storico si svilupperà quindi in una scienza autonoma soltanto se
nella determinazione dei princìpi storici aspira tanto alla completezza
sistematica quanto a. una fondazione critica. Essa deve cioè porsi come fine la
determinazione di un sistema di valori; inoltre essa prende in considerazione
non soltanto la valutazione di fatto, ma anc he la questione della validità dei
valori culturali, e per questo ha bisogno di un valore assoluto a cui poter
commisurare le valutazioni effettive. Questo valore fornirà al tempo stesso
anche il punto di vista decisivo per la determinazione di un sistema di valori,
cosicché il problema della sistematizzazione e quello della validità dei valori
culturali si connettono strettamente tra loro. Ma come la filosofia della
storia deve pervenire a un sistema di valori che renda ad essa possibile
interpretare il senso dell'intero corso storico? Con questa domanda perveniamo
all'ultima e più importante questione della dottrina dei princìpi storici. Si
affaccia qui l’idea di attribuire questo compito a un tipo particolare di
indagine psicologica: certamente non alla psicologia esplicativa sia che si
tratti di psicologia individuale della vita psichica in generale oppure di
psicologia della vita sociale, condotta secondo un metodo naturalistico ma soltanto
a una psicologia dei valori culturali. Tutta la storia non solo tratta
essenzialmente di uomini civili, ma è scritta esclusivamente da uomini civili.
I valori generalmente riconosciuti dall’uomo civile devono a quanto sembra
essere nel medesimo tempo i princìpi di una storia universale dell'umanità
civile. È così possibile concepire una psicologia della cultura che indaghi il
complesso dei valori culturali universali e li rappresenti sistematicamente,
fornendo contemporaneamente un sistema dei princìpi dell’accadere storico in
cui trovino il loro posto tutti i sistemi di valore ottenuti analizzando le
opere storiche e di filosofia della storia, e a cui essi debbano essere
commisurati. È questo in ogni caso il senso più profondo, anzi l’unico, che si
può attribuire all’affermazione che la psicologia dev'essere la base della
filosofia della storia: esso sta anche alla radice dello sforzo di Dilthey,
totalmente incompreso dagli psicologi, per delineare il programma di una
psicologia descrittiva e analitica da affiancare alla psicologia esplicativa.
Per quanto suggestiva possa apparire l’idea di procurare in questo modo alla
filosofia della storia un fondamento puramente empirico, e quindi sicuro, la
sua realizzazione incontra una difficoltà insuperabile. Questa psicologia della
cultura non può limitarsi all’indagine dell’uomo civile nel senso di accertare
e sistematizzare le valutazioni comuni a tutti gli uomini civili, poiché da
questo procedimento generalizzante deriverebbe un sistema di valori estremamente
povero, in cui potrebbero essere contenuti soltanto pochi dei princìpi di una
storia dell’universo storico. La psicologia della cultura dovrebbe piuttosto
rivolgersi alla vita storica stessa in tutta la sua pienezza e molteplicità,
per conoscere tutti i valori culturali; e come potrebbe pervenire in questo
modo a punti di vista che rendano possibile un’articolazione e un dominio di
questo materiale? Per separare entro la molteplicità della valutazione
l’essenziale dall’inessenziale, essa dovrebbe già possedere ciò che deve invece
cercare: la conoscenza dei valori che sono princìpi di una storia universale e
princìpi dello stesso universo storico. Così la psicologia della cultura come
filosofia della storia entra in un circolo da cui non può sfuggire. Non è
possibile avvicinarsi al fine di una rappresentazione e fondazione sistematica
dei princìpi storici per via puramente empirica, attraverso la mera analisi
delle valutazioni effettive. Occorre piuttosto in primo luogo riflettere,
prescindendo del tutto dalla molteplicità del materiale storico, su ciò che
vale assolutamente ed è presupposto di ogni giudizio di valore, ossia che
pretende a una validità più che individuale. Soltanto quando si siano trovati
valori validi atemporalmente si può riferire ad essi tutti quanti i valori
culturali empiricamente constatabili, che si sono sviluppati nel corso della
storia, e tentare così una disposizione sistematica e al tempo stesso una presa
di posizione critica. Solamente se è possibile ottenere valori soprastorici, si
può allora realizzare una filosofia della storia come scienza particolare dei
princìpi dell’universo storico e interpretare il senso della storia
dell’universo. Ma la riflessione sui valori sopra-storici non appartiene più al
campo della filosofia della storia come disciplina filosofica particolare; essa
può venir intrapresa soltanto in connessione con la determinazione di un
sistema filosofico in generale. La filosofia della storia come dottrina dei
principi viene così a dipendere dal complesso delle indagini filosofiche, in
particolare dalla dottrina del senso del mondo o nel caso che tale questione
non sia una questione scientifica dalla dottrina del senso della vita umana. I
fondamenti della filosofia della storia coincidono pertanto con i fondamenti di
una filosofia come scienza dei valori in generale. L'indagine volta a
determinare il concetto della filosofia della storia come dottrina dei princìpi
storici in generale può essere condotta soltanto fino a questo punto. Non si
può qui rispondere alla questione se la determinazione di valori assoluti possa
ancora rientrare nei compiti della scienza, poiché essa è identica alla
questione riguardante il concetto di filosofia scientifica in generale. Qui
importava solamente mostrare che le leggi non possono essere princìpi della
storia, e quindi mostrare che, se possono ancora esserci problemi di filosofia
della storia al di fuori della logica della storia, questi devono riassumersi
nella questione del senso della storia, e inoltre che l’interpretazione di questo
senso richiede ancora un criterio di valore fornito di validità sopra-storica.
Si deve ancora aggiungere che la filosofia come scienza critica e sistematica
dei valori non ha bisogno di presupporre come criterio nessun valore assoluto
determinato dal punto di vista del contenuto. Anche se si riesce soltanto a
ottenere un valore incondizionato puramente formale, si può tuttavia trarre
l’intero contenuto del sistema dei valori dalla vita storica, per quanto questa
sia asistematica per definizione. Anzi, la filosofia della storia che ricerca
il senso della storia dovrà servirsi di princìpi di valore puramente formali,
proprio perché questi devono essere tali da valere per tutta la vita storica.
Certamente, in base a questo presupposto si può concepire un sistema di valori
che possegga completezza sistematica soltanto sotto il profilo formale, mentre
riguardo al contenuto non può mai essere concluso perché la vita storica
continua a svilupparsi e quindi sorgono valori culturali sempre nuovi,
determinati nel contenuto, i quali devono trovare la loro collocazione nel
sistema. Perciò il sistema di valori può essere definito sistematico in
riferimento al suo contenuto soltanto nella misura in cui la conclusione
sistematica ci si presenta come un compito altrettanto necessario quanto
insolubile, e l'oggetto della filosofia come scienza dei princìpi risulta
pertanto un’ idea nel senso kantiano come sempre avviene quando l'oggetto è
l’incondizionato nella pienezza del suo contenuto. Alla realizzazione dell'idea
di un siffatto sistema di valori dovrebbero quindi contribuire tutte le epoche,
con la coscienza che esse non potranno mai condurlo a termine. Ciò non cancella
però il significato di questo lavoro. Al contrario, chi si decide a compierlo
trarrà coraggio tanto da uno sguardo sul passato quanto da uno sguardo verso il
futuro. Se prescindiamo dai problemi che nel corso dei secoli si sono
svincolati dalla filosofia e sono stati attribuiti alle scienze particolari, ne
risulta che tutti i filosofi importanti hanno cercato di lavorare in vista di
un sistema di valori nel senso sopra indicato, poiché tutti hanno indagato sul
senso della vita, e già questa domanda presuppone un criterio assoluto di
valore. Essi devono quindi venir considerati tutti come precursori. Ma il fatto
che a tale questione fondamentale per ogni filosofia non soltanto non si è
ancora risposto, ma non si potrà neppure mai rispondere con una completezza di
contenuto, finché sorgerà nuova vita storica, costituisce appunto soltanto un
motivo che accresce l’importanza del lavoro diretto a risolverlo: infatti la
coscienza tanto della grande necessità quanto dell’insolubilità di un compito
ci dà la sicurezza della sua eternità , e quindi il conforto fichtiano che
coloro i quali collaborano alla soluzione della questione diventano, in virtù
del loro lavoro, eterni come lo è il compito stesso. Ora possiamo finalmente
rivolgerci ai problemi della terza disciplina che pretende il nome di filosofia
della storia. Essa vuol fornire, in antitesi alle scienze storiche particolari,
una storia universale, cioè rappresentare il mondo storico o l’universo
storico. Come può conseguire il suo fine? Il suo compito consiste forse
nell’abbracciare in una totalità le rappresentazioni delle scienze particolari
e se per questa via non è possibile ottenere una totalità realmente conclusa
nel riempire con costruzioni più o meno ipotetiche le lacune che la ricerca
delle scienze particolari lascia ancora nella storia universale? Un semplice
riassunto non può avere valore come lavoro scientifico autonomo, e il tentativo
di formulare supposizioni laddove lo sguardo dello specialista non perviene a
ipotesi realmente fondate susciterebbe lo scherno di tutti gli storici. Una
filosofia della storia del genere è superflua se non altro per il fatto che la
storia universale viene scritta dagli storici stessi. Come la filosofia in
generale non ha più, in quanto scienza dell'essere, compiti autonomi che si
riferiscano alla realtà empirica da quando su ogni campo specifico della realtà
ha avanzato le sue pretese una scienza particolare, così una conoscenza
complessiva della totalità storica, la quale si distingua dalle indagini
scientifiche particolari soltanto per il fatto di non limitarsi a una parte,
non può certamente essere più compito della filosofia della storia. Non
soltanto la rappresentazione di ambiti storici particolari, ma anche la storia
universale dev'essere come scienza storica lasciata esclusivamente agli
storici, che ne sono i soli competenti, nello stesso modo in cui soltanto gli addetti
alla ricerca empirica possono accertare scientificamente qualcosa in merito
all’essere della natura, in generale come in particolare. La filosofia si
renderebbe ridicola se credesse di poter fare in questo campo più delle
scienze. Ma con ciò il problema di una trattazione filosofica del materiale
rappresentato dal complesso delle scienze storiche empiriche è tutt'altro che
deciso. Anche se considera non soltanto le forme ma altresì il contenuto della
totalità storica, la filosofia ha nei confronti di essa un compito che non può
essere affrontato da nessuna scienza storica empirica; e proprio la circostanza
che la storia universale viene scritta in modo puramente storico da storici può
servire alla determinazione di questo compito filosofico. Cerchiamo quindi, in
base alla comprensione dell'essenza logica della scienza storica, di chiarire
anzitutto il concetto di una rappresentazione empirica della storia universale,
e poi di vedere quali questioni, a cui gli storici non possono in quanto tali
dare una risposta, rimangano ancora alla filosofia. La storia universale così
come l’ha scritta per esempio Ranke non si distingue affatto nel modo dalla
rappresentazione di oggetti particolari; e così ha voluto, del resto, il suo
autore. Egli era anzi convinto come riferisce Dove? che in ultima analisi non
si può scrivere nient'altro che storia universale ; e in ogni caso la storia
universale è scaturita in Ranke dal lavoro scientifico particolare, senza
l’aggiunta di un principio nuovo. Per noi è qui soprattutto importante
considerare che cosa Ranke, come storico, intenda per mondo storico, cioè per
la totalità di cui egli tratta. In un passo egli dice che l'impulso alla
conoscenza viene trascinato 25. La frase citata da Rickert si trova negli
Aufsétze und Veròffentlichungen zur Kenntnis Ranke, in Ausgewihlte Schriften
vornelimlich historischen Inhalts, Leipzig. ad abbracciare l’intero ambito dei
secoli e degli imperi dalla convinzione che nulla di umano gli è distante ed
estraneo. Ma, di fatto, Ranke è ben lungi dal trattare nella sua storia
universale di tutti i secoli e di tutti gli imperi, e non l’avrebbe fatto
neppure se gli fosse stato concesso di portare a termine la sua opera. Egli
stesso lo osserva quando dice che, se la vocazione di Alessandro non fosse stata
quella di attraversare l’India e di scoprire la parte orientale dell'Asia,
questa regione per secoli ancora non sarebbe entrata a far parte dell'ambito
della storia universale . L’ universo di Ranke può essere determinato soltanto
come una parte della storia dell'umanità a noi nota, e non come l’ultima più
comprensiva totalità storica in senso logico; anzi, la sua esigenza di una
trattazione storico-universale del materiale storico consiste essenzialmente
solo nel fatto che egli non vuole limitarsi a un popolo singolo, ma seguire le
connessioni che i diversi popoli appartenenti a un determinato ambito culturale
stringono tra di loro. Non soltanto Ranke non ha mai tentato di fatto di
stabilire concettualmente l’universo storico, ma neppure poteva tentarlo, se
voleva restare uno storico. In primo luogo, un compito di questo genere può
essere risolto soltanto con l’ausilio di un sistema di valori culturali nel
senso già indicato, dalla cui determinazione lo storico è quanto mai lontano;
in secondo luogo il senso storico deve fare resistenza non soltanto alle leggi
storiche, ma a ogni altra specie di sistematica, poiché questa lo priverebbe
della libertà e dell’ampiezza di considerazione di cui ha bisogno per un
apprendimento impregiudicato di ogni avvenimento storico nel suo carattere
specifico. Perciò tutti gli storici, anche quando scrivono di storia universale
rimanendo tuttavia storici, non procederanno in linea di principio in maniera
diversa da Ranke. Tale supposto difetto è stato di recente sottolineato
decisamente in una storia universale su base etno-geografica . Ma questo
tentativo di trattare storicamente suite le parti della terra ha realmente
cambiato qualcosa da un punto di vista di principio? Esso non può valere, in
ogni caso, come delimitazione sistematica dell’universo storico. Anzi, ciò che
la storia guadagna in generalità esteriore e quantitativa, va necessariamente
perduto come unità interna, perché il principio direttivo non è un concetto
culturale. L’inevitabile difetto di ogni rappresentazione puramente storica
della storia universale ci indica al tempo stesso i compiti di una trattazione
filosofica dell’universo storico. In antitesi alla storia, la filosofia non
rinuncerà mai alla tendenza alla sistematizzazione. Ovviamente, finché si tratta
di fatti storici essa deve sempre appoggiarsi alla scienza storica empirica e
sottomettersi senza condizioni alla sua autorità. Ma per il resto può vedere in
tutte le rappresentazioni puramente storiche, incluse le più ampie, soltanto
del materiale che essa elabora sistematicamente a modo suo. Certamente, essa
può farlo solo se ha risolto in misura maggiore o minore il suo compito di
scienza dei princìpi. Ma se è pervenuta anche soltanto all’inizio di un sistema
criticamente fondato dei valori culturali, nel senso prima indicato, la
filosofia può apprendere anche il contenuto della storia in modo tale che non
ne derivi un sistema di concetti generali come in una scienza generalizzante,
ma una delimitazione e articolazione sistematica dell’universo storico. Per
quanto riguarda la delimitazione, nel concetto di totalità storica ultima
rientra così tutto ciò che è essenziale, per la sua individualità, in
riferimento ai valori culturali universali suscettibili di venir fondati
criticamente, e quindi più che empirici. Certamente, l’universo storico che
sorge in questo modo può essere soltanto un’ idea in senso kantiano, cioè non
può mai essere definitivamente concluso al pari del sistema dei valori
culturali dal punto di vista del contenuto; esso appartiene quindi per dirla
con Medicus* alla dialettica trascendentale di una critica della ragione
storica. Ma questa circostanza non esclude l’autonomia della sua trattazione
sistematica, in quanto filosofia della storia. Anzi, la relazione al sistema di
valori permette al tempo stesso un'articolazione della totalità storica: è cioè
possibile delimitare reciprocamente determinate parti come suoi elementi più
importanti, come le 26. Fritz Medicus (1876-1956), filosofo tedesco, autore di
uno studio sulla Kants Philosophie der Geschichte (1902) e di importanti lavori
sulla vita e sul pensiero di Fichte, nonché di varie opere teoriche come le
Grundfragen der Aestetik (1917), Die Freiheit des Willens und ihre Grenzen
(1826), Macht und GerechtigKeit, Vom Wahren, Guten und Schònen (1943), nonché
editore delle opere di Fichte. Rickert sì riferisce al saggio Kant und Ranke,
Kantstudien. sue epoche o i suoi periodi , ordinandole in modo che il senso
della storia non si esprima soltanto in un’astratta formula di valore, ma anche
nella rappresentazione dello sviluppo stesso. In una filosofia della storia
siffatta anche la selezione di ciò che è essenziale deve distinguersi da quella
che compiono le scienze empiriche: infatti non appena si considerano non già
tutti i valori culturali forniti di universalità empirica, ma soltanto quelli
che hanno trovato la loro fondazione nel sistema dei valori, la ricchezza dei
particolari storici retrocederà e si parlerà soltanto delle grandi epoche o
periodi. Dove si vogliano scorgere i rappresentanti di queste epoche se in
singole personalità o in movimenti di massa può naturalmente essere deciso,
ancora una volta, soltanto caso per caso. Così pure non si può rispondere
pregiudizialmente rispetto all’ ‘indagine storica alla questione se gli elementi
più comprensivi del processo di sviluppo singolare siano le diverse epoche che
si susseguono, oppure le diverse individualità dei popoli che in parte
cooperano nel medesimo tempo. Qui importa soltanto chiarire il carattere
sistematico di una trattazione filosofica dello stesso oggetto che le scienze
storiche trattano storicamente, e distinguere in tal modo nettamente la
filosofia della storia dalle scienze storiche empiriche. Anche con la storia la
filosofia, nel senso sopra indicato, deve procedere astoricamente. Perciò Ranke
aveva ragione quando si sentiva in opposizione alle costruzioni di storia
universale intraprese dai filosofi, e temeva un’irruzione della filosofia nel
campo dello storico. T'uttavia egli non ha reso giustizia, nel suo giudizio,
alla filosofia della storia, perché sentiva questa differenza più che
formularla concettualmente in modo netto. Egli stesso ha cercato se non nella
Weltgeschichte, almeno nelle conferenze Uber die Epochen der neueren Geschichte
qualcosa che si accosta per un certo verso a una filosofia della storia. Ma
questa rappresentazione è impostata in modo troppo storico per essere una
filosofia e si presenta quindi come una forma di trapasso o una forma mista,
che evidentemente non perde affatto il valore come manifestazione di una
personalità geniale, ma che tuttavia, riguardo alla sua struttura logica,
dev'essere definita appunto come una forma di trapasso. Essa vuole cioè essere
per un certo verso sistematica, e nel medesimo tempo non riconosce in parte i
presupposti di cui nessuna sistematica di filosofia della storia può fare a
meno. In tal modo essa dimostra quanto sia necessario distinguere
concettualmente in modo netto tra scienza storica empirica, non sistematica, e
filosofia della storia. Se ciò è avvenuto, e se il filosofo della storia
rinuncia a fare irruzione nelle scienze storiche, la sua considerazione
sistematica dello sviluppo storico complessivo possiede un diritto
incontestabile 4ccazzo alla rappresentazione storica e non sistematica della
vista storica. Ma affinché tale distinzione, e al tempo stesso anche la
necessità di questo tipo di filosofia della storia risulti perfettamente
chiara, bisogna ancora prendere in considerazione un secondo punto, che è
connesso nel modo più stretto con l’aspirazione alla sistematizzazione.
All'essenza del senso storico non appartiene soltanto la mancanza di
sistematicità; l’apprendimento impregiudicato del corso storico presuppone
anche una fede nel diritto di ogni realtà storica. Perciò lo storico deve
cercare, in quanto storico, di astenersi da un giudizio di valore diretto sui
suoi oggetti, e la logica della storia deve pertanto separare nettamente la
relazione teoretica di valore dalla valutazione pratica. Invece la filosofia,
che deve assumere criticamente posizione nei confronti dei valori culturali,
non sa nulla di un diritto proprio dell'elemento storico in quanto tale; in
modo altrettanto deciso di quello in cui riconosce il procedimento puramente
storico dell'indagine specifica, lo storicismo come intuizione del mondo appare
ad essa un’assurdità. Questo storicismo, che si crede così positivo, si
manifesta come una forma di relativismo e di scetticismo e, se pensato fino in
fondo in modo coerente, può condurre al nichilismo completo. Si sottrae a
quest'apparenza soltanto perché rimane aderente a una qualche struttura della
molteplicità storica, collegando ad essa il diritto di ciò che è storico e
traendone quindi una ricchezza di vita positiva. Ciò lo distingue sì dal
relativismo e dal nichilismo formulati in modo astratto, ma in linea di
principio non lo innalza affatto al di sopra di questi. Se fosse coerente, esso
dovrebbe concedere a qualsiasi essere storico il diritto di ciò che è storico;
ma non è in grado di aderire a nulla, proprio perché dovrebbe aderire a tutto.
In quanto intuizione del mondo, esso assume come principio la completa assenza
di princìpi, e quindi dev'essere combattuto nel modo più deciso dalla filosofia
della storia. Nella concezione dell’universo storico l'opposizione allo
storicismo si manifesta nel fatto che la filosofia della storia abbandona la
considerazione storica, riferita ai valori in modo puramente teoretico, in
favore della valutazione critica. Che cosa ciò significhi, risulta chiaro nel
modo migliore per il fatto che così riacquista il suo diritto il concetto di
progresso. Tale categoria non appartiene certamente ai princìpi della scienza
storica empirica. Al pari della relazione a un sistema di valori, questa
categoria eliminerebbe la valutazione impregiudicata dei processi storici nel
loro carattere specifico e toglierebbe sovranità come Ranke ha giustamente
detto al passato. La filosofia della storia, invece, non può fare a meno di
questa categoria se vuol superare il nichilismo storicistico. Essa deve
giudicare, in connessione con l’articolazione dell’universo storico, i diversi
stadi del processo di sviluppo singolare con riguardo alla funzione che essi
hanno assolto per la realizzazione dei valori criticamente fondati. A tale
scopo la filosofia della storia deve non soltanto togliere sovranità al passato
in consapevole antitesi rispetto alla considerazione puramente storica in vista
del presente e del futuro, ma deve pure giudicarlo, cioè commisurare il suo
valore a ciò che dev'essere. Ovviamente, alla questione se il corso della
storia rappresenti ovunque, o anche soltanto in alcune parti, una serie
progressiva continua o un incremento di valore, può rispondere solo l’indagine
stessa. All’inizio sussiste la possibilità sia di un regresso continuo sia di
un’oscillazione in su e in giù, cioè di un'alternativa di progresso e di
irrigidimento. Si può anzi pensare che nella vita storica non sia possibile
mostrare, in riferimento ai valori, né un avanzamento né una decadenza. Ma,
quale che possa essere la decisione in proposito, in ogni caso tutti i filosofi
che si sono realmente occupati in modo individualizzante di storia, cioè dello
sviluppo culturale umano, e non hanno soltanto cercato come sociologi le leggi
della vita sociale, si sono accinti alla considerazione del corso storico impiegando
un criterio di valore; e soltanto così hanno potuto articolare e giudicare le
epoche dell’universo storico. Anche un filosofo come Schopenhauer, che non
voleva saperne di filosofia della storia perché lo sviluppo storico non
mostrava ai suoi occhi alcun progresso e gli pareva quindi completamente privo
di senso, ha contribuito a una filosofia della storia nel senso sopra indicato;
e soltanto per il suo risultato puramente negativo ma non riguardo alla
posizione del problema della filosofia della storia è differente, in linea di
principio, dagli altri filosofi della storia. Il carattere sistematico e al
tempo stesso valutativo della trattazione filosofica dell’universo storico può
rimanere poco chiaro soltanto dove, come spesso avviene, non si è in grado di
distinguere tra essere e dover essere, tra realtà e valore, oppure dove, a
causa della diffidenza dominante contro la fondazione scientifica dei valori,
ci si azzarda solo in modo celato a esprimere giudizi di valore, per suscitare
la parvenza di una trattazione puramente contemplativa. La ricerca dei giudizi
di valore e la dimostrazione della loro sostanziale inevitabilità diventano, a
causa dell’oscurità e dell’indeterminatezza oggi molto diffuse in questo campo,
un compito tanto più urgente della filosofia. Queste considerazioni hanno però
soltanto lo scopo di mostrare quale compito si pone alla filosofia accanto alle
scienze storiche empiriche, non appena essa può presupporre come idea un
sistema di valori culturali. Un’indicazione in proposito sarebbe possibile
soltanto in connessione da un lato con un sistema filosofico e dall'altro con i
risultati delle scienze storiche cosa che non si può dare in questa sede.
Perché l’esposizione non rimanga troppo schematica, gettiamo ora uno sguardo
indietro sul passato della filosofia della storia. Una comparazione dei
concetti prima enunciati di universo storico e di una storia universale di
carattere filosofico, che ne deriva, con la configurazione attuale ancor oggi
sostenibile di questa disciplina può forse servire nel modo migliore a
illuminare la situazione odierna. Inoltre, collegarsi al passato è qui
vantaggioso anche perché ora abbiamo a che fare con /a forma dei problemi in
cui la filosofia della storia ha occupato inizialmente e prevalentemente gli
uomini, e perché occorre nello stesso tempo mostrare, mediante uno sguardo
retrospettivo, quanto poco arbitrario sia il mostro modo di considerare la
filosofia della storia, orientato in base alla logica. Ne risulterà infatti che
anche per questa via arriviamo alla fine ai problemi che sono stati una volta i
problemi principali della filosofia della storia. È stato sovente sottolineato
e l’ha mostrato soprattutto Dilthey che, se non il concetto di storia in
generale, almeno quello di universo storico era estraneo ai Greci, e che
soltanto il Cristianesimo ha reso possibile l’idea di una storia universale nel
senso rigoroso del termine. Decisiva è qui la rappresentazione dell’unità del
genere umano. Nel suo aspetto principale, essa appare prodotta dalla relazione
delle sue diverse parti con Dio: infatti tutti i popoli devono cercare Dio, e
in tal modo il genere umano nel suo sviluppo singolare assurge all’idea di una
totalità conclusa. Dio ha creato il mondo e gli uomini, e tutti gli uomini
discendono da una sola coppia. Così la storia universale ha inizio in un
determinato momento del tempo, e terminerà col giudizio universale.
Quest'ultimo decide in quale misura lo sviluppo abbia assolto il suo compito di
esprimere il suo significato. Peccato originale e redenzione sono i due termini
che articolano le epoche di questo processo in modo tale che ne scaturisce una
serie di gradi di sviluppo. È chiaro come su tale base sia possibile delineare
una storia universale in cui ogni avvenimento, che è significativo in riferimento
al senso della storia, diventa elemento della totalità, grado di sviluppo di
una connessione unitaria. Manca però, per completare il quadro nei particolari,
un elemento essenziale. Per quanto all’inizio nella filosofia cristiana ci si
dia poca pena dei problemi del mondo esterno, le rappresentazioni religiose si
legano gradualmente nel modo più intimo con una determinata immagine del cosmo,
tratta essenzialmente dall’antichità. Il corso del tutto è delimitato non solo
temporalmente dalla creazione e dal giudizio universale, ma anche trasferito su
una scena che si può abbracciare spazialmente. Si pensi per esempio al mondo di
Dante un mondo che può essere disegnato nella sua totalità. Esso forma un globo
in sé concluso, in mezzo al quale sta il teatro della storia universale, la
terra. Sopra questo globo, spazialmente separato da esso, vi è la sede di Dio,
a cui sulla terra fa riscontro Gerusalemme, e così via. Con questi presupposti
si può realmente parlare di una storia universale nel senso rigoroso del
termine, e nell’ambito esattamente delimitato di tale rappresentazione si può
anche abbozzare un quadro efficace di tale storia universale. Mentre lo sguardo
dei pensatori greci si posava sul ritmo eterno dell’accadere, oppure doveva
rivolgersi all'immagine di un regno di forme soprannaturali, ma in ogni caso
del tutto astoriche e atemporali, ora l’essenza vera e propria del mondo è
vista nello sviluppo singolare del mondo, riferito a Dio. La molteplicità dei
tentativi di filosofia della storia intrapresi su questo terreno comune non ci
riguarda in questa sede. È lampante che il loro concetto e la loro
articolazione dell’universo storico mostrano logicamente la medesima struttura
del concetto prima esaminato e dell’articolazione della totalità storica ultima;
e che, in particolare, i loro princìpi fondamentali siano concetti di valore
risulta chiaro già considerando il loro carattere filosofico-religioso Dio è il
valore assoluto. La storia universale vuol essere una specie di giudizio
universale , e proprio in un senso che questo termine non ha in Schiller. Essa
vuol fornire in maniera provvisoria un conto del valore del corso storico, che
deve poi essere saldato in modo definitivo da Dio nel giudizio universale. Qui
ci interessa inoltre stabilire che cosa ha tolto il terreno a tutti questi
tentativi di filosofia della storia. Si tratta in larga misura della
trasformazione, avvenuta all’inizio del mondo moderno, delle rappresentazioni
del cosmo di quella trasformazione ancora oggi importante perché ha creato in
linea di principio l’immagine del mondo che dobbiamo ritenere definitiva, e in
ogni caso l’unica finora scientificamente sostenibile. Come ha mostrato
soprattutto Riehl ”’, qui non è decisiva tanto la sostituzione del punto di
vista geocentrico con quello eliocentrico, poiché mutando la posizione della
terra entro l'universo si sarebbe ben potuto concludere un compromesso.
Decisiva è piuttosto la distruzione dell’idea diun cosmo chiuso, che si può
abbracciare con un solo sguardo. La dottrina dell’infinità del mondo di
Giordano Bruno fu lo scoglio su cui doveva naufragare ogni filosofia della
storia che voleva essere storia universaRichl, filosofo austriaco, autore di
Redlistische Grundziige (1870), di Moral und Dogma (1871), di Uber Begriff und
Form der Philosophte (1872), di un'ampia opera su Der philosophische
Kritizismus und scine Bedeutung fiir die positive Wissenschaft, di Zur
Einfàhrung in die Philosophie der Gegenwart (1903), nonché di vari volumi
storici su Kane, Nietzsche, ecc. le nel senso rigoroso del termine. Di ciò che
è temporalmente e spazialmente illimitato vi è soltanto scienza di leggi; e la
storia universale perde così per sempre il suo significato vero e proprio. Nel
medesimo tempo diventa problematico anche il concetto di una totalità storica
in generale, e non sembrano esserci vie di soluzione. Anche la storia del mondo
umano non è più quell’unità necessariamente riferita, nella sua individualità,
al valore assoluto. Il suo teatro, la terra, ha perduto il suo significato nel
cosmo infinito. Essa è diventata l’esemplare indifferente di un genere, e
altrettanto indifferente diventa, nella prospettiva di una scienza di leggi,
tutto quanto di singolare e di particolare avviene su di essa. È importante
sottolineare che tutte queste trasformazioni sono avvenute, in linea di
principio, per opera delle dottrine di Copernico e di Giordano Bruno e non già
come molti ritengono per opera della biologia moderna. La teoria
dell’evoluzione ha certamente un valore straordinario per la scienza. Abbiamo
prima mostrato che essa non è in grado di fornire princìpi filosofici positivi
per una considerazione storica; dobbiamo ora aggiungere che essa non trova più
da distruggere gli elementi essenziali della vecchia filosofia della storia,
almeno per chi abbia anche soltanto pensato fino in fondo l’idea
dell’illimitatezza temporale del mondo. Tra le scienze naturali è stata quindi
realmente importante per le questioni relative all’intuizione del mondo non già
la biologia ma l'astronomia, e anche quest’ultima ha semplicemente avuto un
significato negativo, almeno per i problemi di filosofia della storia. Possiamo
anzi dire che il passo decisivo per la nuova svolta positiva nella trattazione
dei problemi di filosofia della storia era già stato compiuto prima che la
biologia evoluzionistica fosse giunta anche soltanto ai suoi inizi: infatti
questa trasformazione prendeva le mosse come sempre accade quando si tratta dei
fondamenti ultimi del nostro pensiero filosofico da Kant, che oggi si crede in
modo alquanto sorprendente di poter confutare con il darwinismo, cioè partendo
dalla funzione del tutto particolare presente nella connessione tra problemi
gnoseologici e problemi etici. Kant stesso ha paragonato la sua teoria della
conoscenza all'impresa di Copernico, e noi possiamo segu ire questo paragone
anche in un’altra direzione. L'idealismo trascendentale ha significato, proprio
in virtù del punto di vista copernicano , una conversione nella via che la
filosofia credeva di dover imboccare sulla base della nuova immagine del mondo
fornita dall’astronomia: una conversione, però e questo è l'elemento decisivo
la quale lascia del tutto intatta la nuova immagine del mondo e ciononostante
rende possibile riprendere i vecchi problemi. Grazie a Kant l’uomo viene posto
di nuovo con il pieno riconoscimento della moderna scienza della natura al
centro del mondo: certamente non in senso spaziale, ma in modo ancor più
significativo per i problemi della filosofia della storia. Ora tutto gira
nuovamente intorno al soggetto. La natura non è la realtà assoluta, ma è
determinata nella sua essenza universale da forme di apprendimento soggettive,
e proprio la totalità infinita del mondo non è che un’idea del soggetto, l’idea
di un compito a lui necessariamente posto, ma nello stesso tempo insolubile. In
virtù di questo soggettivismo i fondamenti della scienza empirica della natura
risultano non soltanto intatti, ma addirittura più saldi; completamente sepolti
sono invece i fondamenti del naturalismo come intuizione del mondo che rifiuta
ogni senso a ciò che è storico. Questo lavoro di distruzione, che sgombra
anzitutto la via dagli impedimenti che si frappongono a concepire un essere
come storia, è tanto più importante in quanto, dato lo stretto legame della
teoria della conoscenza con l’etica, comporta immediatamente la fondazione di
una costruzione positiva di filosofia della storia. L'uomo non sta al centro
della natura solamente con la sua ragione teoretica, ma si comprende al tempo
stesso, con la sua ragione pratica, come ciò che dà un senso oggettivo alla
vita culturale, cioè come personalità consapevole del dovere, autonoma, libera;
e questa ragione pratica possiede il primato. Che cosa può ancora significare
di fronte a questo il fatto che il teatro della storia rappresenta spazialmente
e temporalmente una piccola particella destinata a scomparire, posta in un
punto qualsiasi dell'universo? Per il soggetto autonomo, teoricamente e
praticamente legislatore , questi rapporti spaziali e temporali sono ora
diventati del tutto indifferenti nella trattazione delle questioni di valore.
Nell'indagine della natura , inclusa la vita psichica, l’uomo autonomo lascia
piena libertà alla scienza che ha distrutto la vecchia immagine del mondo. Ma
egli non concederà mai che questa scienza concernente l'essere delle cose abbia
qualcosa da dire sul valore o sul disvalore, sul senso o sulla mancanza di
senso del corso del mondo, poiché è assolutamente certo in quanto ragione
pratica della sua libertà , che costituisce il senso autentico del mondo e
della sua storia. Kant non ha creato egli stesso un sistema di filosofia della
storia, ma sulla base del suo pensiero ne sono sorti uno dopo l’altro, e in ciò
dobbiamo riconoscere certo un'influenza non inessenziale. Il corso singolare
dello sviluppo dell'umanità ha nuovamente potuto essere concepito con l’aiuto
dei concetti assoluti di ragione e di libertà come unità, e venir articolato
nei suoi diversi stadi in modo tale da misurare ogni stadio in base al suo
contributo specifico alla realizzazione del senso del mondo. Questa possibilità
di acquisire di nuovo un rapporto positivo con la vita storica è ciò che
conferisce alla filosofia dell’idealismo tedesco il suo significato
predominante e intramontabile per il futuro che possiamo prevedere. Una
filosofia che ne sia in linea di principio incapace potrà sì compiere qualcosa
di significativo per problemi specifici, ma non produrrà mai un'intuizione del
mondo veramente comprensiva, soddisfacente per gli uomini civili, e tanto meno
potrà avanzare la pretesa di essere progredita al di là della filosofia
dell’idealismo tedesco. Dominato dall’idea che lo scopo della vita terrena
dell’umanità sia quello di orientare con la libertà tutti i suoi rapporti
secondo ragione, Fichte ha costruito filosoficamente, per la prima volta dopo
Kant, la storia universale come totalità unitaria; e anche Hegel ha abbozzato
in base al concetto di libertà il suo sistema di filosofia della storia, che
abbraccia molto più delle postume Vorlesungen, raggiungendo in tal modo il
culmine ancor oggi per molti versi incompreso di questo tipo di considerazione
filosofica della storia. Non possiamo addentrarci qui nel contenuto del suo
sistema; e neppure importa sottolineare le differenze che separano tra loro i
concetti di libertà di Kant, di Fichte e di Hegel. Qui importa soltanto che la
filosofia dell’idealismo tedesco ha trovato un concetto di valore
incondizionato che le ha permesso di trattare filosoficamente, nel modo che si
è detto, la totalità del corso storico, che questo concetto di valore era al
tempo stesso abbastanza formale da servire come punto di riferimento per la
storia universale come viene grandiosamente espresso soprattutto da Hegel e
infine che non c’era più bisogno, almeno in linea di principio, di presupposti
del tipo di quelli adoperati dalla filosofia della storia distrutta dalla
moderna scienza della natura. Per la filosofia della storia del nostro tempo
sorge così la questione se sia possibile, sul terreno dell’idealismo fondato da
Kant e nel pieno riconoscimento di tutti i risultati della moderna scienza
della natura, trovare anzitutto un punto di vista valutativo che consenta di
trattare filosoficamente la storia universale, e quindi pervenire a una
filosofia della storia che in linea di principio mostri con riferimento al sapere
storico del nostro tempo, e mantenendo intatta ogni diversità di contenuto la
stessa struttura formale dei sistemi di filosofia della storia di Fichte e di
Hegel. Ma con questo, e proprio richiamandoci a quei pensatori, il problema di
una trattazione filosofica dell’universo storico non sembra ancora
sufficientemente chiarito. La filosofia della storia dell’idealismo tedesco è
sì indipendente dalle dottrine della scienza naturale, ma proprio per questo è
tanto più dipendente da presupposti sull'essenza merafisica che sta alla base
del mondo fenomenico della storia. Già la dottrina della libertà di Kant è
connessa con il suo concetto metafisico di un carattere intelligibile, e in
Hegel appare del tutto chiaro quanto la sua filosofia della storia sia fondata
metafisicamente. È possibile svincolare la filosofia della storia dalla
metafisica, oppure essa presuppone sempre due specie di essere, cioè un mondo
dei fenomeni in cui si svolgono gli avvenimenti storici e un mondo della realtà
vera, posta al di là dei fenomeni, a cui gli avvenimenti storici devono essere
riferiti se devono raccogliersi in uno sviluppo unitario e articolato? Soltanto
ora siamo pervenuti al punto decisivo, e in virtù della connessione che lega
tra loro i diversi problemi di filosofia della storia l’importanza di tale
questione risale ancora più indietro. Abbiamo scoperto che l’interpretazione
del senso generale della storia presuppone l’idea di un sistema di valori
incondizionati, a cui sia possibile commisurare i valori culturali forniti di
generalità empirica. Questo sistema non sarà forse realmente fondato soltanto
se lo si è ancorato per così dire metafisicamente e si può quindi essere certi
che l’essere storico, nel suo fondamento metafisico, è anche disposto alla
realizzazione di ciò che dev'essere? Anche per la scienZa storica empirica i
presupposti metafisici sembrano indispensabili. Vi sono pensatori a cui la
storia appare come qualcosa di spettrale finché i suoi oggetti, e in
particolare le personalità storiche, vengono considerati semplicemente come
realtà immanenti. Quelle che agiscono sul teatro della storia devono essere
anime dotate di essenza, metafisiche, e noi dobbiamo poterle pensare in certa
misura inserite in una grande connessione spirituale , che si innalza al di
sopra delle anime singole e di cui nulla sa Ia semplice esperienza, ma che
costituisce il sostegno dei valori incondizionati e senza la quale tutta la
storia sarebbe un disordine senza senso, che non avrebbe nessun significato
indagare. È necessario almeno accennare a una presa di posizione anche nei
confronti di questi problemi; e noi cominciamo con la questione dei presupposti
metafisici di cui neppure la scienza storica empirica può fare a meno, perché
soltanto così si può rispondere alla domanda sulla necessità di assunzioni
metafisiche per la ricerca del senso della storia e per la trattazione
filosofica della storia universale. Bisogna in primo luogo ammettere
incondizionatamente che molti storici hanno una fede che, a volerla formulare
concettualmente, assumerebbe un carattere metafisico; altrettanto certo è che
questa fede contribuisce a far apparire loro veramente significativa l'indagine
della vita storica. Anche qui si può rinviare di nuovo a Ranke, il quale
designa le grandi tendenze della storia come idee di Dio, attraverso cui si
realizza il piano provvidenziale divino; e nel medesimo modo si potrebbe
mostrare che altri storici assumono presupposti sovra-empirici. Non ne sono
certamente liberi soprattutto coloro che ritengono di aver trovato le leggi di
sviluppo di ogni vita storica: infatti presso di loro tale fede assume sì,
sotto l'influenza della moda, un abito naturalistico, diventando la fede in
concetti di leggi intesi come forze operanti, ma non per questo cessa di essere
metafisica. Né si può respingere il problema presente in una fede come quella
manifestata da Ranke spiegando che tutto ciò sta al di fuori della scienza e
non esercita la minima HEINRICH RICKERT 417 influenza su di essa, poiché
quest'idea è giusta soltanto nel senso che la fede come dice Ranke della sua
dottrina delle idee non fa mai violenza sulle particolarità della vita storica.
Per il resto, anch'essa appartiene ai presupposti della ricerca storica, nella
misura in cui vi è presente la convinzione che, quando conferiamo alla vita
storica in genere un significato oggettivo , si tratta di qualcosa di più che
di un'assunzione arbitraria. Ma con questo non si è ancora detto, d'altra
parte, che proprio l'elemento metafisico presente nella fede sia importante a
tal fine. Lo storico in quanto storico farà bene in ogni caso a considerare la
sua fede come semplice fede e a guardarsi dal pericolo di immettere nelle sue
indagini una qualsiasi metafisica formulata scientificamente. Egli si
porterebbe altrimenti sul terreno della teoria delle due specie di essere, a
cui abbiamo già accennato, e si imbatterebbe subito in grandi difficoltà se
dovesse fare dichiarazioni sul rapporto degli avvenimenti storici, che si
svolgono soltanto nel mondo dell'esperienza, con la realtà trascendente. Anzi, già
l’idea che gli avvenimenti storici siano semplici fenomeni di un essere
metafisico ad essi sottostante non è adatta a far apparire allo storico più
significativa la sua ricerca, ma al contrario gli guasta necessariamente ogni
gioia nel suo lavoro. Allo studioso di scienze naturali può forse essere
indifferente che i suoi oggetti siano fenomeni o realtà assolute. Egli li
considera soltanto come esemplari di un genere, e i concetti generali di cui va
in cerca mantengono in ogni caso la loro validità. Invece gli avvenimenti che
sono essenziali nella loro individualità perdono il loro significato se non
possono venir considerati come realtà, e se nell’essere immediatamente
accessibile alla scienza non si realizzano anche i valori a cui lo storico
riferisce gli oggetti. L'esigenza di una realtà autentica presente dietro di
essi non deve quindi mai la propria origine a un interesse della scienza
storica. Essa deve piuttosto venir ricondotta agli effetti di quella strana
teoria della conoscenza che riduce il mondo dell’esperienza a mera parvenza, a
velo di Maia, affermando che il suo riconoscimento come realtà condurrebbe al
sonnambulismo o come si dice oggi all’illusionismo. Per il pensiero non
sfigurato in questa o in analoga maniera la vita data immediatamente non può
mai essere un sogno o un fantasma; e lo storico empirico deve in ogni caso
attenersi al mondo accessibile alla sua esperienza. In esso egli deve vedere
l’unica realtà che gli importa come storico, accantonando la questione del suo
substrato metafisico. Ma possiamo arrestarci a un sistema di valori inteso come
definitivo anche se cerchiamo i princìpi della storia e ne interpretiamo il
senso? Oppure l’assunzione di una validità incondizionata di questi valori
include l'assunzione di una realtà trascendente, e da ciò non deriva per la
filosofia che non può lasciare in sospeso tali questioni il compito di
determinare il rapporto dei valori con questo mondo metafisico? Anche qui si
deve ammettere che il presupposto di una validità incondizionata dei valori ci
conduce fuori del mondo immanente, e quindi nel trascendente, e che affinché
nulla rimanga oscuro si deve affermare nei confronti di una filosofia puramente
immanente la validità di valori trascendenti. Ma assai poco si è fatto se si
crede di dover andare oltre, spiegando che questi valori indicano anche un
qualche essere trascendente. In primo luogo non ci si può spingere, con buona
coscienza scientifica, oltre questa indicazione del tutto indeterminata;
inoltre ogni tentativo di determinare più da vicino la realtà trascendente deve
trarre il proprio materiale dalla realtà immanente o arrestarsi a pure
negazioni. Non c’è bisogno di dimostrare che non si può asserire nulla di
scientificamente attendibile in merito al rapporto di una realtà del tutto indeterminata,
o determinata in modo puramente negativo, con il mondo immanente. La realtà
trascendente rimane quindi un concetto completamente vuoto e infecondo anche
per la filosofia della storia come dottrina dei princìpi. Questa disciplina ha
perciò fatto abbastanza chiarendo a se stessa questo punto e accontentandosi
dell’aspirazione a determinare un sistema di valori incondizionati. Non si
obietti che il concetto di un dover essere trascendente, che è qui presupposto,
potrebbe essere dimostrato vuoto e infecondo con i medesimi argomenti impiegati
per il concetto di essere trascendente. Certamente non è possibile determinare
che cosa significa un essere trascendente se non dicendo che qui si tratta di
valori forniti di validità sopra-storica, atemporale, incondizionata; anche qui
il concetto viene perciò acquisito per mezzo della negazione, in quanto
partiamo dal valore condizionato e togliamo ad esso la condizionatezza. Il
concetto che ne deriva ha però un significato del tutto differente da quello
che sorge quando, per ottenere il concetto di essere trascendente, partiamo dal
concetto dell’essere immanente e neghiamo la sua immanenza. Con questa
negazione togliamo all’essere ogni contenuto, mentre al dover essere lasciamo
il contenuto e gli togliamo soltanto una limitazione, che gli impedisce il
pieno dispiegarsi di una tendenza in esso presente la tendenza a valere. Questa
differenza tra essere trascendente e dover essere trascendente può forse venir
chiarita nel modo migliore richiamandoci al concetto kantiano di idea. Kant
trasforma appunto il concetto di realtà trascendente nel concetto di dover
essere trascendente, stabilendo in tal modo sia il diritto sia l'illegittimità
di una scienza che aspiri all’incondizionato. La stessa cosa avviene se ci arrestiamo
al dover essere trascendente e rifiutiamo un essere trascendente: proprio la
filosofia della storia come scienza dei princìpi non ha alcun motivo di seguire
l’indicazione dei valori trascendenti verso un essere trascendente. Sono,
appunto, soltanto valori quelli che essa trova come princìpi della vita
storica, e ad essa interessa solamente la validità dei valori in quanto valori.
Inoltre, questa validità incondizionata deve già essere salda prima che si
possa anche soltanto parlare di un’indicazione verso una realtà trascendente;
occorre cioè che l’unico problema significativo per la dottrina dei princìpi
storici sia già risolto prima che si presenti il problema di una realtà
trascendente in generale. Perciò anche la filosofia della storia, nella misura
in cui ha a che fare con i princìpi della vita storica, può lasciare in sospeso
i problemi metafisici così come fa la scienza storica empirica, perché in ogni
caso tali problemi non appartengono a questa parte della filosofia. Ma che cosa
accade allora con la storia universale filosofica se siamo costretti ad
arrestarci, dinanzi alla questione della realtà trascendente e del suo rapporto
con l’essere immanente, a un won liquet, o addirittura a respingere l’idea di
una realtà metafisica in generale? Forse che la rappresentazione filosofica
sistematica dell’universo storico, la quale non si limita ai valori ma li pone
esplicitamente in collegamento con il contenuto dell’essere storico, non perde
ogni senso se in certa misura avvicina soltanto dall’esterno i suoi valori alla
vita storica e non può affatto presupporre se e come l’essere storico immanente
è connesso non soltanto mediante la relazione di valore, ma anche realmente,
con il proprio fine della realizzazione dei valori? Non c’è dubbio che qui
siamo di fronte a un problema straordinariamente difficile, e che le
aspirazioni metafisiche della nostra epoca così come si esprimono soprattutto
nelle opere di Eucken® acquistano, da questo punto di vista, un significato da
non sottovalutare anche per la filosofia della storia. Neppure in questo
contesto si può certamente ammettere che il mondo dell’esperienza abbia bisogno
di una struttura metafisica, perché altrimenti il mondo non sarebbe, per così
dire, abbastanza reale e acquisterebbe qualcosa di spettrale. Infatti, se non
possiamo abbracciare abbastanza realtà nell’esperienza immediata, nessun
pensiero che si muova in concetti astratti potrà riempire questa lacuna. Ma ci
si può effettivamente chiedere la relazione necessaria della realtà storica con
valori incondizionati non presuppone un legame superiore tra essere e dover
essere, e nel medesimo tempo una specie di realtà che non possiamo più
concepire come immanente? Qui l’idea di una realtà metafisica sembra
inevitabile, e quindi la filosofia della storia appare connessa alla metafisica
nel modo in cui avviene, per esempio, in Hegel. Ma non dobbiamo forse anche qui
dire che con la semplice idea di un'indicazione verso un legame metafisico dei
valori con la realtà empirica si esaurisce pure tutto ciò che la scienza è in
grado di pensare, e che è del tutto sufficiente assumere una qualsiasi
relazione necessaria non ulteriormente determinabile della realtà con i valori?
Se consideriamo ancora, per 28. Rudolf Christoph Eucken (1846-1926), filosofo
tedesco, autore dei Prolegomena zu Forschungen tiber die Einhcit des
Geisteslebens in Bewusstsein und Tat der Menschhest (1885), del fortunato
volume Die Lebensanschauungen der grossen Denker (1890), di Der Kampf um einen
geistigen Lebensinhalt (1896), di Der Wakrheitsgchalt der Religion (1901),
delle Grundlinien einer neuen Lebensanschauung (1907), di Der Sinn und der Wert
des Lebens (1908), della Einfiihrung in cine Philosophie des Geisteslebens
(1908), di Mensch und Welt (1918) c di numerose altre opere, anche di argomento
storico, cbbe larghissima notorietà per le sue doti di scrittore € per il
carattere al tempo stesso popolareggiante e retorico del suo idcalismo, Nel
1908 cbbe il premio Nobel per la letteratura. esempio, la filosofia della
storia di Hegel, troveremo che la metafisica ha un peso molto limitato nella
descrizione di tutte le particolarità. Per delimitare e articolare l’universo
storico è importante solamente il concetto di libertà come concetto di valore e
la convinzione generalissima che lo sviluppo verso la libertà è in qualche modo
inerente all’essenza stessa del mondo. Qui sono però presenti solo i due
presupposti già accennati di un valore assoluto e della sua necessaria
relazione con la realtà storica in generale. Per il resto la filosofia della
storia di Hegel si muove entro concetti che derivano dalla vita storica
immanente e che si riferiscono soltanto a questa vita immanente. Non si procede
così in tutti i tentativi di filosofia della storia che hanno la forma di una
storia universale? non dobbiamo anzi dire che anche per il filosofo della
storia una maggiore quantità di metafisica non soltanto non è richiesta, ma può
addirittura diventare dannosa? A lui, come allo storico empirico, ciò che
interessa è lo sviluppo della cultura nel mondo immanente, nel mondo
spazio-temporale. Se questo mondo immanente viene perciò ridotto da qualche
metafisica a una realtà di secondo grado, se la vera realtà in cui i valori
supremi coincidono con l’essere supremo viene concepita come atemporale e
aspaziale, lo sviluppo spazio-temporale, singolare e individuale, perde allora
subito ogni senso anche dal punto di vista della filosofia della storia, così
come dal punto di vista della storia empirica. A quale scopo tutto quel
processo di lotta dell'umanità, che nel corso dei millenni riesce a realizzare
solo approssimativamente e imperfettamente ciò che è per sempre reale nella più
profonda essenza del mondo? Se nel tempo possiamo scorgere soltanto un filo del
tessuto del velo di Maia, allora non esiste più una filosofia positiva della
storia. In tal caso il suo compito consiste solo nel comprendere la vanità di
tutto ciò che è storico, in quanto scorre necessariamente nel tempo, e nel
negare con Schopenhauer ogni senso alla storia. Se dev’esserci non soltanto una
scienza storica empirica, ma anche una filosofia della storia, proprio
l’elemento temporale presente nel mondo dev'essere in ogni caso assolutamente
reale. Ma ci si potrebbe infine ancora domandare non si può forse attribuire
anche a ciò che è temporale una realtà metafisica, € l’essere trascendente deve
proprio venir concepito come necessariamente atemporale, se si vuole pensarlo?
Qui sembra aprirsi ancora un’ultima strada per la quale unificare tra loro
filosofia della storia e metafisica. Ma si tratta di una semplice apparenza,
perché nella filosofia della storia il nervo del pensiero metafisico viene
reciso dall'assunzione di una realtà metafisica di ciò che è temporale. Quel
che ci dava soltanto un’indicazione sull’essenza trascendente del mondo era
appunto la convinzione della validità trascendente dei valori e l'esigenza del
loro nesso reale con la realtà storica. Ma la trascendenza del valore significa
proprio la sua validità atemporale, e soltanto una realtà atemporale potrebbe
essere il sostegno metafisico di valori atemporali; ma per instaurare un legame
necessario dello sviluppo storico con valori atemporali non si può fondare la
validità dei valori su un essere metafisico che si esaurisce nel tempo. Una
metafisica che voglia essere la base della filosofia della storia si imbatte
quindi nelle maggiori difficoltà non appena aspira a una formulazione
concettuale dei suoi presupposti trascendenti che sia in qualche modo diversa
da quella contenuta nel concetto di dover essere trascendente. Per trovare nel corso
storico temporale un senso oggettivo, abbiamo bisogno dell’atemporale. Ma non
appena poniamo questo elemento atemporale come realtà metafisica e priviamo
quindi della vera realtà il corso storico, annulliamo ogni senso della storia e
ogni possibilità di una sua trattazione filosofica. C'è una via per sfuggire a
questo circolo, oppure ogni metafisica della storia deve naufragare in esso?
Non siamo costretti, anche in una trattazione filosofica della storia
universale, a scorgere nei valori atemporali e nella loro relazione necessaria,
ma scientificamente indeterminabile, con la realtà temporale i presupposti
ultimi a cui dobbiamo arrestarci ? Se si dovesse rispondere positivamente a
questa domanda e almeno finora non vediamo alcuna via che ci permetta una
risposta negativa i compiti della filosofia della storia, che all’inizio
sembrava scindersi in tre diverse discipline, si configurerebbero in modo del
tutto unitario. Dovendo lasciare all’indagine delle scienze particolari
l’intero campo dell’essere empirico e rinunciare a cogliere l’essenza
metafisica del mondo, alla filosofia rimane come campo specifico il regno dei
valori. Essa deve trattare questi valori come valori, indagare sulla loro
validità e penetrare le connessioni teleologiche di valore. Uno di questi campi
di valori è quello della scienza, in quanto essa aspira alla realizzazione dei
valori di verità, e la filosofia della storia ha quindi a che fare anzitutto
con l’essenza della scienza storica. Essa la concepisce come la
rappresentazione individualizzante dello sviluppo singolare della cultura, vale
a dire dell’essere e dell’accadere fornito di significato, nella sua
individualità, in riferimento ai valori culturali. Da ciò deriva allora che i
princìpi della vita storica sono essi stessi valori, e la trattazione di questi
valori con riguardo alla loro validità diventa perciò il secondo compito della
filosofia della storia, che però coincide in ultima analisi con il compito
della filosofia come scienza dei valori in generale. In tal modo le due indagini
che risultano necessarie stanno in una connessione sistematica, e in questa
connessione si inserisce infine anche il terzo gruppo di questioni di filosofia
della storia. Esso costituirà la conclusione dell’intero sistema filosofico,
poiché in esso si cerca di mostrare quanto dei valori criticamente fondati si è
realizzato nel corso precedente della storia, e quali sono state le grandi
epoche di questa realizzazione dei valori, per comprendere dove oggi stiamo in
questo processo di sviluppo e dove dobbiamo cercare il nostro compito per il
futuro. La filosofia della storia, partendo dalla logica della storia, tratta
perciò sempre di valori: in primo luogo dei valori da cui si possono derivare
le forme concettuali e le norme della ricerca storico-empirica, quindi dei
valori che costituiscono in quanto principi del materiale storicamente
essenziale la storia stessa, infine dei valori la cui graduale realizzazione si
compie nel corso della storia. SIMMEL nasce a Berlino. Compe gli studi
universitari a Berlino, dove segue i corsi di storici come Mommsen e
Treitschke, di psicologi come Lazarus e Steinthal, di etnologi come Bastian,
nonché dello storico della filosofia antica Zeller. Fin da questi anni la
personalità di Simmel rivela interessi culturali molteplici, che
caratterizzeranno anche in seguito la sua produzione filosofica. A Berlino egli
consegue il dottorato, con la dissertazione Das Wesen der Materie nach Kants
Physischer Monadologie. I pregiudizi razziali ancora largamente diffusi negli
ambienti universitari tedeschi, uniti all’impressione di dilettantismo che il
suo stile filosofico puo a prima vista suscitare, rendeno lenta e difficile
(nonostante l’appoggio di amici influenti, come lo stesso Weber) la carriera
accademica di Simmel, relegandolo per molti anni nella posizione di libero
docente; e soltanto egli ottenne la nomina a professore straordinario. Ma le
sue lezioni berlinesi sono largamente frequentate, e da esse trassero spunto
allievi destinati a diventare famosi, come per esempio il giovane Gyorgy
Luk£4cs. Soltanto Simmel è chiamato a coprire una cattedra di filosofia, a
Strasburgo; e qui muore. Le prime opere di Simmel sono caratterizzate da un
prevalente interesse per le scienze sociali, che si traduce sul piano
filosofico nello sforzo di affrontare il problema critico delle scienze sociali
e, in connessione con queste, della conoscenza storica. Dal saggio Uber soziale
Differenzierung (Leipzig) alla Einleitung in die Moralwissenschaft
(Stuttgart-Berlin) e alla Philosophie des Geldes (Leipzig), la ricerca positiva
sui fenomeni sociali si intreccia con il tentativo di determinare l'ambito e
l'orientamento di indagine delle scienze sociali, ponendo in luce la loro
struttura logica e la loro relazione con altre forme di conoscenza scientifica.
Su questo terreno Simmel prende posizione nei confronti della concezione
positivistica delle scienze sociali, affermandone il compito descrittivo e
respingendo il postulato dell’esistenza di una struttura legale della realtà
storico-sociale. Nello stesso tempo egli si propone, richiamandosi a una
prospettiva kantiana, di determinare le categorie che stanno a base
dell’elaborazione concettuale delle scienze sociali. Ma queste categorie
vengono da lui interpretate non già come princìpi 2 priori, bensì come punti di
vista relativi sulla base dei quali le singole discipline si organizzano
metodologicamente. Infatti Simmel intende non tanto stabilire in linea generale
il campo di ricerca delle scienze sociali, quanto analizzarle nei loro
procedimenti specifici e nei loro rapporti reciproci. Nell'Einleitung in die
Moralwissenschaft egli affronta il problema dell’impostazione della scienza
morale considerata come una scienza che si pone al confine tra psicologia,
scienze sociali e ricerca storica nell’intento di svincolare l’etica dal
dominio di concetti generali per portarla sul terreno dell’osservazione
empirica e quindi della descrizione dei comportamenti umani. Nella Philosophie
des Geldes egli analizza il significato del concetto di denaro in relazione al
concetto di valore, ponendo in luce la sua trasformazione da valore sostanziale
in valore funzionale, cioè in designazione simbolica del diverso valore delle
cose. Nell'ambito di questa prospettiva di origine kantiana, anche se
profondamente modificata, Simmel si è pure proposto, in Die Probleme der
Geschichtsphilosophie (Leipzig), di determinare le condizioni di validità della
conoscenza storica, considerata nelle sue basi psicologiche e nei suoi rapporti
con le scienze sociali. Egli ha individuato il fondamento della conoscenza
storica nell'identità tra soggetto e oggetto identità che rende appunto
possibile la comprensione; cosicché le categorie storiografiche diventano
presupposti psicologici, i quali assolvono la funzione di organizzare
concettualmente il dato empirico. Perciò la loro validità risulta relativa, e
parimenti relativi sono i risultati a cui pervengono sia le scienze sociali sia
la conoscenza storica. Il culmine di questa prima fase della produzione
simmeliana è rappresentato dalla Soziologie: Untersuchungen iiber die Formen
der Vergesellschaftung (Leipzig), in cui Ja distinzione della sociologia dalle
altre scienze sociali viene formulata su una base puramente formale,
attribuendo a queste il compito di studiare i fenomeni sociali nel loro diverso
contenuto (morale, economico, politico, e così via) e a quella l’analisi delle
forme di associazione che costituiscono la struttura propria della società in
quanto tale. La sociologia così intesa prescinde quindi dallo studio del
contenuto della società, per limitare la sua indagine ai modi di relazione tra
gli individui; essa ha per oggetto la maniera in cui i rapporti tra gli
individui si costituiscono come fenomeni sociali. L'autonomia della sociologia
dalle altre discipline storico-sociali viene perciò ottenuta attraverso la
rigorosa determinazione del suo carattere formale . Già prima della Soziologie,
attraverso la critica della nozione kantiana di a priori e lo studio di Goethe,
di Schopenhauer e di Nietzsche filosofi a lui particolarmente congeniali Simmel
veniva enunciando i princìpi di quel relativismo destinato ben presto a
tradursi in una filosofa della vita. Dal volume su Kant (Leipzig, 1904; tr. it.
Padova) a Schopenhauer und Nietzsche (Leipzig, 1907; tr. it. Torino, 1923),
fino a Hauptprobleme der Philosophie (Leipzig, 1910; tr. it. Firenze, 1920) e
ai saggi raccolti col titolo di Philosophische Kultur (Potsdam, 1911), egli ha
respinto il tentativo di cercare un fondamento assoluto del conoscere, così
come delle altre manifestazioni della vita umana, affermando la necessità di
riconoscere il carattere relativo dell’attività dell’uomo in ogni campo e
quindi anche il carattere relativo della verità filosofica. Nel periodo
successivo, e soprattutto negli anni di Strasburgo, questa prospettiva relativistica
mette capo all'affermazione dell’intrascendibilità della vita. In Der Konflikt der modernen
Kultur (Miinchen-Leipzig, 1918; tr. it. Torino, 1925) e in Lebensanschauung (Miinchen-Leipzig, 1918; tr. it.
Milano, 1938) la vita si configura come il principio ultimo e incondizionato
dal quale traggono origine tutte le forme della realtà, le quali sono poste in
essere dalla vita e tuttavia si contrappongono al suo fluire. La vita è infatti
un processo infinito, creatore di forme finite che si organizzano su un piano
trascendente rispetto alla vita, costituendo così i diversi mondi ideali dello
spirito: la vita cerca di travolgere queste forme, mentre esse cercano di
sfuggire a una distruzione inevitabile. La vita può essere quindi definita al
tempo stesso come più-vita e più-che-vita : più-vita in quanto processo
temporale continuo che cresce su se stessa, superando i limiti che essa si
pone, e più-che-vita in quanto produzione di forme finite che emergono da tale
processo. Simmel ha applicato questa impostazione all'analisi dei più svariati
fenomeni culturali, in particolare dei fenomeni artistici. Egli ha anche
ripreso in esame in alcuni saggi che vanno da Das Problem der historischen Zeit
(1916) a Die historische Formung e a Vom Wesen des historischen Verstehens
(Berlin) il problema della storicità, considerata dal punto di vista della
dialettica tra la vita e le sue forme. Il rapporto tra la vita e la storia si
presenta, in questi scritti, come il rapporto tra il processo temporale della
vita (che, in quanto tale, non è ancora storico) e un mondo ideale che emerge
da esso, contrapponendosi alla vita e cercando di resistere alla sua opera distruttrice.
L'elaborazione concettuale della conoscenza storica coincide quindi con lo
sforzo di costituzione di questo mondo ideale, e il procedimento della
comprensione sul quale la storiografia si fonda appare qualificato non già come
un rapporto immediato, bensì come una relazione che presuppone il riferimento
all’alterità di un diverso individuo. Ricordiamo qui le altre opere di Simmel:
Philosophie der Mode, Berlin, 1905; Kan und Goethe, Berlin, 1906, e Leipzig,
1907 ?, 1916?, 19184; Die Religion, Frankfurt a.M., 1906, 19122, 19225; Goethe,
Leipzig, 1913; Rembrandt: cin Runstphilosophischer Versuch, Leipzig, 1916;
Grundfragen der Soziologie: Individuum und Gesellschaft, Berlin-Leipzig, 1917;
Der Krieg und die geistigen Entscheidungen, Miinchen-Leipzig, 1917. Altre
raccolte di saggi sono le seguenti: Zur Philosophie der Kunst: Philosophische
und kunstphilosophische Aufsétze (a cura di Gertrud Simmel), Potsdam, 1922;
Schulpidagogik (lezioni a cura di K. Hauter), Osterwieck / Harz, 1922;
Fragmente und Aufsitze aus dem Nachlass und Veròffentlichungen der letzen Jahre
(a cura di G. Kantorowicz), Miinchen, 1923; Rembrandtstudien, Basel, 1953;
Bricke und Tiìr: Essays des Philosophen zur Geschichte, Religion, Kunst und
Gesellschaft (a cura di M. Landmann, in collaborazione con M. Susman),
Stuttgart, 1957. Dei numerosi articoli di Simmel ci limitiamo a segnalare
quelli non compresi nelle raccolte che abbiamo menzionato: Zur Metaphysik des
Todes, Logos , I, I9I0, pp. 57-70; Das individuelle Gesetz, Logos , IV, 1913,
pp. 117-60, poi anche in forma di volume (a cura di M. Landmann), Frankfurt
a.M., 1968; Der Fragmentcharackter des Lebens, Logos , VI, 1916-17, pp. 29-40;
Fragment iiber die Liebe, Logos , X, 1921-22, pp. 1-54; tr. it. Milano, 1927.
Le opere di Simmel sono state largamente ripubblicate nel dopoguerra. Tra le
ristampe della Scientia Verlag citiamo quella della Einle:tung in die
Moralwissenschaft, Aalen, 1964‘, quella della Philosophie des Geldes, Aalen,
1958, e quella della Soziologie, Aalen, 19584; sono stati inoltre riediti Uber
soziale Differenzierung, Amsterdam, 1966 2, e Haupitprobleme der Philosophie,
Berlin, 19507, 1966. Un'importante raccolta di documenti è il Buch des Dankes
an Georg Simmel. Briefe, Erinnerungen, Bibliographie (a cura di K. Gassen e M.
Landmann), Berlin, 1958, apparso in occasione del centenario della nascita.
Oltre alle traduzioni italiane già pubblicate sono in preparazione quella della
Philosophie des Geldes (per i Classici della sociologia U.T.E.T.) e della
Soziologie (per i Classici della sociologia delle Edizioni di Comunità).
Dell’ampia letteratura critica concernente l’opera e il pensiero di Sim mel
segnaliamo gli studi seguenti: A. MAMELET, Le relativisme philosophique chez
Georg Simmel, Paris, 1914. M. Apter, Georg Simmels Bedeutung fiir die
Geistesgeschichte, WienLeipzig, 1919. M. FriscHersen-KonLER, Georg Simmel,
Kantstudien , XXIV, 1919, pp. 1-51. Kwevets, Simmels Religionstheorie: ein
Beitrag zum religibsen Problem der Gegenwart, Leipzig, 1920. S. Kragaver, Georg
Simmel, Logos , IX, 1920-21, pp. 307-38. W. Frost, Die Soziologie Simmels, Acta
Universitatis Latviensis (Riga), XII, 1925, pp. 219-313, e XIII, 1926, pp.
149-225. V. JANKÉLÉvITcH, Georg Simmel, philosophe de la vie, Revue de
métaphysique et de morale , XXXII, 1925, pp. 213-57 e 373-86. N. J. Sevrman, The Social
Theory of Georg Simmel, Chicago, 1925, e New York, 19662. M. Srernuorr, Die
Form als soziologische Grundkategorie bei Georg Simmel, Kélner
Vierteljahrshefte fiir Soziologie , IV, 1925, pp. 214-59. W. Fagran, Kritik der
Lebensphilosophie Georg Simmels, Breslau, 1926. G. Loose, Die
Religionssoziologie Georg Simmels, Dresden, 1933. H. MiLLEr, Georg Simmel als
Deuter und Fortbildner Kants, Dresden, 1935. R. Heserte, The Sociology of Georg
Simmel: The Forms of Social In teraction, nel volume An Introduction to the
History of Sociology (a cura di H. E. Barnes), Chicago, 1948, pp. 249-73. American Journal of Sociology , LXIII, 1958, n.
2 (fascicolo commemorativo del centenario della nascita di Durkheim e di
Simmel), con articoli di K, D, Narcete, K. H. Wotrr, L. A. Coser, T. M. Mis.
Georg Simmel, 1858-1918 (a cura di K. H. Wolff), Columbus (Ohio), 1959. M.
Susman, Die geistige Gestalt Georg Simmels, Tibingen, 1959. H. Miier,
Lebdensphilosophie und Religion bei Georg Simmel, BerlinMiinchen, Banri,
Filosofi contemporanei (a cura di R. Cantoni), Milano-Firenze. Bauer, Die
Tragik in der Existenz des modernen Menschen bei G. Simmel, Berlin, 1962. R. H.
WeincartNER, Experience and Nature: the Philosophy of Georg Simmel, Middletown
(Conn.), 1962. P. Gorsen, Zur Phinomenologie des Bewusstseinsstroms: Bergson,
Dilthey, Husserl, Simmel und die lebensphilosophischen Antinomien, Bonn, 1966.
H. LiepescHùtz, Von Georg Simmel zu Franz Rosenzweig: Studien zum jiidischen
Denken im deutschen Kulturbereich, Tiibingen, 1970. Un elenco completo degli
scritti di Simmel è dato da E. RosenTHAL e K. OsertaenDER, Books, Papers and
Essays by Georg Simmel, American Journal of Sociology , LI, 1945, pp. 238-47.
Ma la bibliografia più completa degli scritti di e su Simmel è quella di K.
Gassen, in Buch des Dankes an Georg Simmel cit., pp. 309-65, la cui ultima
parte concernente la letteratura critica è riprodotta in Georg Simmel. Se la
teoria della conoscenza in generale muove dal fatto che il conoscere
considerato da un punto di vista formale è un mero rappresentare e il suo
soggetto è un’anima, la teoria del conoscere storico è ulteriormente
determinata dal fatto che la sua materia è il rappresentare, il volere e il
sentire di personalità, e che i suoi oggetti sono anime. Tutti i processi
esterni politici e sociali, economici e religiosi, giuridici e tecnici non
sarebbero per noi né interessanti né comprensibili se non scaturissero da
movimenti psichici, e non suscitassero altri movimenti psichici. Se non vuol
essere un gioco di marionette, la storia dev'essere storia di processi
psichici, e tutti gli avvenimenti esterni che essa descrive non sono che ponti
gettati tra gli impulsi e gli atti di volontà, da un lato, e i riflessi del
sentimento suscitato da quegli avvenimenti esterni, dall’altro. Questo fatto
non è cambiato neppure dalla concezione materialistica della storia, la quale
vuol derivare i movimenti storici dai bisogni fisiologici degli uomini e dal
loro ambiente geografico. Infatti non c'è fame che metta mai in movimento la
storia universale se non fa male; e ogni lotta per i beni economici è una lotta
per le sensazioni di comodità e di godimento, dal cui carattere di scopo trae
il suo significato ogni possesso esteriore. Anche le condizioni del terreno e
del clima sarebbero indifferenti per il corso della storia, tanto quanto il
terreno e il clima di Sirio, se non influenzassero direttamente e
indirettamente la costituzione psicologica dei popoli. Se vi fosse una psico *
Die Probleme der Geschichtsphilosophie, cap. I: Von den Psychologischen Vor
aussetzungen in der Geschichesforschung, Lcipizig, Verlag von Duncker und
Humblot (traduzione di Barbera e R.). logia come scienza di leggi, la scienza
storica sarebbe psicologia applicata nello stesso senso in cui l'astronomia è
matematica applicata. Se il compito della filologia è quello di conoscere ciò
che è conosciuto, la ricerca storica ne costituisce soltanto un ampliamento, in
quanto accanto a ciò che è conosciuto ossia a ciò che è teoreticamente
rappresentato deve conoscere anche ciò che è sentito. Questo carattere di
interiorità dei processi storici, che fornisce il punto di partenza e il
termine di ogni descrizione della loro esteriorità, richiede una serie di
presupposti specifici che è compito della teoria della conoscenza storica porre
in luce. Dietro l’4 priori assoluto dell’intelletto, da cui prendiamo le mosse,
c'è un secondo priori valido all’interno dell'intelletto e quindi relativo.
Quando varie rappresentazioni particolari vengono raccolte in un concetto
generale, quando un soggetto e un predicato vengono riuniti in un giudizio, più
giudizi in una massima, il materiale è separabile dalla forma che lo contiene,
e ciascuno dei due elementi può essere rappresentato da solo. Per quanto in
questo materiale possa già essere presente molto o poco di aprioristico e di
spontaneo, nella relazione che qui consideriamo vi è un contenuto dato su cui
l’intelletto compie un'ulteriore funzione, la quale è da parte sua 4 priori nei
confronti di quel materiale; essa non è presente nel contenuto, ma si aggiunge
ad esso. Se però, secondo la schematizzazione kantiana, esistono soltanto tre
specie di 4 priori quello della sensibilità, che ha per materiale le
sensazioni, quello dell’intelletto, che ha per materiale le intuizioni, e
quello della ragione, che ha per materiale i giudizi o propriamente una sola
specie, poiché le altre devono essere ricondotte all’ priori dell’intelletto,
la considerazione empirica mostra facilmente l’ingiustificata angustia di
questa divisione. Vi sono chiaramente moltissimi gradi di 4 priori, così come
vi sono mescolanze molto diverse tra la forma aggiunta e il contenuto
preesistente. In particolare, poi, non c'è alcun metodo che ci conduca a un
sistema saldamente concluso e garantito da ogni spostamento di confine delle
funzioni con cui elaboriamo il materiale conoscitivo dato di volta in volta.
Tra le forme più generali, accessibili a ogni materiale e superiori
all’esperienza individuale, e le forme specifiche, acquisite empiricamente e
applicabili come a priori soltanto a certi contenuti, non vi sono distinzioni
nette e sistematiche, ma trapassi graduali: così per esempio tra la legge
causale o la connessione in un concetto di ciò che è identico in oggetti
diversi, da un lato, e i presupposti metodici (o di altro tipo) di un
particolare settore della vita, di una particolare scienza, dall’altro. Ogni
formazione giuridica presuppone l’aspirazione a un determinato stato. Che i
rapporti umani consentano il conseguimento di uno stato del genere solamente
mediante norme stabilite e determinazioni di pene per la loro trasgressione è
un 4 priori molto generale che ha per conseguenza una certa formazione, cioè un
legame di rappresentazioni preesistenti. Ma per la formazione di leggi questa
forma di connessione non è tanto generale quanto può esserlo la connessione
causale tra motivazione psichica e azione esteriore, che parimenti necessaria
per l’elaborazione giuridica può essere istituita tra i fenomeni, ma non tratta
immediatamente da essi. D'altra parte l’a priori che costituisce la forma del
diritto è, a sua volta, un elemento generale rispetto ai presupposti da cui
scaturisce nel caso particolare la formulazione giuridica. Così il principio
che la prova spetta all’accusatore, o la diversa validità del diritto
consuetudinario, produce un'elaborazione dei fatti in vista dello scopo di
conoscere che cosa sia giusto un’elaborazione che non è presente nel materiale
stesso, ma che solo in esso compie la sua funzione interpretativa, Con pieno
diritto Kant ha rivolto il proprio senso critico contro gli empiristi che
volevano limitare le loro ricerche alla semplice recezione di impressioni
sensibili, alla registrazione di elementi di fatto comprovabili immediatamente.
Egli ha mostrato che, senza neppure avvedersene, essi fanno continuamente uso
di proposizioni metafisiche non dimostrate e che soltanto in base a queste istituiscono
quella connessione tra i dati sensibili che fa di quest'ultimi un'esperienza
intelligibile. Ma l'influenza e la necessità dei presupposti inconsci e
indimostrati si estende molto al di là di ciò che mostrano le indagini di Kant.
In ogni momento sia la teoria che la prassi fanno uso di forme di connessione
del materiale empirico, cioè di quella facoltà plastica dello spirito in grado
di fondere ogni contenu b ce) to dato attraverso il modo di ordinarlo, di
accordarlo e di sottolinearlo nelle più diverse forme definitive. Queste
connessioni che espresse in forma di principi appaiono come presupposti 4
priori, rimangono inconscie nella misura in cui la coscienza in generale si
dirige più al dato, a ciò che è relativamente esterno, che non alla propria funzione
interna. Infiniti contenuti di pensiero attraversano lo spirito, prima che
abbia coscienza del fatto che pensa; esso osserva gli oggetti del mondo esterno
molto prima dei processi che avvengono al suo interno, e quanto più il processo
è interno, ossia quanto più è si potrebbe dire psichico, tanto più tardi esso
ne consegue la coscienza, che inerisce piuttosto ai suoi stimoli esterni. E
tanto più la coscienza inerisce a questi ultimi quanto più essi, con la varietà
del loro mutare e la nettezza delle loro antitesi, stimolano continuamente la
sensibilità psichica alla distinzione, mentre le funzioni formali dell'anima
sono di numero più limitato e si offrono ai contenuti più diversi in modo
sempre eguale, producendo in virtù della loro esistenza permanente e della loro
universalità endemica quella consuetudine ad esse che fa scivolare la coscienza
al di sopra di loro come su qualcosa di assolutamente ovvio. Anche qui vale la
profonda osservazione di Aristotele che ciò che viene per primo nell’ordine razionale
delle cose la funzione conoscitiva dello spirito viene per ultimo nella nostra
considerazione e osservazione. Ma in quale misura questo dominio inconscio
delle forme di connessione si estenda sul materiale dei fatti, non è stato
riconosciuto da Kant in tutta la sua ampiezza a causa della netta separazione
da lui operata tra l’a priori e ogni elemento empirico. Poiché oggi estendiamo
l’esperienza molto più in alto di quanto non facesse Kant, per noi l’4 priori
si estende anche molto più in profondità. Nel rapporto reciproco tra gli uomini
ognuno deve in ogni momento presupporre negli altri la presenza di processi
spirituali che non può constatare immediatamente, ma senza i quali le azioni di
questi altri apparirebbero una mescolanza di impulsi improvvisi, priva di senso
e di connessione: noi li completiamo così come completiamo la macchia cieca che
interrompe la nostra immagine, senza avvertire l'interruzione, dato che tale
integrazione ci appare cosa ovvia. Come comprendiamo l’interno soltanto per analogia
con l’esterno cosa che il linguaggio già indica quando designa tutti i processi
psichici con termini tratti dal mondo dell’intuizione esterna così d’altra
parte intendiamo l’esteriorità degli uomini soltanto in base all’interiorità
sottostante. Ma proprio per questo motivo integriamo anche l’esterno così come
lo richiede la connessione interna già postulata, cioè in quanto esiste in
generale una connessione interna. Si può ben affermare che nessun cronista ci
racconta in modo preciso ciò che ha visto dello sviluppo di un avvenimento al
quale ha assistito: lo conferma ogni interrogatorio giudiziario di testimoni,
ogni narrazione di un tumulto. Pur con la migliore intenzione di attenersi alla
verità, il narratore aggiunge a ciò che ha immediatamente visto elementi che
completano l’avvenimento nel senso che egli ha tratto fuori dal dato: e anche
l’ascoltatore deve sempre vedere nel suo spirito, in base alle sue esperienze e
alla fantasia da esse determinate, più di quanto gli viene effettivamente
detto. La fisiologia dei sensi ci ha mostrato innumerevoli casi in cui
integriamo inconsciamente, in oggetti e movimenti particolari, le impressioni
frammentarie dei sensi così come lo richiedono le esperienze già fatte. Nel
caso di avvenimenti complessi avviene esattamente lo stesso; nel caso degli
avvenimenti storici l’integrazione esterna è essenzialmente determinata da
ipotesi psichiche, dalle esperienze relative alla continuità e allo sviluppo
della vita psichica, alla correlazione esistente tra le sue energie, al corso
dei processi teleologici. Non soltanto tutto questo è presupposto per impulso
da parte dei rapporti esterni, ma, una volta che ciò sia presupposto, gli
avvenimenti esterni vengono integrati nella misura in cui anch'essi commisurati
alle leggi dell’esperienza relative alla connessione tra interno ed esterno
forniscono ora ai processi interni una serie parallela ininterrotta. Proprio
questa integrazione spontanea di ciò che è esterno costituisce una delle prove
più forti del fatto che anche l'interno non è semplicemente derivato dai fatti,
ma viene aggiunto ad essi sulla base di presupposti generali. Partendo
dall'aspetto puramente esterno che uno offre all'altro si inferiscono, in base
a innumerevoli presupposti, le idee e i sentimenti dell’altro che al massimo
rappresenta un’inferenza dall’ effetto alla causa. Nelle faccende quotidiane
troviamo sufficienti occasioni di comprovare la correttezza di tale inferenza,
poiché il comportamento esterno dell’altro, previsto in anticipo, risponde
realmente senza eccezione al nostro agire che giunge fino a lui. Soltanto per
processi psichici superiori e più complicati queste inferenze diventano
incerte, inducono a innumerevoli errori e forniscono così la prova che anche
nei casi più sicuri si tratta solo di presupposti, i quali vengono collocati
dinanzi al dato e debbono la loro sicurezza all’utilità pratica, ma non a
un’interna necessità che li fa scaturire in maniera razionale da quel dato.
Questi presupposti della vita quotidiana si ripetono ora nella ricerca storica
in modo più compiuto e più ricco di influenza che in qualsiasi altra scienza,
compresa perfino la psicologia. Quest'ultima assume infatti i presupposti in
questione come oggetti d'indagine ®. La ricerca storica assume invece i
presupposti psicologici senza che siano comprovati e in modo non metodico.
Anche se questi presupposti fossero così ovvi che ogni fatto esterno potesse
disporsi senza difficoltà e in modo del tutto univoco sotto il presupposto ad
esso adatto, la loro determinazione costituirebbe già un compito considerevole.
Questo diventa però estremamente più sottile e più difficile in quanto talvolta
vediamo connesse allo stesso avvenimento interno conseguenze esterne totalmente
differenti. Ciò è per noi comprensibile soltanto in virtù di una diversità
degli elementi concomitanti o delle conseguenze psichiche di quel primo
avvenimento, che dev'essere quindi ricondotto ora sotto una norma psicologica,
ora sotto un’altra del tutto opposta. Per esempio Sybel® racconta, a proposito
del rapporto tra il Comitato di salute pubblica e gli hebertisti nel 1793: Essi
{gli hebertisti] erano stati fin allora in rapporti eccellenti con Robespierre,
perché quest’ultimo si era appoggiato sulle loro forze e aveva perciò
assecondato i loro desideri. Ciò che però li separava fin da allora in modo
irrevocabile era la semplice circostanza che Robespierre era diventato la guida
del supremo potere statale, mentre gli hebertisti erano rimasti in una
posizione subordina a. Certamente essa assume, anche da parte sua, parecchi
presupposti che rimangono impliciti in tutte le conoscenze di altro genere da
essa dipendenti. b. Cfr. H. von SyBet, Geschichte der Revolutionszeit von 1789
bis 1798, Diisseldorf. ta. I fatti esterni Robespierre asseconda i desideri
degli hebertisti; essi si legano a lui; egli ottiene una posizione dominante;
essi si distaccano da lui costituiscono, in base ai presupposti psicologici
sottostanti, una serie ben comprensibile. E tuttavia tali presupposti non sono
affatto così cogenti e univoci come appaiono a prima vista. Abbastanza spesso
accade che, assecondando i desideri di qualcuno, dimostrandogli favore con le
proprie azioni, se ne ottenga la simpatia e la dedizione pratica; ma accade
anche il contrario. Così si racconta, nelle sanguinose faide familiari del
Trecento, di un nobile ravennate che aveva riunito tutti i suoi nemici in una
casa e che avrebbe potuto senz'altro sopprimerli; invece di farlo, li lasciò
liberi e per di più fece loro ricchi doni: quelli avrebbero allora agito contro
di lui con raddoppiata violenza e malizia e non avrebbero avuto pace fino al
suo annientamento e ciò, aggiunge il racconto, perché la vergogna per il
beneficio ricevuto non li avrebbe lasciati in pace. Anche qui la serie degli
avvenimenti esterni ci è pienamente comprensibile perché integriamo come
presupposto psicologico e come elemento di mediazione appunto quella
depressione del sentimento di personalità che spesso trasforma il beneficio
ricevuto in un tarlo roditore nel beneficato, rendendolo nemico del benefattore.
Per il nostro scopo è indifferente il fatto che nell'esempio precedente siano
tramandate testimonianze dirette di partecipanti, che ne esprimano la
costituzione psicologica, di modo che lo storico aveva bisogno di addurle come
presupposto: infatti non soltanto egli deve accettare la tradizione immediata
in. innumerevoli casi analoghi, in cui viene riferito qualcosa di puramente
esterno, ma l’accetterebbe anche soltanto se riconosce come possibile sia l’una
sia l’altra costituzione psicologica e può ricostruirla in virtù della propria
esperienza connessa. Inoltre noi comprendiamo che l’assunzione di Robespierre a
capo del governo comportava azioni ostili degli hebertisti contro di lui, per
il solo fatto che ne suscitava l’odio e la gelosia. Accetteremmo però
senz'altro come probabile anche la narrazione del risultato opposto: che cioè
il pieno dispiegarsi della potente personalità di Robespierre, la posizione
dominante a cui era pervenuto, avesse spezzato anche interiormente ogni
opposizione di quel partito te) in quanto esso, sapendo di non poter far nulla
contro, avrebbe voluto almeno mantenere con la docilità e la subordinazione una
qualche partecipazione al potere un comportamento che comprendiamo benissimo,
in base alle norme psicologiche presupposte se, per esempio, ci viene
raccontato a proposito del senato romano nell’epoca della dittatura militare.
Nell’un caso ci soddisfa il fatto che il beneficio o il conseguimento del
potere abbia un effetto psichico di adesione, nell’altro che abbia un effetto di
distacco, senza però trovare in esso, come atto esterno, il fondamento di
questa diversità. Piuttosto, sulla costituzione psicologica che ha deciso tra
le due alternative ci informa soltanto l'avvenimento successivo, che però è
comprensibile solo in virtù dell’ipotesi di quella precedente affezione
psichica. Facciamo ancora un secondo esempio. Knapp* dice, a proposito della
situazione agraria russa dopo l’abolizione della servirtù della gleba: I
contadini si impegnarono a fornire al signore fondiario determinate prestazioni
in cambio di un salario. I contadini lo fecero molto mal volentieri, poiché il
mutamento di base giuridica non consolava il contadino della continuità del
fatto di lavorare per il signore; e neppure al signore la cosa era di grande aiuto
perché la prestazione dei contadini, ora pattuita anziché obbligata, veniva
effettuata malamente nonostante che fosse pagata . La prima motivazione
presuppone come ovvio, o almeno tale da non richiedere un’ulteriore
discussione, che la conseguenza di una determinata situazione sul modo di
sentire non muta finché questa rimane esteriormente la medesima, anche se è
mutato del tutto l'elemento interno che produceva in origine quella
conseguenza. La seconda motivazione presenta come cosa chiarissima il fatto che
il contadino su cui non si ha più un potere assoluto, ma con cui bisogna
scendere a patti, lavori peggio di prima. Se i fatti mostrassero che in Russia
i redditi economici sono costantemente aumentati dopo il 1864, motivi
psicologici esattamente opposti avrebbero connesso causa ed effetto in modo non
meno plausibile; si sarebbe senz’altro considerato che non già l’agire esterno,
ma il fondamento etico e il motivo per cui ciò accade a. G. F. Knapp, Die
Bauern-Befreiung und der Ursprung der Landarbeiter in den dlteren Theilen
Preussens, Leipzig. sono decisivi riguardo al fatto di lavorare con piacere e
amore oppure con sentimenti opposti. E riguardo alla coercizione al lavoro
contadino, dalla Prussia ci giunge invece, prima dell’abolizione della servitù
della gleba, la lamentela costante che la corvée è il lavoro peggiore, il più
negligente e privo di coscienziosità. Senza voler trarre da esempi di questo
genere che si trovano in ogni parte di qualsiasi opera storica uno scetticismo
a basso prezzo e ingiustificato nei confronti dell’interpretazione psicologica
in generale, tali differenze di interpretazione possibile devono renderci
attenti al fatto che non si può considerarle come un fattore sempre eguale, e
quindi trascurabile. Piuttosto, la constatazione dell’una o dell’altra
conseguenza, sulla base di un ulteriore avvenimento esterno, è decisiva per
stabilire la costituzione psichica che dominava la situazione iniziale e
pertanto come la direzione di una retta è determinata da due punti stabiliti il
carattere complessivo dello sviluppo. Ma questi presupposti, e il significato
della scelta tra di essi, rivestono una particolare importanza negli
innumerevoli casi in cui le imprese esterne non sono tramandate in modo scevro
di dubbio e univoco, e in cui l'accertamento e l'ordinamento dipendono dalla
loro probabilità psicologica. Anche nei casi più sicuri, però, non è il
semplice fatto che decide dell’intelligibilità della conseguenza, ma sono i
principi psicologici a cui il semplice fatto si subordina come premessa minore,
per far apparire l'avvenimento successivo come possibile e intelligibile.
Dietro le azioni visibili degli uomini si sottintendono scopi e sentimenti
invisibili, che sono necessari per connettere in modo intelligibile quelle
azioni. Se non potessimo procedere al di là del materiale storico realmente
constatabile, sarebbe in forse la costruzione di un qualsiasi sviluppo, la
possibilità di comprendere un qualsiasi elemento singolo in base a un altro.
Helmholtz ha detto una volta che la dimostrazione della legge causale sarebbe
assai debole se dovesse venir derivata dall’esperienza; i casi della sua piena
dimostrabilità sono rari in rapporto al numero sterminato di quelli che si
sottraggono a una più completa penetrazione causale. Se ciò vale già per i
processi della natura sottostante la vita psichica, ancora più rara deve
diventare la dimostrazione della causalità in base alla stretta esperienza
laddove il complicato e oscuro elemento dei processi cerebrali si inserisce tra
i processi visibili dei quali si indaga il legame causale. È chiaro che avremmo
una prospettiva completa se penetrassimo fino in fondo le influenze e le
trasposizoni esterne e corporee che hanno luogo tra i singoli atti di una
personalità storica, e conoscessimo inoltre il valore psichico di ogni processo
cerebrale presente in questa serie. Questo è però un ideale irraggiungibile;
cosicché noi ci aiutiamo almeno inserendo dei processi psichici dietro e tra i
processi esterni. Qui l'elemento ipotetico, che esige una particolare
considerazione metodologica, non è tanto l’ipotesi di un elemento psichico in
generale, che risieda inafferrabile dietro i fenomeni, quanto il contenuto
specifico dei processi di coscienza supposti. Certamente anche tale elemento
per quanto possa sembrare straordinario considerarlo ancora come ipotesi non è
affatto un fondamento così semplice e indiscutibile della narrazione storica; e
non lo è perché il rapporto tra processi coscienti e processi inconsci in noi è
assai incerto. In particolare, quando si tratta di movimenti di interi gruppi
che possiamo spiegare anche soltanto in base a posizioni di scopo e a impulsi
sentiti, sono spesso determinanti processi organici che non hanno alcun aspetto
di coscienza. Tanto qui quanto negli individui singoli moltissimo di ciò che,
per la sua conformità formale a uno scopo, viene ricondotto a cause interne
alla coscienza accade per suggestione, o per un meccanismo motorio ormai
fissato da cui sono da lungo tempo esclusi gli elementi coscienti, o per uno
stimolo inconsapevole. Come la formazione conforme a scopi dell'essere vivente
induce gli spiriti che riflettono ad ammetterne una causa intelligente, perché
si è abituati a considerare la conformità a scopi soltanto come conseguenza di
una volontà cosciente e pensante, così noi ci rappresentiamo compiendo lo
stesso errore le più svariate azioni umane come effetti di una posizione
cosciente di scopi, anche se procedono da tendenze del tutto meccaniche e da
necessità inconscie. Se i movimenti dei nostri organi interni, il lavoro del
cuore, i processi di digestione, avvengono nel modo più utile per il
conseguimento degli scopi vitali, e senza che ne abbiamo affatto coscienza, lo
stesso sviluppo che ha regolato questi processi poteva ben ordinare anche i
nostri processi cerebrali in modo tale da promuovere la vita senza bisogno di
una coscienza. GEORG SIMMEL 443 Anche se si affermasse che la scienza storica
deve descrivere soltanto la storia dei processi coscienti, tuttavia i processi
inconsci si inseriscono in modo così vario tra quelli coscienti e ne
costituiscono così diffusamente il substrato che senza il ricorso ad essi non
si può conseguire una spiegazione sufficiente dell’elemento cosciente; e questa
spiegazione fallisce necessariamente se alla base di ogni azione visibile si
vogliono porre idee chiare e una cosciente conformità a scopi. Stabilire se
dietro l’azione stia un processo psichico cosciente esprimibile con parole e
una risposta positiva costituisce il presupposto di ogni narrazione storica è
una questione particolarmente difficile nel caso di quei processi che devono
realmente a una coscienza la conformità della loro forma a uno scopo e
l’impulso alla loro realizzazione in determinate situazioni, ma che in seguito
l'hanno perduta poiché l’azione si è gradualmente trasformata in un’azione
meramente riflessa e istintiva. Se per esempio la conformità a scopi e la
necessità hanno indotto un gruppo a guerre ripetute, da ciò può svilupparsi una
tendenza bellica, e dinanzi alle sue successive manifestazioni sarebbe vano
cercarne la ragion sufficiente nella coscienza di chi agisce. Oppure, la
sottomissione e la servilità di un ceto rispetto a un altro possono essere
sorte da cause del tutto coscienti; se però queste sono durate un lungo
periodo, non si può più interrogare la coscienza degli individui per averne
informazioni sullo scopo del particolare comportamento in questione: per quanto
uno scopo possa essere ancora sempre presente, la coscienza di esso è in ogni
caso tramontata e l’azione se ne presenta priva. È però evidente che l’azione
comparirà facilmente anche quando lo scopo non sussiste più, e un qualsiasi
impulso esterno o abitudine interna produce uno stimolo formalmente affine a
cui l’azione risponde in modo riflesso. È perciò ben chiaro a base di quali errori
stia il presupposto ingenuo che cerca senz'altro in processi psichici coscienti
la connessione significativa tra le azioni dei singoli o dei gruppi, facendole
scaturire dal carattere teleologico di quei processi. Del resto la scienza
storica lavora di fatto anche in base al presupposto di un inconscio parziale o
totale. Sentiamo parlare dalla tendenza di parecchie stirpi a impadronirsi
irresistibilmente di ciò che sta intorno e a spostare in avanti senza sosta,
come spinte da un impulso di crescita fisica, i loro confini; si parla
dell’oscura spinta dei popoli tedeschi verso l’Italia come dell’istinto
dell’uccello migratore, che impulsi del tutto inconsci spingono a seguire
determinate direttrici del cielo; d'altro lato si parla dell'immobilità e
dell’indolenza di alcune stirpi, le quali certamente spesso non pervengono alla
coscienza del singolo ma determinano il suo comportamento come una forza
naturale, mentre egli crede di essere attivo e capace di reazione. Occorre
infine ricordare quelle formazioni oggettive che fondano propriamente come un
possesso collettivo spirituale la società: il diritto e il costume, il
linguaggio e il modo di pensare, il culto e la forma di commercio. Certamente,
tutto ciò non sarebbe mai sorto senza l’attività cosciente degli individui; ma
questa non si è quasi mai orientata verso la formazione che alla fine ne
risulta come se costituisse il suo scopo. Ciascuno lavora piuttosto alla
propria parte, mentre la totalità di cui è parte si sottrae al suo sguardo; il
confluire dei contributi, il costituirsi della forma sociale che questo
materiale individuale assume non rientra più nella coscienza del singolo
lavoratore. Nella coesistenza con gli altri egli cerca l’espressione più
adeguata per la sua inclinazione e per il suo ritegno, per la sua indifferenza
e per il suo interesse, scoprendo in tal modo certe parti delle forme di
rapporto speciale; il suo bisogno religioso lo spinge a parole e ad azioni in
cui crede di trovare i ponti più sicuri verso il principio divino, e in questo modo
costruisce l’edificio del culto; mediante certe regole di prudenza cerca di
proteggersi dalle soperchierie nella conduzione degli affari, e così fonda le
usanze commerciali comuni. Di ogni azione mossa dall’interesse particolare che
non abbia carattere distruttivo, di qualsiasi relazione tra uomini rimane quasi
come caput mortuum un contributo alla formazione dello spirito pubblico, dopo
che i suoi effetti sono stati distillati attraverso mille sottili canali
sottratti alla coscienza dell’individuo, Ciò vale particolarmente per il
tessuto della vita sociale: nessun tessitore sa che cosa sta tessendo. Tuttavia
le formaziono sociali superiori possono sorgere soltanto tra esseri che
posseggano una coscienza degli scopi; ma essc sorgono, per così dire, accanto
alla coscienza degli scopi propria degli individui, in virtù di un processo
formativo che non ha luogo in essa e ciò già per il fatto che per ottenere
quell’effetto sociale è richiesta la conformità e la contemporaneità di
innumerevoli azioni di altri, che l'individuo può prevedere soltanto in casi
rarissimi. In breve, dietro le manifestazioni storiche visibili non si può
ipotizzare come loro funzione costante una piena coscienza, al fine di
interpretarle e di collegarle; ma sebbene una tale coscienza debba costituire
nel complesso il presupposto dello storico, egli lo sospende abbastanza spesso.
Una filosofia della storia dovrebbe stabilire in quali casi Io storico guidato
dall’istinto o dalla riflessione astrae dalla conformità cosciente a scopi
nelle azioni umane. Essa dovrebbe cioè indagare quando dobbiamo porre a base
della spiegazione dell’accadere una volontà e un pensiero cosciente, e quando
siamo soliti rinunciare a tale ipotesi. Il compito specifico non consisterà qui
nel determinare per la storiografia leggi pratiche in merito alla
giustificazione di questa o quell’ipotesi. Ciò sarebbe possibile soltanto alla
psicologia. La teoria della conoscenza dovrebbe piuttosto soltanto stabilire in
quali casi al nostro bisogno di spiegazione basta l’una e in quali l’altra
ipotesi. Le rappresentazioni storiche non come devono essere, ma come esse sono
realmente dovrebbero venir analizzate in base ai princìpi secondo cui, anche
inconsciamente, decidono sull’ipotesi di una coscienza o di un’inconsapevolezza
sottostante alle azioni fisiche. Presupponendo questa coscienza, passiamo ora a
ipotizzare i suoi contenuti. Anzitutto, anche a questo proposito si tratta di
un presupposto molto generale. Che tali elementi psicologici di connessione che
lo storico aggiunge agli avvenimenti siano veri oggettivamente, cioè valgano a
indicare realmente gli atti di coscienza delle persone che agiscono, non
avrebbe alcun interesse per noi se non comprendessimo questi processi in base
ai loro contenuti e al loro corso. Se ciò non avvenisse, quella interpretazione
corretta potrebbe essere ottenuta con qualsiasi mezzo come per esempio quando
essa non ha bisogno della ricostruzione psicologica da parte dello storico, ma
è in apparenza immediatamente data dalle manifestazioni e dalle confessioni
delle singole personalità; tuttavia non potremmo concedere ad essa il carattere
di verità. Che cosa significa allora questo comprendere, e quali sono le sue
condizioni? La prima condizione consiste chiaramente nel fatto che quegli atti
di 446GEORG SIMMEL coscienza vengono riprodotti in noi, cioè che possiamo (come
si dice) trasferirci nell'anima delle persone . Comprendere una proposizione
significa che i processi psichici di colui che parla, consegnati nelle parole,
vengono da queste appunto stimolati nell’ascoltatore; non appena si ha una
differenza essenziale tra le rappresentazioni di due persone, la parola che va
dall’una all'altra viene fraintesa o non è compresa. Una riproduzione diretta
di questo genere ha luogo ed è sufficiente soltanto dove si tratti di contenuti
teoretici di pensiero, per i quali non è essenziale che essi abbiano il loro
punto di partenza nelle rappresentazioni proprio di questo individuo. Nelle
conoscenze oggettive o logiche io mi rapporto all’oggetto del conoscere
nell’identico modo di colui di cui comprendo le rappresentazioni; egli me ne
comunica soltanto il contenuto e dopo di ciò viene di nuovo, per così dire,
escluso. Da allora il contenuto è presente parallelamente nel mio pensiero e
nel suo, senza dover subire trasposizioni o modificazioni per il fatto di avere
in questo la propria origine. Questo rapporto già si modifica in qualche
maniera laddove si tratta non di un semplice processo teoretico di idee, che ci
si può rappresentare come rispecchiamento del comportamento oggettivo dello
cose (che si offre a tutti nella stessa misura) nelle forme logiche, ma è in
questione la comprensione di processi soggettivi. Noi pretendiamo tuttavia di
comprendere ogni specie e ogni grado di amore e di odio, di coraggio e di disperazione,
di volontà e di sentire, senza che le manifestazioni in base a cui comprendiamo
tali affetti ci pongano nella stessa parzialità ad essi propria. Tuttavia quel
processo psichico che chiamiamo comprensione può consistere solamente in una
trasformazione psicologica, in una condensazione o anche in un rispecchiamento
sbiadito di quegli affetti: in tale processo deve in qualche modo-esserci il
loro contenuto. Se sopra abbiamo indicato come compito della storia quello di
conoscere non soltanto ciò che è conosciuto, ma anche ciò che è voluto e
sentito, questo compito può essere risolto solamente in quanto esiste qualche
specie di trasposizione psichica per partecipare al voluto e al sentito.
Infatti quell’essere sentito reale, che ha avuto luogo in qualche momento del
passato, non costituirebbe altrimenti la condizione sotto la quale avviene ciò
che chiamiamo comprensione. Chi non ha mai amato non comprenderà mai colui che
ama, il debole non comprenderà mai l’eroe, né il collerico comprenderà il flemmatico;
e viceversa la nostra comprensione dei movimenti, dei tratti del volto e delle
azioni altrui si esprime tanto più facilmente quanto più sovente abbiamo noi
stessi sentito gli affetti di cui costituiscono il simbolo; si esprime anzi più
o meno facilmente nella misura in cui la nostra situazione interiore del
momento ci dispone a sensazioni analoghe o a sensazioni distanti, agevolando o
rendendo difficile la riproduzione psicologica. La ripetizione degli atti di
coscienza che si compiono nell’altro individuo è quindi presente in qualche
forma della cui origine non possiamo ancora farci un quadro positivo nella
comprensione dei propri, ed è indispensabile a questo scopo. La trasformazione
che diventa così necessaria mostra ora un approfondimento significativo se, più
che al contenuto della comprensione, si guarda al fatto che si tratta del
processo di rappresentazione di un altro, di un non-io, che è appunto un
non-io. Certamente, nel caso di oggetti umani si pongono in dubbio le
conseguenze gnoseologiche della convinzione che gli oggetti conoscitivi non ci
sono dati nel loro in sé, ma soltanto come rappresentazione. La storia si
potrebbe dire ci è accessibile in un modo completamente diverso dalla natura.
La distinzione tra io e non-io avrebbe un senso completamente diverso se
entrambi i termini fossero anime; infatti essi sarebbero differenti soltanto
dal punto di vista numerico, e non in linea generale, e se nessuno spirito può
penetrare all’interno della natura, potrebbe però penetrare all’interno di un altro
spirito che esso rispecchierebbe in sé in modo del tutto adeguato. Con un
pilastro così esile non è quindi ancora possibile gettare un ponte sull’abisso
tra io e non-io. Anzitutto, la loro identità generale non elimina la necessità
di esteriorizzazioni, di trasposizioni e di simbolizzazioni di ogni sorta che
servano a mediarli. Un rispecchiamento immediato, una comprensione immediata
derivante dall’identità di natura sarebbe una lettura del pensiero e
telepatia,oppure presupporrebbe un'armonia prestabilita non meno mirabile di
quella leibniziana. Piuttosto, la stessa conoscenza di un processo spirituale
costituisce, da parte sua, un processo che può venire soltanto stimolato e
dev'essere compiuto dal soggetto. Ma ciò trasformerebbe alla fine il parallelismo
di fatto da un rapporto diretto in un rapporto indiretto; in definitiva,
nonostante tutte le inevitabili complicazioni, un processo psichico potrebbe
rispecchiarsi in un’altra anima con la medesima precisione con cui le parole
affidate a un apparecchio telegrafico si riproducono in quello della stazione
ricevente, anche se ciò che sta nel mezzo e che fa da tramite sono processi
completamenti eterogenei. Ma la difficoltà più profonda consiste nel fatto che
i processi così prodotti in me, nel medesimo tempo non sono i miei: io li penso
come storici, anche se li rappresento ed essi sono quindi mie rappresentazioni
come processi (e rappresentazioni) di un altro. E neppure basta, se vogliamo
conoscere un altro, che riproduciamo in noi stessi i suoi processi psichici e
aggiungiamo: non sono io, è lui a sentire così! In primo luogo, infatti,
secondo questo presupposto io sento effettivamente così, e quell'aggiunta non
può essere i forma di supplemento al contenuto, di modo che entrambi rimangano
reciprocamente isolati, ma deve penetrare quel contenuto, accompagnarlo
immediatamente come suo esponente. Questo sentire ciò che propriamente non
sento, questo riprodurre una soggettività che è però possibile, ancora una
volta, soltanto in una soggettività che si contrappone oggettivamente a quella
ecco l'enigma del conoscere storico, per la cui comprensione le nostre
categorie logiche e psicologiche sono chiaramente strumenti ancora troppo
grossolani. In questo conoscere sono certamente presenti entrambi gli elementi vale
a dire il compimento da parte propria dell’atto in questione e la coscienza che
è accaduto in altri; ma questa è soltanto una scomposizione successiva in
elementi di cui il processo della conoscenza storica non mostra coscienza
alcuna. Qui non si tratta tanto di una scomposizione successiva di elementi che
preesistevano separati, così come nell'intuizione del mondo esterno la
sensazione e l'intuizione spaziale non esistono separatamente per poi
riunificarsi in quella. La proiezione di un rappresentare e di un sentire sulla
personalità storica è un atto unitario, la cui condizione preliminare è che io
abbia provato nella mia vita soggettiva i processi psichici in questione. Ma
poiché vengono ora riprodotti come rappresentazioni di un altro, essi subiscono
una trasformazione psichica che li distacca dall’esperienza soggettiva della
personalità conoscente così come vengono distaccati da quella della personalità
conosciuta. Anche se queste ultime due coincidono in linea generale, anche se
amore e odio, pensiero e volontà, piacere e dolore sono come avvenimenti
personali nell'anima del soggetto conoscente esattamente i medesimi che hanno
avuto luogo nell’anima dell’oggetto conosciuto, non già la conoscenza storica,
bensì quel processo di rappresentazione trasformato dalla proiezione su un
altro, costituisce questa identità immediata. Una cosa del tutto analoga
avviene nel rapporto tra pensiero e materia: se il substrato trascendente
dell'anima e quello del mondo esterno fossero realmente identici, ciò non comporterebbe
ancora che le rappresentazioni che l’anima si fa del mondo esterno siano
effettivamente identiche a quelle che formerebbe l’in sé del mondo o un suo
immediato rispecchiamento. La conoscenza del mondo rimarrebbe sempre nelle
forme di esperienza ad essa proprie, indipendentemente dall’identità dei
substrati che la delimitano da entrambe le parti, anche se quest’identità
istituisce forse la possibilità del rappresentare in generale. In esatta
analogia, l’identità psicologica tra conoscente e conosciuto è sì il
fondamento, nell’ambito storico, della possibilità di conoscenza in generale,
ma di per sé non significa ancora che la rappresentazione proiettata fuori del
soggetto possegga un'identità di contenuto con i processi soggettivi presenti
nella personalità storica. Non seguirò qui oltre questa metamorfosi, la quale
procede col contenuto psichico primario in quanto questo è reso oggettivo e con
esso sì conosce un’altra personalità: piuttosto, assumendola come presupposto,
metterò l’accento sull'identità psicologica di contenuto tra il soggetto e
l'oggetto del conoscere storico che questo esige. Se si potessero comprendere i
processi storici semplicemente subordinando gli atti psichici i quali si
distanziano troppo da quelli che si compiono nell'anima dell’osservatore, di
fatto non li si comprenderebbe e la loro descrizione susciterebbe nella nostra
anima tanto poca reazione quanto un discorso fatto in una lingua a noi
sconosciuta. In primo luogo, quindi, lo storico presuppone che la sua anima
possa istituire in sé gli stati psichici dei suoi personaggi, cioè che una
qualche analogia, per quanto remota, delle loro azioni accertate con le proprie
azioni permetta di concludere che lo sfondo di coscienza, che le stesse azioni
hanno o avrebbero in lui, sia presente anche in quelli. Quando Ranke esprime il
desiderio di dissolvere il proprio io per vedere le cose così come sono state
in sé, il compimento di tale desiderio eliminerebbe proprio il risultato che ci
si aspetta. Una volta dissoltosi l’io, non rimarrebbe nulla con cui cogliere il
non-io. L’intromissione dell’io non è un’imperfezione della quale un tipo
ideale di conoscenza possa fare a meno; questa può eliminare soltanto certi
aspetti dell'io, ma voler dissolvere l'io in generale è una contraddizione logica
non soltanto perché esso costituisce, alla fine, il sostegno di ogni
rappresentare in generale infatti anche Ranke aveva limitato a questo la sua
manifestazione ma anche perché i suoi contenuti specifici sono punti di
passaggio indispensabili di qualsiasi comprensione di altri individui. Questa
partecipazione simpatetica alle motivazioni delle persone, al complesso e ai
singoli aspetti del loro essere, del quale vengono tramandate soltanto
espressioni frammentarie, questo processo di trasposizione in tutta la
molteplicità di un enorme sistema di forze, ognuna delle quali viene compresa
soltanto perché la si rispecchia in sé questo è il senso vero e proprio della
pretesa che lo storico sia e debba essere artista. La concezione comune secondo
la quale questa pretesa sarebbe giustificata solamente una volta che si sia
conclusa la ricerca dei fatti, e limitatamente all’esposizione per il lettore,
è del tutto errata; infatti anche il fisico, il filologo, il giurista, in breve
ogni studioso che scriva per gli altri, in particolare per cerchie più vaste,
dev’essere artista nell'esposizione. Ma già per il fatto che lo storico
interpreta, elabora, ordina i fatti in modo che producano l’immagine coerente
di un processo psicologico, la sua attività si avvicina a quella poetica, e ne
risulta distinta soltanto di grado, per la libertà che quest’ultima possiede
nell’organizzione del suo materiale. Una volta che il poeta si è deciso per un
determinato carattere, una volta che ha spinto i rapporti tra i suoi personaggi
in una determinata direzione, anch'egli non è più libero, e tutto ciò che fa
accadere si discosta soltanto in misura limitata dall’esperienza psicologica
media su uomini e casi analoghi. Se il processo poetico che, muovendo dalla
libera invenzione, deve legarne la successiva organizzazione nell’opera d’arte
definitiva alle leggi conosciute dell’accadere ha per motto siamo liberi al
primo momento, nel secondo siamo schiavi, la ricerca storica si limita a
rovesciarlo. Nel primo momento, cioè rispetto al materiale di fatti con cui ha
inizio il suo lavoro, essa è vincolata; invece è libera nell’elaborazione di
tale materiale in una totalità del corso storico, cioè è lasciata al
funzionamento di categorie soggettive e al processo formativo nell’anima dello
storico. Ciò che Schopenhauer spiega a proposito dell’essenza dell’attività
estetica che cioè l’intelletto si spoglia della preoccupazione del proprio io
per trasferirsi completamente nell’oggetto da cui non lo separa più nessuna
duplicità di essenza, ma che anzi si rispecchia senza residuo in esso, cosicché
in questo attimo non è affatto altro da quest’oggetto rappresenta di fatto,
prescindendo dal rivestimento metafisico, l'elemento decisivo anche per lo
storico, anzi per chiunque acquista una qualsiasi conoscenza storica. Ogni
riproduzione e ogni comprensione di un oggetto psicologico significa che il
soggetto comprendente percorre in sé il processo psichico nella cui conoscenza
si immerge e che esso è realmente nella misura in cui l’io consiste nel suo
processo di rappresentazione in questo attimo *. a. Per lo storico la
difficoltà particolare consiste nel fatto che egli può ricavare l'immagine
complessiva di una personalità soltanto dalle sue manifestazioni specifiche, ma
d'altro lato può interpretare e raggruppare correttamente questi elementi
soltanto in base all'immagine complessiva della personalità che sta a loro
fondamento. Questo circolo logico viene, al pari di molti altri simili, risolto
nella prassi in quanto gli elementi che si presuppongono a vicenda si
sviluppano in un’azione reciproca e gradualmente. La conoscenza assolutamente
corretta del carattere e della tendenza complessiva di una persona potrebbe
naturalmente essere ottenuta soltanto sulla base di un’interpretazione
assolutamente corretta delle sue espressioni, e viceversa; se quindi occorresse
l’incondizionata correttezza e completezza di entrambe le conoscenze, non si
potrebbe pervenire a nessuna delle due. Soltanto perché sia l’una sia l’altra
sono ottenute pezzo per pezzo, in quanto in entrambe si ha un incremento
graduale che dalla congettura e dall'assunzione ipotetica conduce fino alla
certezza, ognuna delle due parti serve all’altra come punto saldamente
accertato per la determinazione di un analogo punto dall’altra parte, la cui
connessione con punti successivi conferma ulteriormente il primo. Da qualche
parte si deve cominciare in modo dogmatico o ipotetico, e soltanto
l'attendibilità delle indagini successive che da esso procedono può decidere
sulla verità del fondamento; nell’elePer quanto riguarda la questione generale
attinente alla teoria della conoscenza, non è che lo storico colga le
personalità storiche perché è identico ad esse infatti questo è appunto da
stabilire ma presuppone la propria identità con esse perché vuole coglierle e
non può farlo altrimenti. Si ha qui lo stesso rapporto che Kant aveva affermato
a proposito della conoscenza della natura: noi non conosciamo la realtà perché
il pensiero e l’essere coincidono, ma essi coincidono perché noi conosciamo la
realtà, ossia perché il nostro intelletto introduce la sue forme conoscitive
nell’essere, perché lo elabora come sua rappresentazione secondo le leggi di
cui ha bisogno in vista dell'esperienza. Lo storico respinge come improbabili o
non vere le azioni tramandate quando esse fanno riferimento a una base psichica
che gli sembra insostenibile nel suo processo .di penetrazione dello stato
psicologico della persona altrimenti presupposto, e che quindi urta contro la
logica dei fatti psicologici. Nel caso di un’improbabilità esteriore, fisica,
la differenza rispetto al rifiuto della tradizione è chiaramente soltanto
graduale, ed esiste soltanto nella misura in cui le leggi fisiche della natura
sono da noi conosciute in modo più certo delle leggi psichiche. A proposito di
questa riproduzione degli avvenimenti psichici da parte dello storico occorre
considerare due aspetti: in primo luogo le forze naturali e le categorie
presenti nella sua mento spirituale non solo il fondamento sorregge l'edificio,
ma anche l’edificio sorregge il fondamento. Il rapporto della totalità con il
particolare, che ovunque presenta alla metodica del conoscere gli enigmi più
ardui, mostra le proprie difficoltà anche dove si tratta della totalità e della
singolarità di un individuo. La medesima difficoltà conoscitiva si presenta in
riferimento all'essenza e alla tendenza di interi popoli e gruppi, di interi
periodi di tempo, oltre che di avvenimenti particolari. Uno dei compiti più
sottili della-teoria della conoscenza sarebbe quello di elevare alla coscienza,
e di indicare nel caso singolo, il modo effettivo di questa reciprocità come la
nostra interpretazione storica consideri gli elementi particolari che sono
ambigui, se non privi di senso senza un’immagine del tutto; quali siano i
mutamenti tipici a cui la tendenza generale, assunta a titolo di prova, porta
nell’apprendimento degli elementi particolari; se le conoscenze orientate verso
il particolare e verso la totalità siano collocate in modo stratificato l'una
sull’altra; in quale rapporto questi strati si estendano quanto più s'innalza
l’edificio complessivo, e così via. anima, il cui campo di validità delimita
l'ambito di ciò che può in generale essere intelligibile e penetrato
simpateticamente mediante la sua coscienza; in secondo luogo le esperienze di
fatto che dànno contenuto a queste facoltà e a queste forme, indicando alla
coscienza quali, tra le sensazioni e le idee che sono in generale possibili
alla sua anima, vengono realizzate nel mondo animato che lo circonda. La
critica della conoscenza deve distinguere per bene i due momenti. Lo storico
può infatti respingere alcuni avvenimenti come impossibili e ordinarne altri
soltanto in un determinato modo, perché i processi psichici che dovrebbe
altrimenti stabilire non gli sono intelligibili, cioè non possono essere
compiuti da lui stesso. Qui come altrove non si tratterà ovviamente di idee o
di impulsi particolari dei personaggi storici, bensì della connessione tra di
loro, del comparire di un’idea o di un impulso a condizione che ne siano già
stati accolti altri. D'altro lato egli potrà sì seguire interiormente tali
avvenimenti psichici e determinate combinazioni tra di essi, che la tradizione
sembra offrire, ma dovrà modificarli perché la sua esperienza della vita gli
mostra che è possibile riprodurli nella fantasia, ma che non si presentano
nella realtà. Qui Ia filosofia della ricerca storica trova i suoi oggetti di
ricerca nelle influenze a cui sono sottoposte da entrambi i lati le immagini
storiche, e che vengono di solito osservate almeno nei casi in cui superano
troppo la misura media della soggettività. Le differenze che devono essere
istituite non soltanto nella rappresentazione storica, ma anche nella
determinazione, per esempio, del corso della vita di Cesare o di Gregorio VII o
di Mirabeau, a seconda che la natura dello storico sia grande o limitata,
risultano evidenti; lo stesso vale per quelle che derivano dall'ambito di
esperienza dello storico se cioè egli ha formato la sua intuizione della vita
in base a ristretti rapporti piccoloborghesi o nel grande commercio mondiale,
se in una comunità politicamente sottomessa o in una comunità libera. In
sostanza già lo sappiamo, perché possiamo immaginarcelo anche senza una
particolare considerazione, e perché vi sono alcuni esempi flagranti che impediscono
di trascurare questo fatto. Ma la conoscenza scientifica richiede indagini sul
numero più grande possibile di casi, anche proprio su quelli in cui la
soggettività sembra ritrarsi del tutto indagini che avrebbero bisogno di quella
fine capacità investigativa che ha prodotto risultati così splendidi
soprattutto nella filologia classica. Certamente, pregiudizi e toni soggettivi
sono sempre correggibili nel caso particolare. Nel momento stesso in cui si
pongono in luce e se ne mostra l’origine psicologica, si può anche prescindere
da essi. Ma con ciò si dimentica di solito che, anche dopo aver rifiutato
questa scorza, non rimane soltanto oro puro, che la nuova conoscenza è sì
libera da questo determinato presupposto soggettivo, ma non da ogni presupposto
in generale. Si corregge una data concezione, ma la si corregge solo
introducendone un’altra. Non soltanto i presupposti del conoscere in generale,
dell’intellectus ipse nelle sue forme più generali, devono essere accettati da
ogni contenuto empirico particolare, poiché a volerne prescindere
nell'interesse di una verità puramente oggettiva non si potrebbe più
rappresentare nulla; ma queste forme universalmente date esistono di nuovo solo
negli spiriti particolari, e quindi nella loro tonalità e modificazione
individuale, di modo che questo spirito individuale costituisce in certa
misura, nella sua tendenza complessiva e nella sua disposizione
caratteriologica, l’a priori per l’a priori generale nella sua momentanea
realizzazione. Comunque ci rappresentiamo sistematicamente quelle forme
universali, esse hanno soltanto il significato di concetti generali che non si
ritrovano tal quali nella realtà e qui nella realtà del conoscere ma che
compaiono sempre e solo con una differenza specifica, che si può certo mettere
da parte, ma soltanto se se ne pone al suo posto un’altra. Ciò che concepiamo
come unità e sviluppo del carattere, come coerenza tra scopo e mezzi, come
causazione psicologica, si presenta a ogni uomo che opera con il loro aiuto non
in una forma astratta ma in forma personale, esercitando i suoi effetti sul
materiale storico non come categoria logica questo sarebbe l’ideale
irraggiungibile del conoscere ma come forza psicologica, sostenuta dalla
personalità con il complesso delle sue esperienze, dei suoi istinti, dei suoi
sentimenti. Come nessun uomo è uomo in generale, né consiste soltanto delle
proprietà comuni a tutti gli uomini, così il conoscere non è mai un conoscere
in generale, né consiste soltanto dell’esercizio delle forme @ priori
universali del pensiero. Si può certo costruire l'uomo in generale in modo
astratto e sottraendo tutte le differenze specifiche, ma non appena si vuol
avere un uomo reale occorre nuovamente aggiungere qualcosa di specifico e di
individuale anzi, soltanto nell’ambito di questo lo si può rappresentare
intuitivamente; ed esattamente lo stesso avviene con le forme 4 priori del
pensiero e con la loro conferma pratica *. Nell’organizzazione del materiale
storico in base alle esperienze interne ed esterne dello storico agisce
certamente una grandezza incommensurabile che ne rende assai difficile
l’analisi gnoseologica. Noi possiamo, nonostante tutto, ricostruire negli altri
e con la sicura sensazione della loro piena esattezza processi psichici che non
abbiamo provato né in noi né in altri. È molto facile spiegare tutto questo
come una semplice trasformazione di esperienze reali. In primo luogo, infatti,
il a. Qui si tratta di un 2 priori singolare, e il cui carattere specifico non
è di facile comprensione. Se ammettiamo l’a priori nella teoria della
conoscenza, pensiamo a rappresentazioni determinate nel contenuto e da
stabilire concettualmente, che si possano poi indicare in modo sempre eguale
nell'esperienza conclusa; cosicché l'universalità e necessità dell’4 priori ne
costituisce la caratteristica essenziale. Qui si tratta però di un priori il
cui contenuto non è universale ma individuale, e in cui non c’è nulla di
universale e necessario se non il fatto che questa posizione della conoscenza
viene riempita e determinata da qualche 4 priori, mentre rimane completamente
indeterminato e accidentale quale degli infiniti compimenti possibili debba
avere nel caso presente. La questione così importante per la critica kantiana,
se cioè l’4 priori del conoscere possa esso stesso venir conosciuto 4 priori,
trova in questo caso una soluzione in quanto resta ferma la sua generale
necessità 4 priori cioè la conoscenza che le categorie logiche agiscono
soltanto nella tonalità di un’intera individualità ma il contenuto specifico di
questo 4 priori dell'a priori è del tutto variabile e può essere costruito solo
caso per caso. Che la conoscenza storico-psicologica accordi all’4 priori
dell’individualità un'influenza molto maggiore della conoscenza della natura
esterna, dipende dal fatto che sulle categorie dell’ordine e della valutazione
(su cui esso manifesta la sua influenza) non si può raggiungere, per motivi
facilmente spiegabili, un accordo così largo come quello che si ha in
riferimento alle categorie relative al mondo esterno. Nel caso di quest'ultime
l'individualità non si rileva nella tonalità delle categorie logiche perché in
tale direzione si hanno soltanto differenze individuali evanescenti, anche se
ben nette per i grandi periodi culturali. L'elemento logico e l'elemento
psicologico possono qui concrescere in una unità che non vi sarebbe ragione di
scindere. confine tra forma e materia potrebbe, in questa prospettiva, essere
assai arbitrario e significare più una denominazione aggiunta dall’esterno che
non una distinzione oggettiva prescindendo del tutto dal fatto che la
formazione spontanea della forma, oppure della materia, non sostituirebbe per
noi un enigma minore; inoltre rimarrebbe ancora da spiegare perché una forma in
cui rechiamo dall’interno il contenuto empirico dato per altra via possegga
appunto quella sicurezza soggettiva della sua possibilità e della sua realtà,
mentre altre, che sono altrettanto possibili per la nostra fantasia e che non
mancano, al pari di quella, di una conferma empirica, non comportano una tale
sensazione. Il talento più appariscente e imprevedibile sotto questo aspetto
viene di solito designato come genialità: il genio sembra creare da sé le
conoscenze che l’uomo non geniale può ricavare soltanto dall'esperienza. In
base agli stimoli più tenui si presenta nel genio un’immagine intimamente
coerente e convincente di processi spirituali, di connessioni di idee e di
passioni di personaggi storici, della cui mentalità non esistono più esempi da
gran tempo; accostando gli elementi più disparati e interpretando quelli più
straordinari, la sua fantasia domina un materiale che non può avergli messo a
disposizione la sua esperienza. Accontentarsi di una completa inesplicabilità
di questa genialità storico-psicologica è quindi particolarmente pericoloso,
perché la questione non riguarda soltanto pochi grandi geni, ma tra questi e
l’uomo comune vi sono innumerevoli manifestazioni intermedie, anzi proprio
quest’ultimi mostrano abbastanza spesso le premesse occasionali della
riproduzione geniale, apparentemente sovra-empirica, di processi psichici ad
essi altrimenti estranei. Questo fatto ci tocca tanto più da vicino, in quanto
il genio storico può, a sua volta, soltanto affidare le sue deduzioni a parole
le quali possono stimolare e agevolare negli altri i processi che rivestono
interesse per lui, ma le quali devono in definitiva lasciarne a loro il
compimento. Per non dover considerare del tutto come un miracolo questo grande
campo della comprensione di processi psichici che non sono oggetto della
propria esperienza, possiamo interpretarla come un processo in cui diventano
coscienti certe disposizioni ereditarie latenti. Le generazioni precedenti
hanno lasciato in eredità alle successive, in una forma qualsiasi, le
modificazioni organiche connesse in modo non ancora spiegato ai loro processi
psichici; la smisurata ricchezza, la piccolezza e la reciprocità delle singole
parti di questa eredità non pervengono però in generale a una chiara coscienza.
Ora, noi chiamiamo genio un uomo in cui questo insieme dato è ordinato in modo
così favorevole che la sua riproduzione ha luogo facilmente, in base a stimoli
minimi, e perviene in misura sufficiente a una chiara coscienza. In lui si
compiono processi psichici quanto mai lontani dalla sua esperienza individuale,
perché essi sono immagazzinati nel suo organismo come ricordi della specie ed
eccezionalmente in modo che le innumerevoli contro-tendenze e gli innumerevoli
offuscamenti che scaturiscono dalla stessa fonte non li escludono dalla
coscienza. In base a ciò comprendiamo anche gli occasionali lampi di genio di
persone per altri versi non geniali, e la generale possibilità di seguire la
comprensione aperta dal genio, se alle disposizioni ereditarie presenti anche
in loro vengono assicurati, attraverso la chiara espressione e stimolazione di
gruppi affini, gli aiuti psicologici necessari per arrivare alla coscienza. La
dottrina mistica di Platone, secondo cui ogni apprendere non è che un
ricordare!, assumerebbe così un senso reale. Se riproduciamo in noi uomini da
tempo scomparsi con tutta la ricchezza dei loro più intimi impulsi, se il loro
carattere formatosi in condizioni completamente estranee, mai viste da noi
viene incontro al nostro sguardo emergendo da una tradizione frammentaria, è
chiaramente vano voler spiegare questa capacità in base alle esperienze della
vita individuale nello stesso modo in cui non si può derivare da questa fonte
la conformità allo scopo di movimenti istintivi o la direzione e la correttezza
degli impulsi etici. Come il nostro corpo racchiude in sé le acquisizioni di
uno sviluppo millenario e conserva ancora immediatamente in organi rudimentali
le tracce di epoche precedenti, così il nostro spirito contiene come mostra la
più semplice riflessione i risultati e le tracce di processi psichici trascorsi
dei più diversi gradi di sviluppo della specie. L'intera misura della nostra
comprensione, anche per quegli esseri viventi che si discostano molto dal
nostro modo di senti I. Simmel si riferisce qui alla teoria della reminiscenza,
esposta nel Fedone. re, può quindi venire dal fatto che l'eredità della specie
contiene però, oltre al nostro carattere essenziale, tracce del carattere degli
antenati e ci rende così possibile il comprendere vale a dire il compimento dei
loro medesimi processi psichici. Il conoscitore geniale di uomini è soltanto
l’erede prediletto (per questo aspetto) della specie, e lo storico geniale
rappresenta solo un suo rafforzamento. Infatti la comprensione storica è
distinta solo per grado dalla comprensione dei personaggi e dei rapporti contemporanei.
Anche questi ultimi ci offrono fenomeni esteriori, non mai completi, e dal
punto di vista dell’empiria sensibile ogni altro uomo è per noi un automa, ogni
sua parola è mero suono, in cui possiamo introdurre un’anima soltanto in base
al nostro proprio io. Il processo del conoscere storico è solo
quantitativamente differente dal processo del comprendere che noi compiamo
sull’esteriorità di tali immagini: esso trova soltanto un materiale molto più
incompleto e incoerente, indicazioni ancora più insicure, uno spazio ancora
maggiore per le congetture e una necessità più comprensiva. Ma se per tutto ciò
dobbiamo rimandare alle oscure disposizioni ereditarie che ci rendono
comprensibile anche ciò che non abbiamo vissuto di persona, la scissione tra i
presupposti universalmente validi, che applichiamo agli avvenimenti per poterli
comprendere, e le interpretazioni soltanto personali, si aggrava
straordinariamente. Se la comprensione geniale ma anche ogni altra forma di
comprensione dell’accadere storico scaturisce da questa fonte, ai nostri
strumenti conoscitivi è del tutto precluso scomporre analiticamente quei
presupposti fino ai loro elementi ultimi e ricondurli alle loro fonti; per
questi casi dovrà bastare una constatazione e una registrazione di fatto. Se la
ricostruzione psicologica del consueto contenuto storico procede con relativa
sicurezza e in accordo generale, ciò deriva dal fatto che qui si tratta
essenzialmente di interessi c di movimenti di interi gruppi, e che essi
costituiscono il fondamento e il punto di arrivo anche delle azioni dei singoli
personaggi storici. Questi sono straordinariamente più semplici e univoci delle
condizioni individuali. Nel caso di grandi masse si tratta sempre delle basi
primarie dell’esistenza, degli interessi generali, grandi e grossi, in cui
molti uomini possono incontrarsi e al di sopra dei quali si sollevano solamente
le individualizzazioni più sottili e difficili dei moti psichici. Nello stesso
modo in cui una collettività non può dissimulare di proposito la sua volontà e
il suo pensiero cosa che è invece possibile all'individuo essa non lo fa
neppure involontariamente, ma documenta invece le sue tendenze, le sue azioni e
reazioni psichiche con la stessa chiarezza delle manifestazioni degli impulsi
semplici propri di una massa in quanto tale, contrapposti agli impulsi
differenziati di una persona. Proprio per questo motivo le basi psichiche dei
movimenti storici diventano ora più comprensibili a chiunque: quanto più è
sicuro che in ogni individuo si trovano gli interessi più bassi e primitivi, e
quindi ereditati da più lungo tempo, tanto più probabile gliene riuscirà la
riproduzione. Dove sono in gioco questioni puramente individuali, la diversità
delle individualità impedirà spesso la riproduzione, cioè la comprensione; ma
ciò che vogliono gruppi interi e che l’individuo vuole in relazione ad essi è
presente con alto grado di sicurezza in ogni individuo, e può quindi essere
stimolato. Perciò anche nel conoscere storico si cela la soggettività e la
personalità della penetrazione simpatetica, che attribuiamo più facilmente ai
processi della personalità singola. Assumendo come oggetto i processi
psichico-sociali e penetrandoli simpateticamente, noi non abbiamo l’idea di
essere relegati nella nostra soggettività e nell’accidentalità delle sue
esperienze interne, ma dobbiamo rappresentarci qualcosa di oggettivo. E
tuttavia questo elemento oggettivo è, qui come altrove, soltanto un elemento
soggettivo molto generale, e contiene solo sensazioni che sembrano rimosse
dalla sfera personale perché nessuna personalità può sottrarsi ad esse. Ma,
alla base, anche le sensazioni che portano in luce movimenti sociali (la
necessaria sovrae subordinazione nei gruppi, l'unificazione per scopi generali
o la divisione in vista dell’utilità individuale, l'elevazione e la
trasformazione da parte di idee religiose e politiche) possono essere valutate,
anzi constatate, soltanto in virtù di una penetrazione simpatetica di carattere
personale. Anche quello che, in movimenti del genere, pensiamo di poter
cogliere con le mani, possiamo in realtà coglierlo soltanto con l’anima. La
diversità dell’ priori con cui interpretiamo e ordiniamo i fatti storici trova
quindi propriamente la sua manifestazione più appariscente in un punto del
tutto differente, cioè quando la rappresentazione è diretta da un pregiudizio
determinato nel contenuto. Il caso più decisivo è quello in cui una tendenza
preesistente assegna alla ricerca il fine a cui deve pervenire, considerandola
e presentandola come corretta e compiuta soltanto nel momento in cui vi
perviene proprio come si dichiara corretta una qualsiasi ricerca soltanto se
soddisfa la legge causale. Se qui prescindiamo dalle falsificazioni coscienti o
semi-consapevoli che avvengono per scopi pratici, personali o di partito,
soprattutto la difficoltà trattata nella nota di pp. 451-52 aprirà un vasto
campo all’a priori tendenzioso. Alcuni elementi particolari di una personalità
o di un periodo sono dati; in base ad essi si forma un'immagine della loro
totalità e del loro carattere interno; a questo punto nuovi elementi
particolari verranno molto facilmente considerati apocrifi se non si adattano a
questa immagine già fissata, oppure saranno modificati fin quando non si
accordano con essa. La convinzione oggettiva orientata in questo senso riceverà
facilmente appoggio dagli interessi dell'animo: quando, per esempio, in certi
momenti sorge l’impressione di un carattere grandioso o di elevata eticità,
allora subentra un interesse personale per esso che stabilirà in una direzione
determinata i presupposti per l’apprendimento di ogni fatto futuro. Anche qui
si fa valere il significato psicologico della prima impressione. Come le prime
convinzioni della vita trovano ancora sgombro il campo dello spirito e possono
stabilirsi in vario modo con una forza che non incontra ostacoli, in modo da
decidere dell’accettazione o del rifiuto delle convinzioni future, così lo
stesso processo si ripete per il particolare campo e problema del conoscere. Il
giudizio ricavato in modo impregiudicato dal primo fenomeno diventa pregiudizio
rispetto al secondo, e ogni fenomeno che si presenti successivamente trova
davanti a sé una direzione prestabilita dell’intuire e del giudicare, da cui
viene abbastanza sovente trascinato senZa opporre resistenza o almeno costretto
a un compromesso. È facile scorgere che qui siamo davanti a un problema a due
facce: l’una rivolta verso l’aspetto soggettivo, alla forza di gravità del
pensiero che tende a mantenerlo nella direzione già presa, cioè nel pregiudizio
soggettivo che assume 4 priori il vecchio a criterio del nuovo; l’altra rivolta
verso l’aspetto oggettivo, in quanto nelle persone e negli avvenimenti viene
presupposta l’unità e la continuità che quella tendenza psicologico-soggettiva
sembra rendere possibile e giustificare. La questione della parte rispettiva
dell’oggetto e del soggetto nella conoscenza, da Kant limitata in modo
inopportuno ai rapporti più generali che sono immodificabilmente comuni a tutti
i processi del pensiero, sorge anche di fronte a questi processi specifici del
conoscere, diretti da princìpi già molto complessi. Quell’unità
caratteriologica sia degli individui che dei gruppi appartiene chiaramente ai
presupposti 4 priori di ogni ricerca storica*. Ora, però, questa unità non è
qualcosa di formale, non è uno schema generale in base a cui sia possibile
determinare in anticipo il rapporto dei suoi contenuti empirici. Un errore
profondo è insito nella fede che in base all'unità della personalità umana si
possa inferire il suo comportamento necessario secondo a. Attraverso una
singolare svolta dell’unità così presupposta viene alla luce il quadro delle
manifestazioni di interi gruppi. Soltanto singole voci o singoli accidenti
diventano di solito consapevoli in modo esatto; soltanto quando si collocano in
un ambito tenuto insieme da interessi o da legami noti per altra via, essi sono
manifestazioni dell’insieme di tale ambito. Come dell’individuo sono sempre
note soltanto singole manifestazioni, che tuttavia circoscrivono per noi
l'insieme della sua personalità, così i sintomi particolari si estendono a
partire da un gruppo fino a un movimento psichico caratterizzato in modo
determinato del gruppo nella sua totalità. Cito a caso dalla Romische
Geschichte di THEoDoR MoMmMSsEN (Berlin, 1854-55): un grido di sdegno
attraverso l’Italia intera (vol. II, p. 145); Mario si dimostrò un condottiero
che manteneva ? soldati disciplinati e tuttavia di buon animo, guadagnandone al
tempo stesso l’amore con un rapporto cameratesco; l'aristocrazia non si dette
la minima pena di nascondere la sua rabbia e la sua apprensione; i partiti
respirarono (vol. III, p. 193). E da Die Cultur der Renaissance in Italien di
Jacos BurcKHarDT (Basel, 1860): con un’ingenuità terrificante Firenze confessa
la sua simpatia guelfa per i Francesi (vol. I, p. 89); nei momenti cattivi
sorge qua e là la vampa della penitenza medievale, e il popolo impaurito vuole
impietosire il cielo con flagellazioni e alte invocazioni di misericordia (vol.
II, p. 232). Mentre l’unità dello sviluppo caratteriologico costruisce una
successione completa in base a singoli elementi dati, qui si ha la stessa cosa
per la loro coesistenza l'uno accanto all'altro. Come là viene presupposta
l’anima individuale, qui viene presupposta per così dire l’anima sociale come talmente
unitaria che il dato immediato, rna solo frammentario, permette anche di
inferire un'eguale costituzione di ciò che non è dato. certe norme e certe
conseguenze. Al contrario, osserviamo piuttosto un certo ordine e una certa
serie di sviluppo dei fenomeni psichici che li percorre tutti, e l’unità della
personalità è solamente un nome che designa la loro connessione di fatto non
già una connessione da costruire in modo puramente logi Parlando di questa
unità in generale s'intende che le azioni e le rappresentazioni di un uomo sono
costituite in modo che noi le comprendiamo come produzioni di un'anima
numericamente semplice e immutabile. Ma dal momento che si tratta di una
semplice x di cui non possiamo dire nulla di più, l’unità di tale essere significa
che possiamo ricondurre l’una all’altra le rappresentazioni dell’uomo e
spiegarle reciprocamente. C’è però bisogno di certi princìpi il cui dominio ci
rappresenta l’unità della personalità, la quale non può essere percepita
immediatamente. Se individuiamo quindi l’unità della personalità nel fatto che
quest'uomo, la cui vita è amareggiata da una pesante sventura, vede anche nel
mondo che lo circonda soltanto dolore e dissonanze, e se diciamo che si tratta
dello stesso elemento per il quale egli teme sempre nuova sventura per sé e
rende difficile la vita ai suoi simili, noi conosciamo appunto delle regole
psicologiche in base a cui possiamo ricondurre geneticamente tali processi
l’uno all’altro. Queste sintesi non sono intelligibili perché siano unitarie, ma
le chiamiamo unitarie perché sono intelligibili; e ci appaiono intelligibili
perché siamo abituati a osservarle. Perciò non si reca alcun disturbo all'unità
della personalità se accanto al proprio dolore si scorge l'aspirazione a
rendere felici gli altri, o se accanto ad esso emerge, in certo senso come
surrogato, un ottimismo teoretico come spesso accade in uomini fisicamente
disgraziati. In un avaro, l’unità della sua personalità ci sembra garantita sia
ch’egli non ceda ciò che ha ottenuto in vista di alcuna probabilità futura, sia
che lo getti a piene mani non appena speri in un guadagno da usura. I fenomeni
considerati in sé e per sé, e in base al loro contenuto, non sono ancora
decisivi rispetto al fatto di costituire un’unità, ma sono decisivi soltanto
rispetto alla possibilità di scoprire, in base a qualche regola nota, un legame
causale tra di essi. Così noi ipotizziamo da un lato un’affinità di contenuto
tra le azioni di un individuo, dall’altro una certa dissomiglianza — quando
cioè circostanze esterne mutate influenzano il suo agire. E mentre ciò
presuppone l’immutabilità del nucleo interno, proprio una trasformazione di
questo nucleo rientra nell'immagine di una personalità unitaria quando si
prendano in considerazione le diverse età della vita. La conclusione che si
trae, in base a certi modi di azione di una persona, in merito alla possibilità
o all'impossibilità di altri modi di azione non è una conclusione logica
immediata, ma dipende da un'esperienza psicologica reale assunta come premessa
maggiore. C’è appena bisogno di accennare all'influenza che tutto questo — e la
sua estensione a periodi e a gruppi — esercita sulla costruzione del processo
storico, sull’interpretazione dei fatti particolari, sull’integrazione della
tradizione e sulla sua critica. Il compito più importante per la filosofia
della ricerca storica sarebbe ora quello di determinare le norme particolari
che assumiamo — sulla base dell’ unità dei caratteri — come criteri delle
tradizioni e come veicoli di rappresentazione; la latitudine entro la quale
spieghiamo tuttavia come possibili azioni divergenti; gli sviluppi e le
modificazioni che riteniamo ovvie seguendo il principio interno della
personalità, e quelle per cui dobbiamo invece cercare una spiegazione nelle
circostanze esterne. Vi sono indubbiamente procedure ben precise di questo
genere, in base alle quali si agisce, che vengono tacitamente presupposte tra
lo storico e il lettore, ma alla cui consapevole constatazione non si è ancora
pervenuti. Un problema ancora più profondo si apre poi quando indaghiamo sulla
duplicità di motivazione, sopra menzionata, della presupposta unità dei
soggetti storici: in quale misura l’esperienza psicologica oggettiva e in quale
misura la tendenza soggettiva al rafforzamento della capacità di pensiero e
alla semplificazione della conoscenza cooperano nella formazione delle immagini
storiche — vale a dire alla formazione che in base ai fatti originariamente
dati abbozza uno schema del processo successivo, limitando così la portata
della divergenza caratteriologica da ciò che si era stabilito all’inizio. Nel
caso dei presupposti più generali con cui elaboriamo il materiale della
conoscenza — gli assiomi matematici, le rappresentazioni primarie di sostanza e
di forza, la legge causale, i princìpi logici e così via — tale questione può
trovare risposte più semplici. L’idealismo deriverà senz'altro questi
presupposti dal soggetto, negando qualsiasi partecipazione dell’oggetto e
dell’esperienza al loro sorgere. Il realista empirico, al contrario, affermerà
proprio per queste rappresentazioni fondamentalissime l’accordo incondizionato
con l’oggetto, e la loro fondazione nell’esperienza continua di esso. Una così
chiara separazione di principio non è possibile nella nostra questione. Già
l’identità generale tra l’anima che indaga e l’anima che è indagata rende
probabile che le tendenze più generali della prima trovino un riflesso nella
seconda, giustificando quindi la loro assunzione, e che il risultato della
ricerca sia determinato nello stesso senso da entrambi i lati. Il realista deve
concedere che abbastanza spesso, e in modo abbastanza osservabile anche senza
una critica particolare, presupposti e massime soggettive che servono all’unità
e alla semplicità del pensiero sono decisivi per l'elaborazione storica.
D'altra parte, anche ammettendo le influenze psicologiche di più vasta portata
su tale elaborazione, non si potrà negare che, pur con la rinuncia a ogni
convinzione monistica che ci si porta dietro, la realtà offre prove sufficienti
in favore dell’interpretazione realistica; e in generale, quanto più alti e
complicati sono gli ambiti a cui ci solleviamo, tanto più è impossibile
separare di un tratto e con un'alternativa netta i loro elementi costitutivi 4
priori e quelli a posteriori. Uno dei compiti più alti della filosofia della
storia potrebbe essere però la determinazione dei loro limiti e in particolare
della loro azione reciproca, il vicendevole rafforzamento tra il fattore
soggettivo e il fattore empirico di quella rappresentazione di un'unità
presente negli uomini, negli avvenimenti, nei gruppi e nelle epoche. Queste
considerazioni possono essere riassunte nella proposizione: la psicologia è l’4
priori della scienza storica. Il compito della teoria della conoscenza nei suoi
confronti è quello di determinare le regole mediante le quali si perviene, in
base ai documenti e alle tradizioni esteriori, ai processi psichici, e le
regole sufficienti a istituire una connessione intelligibile tra questi ultimi.
Se è vero che il conoscere umano si è sviluppato partendo da necessità
pratiche, perché la conoscenza del vero è un’arma nella lotta per l’esistenza
tanto nei confronti dell’essere extraumano quanto nella concorrenza degli
uomini tra di loro, da lungo tempo esso non è però più legato a questa origine,
e da semplice mezzo per gli scopi dell'agire è diventato esso stesso uno scopo
definitivo. Ciononostante il conoscere, perfino nella forma sovrana della
scienza, non ha rotto dappertutto le relazioni con gli interessi della prassi,
anche se esse non si presentano ora come meri effetti di quest'ultima, bensì
come azioni reciproche dei due domini esistenti ciascuno per diritto autonomo.
Infatti non soltanto il conoscere scientifico si presta, nella tecnica, alla
realizzazione di fini esteriori della volontà, ma, d’altro lato, dalle
situazioni pratiche, interne ed esterne, sorge il bisogno di comprensione
teorica; talvolta si manifestano nuove direzioni di pensiero, e con il loro
carattere puramente astratto gli interessi di un nuovo modo di sentire e di volere
penetrano nella problematica e nelle forme della vita intellettuale. Così le
pretese che la scienza sociologica ama far valere costitui scono la
prosecuzione e il rispecchiamento teorico della potenza pratica raggiunta nel
secolo xtx dalle masse rispetto agli interessi dell'individuo. Il fatto che il
senso di importanza e l’attenzione che i ceti inferiori pretendono da quelli
superiori sia sostenuto proprio dal concetto di società dipende però dalla *
Soziologie: Untersuchungen îiber die Formen der Vergesellschaftung, cap. 1: Das
Problem der Soziologie, Leipzig, Verlag von Duncker und Humblot, 1908, Pp. 1-46
(traduzione di Giorgio Giordano, per i Classici della sociologia delle Edizioni
di Comunità). circostanza che, in virtù della distanza sociale, i primi si
presentano agli altri non nei loro individui, ma soltanto come massa unitaria,
c che appunto questa distanza non permette agli uni e agli altri di essere
uniti sotto alcun altro aspetto di principio se non quello che essi
costituiscono insieme una società . Dal momento che le classi, la cui efficacia
risiede non già nell’importanza percepibile dei singoli, bensì nel loro essere
società , attiravano su di sé la coscienza teorica in conseguenza dei rapporti
di forza pratici il pensiero si accorse a un tratto che ogni fenomeno
individuale è determinato in genere da un'infinità di influenze provenienti
dalla sua cerchia ambientale umana. E quest’idea acquistò per così dire forza
retrospettiva: accanto a quella presente, anche la società passata apparve come
la sostanza che costituiva l’esistenza individuale, così come il mare
costituisce le onde. Qui parve conquistato il terreno in base alle cui forze
diventavano suscettibili di spiegazione le forme particolari nelle quali esso
formava gli individui. Questo orientamento di pensiero fu favorito dal
relativismo moderno, cioè dalla tendenza a risolvere il singolare e il
sostanziale in azioni reciproche; l'individuo era solamente il luogo în cui si
collegano dei fili sociali, la personalità era soltanto il modo particolare in
cui ciò accade. Una volta raggiunta la coscienza del fatto che ogni agire umano
si svolge nell’ambito della società e che nessun agire può sottrarsi alla sua
influenza, tutto ciò che non era scienza della natura esterna doveva essere scienza
della società. Questa appariva come il territorio onnicomprensivo in cui si
trovavano insieme l’etica e la storia della cultura, l'economia politica e la
scienza della religione, l’estetica e la demografia, la politica e l’etnologia,
poiché gli ‘oggetti di queste scienze si realizzavano nel quadro della società:
la scienza dell’uomo si configurava come scienza della società. A_ questa
concezione della sociologia come scienza di tutto ciò che è umano in generale
contribuì il fatto che essa era una scienza nuova e che di conseguenza verso di
essa si affollavano tutti i possibili problemi che non trovavano altrove una
sede precisa così come un territorio scoperto da poco diventa sempre, in
principio, l’eldorado di esistenze senza patria e sradicate: l’inevitabile
indeterminatezza c mancanza di protezione dei confini dànno a ognuno il diritto
di insediarvisi. Considerato però più da vicino, questo ammassamento di tutti i
precedenti campi del sapere non ne produce affatto uno nuovo. Esso significa
soltanto che tutte le scienze storiche, psicologiche, normative vengono versate
in un grande calderone al quale viene attaccata l'etichetta di sociologia. In
tal modo si sarebbe dunque trovato soltanto un nuovo 707, mentre tutto ciò che
esso designa è ià stabilito nel suo contenuto e nei suoi rapporti o viene
prodotto nell’ambito dei settori di ricerca precedenti. Il fatto che il
pensiero e l’agire umano si svolgano nella società e siano determinati da essa
non fa della sociologia la scienza onnicomprensiva di quello, così come non si
possono trasformare la chimica, la botanica e l’astronomia in contenuti della
psicologia per il fatto che i loro oggetti diventano in definitiva reali
soltanto nella coscienza umana e sottostanno ai presupposti di questa. Alla
base di questo errore sta un fatto certamente frainteso, ma di per sé molto
significativo. L’intuizione che l’uomo è, in tutta la sua essenza e in tutte le
sue manifestazioni, determinato dal fatto di vivere in azione reciproca con
altri uomini deve certo condurre a una nuova forma di considerazione in tutte
le cosiddette scienze dello spirito.” Non è ora più possibile spiegare i fatti
storici, nel senso più ampio della parola, cioè i contenuti della cultura, i
tipi di economia, le norme della moralità partendo dall’uomo singolo, dal suo
intelletto e dai suoi interessi e, dove ciò non riesce, ricorrere subito a
cause metafisiche o magiche. Per esempio, a proposito del linguaggio non si è
più posti di fronte all’alternativa se esso sia stato inventato da individui
geniali oppure dato da Dio agli uomini; nelle forme della religione non c’è più
bisogno di distinguere l’invenzione di astuti sacerdoti e la rivelazione
immediata, e così via. Piuttosto noi crediamo ora di comprendere i fenomeni
storici in base all’agire reciproco e all’agire in comune degli individui, in
base alla somma e alla sublimazione di innumerevoli contributi individuali, in
base al concretarsi delle energie sociali in formazioni che stanno e si
sviluppano di là dell'individuo. La sociologia, nella sua relazione con le
scienze esistenti, è quindi un nuovo metodo, uno strumento ausiliario della
ricerca, per avvicinarsi ai fenomeni di tutti quei campi in modo nuovo. Con ciò
essa non si comporta in maniera essenzialmente diversa da quella in cui si
comportava a suo tempo l'induzione, la quale penetrava come nuovo principio di
ricerca in tutte le scienze possibili, si acclimatava per così dire in ognuna
di esse e l’aiutava a trovare nuove soluzioni nell’ambito dei compiti
stabiliti. Ma come l’induzione non costituisce per questo una scienza
particolare o addirittura una scienza onnicomprensiva, così non lo diventa, per
gli stessi motivi, la sociologia. Nella misura in cui si appoggia alla
considerazione che l’uomo dev’essere compreso come essere sociale e che la
società è la portatrice di ogni accadere storico, essa non contiene alcun
oggetto che non venisse già trattato in una delle scienze esistenti, ma è
soltanto una nuova via per tutte queste, un metodo scientifico che non
costituisce proprio per la sua applicabilità alla totalità dei problemi una
scienza a sé. Ma quale può essere l’ oggetto proprio e nuovo, la cui indagine
fa della sociologia una scienza autonoma e dai confini determinati? È ovvio che
per questa sua legittimazione quale scienza nuova non occorre la scoperta di un
oggetto la cui esistenza fosse prima ignota. Tutto ciò che indichiamo in
generale come oggetto è un complesso di determinazioni e di relazioni di cui
ciascuna, proiettata su una pluralità di oggetti, può diventare oggetto di una
scienza particolare. Ogni scienza poggia su un’astrazione, in quanto considera
la totalità di una qualche cosa, che non possiamo afferrare in modo unitario
per mezzo di nessuna scienza, secondo uno dei suoi aspetti, cioè dal punto di
vista di un determinato concetto. Di fronte alla totalità della cosa e delle
cose ogni scienza si sviluppa attraverso la loro scomposizione in base alla
divisione del lavoro in qualità e funzioni particolari, dopo che si è trovato
un concetto che permette di individuare quest'ultime e di coglierle nel loro
ricorrere nelle cose reali secondo connessioni metodiche. Così, per esempio, i
fatti linguistici che vengono ora raggruppati a costituire il materiale della
linguistica comparativa esistevano già da lungo tempo in fenomeni trattati
scientifica mente; ma quella scienza particolare sorse con la scoperta del
concetto sotto il quale quei medesimi fenomeni, prima separati nei diversi
complessi linguistici, si coordinano in maniera unitaria e vengono regolati da
leggi specifiche. Così anche la sociologia come scienza particolare potrebbe
trovare il suo oggetto particolare soltanto tracciando una nuova linea
attraverso certi fatti che, in quanto tali, sono perfettamente noti; solo che
fino ad ora non era diventato operante appunto il concetto il quale consente di
riconoscere l’aspetto di questi fatti che cade su uella linea, come l’aspetto
comune ad essi tutti e costituente un'unità metodico-scientifica. Di fronte ai
fatti quanto mai complicati della società storica, assolutamente non coordinabili
sotto un rico punto di vista scientifico, i concetti della politica,
dell'economia, della cultura ecc. producono tali serie conoscitive sia
collegando certe parti di quei fatti ad esclusione o con il concorso soltanto
accidentale degli altri in processi storici singolari, sia individuando i
raggruppamenti di elementi che, indipendentemente dal singolo qui e ora,
comportano una connessione atemporalmente necessaria. Se deve dunque esserci
una sociologia come scienza particolare, occorre pertanto che il concetto di
società in quanto tale sottoponga i dati storico-sociali al di là della
raccolta estrinseca di quei fenomeni a un nuovo processo di astrazione e di
coordinamento, in modo che certe determinazioni degli stessi, prima considerate
in altre e molteplici relazioni, vengano riconosciute come reciprocamente
connesse e quindi come oggetti di un’uricascienza. Questo punto di vista
risulta da un’analisi del concetto di società, che si può designare come
distinzione tra forma e contenuto della società sottolineando che qui si tratta
propriamente soltanto di un paragone per dare approssimativamente un nome
all’antitesi degli elementi da distinguere: quest’antitesi dovrà essere colta
direttamente nel suo senso singolare, senza essere pregiudicata da altri significati
di questi nomi provvisori. In ciò prendo le mosse dalla rappresentazione più
ampia della società, da quella che evita il più possibile la polemica sulla sua
definizione: che essa esiste là dove più individui entrano in azione reciproca.
Quest’azione reciproca sorge sempre da determinati impulsi o in vista di
determinati scopi. Impulsi erotici, religiosi o semplicemente socievoli, scopi
di difesa e di attacco, di gioco e di acquisizione, di aiuto e di insegnamento,
nonché innumerevoli altri, fanno sì che l’uomo entri con altri in una
coesistenza, in un agire l'uno per l’altro, con l’altro e contro l’altro, in
una correlazione di situazioni, ossia che eserciti effetti sugli altri e ne
subisca dagli altri. Queste azioni reciproche significano che dai portatori
individuali di quegli impulsi e scopi occasionali sorge un'unità, cioè appunto
una società . Infatti l’unità in senso empirico non è altro che azione
reciproca di elementi: un corpo organico è un'unità perché i suoi organi stanno
tra loro in uno scambio reciproco di energie più stretto che con qualsiasi
essere esterno; uno stato è 470 perché tra i suoi cittadini sussiste il
corrispondente rapporto di influenze reciproche; e non potremmo considerare
come unitario neppure il mondo se ognuna delle sue parti non influenzasse in
qualche modo ogni altra parte, se la reciprocità, comunque mediata, delle
influenze fosse eliminata. Quella unità o associazione può presentare gradi
molto diversi, secondo il modo e la prossimità dell’azione reciproca dall’effimera
riunione per una passeggiata alla famiglia, da tutti i rapporti validi fino
alla disdetta all’appartenenza a uno stato, dal fuggevole insieme di una
compagnia di albergo all’intima unione di una gilda medievale. Tutto ciò che
negli individui, nei luoghi immediatamente concreti di ogni realtà storica è
presente come impulso, interesse, scopo, inclinazione, situazione psichica e
movimento, in modo che da ciò o in ciò sorga l’azione su altri o la recezione
delle loro azioni tutto ciò lo designa come il contenuto, quasi come la materia
dell’associazione. In sé e per sé questi materiali di cui è piena la vita,
queste motivazioni che la sospingono, non sono ancora di carattere sociale. Né
la fame o l’amore, né il lavoro o la religiosità, né la tecnica o le funzioni e
i risultati dell’intelligenza costituiscono ancora così come sono dati
immediatemente, e secondo il loro senso puro un'associazione: la costituiscono
soltanto quando strutturano la coesistenza isolata degli individui uno accanto
all’altro in determinate forme di coesistenza con e per l’altro, le quali
rientrano sotto il concetto generale dell’azione reciproca. L'associazione è
dunque la forma, realizzantesi in innumerevoli modi diversi, in cui gli
individui raggiungono insieme un'unità sulla base di quegli interessi sensibili
o ideali, momentanei o durevoli, coscienti o inconsci, che spingono in modo
causale o che attirano teleologicamente e nell’ambito della quale questi
interessi si realizzano. In ogni fenomeno sociale esistente il contenuto e la
forma sociale costituiscono una realtà unitaria; una forma sociale non può
acquistare un’esistenza scissa da ogni contenuto, così come una forma spaziale
non può sussistere senza una materia di cui essa costituisca la forma. Questi
sono piuttosto gli elementi, inseparabili nella realtà, di ogni essere e
accadere sociale: un interesse, uno scopo, un motivo e una forma o maniera di
azione reciproca tra gli individui, mediante la quale o nella cui forma quel
contenuto acquista realtà sociale. Ciò che rende appunto tale la società , in
ogni senso della parola finora valido, sono evidentemente i modi sopra indicati
di azione reciproca. Un dato numero di uomini non diviene società per il fatto
che in ognuno di essi sussiste un contenuto vitale determinato oggettivamente o
che lo muove individualmente; soltanto quando la vitalità di questi contenuti
acquista la forma dell’influenza reciproca, quando ha luogo un’azione di un
elemento sull’altro immediatamente o mediata da un terzo elemento la pura e
semplice prossimità spaziale o anche la successione temporale degli uomini si
traduce in una società. Se deve quindi esserci una scienza il cui oggetto è la
società e nient'altro, essa può voler indagare solamente queste azioni
reciproche, questi modi e forme di associazione. Infatti tutto ciò che si trova
ancora nell’ambito della società , tutto ciò che viene realizzato per mezzo e
nel quadro di essa, non è società, ma soltanto un contenuto che assume o viene
assunto da questa forma di coesistenza e che soltanto insieme ad essa dà luogo
alla formazione reale, che si chiama società nel senso più vasto e usuale. Che
questi due elementi inseparabilmente uniti vengano separati nell’astrazione
scientifica, che le forme di azione reciproca o di associazione vengano
collegate tra loro, concettualmente isolate dai contenuti che soltanto mediante
esse diventano sociali, e metodicamente sottoposte a un punto di vista
scientifico unitario questo mi sembra fondare l’unica e intera possibilità di
una scienza specifica della società in quanto tale. Soltanto con essa i fatti
che designamo come realtà storico-sociale sarebbero realmente proiettati sul
piano del puro e semplice sociale. Ma per quanto siffatte astrazioni, che dalla
complessità o anche dall’unità della realtà producono la scienza, possano
essere stimolate dagli intimi bisogni del conoscere, una qualsiasi loro
legittimazione deve tuttavia risiedere nella struttura dell’oggettività stessa:
infatti soltanto qualche relazione funzionale con la realtà di fatto può
mettere al riparo da impostazioni sterili, da un carattere occasionale
dell’elaborazione concettuale della scienza. Se un naturalismo ingenuo sbaglia
pensando che il dato contenga già le disposizioni analitiche o sintetiche
mediante le quali esso diventa contenuto di una scienza, tuttavia le
determinazioni che esso effettivamente possiede sono più o meno adatte a quelle
disposizioni all’incirca come un ritratto deforma fondamentalmente la figura
naturale, eppure l'una si presta meglio dell’altra a questa forma ad essa radicalmente
estranea. A ciò si può poi commisurare il migliore o peggiore diritto di quei
problemi e metodi scientifici. Così il diritto di sottoporre i fenomeni
storico-sociali all’analisi secondo forme e contenuti e di ricondurre i primi a
una sintesi si fonderà su due condizioni, le quali possono essere verificate
soltanto in base ai fatti. Si deve da un lato trovare che la medesima forma di
associazione ricorre con un contenuto del tutto diverso, per scopi
completamente differenti, e che, al contrario, il medesimo interesse assume
come sue portatrici 0 modi di realizzazione forme completamente diverse di
associazione così come le medesime forme geometriche si ritrovano nelle materie
più diverse e la medesima materia si configura nelle forme spaziali più diverse,
o come avviene tra le forme logiche e i contenuti materiali della conoscenza.
Entrambe le cose sono però innegabili in quanto fatti. In gruppi sociali i più
diversi che si possano immaginare per i loro scopi e per il loro intero
significato, noi troviamo tuttavia i medesimi modi formali di atteggiamento
reciproco tra gli individui. Sovra-ordinazione e subordinazione, concorrenza,
imitazione, divisione del lavoro, formazione di partiti, rappresentanza,
contemporaneità del raggruppamento all’interno e della chiusura verso
l’esterno, nonché innumerevoli aspetti simili, si ritrovano in una società
statale e in una comunità religiosa, in una banda di congiurati e in una
consociazione economica, in una scuola artistica e in una famiglia. Per quanto
molteplici possano essere gli interessi dai quali si perviene a queste
associazioni, le forme in cui esse si attuano possono tuttavia essere le
medesime. E d'altra parte lo stesso interesse può configurarsi in associazioni
di forma molto differente: per esempio, l’interesse economico si realizza tanto
mediante la concorrenza quanto mediante l’organizzazione pianificata dei
produttori, ora attraverso l'esclusione di altri gruppi economici ora
attraverso l'aggregazione ad essi; i contenuti della vita religiosa stimolano,
rimanendo identici nella sostanza, una forma di comunità ora liberistica ora
centralistica; gli interessi che stanno a base delle relazioni tra i sessi si
soddisfano nella molteplicità quasi sterminata delle forme di famiglia;
l'interesse pedagogico conduce a una forma di rapporto ora liberale ora
dispotica tra maestro e allievo, ora ad azioni reciproche individualistiche tra
il maestro e il singolo allievo, ora a forme più collettivistiche tra quello e
il complesso degli allievi. Come può restare identica la forma nella quale si
attuano i contenuti più divergenti, così può rimanere costante la materia
mentre la coesistenza degli individui, che ne è portatrice, si muove in una
molteplicità di forme. In tal modo i fatti, benché materia e forma costituiscano
nella loro concretezza un’unità inscindibile della vita sociale, offrono quella
legittimazione del problema sociologico che esige la constatazione,
l’ordinamento sistematico, la motivazione psicologica e lo sviluppo storico
delle forme pure di associazione. Questo problema è direttamente contrapposto
al procedimento secondo il quale sono state finora create le scienze sociali
particolari. Infatti la divisione del lavoro tra queste scienze è stata
completamente determinata dalla diversità dei contenuti. Economia politica e
sistematica delle organizzazioni ecclesiastiche, storia dell’organizzazione
scolastica e storia dei costumi, politica e teorie della vita sessuale ecc. si
sono divise il campo dei fenomeni sociali in modo tale che una sociologia, la quale
voleva comprendere la totalità di questi fenomeni con la loro connessione di
forma e contenuto, non poteva risultare nient’altro che un riassunto di quelle
scienze. Finché le linee che .tracciamo attraverso la realtà storica per
suddividerla in campi di ricerca separati congiungono soltanto quei punti che
rivelano i medesimi contenuti di interessi, questa realtà non concede nessun
posto a una sociologia particolare. Occorre piuttosto una linea che,
attraversando tutte quelle finora tracciate, sciolga il puro fatto
dell’associazione, considerato nelle sue molteplici configurazioni, dal suo
collegamento con i contenuti più divergenti e lo costituisca come campo
particolare. Essa diventa in tal modo una scienza specifica nello stesso senso
in cui lo è diventata con tutte le ovvie differenze di metodo e di risultati la
teoria della conoscenza, astraendo le categorie o funzioni del conoscere in
quanto tali dalla molteplicità delle conoscenze delle cose singole. Essa
appartiene al tipo di scienza il cui carattere specialistico non consiste nel
fatto che il loro oggetto venga compreso insieme ad altri sotto un concetto
complessivo superiore (come la filologia classica e la germanistica, oppure
l’ottica e l’acustica), bensì nel fatto di accostare un intero campo di oggetti
da un punto di vista particolare. Non il suo oggetto, ma la sua forma di
considerazione, la particolare astrazione da essa compiuta, la differenzia
dalle altre scienze storico-sociali. Il concetto di società copre due
significati che devono essere tenuti rigorosamente distinti nella trattazione
scientifica. Essa è da un lato il complesso degli individui associati, il
materiale umano formato socialmente, che costituisce l’intera realtà storica.
Ma d’altro lato la società è anche la somma di quelle forme di relazione, in
virtù delle quali dagli individui sorge appunto la società nel primo senso.
Così si definisce sfera sia una materia formata in un determinato modo, sia
anche, in senso matematico, la pura e semplice figura o forma in virtù della
quale dalla semplice materia sorge la sfera nel primo senso. Quando si parla di
scienze della società in quel primo significato, il loro oggetto è tutto ciò
che accade nella e con la società; mentre la scienza della società nel secondo
senso ha per oggetto le forze, le relazioni e le forme mediante le quali gli
uomini si associano, e che costituiscono quindi, nella loro configurazione
autonoma, la società sensu strictissimo il che evidentemente non viene alterato
dal fatto che il contenuto dell’associazione, le modificazioni specifiche del
suo scopo e interesse materiale decidono spesso o sempre della sua formazione
specifica. Del tutto errata sarebbe qui l’obiezione che tutte queste forme
gerarchie e corporazioni, forme di concorrenza e forme di matrimonio, amicizie
e costumi socievoli, forme di potere da parte di una persona o di più persone
sono soltanto costellazioni di avvenimenti in società già esistenti: se non
esistesse già una società, mancherebbe il presupposto e l’occasione per il
sorgere di tali forme. Questa concezione nasce dal fatto che in ogni società a
noi nota agisce un gran numero di forme di connessione, cioè di forme di
associazione del genere. Se anche una di esse venisse meno, rimarrebbe ancor
sempre la società , cosicché di ciascuna può certo sembrare che si aggiunga a
una società già compiuta o sorga nell’ambito di essa. Ma se si immagina di
eliminare tutte queste forme, non rimane più nessuna società. La società sorge
soltanto quanto siffatte relazioni reciproche, suscitate da certi motivi e interessi,
diventano operanti. Se la storia e le leggi della formazione complessiva che
così si sviluppa sono quindi certamente materia della scienza della società nel
senso più ampio, è pur vero che essendosi questa già suddivisa nelle scienze
sociali particolari a una sociologia nel senso più stretto, cioè in quello che
pone un compito particolare, rimane soltanto più la considerazione delle forme
astratte, le quali non tanto producono l’associazione quanto piuttosto soro
l’associazione. La società, nel senso che può impiegare la sociologia, è allora
o l’astratto concetto generale che designa queste forme, il genere di cui esse
sono specie, oppure la loro somma di volta in volta operante. Da questo
concetto consegue inoltre che un dato numero di individui può essere società in
grado maggiore o minore: a ogni nuovo fiorire di formazioni sintetiche, a ogni
costituzione di gruppi di partito, a ogni unificazione in vista di un’opera
comune o in comunione di sentimento e di pensiero, a ogni divisione più netta tra
servi e padroni, a ogni pasto in comune, a ogni adornarsi per gli altri, lo
stesso gruppo diventa appunto più società di quanto lo fosse prima. Non esiste
mai società in generale, nel senso che quei particolari fenomeni di connessione
si siano formati soltanto presupponendo la sua esistenza; infatti non esiste
alcuna azione reciproca in quanto tale, ma particolari modi di essa, con il cui
manifestarsi la società esiste e che non sono né la causa né la conseguenza di
questa, ma sono immediatamente già essa stessa. Soltanto la sterminata quantità
e diversità con cui esse sono in ogni attimo operanti ha conferito al concetto
generale di società una realtà storica apparentemente autonoma. Forse in questa
ipostasi di una mera astrazione risiede la causa della peculiare nebulosità e
insicurezza che hanno circondato tale concetto e le precedenti trattazioni
della sociologia generale così come non si è fatta molta strada con il concetto
di vita, finché la scienza non lo ha considerato come un fenomeno unitario di realtà
immediata. La scienza della vita ha raggiunto un terreno solido soltanto quando
sono stati indagati i singoli processi all’interno degli organismi la cui somma
o il cui tessuto costituisce la vita, soltanto quando si è riconosciuto che la
vita consiste solo in questi processi particolari dentro e tra gli organi e le
cellule. Soltanto in questa maniera si può cogliere ciò che nella società è
veramente società , così come soltanto la geometria determina che cosa negli
oggetti spaziali costituisce realmente la loro spazialità. La sociologia come
dottrina dell’essere-società dell’umanità la quale può ancora essere oggetto di
scienza sotto innumerevoli altri aspetti sta dunque con le altre scienze
speciali nello stesso rapporto in cui la geometria sta con le scienze
fisico-chimiche della materia: essa considera la forma mediante la quale la
materia si traduce in corpi empirici la forma che certamente di per sé sola
esiste soltanto nell’astrazione, proprio come le forme di associazione. Tanto
la geometria quanto la sociologia lasciano ad altre scienze l'indagine dei
contenuti che si presentano nelle loro forme, o dei fenomeni totali di cui esse
considerano la pura e semplice forma. C'è appena bisogno di avvertire che
quest’analogia con la geometria non va più in là della chiarificazione che
abbiamo qui tentato del problema di principio della sociologia. Soprattutto la
geometria ha il vantaggio di trovare già pronte nel suo campo forme
estremamente semplici, nelle quali possono essere risolte le figure più complicate;
perciò è possibile, partendo da relativamente poche determinazioni
fondamentali, costruire l’intero ambito delle figure possibili. Per quanto
riguarda le forme di associazione non c'è da aspettarsi, almeno per lungo tempo
ancora, una risoluzione anche soltanto approssimativa in elementi semplici. La
conseguenza di questo fatto è che le forme sociologiche, se devono avere
qualche determinatezza, valgono soltanto per una cerchia relativamente
ristretta di fenomeni. Quando si dice per esempio che la sovra-ordinazione e la
subordinazione sono una forma presente in quasi ogni associazione umana, con
questa conoscenza generale si è fatta poca strada. Occorre piuttosto scendere
alle specie particolari di sovra-ordinazione e di subordinazione, alle forme specifiche
della loro realizzazione, che perdono allora naturalmente ambito di validità in
rapporto alla loro determinatezza. Se l’alternativa che si usa proporre ora a
ogni scienza se cioè essa proceda alla scoperta di leggi atemporalmente valide
o alla rappresentazione e alla comprensione di processi storicoreali singolari
non esclude comunque innumerevoli forme intermedie nell’esercizio effettivo
della scienza, il concetto problematico qui stabilito non viene toccato fin
dall'inizio dalla necessità di questa scelta. Questo oggetto astratto dalla
realtà può essere da un lato considerato sotto il profilo delle relazioni
legali che, poste semplicemente nella struttura oggettiva degli elementi,
rimangono indifferenti alla loro realizzazione spaziotemporale: esse sono
appunto valide, poco importa che le realtà storiche le mettano in azione una o
mille volte. D'altra parte quelle forme di associazione possono anche essere
considerate nel loro verificarsi in un luogo e in un tempo, nel loro sviluppo
storico entro determinati gruppi. La loro determinazione sarebbe, in
quest’ultimo caso, uno scopo autonomo per così dire storico, mentre nel primo
sarebbe materiale induttivo per la scoperta di rapporti legali atemporali.
Sulla concorrenza, per esempio, siamo edotti dai campi più diversi: la politica
e l'economia politica, la storia delle religioni e quella dell’arte ce ne
presentano innumerevoli esempi. In base a questi fatti si tratta allora di
stabilire che cosa significhi la concorrenza come forma pura di atteggiamento
umano, in quali circostanze essa sorga, come si sviluppi, quali modificazioni
subisca per effetto della specie particolare del suo oggetto, da quali
contemporanee determinazioni formali e materiali di una società essa venga
potenziata o frenata, come la concorrenza tra gli individui si differenzia da
quella tra i gruppi in breve, che cosa essa sia come forma di relazione degli
uomini tra loro, la quale può accogliere in sé tutti i contenuti possibili ma,
attraverso l’identità del suo manifestarsi nella grande varietà di questi
ultimi, dimostra di appartenere a un campo regolato da leggi proprie e
legittimato all’astrazione. Nei fenomeni complessi ciò che è uniforme viene
messo in evidenza con una specie di sezione trasversale, mentre ciò che in essi
è difforme cioè in questo caso gli interessi sostanziali viene d’altra parte
paralizzato. In modo corrispondente si deve dunque procedere con tutti i grandi
rapporti e le azioni reciproche che formano la società: con la formazione dei
partiti, con l'imitazione, con la formazione di classi, di cerchie e di
suddivisioni secondarie, con l’incorporarsi delle azioni sociali reciproche in
formazioni particolari di carattere oggettivo, personale, ideale, con lo
sviluppo e il ruolo delle gerarchie, con la rappresentanza di collettività da
parte di singoli, con il significato di un antagonismo comune per la coesione
interna del gruppo. A tali problemi principali si aggiungono poi, sostenendo in
modo uniforme la determinatezza formale dei gruppi, dei fatti da una parte più
specifici e dall’altra più complicati, come per esempio il significato
dell’apartitico , quello del povero come elemento organico delle società,
quello della determinatezza numerica degli elementi dei gruppi, del primus
inter pares e del tertius gaudens. Come procedimenti più complicati si
dovrebbero ricordare l’incrociarsi di cerchie molteplici nelle singole
personalità, la particolare importanza del segreto nella formazione di cerchie,
la modificazione dei caratteri di gruppo a seconda che essi comprendano
individui che si trovano insieme localmente oppure individui separati da
elementi estranei, nonché innumerevoli altri fenomeni. Con ciò lascio
impregiudicata come già si è accennato la questione se nella diversità dei
contenuti si presenti un’eguaglianza assoluta delle forme. L'eguaglianza
approssimativa che esse mostrano in circostanze materialmente molteplici così
come il fenomeno contrario è sufficiente per ritenerlo possibile in linea di
principio; nel fatto che ciò non si realizzi completamente si manifesta appunto
la differenza tra l’accadere psichico-storico, con le sue fluttuazioni e
complicazioni mai interamente razionalizzabili, e la capacità della geometria
di separare con assoluta purezza le forme sottoposte al’ suo concetto dalla
loro realizzazione nella materia. Si tenga pure presente che questa eguaglianza
del modo di azione reciproca in qualsiasi diversità del materiale umano e
oggettivo, e viceversa, è anzitutto soltanto uno strumento per compiere e
legittimare nei singoli fenomeni complessivi la separazione scientifica di
forma e contenuto. Metodologicamente questa sarebbe stata richiesta anche nel
caso che le costellazioni di fatto non lasciassero pervenire a quel
procedimento induttivo che fa cristallizzare l’eguale rispetto al differente,
proprio come l’astrazione geometrica della forma spaziale di un corpo sarebbe
legittimata anche qualora questo corpo così formato si presentasse di fatto una
sola volta nel mondo. Che ciò implichi una difficoltà di procedimento è
innegabile. Si prenda per esempio il fatto che, verso la fine del Medioevo,
certi maestri di corporazione erano spinti, a causa dell'estensione delle
relazioni commerciali, a un approvvigionamento di materiali, a un impiego di
apprendisti, a nuovi mezzi per attrarre i clienti che non si conciliavano più
con i vecchi princìpi corporativi secondo i quali ogni maestro doveva avere lo
stesso nutrimento dell’altro, e che cercavano per questo di porsi al di fuori
della stretta unione prima esistente. Considerato sotto il profilo della forma
puramente sociologica, che astrae dal contenuto specifico, ciò vuol dire che
l’ampliamento della cerchia con la quale l’individuo è legato in virtù delle
sue azioni procede di pari passo con una maggiore configurazione della
specificità individuale, con una maggiore libertà e differenziazione reciproca
dei singoli. Ma non esiste, a quanto vedo, nessun metodo sicuramente efficace
per ricavare questo significato sociologico da quel fatto complesso, realizzato
in virtù del suo contenuto. Quale configurazione meramente sociologica, quale
particolare rapporto reciproco di individui, facendo astrazione dagli interessi
e dagli impulsi che rimangono nell’individuo e dalle condizioni di carattere
puramente oggettivo, siano contenuti nel processo storico ciò può essere
spiegato rispetto a quest’ultimo in molteplici direzioni; non soltanto, ma i
fatti storici che ricoprono la realtà di determinate forme sociologiche possono
essere indicati soltanto nella loro totalità materiale, e manca un mezzo per
rendere dimostrabile, e attuabile in tutte le circostanze, la loro separazione
in un momento materiale e in un momento sociologico-formale. Ci si comporta qui
allo stesso modo che con la dimostrazione di una proposizione geometrica sulla
base dell’inevitabile accidentalità e rozzezza di una figura disegnata. Ma il
matematico può ora contare sul fatto che il concetto della figura geometrica
ideale è noto e operante, e viene intimamente considerato come l’unico senso
ora essenziale del tratto di gesso o d’inchiostro. Ma qui non si può partire
dal presupposto corrispondente, in quanto non si può ricavare logicamente dal
fenomeno totale complessivo ciò che è realmente la pura associazione. Occorre
qui affrontare il rischio di parlare di procedimento intuitivo per quanto distante
esso sia dall’intuizione metafisico-speculativa di una particolare messa a
fuoco con la quale si attua quella separazione e che può essere insegnata
soltanto adducendo degli esempi, finché essa non sarà colta con metodi
esprimibili concettualmente e di sicuro affidamento. Questa difficoltà è
accresciuta dal fatto che non soltanto l’impiego del concetto sociologico
fondamentale manca di un appiglio indubitabile, ma che anche quando si opera
efficacemente con esso, per molti aspetti degli avvenimenti l'inserimento sotto
di esso o sotto il concetto della determinatezza di contenuto rimane sovente
arbitrario. Si potrà per esempio avere opinioni opposte sulla questione se e
fino a qual punto il fenomeno del povero sia di natura sociologica, ossia un
risultato dei rapporti formali all’interno di un gruppo, condizionato dalle
correnti e dagli spostamenti generali che si producono necessariamente nel
confluire degli uomini, oppure se la povertà sia da considerare come una
determinazione soltanto materiale di certe esistenze individuali,
esclusivamente dall’angolo visuale del contenuto di interesse economico. I
fenomeni storici potranno essere considerati, nel loro complesso, da tre punti
di vista distinti in linea di principio: da quello delle esistenze individuali
che costituiscono i portatori reali delle situazioni; da quello delle forme di
azione reciproca formale, che certamente si attuano anche soltanto in esistenze
individuali, ma che vengono ora considerate non già sotto il profilo di queste,
bensì sotto quello del loro insieme, del loro esistere l’una con e per l’altra;
da quello dei contenuti concettualmente formulabili di situazioni e
avvenimenti, in presenza dei quali non si indaga in questo caso sui loro
portatori o sui loro rapporti, bensì sul loro significato puramente oggettivo
l'economia e la tecnica, l’arte e la scienza, le norme giuridiche e i prodotti
della vita affettiva. Questi tre punti di vista si intrecciano continuamente, e
la necessità metodologica di tenerli distinti si scontra a ogni passo con la
difficoltà di ordinare ogni elemento in una serie indipendente dall'altra, e
con l'aspirazione a un'immagine complessiva della realtà, comprendente tutte le
posizioni. Né si trà mai stabilire per tutti i casi quanto profondamente un
elemento, fondante e fondato, penetri nell'altro, con la conseenza che
nonostante tutta la chiarezza e precisione metodologica dell’impostazione di
principio a stento si potrà evitare l’equivocità: la trattazione del singolo
problema sembra rientrare ora nell’una ora nell’altra categoria, e anche
nell’ambito di una categoria non sempre può essere delimitata con sicurezza
rispetto alla forma di trattazione dell’altra. Del resto spero che la
metodologia della sociologia qui proposta risulterà più sicura e forse
addirittura più chiara attraverso le analisi dei suoi problemi singoli che non
da questa fondazione astratta. Nelle cose dello spirito non è fenomeno tanto
raro ma è anzi presente in tutti i campi di problemi più generali e più
profondi che ciò che dobbiamo chiamare, con inevitabile paragone, il fondamento
non sia così solido come la costruzione eretta al di sopra. Anche la pratica
scientifica non potrà fare a meno, particolarmente in campi finora inesplorati,
di una certa misura di procedimento istintivo, i cui motivi e le cui norme
acquistano soltanto in seguito una coscienza del tutto chiara e un'elaborazione
concettuale. E se il lavoro scientifico non può mai adagiarsi completamente su
quei modi di procedere ancora indistinti, istintivi, adottati soltanto nella ricerca
particolare, esso sarebbe d'altra parte condannato alla sterilità se di fronte
a compiti nuovi si volesse porre come condizione già del primo passo una
metodologia compiutamente formulata. Nell'ambito del campo di problemi che
viene costituito separando le forme di azione reciproca associativa dal
fenomeno totale della società alcune parti delle indagini qui proposte si
collocano ormai, per così dire, quantitativamente al di là dei a. Considerando
l’infinita complicazione della vita sociale, nonché i concetti e metodi
delineantisi appunto dalla prima sgrossatura con i quali essa dev'essere
padroneggiata spiritualmente, sarebbe una pretesa immodesta voler già ora
sperare in una chiarezza di domande e in un’csattezza di risposte che arrivi
fino in fondo. Mi sembra più dignitoso fare fin dall’inizio quest'ammissione,
poiché in questo modo almeno il primo passo è più netto, piuttosto che mettere
in questione, con l'affermazione della conclusione, addirittura gweszo
significato di tentativi del genere. compiti altrove riconosciuti come
sociologici. Appena si pone la questione delle influenze reciproche tra gli
individui, la cui somma produce quella coesione nella società, si rivela
immediatamente una serie anzi, per così dire, un mondo di forme di relazione
che finora non venivano comprese affatto nella scienza della società, o lo
erano senza cogliere la loro importanza fondamentale e vitale. In complesso la
sociologia si è propriamente limitata a quei fenomeni sociali nei quali le
forze in azione reciproca sono già cristallizzate in base ai loro portatori
immediati, per lo meno a costituire unità ideali. Stati e unioni sindacali,
gruppi sacerdotali e forme di famiglia, costituzioni economiche ed eserciti,
corporazioni e comuni, formazione di classi e divisione del lavoro industriale
questi e i grandi organi e sistemi del genere sembrano costituire la società ed
esaurire l’ambito della scienza che la riguarda. È ovvio che, quanto più una
regione di interessi e una direzione di azione sociale è grande, significativa e
dominante, tanto più presto il vivere e l’agire immediato, inter-individuale,
si realizzerà in formazioni oggettive, in un'esistenza astratta al di là dei
processi particolari e primari. Ma questa osservazione richiede un'integrazione
importante in due direzioni. Oltre a quei fenomeni macroscopici, che si
impongono da tutte le parti per la loro estensione e per la loro importanza
esterna, esiste un numero sterminato di forme di relazione e di modi di azione
reciproca tra gli uomini che sono di dimensioni minori e meno appariscenti nei
casi particolari, ma che vengono offerti da questi casi particolari in una
quantità inestimabile e che, sia pure infiltrandosi tra le formazioni sociali
più comprensive, per così dire ufficiali, sono quelli che soli dànno origine
alla società quale noi la conosciamo. La limitazione ai primi fenomeni ricorda
la scienza primitiva del corpo umano interno, che si limitava ai grandi organi,
nettamente delimitati, come il cuore, il fegato, i polmoni, lo stomaco ecc., e
trascurava invece gli innumerevoli tessuti, privi di una denominazione popolare
o non conosciuti, senza i quali quegli organi più distinti non darebbero mai
luogo a un corpo vivente. Con le formazioni della specie sopra indicata, che
costituiscono gli oggetti tradizionali della scienza della società, non sarebbe
assolutamente possibile comporre la vita reale della società così come si
presenta nell’esperienza: GEORG SIMMEL 483 senza l’intervento di innumerevoli
sintesi, singolarmente meno comprensive alle quali devono essere in gran parte
dedicate queste indagini la vita sociale si sfalderebbe in una molteplicità di
sistemi discontinui. Ciò che rende più difficile fissare scientificamente tali
forme sociali poco appariscenti, le rende al tempo stesso infinitamente importanti
per la più profonda comprensione della società: il fatto cioè che in generale
esse non sono ancora consolidate in formazioni stabili, sovra-individuali, ma
mostrano la società per così dire allo status nascens naturalmente non nel suo
primo inizio assoluto, storicamente imperscrutabile, bensì in quello che si ha
ogni giorno e ogni ora. L'associazione tra gli uomini si allaccia, si scioglie
e si riallaccia continuamente, come un eterno fluire e pulsare che incatena gli
individui, anche quando non perviene a organizzazioni vere e proprie. Qui si
tratta quasi di processi microscopico-molecolari all’interno del materiale
umano, i quali però costituiscono l’accadere reale che si concatena o si
ipostatizza in quelle unità e sistemi macroscopici e stabili. Il fatto che gli
uomini si guardano l’un l’altro e che sono reciprocamente gelosi; il fatto che
si scrivono lettere o pranzano insieme; il fatto che riescono simpatici o
antipatici prescindendo completamente da tutti gli interessi tangibili; il
fatto che la gratitudine per la prestazione altruistica produce nel tempo un
vincolo indissolubile; il fatto che uno chiede la strada all’altro o si veste e
si adorna per l’altro tutte le mille relazioni che si riflettono da persona a
persona, momentanee o durevoli, coscienti o inconscie, superficiali o ricche di
effetti, da cui questi esempi sono scelti del tutto a caso, ci legano in modo
indissolubile. In ogni attimo questi fili vengono filati, vengono lasciati
cadere, ripresi di nuovo, sostituiti da altri, intessuti con altri. Qui
risiedono le azioni reciproche accessibili soltanto alla microscopia
psicologica tra gli atomi della società, che sorreggono tutta la tenacia ed
elasticità, tutta la varietà e unitarietà di questa vita così chiara e così
enigmatica della società. Si tratta di applicare il principio delle azioni
infinitamente numerose e infinitamente piccole anche alla prossimità
caratteristica della società, così come si è dimostrato efficace nelle scienze
che studiano la successione la geologia, la teoria dello sviluppo biologico, la
storia. I passi incommensurabilmente piccoli producono la connessione
dell’unità storica, e le azioni reciproche, altrettanto impercettibili, tra
persona e persona producono la connessione dell’unità sociale. Soltanto ciò che
accade nel dominio dei contatti fisici e spirituali, della causazione reciproca
di piacere e di sofferenza, dei discorsi e dei silenzi, degli interessi comuni
e antagonistici, soltanto questo costituisce la meravigliosa indissolubilità
della società, il fluttuare della sua vita con cui i suoi elementi acquistano,
perdono, spostano incessantemente il loro equilibrio. Forse con questo
riconoscimento la scienza della società può raggiungere il punto che per la
scienza della vita organica ha rappresentato l’inizio della microscopia. Se
fino ad allora l'indagine era limitata ai grandi organi corporei, nettamente
divisi, le cui differenze di forma e di funzione si presentavano evidenti,
soltanto a questo punto il processo vitale si è mostrato nel suo legame con i
suoi più piccoli portatori le cellule e nella sua identità con le innumerevoli
e incessanti azioni reciproche tra di esse. Soltanto osservando come le cellule
si uniscano o si distruggano tra loro, si assimilino o si influenzino
chimicamente, è possibile comprendere a poco a poco come il corpo crei la sua
forma, la mantenga o la cambi. I grandi organi, nei quali questi fondamentali
portatori della vita e le loro azioni reciproche si sono riuniti in formazioni
particolari e in funzioni percepibili a livello macroscopico, non avrebbero mai
permesso di comprendere la connessione della vita se quegli innumerevoli
processi, che si svolgono tra i più piccoli elementi e sono per così dire
soltanto riassunti da quelli macroscopici, non si fossero svelati come la vita
vera e propria, la vita fondamentale. AI di là di ogni analogia sociologica o
metafisica tra le realtà della società e dell'organismo si tratta qui soltanto
dell’analogia del metodo di trattazione e del suo sviluppo; della scoperta dei
tenui fili, delle relazioni minime tra gli uomini, dalla cui ripetizione
continuativa vengono fondate e sorrette tutte quelle grandi formazioni che,
diventate oggettive, presentano una storia vera e propria. Questi processi
primari, che creano la società dall’immediato materiale individuale, sono
quindi da sottoporre a una considerazione formale accanto ai processi e alle
formazioni superiori e più complicate; e le particolari azioni reciproche che
si offrono in queste misure non del tutto consuete all’analisi teorica devono essere
esaminate come forme costitutive della società, come parti dell'associazione in
generale. Anzi, a questi tipi di relazione apparentemente privi di importanza
sarà opportuno dedicare una considerazione tanto più approfondita quanto più la
sociologia è solita trascurarli. Ma proprio con questa svolta le indagini qui
progettate sembrano destinate a diventare nient'altro che capitoli della
psicologia, in ogni caso della psicologia sociale. Certamente non c’è nessun
dubbio che tutti i processi e gli istinti sociali hanno la loro sede nelle
anime, che l’associazione è un fenomeno psichico e che nel mondo della realtà
corporea non c'è nessuna analogia col suo fatto fondamentale, che cioè una
pluralità di elementi si traduce in unità, poiché in esso tutto rimane
confinato all’insuperabile esteriorità dello spazio. Qualsiasi accadimento
esterno che possiamo indicare come sociale sarebbe un gioco di marionette, non
più comprensibile e non più significa tivo dell’ammassarsi delle nuvole o
dell’incrociarsi dei rami di un albero, se non fossimo in grado di riconoscere
in modo del tutto evidente motivazioni psichiche, sentimenti, pensieri, bisogni
non soltanto come portatori di quegli elementi esteriori, ma anche come loro
elemento essenziale e come l’unico che propriamente ci interessi. La
comprensione causale di ogni accadere sociale sarebbe quindi raggiunta di fatto
quando le constatazioni psicologiche e il loro sviluppo permettessero di
dedurre completamente questi avvenimenti in conformità a leggi psicologiche per
quanto problematico ci appaia questo concetto. E non c'è neppure nessun dubbio
che gli aspetti dell’esistenza storico-sociale che noi possiamo cogliere non
sono altro che concatenazioni psichiche, che ricostruiamo con una psicologia
istintiva o con una psicologia metodica e riduciamo a un’interna plausibilità,
al senso di una necessità psichica degli sviluppi in questione. In questo senso
ogni storia, ogni analisi di una situazione sociale è un esercizio di sapere
psicologico. Tuttavia è della massima importanza metodologica, e addirittura
decisivo per i princìpi delle scienze dello spirito in generale, riconoscere
che la trattazione scientifica di fatti psichici non ha affatto bisogno di
essere psicologia; anche dove facciamo ininterrottamente uso di regole e di
conoscenze psicologiche, dove la spiegazione di ogni fatto singolo è possibile
soltanto per via 486 GEORG SIMMEL psicologica come nell’ambito della sociologia
il senso e l'intenzione di questo procedimento non devono necessariamente
sfociare nella psicologia, cioè nella legge del processo psichico, che può
portare soltanto un determinato contenuto, ma deve pervenire proprio a questo
contenuto e alle sue configurazioni. Abbiamo qui una differenza soltanto di
grado rispetto alle scienze della natura esterna che, in quanto fatti della
vita spirituale, si svolgono anch'esse in ultima analisi soltanto nell’ambito
dello spirito: la scoperta di ogni verità astronomica o chimica, così come la
riflessione su di essa, è un avvenimento della coscienza che una psicologia
compiuta potrebbe dedurre integralmente soltanto da condizioni e sviluppi
psichici. Ma quelle scienze sorgono in quanto assumono come proprio oggetto, in
luogo dei processi psichici, i loro contenuti e le loro connessioni,
all'incirca come noi consideriamo un dipinto nel suo significato estetico e
storico-artistico e non lo deduciamo dalle oscillazioni fisiche che
costituiscono i suoi colori, e che naturalmente creano e sorreggono l’intera
esistenza reale del dipinto. È sempre na realtà che non possiamo abbracciare
scientificamente nella sua immediatezza e totalità, ma che dobbiamo cogliere da
una serie di punti di vista separati e configurare quindi in una pluralità di
oggetti di scienze tra loro indipendenti. Ciò è necessario anche nei confronti
di quegli avvenimenti psichici i cui contenuti non si raccolgono in un mondo
spaziale indipendente e non si contrappongono visivamente alla loro realtà
psichica. Per esempio le forme e le leggi di una lingua, che pure è certamente
formata soltanto da forze dell’anima e per scopi dell'anima, vengono tuttavia
trattate da una scienza linguistica che prescinde del tutto da quella
realizzazione data del suo oggetto e che lo rappresenta, lo analizza e lo
costruisce soltanto nel suo contenuto oggettivo, insieme alle formazioni
esistenti soltanto in questo contenuto stesso. Analogamente avviene con'i fatti
dell’associazione. Che gli uomini si influenzino l’un l’altro, che uno faccia o
subisca qualcosa, che presenti un essere o un divenire, perché altri esistono o
si manifestano, agiscono o sentono tutto questo è naturalmente un fenomeno
psichico, e la realizzazione storica di ogni singolo caso può essere compresa
solamente attraverso una rielaborazione psicologica, attraverso la plausibilità
di serie psicologiche, attraverso GEORG SIMMEL 487 l’interpretazione di ciò che
è constatabile dall’esterno per mezzo di categorie psicologiche. Ma una
particolare intenzione scientifica può trascurare del tutto questo accadere
psichico in quanto tale e seguirne, scomporne, metterne in relazione i
contenuti così come si coordinano sotto il concetto di associazione. Si osservi
per esempio come il rapporto di un individuo più potente con altri più deboli,
che ha la forma del primus inter pares, graviti in modo tipico nel senso di tradursi
in una posizione di potere assoluto del primo e di escludere a poco a poco gli
aspetti di eguaglianza. Benché nella realtà storica questo sia un processo
psichico, a noi interessa ora soltanto dal punto di vista sociologico come si
dispongano qui i diversi stadi di sovra-ordinazione e di subordinazione, fino a
qual punto in una determinata relazione un rapporto di sovra-ordinazione sia
compatibile con un rapporto di equiparazione in altre relazioni, e a partire da
quale punto di preponderanza esso distrugga completamente quest’ultimo; se la
connessione, la possibilità di cooperazione sia maggiore nel primo o nel
successivo stadio di tale sviluppo, e così via. Oppure si constata che gli
antagonismi raggiungono il massimo accanimento quando sorgono sulla base di una
precedente comunanza o appartenenza reciproca che sia ancora in qualche modo
sentita, per cui si indica come uno degli odi più feroci quello tra
consanguinei. Ciò potrà essere reso comprensibile, anzi descritto, come
avvenimento soltanto in termini psicologici. Ma, considerata come formazione
sociologica, non interessa la serie psichica che si svolge in ciascuno dei due
individui, bensì la sinossi di entrambe sotto la categoria dell’unione e della
discordia. Anche se la descrizione singolare o tipica del processo può sempre
essere soltanto psicologica, ciò che ora importa è stabilire fino a qual punto
il rapporto tra due individui o partiti possa implicare antagonismo e
appartenenza reciproca, per lasciare ancora al tutto la colorazione di quest’ultima
o dargli quella del primo; quali specie di appartenenza reciproca, sotto forma
di ricordo o di istinto insopprimibile, forniscano i mezzi per danneggiare in
modo più crudele e più profondamente lesivo di quello possibile nel caso di una
precedente estraneità; in breve, come quell’osservazione debba essere
presentata quale realizzazione di forme di relazione tra gli uomini, quale
particolare combinazione di categorie sociologiche essa rappresenti.
Riprendendo un accenno precedente, si può paragonare questo procedimento pur
con tutte le differenze alla deduzione geometrica che si compie su una figura
disegnata sulla lavagna. Tutto ciò che qui può essere dato e visto sono tratti
di gesso riportati fisicamente; ma ciò che noi intendiamo nella trattazione geometrica
non sono questi tratti, bensì il loro significato dal punto di vista del
concetto geometrico, che è completamente eterogeneo rispetto a quella figura
fisica come disposizione di particelle di gesso mentre d'altra parte possono
essere inquadrati in categorie scientifiche anche sotto la specie di questa
formazione fisica, facendo oggetto di indagini particolari per esempio la loro
origine fisiologica o la loro composizione chimica o la loro impressione
ottica. I dati della sociologia sono dunque processi psichici, la cui realtà
immediata si offre in primo luogo alle categorie psicologiche. Ma queste, pur
essendo indispensabili per la descrizione dei fatti, rimangono al di fuori
dello scopo dell’osservazione sociologica, il quale consiste piuttosto soltanto
nella realtà oggettiva dell’associazione sorretta dai processi psichici e
spesso descrivibile solamente per mezzo di questi così come, per esempio, una
composizione teatrale contiene dall’inizio alla fine processi psicologici, può
essere compresa soltanto psicologicamente, e tuttavia la sua intenzione non
risiede in conoscenze psicologiche, bensì nelle sintesi che i contenuti dei
processi psichici costituiscono dal punto di vista del tragico, della forma
artistica, dei simboli vitali ?. Se la dottrina dell’associazione in quanto
tale, distinta da tutte le scienze sociali che sono determinate da un
particolare contenuto della vita sociale, è apparsa come l’unica scienza
legittimata ad assumere senz'altro il nome di scienza della società,
l'importante non sta naturalmente in questa denominazio a. L'introduzione di
una nuova forma di considerazione dei fatti deve sostenere i diversi aspetti
del suo metodo mediante analogie con campi riconosciuti; ma soltanto il
processo forse senza fine in cui il principio determina le sue attuazioni
nell’ambito della ricerca concreta, e in cui queste attuazioni legittimano il
principio come fecondo, può ripulire tali analogie dagli aspetti in cui la
diversità di materia copre l’eguaglianza formale che è ora decisiva. Ma questo
processo le libera della loro equivocità soltanto nella misura in cui le rende
superflue. ne, bensì nella scoperta di quel nuovo complesso di problemi
particolari. La polemica su ciò che significhi propriamente sociologia mi
sembra assolutamente priva di rilievo finché verte soltanto sul riconoscimento
di questo titolo ad ambiti di problemi già esistenti e trattati. Se invece per
indicare questo insieme di compiti si sceglie il titolo di sociologia con la
pretesa di coprire completamente ed esclusivamente il concetto di sociologia,
ciò dev'essere ancora giustificato nei riguardi di un altro gruppo di problemi
che, non meno degli altri, cercano innegabilmente al di là delle scienze della
società determinate in base al contenuto di pervenire ad asserzioni sulla
società in quanto tale e considerata nel suo complesso. AI pari di ogni altra
scienza esatta, rivolta alla comprensione immediata del dato, anche la scienza
sociale è delimitata da due campi filosofici. Il primo comprende le condizioni,
i concetti fondamentali, i presupposti della ricerca particolare, che non
possono trovare sistemazione in questa perché stanno piuttosto già a base di
essa; nel secondo questa ricerca particolare viene recata a completamenti e a
connessioni e messa in relazione con domande e concetti, che non trovano posto
nell’ambito dell'esperienza e del sapere immediatamente oggettivo. Quello è la
teoria della conoscenza, questo la metafisica dei campi particolari in
questione. La seconda implica propriamente due problemi, che però
nell’effettiva trattazione concettuale restano di solito giustamente indivisi:
l’insoddisfazione per il carattere frammentario delle conoscenze particolari,
per la rapida fine delle constatazioni oggettive e delle serie dimostrative
conduce all'integrazione di queste lacune con i mezzi della speculazione; e
appunto questi mezzi servono all'esigenza parallela di integrare la mancanza di
connessione e la reciproca estraneità di quei frammenti nell'unità di un quadro
complessivo. Accanto a questa funzione metafisica, orientata verso il grado del
conoscere, un’altra procede verso una diversa dimensione dell’esistenza, nella
quale risiede il significato metafisico dei suoi contenuti: noi la esprimiamo
come il senso o lo scopo, come la sostanza assoluta tra i fenomeni relativi, o
anche come il valore o il significato religioso. Di fronte alla società questa
attitudine spirituale suscita domande come questa: la società è lo scopo
dell’esistenza umana o un mezzo per l'individuo? non è essa per l’individuo un
mezzo, ma al contrario un ostacolo? il suo valore consiste nella sua vita
funzionale o nella produzione di uno spirito oggettivo o nelle qualità etiche
che essa desta nei singoli? nei tipici stadi di sviluppo delle società si
manifesta un “analogia cosmica, in modo tale che le relazioni sociali degli
uomini debbano essere inserite in una forma o in un ritmo generale, che di per
sé non compare nel fenomeno ma che fonda tutti i fenomeni, e che guida anche le
forze dei fatti materiali? può esserci in generale un significato
metafisico-religioso di collettività, oppure questo significato è riservato
alle anime individuali? Ma queste e innumerevoli domande analoghe non mi
sembrano possedere quell’autonomia categoriale, quel caratteristico rapporto
tra oggetto e metodo che le legittimerebbe a fondare la sociologia come una
scienza nuova, coordinata con quelle esistenti. Tutte queste sono infatti
senz'altro domande filosofi che, e il fatto che esse abbiano assunto come loro
oggetto la società significa soltanto l’estensione a un campo più vasto di un
modo di conoscenza già dato nella sua struttura. Che si riconosca oppure no la
filosofia come scienza, la filosofia della società non ha alcun diritto di
sottrarsi ai vantaggi o agli svantaggi della sua appartenenza alla filosofia in
generale attraverso la costituzione in una particolare scienza sociologica. Non
diversamente stanno le cose con i problemi filosofici che non hanno la società
come loro presupposto (come nel caso dei precedenti), ma che ricercano invece
essi stessi i presupposti della società non già in senso storico, come se si
dovesse descrivere il sorgere di una qualche società particolare o le
condizioni fisiche e antropologiche sulla cui base può sorgere una società. Né
si tratta qui degli stimoli particolari che muovono il loro soggetto quando
incontra altri soggetti e i cui modi sono descritti dalla sociologia. Si tratta
invece di questo: quando un soggetto siffatto sussiste, quali sono i
presupposti della sua coscienza di costituire un essere sociale? In quelle
parti considerate di per sé non si ha ancora una società; ma essa è già reale
nelle forme di azione reciproca: quali sono dunque le condizioni interne e di
principio in base alle quali gli individui forniti di tali stimoli dànno
origine alla società in generale, l’a priori che rende possibile e forma la
struttura empirica dell'individuo in quanto essere sociale? Come sono possibili
non soltanto le formazioni particolari che sorgono empiricamente, e che
rientrano nel concetto generale di società, ma la società in generale come
forma oggettiva di anime soggettive ? COME È POSSIBILE LA SOCIETÀ? Kant poteva
porre e dare una risposta alla questione fondamentale della sua filosofia come
è possibile la natura? soltanto perché per lui la natura non era altro che la
rappresentazione della natura. Ciò non significa soltanto che il mondo è la mia
rappresentazione , e che noi possiamo quindi parlare anche della natura
solamente in quanto essa è un contenuto della nostra coscienza; ma significa
che ciò che chiamiamo natura è un modo particolare in cui il nostro intelletto
raccoglie, ordina, dà forma alle sensazioni. Queste sensazioni date del
colorato e del gustabile, dei suoni e delle temperature, delle resistenze e
degli odori che attraversano la nostra coscienza nella successione accidentale
di un'esperienza vissuta soggettiva, non sono di per sé ancora natura , ma lo
diventano attraverso l’attività dello spirito che le compone in oggetti e in
serie di oggetti, in sostanze e in proprietà, in collegamenti causali. Così
come ci sono dati immediatamente, gli elementi del mondo non posseggono per
Kant quella conmessione che sola costituisce l'unità comprensibile, e conforme
a leggi della natura, o meglio che significa appunto l’essere-natura di quei
frammenti di mondo in sé incoerenti e manifestantisi senza regola. Così
l’immagine kantiana del mondo si delinea in un contrappunto quanto mai
caratteristico: le nostre impressioni sensibili sono per lui puramente
soggettive, poiché dipendono dall’organizzazione fisico-psichica che in altri
esseri potrebbe essere diversa e dall’accidentalità dei suoi stimoli, e esse
diventano oggetti quando vengono accolte dalle forme del nostro intelletto,
configurate da queste in regolarità stabili e in un'immagine coerente della
natura j ma d'altra parte quelle sensazioni sono pur sempre il dato reale, il
contenuto del mondo da assumere nella sua invariabilità e la garanzia di un 492
GEORG SIMMEL essere indipendente da noi, cosicché ora proprio quelle
elaborazioni intellettuali delle sensazioni in forma di oggetti, di
connessioni, di regolarità causali appaiono come soggettive, come qualcosa di
aggiunto da noi in antitesi a ciò che riceviamo dall’esistenza, come le
funzioni dell’intelletto stesso che esse pure immutabili avrebbero con un altro
materiale sensibile formato una natura diversa per contenuto. La natura è per
Kant un determinato modo di conoscere, un’immagine che si sviluppa attraverso
le nostre categorie conoscitive e in esse. La questione: come è possibile la
natura? ossia quali sono le condizioni che devono sussistere perché vi sia una
natura si risolve quindi per lui mediante la ricerca delle forme che
costituiscono l’essenza del nostro intelletto e che in tal modo producono la
natura in quanto tale. Si sarebbe tentati di trattare in modo analogo la
questione delle condizioni 4 priori in base alle quali è possibile la società.
Infatti anche qui sono dati elementi individuali che in certo senso sussistono
anch'essi nella loro esteriorità reciproca, al pari delle sensazioni, e
raggiungono la loro sintesi nell’unità di una società soltanto attraverso un
processo di coscienza che pone l'essere individuale del singolo elemento in
relazione con quello dell’altro in determinate forme e secondo determinate
regole. Ma la differenza decisiva tra l’unità di una società e l’unità della
natura consiste in questo: che la seconda dal punto di vista kantiano qui
presupposto sussiste esclusivamente nel soggetto conoscente e viene prodotta
esclusivamente da lui sulla base degli elementi sensibili di per sé privi di
legame, mentre l’unità sociale viene realizzata senz'altro dai suoi elementi,
poiché essi sono coscienti e sinteticamente attivi, e non ha bisogno di alcun
osservatore. Il principio kantiano secondo il quale la connessione non può mai
risiedere nelle cose, poiché viene posta in essere soltanto dal soggetto, non
vale per ia connessione sociale, che di fatto si compie piuttosto
immediatamente nelle cose che qui sono le anime individuali. Anch’essa rimane
naturalmente, come sintesi, qualcosa di puramente psichico e senza parallelo
con le formazioni spaziali e con le loro azioni reciproche. Ma l’unificazione
non ha qui bisogno di nessun fattore al di fuori dei suoi elementi, perché
ciascuno di questi esercita la funzione che nei confronti del mondo esterno
compie l’energia psichica dell'osservatore: la coscienza di costituire con gli
altri un’unità è qui effettivamente tutta l’unità in questione. Naturalmente
ciò non designa la coscienza astratta del concetto di unità, bensì le
innumerevoli relazioni singolari, il sentimento e il sapere di questo
determinare e venir determinato nei confronti degli altri, e d’altra parte non
esclude affatto che un terzo osservatore compia ancora tra le persone una
sintesi fondata soltanto su di lui, al pari che tra gli elementi spaziali.
Quale settore dell’essere dato all'intuizione esterna debba essere raccolto in
un’unità non risulta dal suo contenuto immediato e semplicemente oggettivo, ma
viene determinato dalle categorie del soggetto e in base ai suoi bisogni conoscitivi.
La società è invece l’unità oggettiva che non ha bisogno dell'osservatore non
compreso in essa. Le cose della natura sono da una parte assai più distanti tra
loro che non le anime: l’unità di un uomo con l’altro che è implicita nel
comprendere, nell'amore, nell'opera comune non trova alcuna analogia nel mondo
spaziale, in cui ogni essere occupa il suo posto che non può dividere con
nessun altro. Ma d’altra parte i frammenti dell’essere spaziale si compongono,
nella coscienza dell’osservatore, in un’unità che di nuovo non viene raggiunta
dall’insieme degli individui. Infatti, dal momento che gli oggetti della
sintesi sono qui esseri indipendenti, centri psichici, unità personali, essi si
ribellano contro quell’assoluto comporsi nell'anima di un altro soggetto, al
quale deve adattarsi il disinteresse delle cose inanimate. Così un gruppo di
uomini è un’unità in misura molto superiore realiter, ma idealiter in misura
molto inferiore di quanto un tavolo, sedie, un divano, un tappeto e uno
specchio non costituiscano l’ammobiliamento di una stanza o di quanto un fiume,
un prato, alberi, una casa non costituiscano un paesaggio , o, su un dipinto,
un quadro . La società è la mia rappresentazione , ossia poggia sull’attività
della coscienza, in un senso del tutto diverso dal mondo esterno. Infatti
l’altra anima ha per me appunto la stessa realtà che possiedo io, cioè una
realtà che si differenzia molto da quella di una cosa materiale. Per quanto
Kant garantisca che gli oggetti spaziali hanno esattamente la medesima
sicurezza della mia propria esistenza, con quest’ultima possono essere intesi
soltanto i singoli contenuti della mia vita soggettiva: infatti il fondamento
del rappresentare in generale, il sentimento dell'io, possiede una
incondizionatezza e una incrollabilità che non viene conseguita da nessuna
particolare rappresentazione di un oggetto esterno materiale. Ma anche il fatto
del tu possiede per noi si possa o no giustificarla questa stessa sicurezza; €
come causa o come effetto di questa sicurezza noi sentiamo il tu come qualcosa
di indipendente dalla nostra rappresentazione di esso, qualcosa che esiste di
per sé esattamente come la nostra propria esistenza. Che questo per-sé
dell’altro non ci impedisca tuttavia di farne una nostra rappresentazione, che
qualcosa che non si può risolvere affatto nel nostro rappresentare divenga
ciononostante contenuto, e quindi anche prodotto di questo rappresentare questo
è lo schema e il problema psicologico-gnoseologico più profondo
dell’associazione. Entro la nostra coscienza noi distinguiamo molto esattamente
tra la fondamentalità dell'io, presupposto di ogni rappresentare, la quale non
partecipa alla problematica dei suoi contenuti che non si può mai mettere
completamente da parte, e questi contenuti che, col loro andare e venire, con
la loro dubitabilità e correggibilità, si presentano come semplici prodotti di
quella forza ed esistenza assoluta e ultima del nostro essere psichico. Ma noi
dobbiamo trasporre nell’altra anima, anche se in ultima analisi la
rappresentiamo pure, appunto queste condizioni, (e) piuttosto questi aspetti
incondizionati del nostro io; essa possiede per noi quella misura estrema di
realtà che il nostro io possiede di fronte ai suoi contenuti e che siamo sicuri
debba spettare anche a quell’altra anima nei confronti dei suoi contenuti. In
queste circostanze la questione come sia possibile la società riveste un senso
metodologico completamente diverso dalla questione come sia possibile la
natura. Infatti alla seconda rispondono le forme conoscitive mediante le quali
il soggetto compie la sintesi di elementi dati nella natura , mentre alla prima
rispondono invece le condizioni poste 4 priori negli elementi stessi, in virtù
delle quali essi si associano realmente nella sintesi società . In certo senso
l’intero contenuto di quest'opera, così come si sviluppa in base al principio
che abbiamo stabilito, è un inizio di risposta a tale questione. Infatti essa
indaga i processi che si compiono in ultima analisi negli individui e che
condizionano il loro essere-società non già come cause antecedenti rispetto a
questo risultato, bensì come processi parziali della sintesi che noi chiamiamo
riassuntivamente società. Ma la questione dev'essere intesa anche in un senso
più fondamentale. Ho detto che la funzione di attuare l’unità sintetica, che
nei confronti della natura riposa sul soggetto osservatore, nei confronti della
società sarebbe passata appunto agli elementi di questa. La coscienza di
costituire una società non è presente all'individuo in maniera astratta, ma
ognuno sa pur sempre che l’altro è legato a lui, per quanto questo sapere
dell’altro come associato, questo conoscere tutto il complesso come società si
attui di solito soltanto in particolari contenuti concreti. Ma forse le cose
qui non stanno diversamente che nel caso dell’ unità del conoscere , secondo la
quale noi procediamo nei processi della coscienza coordinando un contenuto
concreto con l’altro, senza tuttavia averne una coscienza distinta se non in
rare e tardive astrazioni. La questione è dunque la seguente: qual è in linea
del tutto generale e 4 priori il fondamento, quali presupposti devono agire
affinché i particolari processi concreti della coscienza individuale siano
realmente processi di socializzazione, quali elementi in essi contenuti permettono
che la loro funzione sia, in termini astratti, quella di costruire un’unità
sociale in base agli individui? Le apriorità sociologiche avranno lo stesso
doppio significato di quelle che rendono possibile la matura: da una parte esse
determineranno, in maniera più compiuta o più difettosa, i processi reali di
associazione; d’altra parte esse costituiscono i presupposti ideali e logici
della società perfetta, anche se forse mai realizzata in questa perfezione così
come la legge causale da un lato vive e opera negli effettivi processi della
conoscenza e dall'altro costituisce la forma della verità in quanto sistema
ideale di conoscenze compiute, indipendentemente dal fatto che questa venga
realizzata attraverso tale dinamica psichica temporale e relativamente
accidentale oppure no, e indipendentemente dalla maggiore o minore
approssimazione della verità realmente presente nella coscienza alla verità
idealmente valida. È una pura questione di titolo se l'indagine di queste
condizioni del processo di socializzazione debba essere definita gnoseologica
oppure no, poiché la formazione che ne deriva, e che è regolata dalle sue
forme, non consiste in conoscenze, bensì in processi e stati esistenziali
pratici. Ma ciò che qui intendo, e che dev'essere esaminato dal punto di vista
delle sue condizioni come il concetto generale di associazione, è qualcosa di
conoscitivo: la coscienza di associarsi o di essere associati. Forse lo si
definirebbe meglio un sapere che non un conoscere. Infatti il soggetto non sta
qui di fronte a un oggetto di cui esso acquisti gradualmente un'immagine
teorica, ma la coscienza dell’associazione è immediatamente il suo sostegno o
il suo intimo significato. Si tratta dei processi dell’azione reciproca, i
quali per l'individuo significano il fatto non astratto, ma tuttavia
suscettibile di espressione astratta di essere associato. Quali forme debbano
stare a base di essi, ossia quali categorie specifiche l’uomo debba per così
dire recare con sé affinché sorga questa coscienza, quali siano perciò le forme
che la coscienza così sorta la società come un fatto di sapere deve sorreggere,
tutto ciò può ben essere chiamato la teoria della conoscenza della società.
Cercherò qui di delineare come esempio di una tale indagine alcune di queste
condizioni o forme 2 priori dell’associazione, le quali non possono certamente
essere designate con ur4 sola parola come le categorie kantiane. I. L'immagine
che un uomo si fa di un altro in base al contatto personale è condizionata da
certi spostamenti che non sono semplici illusioni dovute a un'esperienza
incompiuta, a deficiente acutezza della vista, a pregiudizi simpatici o
antipatici, ma sono modificazioni di principio della costituzione dell’oggetto
reale. E queste si muovono anzitutto in due dimensioni. Noi vediamo l’altro in
qualche misura generalizzato, forse perché non ci è dato di rappresentare
pienamente in noi un’individualità divergente dalla nostra. Ogni riproduzione
di un'anima è condizionata dalla somiglianza con essa, e sebbene questa non sia
assolutamente l’unica condizione del conoscere psichico poiché appare
necessaria da un lato una contemporanea diseguaglianza, per poter acquistare
distanza e oggettività, dall’altro una capacità intellettuale che rimane al di
là dell’eguaglianza o diseguaglianza dell'essere tuttavia il conoscere perfetto
presupporrebbe un’eguaglianza perfetta. Sembra che ogni uomo abbia in sé un
punto di individualità più profondo che non può essere internamente riprodotto
da nessun altro uomo nel quale questo punto sia qualitativamente divergente. E
il fatto che questa esigenza non sia conciliabile, già sotto il profilo logico,
con quella distanza e valutazione oggettiva sulle quali poggia inoltre la
rappresentazione dell’altro, dimostra soltanto che ci è negato il sapere
perfetto intorno all’individualità dell’altro; e tutti i rapporti degli uomini
tra loro sono condizionati dal diverso grado di questo difetto. Quale che sia
la sua causa, la conseguenza è però in ogni caso una generalizzazione
dell'immagine psichica dell’altro, uno sfumare dei contorni che aggiunge
all’unicità di questa immagine una relazione con altre. Noi rappresentiamo ogni
uomo con particolari conseguenze per il nostro rapporto pratico con lui come il
tipo di uomo al quale la sua individualità lo fa appartenere; lo pensiamo,
insieme a tutta la sua singolarità, sotto una categoria generale che certamente
non lo ricopre del tutto e che egli non ricopre del tutto, e in virtù di tale
determinazione questo rapporto si differenzia dal rapporto tra il concetto
generale e il particolare che in esso rientra. Per conoscere l’uomo noi non lo
vediamo nella sua pura individualità, ma lo vediamo sorretto, elevato o anche
abbassato dal tipo generale al quale lo assegniamo. Anche quando questa
trasformazione è così impercettibile che non possiamo più riconoscerla
immediatamente, anche quando vengono meno tutti i consueti concetti
caratterologici morale o immorale, libero o vincolato, signorile o servile ecc.
noi denominiamo internamente l’uomo secondo un tipo tacito col quale il suo puro
essere per sé non coincide. E ciò conduce ancora un gradino più in giù. Proprio
in base alla piena unicità di una personalità noi ci formiamo un'immagine di
essa che non è identica alla sua realtà, ma che tuttavia non è un tipo
generale, ma è piuttosto l’immagine che egli mostrerebbe se fosse per così dire
interamente se stesso, se realizzasse, in senso buono o cattivo, la possibilità
ideale insita in ogni uomo. Noi siamo tutti frammenti non soltanto dell’uomo in
generale, ma anche di noi stessi. Noi siamo tutti abbozzi non soltanto del tipo
uomo in generale, non soltanto del tipo del buono e del cattivo e simili, ma
siamo abbozzi anche di quella individualità e unicità di noi stessi non più
denominabile in linea di principio la quale circonda, quasi disegnata con linee
ideali, la nostra realtà percepibile. Lo sguardo dell’altro integra però questo
materiale frammentario in quel che noi non siamo mai puramente e interamente.
Egli non può vedere soltanto uno accanto all’altro i frammenti che sono realmente
dati, ma come noi completiamo la macchia cieca nel nostro campo visivo in modo
tale che non si è coscienti di essa, così da questo materiale frammentario
perveniamo alla compiutezza della sua individualità. La prassi della vita ci
spinge a formare l’immagine dell’uomo soltanto in base ai frammenti reali che
conosciamo empiricamente di lui; ma essa poggia appunto su quelle modificazioni
e integrazioni, sulla trasformazione di quei frammenti dati nella generalità di
un tipo e nella compiutezza della personalità ideale. Questo procedimento di
principio, anche se in realtà raramente attuato fino alla perfezione, opera
nell’ambito della società già esistente come l’a priori delle ulteriori azioni
reciproche che si sviluppano tra gli individui. Entro una cerhia legata da una
qualche comunanza di professione o di interessi ogni membro vede l’altro non
già in modo puramente empirico, ma in base a un 4 priori che questa cerchia
impone a ogni coscienza che ne faccia parte. Nelle cerchie degli ufficiali, dei
fedeli di una chiesa, dei funzionari, dei dotti, dei familiari ognuno vede
l’altro partendo dall’ovvio presupposto che egli è un membro della sua cerchia.
Dalla base di vita comune scaturiscono certe supposizioni attraverso le quali
ci si guarda reciprocamente come attraverso un velo. Certamente questo non
soltanto nasconde il carattere specifico della personalità, ma le conferisce
una nuova forma, fondendosi con la sua consistenza individuale-reale in una
formazione unitaria. Noi vediamo l’altro non già semplicemente come individuo,
bensì come collega o camerata o compagno di partito, in breve come coabitatore
del medesimo mondo particolare; e questo presupposto inevitabile, che opera in
modo del tutto automatico, è uno dei mezzi per portare la sua personalità e la
sua realtà nella rappresentazione dell’altro alla qualità e alla forma
richiesta dalla sua sociabilità. Ciò vale evidentemente per il rapporto tra
appartenenti a cerchie diverse. Il borghese che fa la conoscenza di un
ufficiale non può affatto liberarsi dal pensiero che questo individuo è un
ufficiale; e per quanto l’essere ufficiale possa far parte di questa
individualità, non ne fa però parte nell’identica forma schematica in cui,
nella rappresentazione dell’altro, ne pregiudica l’immagine. E così accade al
Protestante di fronte al Cattolico, al commerciante di fronte al funzionario,
al laico di fronte al sacerdote, e così via. Ovunque abbiamo qui offuscamenti
del profilo della realtà ad opera della generalizzazione sociale, i quali ne
precludono in linea di principio la scoperta nell’ambito di una società
socialmente assai differenziata. Così l’uomo incontra nella rappresentazione
dell’uomo spostamenti, sottrazioni e integrazioni poiché la generalizzazione è
sempre, nel medesimo tempo, più o meno dell’individualità rispetto a tutte
queste categorie operanti 4 priori: rispetto al suo tipo come uomo, all’idea
del suo proprio compimento, alla collettività sociale a cui egli appartiene. Su
tutto ciò aleggia come principio euristico del conoscere l’idea della sua
determinatezza reale, assolutamente individuale. Ma mentre sembra che
l'acquisizione di questa determinatezza conduca a una relazione correttamente
fondata con lui, di fatto quelle modificazioni e formazioni nuove che
ostacolano la sua conoscenza ideale sono proprio le condizioni in virtù delle
quali diventano possibili le relazioni, che sole conosciamo come sociali,
all’incirca come in Kant le categorie dell'intelletto, che formano i dati
immediati in oggetti del tutto nuovi, rendono esse soltanto conoscibile il
mondo dato. II. Un’altra categoria sotto la quale i soggetti guardano se stessi
e si guardano reciprocamente, in modo da poter produrre così formati la società
empirica, può venir formulata con la proposizione apparentemente banale che
ogni elemento di un gruppo non è soltanto parte di una società, ma è inoltre
ancora qualcosa. Ciò opera come 4 priori sociale nella misura in cui la parte
dell’individuo che non è rivolta alla società o non si risolve in essa mon se
ne sta semplicemente priva di relazione accanto alla sua parte socialmente
significativa, cioè non è soltanto un corpo estraneo alla società a cui questa,
volente o nolente, fa posto. Il fatto che l’individuo non sia per certi aspetti
elemento della società costituisce la condizione positiva della possibilità di
esserlo con altri aspetti del suo essere: il modo del suo essere-associato è
determinato o condeterminato dal modo del suo non-essere-associato. Dalle
indagini seguenti risulteranno alcuni tipi il cui significato sociologico è fissato,
addirittura nel suo nucleo e nella sua essenza, dal fatto che essi sono in
qualche modo esclusi dalla società per la quale la loro esistenza è
significativa: così avviene nel caso dello straniero, del nemico, del
criminale, perfino del povero. Ma ciò non vale soltanto per questi caratteri
generali, ma anche, in innumerevoli modificazioni, per qualsiasi fenomeno
individuale. Il fatto che ogni momento ci trovi circondati da relazioni con
uomini e che il suo contenuto ne sia determinato direttamente o indirettamente
non parla affatto in senso contrario; l’inserimento sociale in quanto tale
riguarda appunto esseri che non sono completamente abbracciati da esso. Del
funzionario sappiamo che non è soltanto funzionario, del commerciante che non è
soltanto commerciante, dell’ufficiale che non è soltanto ufficiale; e questo
essere extra-sociale, il suo temperamento e il precipitato dei suoi destini, i
suoi interessi e il valore della sua personalità, per quanto poco possano
modificare la sostanza delle attività compiute quale funzionario, commerciante,
militare, gli conferiscono tuttavia ogni volta per chiunque gli stia di fronte
una determinata zuance e intrecciano nella sua immagine sociale imponderabili
elementi extra-sociali. L'intero sistema di rapporti degli uomini nell’ambito
delle categorie sociali sarebbe diverso se ognuno si presentasse all’altro
soltanto come quel che è nella sua categoria, come portatore del ruolo sociale
che proprio ora gli spetta. Certamente gli individui, al pari delle professioni
e delle situazioni sociali, si differenziano secondo la misura di quell’inoltre
che essi possiedono o ammettono insieme con il loro contenuto sociale. Un polo
di questa serie è costituito per esempio dall'uomo nei rapporti di amore o di
amicizia. Qui ciò che l’individuo riserva per sé, al di là degli sviluppi e
delle attività rivolte all’altro, può avvicinarsi quantitativamente al
valore-limite zero; siamo in presenza di un’unica vita, che può essere
considerata o viene vissuta per così dire da due lati per un verso dal lato
interno, dal terminus a quo del soggetto, e poi anche, come vita del tutto
immutata, nella direzione dell’individuo amato, sotto la categoria del suo
termi nus ad quem, che essa accoglie senza residuo. Sotto una tendenza del
tutto diversa il sacerdote cattolico presenta un fenomeno formalmente identico,
nel senso che la sua funzione ecclesiastica ricopre e ingloba completamente il
suo essere-per-sé individuale. Nel primo di questi casi estremi l’ inoltre
dell’attività sociologica scompare, perché il suo contenuto si è risolto
completamente nel rivolgersi all'individuo che gli sta di fronte, nel secondo
perché il tipo corrispondente di contenuti è scomparso in linea di principio.
Il polo opposto è offerto per esempio dai fenomeni della cultura moderna
determinata dall’economia monetaria, nella quale l'uomo come produttore,
compratore o venditore, e in generale come soggetto di una prestazione, si
avvicina all’ideale dell’oggettività assoluta. Prescindendo dalle posizioni
elevate, di carattere direttivo, la vita individuale e cioè il tono della
personalità complessiva è scomparso dalla prestazione; gli uomini sono soltanto
i portatori di un equilibrio di prestazione e contro-prestazione regolato
secondo norme oggettive, e tutto ciò che non fa parte di questa pura
oggettività è anche di fatto sparito da essa. L’inoltre ha assorbito
completamente in sé la personalità con la sua colorazione particolare, la sua
irrazionalità, la sua vita interiore, lasciando a quelle attività sociali
nettamente separate soltanto le energie ad esse specifiche. Gli individui
sociali si muovono sempre tra questi estremi, in modo tale che le energie e le
determinatezze rivolte al centro interno mostrano un qualche significato per le
attività e il modo di sentire validi per l’altro. Infatti nel caso-limite
perfino la coscienza che quest'attività o questo stato d’animo sociale sia
qualcosa di separato dal resto dell’uomo e 707 entri, con ciò che egli è e
significa altrimenti, nella relazione sociologica, ha un'influenza del tutto
positiva sull’atteggiamento che il soggetto assume di fronte agli altri e che
gli altri assumono di fronte ad esso. L’a priori della vita sociale empirica è
il fatto che la vita non è del tutto sociale; noi formiamo le nostre relazioni
reciproche non soltanto con la riserva negativa di una parte della nostra
personalità che non entra in esse, e questa parte influisce sui processi
sociali nell'anima non soltanto mediante connessioni psicologiche generali, ma
proprio il fatto formale che essa sta al di fuori di tali processi determina il
modo di questa influenza. Il fatto che le società siano formazioni derivanti da
esseri che stanno allo stesso tempo dentro e fuori di esse è anche alla base di
una delle più importanti formazioni sociologiche: quella, cioè, per cui tra una
società e i suoi individui può sussistere anzi forse, in modo più aperto o più
latente, sussiste sempre un rapporto simile a quello tra due partiti. In tal
modo la società produce forse la più cosciente, almeno la più generale configurazione
di una forma fondamentale della vita in genere: il fatto che l’anima
individuale non può mai stare in una connessione senza stare contemporaneamente
al di fuori di essa, che non è mai inserita in un ordinamento senza trovarsi
nel medesimo tempo contrapposta ad esso. Ciò va dalle connessioni trascendenti
e generalissime fino alle più singolari e accidentali. L'uomo religioso si
sente completamente circondato dall’essere divino, come se fosse soltanto un
battito della vita divina, e la sua propria sostanza è data senza riserve, anzi
in una mistica indistinzione con quella dell’assoluto. Eppure, per dare anche
soltanto un senso a questa fusione, egli deve conservare un qualche essere
autonomo, un termine personale a lui contrapposto, un io separato per il quale
la risoluzione in questo essere divino onnicomprensivo rappresenta un compito
infinito, un processo che non sarebbe né metafisicamente possibile né
religiosamente percepibile se non partisse da un essere per sé del soggetto:
l’essere-uno con Dio è condizionato nel suo significato dall’essere-altro
rispetto a Dio. AI di là di questo innalzamento nel trascendente la relazione
che lo spirito umano rivendica, attraverso tutta la sua storia, con la natura
come un tutto rivela la medesima forma. Noi ci sappiamo da un lato inseriti
nella natura, come uno dei suoi prodotti che sta da eguale tra eguali accanto a
qualsiasi altro, come un punto che le sue materie ed energie raggiungono e
abbandonano, nello stesso modo in cui circolano attraverso l’acqua corrente e
la pianta in fiore. E tuttavia l’anima ha il sentimento di un essere-per-sé
indipendente da tutti questi intrecci e da queste relazioni, che si designa col
concetto così malsicuro sotto il profilo logico di libertà, il quale offre a
tutto questo meccanismo, di cui noi siamo pur tuttavia un elemento, un termine
contrapposto e un ripagamento che culmina nel radicalismo per il quale la
natura viene considerata soltanto una rappresentazione presente nelle anime
umane. Come però qui la natura, con tutta la sua propria innegabile legalità e
con la sua dura realtà, è pur sempre inclusa nell’io, così d’altra parte questo
io, con tutta la sua libertà e il suo essere per sé, con la sua antitesi nei
confronti della mera natura, è pur sempre un elemento di essa. La connessione
usurpatrice della natura è appunto tale che essa comprende questo essere
autonomo, anzi spesso ostile ad essa, e che ciò che nel suo più profondo
sentimento vitale sta al di fuori dev'essere invece un suo elemento. Questa
formula vale egualmente per il rapporto tra gli individui e le singole cerchie
dei loro legami sociali, oppure se questi vengono riassunti nel concetto o nel
sentimento di essere associati in generale per il rapporto tra gli individui in
quanto tale. Noi ci sappiamo da una parte prodotti della società: la serie
fisiologica degli antenati, i loro adattamenti e le loro fissazioni, le
tradizioni del loro lavoro, del loro sapere e delle loro credenze, l’intero
spirito del passato cristallizzato in forme oggettive determinano le disposizioni
e i contenuti della nostra vita, cosicché può sorgere la questione se
l'individuo sia qualcosa di diverso da un recipiente nel quale si mescolano in
misura variabile elementi preesistenti. Infatti, anche se questi elementi
fossero in ultima analisi prodotti dagli individui, il contributo di ognuno
sarebbe una grandezza infinitesimale, e soltanto mediante il loro riunirsi in
specie e in società si produrrebbero i fattori nella cui sintesi consisterebbe
poi di nuovo l’individualità che si può specificare. D'altra parte noi ci
sappiamo membri della società, intessuti con il nostro processo vitale, con il
suo senso e il suo scopo in modo tanto poco indipendente nella sua prossimità
come nella sua successione. Come non possediamo un essere per noi in quanto
esseri naturali, perché la circolazione degli elementi naturali pervade tanto
noi quanto formazioni completamente prive di un io, e l'eguaglianza di fronte
alle leggi naturali risolve senza residui la nostra esistenza in un mero
esempio della loro necessità, così in quanto esseri sociali non viviamo intorno
a un centro autonomo, ma siamo in ogni attimo composti dalle relazioni
reciproche con gli altri; e in tal modo siamo comparabili con la sostanza
corporea, che per noi sussiste soltanto più come somma di molteplici
impressioni sensibili, ma non come esistenza di per sé. Noi sentiamo però che
questa diffusione sociale non risolve completamente la nostra personalità. Non
si tratta soltanto delle riserve già avanzate, di particolari contenuti il cui
senso e il cui sviluppo risiedono 4 priori solamente nell'anima individuale e
non trovano assolutamente posto nella connessione sociale; non si tratta
soltanto della formazione dei contenuti sociali, la cui unità come anima
individuale non ha essa stessa carattere sociale, così come la forma artistica
nella quale confluiscono le macchie di colore sulla tela non è derivabile
dall’essenza chimica dei colori. Si tratta, in primo luogo, del fatto che
l’intero contenuto della vita, per quanto possa essere completamente spiegato
in base agli antecedenti sociali e alle relazioni reciproche, dev'essere
contemporaneamente considerato sotto la categoria della vita individuale, come
esperienza vissuta dell’individuo e interamente orientata verso di esso. L'uno
e l’altro elemento non sono che categorie diverse sotto le quali ricade lo
stesso contenuto, proprio come la medesima pianta può essere vista ora nelle
condizioni biologiche del suo sviluppo, ora nella sua utilizzabilità pratica, o
ancora sotto il profilo del suo significato estetico. Il punto di vista dal
quale l’esistenza dell’individuo viene ordinata e compresa può essere scelto
tanto all’interno quanto all’esterno di esso; la totalità della vita, con tutti
i suoi contenuti socialmente derivabili, può essere tanto concepita come il
destino centripeto del suo portatore, quanto valere con tutte le sue parti
riservate all’individuo come prodotto ed elemento della vita sociale. Il fatto
dell’associazione colloca dunque l’individuo nella duplice posizione dalla
quale sono partito: egli è compreso in essa e contemporaneamente si contrappone
ad essa, è un elemento del suo organismo e al tempo stesso è un tutto organico
concluso, è un essere per essa e un essere per sé. Ma l’aspetto essenziale e il
senso del particolare 4 priori sociologico che si fonda su tale fatto è che tra
individuo e società l’interno e l'esterno non costituiscono due determinazioni
sussistenti l’una accanto all’altra benché si possano occasionalmente
sviluppare anche in questo modo, fino all’ostilità reciproca ma definiscono la
posizione del tutto unitaria dell’uomo che vive socialmente. La sua esistenza
non è soltanto parzialmente sociale e parzialmente individuale in una divisione
di contenuti; ma si colloca sotto la categoria fondamentale, formativa, non
ulteriormente riducibile di una unità che non possiamo esprimere altrimenti che
mediante la sintesi o la contemporaneità delle due determinazioni logicamente
contrapposte dell'essere membro della società e dell’essere per sé, dell’essere
prodotto e compreso dalla società e del vivere in base al proprio centro e per
il proprio centro. La società non consiste soltanto come è risultato sopra di
esseri che in parte non sono associati, ma anche di esseri che si sentono da
una parte esistenze completamente sociali, e dall’altra, conservando lo stesso
contenuto, completamente personali. E questi non sono due punti di vista che
coesistano privi di relazione, come quando si considera per esempio lo stesso
corpo sotto il profilo ora del suo peso, ora del suo colore, ma costituiscono
insieme l’unità che chiamiamo essere sociale, la categoria sintetica nello
stesso modo in cui il concetto di causazione è un'unità 4 priori, anche se
include entrambi gli elementi, del tutto differenti per il loro contenuto, del
causante e del causato. Il fatto che abbiamo a disposizione questa formazione,
questa capacità di produrre sulla base di esseri ognuno dei quali può sentirsi
come ferminus a quo e terminus ad quem dei suoi sviluppi, dei suoi destini e
delle sue qualità un concetto di società che fa leva proprio su tali elementi,
e di concepire quest’ultimo come terminus a quo e terminus ad quem di quelle
vitalità e determinatezze esistenziali, costituisce un 4 priori della società
empirica, e rende possibile la sua forma quale la conosciamo. La società è una
formazione composta da elementi diseguali. Infatti anche dove tendenze
democratiche o socialistiche programmano o parzialmente raggiungono un’
eguaglianza , si tratta sempre soltanto di un’eguaglianza di valore delle
persone, delle prestazioni, delle posizioni, mentre un’eguaglianza di qualità,
di contenuti vitali e di destini tra gli uomini non può neppure venir presa in
considerazione. E dove d'altra parte una popolazione ridotta in schiavitù
costituisce soltanto una massa come nei grandi regimi dispotici orientali
quest’eguaglianza riguarda sempre solamente certi aspetti dell’esistenza, per
esempio quelli politici o economici, ma mai la sua totalità, in quanto le sue
qualità congenite, le sue relazioni personali, i suoi destini vissuti avranno
inevitabilmente una specie di unicità e di insostituibilità non soltanto per il
lato interno della vita, ma anche per le sue relazioni reciproche con altre
esistenze. Se ci si rappresenta la società come uno schema puramente oggettivo,
essa sì rivela quale ordinamento di contenuti e di prestazioni che stanno in
una relazione reciproca per spazio, tempo, concetti, valori, permettendo così
di prescindere dalla personalità, dalla forma dell'io che sostiene la loro
dinamica. Se quella diseguaglianza di elementi fa apparire ogni prestazione o
qualità nell’ambito di questo ordine come caratterizzata individualmente, come
inequivocabilmente fissata al suo posto, la società si configura come un cosmo
la cui molteplicità è sì sterminata nel suo essere e nel suo movimento, ma in
cui ogni punto può essere costituito e svilupparsi soltanto in quel determinato
modo, se la struttura del tutto non dev'essere mutata. Ciò che è stato detto
della costruzione del mondo in generale che nessun granello di sabbia potrebbe
essere formato e collocato diversamente da com'è, senza che questo abbia come
presupposto e come conseguenza una modificazione dell'intera esistenza vale
anche per la costruzione della società, considerata come un intreccio di
fenomeni qualitativamente determinati. Quest'immagine della società in generale
trova un’analogia (come in una miniatura, infinitamente semplificata e per così
dire stilizzata) in una struttura di funzionari che consiste, in quanto tale,
in un determinato ordine di posizioni , in una predeterminatezza di funzioni
che, staccate dai loro portatori, dànno luogo a una connessione ideale;
nell’ambito di questa ogni nuovo individuo che entra a farne parte trova un
posto inequivocabilmente determinato, che lo ha per così dire aspettato e al
quale le sue energie devono adattarsi armonicamente. Naturalmente ciò che qui è
fissazione consapevole e sistematica di contenuti di prestazioni è, nella
totalità della società, un inestricabile intreccio di funzioni; le posizioni al
suo interno non sono date da una volontà costruttiva, ma si possono cogliere
soltanto attraverso l’attività creativa e l’esperienza vissuta degli individui.
E nonostante questa enorme differenza, nonostante tutto ciò che di irrazionale,
di imperfetto, di riprovevole dal punto di vista del valore la società storica
presenta, la sua struttura fenomenologica vale a dire la somma e il rapporto
del modo di esistenza e delle prestazioni offerte da ogni elemento sotto il
profilo oggettivo-sociale rimane un ordine fatto di elementi ciascuno dei quali
occupa un posto individualmente determinato, una coordinazione di funzioni e di
centri di funzioni dotate di senso, anche se non sempre di valore,
oggettivamente e nel loro significato sociale; mentre l’elemento puramente
personale, l'elemento internamente produttivo, gli impulsi e i riflessi dell’io
vero e proprio restano completamente fuori considerazione. Ossia, in altri
termini, la vita della società scorre non già psicologicamente, bensì
fenomenologicamente, considerata puramente sotto il profilo dei suoi contenuti
sociali in quanto tali come se ogni elemento fosse predestinato alla sua
posizione in questa totalità; con tutta la disarmonia rispetto alle istanze
ideali essa scorre come se tutti i suoi elementi stessero in un rapporto
unitario che fa dipendere ciascuno, proprio perché esso è questo particolare
elemento, da tutti gli altri e tutti gli altri da questo. Ciò permette di
scorgere l’a priori del quale dobbiamo ora parlare, e che per l’individuo
significa un fondamento e la possibilità di appartenere a una società. Che ogni
individuo sia di per sé orientato dalla sua qualità verso una determinata
posizione nell’ambito del suo miliew sociale; che questa posizione che
idealmente gli appartiene sia anche realmente presente nel complesso sociale
questo è il presupposto in base al quale l'individuo vive la sua vita sociale e
che si può definire come il valore di universalità inerente all’individualità.
Esso è indipendente dalla sua elaborazione in una chiara coscienza concettuale,
ma anche dalla sua realizzazione nel corso della vita reale così come
l’apriorità della legge causale quale presupposto formativo del conoscere è
indipendente dal fatto che la coscienza la formuli in concetti distinti e che
la realtà psicologica proceda sempre in conformità ad essa oppure no. La nostra
vita conoscitiva poggia sul presupposto di un’armonia prestabilita tra le
nostre energie spirituali, anche se ancora individuali, e l’esistenza
esteriore, oggettiva: infatti questa rimane sempre l’espressione di un fenomeno
immediato, non importa se si possa poi ricondurla metafisicamente o
psicologicamente alla produzione dell’esistenza ad opera dell'intelletto
stesso. Parimenti la vita sociale in quanto tale poggia sul presupposto di una
fondamentale armonia tra l’individuo e il complesso sociale, anche se ciò non
impedisce le crasse dissonanze tra la vita etica e la vita eudemonistica. Se la
realtà sociale fosse conformata senza ostacoli e senza difetti in base a questo
presupposto di principio, noi avremmo la società perfetta di nuovo non nel
senso di una perfezione etica o eudemonistica, ma nel senso di una perfezione
concettuale: per così dire non la società perfetta, ma la perfetta società.
Finché l’individuo non realizza o non trova realizzato questo 4 priori della
sua esistenza sociale vale a dire la penetrante correlazione del suo essere
individuale con le cerchie circostanti, la necessità integrante per la vita del
tutto della sua particolarità determinata dalla vita personale interiore fino
ad allora egli non è associato, e la società non è quell’attività reciproca
priva di lacune che il suo concetto enuncia. Questo comportamento acquista una
consapevole accentuazione con la categoria della professione. L’antichità non
ha conosciuto questo concetto nel senso di una differenziazione personale e di
una società articolata in base alla divisione del lavoro. Ma anche
nell’antichità sussisteva il fenomeno che ne costituisce il fondamento: che
l’agire socialmente efficace è l’espressione unitaria della qualificazione
interiore, che l’aspetto totale e permanente della soggettività si oggettiva
praticamente in virtù delle sue funzioni nella società. Soltanto che questa
relazione si attuava in un contenuto generalmente più uniforme; il suo
principio emerge nell’osservazione aristotelica che alcuni sono destinati per
la loro natura al SovAzbew, altri al Seorétew. A un grado più elevato di
elaborazione il concetto presenta la struttura caratteristica per cui da una
parte la società produce e offre in sé una posizione che è si differenziata da
altre per contenuto e contorni, ma che può in linea di principio essere
occupata da molti ed è quindi per così dire qualcosa di anonimo; e dall’altra
parte questa posizione, nonostante il suo carattere di generalità, viene
assunta dall’individuo in base a una chiamata interiore, a una qualificazione
sentita come del tutto personale. Affinché esista in generale una professione
deve sussistere quell’armonia comunque essa sia sorta tra la costruzione e il
processo vitale della società, da un lato, e le qualità e gli impulsi
individuali, dall'altro. Su questo presupposto generale si fonda in ultima
analisi l’idea che per ogni personalità vi sia, nell’ambito della società, una
posizione e funzione alla quale essa è chiamata , e l'imperativo di cercare
finché la si trova. La società empirica diventa possibile soltanto mediante
questo 4 priori che culmina nel concetto di professione, e che certamente al
pari di quelli finora trattati non può essere designato con una semplice parola
d’ordine, come consentono di fare le categorie kantiane. I processi di
coscienza con i quali l’associazione si compie l’unità a partire dai molti, la
determinazione reciproca degli individui, il significato reciproco degli
individui per la totalità degli altri e di questa totalità per l’individuo
hanno luogo in base a questo presupposto di principio, non già astrattamente
consapevole ma che si esprime nella realtà della prassi: il presupposto secondo
cui l’individualità del singolo trova un posto nella struttura dell’universalità,
anzi che questa struttura, nonostante l’aspetto imprevedibile
dell’individualità, è rivolta in certa misura a questa e alla sua funzione. La
connessione causale che intesse ciascun elemento sociale nell’essere e
nell’agire di ogni altro, dando così luogo alla rete esteriore della società,
si trasforma in una connessione teleologica non appena la si considera dal
punto di vista dei portatori individuali, di coloro che la producono, i quali
si sentono come io e il cui atteggiamento cresce sul terreno della personalità
che è per sé e si determina da sé. Il fatto che quella totalità fenomenica si
adatta allo scopo di queste individualità che quasi le si fanno incontro
dall’esterno, che offre al processo vitale di queste, determinato dall’interno,
il luogo in cui la sua particolarità diventa un elemento necessario nella vita
del tutto tutto ciò, assunto come categoria fondamentale, conferisce alla
coscienza dell’individuo la forma che lo designa come elemento sociale. È una
questione abbastanza oziosa se le indagini sulla teoria della conoscenza della
società, che dovevano essere esemplifica te da questi abbozzi, rientrino nella
filosofia sociale o non già addirittura nella sociologia. Ammettendo pure che
esse costituiscano una zona di confine tra i due metodi, la sicurezza del DI
problema sociologico quale è stato tratteggiato avanti e la delimitazione nei
confronti della problematica filosofica non ne soffrono più di quanto la
determinatezza dei concetti di giorno e di notte non soffra del fatto che
esiste un crepuscolo, o quella dei concetti di uomo e di animale non soffra del
fatto che forse si possono trovare gradi intermedi che riuniscono le
caratteristiche di entrambi in maniera per noi concettualmente non separabile.
Quando il problema sociologico si rivolge all’astrazione di ciò che nel
complesso fenomeno che chiamiamo vita sociale è realmente soltanto società,
vale a dire associazione; quando esso elimina dalla purezza di questo concetto
tutto ciò che viene sì realizzato storicamente soltanto entro la società, ma
non costituisce la società come tale, come forma singolare e autonoma di
esistenza allora viene individuato un nucleo di compiti assolutamente
inequivocabile; e pur potendo accadere che la periferia di questa cerchia di
problemi entri, temporaneamente o durevolmente, in contatto con altre cerchie,
che la delimitazione dei confini diventi dubbia, non per questo il centro
rimane meno saldo al suo posto. Passo ora a mostrare la fecondità di questo
concetto e problema centrale in indagini particolari. Lungi dalla pretesa di
esaurire il numero delle forme di azione reciproca che costituiscono la
società, esse mostrano soltanto la via che potrebbe condurre all’isolamento
scientifico dell’intero ambito della società dalla totalità della vita; cioè si
propongono di mostrarla compiendo i primi passi su tale cammino. La relazione
di uno spirito con un altro, che noi definiamo comprendere, costituisce un
avvenimento fondamentale della vita umana, la cui recettività e attività
propria è unificante in un modo non più scomponibile, ma che è soltanto oggetto
di esperienza vissuta. Nell’esame del comprendere in generale è incluso l'esame
del comprendere propriamente storico. Infatti, nello stesso modo in cui tutte
le nostre produzioni ideali, puramente spirituali, trovano i loro abbozzi
frammentari in quelle forme e in quei modi di procedere che lo spirito ha
sviluppato per esigenze pratiche e per i progressi della vita, così anche la
storia scientifica si è preformata in maniera indicativa nelle formazioni e nei
metodi con cui la prassi si costruisce le immagini del passato come condizioni
della vita che avanza. Ma dal momento che senza di ciò è del tutto impensabile
ogni passo della vita, sorretto dalla coscienza del passato, qui non si tratta
del caos sterminato e senza forma dell’intera materia ricordata o tramandata
della vita; al contrario, già la sua valutazione pratica è condizionata dalla
sua scomposizione e dalla sua sintesi, dall'ordinamento in concetti e in serie,
dall’attribuzione e dallo spostamento di accento, da interpretazioni e da
integrazioni. Così diverse categorie teoretiche funzionano qui in vista di un
interesse non teoretico, continuamente incorporate nelle con * Vom WWesen des
historischen Verstehens, Geschichtliche Abende in Zentralinstitut fur Erziehung
und Unterricht , 5, Berlin, E. S. Mittler und Sohn, 1918, poi raccolto in
Briicke und Tiir: Essays der Philosophen zur Geschichte, Religion, Kunst und
Gesellschaft (a cura di M. Landmann, in collaborazione con M. Susman), Stuttgart,
Kochler Verlag, 1957, pp. 59-85 (traduzione di Sandro Barbera e Pietro Rossi).
nessioni della vita al pari di qualsiasi coordinamento di movimenti, di
qualsiasi impulso o riflesso. La storia come scienza sorge non appena quelle
categorie che elaborano il materiale della vita in un'immagine spiritualmente
intuibile, logicamente fornita di senso e quindi in primo luogo suscettibile di
applica zione pratica, si svincolano da questa subordinazione a uno scopo €
costituiscono autonomamente, in base a un interesse teoretico libero da legami,
in una nuova completezza e con un nuovo valore specifico, le immagini della
vita passata. Come noi siamo sempre, per così dire, storici embrionali di noi
stessi, così d'altra parte noi completiamo e assolutizziamo in quanto storici
scientifici gli orientamenti e le elaborazioni della vita pre-scientifica.
Sulla base di questo rapporto reciproco del tutto generale l’analisi della
comprensione storica appare condizionata dall’esame del modo in cui può
accadere che un uomo ne comprenda un altro. Infatti, per quanto differenti
possano essere i punti di partenza e le vie, l’interesse e il materiale, la
comprensione di Paolo e di Luigi XIV è alla fine essenzialmente identica a
quella di un uomo che conosciamo personalmente. La struttura di ogni
comprendere è una sintesi intima di due elementi inizialmente separati. Ciò che
è dato è un fenomeno fattuale, che in quanto tale non è ancora compreso. Da
parte del soggetto a cui questo fenomeno è dato si aggiunge un secondo
elemento, emergente in modo immediato da questo soggetto, oppure da esso
assunto ed elaborato il pensiero comprendente, che penetra per così dire il
fenomeno dato e ne fa qualcosa di compreso. Questo secondo elemento psichico è
talvolta cosciente di per sé, talvolta rintracciabile soltanto nel suo effetto,
vale a dire, appunto, in ciò che ora viene compreso. Tale rapporto fondamentale
trova tre configurazioni tipiche, che trapassano tutte dalla loro più o meno
grande realizzazione in forma pre-scientifica alla metodica della storia
scientifica. In primo luogo si tratta di comprendere i fenomeni e le azioni di
un individuo che sono dati ai sensi esterni in modo tale che essi siano
motivati psichicamente, cioè in questo caso di comprendere gli avvenimenti
psichici attraverso queste manifestazioni sensibili che li accompagnano. A
prima vista l’altro uomo è per noi una somma di impressioni esterne. Noi lo
vediamo, lo tocchiamo, lo udiamo; ma che dietro tutto ciò viva un’anima, che
tutti questi elementi esterni abbiano un significato psichico, un aspetto
interno che non si esaurisce nella loro immagine sensibile in breve, che
l’altro non sia una marionetta, ma qualcosa di comprensibile interiormente ciò
non è dato in eguale misura, ma rimane sempre una congettura non suscettibile di
essere provata in modo assoluto. E come l’individuo deve comunicare l’essere
animato all’altro, anziché sentirlo come una concretezza cogente, ossia come
un’impressione sensibile, la stessa cosa avviene naturalmente anche in
relazione ai contenuti psichici particolari. Ciò che quello vuole e pensa e
sente, noi non possiamo vederlo: tutto quanto si vede è solamente un ponte e un
simbolo per stimolare e guidare il soggetto alla creazione costruttiva di ciò
che può accadere nell’anima dell’altro. Ulteriore conseguenza di ciò è il fatto
che ogni sapere relativo a questi processi dell’altro, ogni loro comprensione,
rappresenta una trasposizione di avvenimenti interni vissuti dal soggetto
stesso: ogni sentimento, il sorgere di rappresentazioni sulla base di rappresentazioni
passate, il dominio degli impulsi da parte dell’intero ambito di idee tutto ciò
deve prima avvenire in me per poter essere imputato all’altro. Da dove, se non
dalla mia anima, dovrei infatti prendere il materiale per la conoscenza e la
comprensione degli altri, che non si presentano davanti a me in modo leggibile?
E in ciò sta manifestamente anche il problema fondamentale del comprendere
propriamente storico. Se già posso comprendere l’uomo che si offre ai miei
occhi e alle mie orecchie solamente in quanto lo fornisco, al di là di tutto
ciò che ho visto e udito, dei contenuti della mia anima, un uomo da lungo tempo
passato del quale ci sono tramandate soltanto azioni oggettive, manifestazioni
frammentarie, tracce oggettive della sua esistenza sarebbe per me un semplice
complesso di elementi esterni non compresi qualora non collocassi dietro tutto
ciò situazioni e movimenti psichici, il cui senso e la cui connessione non
possono venirmi se non dalle esperienze della mia propria interiorità. La comprensione
della persona storica presupporrebbe quindi, per quanto essa sia per altri
versi diversa da me, un'identità essenziale tra noi due rispetto ai punti da
comprendere. Mi richiamo a quest’apparente inevitabilità, per la quale si
offrono come prove alcune osservazioni. L'esperienza sembra indicare che chi
non ha mai amato o odiato non comprende chi ama o chi odia, che la sobrietà
dell’uomo pratico non comprende il comportamento dell’idealista sognatore e
viceversa, che il flemmatico non comprende le connessioni di idee del sanguigno
e viceversa. Così lo storico pedantesco, adatto ai rapporti piccolo-borghesi,
non comprenderà mai le manifestazioni della vita di Mirabeau o di Napoleone, di
Goethe o di Nietzsche, per quanto visibili e chiare esse siano. L’assenza di
speranza con cui la comprensione dell'Europa si pone dinanzi all'anima
orientale viene comprovata dai conoscitori di cose orientali in modo tanto più
netto quanto più profonde e ampie sono le loro esperienze. Meno imperativo ma
ritengo non meno fondato è il dubbio se l’uomo moderno comprenda nella loro
reale interiorità l’Ateniese delle guerre persiane, il monaco medievale o anche
solamente la società di corte dipinta da Watteau. Non parlo qui della mancanza
o dell’equivocità delle fonti, ma di un’impossibilità di comprensione a cui non
può essere di aiuto la quantità e il contenuto dei documenti, poiché la
costituzione del soggetto non fornisce quella reazione all’oggetto che
costituisce il comprendere. Sarebbe tuttavia avventata la conclusione che alla
base della comprensione sta l’identità tra soggetto e oggetto. Se si osservano
un po’ più da vicino quei fatti, risulterà che essi sono esclusivamente di
carattere negativo, ossia che una certa misura di diseguaglianza sostanziale
impedisce certo la comprensione; ma da ciò non discende affatto che l’identità
la produca positivamente. Sarebbe un errore eguale al voler concludere, sulla
base di un disturbo psichico provocato da determinate lesioni cerebrali, che
questo punto della corteccia cerebrale abbia prodotto il processo di coscienza
in questione nella sua normalità. Il mutamento o l’assenza di una tra le varie
complicate condizioni, più o meno prossime, dei processi organici e in
particolare di quelli psichici basta spesso a determinare una completa
deviazione, senza che per questo essa possa valere come loro causa positiva. Si
potrà soltanto dire che una certa misura di diversità psichica è di ostacolo
alla comprensione di date manifestazioni. Che però questa sia prodotta
dall’identità di essenza è tanto meno dimostrato quanto più vediamo infinite
volte che i fraintendimenti peggiori sorgono proprio tra uomini maggiormente
simili per disposizione naturale. Il presupposto logico del presunto
condizionamento del comprendere da parte dell’identità di essenza è che le
qualità psichiche presenti nell'altro debbano essere inferite soltanto in base
a certi simboli e indizi esterni. Anche questo è a prima vista plausibile.
Quando il bambino ha un dolore, sente se stesso gridare; in base a questo, e
soltanto in base a questo, può inferire che un altro, che egli sente gridare,
prova dolore come lui, e così via. Contro la generalizzazione di questa ipotesi
voglio addurre però una sola obiezione, puramente empirica. Una delle
percezioni che ci rivelano nel modo più univoco e impressionante la
costituzione psichica di un altro è Io sguardo del suo occhio; ma proprio per
questo ci manca ogni analogia tratta dalla percezione di noi stessi. Chi non è
attore e non ha studiato davanti allo specchio l’espressione degli occhi di
collera e di tenerezza, di languore e di estasi, di spavento e di desiderio non
ha quasi mai occasione di osservarla in se stesso. Qui non può quindi
sussistere nessuna associazione tra la propria esperienza interna e la propria
percezione esterna, tale che l'inferenza dalla percezione esterna di un altro
all’interpretazione dell’interiorità altrui possa configurarsi come un richiamo
a tale associazione. Quest’unico fatto mi sembra costituire una prova
sufficiente che la propria esperienza interna-esterna non può fornire la chiave
per penetrare l’esperienza esterna-interna di altri. Di un'esperienza del
genere c’è però bisogno se non altro per l’infelice separazione dell’uomo in
corpo e anima, la quale riserva al corpo di per sé preso una percezione
concreta che si presuppone soltanto fisico-esteriore, mentre per la
constatazione dell'elemento psichico ha bisogno di quella trasposizione mediata
da rapporti di associazione dell’esperienza soggettiva interna negli altri,
cioè di un atto che è tanto complicato (anzi mistico) quanto insufficiente per
la funzione che da esso si pretende. Piuttosto, io sono convinto che noi
percepiamo l'uomo intero e che soltanto in virtù di un’astrazione successiva ne
percepiamo la corporeità isolata proprio come anche nel soggetto percipiente
non è l’occhio anatomicamente isolato che vede, ma è l’uomo intero, la cui vita
complessiva è come canalizzata dal singolo organo di senso. Questa percezione
dell'esistenza totale può essere oscura e frammentaria, suscettibile di perfezionamento
mediante la riflessione e l’esperienza personale e stimolata dai particolari,
sfumata secondo il grado di capacità e finora non localizzabile in un organo
determinato essa è il modo fondamentalmente unitario in cui l’uomo agisce
sull’uomo, è l'impressione complessiva non ben analizzabile intellettualmente,
la conoscenza prima e per lo più decisiva degli altri, anche se ancora aperta a
molti completamenti. E come la comprensione storica in generale è soltanto un
modo del comprendere identico nel tempo, e del tutto attuale, così la creazione
o il discorso, l’azione o l'influenza a noi tramandati dall'uomo del passato lo
contengono realmente, in linea di principio, e lo presentano alla nostra
altrettanto indivisa facoltà recettiva; ogni elemento particolare che l’uomo
offre è una pars pro toto. Certamente nella realtà storica gli stimoli sono più
scarsi, la via per ottenere l’immagine compiuta è più lunga e tortuosa, il
risultato è più incompleto e problematico. In definitiva, però, nella misura in
cui viene raggiunta, l’immagine della personalità storica e del suo
comportamento sta dinanzi a noi come quella di un uomo conosciuto di persona,
accessibile e còlto nelle sue determinazioni particolari e nel loro legame
causale, senza essere in alcun modo un calco delle nostre proprie qualità o
delle nostre esperienze vissute. E se, anche soltanto per giungere alla sua
constatazione, vi fosse bisogno di una trasposizione dei fatti psichici dalla
loro sede propria, non per questo sarebbe in alcun modo data la comprensione di
questi fatti. Quantosovente ci troviamo infatti del tutto incapaci di
comprendere di fronte al nostro proprio passato, quanto sovente l’uomo maturo
non capisce più azioni e sentimenti della sua gioventù, quanto di appena
sentito e voluto dobbiamo accettare come fatto muto della nostra esistenza
senza comprendere come abbia potuto sorgere dalle sue condizioni e dal nostro
carattere, anzi senza comprendere che cosa sig nifica nel suo senso autentico!
Qui l'oggetto della volontà di comprensione è certamente dato nella propria
esperienza, e niente può dimostrare in modo più decisivo che la presunta
trasposizione della propria esperienza interna non rappresenta la via alla
comprensione della personalità storica. Può darsi che si colga soltanto lo
spirito al quale in qualche modo si somiglia: può darsi che le azioni di un
essere vivente su Sirio ci risultino magari intelligibili ma per il fatto di
assomigliare in modo essenziale a uno spirito, non lo si coglie ancora. Al modo
di pensare greco con il suo solido sostanzialismo, con la sua aderenza alla
sicurezza plastica della forma e la sua immediata forza di convinzione,
corrispondeva il principio che si può conoscere soltanto il simile con il
simile . Ciò appare però un dogma ingenuamente meccanicistico come se la
rappresentazione del comprendere e il suo oggetto fossero due grandezze da far
coincidere, mentre in questo modo si fa straordinariamente violenza ai fatti.
Nessuno potrà infatti negare di saper cogliere in altri dei sentimenti che non
ha provato egli stesso, di comprendere nodi del destino interiore che non ha
mai vissuto, di rappresentarsi impulsi della volontà che siano completamente
estranei alla sua volontà. Non si può mettere in disparte questa difficoltà, a
cui va incontro la concezione della propria esperienza come presunta condizione
del comprendere, concedendo che naturalmente il processo psichico vissuto in sé
non coincide precisamente con quello vissuto da un altro, e che si devono
apportare in esso alcune trasformazioni, diversità di tono, certi mutamenti
quantitativi e qualitativi. Infatti, se si concepisce la differenza tra i due
processi come una differenza poco importante o solo formale, essa non risulta
più facile da superare; e dove starebbe poi il criterio che consente di
giudicarla oggettivamente più grande o più piccola? Il principio per cui noi
comprendiamo negli altri solo ciò che abbiamo esperito in noi stessi può
solamente valere o non valere; ed esso viene infranto dal più insignificante
contenuto psichico, che sappiamo presente nell'anima altrui senza che si sia
presentato nella nostra, così come dal più esteso. Ciò che trascina in queste
difficoltà l’intera teoria è il realismo, che pretende di assumere nel
conoscere le cose come esse sono realmente . La propria esperienza vissuta è in
base al suo stesso concetto realtà immediata, e solamente quando l’esperienza
vissuta dell’altra anima può essere rappresentata in identità con essa questo
ingenuo modo di pensare crede di essere certo in virtù dell'identità dei fenomeni
esterni anche del processo veramente avvenuto nell’altro. Dal fatto che posso
certo rappresentare l’esperienza vissuta altrui si inferisce, del tutto
erroneamente, che io devo rappresentarmela come rappresento la mia nello stesso
modo in cui i teorici dell'etica dell’egoismo inferiscono, in base al fatto che
sono il soggetto della mia volontà, che devo esserne anche l'oggetto; e si
giunge a questa conclusione perché soltanto la propria esperienza vissuta si
presenta come realtà piena, mentre non si può essere certi di quella altrui, se
non in virtù di una possibile trasposizione da quella a questa o considerandola
come questa. Anche nella teoria della penetrazione simpatetica dei miei
processi interiori negli altri dovrei sapere in anticipo quale parte delle mie
esperienze vissute devo delegare a tale missione; ma così viene già presupposta
l’intuizione del processo esterno che dovevo invece ottenere per questa via.
Ritengo piuttosto che l’incorporazione della propria anima nell’altro, per
percepirlo come animato, costituisca una trasposizione del tutto indimostrata
da esperienze di altra specie a questo fenomeno non comparabile; ritengo cioè
che il tu sia piuttosto un fenomeno originario allo stesso titolo dell’io, e
che la teoria della proiezione valga per il tu tanto poco quanto vale per le
cose date nello spazio. Le cose non sono compiute una volta per tutte nella
nostra testa, e poi proiettate con un procedimento misterioso in un spazio
pronto a riceverle come si trasloca con i propri mobili in un appartamento
vuoto; riconoscere questo spazio costituirebbe pur sempre un problema non
minore del riconoscere in anticipo tale oggetto come oggetto spaziale.
Piuttosto, se per una volta poniamo la questione partendo dal soggetto, la
spazialità dell’oggetto è un modo o forma originaria dell’intuire. In questo
caso, intuire non significa altro che intuire spazialmente e la duplicazione
della cosa come se essa fosse dapprima in noi e poi fuori di noi è del tutto
superflua. Così l’anima non è dapprima qualcosa che sappiamo presente in noi e
che poi proiettiamo in un corpo appropriato a tale scopo, in modo da pervenire
a un tu soltanto attraverso questo strano processo; in noi sorgono piuttosto
anche qui ci atteniamo al punto di vista dell’idealismo certe rappresentazioni
che fin dall’inizio costituiscono un tu e vengono percepite come suoi contenuti
psichici. L’espressione linguistica in base a cui si colloca l’essere animato
dell’uomo dietro il suo aspetto visibile e palpabile, questa simbolizzazione
spaziale del tutto superficiale, contribuisce molto a separare
gnoseologicamente tale essere animato, inteso come l’aldilà misteriosamente
inattingibile, dall’ esterno che è invece immediatamente accessibile. Soltanto
se abbiamo prima scisso il fenomeno dell’altro uomo in un’anima e in un corpo,
dobbiamo allora costruire un ponte tra di essi, per ricucire l’unità che era
invece data fin dall’inizio: noi abbandoniamo il corpo esclusivamente alla
sensibilità ottica, e altrettanto esclusivamente consegnamo l’anima alla nostra
anima, lasciando poi trasmigrare quest’anima inquel corpo mediante un processo
di introduzione, di trasposizione, di proiezione o comunque si voglia chiamare
quest’atto mai dimostrabile. Ma tale scomposizione è l’atto di violenza di un
pensiero atomizzante. Certamente, anche la prassi quotidiana, al pari della
formazione dell’immagine storica, sembra legalizzare partendo da un materiale
sempre accidentale e lacunoso, spesso soltanto superficialissimo questa
scomponibilità e la distanza, che il pensiero deve quindi superare, tra esterno
e psichico. Ma tale separazione, prodotta dalla precarietà e dalla
discontinuità materiale della vita, ha tuttavia come punto di partenza e come
punto di arrivo il fondamentale fatto unitario che si può chiamare il tu l’altro
immediatamente compreso come animato. Anche quando la considerazione del
sintomo più esterno conduce per la via più lunga e tormentosa alla sua
comprensione psichica, questa categoria sta a base di essa, e si trova di
nuovo, pienamente realizzata, al termine della via. La categoria del tu che è
decisiva per la costruzione del mondo pratico e del mondo storico, quasi come
quelle di sostanza o di causalità lo sono per il mondo della scienza naturale
non può essere paragonata a nessun'altra. Non posso designare il tu come mia
rappresentazione nel medesimo senso in cui designo ogni altro oggetto: debbo
attribuirgli un essere per sé, così come lo percepisco, distinto da tutti gli
altri oggetti, soltanto nel mio proprio io. Perciò si spiega il fatto che noi
percepiamo l’altro uomo, il tu, al tempo stesso come l'immagine più distante e
impenetrabile e come quella più prossima e familiare. Il tu animato è da una
parte l’unico nostro pari nel cosmo, l’unico essere con cui possiamo
comprenderci reciprocamente e sentirci come uno come con nient'altro, cosicché
collochiamo nella categoria del tu ciò che per altri versi è natura, dove
riteniamo di sentirci in unità con essa: così Francesco poteva parlare agli
animali e agli esseri inanimati come a fratelli. D'altra parte, però, il tu
possiede una propria autonomia e sovrani tà accanto a noi che nient'altro
possiede, una resistenza contro la dissoluzione nel processo di
rappresentazione soggettivo dell’io, quell’assolutezza della realtà che l'io
sente in se stesso. Il tu e il comprendere sono la stessa cosa, espressa una
volta come sostanza e una volta come funzione un fenomeno originario dello
spirito umano come il vedere e l’udire, il pensare e il sentire, oppure come
l’oggettività in generale, come lo spazio e il tempo, come l’io; è il
fondamento trascendentale del fatto che l’uomo sia uno %éov roArrwxév.
Certamente, si tratta di un grado successivo del nostro sviluppo; certamente,
di rado esso possiede la medesima univocità del suo contenuto; certamente, esso
compare soltanto sulla base di condizioni psicologiche più complicate. Ma anche
gli atti della coscienza che si presentano come primari sono condizionati da
ciò che è trascorso; anch'essi hanno bisogno di uno sviluppo. Qui c’è soltanto
una differenza di grado: è perciò erronea l’opinione che tali fenomeni psichici
non possano essere in sé nulla di semplice e di primario per il fatto che
compaiono soltanto tardi, incompleti e in situazioni variamente condizionate.
Che l'insufficienza delle condizioni in cui si leva l’immagine o la
comprensione le mantenga incomplete, non prova affatto che esse vengano
prodotte per associazione mettendo semplicemente insieme quelle condizioni. Le
differenze all’interno di questo fenomeno originario sono innegabili,
soprattutto tra la comprensione di un avvenimento attuale o di una persona
convivente e la comprensione di oggetti divenuti storici. Che i dati siano qui
di solito numericamente più scarsi e accidentali, che siano affidati alla
mediazione intellettuale piuttosto che all’immediatezza sensibile, che nessuna
atmosfera temporale comune unisca il soggetto comprendente e il suo oggetto
tutto ciò può, nel caso particolare, escludere in parte o del tutto la
comprensione, ma sotto questo rispetto non esiste una differenza necessaria di principio
tra il presente e il passato. Certamente, noi possiamo avere un'esperienza
vissuta soltanto di ciò che è presente; ma anche nei confronti di questo
possiamo avere il rapporto di comprensione storica, che ognuno ha verso il
proprio passato. Per lo sguardo che scruta le distanze storiche l’avvenimento
esterno e l'avvenimento psichico sono spesso molto più separati l’uno
dall’altro di quanto non siano per l’intuizione immediata, ed esso ha più
sovente bisogno di compiere inferenze dall’uno all’altro; ma tutte queste sono
soltanto strade di accesso allungate, le quali in definitiva conducono a quel
comprendere che assume unità attraverso l’unità; oppure costituiscono le sue
frammentarie realizzazioni. Per questo comprendere, che spesso viene scisso nelle
sue condizioni a causa di insufficienze pratiche e accidentali, e perciò appare
all’analisi intellettuale come un’interpretazione di sintomi esterni autonomi
sulla base di un elemento psichico che sta dietro di essi, è adeguato il
concetto di intuizione, che pure di per sé è poco attraente. Ma ciò che suscita
sospetto, l'elemento mistico abusivamente presente in esso, scompare proprio se
noi abbiamo chiaro il fatto che l’applicazione dell’intuizione al comprendere
storico è circondata dall’uso, del tutto inevitabile, che se ne fa in ogni
momento della vita pratica. Una struttura più complicata mostra il secondo tipo
di comprendere, con cui un atto già conosciuto come psichico dev’essere
compreso mediante un altro atto appartenente alla stessa sfera psichica. Se di
un legittimista dello Hannover degli anni successivi al 1866 sentiamo dire che
ha odiato Bismarck, noi comprendiamo anzitutto questo sentimento in modo
immediato, così com’esso è. L’odio è un affetto a noi immediatamente noto. Noi
conosciamo interiormente il significato soggettivo che non richiede
un’ulteriore analisi di questo affetto, poco importa in quali circostanze e
attraverso quale portatore esso ci viene incontro. Questa comprensione di un
contenuto psichico particolare è trans-storica e, per così dire, oggettiva:
infatti si tratta sempre del medesimo processo psicologico fondamentale, sia
che lo applichi a Brunilde contro Crimilde', allo hannoveriano contro Bismarck,
all’inquilino contro il padrone di casa che lo angaria. La duplicità di
elementi che ogni comprendere I. Noti personaggi femminili della leggenda dei
Nibelunghi. presuppone consiste, in questa comprensione immediata dell’elemento
psichico, nel fatto che un caso individuale viene compreso in virtù di un
contenuto generale preesistente nel soggetto. Però comprendo storicamente
l’odio dello hannoveriano se conosco la guerra del ’66 e l'annessione
prussiana, ossia se lo riconosco in generale come elemento di una connessione
temporale complessiva. Ma, a questo punto, ogni momento di tali connessioni
dev'essere di nuovo compreso, a sua volta, in quel primo senso. Come comprendo
l’odio, devo ora comprendere che cos’è l'attaccamento a una casa regnante o il
valore attribuito all'indipendenza politica. Mentre quel primo comprendere sembrava
riguardare un contenuto atemporale o sovra-individuale e l’altro la connessione
reale di un divenire molto articolato, di fatto anche quest’ultimo si scinde in
una successione di singoli punti di comprensione, ognuno dei quali dev'essere
di nuovo compreso in modo sopra-storico e psicologico. Pertanto il comprendere
storico in quanto tale viene alla luce in modo manifesto quando questi momenti
discontinui, e compresi per così dire atemporalmente in modo discontinuo,
vengono riempiti da parte dell’osservatore di una corrente vitale continua che
li lega insieme, che apre la porta di uno agli altri, che permette di sentirli
come pulsazioni del corso temporale della vita. Il comprendere isolato di prima
si mostra ora fondato su una certa astrazione, in quanto dalla vita che sale e
si abbassa senza posa esso trae fuori la cresta di un’onda come un oggetto
circoscritto del comprendere, mentre nella realtà questa è legata in modo
continuo con la precedente e con la successiva, con tutte le onde della
medesima vita. L'istituzione di questa connessione continua è ciò che imprime
alla tradizione di quanto è meramente accaduto la forma della storia. Stabilire
che un determinato avvenimento ha avuto luogo in un certo anno non lo
trasformerebbe ancora in un avvenimento storico, se l’anno si collocasse
isolatamente in uno schema temporale per altri versi vuoto. Infatti sarebbe
ancor sempre possibile com‘prendere l'avvenimento in base al suo significato
interno, alla sua specificità indipendente dal tempo. Certo questo deve
avvenire in ogni caso; con ciò è però soltanto dato il materiale in cui il
divenire della storia si compie come una formazione determinata. La storia non
è il passato che ci è dato immediatamente €, più precisamente, in veste di
frammenti sempre discontinui, ma è invece una determinata forma o somma di
forme con cui lo spirito sintetico che osserva penetra e domina il materiale
accertato in precedenza, ossia la tradizione di ciò che è accaduto. Per il
fatto che comprendo una serie come storica non si aggiunge ad essa niente di
nuovo per quanto riguarda il suo contenuto; si è soltanto conseguita o
istituita una specie di connessione funzionale da parte dell’intuizione
interna. Come la considerazione storica in genere sottrae il particolare
contenuto di realtà alla rappresentazione limitata a quest’ultimo e lo colloca
come elemento prodotto e produttivo in connessioni senza fine, così procede ora
anche la funzione del comprendere quando coglie come storiche le realtà
psichiche date. Questi dati devono anzitutto venir compresi di per sé come
unità psichiche in qualche modo chiuse: senza tale presupposto non possono
essere storicizzate. Esse però lo diventano soltanto se si fluidificano in
qualche misura, se si mostrano come le formazioni particolari, di volta in
volta determinate, di una dinamica della vita che le collega tutte tra loro. È
quindi’ possibile determinare con maggiore profondità e precisione il concetto
della comprensione storica di una qualsiasi realtà psichica particolare dicendo
che esso significa la comprensione di questo elemento singolo in base alla
totalità vivente del suo portatore. È un errore assai diffuso ritenere che la
successione di certi dati psichici, ognuno dei quali presenta soltanto il suo
contenuto circoscritto, concettualmente determinabile, fornisca anche la
comprensione del dato successivo. Ciò corrisponde al principio atomistico e
meccanicistico che fa coagulare la vita psichica, intorno ai suoi contenuti
esprimibili logicamente, in singole rappresentazioni , e che vorrebbe coglierla
come la somma dei movimenti delle parti così separate l’una dall'altra. In tal
modo la comprensione dovrebbe procedere immediatamente di contenuto in
contenuto sulla base di quella che si potrebbe chiamare la logica della
psicologia, ma che in realtà è soltanto una mescolanza indistinta di logica e
di psicologia. Ma in questo modo viene meno la connessione dinamica, la
compenetrazione, l’unificazione del molteplice, e quindi proprio la
comprensione di un elemento mediante l’altro.Quest'ultima esige infatti la
visione interiore di un movimento continuo della vita, le cui tappe sono soltanto quei momenti
particolari indicabili in base al
contenuto. Soltanto se in ognuno di essi si percepisce l’uomo intero, che non è una sostanza rigida
ma uno sviluppo vivente, noi
comprendiamo il momento successivo, poiché la
direzione della corrente che conduce fino ad esso è indicata da quello precedente. Però, come si è già detto,
questo sviluppo non è comprensibile come
un saltare di contenuto in contenuto, ma
soltanto in virtù del processo di attualizzazione della vita che rende ora intelligibili come proprie
fulgurazioni quei contenuti particolari suscettibili di essere denominati sia che questa vita sia attuale o trascorsa.
Ciò può estendersi, senza alcun
mutamento di principio, al di là dell’individuo, poiché nella medesima corrente della vita, che produce
onde su onde, noi scorgiamo una
moltitudine di individui. Il fenomeno originario del comprendere si realizza allora in quella
successione che si estende in modo del tutto
sovra-individuale della vita che continuamente spinge contro tale
singolarità. Sono qui dunque presenti
due modi di comprendere, sulla cui
distinzione e sul cui intreccio si esige tanta maggior chiarezza quanto più lo
storicismo ha commesso, con la sua superficiale
concezione, i peggiori fraintendimenti. Quando comprendo la poesia Warum gabst du uns die tiefen Blicke®
nel suo contenuto e nel suo significato poetico, ciò avviene in modo del tutto
astorico. Quando però comprendo il contenuto e il tono della poesia in base al
rapporto di Goethe con la signora von Stein, e comprendo che essa designa nello sviluppo di questo rapporto un'epoca ben determinata, tale comprensione è
ora comprensione storica. Ciò può essere illustrato in modo particolarmente
chiaro nella storia dell’arte. Con l’ultima pennellata del pittore al proprio
dipinto, il suo significato si pone al di là della storia. Ma il dipinto può a
sua volta diventare un fattore storico in virtù dei suoi destini esteriori, in
virtù del mutamen‘to di interpretazione e di valutazione, in virtù della sua
influenza sull'arte posteriore. Ma quell’altro significato vale a dire
le leggi della sua formazione e del suo complesso cromatico, il 2. È il verso iniziale di una poesia di
Gocthe della primavera del 1776, dedicata all'amico Charlotte von Stein. rapporto
del suo oggetto con il suo stile particolare, la passionalità o la calma
dell’esecuzione, l’accentuazione del disegno o
dell'elemento specificamente pittorico, in breve la specificità del suo essere
non ne viene toccato; esso ha consumato in sé i movimenti del suo divenire e, inteso in
quelle determinazioni puramente
immanenti, è diventato indifferente nei loro confronti. La linca di demarcazione così tracciata tra
comprensione oggettiva e comprensione
storica di un elemento spirituale ha il
suo punto di appoggio in una problematica assai profonda del nostro conoscere relativamente alla sua
sicurezza e univocità. Una creazione dello spirito che dev'essere compresa
deve venir paragonata a un enigma che il suo creatore ha costruito su una
determinata parola risolutiva. Se chi indovina trova ora un’altra parola
altrettanto adeguata, con cui l’enigma preso in senso oggettivo perviene al
medesimo risultato logico e poetico, questa costituisce una soluzione
completamente corretta al pari di quella che si era proposta il poeta, e che
non ha così il minimo vantaggio rispetto alla prima o rispetto a tutte le altre
parole risolutive che si possono ancora escogitare e, in linea di principio, in
numero illimitato. Se un processo creativo è riuscito a trovare la forma dello
spirito oggettivato, tutti i più diversi tipi di comprensione sono parimenti
giustificati nella misura in cui ognuno di essi è in sé conclusivo, esatto,
oggettivamente soddisfacente. Non hanno alcun bisogno di riandare alla realtà
psichica individuale di quel processo creativo, assumendolo a criterio di
questa coscienza. La comprensione immanente di un’opera d’arte, per esempio, è
infinitamente variabile così come lo sono i sentimenti che essa suscita e che
non sono affatto vincolati a quelli che il creatore vi ha investito: i
complessi affettivi e valutativi dell’uomo moderno dinanzi al duomo di
Strasburgo o alla sonata Chiaro di luna, i supporti profondi della sua
comprensione non possono essere ritenuti infondati o falsi soltanto perché non
coincidono con quelli di Erwin von Steinbach* o di Beethoven. E ciò vale non
solo per domini ideali secondo il loro contenuto. Il tecni3. Architetto della
seconda metà del secolo XII, ebbe gran parte nella costruzione della facciata
del duomo di Strasburgo. co empirico può inventare un dispositivo meccanico che
gli risulta pienamente intelligibile in base al rapporto tra i congegni da lui
combinati e l’effetto che si propone; un ricercatore più profondo, riandando
alle leggi generali di natura che agiscono in quei congegni, può scoprire che
lo stesso apparecchio può venir impiegato per scopi a cui l'inventore non ha
pensato. Soltanto se si fossero esaurite senza residui le possibilità in essa
racchiuse, l’invenzione sarebbe realmente compresa così com'è, cioè sarebbero
realizzate le possibilità di comprensione virtualmente presenti nella sua
oggettività. Non diversamente stanno le cose con le costituzioni politiche o
con singole leggi. Ciò che esse propriamente significano dal punto di vista
logico o pratico, i loro creatori lo sanno spesso in modo assai incompleto, o
non lo sanno affatto; altre personalità, la casistica, lo sviluppo reale
mostrano sovente gli effetti in esse riposti, che non si possono però definire
come errori o storture per il fatto che la genesi soggettiva non li conteneva.
Ovunque tra creatore e opera c’è questo rapporto, in qualche modo inquietante:
l’opera pervenuta alla sua autonomia contiene qualcos'altro (in più o in meno,
qualcosa che è dotato di maggiore o minor valore) rispetto all’intenzione del
creatore. In questo senso il processo di creazione è sempre soltanto
un'espressione 4 potiori; ciò che il creatore ha voluto e, più esattamente, ha
potuto è sempre soltanto un elemento di ciò che è stato effettivamente creato,
e solo cogliendo le sterminate possibilità in cui esso si dispiega, al di là di
questo elemento, il suo contenuto oggettivo sarebbe realmente compreso. In
tutto ciò ch e creiamo esiste, oltre a quello che z0i creiamo realmente, ancora
un significato, una legalità, una fecondità che oltrepassano la nostra forza e
la nostra intenzione. Tuttavia noi abbiamo senza dubbio creato il tutto, e non
si tratta affatto di elementi raccolti che dispiegavano la loro peculiarità e
le loro potenzialità entro la nostra creazione; il problema consiste proprio
nel senso e nella capacità della nostra creazione, i quali diventano
incondizionatamente possibili e reali solo con il fatto di essere stati creati
da noi. Da questo sentimento nascono le rappresentazioni che sempre ricorrono
con una certa tonalità mistica come se tutto ciò che creiamo fosse già
idealmente preformato e noi fossimo in certa misura soltanto le levatrici che
aiutano un ente metafisico a nascere nella realtà. Inteso come un dato di fatto
interno, ciò spiegherebbe in ogni caso come mai quello che apparentemente è
creato solo da un soggetto possiede significati innumerevoli di ogni specie, i
quali oltrepassano tutte le intenzioni creative e le forze di questo soggetto;
come mai, quindi, anche la comprensione spirituale di una creazione del genere
non costituisca, in linea di principio, un problema con un’unica soluzione
possibile. Con ciò quell’antitesi tra i due significati del comprendere si
sviluppa ulteriormente. In base a quanto si è detto finora, nel comprendere dal
punto di vista teorico ed estetico il Faust, per esempio, si prescinde del
tutto dalla sua origine psichica. Se i diversi tipi del comprendere soddisfano
in eguale misura le esigenze di connessione logica e artistica, di esplicazione
unitaria delle oscurità, di sviluppo reciproco delle parti, allora sono tutti
corretti in eguale misura. Se devo invece comprendere il Faust storicamente e
psicologicamente, cioè comprendere tale formazione sulla base degli atti e
degli sviluppi psichici che si sono determinati, momento per momento, nella
coscienza di Goethe, è esclusa in linea di principio una corrispondente
pluralità di significati: questo processo di creazione si è infatti
rispecchiato in un determinato modo che la nostra conoscenza può cogliere o non
cogliere, ma che essa non può rappresentare in diversi modi tra loro
equivalenti. Una pluralità di forme storiche di comprensione dell’origine del
Faust, create dal processo psichico, che siano tutte parimenti corrette nello
stesso modo in cui può esserlo una pluralità di forme di comprensione oggettiva
è un’assurdità. Anche a proposito della comprensione storica può esserci,
naturalmente, una pluralità di ipotesi; di esse, però, una è vera e l’altra è
falsa alternati va di fronte a cui non si trova la comprensione in base al
contenuto oggettivo, la quale la sostituisce piuttosto con altri criteri di
valore. Nei confronti di uno stesso contenuto oggettivo si può così soddisfare
in modo compiuto l'esigenza di comprenderlo storicamente; ma non si può invece
mai soddisfare in maniera compiuta l’altra esigenza di comprenderlo
oggettivamente, in base a tutti i significati che racchiude in sé. In ciò
consiste il profondo paradosso che, dove il comprendere storico è comprendere
psichico, esso non può mai pervenire a una completa univocità, non può mai
decidere in assoluto tra una pluralità, anzi tra una contrapposizione di
princìpi esplicativi. La ricchezza e la mobilità delle connessioni psichiche
sono così grandi che nessuna legge psicologica è in grado di determinare in
modo vincolante gli sviluppi successivi di una determinata costellazione
psichica; spesso tale sviluppo, procedendo per una certa direzione, ci appare
altrettanto plausibile di quello che procede in direzione precisamente opposta.
Che il beneftcio ricevuto produca riconoscenza, lo comprendiamo tanto quanto il
fatto che esso lasci dietro di sé umiliazione e risentimento; che l’amore
dichiarato risvegli un amore corrispondente, lo riteniamo altrettanto
comprensibile del fatto che provochi assenza di attrazione e indifferenza, e
via dicendo. Quando serie genetiche vengono alla luce mediante
un’interpolazione psicologica cosa che accade sempre, più o meno
consapevolmente non si tratta di una necessità accertata, quale la richiede, in
modo univoco, la comprensione scientifica. In ogni caso, l'ipotesi di una data
via psicologica è quella corretta secondo la realtà; qualunque altra è erronea
poco importa se poi questa correttezza o questa erroneità può essere da noi
stabilita incondizionatamente. In tal modo viene stabilita la differenza
fondamentale della comprensione storica rispetto alla comprensione del
contenuto oggettivo in quanto tale. Lo storicismo radicale vuol esaurire
l’intera problematica di una formazione così creata tracciando le condizioni e
i gradi del suo sorgere nel tempo. Le qualità oggettive dell’essere, sottratte
alla temporalità, si risolvono — come compiti conoscitivi — nel loro divenire;
adesso la questione riguarda le premesse e i momenti preparatori, gli sviluppi
e le condizioni favorevoli o gli impedimenti che hanno suscitato tale
formazione, e una comprensione sufficiente del contenuto oggettivo dev'essere
identica alla risposta a questo problema. S’intende che sostituire la
comprensione di un oggetto nella sua atemporalità con la comprensione del modo
in cui si è pervenuti all’oggetto reale nel tempo non ha più senso che
equiparare la vista dalla vetta di un monte col percorrere la via che ha
condotto passo passo il viandante fino a questa vetta: ciò vorrebbe dire
infatti tagliar via arbitrariamente tutta una dimensione del problema del
comprendere. Ma il problema apparentemente eliminato ha la sua legittimità non
soltanto al di fuori della realtà storica, ma anche proprio all’interno di
essa. La comprensione in apparenza puramente storica fa infatti continuo uso
della comprensione oggettiva sopra-storica, senza peròrendersene conto
metodologicamente. Non capiremmo mai la natura della cosa in base al suo
sviluppo storico se non la comprendessimo in qualche modo in se stessa;
altrimenti quell’impresa sarebbe chiaramente del tutto priva di senso. Con ciò
si apre un terzo tipo di processi di comprensione, la cui fondamentale
duplicità di elementi non è quella tra es terno e interno, né quella tra fisico
e psichico, bensì la duplicità tra contenuto psichico e contenuto atemporale.
Tra questi si presentano ora nessi di reciprocità assai singolari, dal momento
che la comprensione oggettiva trans-storica non riguarda soltanto i contenuti
particolari, che pervenivano a un contatto reciproco e a un ordinamento
unitario solo in quanto eranoassunti nella corrente dello sviluppo storico.
Quei contenuti mostrano però già nel loro stato ideale delle relazioni e delle
disposizioni, e costituiscono per così dire simboli atemporali della loro
realizzazione psichica temporale — sempre in una dipendenza reciproca fondata
nel profondo. Se uno storico della filosofia afferma che comprendere Kant
significa spiegarlo storicamente, le dottrine pre-kantiane gli appariranno come
gradini che conducono in direzione della dottrina kantiana, stabilendo quindi
in modo intelligibile il suo contenuto e il suo momento temporale. Ma ciò non
avrebbe successo se tutte queste dottrine — e qui sta il punto decisivo — non
costituissero nel loro contenuto logico oggettivo, e senza riferimento alla
loro comparsa storica, una serie intelligibile. Le cose non stanno diversamente
che per qualsiasi inferenza realizzata sul piano psichico. Noi comprendiamo del
tutto il movimento psichico che, aggiungendo alla convinzione che tutti gli
uomini sono mortali, l’altra che Caio è un uomo, porta per così dire
organicamente la coscienza fino al contenuto: Caio è mortale. Tuttavia lo
comprendiamo soltanto perché tutte queste idee erano valide nel loro contenuto
oggettivo, e quindi sono del tutto atemporali e indifferenti rispetto al fatto
che possiamo rappresentarle soltanto in una serie temporale. Noi percepiamo il
carattere di verità — indipendente dalla nostra rappresentazione — della
proposizione tutti gli uomini sono mortali, che non esiste prima o dopo il
carattere di verità delle proposizioni Caio è un uomo e Caio è mortale ; tutte
e tre le idee valgono in una coordinazione assolutamente atemporale: la morte
di Caio non risulta quindi come conseguenza temporale dopo gli altri due fatti;
l'ordine che in base alle prime due conduce a quest’ultima non costituisce una
successione, come lo è il fatto di rappresentarla e di esprimerla, ma è un
ordine oggettivo puramente interno, che ha luogo in una ideale contemporaneità.
Se esso non esistesse, non riconosceremmo neppure la direzione e la legittimità
dello sviluppo psichico che essa realizza in una determinata successione. La stessa
cosa avviene nel caso della comprensione storica di Kant. Il razionalismo, che
declassa ogni esperienza sensibile e colloca la verità incondizionata soltanto
nellaragione @ priori; il sensismo, che rifiuta quest’ultima e scorge soltanto
nell’esperienza la fonte di una conoscenza valida; la soluzione kantiana
secondo cui soltanto l’esperienza ci dà una conoscenza oggettiva come vuole
l’empirismo soltanto che essa è già formata da quei principi della ragione, e
di conseguenza questi valgono incondizionatamente, ma solo per gli oggetti
dell’esperienza e mai di per sé, al di là di essa queste impostazioni hanno un
ordine ideale, determinato soltanto dal loro senso oggettivo atemporale. Se non
comprendessimo il senso di tale ordine soltanto di per sé, indipendentemente
dalle sue realizzazioni psichiche in forma storica, non comprenderemmo mai
neppure l'ordinamento temporale di queste ultime, che ci apparirebbero
piuttosto come una semplice successione discontinua. La razionalità della loro
successione, mediante la quale cogliamo la direzione della corrente della vita
nei soggetti che la sorreggono e che la realizzano in sé, è possibile soltanto
come rispecchiamento temporale di quell’ordine puramente oggettivo. Accanto al
principio che la comprensione di Kant è condizionata dalla sua spiegazione
storica, si può porre l’altro principio che la spiegazione storica di Kant è
condizionata dalla sua comprensione. Se noi penetriamo attraverso gli
avvenimenti l’unità di una corrente vitale e la vediamo determinata dai momenti
precedenti e orientata verso i successivi, e se quindi in altri termini
comprendiamo ogni momento successivo in base al precedente, tale processo
acquista legittimità e impulso soltanto in base a quella comprensione oggettiva
dei suoi contenuti, cioè in base al loro reciproco rapporto logico, non già al
loro rapporto vitale e temporale. Qui si fa però valere un presupposto
metodologico che mostra una connessione molto più stretta, e per così dire
incondizionata, tra comprensione storica e comprensione oggettiva. Prenderò le
mosse dall’esempio (non importa se effettivamente vero o da correggere) dello
sviluppo del punto di vista kantiano dal dogmatismo, attraverso lo scetticismo
sensistico, fino al criticismo. Su quale base possiamo dire che uno di questi
punti di vis ta o di questi concetti si sviluppa fino all’altro in modo
intelligibile? Ognuno di essi esprime esattamente soltanto il suo proprio
contenuto, è totalmente concluso in sé, e dire che procede oltre se stesso è
un'espressione simbolica che lascia impregiudicato ciò di cui si discute qui Ja
possibilità: è un tentativo del tutto disperato voler spremere da questi
concetti disposti l’uno accanto all’altro uno sviluppo che renda l’uno
comprensibile in base alla comprensione dell’altro. Che tuttavia noi scorgiamo
qui di fatto uno sviluppo del genere, ciò può avvenire soltanto perché poniamo
a base di questa serie puramente oggettiva di punti di vista, e che nessuna
vita individuale concreta può abbracciare, un soggetto ideale prodotto per così
dire di finzione la cui vivente continuità spirituale percorre questi stadi e
li connette in modo tale da scioglierli dalla chiusura di un senso di volta in
volta limitato a se stesso e da trasformarli quindi in momenti di uno sviluppo.
Questo è lo strumento applicato continuamente e senza particolare coscienza, lo
strumento per così dire tecnico, con cui uno stadio c i diventa intelligibile
sulla base dell’altro, che è ad esso collegato ora in un tempo quasi
atemporale, mediante una vita atemporale. La stessa cosa avviene quando si
concepiscono le opere di un periodo più lungo della storia dell’arte come uno
sviluppo. Per esempio, i dipinti si dispongono l’uno dopo l’altro in modo
discontinuo, e ognuno costituisce un’unità isolata ognuno entro il proprio ambito
in cui nessuno sa nulla dell’altro. Lo storico dell’arte costruisce tra di essi
uno sviluppo graduale dalla rigidità alla mobilità, dalla povertà alla
pienezza, dall’insicurezza al padroneggiamento sovrano dei mezzi,
dall’accidentalità della composizione a un equilibrio armo532 GEORG SIMMEL nico
che abbraccia ogni elemento in modo dotato di senso, e così via. Non si può
quindi assolutamente dire che il creatore dell’opera collocata al punto più
alto abbia percorso, nel suo sviluppo personale, tutti gli stadi precedenti. E
non è neppure in questione questo, bensì la possibilità di costruire tale serie
evolutiva in base a criteri oggettivi tratti dal complesso delle opere, come se
ognuna di esse fosse caduta dal cielo. Ma proprio questa possibilità risiede in
ciò che si potrebbe chiamare il soggetto metodologico, cioè in una formazione
ideale che percorre queste creazioni in un’evoluzione che si può cogliere
psichicamente, nei suoi momenti preparatori, nel suo crescere e nel suo
decadere, unificando l’ordine oggettivo della loro coesistenza in un processo
vitale concepito come temporale, la cui continuità non si rinserra nell’ambito
della singola opera. Anche l’uso linguistico sembra legittimare
quest’interpretazione. Noi diciamo che l’arte, il diritto, la chimica si
sviluppano. È però chiaro che l’arte, il diritto, la chimica ecc., in quanto
tali, non sono realtà, ma formulazioni riassuntive di fenomeni particolari
separati tra loro, anche se collegati da molteplici relazioni, sotto concetti
astratti. Se l’arte, nel senso storico qui in questione, consiste della somma
delle opere d’arte, il termine arte non designa un'unità concreta e neppure,
quand’anche essa lo fosse, un’unità vivente, in grado di sviluppar si ; in tal
caso dovrebbe essere l’arte a produrre i quadri, mentre sono gli artisti a
farlo. Se però applichiamo quest’espressione, abbiamo creato l’ipostatizzazione
di un concetto strumentale e un soggetto del tutto nuovo, che ha quella
capacità di auto-sviluppo riservata esclusivamente al vivente e le cui
espressioni o tappe sono le singole opere d’arte. Questo soggetto viene
percepito in uno sviluppo temporale, e ciò ancora per il fatto che i momenti di
tale sviluppo posseggono quel rapporto di sviluppo sopratemporale, puramente
oggettivo. Noi ne abbiamo bisogno già per casi isolati: quando comprendiamo
l’amore o l’odio in generale, senza rapporto con la realtà di un individuo,
attribuiamo loro per così dire un portatore ideale, una vita in generale che
nel suo complesso risponde con essi a qualsiasi stimolo e che è, per così dire,
versata in queste forme momentanee. Come concetti rigidamente conclusi,
strappati dalla connessione della vita, essi sarebbero per noi poco più che
parole, e in ogni caso attendevano soltanto di essere compresi in modo appropriato.
Ciò diventa ancora più chiaro laddove un avvenimento particolare media la
comprensione di un altro avvenimento particolare. Il fatto che noi comprendiamo
un sentimento di vendetta poco importa se rappresentato storicamente o in
astratto in base a un'ingiustizia subìta in precedenza, non avviene in virtù di
uno strettissimo accostamento tra i due processi, ma in quanto possiamo
rappresentare un fluire unitario della vita, del quale costituiscono due onde
legate dalla corrente stessa. Così risulta pure che il ritmo, la continua
mobilità della vita è il sostegno formale della comprensione, anche in quelle
connessioni logiche di contenuti oggettivi che, da parte loro, rendono
intelligibile il concreto accadere vivente di questi contenuti oggettivi. Ma la
vitalità specifica e operante di quel soggetto ideale è una trasformazione o
un’oggettivazione di quella che noi rintracciamo in noi stessi ma come vitalità
sovra-individuale, di cui noi siamo per così dire solo un esempio. All’interno
dell’accadere e dell’ondeggiare incessante percepiamo tuttavia in noi, più o
meno sicura, una finalità almeno formale, una realizzazione di disposizioni, un
dispiegarsi di germi che noi abbiamo o, piuttosto, che noi siamo. Tale
sensazione trova una manifestazione parziale o una concentrazione quando i
contenuti psichici si ordinano in una serie, di cui ogni momento successivo ci
diventa consapevole, rispetto al precedente, come arricchimento, come promessa
mantenuta, come incremento ed estensione della nostra situazione. In quanto,
dopo aver posto le premesse, pervengo alla conclusione; in quanto percorro le
teorie filosofiche del secolo xviI finché compare il criticismo; in quanto,
considerando l’arte italiana, giungo dalla rigidità bizantina e dalla scarsa
articolazione delle figure del Trecento fino al rilassarsi individualizzante
del Quattrocento e quindi all'unità armoniosamente raccolta della composizione
del primo Rinascimento, sento il mio spirito nella misura in cui vive in queste
sue espressioni ampliarsi gradualmente, sempre più attualizzato nelle sue forze
intuitive. Mentre vive in questa successione di contenuti e passa attraverso di
essi, lo spirito si sente non soltanto mosso, ma anche dotato dello specifico
valore dello sviluppo . Così considerato, questo è forse qualcosa di originario
e di non ulteriormente risolvibile, e neppure dipendente da un fine posto in
precedenza, ma costituisce soltanto una ritmica imposta dallo stesso movimento
spirituale, una particolare specie di crescita interna. Che poi io designi l'ordinamento
storico o ideale delle cose come il loro sviluppo, non sarebbe chiaramente un
arbitrio; anzi, esse devono, nel senso più preciso, questo tono valutativo al
processo di auto-dispiegamento dello spirito, che le rivive nella loro
successione non appena sono diventate suoi contenuti. Se si considerano quindi
i contenuti svincolati dall’anima che se li rappresenta, sotto la categoria di
un’oggettività esprimibile concettualmente, allora essi formano una serie
evolutiva oggettiva; essi sono attraversati dalla corrente del sentimento
vivente di aspirazione e di sviluppo del soggetto rappresentante, dal quale
però si è ora astratto, che ha lasciato loro soltanto la connessione interna e
la costruzione mediante cui l'elemento successivo è condizionato dal precedente,
e quindi risulta intelligibile proprio nella sua posizione. Se comprendere un
contenuto particolare non è in linea di principio (secondo l’opinione che
abbiamo qui esposto) nulla di diverso dalla sua comprensione come
manifestazione della totalità della vita di modo che il comprendere ne è
soltanto l’espressione abbreviata ciò risulta ora valido, attraverso il
soggetto ideale che ha esperienza vissuta o il soggetto reale che'osserva,
anche per quei contenuti che si offrono come puramente oggettivi o come
realizzati da portatori diversi. Così si presenta dunque l’unione dei motivi
storico-psichici e dei motivi oggettivi all’interno del fenomeno complessivo
del comprendere. Noi comprendiamo lo sviluppo psichico reale di una serie, i
cui elementi si fondano in una successione temporale, soltanto sulla base della
relazione oggettiva, trans-vitale, dei suoi contenuti. Senza un incremento o
una diminuzione visibile in questa relazione, senza la nozione del fatto che i
contenuti oggettivi in quanto tali si richiamano a vicenda e che l'uno fonda o
condiziona l’altro prescindendo dalla realizzazione temporale, essi non possono
neppure venir compresi come successione psichica, come successione
temporale-reale. E d’altra parte questo ordinamento ideale in forma di sviluppo
è tra di essi possibile in quanto ne viene percorsa la continuità del movimento
psichico. Lo sviluppo oggettivo dei contenuti richiede, come 4 priori che dà
loro forma, quel progredire della coscienza, non ulteriormente definibile, che
si annuncia come sentimento specifico: esso soltanto può allentare la chiusura
senza ponti di ogni contenuto, e la trasporta in quella continuità che solo si
può chiamare sviluppo. Così lo sviluppo psichico è condizionato ed è
comprensibile in base a quello oggettivo, e questo è condizionato e
comprensibile in base a quello. Ciò significa che entrambi sono soltanto i due
aspetti, resi metodologicamente autonomi, di un’unità: l’unità dell’accadere
compreso storicamente. E poiché il comprendere è un fenomeno originario nel
quale si esprime un rapporto universale dell’uomo, gli elementi in cui esso si
realizza o gli aspetti unilaterali tra cui si muove la riflessione si
compenetrano, cioè rappresentati come autonomi si costruiscono in correlazione
tra di loro. Considerato dall’altra parte, questo circolo è inevitabile perché
la vita è istanza determinante dello spirito, cosicché la sua forma determina
infine anche le formazioni mediante cui deve diventare comprensibile a se
stessa. La vita può essere appunto compresa soltanto dalla vita, e a tal fine
si dispone in strati di cui l'uno media la comprensione dell'altro, e che nella
loro dipendenza reciproca annunciano la sua unità. A questo punto appare chiaro
che il motivo vitalistico per la soluzione del problema del comprendere era già
prefigurato nelle considerazioni con cui ho cercato di chiarirlo respingendo le
interpretazioni che di esso si offrono a prima vista. Infatti queste
interpretazioni, considerate in modo preciso, risultano in linea generale
discendenti da una fondamentale intuizione meccanicistica. Ad essa risponde il
fatto che l’uomo offre all'uomo solo il suo aspetto fisico esterno, dietro il
quale soltanto un atto intellettuale, mediato da associazioni, colloca un'anima
e determinati processi psichici. L'unità e la totalità del vivente si sottrae
infatti al meccanicismo; esso può incollarlo insieme soltanto in base ai
singoli frammenti che, per una concezione organica, sono il risultato di
scomposizioni successive della sua unità. Perciò esso non può concepire il
comprendere come fenomeno originario che si manifesta tra un uomo nella sua
totalità e un altro uomo anch'esso nella sua totalità, ma lo concepisce come
sintesi secondaria di fattori separati. In base alla medesima mentalità gli
sfugge l'elemento creativo si può ben dire così del processo del comprendere,
che permette al soggetto di produrre in sé ciò che gli è estraneo e distante,
ciò che non ha vissuto personalmente, come immagine di un’altra anima. La sua
aspirazione finale di risolvere ogni relazione in equivalenze lo conduce a
fondare o a ridurre anche il comprendere esclusivamente all’identità tra
soggetto e oggetto. Esso può concepire il compreso soltanto come ripetizione
meccanica di ciò che già preesiste nel comprendente; e doveva quindi dato che
evidentemente ciò non è conciliabile con i fatti attaccarsi al mezzo disperato
di costruire gli avvenimenti psichici nella personalità storica partendo da
singoli frammenti, che si possono raccogliere insieme sulla base delle
esperienze interne del soggetto della conoscenza storica: un tentativo che non
è possibile discutere seriamente, e del tutto privo di valore già per il fatto
che la comprensione della vita interiore corre appunto lungo le continue
comnessioni e unificazioni dei contenuti che si possono designare
singolarmente. Ciò che è decisivo per la vita e per l’individualità, ossia
l’unificazione, non si potrebbe quindi raggiungere con la semplice
trasposizione dei frammenti messi insieme. Rientra in tutto nell’essenza
dell’intuizione meccanicistica voler rappresentare anche il comprendere storico
come una mera copia dell'accaduto come esso era realmente , anziché scorgere
che anche questa è un’attività del soggetto dipendente dalle categorie e dalle
forme in cui assume il suo oggetto (alle quali, per esempio, quel soggetto
metodologico appartiene come una necessità 4 priori), una formazione spirituale
specifica; e che anche qui la sua verità relativa a un oggetto è qualcosa di
vivente, di funzionale e di elaborato, non già la riproduzione meccanica di una
lastra fotografica. Forse con ciò il problema del comprendere storico diventa
qualcosa di molto più difficile e profondo che nell’intuizione semplice, e
tuttavia assai più strana, secondo cui la comprensione di un’altra anima si
compie come ripetizione dell’esatto contenuto di quest’anima nello spirito che
l’accoglie e ha luogo solamente in quanto l’esperienza vissuta propria di
questo spirito viene trasposta in quella. In queste diverse interpretazioni
della comprensione psichica si fa valere l’antitesi tra un punto di vista
meccanicistico e un punto di vista organicistico e vitalistico. E come avviene
in ogni conflitto spirituale, spinto fino alla sua istanza suprema, ogni
decisione tra i due punti di vista risulta dipendente da quella che l’uomo ha
preso in merito alla totalità e alla profondità della propria intuizione del
mondo. WEBER nasce a Erfurt, figlio di un avvocato impegnato nella politica
attiva e di una donna di forti interessi morali e religiosi, alla quale egli
rimane sempre profondamente attaccato. Condotto a Berlino, dove il padre
divenuto deputato del partito liberale-nazionale accoglie in casa alcuni dei
maggiori esponenti della vita politica e della cultura tedesca dell’età
bismarckiana, Weber compe gli studi liceali nella capitale. In questo ambiente
Weber rivela ben presto la sua acuta intelligenza e una straordinaria capacità
di applicazione nello studio filosofico. Frequenta successivamente le
università di Heidelberg, Berlino, Gòttingen e poi di nuovo Berlino. A Berlino
consegue il dottorato con una dissertazione sulle società commerciali nel medio
evo, Zur Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter (Stuttgart). In
seguito gli interessi di Weber si sviluppano in due direzioni principali. Da
una parte, soprattutto sotto l'ispirazione e la guida di Mommsen, egli si
dedica allo studio della STORIA ECONOMICO-SOCIALE DELLA ANTICA ROMA, scrivendo
un saggio ancor oggi fondamentale sul diritto agrario romano, Die ròmische
Agrargeschichte in ihrer Bedeutung fiir das Staatund Privatrecht (Stuttgart;
tr. it. Milano) con la quale ottiene l’abilitazione e soffermandosi in
particolare sui rapporti tra la crisi sociale del tardo impero e il tramonto
della civiltà antica. Dall'altra parte, sotto l'influenza dei cosiddetti
socialisti della cattedra (Schmoller, Wagner, Brentano ecc.) e attraverso la
partecipazione all'attività del Verein fir Sozialpolitik , Weber si accosta
alla ricerca sociologica empirica e collabora a un progetto di studio delle
condizioni del lavoro agricolo in Germania con un'inchiesta sulla situazione
delle regioni orientali. Nel volume Die Verhiltnisse der Landarbeiter im
ostelbischen Deutschland (Leipzig, 1892), nonché in vari saggi che ne
sviluppano le implicazioni più propriamente politiche, egli pone in luce il
trapasso dalla tradizionale proprietà di tipo signorile alla proprietà
capitalistica, cercando di determi nare le conseguenze che ne risultano sul
piano politico-sociale: la formazione di una classe di imprenditori fondiari e
la proletarizzazione della manodopera agricola, con la necessità che da essa
deriva di ricorrere alla immigrazione polacca per colmare il vuoto prodottosi
tra i contadini tedeschi. Attraverso questa inchiesta comincia a delinearsi
quello che sarà il problema centrale dell’opera di Weber, cioè il problema del
capitalismo moderno e della sua individualità storica. E difatti, in una serie
di saggi di poco posteriori la sua attenzione si concentra sui vari aspetti
dell'organizzazione capitalistica dell'economia e sulle condizioni del lavoro
industriale. Conseguita l'abilitazione, Weber sposa nel 1893 Marianne Schnitger
(che alla sua figura intellettuale dedicherà, dopo la morte, una celebre
biografia). L’anno seguente egli intraprende la sua carriera accademica quale
professore di economia politica a Friburgo e, dal 1896, a Heidelberg. Ma nel
1897 una gravissima crisi nervosa lo costringe a sospendere l'insegnamento e a
interrompere il lavoro scientifico. Questa crisi durerà parecchi anni: soltanto
dopo un lungo periodo di riposo, di cure e di viaggi, con l’amorevole
assistenza della moglie, Weber potrà far ritorno al lavoro nel 1901,
abbandonando però al tempo stesso la cattedra universitaria. Egli rimane a
Heidelberg come studioso privato, ma nel 1903 assume insieme a Edgard Jaffé e a
Werner Sombart la direzione dell’ Archiv fir Sozialwissenschaft und
Sozialpolitik ; e questa rivista, sulla quale compariranno molti dei suoi saggi
più importanti, diventa per opera sua un centro di attività a cui collaborano i
più insigni studiosi tedeschi di scienze sociali. In questi stessi anni, a
contatto con l’ambiente filosofico di Heidelberg, si vengono precisando le
lince della riflessione metodologica weberiana. In un primo saggio, Roscher und
Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalòkonomie (pubblicato
nello Schmollers Jahrbuch del 1903-1906), Weber rivolge la sua critica ai
presupposti organicistici della scuola storica di economia, respingendo la
pretesa di assegnare alla scienza economica il compito di scoprire tendenze
evolutive fornite di valore legale. Ma la critica della scuola storica (a cui
fa riscontro l'accettazione dei princìpi della teoria marginalistica,
soprattutto nella formulazione datane da Carl Menger) si allarga in una presa
di posizione polemica nei confronti dell’eredità metodologica romantica, e in
particolare dell'interpretazione della conoscenza storica come un procedimento
di comprensione immediata, diretto a cogliere intuitivamente i fenomeni storici
nella loro individualità. La piattaforma di questa polemica è offerta a Weber
dal richiamo all'impostazione metodologica rickertiana. Dinanzi all’alternativa
tra la definizione della conoscenza storica come complesso delle scienze dello
spirito, formulata da Dilthey, e la sua qualificazione come sapere idiografico,
proposta da Windelband e da Rickert, egli sceglie infatti la seconda soluzione.
Né la specificità dell'oggetto né la specificità del procedimento di ricerca,
di per sé prese, sono in grado di garantire l'autonomia della conoscenza
storica: la contrapposizione tra natura e spirito è un'antitesi di carattere
metafisico, mentre la distinzione tra spiegazione e comprensione rischia di
ridurre la conoscenza storica a una specie di penetrazione immediata, a una
forma di intuizione. L'oggetto delle scienze storico-sociali deve perciò essere
definito in correlazione al loro metodo, cioè in base all’orientamento verso
l’individualità; mentre l’intendere dev’essere concepito come una comprensione
capace di trovare una verifica empirica e di tradursi in spiegazione causale.
Per questa via si è venuto delineando il problema centrale della metodologia di
Weber, vale a dire il problema dell'oggettività delle scienze storico-sociali.
Nel saggio Die Objektivitàt sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer
Erkenntnis, che inaugura la nuova serie dell' Archiv (1904; tr. it. Torino,
1958) e in alcuni saggi successivi, in particolare nelle Kritische Studien auf
dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik (1906; tr. it. Torino, 1958),
Weber ha enunciato le due condizioni fondamentali di oggettività delle scienze
storico-sociali, indicandole da un lato nell’esclusione dei giudizi di valore e
dall'altro nel ricorso alla spiegazione causale. La prima condizione stabilisce
la differenza di principio tra il compito delle scienze storico-sociali in
quanto scienze e il compito dell’attività politica, e più in generale di
qualsiasi presa di posizione valutativa; la seconda stabilisce invece la
funzione esplicativa delle scienze storico-sociali e l’applicabilità al loro
dominio della categoria di causalità. Su questa base Weber si richiama alla
distinzione rickertiana tra giudizio di valore e relazione ai valori. Se il
giudizio di valore è estraneo alle scienze storico-sociali come a ogni altra
disciplina scientifica, ciò che distingue la loro struttura da quella delle
scienze naturali è proprio il riferimento a certi valori in virtù dei quali
avviene la selezione del dato empirico. Weber lascia però cadere il presupposto
della validità incondizionata dei valori, a cui Rickert faceva appello: i
valori sono sì criteri di scelta che permettono la selezione del dato empirico
e la costruzione dell'oggetto storico, ma sono essi stessi assunti in rapporto
allo specifico punto di vista da cui si pone l’indagine. I valori non sono
quindi forniti di un'esistenza metastorica; essi sono sempre i valori di una
certa cultura, a cui appartiene il soggetto della ricerca, La relazione ai
valori designa pertanto il condizionamento culturale delle scienze
storico-sociali, il punto di partenza soggettivo che stabilisce la direzione
dell'indagine. Entro questa direzione è possibile una determinazione oggettiva
di rapporti, che può essere conseguita mediante il ricorso alla spiegazione
causale. Ma in tale maniera la stessa spiegazione causale di un oggetto storico
risulta inevitabilmente parziale, anzi unilaterale. Essa non mette capo alla
scoperta di rapporti necessari, ma procede alla formulazione di giudizi di
possibilità oggettiva che si collocano entro i due casi-limite della causazione
adeguata e della causazione accidentale. Le scienze storico-sociali individuano
quindi, di volta in volta, una serie di condizioni che accanto ad altre,
parimenti importanti rendono possibile il verificarsi di un determinato
avvenimento. In quest'opera esse si avvalgono pure di concetti generali e di
regole generali che hanno il carattere di tipi ideali e che possono
organizzarsi, con una relativa autonomia, in discipline teoriche come la
scienza economica o la sociologia. Questi concetti e queste regole assolvono
una funzione strumentale rispetto allo scopo primario delle scienze
storico-sociali, che è la spiegazione degli avvenimenti nella loro
individualità, ma sono nondimeno indispensabili. La via verso l’individuale
passa sempre attraverso il sapere nomologico. Perciò l’edificio del sapere
storico comprende non soltanto la ricerca storiografica, ma anche le scienze
sociali astratte, costituite mediante l’organizzazione sistematica di concetti
tipico-ideali e dirette alla determinazione delle uniformità di comportamento
dei fenomeni sociali. Negli stessi anni Weber ha affrontato il problema
dell’individualità storica del capitalismo moderno, con i due saggi Die
protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904-1905; tr. it. Roma,
1945) e Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus (1906).
Weber definisce il capitalismo moderno come una struttura economica a
orientamento razionale, che si colloca nel quadro del processo di
razionalizzazione della vita che è caratteristico della civiltà moderna; per
cui esso si differenzia anche da quelle forme di economia che come il capitali
smo antico possono presentare tratti simili. Alla ricerca storica si pone
pertanto il compito di spiegare per quali motivi, cioè in rapporto a quali
condizioni, questa struttura sia sorta soltanto in Occidente e nell'età
moderna, e di determinare le linee del processo attraverso cui essa si è
formata. Weber sostiene, in polemica con la concezione materialistica della
storia, l'impossibilità di fornire una spiegazione della genesi del capitalismo
moderno che faccia appello soltanto a condizioni economiche; e si propone di
mostrare che ad esso ha contribuito in modo decisivo, accanto a un certo tipo
di organizzazione dell'impresa e a una certa configurazione dei rapporti
materiali , anche una particolare mentalità lo spirito capitalistico la quale è
il risultato di una trasformazione dell’etica calvinistica e della sua
specifica forma di ascesi mondana, diretta a comprovare la grazia divina
mediante il lavoro e il successo negli affari. Questa tesi costituisce il
presupposto anche dell’analisi che Weber ha successivamente dedicato alla
religione cinese, all’Induismo e al Buddismo, alla religione ebraica, negli
studi raccolti sotto il titolo complessivo Die Wirtschafesethik der Weltreligionen.
Attraverso lo studio comparativo delle varie etiche economiche a cui le
religioni universali hanno dato origine, cercando di regolare con esse la vita
economica, egli si propone infatti di mostrare per via negativa che soltanto
nel capitalismo moderno è presente quella particolare mentalità che costituisce
lo spirito capitalistico, e che soltanto l’ascesi di tipo calvinistico poteva
offrire le condizioni adatte per la sua formazione. L'analisi weberiana si
rivolge così a determinare la diversità dell'etica economica del
Protestantesimo da quella delle altre religioni, cioè in ultima analisi a
spiegare i caratteri peculiari del capitalismo moderno. Pertanto la sociologia
della religione di Weber appare, in fondo, una ricerca storica che si avvale strumentalmente
di concetti tipico-ideali, subordinando l’analisi tipologica a un preciso scopo
di individuazione. Soltanto nel saggio Uber einige Kategorien der verstehenden
Soziologie (1913; tr. it. Torino, 1958), e più esplicitamente nella trattazione
sistematica di Wirtschaft und Gesellschaft (edita postuma nel 1922 a Tiibingen;
tr. it. Milano, 1961), la sociologia cessa di costituire un momento astratto
nell’ambito di un'indagine orientata in senso storiografico, per configurarsi
come una disciplina autonoma che si pone in antitesi rispetto alla ricerca
storica, delimitando un proprio campo di ricerca. La sociologia assume a
oggetto le uniformità dell’atteggiamento umano in quanto fornite di senso, e le
forme di relazione che sorgono sulla base dei diversi tipi di atteggiamento
l’atteggiamento razionale rispetto allo scopo, l'atteggiamento razionale
rispetto al valore, l’atteggiamento affettivo, l'atteggiamento tradizionale. In
questa prospettiva Weber ha condotto, in Wirtschaft und Gesellschaft, un'analisi
sistematica dei rapporti tra i vari settori della vita sociale e le forme di
economia; cosicché il problema dell’individualità storica del capitalismo
moderno risulta trasposto sul piano di una tipologia delle strutture
economiche, considerate nel loro rapporto reciproco con gli altri campi della
vita di una società. Negli anni successivi al 1903 lo sviluppo della
riflessione metodologica e della ricerca storico-sociologica si intreccia, in
Weber, con il rinnovato interesse per le vicende politiche tedesche e per la
situazione europea. Comincia a delinearsi, in questo periodo, la posizione
sempre più critica di Weber nei confronti dell’eredità bismarckiana, che lo
condurrà a formulare un severo giudizio sulla struttura politica della
Germania, incapace di favorire la formazione di una classe dirigente preparata
e responsabile. Questa critica, che Weber ha sviluppato durante la prima guerra
mondiale dalle colonne della Frankfurter Zeitung, viene espressa in modo
compiuto poco prima della fine del conflitto in Parlament und Regierung im
neugeordneten Deutschland (Munchen, 1918; tr. it. Bari, 1919), in cui egli
affronta il problema dell'imminente ricostruzione politica della Germania.
Successivamente Weber partecipa in maniera diretta alla vita politica, prima come
consulente della Commissione di armistizio a Versailles e poi collaborando alla
redazione del progetto di costituzione della repubblica di Weimar. Nel 1918
ritorna all'insegnamento, accettando una chiamata all’Università di Monaco,
dove tiene due celebri conferenze sul senso della scienza e sul senso della
politica (Wissenschaft als Berut e Politik als Beruf, 1919; tr. it. Torino,
1948) e il suo ultimo corso di lezioni, dedicato a un'analisi delle categorie
sociologiche. Risale a questi anni anche la Wirtschaftsgeschichte, pubblicata
postuma (Berlin, 1923). La morte lo coglie a Monaco il 14 giugno 1920, in pieno
fervore di attività. L'ultimo periodo della vita di Weber è caratterizzato
anche dallo sforzo di sviluppare le implicazioni filosofiche della propria
analisi. Non a caso il problema che viene in primo piano, durante questi anni,
è il problema dei valori, che gli veniva riproposto con urgenza dal conflitto
mondiale e dalle questioni etico-politiche che esso aveva sollevato.
Riprendendo, nel saggio Der Sinn der Wertfreiheit der soziologischen und
dkonomischen Wissenschaften (1917; tr. it. Torino, 1958), la tesi
dell’avalutatività delle scienze storico-sociali, Weber ha dato una
formulazione esplicita della propria concezione dei valori. I valori non posseggono
una validità incondizionata, e tanto meno sono entità trascendenti; la loro
validità coincide con la possibilità di trovare una realizzazione nell’agire
umano. D’altra parte i valori non possono essere riportati a un'unità
sistematica: la loro molteplicità è irriducibile, e sia tra le diverse sfere di
valori sia all’interno di ogni sfera si verificano sempre conflitti di valori.
Ciò vale nei rapporti tra etica e politica, tra scienza e religione, e via
dicendo; ma vale perfino all’interno della sfera etica, che è dominata
dall’antitesi tra etica dell’intenzione ed etica della responsabilità. L’agire
dell’uomo è la sede in cui si manifesta il contrasto reciproco dei valori, in
quanto l'accettazione di certi valori comporta inevitabilmente il rifiuto di
altri, e il primato accordato a una certa sfera implica la subordinazione o la
negazione di altre sfere. Il rapporto dell’agire umano con i valori si presenta
quindi come una relazione problematica definita mediante una scelta la scelta
che l’uomo compie dei valori che devono servire come criterio di orientamento
per la propria condotta. Su questa base Weber ha affrontato, in Wissenschaft
als Beruf, il problema del senso della scienza, cioè il problema del
significato che la scienza riveste in relazione al posto dell’uomo nel mondo.
Egli ha indicato tale significato nella chiarezza, cioè nella presa di
coscienza del rapporto tra gli scopi dell’agire e i mezzi necessari alla loro
realizzazione, a cui l’uomo perviene in virtù della conoscenza scientifica. La
scienza mette in questione la possibilità di realizzare i valori, determinando
le condizioni dalle quali essa dipende; la sua è quindi una funzione
problematizzante e critica. In maniera analoga Weber ha impostato, in Politik
als Beruf, il problema del senso della politica. Se è vero che la politica
implica sempre rapporti di forza e mira a conseguire o a mantenere un certo
potere, è altrettanto vero che essa è dedizione a un compito, a una causa. In
quanto tale, la politica presuppone una scelta in favore di certi valori, a cui
si accompagna il rifiuto di altri; cosicché nel conflitto tra le varie forze si
riflette una lotta tra valori diversi e inconciliabili. Il senso della politica
è perciò differente dal senso della scienza il che consente a Weber di ribadire
la tesi dell’indipendenza reciproca di conoscenza scientifica e di attività
politica. Ma la base sulla quale essi vengono determinati è la medesima:
un’interpretazione del posto dell’uomo nel mondo che risulta fondata sul
rapporto di scelta che intercorre tra l'uomo e i valori. I saggi metodologici
di Weber sono raccolti nei Gesammelte Aufsitze zur Wissenschaftslehre,
Tùbingen, 1922, 1951 ? (a cura di J. Winckelmann), 1968?, 19734. Il volume
comprende i seguenti saggi: Roscher und Knies und die logischen Probleme der
historischen Nationalòkonomie (1903-1906), Die Objektivitit
sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis (1904), Kritische
Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik (1906), R. Stammlers
Ùberwindung der materialistischen Geschichtsauffassung (1907) con il relativo
Nachtrag, Die Grenznutzlehre und das psychophysische Grundgesetz (1908), Uber
einige Kategorien der verstehenden Soziologie (1913), Die drei Typen der
legitimen Herrschaft (apparso postumo nel 1922), Der Sinn der Wertfreiheit der
soziologischen und Gkonomischen Wissenschaften, Wissenschaft als Beruf nonché
il primo capitolo di Wirtschaft und Gesellschaft. Di questi saggi il secondo,
il terzo, il sesto e l’ottavo sono tradotti nel volume 7 metodo delle scienze
storico-sociali (a cura di P. Rossi), Torino, 1958; Wissenschaft als Beruf è
invece tradotto insieme a Politik als Beruf nel volume Il lavoro intellettuale
come professione (tr. it. di A. Giolitti, intr. di D. Cantimori), Torino, 1948,
1966 2. Gli altri scritti di Weber sono raccolti per buona parte nei seguenti
volumi: Gesammelte Aufsitze zur Religionssoziologie, Tiùbingen, 1920-21, con
varie riedizioni fototipiche (una traduzione italiana completa è in corso di
preparazione per i Classici della sociologia delle Edizioni di Comunità): il
primo volume comprende i due saggi Die protestantische Ethik und der Geist des
Kapitalismus e Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus,
nonché l'introduzione e la prima parte di Die Wirtschaftsethik der
Weltreligionen, dedicata a Konfuzianismus und Taoismus; il secondo comprende la
seconda parte, dedicata a Hinduismus und Buddismus; il terzo comprende la terza
parte, dedicata a Das antike Judentum. Una nuova edizione dei saggi sull'etica
protestante, corredata della relativa discussione, è stata fornita da J.
Winckelmann, col titolo Die protestantische Ethik: cine Aufsatzsammlung,
Miinchen, 1968, e Hamburg. Gesammelte politische Schriften, Miinchen, 1921, e
Tiibingen, 1958? (a cura di J. Winckelmann), 19713; tr. it. (parziale) Catania,
1970: di questa traduzione non fanno parte né Parlament und Regierung im
neugeordneten Deutschland, già tradotto fin dal 1919, né il saggio Politik als
Beruf, tradotto invece nel volume // Zavoro intellettuale come professione cit.
Gesammelte Aufsitze zur Sozialund Wirtschaftsgeschichte, Tiubingen, 1924: il
volume comprende Agrarverhaltnisse im Altertum (1909) e una serie di altri
saggi di storia economico-sociale del mondo antico e del Medioevo, nonché Die
lindliche Arbeitsverfassung (1893), Entwickelungstendenzen in der Lage der
ostelbischen Landarbeiter e Der Streit um den Charakter der altgermanischen
Sozialverfassung in der deutschen Literatur des letzten Jahrzehnts (1905).
Gesammelte Aufsitze zur Soziologie und Sozialpolitik, Tùbingen, 1924: il volume
comprende diversi saggi di sociologia empirica, tra cui soprattutto Zur
Psychophysik der industriellen Arbeit (1908-1909), e gli interventi alle
riunioni del Verein fir Sozialpolitik . Rimangono al di fuori di queste raccolte:
i due volumi Die ròmische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung fiir das Staatund
Privatrecht e Die Verhdltnisse der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland,
già menzionati; l’opera sociologica fondamentale Wirtschaft und Gesellschaft,
Tùbingen, a cura di J. Winckelmann, 19725, tr. it. Milano, 1961, 1968, 1974?;
le lezioni sulla Wirtschaftsgeschichte: Abriss der universalen Sozialund
Wirtschaftsgeschichte (a cura di S. Hellmann e M. Palyi), Miinchen-Leipzig,
1923 (una traduzione italiana è in preparazione presso Einaudi). Rimangono
inoltre al di fuori delle varie raccolte e dei volumi qui elencati numerosi
scritti, discorsi, interventi congressuali, nonché gli Jugendbriefe, Tiibingen,
s.d. (ma 1936). Di grande importanza per la comprensione della personalità di
Weber è la biografia scritta dalla moglie Marianne Weser, Max Weber, cin Le
bensbild, Tiibingen, 1921, e Heidelberg, 19507. Due importanti raccolte di
documenti sono state pubblicate rispettivamente da E. BAuMGARTEN, col titolo
Max Weber: Werk und Person, Tiibingen, 1964, e da R. KénIG e J. WincKELMANN,
col titolo Max Weber zum Gedichinis (fascicolo speciale della Kòlner
Zeitschrift fir Soziologie und Sozialpsychologie , XVI, 1964). La letteratura
critica sull'opera e sul pensiero di Weber ha acquistato, particolarmente negli
ultimi due decenni, dimensioni sempre più cospicue. Tra di essa ci limitiamo a
segnalare gli studi seguenti: WEBER A. von ScHELTING, Die logische Theorie der
historischen Kulturwissenschaft von Max Weber und im besonderen sein Begriff
des Idealtypus, Archiv fiir Sozialwissenschaft und Sozialpolitik , XLIX, 1920,
pp. 623-752. H. OrrenHEMER, Die Logik der soziologischen Begriffsbildung (mit
besonderer Beriicksichtigung von Max Weber), Tiibingen, 1925. A. Warter, Max
Weber als Soziologe, Jahrbuch fir Soziologie , II, 1926, pp. 1-65. H. J. Graz,
Der Begriff des Rationalen in der Soziologie Max Webers, Karlsruhe, 1927. B.
Prisrer, Die Entwicklung zum Idealtypus (Eine methodologische Untersuchung
iiber das Verhaltnis von Theorie und Geschichte bei Menger, Schmoller und Max
Weber), Tibingen, 1928, parte III. S. LanpsHut, Kriti der Soziologie,
Minchen-Leipzig, 1929, e NeuwiedBerlin, 1968 ?, parte II. W. Bienrair, Max
Webers Lehre vom geschichilichen Erkennen, Berlin, 1930. E. Wotr, Max Webers ethischer
Kritizismus und das Problem der Metaphysik, Logos, XIX, 1930, pp. 359-70. W.
StrzeLEWIcz, Die Grenzen der Wissenschaft bei Max Weber, Frankfurt a.M., 1931.
K. Jasrers, Max Weber: Deutsches Wesen im politischen Denken, im Forschen und
Philosophieren, Oldenburg, 1932; nuova edizione col titolo Max Weber:
Politiker, Forscher, Philosoph, Bremen, 1946, e Miinchen, 19582; tr. it.
Napoli, 1969. K. LéwrrH, Max Weber und Karl Marx, Archiv fiir
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik , LXVII, 1932, pp. 53-99 € 175-214, poi
raccolto nelle Gesammelte Abhandlungen zur Kritik der geschichilichen Existenz,
Stuttgart, 1960, pp. 1-67; tr. it. Napoli, 1967, pp. g-110. A. Scnurz, Der
sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (Eine Einleitung in die verstehende
Soziologie), Wien, 1932. C. Stepine, Politit und Wissensschaft bei Max Weber,
Breslau, 1932. A. MertLer, Max Weber und die philosophische Problematik in
unserer Zeit, Leipzig. A. SaLomon, Max Webers Methodology, Social Research , I,
1934, pp. 147-68. A. von ScuettIno, Max Webers Wissenschafeslehre, Tiibingen,
1934. R. Lennert, Die Religionstheorie Max Webers, Stuttgart, 1935. A. Saromon,
Max Weber's Sociology, Social Research , II, 1935, pp. 60-73. A. Saromon, Max
Weber's Political Ideas, Social Research , II, 1935, pp. 368-84. T. Parsons,
The Structure of Social Action, New York-London, 1937, e Glencoe {Ill.), 19492,
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Ernst Troeltsch und Max Weber), Tiibingen, 1946. D. HenricH, Die Einheit der
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Soziologie heute (a cura di O. Srammer), Tibingen, 1965; tr. it. Milano, 1968.
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dedicato a Max Weber, con contributi di R. Benpix, W. Momxsen, T. Parsons, P.
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zur 100. Wiederkehr seines Geburtstages (a cura di K. EncIScH, B. Prister e J.
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Methode biirgerlicher Soziologie: Untersuchungen am Werk Max Webers, Frankfurt
a.M., 1971. W. ScHLucHTER, Wertfreiheit und Verantwortungsethik: zum Verhdltnis
von Wissenschaft und Politik bei Max Weber, Tiibingen, 1971. 554 MAX WEBER Max
Weber, sein Werk und seine Wirkung (a cura di D. Kaester), Miinchen, 1972. H.
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London-New York, 1972. M. WeremBercH, Le volontarisme rationnel de Max Weber,
Bruxelles, 1972. D. BeetHaMm, Mar Weber and the Theory of Modern Politics,
London, 1974. W. Mommsen, The Age of Bureaucracy: Perspectives on the Political
Sociology of Max Weber, Oxford, 1974. Un elenco degli scritti di Weber (compresi gli articoli di giornale) è
stato fornito per la prima volta da Marianne Weser, Max Weber, ein Lebensbild
cit., pp. 755-60; esso è stato completato da J. WINcKELMANN nell’antologia di
testi weberiani Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, Politik, Stuttgart,
1956, pp. 490-503. Per una bibliografia degli studi su Weber si veda l’articolo
di H. H. GertH e H. I. GertH, Bibliography on Max Weber, Social Research , XVI,
1949, pp. 70-89, nonché le importanti integrazioni fornite da W. Mommsen, Max
Weber und die deutsche Politik. La prima questione *, che di solito si pone
presso di noi a una rivista di scienza sociale che sia al tempo stesso una
rivista di politica sociale, nel momento del suo apparire oppure del a. Ogni
qual volta, nella prima parte delle seguenti considerazioni, si parlerà
esplicitamente in nome degli editori, 0 si determineranno i compiti dell’
Archivio , non si tratterà naturalmente di opinioni private dell’autore, bensì
di formulazioni che hanno avuto l’espressa approvazione dei coeditori. Per la
seconda parte la responsabilità, tanto per la forma quanto per il contenuto,
spetta soltanto all'autore. Che l’ Archivio non cadrà mai nella proclamazione
settaria di una determinata posizione scolastica, è garantito dalla circostanza
che il punto di vista non solo dei suoi collaboratori, ma anche dei suoi
editori, è tutt'altro che identica, perfino sotto il profilo metodologico.
D'altra parte una convergenza su certe concezioni fondamentali ha costituito
naturalmente il presupposto dell'assunzione collettiva della redazione. Questa
convergenza si riferisce in particolare alla considerazione del valore della
conoscenza seorica da punti di vista unilaterali , nonché all'esigenza
dell’elaborazione di concetti precisi e della rigorosa distinzione tra sapere
empirico e giudizio di valore, nel senso in cui essa verrà qui presentata
naturalmente senza la pretesa di chiedere qualcosa di nuovo . L'ampiezza della
discussione (nella seconda parte) e la frequente ripetizione dello stesso
pensiero servono allo scopo esclusivo di pervenire al massimo possibile di
comune intelligibilità in tali considerazioni. Per que* Die Objektivitit
sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, Archiv fiir
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik , XIX, 1904, pp. 22-87, raccolto nel
volume Gesammelte Aufsitze zur Wissenschaftslehre, Tubingen, ]. C. B. Mohr,
1922, 4° cd. (a cura di Johannes Winckelmann) 1973, pp. 146-214 (L’ oggettività
conoscitiva della scienza sociale e della politica sociale, tr. it. di Pietro
Rossi, in Il metodo delle scienze storico-sociali, Torino, Einaudi. passaggio
sotto una nuova redazione, è quella concernente la sua tendenza . Anche noi non
possiamo sottrarci a tale questione, e dobbiamo a questo punto in riferimento
alle osservazioni formulate nella nostra Nota introduttiva! addentrarci in
un'impostazione problematica più fondamentale. Si offre in questa maniera
l’opportunità di illustrare lungo varie direzioni il carattere specifico del
lavoro della scienza sociale in genere, quale noi lo intendiamo, di modo che
ciò possa essere utile per quanto, o piuttosto proprio in quanto si tratta di
nozioni di per sé evidenti se non per lo specialista, almeno per il lettore che
è più lontano dalla prassi del lavoro scientifico. Scopo esplicito dell’
Archivio è stato, fin dall’inizio, quello di promuovere, accanto all'estensione
della nostra conoscenza intorno alle situazioni sociali di tutti i paesi, e
quindi intorno ai fazti della vita sociale, anche l'educazione del giudizio sui
suoi problemi pratici e pertanto in quella maniera, certo assai modesta, in cui
un fine siffatto può venir perseguito da studiosi privati la critica del lavoro
pratico di politica sociale, fino ai fattori legislativi. E tuttavia l’
Archivio si è proposto sempre di essere una rivista esclusivamente scientifica,
e di lavorare soltanto con i mezzi della ricerca scientifica cosicché si
presenta subito il problema del modo in cui quello sto interesse molto c'è da
sperare non troppo si è sacrificato di precisione dell’espressione, ed è stato
pure del tutto tralasciato il tentativo di presentare, in luogo di
un’'elencazione di alcuni punti di vista metodologici, un'indagine sistematica.
Ciò avrebbe richiesto l'inserimento di una quantità di problemi di teoria della
conoscenza, che in parte si situano a un livello ancora maggiore di profondità.
Qui ci si propone non già di fare della logica, bensì di rendere utili per noi
dei risultati noti della logica moderna; e quindi non di risolvere dei problemi,
ma di illustrarne il significato ai non specialisti. Chi conosca i lavori dei
logici moderni io cito solo Windelband, Simmel e, per i nostri scopi,
specialmente Heinrich Rickert osserverà subito come ogni cosa essenziale sia
qui legata ad essi, 1, Si tratta della Nota introduttiva alla nuova serie dell’
Archiv fir Sozialwissenschaft und Sozialpolitik , che enunciava il programma
della nuova redazione, costituita oltre che da Weber da Edgard Jaffé e da
Werner Sombart. Cfr. Archiv , XXI, 1904, pp. ivi scopo possa conciliarsi, in
linea di principio, con la limitazione a questi mezzi. Allorché l’ Archivio
procede nelle sue pagine a valutare le misure legislative o amministrative,
oppure le proposte per tali misure, che cosa significa questo? Quali sono le
zorme per questi giudizi? Quale è la validità dei giudizi di valore che
talvolta esprime da parte sua colui che giudica, o che un autore, nell’avanzare
proposte pratiche, pone a fondamento di queste? E in quale senso egli si
mantiene allora sul terreno della discussione scientifica, dal momento che la
caratteristica della conoscenza scientifica deve essere rintracciata nella
validità oggettiva dei suoi risultati cioè nella sua verità? Noi intendiamo
illustrare dapprima il nostro punto di vista di fronte a questa questione, per
trattarne in seguito un’altra più ampia: in qual senso vi soro in generale
verità oggettivamente valide sul terreno delle scienze che studiano la vita
culturale? È una questione che, in considerazione del continuo mutare e della
lotta accanita che investe anche i problemi apparentemente più elementari della
nostra disciplina, il metodo del suo lavoro, il modo di formazione dei suoi
concetti e la loro validità, non può essere evitata. Noi vogliamo quindi non
già offrire delle soluzioni, ma piuttosto porre in luce dei problemi quei
problemi a cui la nostra rivista, per essere giustificata nel suo lavoro
passato e futuro, dovrà dedicare la propria attenzione. Noi tutti sappiamo che
la nostra scienza, anzi con l’eccezione forse della storia politica ogni
disciplina che abbia per oggetto le istituzioni e i processi culturali della
vita umana, è storicamente sorta in relazione a punti di vista pratici. Il suo
scopo prossimo, e all’inizio anche esclusivo, era quello di produrre giudizi di
valore su determinati provvedimenti politico-economici dello stato. Essa
costituiva una tecnica » all'incirca nello stesso senso in cui lo sono anche le
discipline cliniche nell’ambito delle scienze mediche. È noto pure come questa
posizione sia venuta gradualmente mutando, senza che tuttavia fosse realizzata
una distinzione di principio tra la conoscenza di ciò che è» e la conoscenza di
ciò che deve essere ». Contro questa distinzione operava dapprima la
convinzione che i processi economici siano regolati da leggi di natura
immutabilmente eguali, e in seguito l’altra convinzione che essi dipendano da
un principio di sviluppo univoco; e pertanto si riteneva che ciò che deve
essere coincidesse 0 con ciò che è immutabilmente, nel primo caso, oppure con
ciò che diviene immancabilmente, nel secondo caso. Con il risveglio del senso
storico la nostra scienza fu dominata da una combinazione di evoluzionismo
etico e di relativismo storico, la quale tentava di spogliare le norme etiche
del loro carattere formale, di determinarle nel contenuto mediante
l’incorporazione dell'insieme dei valori culturali nell’ambito della sfera
etica, e di elevare perciò l’economia politica alla dignità di una scienza
etica su fondamento empirico. Dal momento in cui si contrassegnava l’insieme di
tutti gli ideali culturali possibili con l'impronta della sfera etica, svaniva
però la dignità specifica degli imperativi etici, senza acquisire d’altra parte
nulla per l’oggettività di quegli ideali. Per il momento noi possiamo e
dobbiamo lasciar qui da parte una confutazione di principio di tale posizione;
e ci soffermeremo semplicemente a osservare che anche oggi non è scomparsa
l'opinione inesatta comune ovviamente soprattutto ai pratici che l'economia
politica produca e debba produrre giudizi di valore, derivandoli da una
specifica intuizione economica del mondo . La nostra rivista, in quanto
rappresentante di una disciplina empirica, deve respingere in maniera
fondamentale questa posizione come vogliamo mostrare fin dall’inizio poiché
siamo convinti che non può mai essere compito di una scienza empirica quello di
formulare norme vincolanti e ideali, per derivarne direttive per la prassi. Che
cosa discende però da questa proposizione? Non ne discende in nessun modo che i
giudizi di valore, in quanto essi si basano in ultima istanza su determinati
ideali e sono perciò di origine soggettiva , siano sottratti alla discussione
scientifica in genere. La prassi e lo scopo della nostra rivista avrebbe sempre
smentito un principio siffatto. La critica non si arresta di fronte ai giudizi
di valore. La questione è piuttosto la seguente: che cosa significa e a che
cosa tende una critica scientifica di ideali e di giudizi di valore? Essa
richiede una considerazione alquanto approfondita. Ogni riflessione pensante
sugli elementi ultimi di un agire umano fornito di senso è vincolata anzitutto
alle categorie di scopo e di mezzo . Noi vogliamo qualcosa, in concreto, o per
il suo proprio valore oppure come mezzo al servizio di ciò che si vuole in
ultima analisi. Alla considerazione scientifica è quindi accessibile in primo
luogo, incondizionatamente, la questione dell’appropriatezza dei mezzi in vista
di un dato scopo. In quanto noi (entro i limiti del nostro sapere) possiamo
validamente stabilire quali mezzi sono appropriati o non appropriati per
raggiungere uno scopo prospettato, possiamo per questa strada misurare le
possibilità di conseguire con determinati mezzi a disposizione uno scopo
determinato, e quindi criticare indirettamente la stessa determinazione di tale
scopo, in base alla situazione storica presente, come praticamente fornita di
senso oppure come priva di senso in base alla configurazione dei rapporti
esistenti. Noi possiamo inoltre, se sembra data la possibilità di raggiungere
uno scopo prospettato, stabilire naturalmente sempre entro i limiti del nostro
sapere le conseguenze che avrebbe l’impiego dei mezzi richiesti accanto
all'eventuale conseguimento dello scopo prefisso, sulla base della connessione
complessiva di ogni accadere. Noi offriamo in tale maniera a colui che agisce
la possibilità di misurare tra loro le conseguenze non volute e quelle volute
del suo agire, e perciò la risposta alla questione: che cosa costa il
conseguimento dello scopo voluto, in forma di pregiudizio prevedibilmente
recato ad altri valori? Dal momento che, nella grande maggioranza dei casi,
ogni scopo al quale si tende costa oppure può costare qualcosa,
l’auto-riflessione di uomini che agiscano in modo responsabile non può
prescindere dalla reciproca misurazione dello scopo e delle conseguenze
dell’agire; e renderla possibile è infatti una delle funzioni essenziali della
critica tecnica, quale noi l'abbiamo finora considerata. Tradurre quella
misurazione in una decisione nor è certo più un possibile compito della
scienza, ma è compito dell’uomo che vuole: egli misura e sceglie tra i valori
in questione secondo la propria coscienza e secondo la sua personale concezione
del mondo. La scienza può condurlo alla coscienza che ogri agire, e
naturalmente anche (secondo le circostanze) il zon-agire, significa nelle suc
conseguenze una presa di posizione in favore di determinati valori, e perciò
cosa che oggi viene così volentieri dimenticata di regola contro altri.
Compiere la scelta è però cosa sua. Ciò che noi possiamo ancora offrirgli per
questa decisione è la conoscenza del significato di ciò che viene voluto. Noi
possiamo insegnargli a conoscere nella loro connessione e nel loro significato
gli scopi che egli vuole, e tra cui sceglie, rendendo esplicite e sviluppando
in maniera logicamente coerente le idee che stanno, o che possono stare, a base
dello scopo concreto. Infatti è evidentemente uno dei compiti essenziali di
ogni scienza della vita culturale dell’uomo quello di schiudere alla
comprensione spirituale queste idee , per le quali si è lottato e si lotta, in
parte realmente e in parte apparentemente. Ciò non va oltre i limiti di una
scienza che tende a un ordinamento concettuale della realtà empirica, sebbene i
mezzi necessari per questa interpretazione dei valori spirituali non costituiscano
induzioni nel senso comune del termine. Tuttavia questo compito cade, almeno
parzialmente, al di fuori dell'ambito della disciplina economica nella sua
specializzazione, quale è definita in base alla consueta divisione del lavoro
scientifico; si tratta piuttosto di un compito della filosofia sociale. Solo
che la forza storica delle idee è stata così predominante per lo sviluppo della
vita sociale, e lo è tuttora, che la nostra rivista non può sottrarsi a tale
compito, e deve piuttosto considerarlo nell'ambito dei suoi doveri più
importanti. Ma la trattazione scientifica dei giudizi di valore può non
soltanto farci comprendere e rivivere gli scopi che ci prefiggiamo e gli ideali
che stanno alla loro base, ma soprattutto può insegnarci anche a valutarli
criticamente. Questa critica può certo avere soltanto un carattere dialettico,
cioè può soltanto essere una valutazione logico-formale del materiale che ci è
offerto dai giudizi di valore e dalle idee storicamente date, e quindi un esame
degli ideali in base al postulato della n0n contraddittorietà interna di ciò
che viene voluto. Essa può, proponendosi questo scopo, condurre colui che
agisce volontariamente a un’auto-riflessione su quegli assiomi ultimi che
stanno a base del contenuto del suo volere, vale a dire a quei criteri di Max
Weber intorno al 1916. valore ultimi da cui egli inconsapevolmente muove o da
cui per essere coerente dovrebbe muovere. Recare alla coscienza questi criteri
ultimi, che si manifestano nei giudizi concreti di valore, è in ogni caso
l’ultima cosa che essa può compiere, senza penetrare nel campo della
speculazione. Che il soggetto che giudica debba conformarsi a questi criteri
ultimi è un suo affare personale, e riguarda il suo volere e la sua coscienza,
non già il sapere empirico. Una scienza empirica non può mai insegnare a
nessuno ciò che egli deve, ma può insegnargli soltanto ciò che egli può e in
determinate circostanze ciò che egli vuole. È vero che, entro il campo delle
nostre scienze, i vari modi personali di concepire il mondo penetrano di
continuo anche nell’argomentazione scientifica, intorbidandola sempre e
conducendola a considerare in maniera diversa il peso di argomenti scientifici,
pur sul terreno della determinazione di semplici connessioni causali tra i
fatti; e che di conseguenza risultano diminuite o aumentate, a seconda dei
casi, le possibilità degli ideali personali, cioè la possibilità di volere
qualcosa di determinato. Anche gli editori e i collaboratori della nostra
rivista ritengono sotto questo rispetto che in verità nulla di umano sia loro
alieno . Ma molto intercorre tra questa confessione di debolezza umana e la
fede in una scienza etica dell’economia politica, che dovrebbe dalla propria
materia produrre degli ideali, oppure dar luogo a norme concrete mediante
l’applicazione di imperativi etici universali a tale materia. Ed è anche vero
che proprio quegli elementi intimi della personalità, i supremi e ultimi
giudizi di valore che determinano il nostro agire e che dànno senso e
significato alla nostra vita, sono da noi avvertiti come qualcosa di
oggeztivamente valido. Noi possiamo rappresentarceli soltanto se essi si
presentano a noi come validi, come derivanti dai nostri supremi valori, e se
quindi essi sono così sviluppati, nella lotta contro le resistenze della vita.
E certamente la dignità della personalità consiste tutta nel fatto che per essa
vi sono valori a cui riferisce la propria vita: anche se nel caso singolo
questi valori sussistono esclusivamente entro la sfera della propria
individualità, tuttavia l’estrinsecarsi in quelli dei suoi interessi, per i
quali reclama la validità dei valori, diventa l’idea alla quale essa si
riferisce. Soltanto in base al presupposto della fede nei valori ha senso, in
ogni caso, il tentativo di formulare giudizi di valore. Giudicare la validità
di tali valori è però una questione di fede, ed è inoltre forse un compito
della considerazione speculativa e dell’interpretazione della vita e del mondo
nel loro senso, ma non è sicuramente oggetto di una scienza empirica nel
significato adottato in queste pagine. Per questa distinzione non ha rilievo
decisivo come spesso si ritiene il fatto empiricamente determinabile che quei
fini ultimi sono storicamente mutevoli e contestati. Infatti anche la
conoscenza dei princìpi più sicuri del nostro sapere teorico anche del sapere
delle scienze naturali esatte o della matematica è in primo luogo prodotto
della cultura, nello stesso modo in cui lo sono la sensibilità e il
raffinamento della coscienza. Soltanto quando riflettiamo in maniera specifica
sui problemi pratici della politica economica e sociale (nel senso consueto del
termine), risulta chiaro che vi sono numerose, anzi innumerevoli questio ni
particolari di carattere pratico, per la cui discussione si muove, in generale
accordo, da certi scopi assunti come di per sé evidenti sì pensi per esempio ai
crediti in caso di necessità, ai compiti concreti dell’igiene sociale,
all’assistenza dei poveri, a provvedimenti come le ispezioni di fabbriche, i
tribunali del lavoro, gli uffici di collocamento, cioè a gran parte della
legislazione protettiva dei lavoratori e che di questi scopi si discute, almeno
in apparenza, solo in riferimento ai mezzi adatti per conseguirli. Ma anche se
si scambiasse qui l’apparenza dell’auto-evidenza con la verità ciò che la
scienza non potrebbe mai fare impunemente e se si volessero considerare i
conflitti, entro i quali subito conduce il tentativo della realizzazione
pratica, come questioni puramente pratiche di opportunità il che sarebbe molto
spesso erroneo dovremmo tuttavia osservare che anche questa apparenza di
auto-evidenza dei criteri regolativi di valore svanisce appena procediamo dai
problemi concreti dei servizi assistenziali alle questioni della politica
economica e sociale. Il contrassegno del carattere politico-sociale di un
problema consiste precisamente nel fatto che esso non può venir sbrigato sulla
base di considerazioni meramente tecniche che facciano riferimento a scopi
stabiliti, e che si può, anzi si è costretti a disputare intorno agli stessi
criteri regolativi di valore, dal momento che il problema rientra nella regione
delle questioni culturali di portata generale. E la disputa si svolge non
soltanto, come oggi così volentieri si crede, tra interessi di classe, ma anche
tra intuizioni del mondo e con ciò tuttavia rimane naturalmente vero che
l'adesione dell'individuo a una certa intuizione del mondo è decisa anche,
oltre che da vari altri elementi, e di sicuro in misura molto elevata, dal
grado di affinità che la unisce al suo interesse di classe (se vogliamo qui
accogliere in via provvisoria questo concetto solo apparentemente univoco). Di
certo c'è, in ogni circostanza, soltanto una cosa, che quanto più generale è il
problema del quale si tratta, vale a dire quanto più esteso è il suo significato
culturale, tanto meno esso può trovare una risposta univocamente determinata in
base al materiale del sapere empirico, e di conseguenza tanto maggiore rilievo
hanno gli ultimi assiomi, così personali, della fede e delle idee di valore. È
semplicemente una ingenuità sebbene essa sia tuttora condivisa talvolta da
specialisti ritenere possibile di stabilire in primo luogo per la scienza
sociale pratica un principio e di trovare una conferma scientifica della sua
validità, per dedurne quindi in maniera univoca le norme per la soluzione dei
problemi pratici particolari. Per quanto le discussioni di principio di
problemi pratici, condotte per riportare i giudizi di valore che si impongono
in maniera irriflessa al loro contenuto di idee, siano indispensabili nella
scienza sociale, e per quanto la nostra rivista intenda dedicarsi in maniera
particolare anche ad esse, non può tuttavia essere suo compito come non può
essere il compito di nessuna scienza empirica in genere la creazione di un
denominatore comune di portata pratica per i nostri problemi, in forma di
ideali ultimi universalmente validi; esso sarebbe non soltanto di fatto
insolubile, ma anche in sé privo di senso. E quale che sia l’interpretazione
del fondamento e del modo di obbligatorietà degli imperativi etici, è però
certo che da essi, in quanto costituiscono norme per l’agire concretamente
condizionato dell’;dividuo, non si possono dedurre in maniera univoca dei
contenuti di cultura che debbano essere accolti, e che anzi ciò è tanto meno
possibile quanto più comprensivi sono i contenuti in questione. Soltanto le
religioni positive o più precisamente le sette legate da un vincolo dogmatico
possono attribuire al contenuto dei valori culturali la dignità di comandi
etici incondizionatamente validi. Al di fuori di esse gli ideali culturali, che
l’individuo rsole realizzare, e i doveri etici, che egli deve compiere, sono di
dignità fondamentalmente differente. Il destino di un’epoca di cultura che ha
mangiato dall’albero della conoscenza è quello di sapere che noi non possiamo
cogliere il senso dell’accadere cosmico in base al risultato della sua
investigazione, per quanto perfettamente accertato esso sia, ma che dobbiamo
essere in grado di crearlo, e che di conseguenza le intuizioni del mondo non
possono mai essere prodotto del sapere empirico nel suo progredire, mentre gli
ideali supremi, che ci muovono nella maniera più potente, agiscono in tutte le
età solo nella lotta con altri ideali, che ad altri sono sacri come a noi i
nostri. Soltanto un sincretismo ottimistico, quale risulta talvolta prodotto
dal relativismo storico-evolutivo, può illudersi teoricamente sull’estrema
gravità di questo stato di cose oppure sottrarsi praticamente alle sue
conseguenze. È ovvio che nel caso singolo può essere soggettivamente doveroso
per il politico pratico cercare una mediazione tra le antitesi di opinioni
esistenti, proprio come può esserlo prendere partito per una di esse. Ma ciò
non ha proprio nulla a che fare con l’ oggettività scientifica. La linea di
mezzo non è verità scientifica in nessun modo più di quanto lo siano gli
estremi ideali di parte, di destra oppure di sinistra. Mai l’interesse della
scienza è alla lunga così mal garantito come le volte in cui non si vuole
guardare in faccia i fatti scomodi e le realtà della vita nella loro durezza.
L° Archivio combatterà senza sosta la grave auto-illusione che si possano
ottenere norme pratiche di validità scientifica attraverso la sintesi di
diversi punti di vista, oppure in base a una diagonale tracciata tra di loro,
in quanto essa amando rivestire relativisticamente i propri criteri di valore è
molto più pericolosa per una ricerca impregiudicata di quanto non lo sia la
vecchia ingenua fede dei diversi partiti nella dimostrabilità scientifica dei
propri dogmi. La capacità di realizzare la distinzione tra il conoscere e il
valutare, cioè tra l'adempimento del dovere scientifico di vedere la realtà dei
fatti e l'adempimento del dovere pratico di difendere i propri ideali questo è
il principio al quale dobbiamo attenerci più saldamente. In ogni epoca c’è e
rimarrà sempre questo è ciò che ci interessa una differenza insormontabile tra
un’argomentazione la quale si diriga al nostro sentimento e alla nostra
capacità di entusiasmarci per fini pratici concreti o per forme e contenuti
culturali, oppure anche alla nostra coscienza nel caso in cui sia in questione
la validità di norme etiche e un’argomentazione la quale si rivolga invece alla
nostra capacità e al nostro bisogno di ordinare concettualmente la realtà
empirica, in maniera da pretendere una validità di verità empirica. E questa
proposizione rimane corretta nonostante che quei valori supremi che stanno a
base dell’interesse pratico siano e restino sempre di decisiva importanza, come
si porrà ancora in luce, per la direzione che l’attività ordinatrice del
pensiero assume ogni volta nel campo delle scienze della cultura. È e resta
vero, infatti,che una dimostrazione scientifica metodicamente corretta nel
campo delle scienze sociali deve essere riconosciuta come giusta, allorché essa
abbia realmente conseguito il proprio scopo, anche da un Cinese. Il che vuol
dire, più precisamente, che essa deve in ogni caso aspirare a questo fine,
benché forse non pienamente attuabile per l’insufficienza del materiale, e che
l’analisi logica di un ideale, considerato nel suo contenuto e nei suoi assiomi
ultimi, nonché l’indicazione delle conseguenze che logicamente e praticamente
derivano dalla sua realizzazione, deve essere valida per chiunque, anche per un
Cinese, una volta posto che sia riuscita. E ciò mentre a lui può mancare la
sensibilità per i nostri imperativi etici, e mentre egli può respingere e certo
respingerà spesso quell’ideale e le valutazioni concrete che ne discendono,
senza tere in tal modo il valore scientifico dell’analisi concettuale. sicuro
la nostra rivista non ignorerà i tentativi, che i. e inevitabilmente si
ripetono, di determinare in maniera univoca il sezso della vita culturale. Al
contrario, essi appartengono ai prodotti più importanti di questa vita culturale,
e in determinate circostanze anche alle sue più potenti forze direttive. Perciò
noi seguiremo sempre con cura il corso delle discussioni di filosofia sociale
in questo senso. Anzi, noi siamo quanto mai alieni dal pregiudizio che le
considerazioni della vita culturale, le quali tentano di pervenire a
interpretare metafisicamente il mondo, procedendo oltre l’ordinamento
concettuale del dato empirico, non possano per questo loro carattere adempiere
alcun compito in servizio della conoscenza. In che cosa consista questo compito
è certo un problema in primo luogo di teoria della conoscenza, la cui soluzione
deve, e può anche, essere qui messa in disparte per ciò che concerne i nostri
scopi. Poiché una cosa dobbiamo stabilire per il nostro lavoro: che una rivista
di scienza sociale nel senso da noi illustrato, in quanto essa aspira al
carattere di scienza, deve essere una sede nella quale si cerca la verità, e
una verità tale per rimanere all'esempio che esiga anche per il Cinese la
validità propria di un ordinamento concettuale della realtà empirica.
Certamente gli editori non possono proibire una volta per sempre, a se stessi e
ai collaboratori, di esprimere i propri ideali anche in forma di giudizi di
valore. Solo che da ciò scaturiscono due importanti doveri. In primo luogo,
viene il dovere di rendere ben consapevole in ogni momento il lettore e se
stesso dei criteri a cui viene commisurata la realtà e da cui è derivato il
giudizio di valore, invece di illudersi, come troppo spesso accade, intorno ai
conflitti tra gli ideali, mediante un’imprecisa congiunzione di valori di
diverso tipo, e di volere « offrire qualcosa a ognuno . Se questo dovere viene
rigorosamente osservato, la presa di posizione valutativa di carattere pratico
può risultare non soltanto innocua, ma anche direttamente utile nel puro
interesse scientifico; poiché nella critica scientifica delle proposte
legislative, nonché di altre proposte pratiche, la chiarificazione dei motivi
del legislatore e degli ideali dell’autore criticato non può venir compiuta in
tutta la sua portata, in forma intelligibile, se non mediante il confronto dei
criteri di valore che sono alla loro base con altri, e naturalmente anche, in
primo luogo, con i propri. Ogni valutazione fornita di senso del volere di un
altro può essere soltanto una critica condotta in base alla propria intuizione
del mondo, cioè una lotta contro l'ideale altrui sulla base di un proprio
ideale. Se nel caso particolare l’assioma valutativo ultimo, che sta a
fondamento di un volere pratico, deve essere non soltanto determinato e
analizzato scientificamente, ma anche illustrato nelle sue relazioni con altri
assiomi valutativi, rimane inevitabile una critica positiva per mezzo di un
“esposizione sistematica di questi ultimi. Nelle pagine di questa rivista,
specialmente in occasione della discussione di leggi, si tratte rà
inevitabilmente, oltre che di scienza sociale e cioè dell’ordinamento
concettuale dei fatti anche di politica sociale e cioè della rappresentazione
di ideali. Ma noi non pensiamo di presentare siffatte discussioni polemiche
come scienza , € ci guarderemo con tutte le nostre forze dal mescolare e
scambiare le due cose. Non è più allora la scienza che parla; e infatti la
seconda fondamentale prescrizione di un discorso scientifico impregiudicato è
di illustrare con chiarezza in tali casi al lettore (e, lo ripetiamo, in primo
luogo di chiarire a se stesso) che, e dove, finisce il ricercatore con la sua
opera di pensiero e dove comincia a parlare l’uomo che vuole, dove gli
argomenti concernono l’intelletto e dove si dirigono invece al sentimento. La
continua mescolanza della discussione scientifica dei fatti e del ragionamento
valutativo è una delle caratteristiche ancora più diffuse, ma anche più
dannose, dei lavori della nostra disciplina. E le considerazioni precedenti si
dirigono appunto contro questa mescolanza, non già contro l'enunciazione dei
propri ideali. L’indifferenza e l’ oggettività scientifica non posseggono
nessuna affinità interna. L’ Archivio non è mai stato, e non deve neppur diventare
almeno secondo la sua intenzione un luogo nel quale si conduca una polemica
contro determinati partiti politici o politico-sociali, e tanto meno una sede
in cui si faccia opera di proselitismo a favore di, oppure in opposizione a
ideali politici o politicosociali; per tale scopo sussistono altri organi. Il
carattere proprio della rivista è stato fin dall’inizio, e dovrà essere anche
in futuro, per quanto dipende dagli editori, quello di riunire insieme nel
lavoro scientifico i più aspri avversari politici. Essa non è stata finora un
organo socialista e non diventerà in avvenire un organo borghese. Essa non
esclude dalla propria cerchia di collaboratori nessuna persona che voglia porsi
sul terreno della discussione scientifica. Essa non può costituire un’arena di
risposte , repliche e contro-repliche, ma d’altra parte non può evitare a
chiunque, neppure ai suoi collaboratori e tanto meno ai suoi editori, di essere
soggetti nelle proprie pagine alla più severa critica scientifica. Chiun que
non possa sopportare ciò, o che ritenga di non poter collaborare, neppure al
servizio della conoscenza scientifica, con gente che lavora per ideali diversi
dai suoi, può rimanere lontano dalla rivista. Certo con questa ultima
proposizione non vogliamo illuderci in proposito si è però detto praticamente
molto di più di quanto non appaia ad un primo sguardo. In primo luogo, come si
è già accennato, la possibilità di incontrarsi con avversari politici su un
terreno neutrale sociale o ideale ha purtroppo, in base a ciò che risulta
empiricamente, i suoi limiti psicologici dovunque, e in particolare nella
situazione tedesca. Degno di essere combattuto senz’altro di per sé come segno
di una ristrettezza mentale basata sul fanatismo e di una cultura politica
arretrata, questo ostacolo viene accresciuto in misura considerevole, nel caso
di una rivista come la nostra, dalla circostanza che nel campo delle scienze
sociali l'impulso a considerare i problemi scientifici è dato di regola da
questioni pratiche, di modo che il puro riconoscimento della sussistenza di un
problema scientifico sta in unione personale con il volere di uomini viventi,
diretto a un determinato scopo. Nelle colonne di una rivista, la quale viene in
vita sotto l'influenza dell’interesse generale per un problema concreto, si
troveranno perciò di regola insieme, come collaboratori, uomini che dedicano a
tale problema il loro interesse personale, in quanto ad essi sembra che
determinate situazioni concrete siano in contraddizione con valori ideali a cui
credono, e che quei valori siano in pericolo. E quindi un’affinità elettiva di
ideali siffatti unirà la cerchia dei collaboratori e consentirà di reclutarne
degli altri, di modo che essa acquisterà almeno nella trattazione dei problemi
politico-sociali di portata pratica un determinato carattere, quale
inevitabilmente si accompagna a ogni cooperazione di uomini forniti di una viva
sensibilità, la cui presa di posizione valutativa di fronte ai problemi non è
sempre del tutto repressa anche nel puro lavoro teoretico, e si esprime pure in
maniera del tutto legittima entro l’ambito dei presupposti prima discussi
attraverso la critica di proposte e di misure pratiche. L’ Archivio apparve in
un periodo nel quale stavano in primo piano, nelle discussioni della scienza
sociale, determinati problemi pratici costituenti la questione dei lavoratori
nel senso tradizionale della parola. Quelle personalità per cui i supremi e
decisivi ideali valutativi si congiungevano ai problemi che esso intendeva
trattare, e che pertanto divennero i suoi più consueti collaboratori, furono
proprio per questo anche rappresentanti di una concezione culturale atteggiata
in maniera identica o simile in base a quelle idee di valore. Ognuno sa
pertanto che, sebbene la rivista abbia decisamente rifiutato di seguire una
tendenza mediante l’esplicita limitazione alle discussioni scientifiche e
mediante l’esplicito invito agli appartenenti a ogni settore politico , essa
tuttavia ha posseduto sicuramente un carattere nel senso che si è detto. Esso
fu creato in base alla cerchia dei suoi collaboratori regolari. Furono in
generale uomini che, nonostante ogni altra divergenza di opinioni, ritenevano
proprio fine quello di proteggere la salute fisica delle masse dei lavoratori e
di rendere loro possibile una crescente partecipazione ai beni materiali e
spirituali della nostra cultura; uomini che consideravano come mezzo in vista
di tale fine la connessione dell'intervento statale nella sfera degli interessi
materiali con il libero sviluppo ulteriore dell'ordinamento esistente dello
stato e del diritto, e che quale potesse essere la loro opinione sulla
formazione dell'ordinamento della società nel remoto futuro sostenevano per il
presente lo sviluppo capitalistico, non già perché questo sembrasse loro la
migliore nei confronti delle più vecchie forme di organizzazione sociale, ma
perché esso pareva praticamente inevitabile, e d’altra parte il tentativo di
una lotta a fondo contro di esso risultava non tanto un vantaggio quanto un
ostacolo per il progredire della classe operaia verso la luce della cultura.
Nelle condizioni oggi esistenti in Germania che non hanno qui bisogno di
un'ulteriore chiarificazione questo non era, e non sarebbe neppure oggi, da
evitare. Anzi, ciò giovò senz'altro alla partecipazione di tutte le parti alla
discussione scientifica, e costituì per la rivista un elemento di forza, e
forse anche data la situazione uno dei titoli che ne giustificavano
l’esistenza. È fuor di dubbio che lo sviluppo di un carattere in questo senso
può, e anzi dovrebbe per forza significare, in una rivista scientifica, un
pericolo per un lavoro scientifico impregiudicato, nel caso in cui la scelta
dei collaboratori sia stata di proposito unilaterale: in questo caso l'adozione
di quel carattere varrebbe praticamente come la presenza di una tendenza . Gli
editori sono pienamente consapevoli della responsabilità che questa situazione
impone loro. Essi non si propongono né di mutare di proposito il carattere
dell’ Archivio , né di conservarlo artificiosamente mediante un’accurata limitazione
della cerchia dei collaboratori agli studiosi che abbiano determinate
convinzioni politiche. Essi lo accettano come dato, e confidano nel suo
ulteriore sviluppo . Come esso si configurerà in futuro, e come forse si
trasformerà per l'inevitabile ampliamento della nostra cerchia di
collaboratori, dipenderà in primo luogo dal carattere di quelle personalità che
entreranno in tale ambito con l’intenzione di servire il lavoro scientifico, e
che diverranno o rimarranno di casa sulle colonne della rivista. E ciò sarà
ulteriormente condizionato dall’estensione dei problemi, al cui avanzamento la
rivista si propone di tendere. Con questa osservazione noi perveniamo alla
questione, finora non ancora discussa, della delimitazione di contenuto del
nostro campo di lavoro. Ma ad essa non si può fornire una risposta senza
prendere in esame anche la questione della natura del fine conoscitivo della
scienza sociale in genere. Noi abbiamo presupposto, distinguendo in linea di
principio giudizi di valore e sapere empirico , che vi sia di fatto un tipo
incondizionatamente valido di conoscenza, cioè di ordinamento concettuale della
realtà empirica, nel campo delle scienze sociali. Questa assunzione diventa
però ora un problema, dal momento che noi dobbiamo discutere che cosa può
significare nel nostro campo la validità oggettiva della verità alla quale
tendiamo. Che il problema sussista come tale, e che non venga qui creato in
maniera sofisticata, non può sfuggire a nessuno che assista alla lotta di
metodi, concetti fondamentali e presupposti, al continuo mutamento dei punti di
vista e alla continua rielaborazione dei concetti che vengono impiegati, e che
constati come la considerazione teorica e la considerazione storica siano ancor
sempre divise da un abisso apparentemente insuperabile quasi a costituire, come
si lagnava a suo tempo con tono lamentoso un disperato esaminando viennese, due
economie politiche . Che cosa vuol qui dire oggettività? Semplicemente questa
questione vogliono affrontare le considerazioni seguenti Fin dall’inizio questa
rivista ha considerato gli oggetti dei quali si occupava come oggetti
ecozomico-sociali. Per quanto abbia poco senso anticipare qui determinazioni
concettuali e delimitazioni di discipline scientifiche, dobbiamo tuttavia porre
brevemente in chiaro che cosa ciò significhi. Che la nostra esistenza fisica,
al pari del soddisfacimento dei nostri più alti bisogni ideali, urti sempre
contro la limitazione quantitativa e l’insufficienza qualitativa dei mezzi
esterni che occorrono a tale scopo, e che per tale soddisfacimento vi sia
appunto bisogno di una previdenza organizzata e del lavoro, della lotta contro
la natura e dell’associazione con gli uomini, questo è espresso in forma molto
imprecisa il fatto fondamentale al quale si riferiscono tutti quei fenomeni che
noi indichiamo nel senso più ampio come economico-sociali . La qualità di un
processo, che lo rende un fenomeno economico-sociale , non è qualcosa che
inerisca ad esso in quanto tale, oggettivamente . Essa è piuttosto condizionata
dalla direzione del nostro interesse conoscitivo, quale risulta dallo specifico
significato culturale che attribuiamo nel caso singolo al processo in
questione. Ogni qual volta un processo della vita culturale, considerato in
quegli aspetti della sua particolarità in cui risiede il suo significato
specifico per noi, è ancorato in maniera diretta o anche in maniera mediata a
tale situazione, esso contiene, oppure può per lo meno contenere, nella misura
in cui ciò ha luogo, un problema di scienza sociale, vale a dire un compito per
una disciplina che si propone per oggetto la chiarificazione della portata di
quella situazione fondamentale. Noi possiamo, entro l'ambito dei problemi
economico-sociali, distinguere processi e complessi di norme, istituzioni ecc.,
il cui significato culturale consiste per noi essenzialmente nel loro aspetto
economico, e che ci interessano in primo luogo come per esempio i processi
della vita delle borse e delle banche soltanto da questo punto di vista. Ciò
avverrà di regola (anche se non esclusivamente) quando si venga a trattare di
istituzioni le quali siano state create o siano utilizzate consapevolmente per
scopi economici. Noi possiamo chiamare questi oggetti del nostro conoscere con
il nome di processi oppure di istituzioni economiche . Ad essi se ne aggiungono
altri come per esempio i processi della vita religiosa che non ci interessano,
oppure sicuramente non ci interessano in primo luogo, dal punto di vista del
loro significato economico e in virtù di questo, ma che tuttavia in certe
circostanze acquistano significato da questo punto di vista, poiché ne derivano
effetti che ci interessano sotto il punto di vista economico: essi sono
fenomeni economicamente rilevanti. Infine, tra i fenomeni che non sono
economici nel nostro senso, ve ne sono alcuni i cui effetti economici non
presentano per noi nessun interesse, o almeno non un interesse considerevole
come per esempio l'orientamento del gusto artistico di un'epoca ma che sono da
parte loro inffuenzati in misura più o meno forte, nel caso specifico, in certi
aspetti importanti della loro fisionomia, da motivi economici, per esempio dal
tipo di organizzazione sociale del pubblico che si interessa all’arte: essi
sono fenomeni condizionati economicamente. Quel complesso di relazioni umane,
di norme e di rapporti determinati normativamente, che noi chiamiamo lo stato ,
è per esempio un fenomeno economico per ciò che riguarda la sua economia
finanziaria; è un fenomeno economicamente rilevante in quanto agisce, per via
legislativa o altrimenti, sulla vita economica (anche quando punti di vista
assai diversi da quelli economici determinano consapevolmente il suo
atteggiamento); ed è infine un fenomeno condizionato economicamente in quanto
il suo atteggiamento e il suo carattere sono condeterminati, anche in relazioni
che non siano economiche , da motivi economici. È implicito in ciò che si è
detto che da una parte l’ambito dei fenomeni economici è fluido, e non
delimitabile in maniera precisa, e che d’altra parte naturalmente gli aspetti economici
di un fenomeno non sono mai soltanto condizionati economicamente oppure
soltanto economicamente operanti , € che in genere un fenomeno mantiene la
qualità di fenomeno economico in quanto, e solamente per il periodo in cui il
nostro interesse si dirige esclusivamente al significato che esso possiede per
la lotta materiale per l’esistenza. La nostra rivista come del resto anche la
scienza economico-sociale a partire da Marx e da Roscher? si è occupata non
soltanto di fenomeni economici , ma anche di fenomeni economicamente rilevanti
e di fenomeni condizionati economicamente . L'ambito di siffatti oggetti si
estende naturalmente in maniera fluida, in quanto è legato al diverso
orientamento del nostro interesse attraverso l’insieme di tutti i processi culturali.
Motivi specificamente economici cioè motivi che sono ancorati, nella loro
fisionomia per noi significativa, a quel fatto fondamentale operano sempre là
dove il soddisfacimento di un bisogno, per quanto immateriale esso sia, è
legato all'impiego di mezzi esterni limitati. Il loro peso ha pertanto
condeterminato e trasformato ovunque non soltanto la forma del soddisfacimento,
ma anche il contenuto dei bisogni culturali perfino di tipo interiore.
L’influenza indiretta di relazioni sociali, di istituzioni, di raggruppamenti
umani che stanno sotto la pressione di interessi materiali si estende (spesso
inconsapevolmente) a tutti i campi della cultura senza eccezione, raggiungendo
perfino le più sottili sfumature del sentimento estetico e religioso. I processi
della vita quotidiana non meno degli avvenimenti storici dell’alta politica, i
fenomeni collettivi e di massa al pari delle azioni singolari di uomini di
stato o dei prodotti letterari e artistici di origine individuale subiscono
questa influenza e sono così condizionati economicamente . D'altra parte
l’insieme di tutti i fenomeni e di tutte le condizioni di vita di una cultura
storicamente data opera sulla formazione dei bisogni materiali, sul modo del
loro soddisfacimento, sulla formazione dei gruppi di interessi e sul tipo dei
loro strumenti di potere, e perciò sul modo in cui si svolge lo sviluppo
economico esso diventa cioè economicamente rilevante . In quanto la nostra
scienza imputa, nel regresso causale, i fenomeni economici a cause individua2. Roscher,
economista tedesco, autore del Grundriss zu Vorlesungen tiber die
Staatswissenschaft nach geschichtlicher Methode (1843), del Systeni der
Volkswirtschafislehre (1854-94), delle Ansichten der Volkswirtschaft (1861) e
di varie altre opere, fu il fondatore della scuola storica di economia. Alla
critica della sua impostazione è dedicato il primo saggio metodologico di
Weber, Roscher und Knîes und die logischen Probleme der historischen
Nationalokonomie, Schmollers Jahrbuch fir Gesetzgebung, Verwaltung und
Volkswirtschaft , XXVII, 1903, pp. 1181-1221; XXIX, 1905, pp. 1323-84; XXX,
1906, Pp. 81-120 (ora in Gesammelte Aufsitze zur Wissenschaftslehre, pp.
1-145). li di carattere economico e non economico essa mira a conseguire una
conoscenza storica . E in quanto segue ur elemento specifico dei fenomeni
culturali, quello economico, determinandolo nel suo significato culturale
attraverso le più diverse connessioni di cultura, essa mira a conseguire una
inzerpretazione della storia da uno specifico punto di vista, offrendo
un’immagine parziale, un lavoro preliminare per la piena conoscenza storica
della cultura. Sebbene un problema economico-sociale non sussista ovunque ha
luogo una connessione di elementi economici in quanto conseguenza o in quanto
causa poiché esso sorge soltanto dove il significato di quei fattori è
problematico, e può venir determinato con sicurezza solo mediante l’impiego dei
metodi della scienza economico-sociale da ciò che si è detto finora risulta
stabilito l'ambito quasi sconfinato del campo di lavoro della considerazione
economico-sociale. La nostra rivista ha finora di solito rinunciato, in base a
una ponderata auto-limitazione, alla considerazione di un’intera serie di campi
particolari molto importanti della disciplina, e in modo speciale alla
considerazione dell'economia descritti va, della storia economica in senso
stretto e della statistica. Allo stesso modo essa ha lasciato ad altri organi
la discussione delle questioni tecnico-finanziarie e dei problemi
economico-tecnici della formazione del mercato e dei prezzi della moderna
economia di scambio. Il suo campo di lavoro è costituito dalla considerazione
del significato odierno e del processo storico di certe costellazioni di
interessi e di certi conflitti che sono sorti in virtù della funzione
preminente dell’impiego di un capitale in cerca di investimento nell’economia
dei paesi moderni. Essa non si è quindi limitata ai problemi pratici e
storico-evolutivi che definiscono la questione sociale in senso stretto, cioè
alle relazioni della moderna classe di lavoratori salariati con l'ordinamento
sociale esistente. È certo che l’approfondimento scientifico dell'interesse
che, negli anni dopo l’'80, veniva estendendosi presso di noi per questa
speciale questione, ha rappresentato dapprima uno dei suoi compiti essenziali.
Quanto più la considerazione pratica della condizione operaia è diventata anche
presso di noi oggetto permanente dell’attività legislativa e della discussione
pubblica, tanto più il centro di gravità del lavoro scientifico ha dovuto
spostarsi verso la determinazione delle connessioni di carattere più universale
in cui questi problemi trovavano il proprio posto, sfociando in un'analisi di
tuzti i problemi culturali creati dalla fisionomia particolare dei fondamenti
economici della nostra cultura, e in quanto tali specificamente moderni. La
rivista ha perciò cominciato assai presto a trattare storicamente,
statisticamente e teoricamente i più diversi rapporti, in parte condizionati
economicamente e in parte economicamente rilevanti , che si presentano anche
nelle altre grandi classi delle nazioni moderne nelle loro relazioni
reciproche. Noi traiamo soltanto le conseguenze di questo atteggiamento
allorché indichiamo ora come campo di lavoro più particolarmente proprio della
mostra rivista la ricerca scientifica del gezerale significato culturale della
struttura economico-sociale della vita della comunità umana e delle sue forme
storiche di organizzazione. Questo e non altro abbiamo inteso, chiamando la
nostra rivista Archivio per la scienza sociale . La parola deve comprendere qui
la trattazione storica e teorica degli stessi problemi la cui soluzione pratica
è oggetto della politica sociale nel senso più ampio del termine. Noi facciamo
perciò uso del diritto di impiegare l’espressione sociale nel suo significato
determinato in base ai problemi concreti del presente. Se si vuol chiamare
scienze della cultura quelle discipline che considerano i processi della vita
umana dal punto di vista del loro significato culturale, la scienza sociale nel
nostro senso appartiene a questa categoria. Vedremo ora quali conseguenze di
principio ne derivano. Senza dubbio isolare l’aspetto economico-sociale della
vita culturale rappresenta una delimitazione assai sensibile del nostro tema.
Si dirà che il punto di vista economico o come lo si è imprecisamente definito
materialistico , in base a cui è qui considerata la vita della cultura, è
unilaterale . Certamente, e questa unilateralità è intenzionale. La fede che
sia compito del lavoro scientifico nel suo progredire quello di guarire la
considerazione economica dalla sua unilateralità , in maniera da ampliarla in
una scienza sociale generale, è inficiata anzitutto dal fatto che il punto di
vista del sociale , cioè della relazione tra gli uomini, possiede una
determinatezza sufficiente per la delimitazione dei problemi scientifici solo
quando è accompagnato da qualche predicato specifico che lo qualifica nel suo
contenuto. Altrimenti esso, in quanto oggetto di una scienza, comprenderebbe
naturalmente la filologia al pari della storia della chiesa, e in modo
particolare tutte quelle discipline che si occupano del più importante elemento
costitutivo di ogni vita culturale, cioè dello stato, e della più importante
forma della sua regolamentazione normativa, cioè del diritto. Che l’economia
sociale prenda in esame delle relazioni sociali non è un buon motivo per
pensare che essa precorra una scienza sociale generale , allo stesso modo in
cui la circostanza che essa si riferisca a fenomeni della vita o che abbia a
che fare con processi di un corpo celeste non autorizza a considerarla
rispettivamente parte della biologia oppure parte di un’astronomia
artificialmente accresciuta e migliorata. Non già le connessioni di fatto delle
cose , bensì le connessioni concettuali dei problemi stanno a base dei campi di
lavoro delle scienze: dove si procede ad affrontare con un nuovo metodo un
nuovo problema, e si scoprono in tale maniera verità le quali aprano nuovi
importanti punti di vista, là sorge una nuova scienza . Non è un caso che il
concetto di sociale , il quale sembra avere un senso così generale, rechi con
sé, ogni qual volta lo si controlla nel suo impiego, un significato
particolare, specificamente atteggiato, quand’anche di solito indeterminato;
l’elemento generale sussiste in esso di fatto soltanto nella sua
indeterminatezza. Qualora lo si assuma nel suo significato generale , esso non
offre nessun punto di vista specifico dal quale illustrare il significato di
certi elementi della cultura. Liberi ormai dalla fiducia antiquata nella
possibilità di dedurre la totalità dei fenomeni culturali come prodotto oppure
come funzione di costellazioni di interessi materiali , noi riteniamo però
d'altra parte che l’analisi dei fenomeni sociali e dei processi culturali dal punto
di vista specifico del loro condizionamento economico e della loro portata
economica sia stata, € possa ancora rimanere in ogni tempo prevedibile, con
un’applicazione oculata e con libertà da ogni restrizione dogmatica, un
principio scientifico fornito di fecondità creativa. La cosiddetta concezione
materialistica della storia come intuizione del mondo 0 come denominatore
comune di spiegazioMAX WEBER 577 ne causale della realtà storica deve essere
rifiutata nel modo più deciso; invece l’accurato impiego dell’interpretazione
economica della storia è uno degli scopi essenziali della nostra rivista. Ma
ciò richiede una più precisa illustrazione. La cosiddetta concezione
materialistica della storia , nel vecchio senso, genialmente primitivo, che
compare per esempio nel Manifesto comunista, sopravvive oggi soltanto nella
testa di persone prive di competenza specifica e di dilettanti. Presso questa
gente è tuttora diffusa la circostanza che il loro bisogno causale di
spiegazione di un fenomeno storico non è soddisfatto finché non si mostrano
(oppure non sembrano essere) in gioco, in qualche modo o in qualche luogo,
delle cause economiche: ma proprio in questo caso essi si accontentano delle
ipotesi a maglie più larghe e delle formulazioni più generali, in quanto il
loro bisogno dogmatico è soddisfatto nel ritenere che le forze istintive
economiche siano quelle proprie , le sole vere, e anzi in ultima istanza sempre
decisive . Il fenomeno non è però affatto singolare. Quasi tutte le scienze,
dalla filologia alla biologia, hanno talvolta avanzato la pretesa di dare
origine non soltanto a un sapere specializzato, ma anche a intuizioni del mondo
. E sotto l'impressione del profondo significato culturale delle moderne
trasformazioni economiche, in particolare della portata predominante della
questione operaia , l'ineliminabile carattere monistico di ogni forma di
conoscere priva di consapevolezza critica nei confronti del proprio lavoro
condusse naturalmente per questa strada. Lo stesso carattere viene ora in luce
nell’antropologia, mentre si viene sviluppando con crescente asprezza la lotta
politica e politico-commerciale tra le nazioni per il dominio del mondo: è
diffusa la fede che in ultima analisi ogni accadere storico sia una derivazione
del gioco reciproco di qualità razziali innate. In luogo di una mera
descrizione acritica dei caratteri dei popoli è subentrata la costruzione ancor
più acritica delle proprie teorie della società su fondamento naturalistico .
Noi seguiremo con cura nella nostra rivista lo sviluppo della ricerca
antropologica, in quanto essa abbia significato per i nostri punti di vista.
C'è però da sperare che venga gradualmente superata, mediante un lavoro
metodicamente disciplinato, la situazione in cui il ricondurre causalmente i
processi culturali alla razza documenta soltanto il nostro 0n-sapere proprio
come avviene nel caso del riferimento ali’ ambiente 0, prima ancora, alle
condizioni dell’epoca . Se qualcosa ha finora danneggiato questa ricerca, è
certo la presunzione di alcuni fervidi dilettanti di poter fornire per la
conoscenza della cultura un orientamento specificamente diverso, e superiore,
rispetto all’estensione della possibilità di una sicura imputazione di singoli
concreti processi culturali della realtà storica a concrete cause storicamente
date, conseguita mediante un esatto materiale di osservazione determinato in
base a specifici punti di vista. Esclusivamente nella misura in cui possono
fornirci questo, i loro risultati hanno interesse per noi e qualificano la
biologia razziale come qualcosa di più di un prodotto della moderna febbre di
fondazione scientifica. Non diversamente stanno le cose per quanto riguarda il
significato dell’interpretazione economica del corso storico. Se oggi, dopo un
periodo di illimitata sopravvalutazione, incombe su di essa il pericolo di
essere sottovalutata nella sua capacità orientativa per il lavoro scientifico,
ciò è Ja conseguenza dell’acriticità senza pari con cui l’interpretazione
economica della realtà fu impiegata come metodo universale , nel senso di una
deduzione di tutti i fenomeni culturali vale a dire di tutto ciò che in essi
risulta per noi essenziale come in ultima istanza economicamente condizionati.
Oggi la forma logica, nella quale essa si presenta, non è del tutto unitaria.
Là dove si presentano difficoltà per una spiegazione puramente economica, vi
sono a disposizione diversi mezzi per mantenere in piedi la sua validità
universale come elemento causale decisivo. Talvolta si considera tutto ciò che
nella realtà storica 707 è deducibile da motivi economici come qualcosa che
proprio perciò risulta scientificamente privo di significato, e quindi come
qualcosa di accidentale . Oppure si estende il concetto di ciò che è economico
fino a renderlo irriconoscibile, in maniera da inserire nell'ambito di quel
concetto tutti gli interessi umani che siano in qualche maniera legati a mezzi
esterni. Se è storicamente stabilito che in due situazioni eguali sotto il
profilo economico si è tuttavia reagito in maniera diversa per le differenze di
determinanti politiche e religiose, o climatiche, o di innumerevoli altre non
economiche allora si procede a degradare tutti questi elementi, allo scopo di
conservare la supremazia dell'elemento economico, a condizioni storiche
accidentali, dietro Ie quali i motivi economici operano in qualità di cause .
S’intende però che tutti quegli elementi che risultano accidentali per la
considerazione economica seguono le loro proprie leggi, proprio al pari degli
elementi economici, e che per una considerazione la quale vada dietro al loro
significato specifico le condizioni economiche sono storicamente accidentali
nel medesimo senso del rapporto inverso. Un tentativo prediletto di
giustificare, ciò nonostante, l’importanza predominante dell'elemento
economico, consiste infine nell’interpretare la costante correlazione e
successione dei singoli elementi della vita culturale nel senso di una
dipendenza causale o funzionale dell’uno dall’altro, o piuttosto di tutti i
rimanenti da uno solo, e cioè da quello economico. Dove una determinata
istituzione 202 economica ha storicamente compiuto anche una determinata
funzione al servizio di interessi economici di classe, dove, per esempio,
determinate istituzioni religiose si lasciano impiegare, e sono impiegate, come
polizia nera , l’intera istituzione viene allora presentata o come creata
appunto per questa funzione o in maniera assolutamente metafisica come
orientata in base a una tendenza di sviluppo che muove dall’elemento economico.
Non c'è più bisogno oggi di illustrare a nessun specialista che questa
interpretazione dello scopo dell'analisi economica è espressione in parte di
una determinata costellazione storica, la quale indirizzava il proprio
interesse scientifico verso determinati problemi culturali condizionati
economicamente, e in parte di un rabbioso patriottismo scientifico, e che essa
risulta ormai per lo meno invecchiata. La riduzione esclusiva a cause
economiche non è in qualsiasi senso esauriente in nessun campo dei fenomeni
culturali, e neppure in quello dei processi economici. In linea di principio
una storia della banca di qualsiasi popolo, che volesse per la spiegazione
avvalersi soltanto di motivi economici, sarebbe naturalmente impossibile nello
stesso modo in cui lo sarebbe una spiegazione della Madonna Sistina in base ai
fondamenti economico-sociali della vita culturale dell’epoca in cui è sorta e
non sarebbe, sempre in linea di principio, più esaustiva di quanto non potrebbe
esserlo per esempio la derivazione del capitalismo da certe trasformazioni di
contenuti della coscienza religiosa che hanno cooperato alla genesi dello
spirito capitalistico, o la derivazione di qualsiasi altra formazione politica
da condizioni geografiche. In tutti questi casi è decisiva, per misurare
l’importanza che dobbiamo assegnare alle condizioni economiche, la classe di
cause alla quale devono essere imputati quegli elementi specifici del fenomeno
in questione, a cui nel caso singolo attribuiamo un sigrificato in virtù del
quale esso ci interessa. Il diritto dell’analisi unilaterale della realtà
culturale da punti di vista specifici nel nostro caso dal punto di vista del
suo condizionamento economico deriva però anzitutto, in linea puramente
metodica, dalla circostanza che l’educazione della vista a osservare l’azione
di categorie causali qualitativamente omogenee, e il continuo impiego del
medesimo apparato metodico-concettuale, offrono tutti i vantaggi della
divisione del lavoro. Che essa non sia troppo arbitraria è provato dal suo
risultato, cioè dal fatto che fornisce la conoscenza di connessioni le quali si
rivelano fornite di valore per l'imputazione causale di processi storici
concreti. Ma l’ unilateralità e la irrealtà dell’interpretazione puramente
economica del corso storico è soltanto un caso specifico di un principo
generale che vale per la conoscenza scientifica della realtà culturale.
Illustrarlo nei suoi fondamenti logici e nelle sue conseguenze metodiche
generali è lo scopo essenziale delle discussioni che seguono. Non c’è nessuna
analisi scientifica puramente oggettiva della vita culturale o ciò che forse è
più ristretto, ma che non significa certo nulla di essenzialmente diverso per
il nostro scopo dei fenomeni sociali , indipendentemente da punti di vista
specifici e unilaterali, in base a cui essi sono espressamente o tacitamente,
consapevolmente o inconsapevolmente .scelti come oggetto di ricerca, analizzati
e organizzati nell'esposizione. Il fondamento di ciò sta nel carattere
specifico del fine conoscitivo di ogni lavoro di scienza sociale, che voglia
procedere oltre una considerazione puramente formale delle norme giuridiche o
convenzionali della coesistenza sociale. La scienza sociale, quale noi vogliamo
promuoverla, è una scienza di realtà. Noi vogliamo intendere la realtà della
vita che ci circonda, e in cui noi siamo collocati, nel suo carattere proprio
noi vogliamo cioè intendere da un lato la connessione e il significato
culturale dei suoi fenomeni particolari nella loro configurazione presente e
dall’altro i motivi del suo essere storicamente divenuto così-e-non-altrimenti.
Allorché cerchiamo di riflettere sul modo in cui essa si presenta
immediatamente a noi, la vita ci offre una molteplicità, senz’altro infinita,
di processi che sorgono e scompaiono in un rapporto reciproco di successione e
di contemporaneità, in noi e al di fuori di noi. E l'assoluta infinità di
questa vita molteplice non diminuisce anche quando prendiamo in considerazione
un singolo oggetto isolatamente per esempio un atto concreto di scambio e
vogliamo studiarlo con serietà allo scopo di descrivere questo oggetto singolo
esaurientemente in tutti i suoi elementi individuali, per non parlare poi di
coglierlo nel suo condizionamento causale. Ogni conoscenza concettuale della
realtà infinita da parte dello spirito umano finito poggia infatti sul tacito
presupposto che soltanto una parte finita di essa debba formare l’oggetto della
considerazione scientifica, e perciò risultare essenziale nel senso di essere
degna di venir conosciuta . Ma in conformità a quali princìpi si procede a
isolare questa parte? Si è ripetutamente creduto di poter trovare anche nelle
scienze della cultura il criterio decisivo nel ricorrere conforme a leggi di
determinate connessioni causali. Il contenuto delle leggi che noi riusciamo a
conoscere nel corso sempre molteplice dei fenomeni deve costituire secondo
questa concezione il solo aspetto scientificamente essenZiale in essi presente:
quando abbiamo dimostrata valida senza eccezione, con i mezzi di una induzione
storica complessiva, la legalità di una connessione causale, oppure quando
l’abbiamo recata a un’evidenza intuitiva immediata per l’esperienza interna,
allora ogni formula così ritrovata subordina a sé qualsiasi numero, per quanto
grande si possa pensarlo, di casi omogenei. Ciò che della realtà individuale
rimane al di fuori di questa determinazione dell’aspetto conforme a leggi o
vale come un residuo ancora privo di elaborazione scientifica, che dev'essere
sottoposto ad analisi attraverso il completamento progressivo del sistema di
leggi, oppure rimane da parte come qualcosa di accidentale e proprio perciò di
scientificamente inessenziale, in quanto esso non è comprensibile legalmente, e
quindi non appartiene neppure al tipo del processo e può essere soltanto
oggetto di oziosa curiosità . Sempre ricompare di conseguenza anche presso i
rappresentanti della scuola storica la convinzione che l’ideale a cui ogni
conoscenza, e quindi pure la conoscenza della cultura, tende e può tendere,
anche se in un lontano futuro, sia un sistema di proposizioni teoriche, da cui
possa venir dedotta la realtà. Un rappresentante eminente della scienza
naturale ha ritenuto, com’è noto, di poter indicare come fine ideale (di fatto
non attuabile) di una siffatta elaborazione della realtà culturale una
conoscenza astronomica dei processi della vita. Ci sia consentito qui di
prendere in esame più da vicino tale tesi, per quanto queste cose siano già
state discusse. In primo luogo risulta ovvio che quella conoscenza astronomica
, a cui si è pensato, non è una conoscenza di leggi, ma assume piuttosto le leggi
di cui si serve come presupposti del suo lavoro da altre discipline, quale la
meccanica. Essa stessa si interessa però di un’altra questione, e cioè di
stabilire il risultato individuale che è prodotto dall’azione di quelle leggi
su una costellazione individuale, poiché queste costellazioni individuali hanno
per noi significato. Ogni costellazione individuale, che essa ci spiega o
predice, può certo venir spiegata causalmente solo come conseguenza di un’altra
costellazione del pari individuale che l’abbia preceduta; e per quanto si possa
risalire indietro nella nebbia grigia del più remoto passato, la realtà per la
quale Je leggi valgono rimane sempre individuale, e quindi non deducibile da
leggi. Uno stato originario del cosmo, che non rechi in sé un carattere
individuale, o che lo rechi in misura minore della realtà cosmica presente,
sarebbe naturalmente un'idea priva di senso. E tuttavia un resto di simili
rappresentazioni non viene fuori nel nostro campo in quelle assunzioni, ora
intese giusnaturalisticamente ora invece verificate in base all'osservazione
dei popoli primitivi, di stati originari economico-sociali che sono privi di
accidentalità storiche come nel caso del comunismo agrario primitivo , della
promiscuità sessuale ecc., da cui lo sviluppo storico individuale scaturisce
poi attraverso una specie di caduta nel concreto? Punto di partenza
dell'interesse della scienza sociale è senza dubbio la configurazione reale, e
quindi individuale, della vita culturale che ci circonda, considerata nella sua
connessione che è sì universale, ma non per questo meno individualmente
atteggiata, e nel suo procedere da altri stati sociali di cultura, a loro volta
evidentemente atteggiati in forma individuale. Senza dubbio la situazione che
abbiamo illustrato a proposito dell’astronomia come un caso-limite (che è
regolarmente considerato anche dai logici allo stesso scopo), si presenta qui
in una misura assai più ragguardevole. Mentre per l’astronomia i corpi cosmici
hanno interesse soltanto nelle loro relazioni quantitative, accessibili a
un’esatta misurazione, nella scienza sociale ciò che ci interessa è invece la
configurazione qualitativa dei processi. A ciò si aggiunga che nelle scienze
sociali siamo di fronte a una cooperazione di processi spirituali, e che
intendere questi processi rivivendoli costituisce naturalmente un compito di
tipo specificamente diverso da quello che le formule della conoscenza esatta
della natura in genere possono o vogliono risolvere. E tuttavia queste
differenze non sono in sé così fondamentali come può sembrare a un primo
sguardo. Senza la considerazione delle qualità non procedono prescindendo dalla
meccanica pura neppure le scienze esatte della natura; inoltre nel nostro campo
specifico incontriamo l'opinione certo distorta che il fenomeno della
circolazione monetaria, fondamentale almeno per la nostra cultura, possa venir
espresso quantitativamente e proprio per ciò sia comprensibile legalmente; e
infine dipende da un’accezione più stretta o più larga del concetto di legge se
si comprendono nel suo ambito anche regolarità che, in quanto non esprimibili
quantitativamente, non sono neppur accessibili a nessuna considerazione di
carattere numerico. Per ciò che riguarda in particolare la cooperazione di
motivi spirituali , essa non esclude in nessun caso la determinazione di regole
dell'agire razionale; e soprattutto non è ancora scomparsa oggi la convinzione
che sia compito della psicologia quello di adempiere, nei confronti delle
singole scienze dello spirito , a una funzione analoga a quella della
matematica, analizzando i fenomeni più complicati della vita sociale nelle loro
condizioni e nei loro effetti psichici, riportandoli a fattori psichici il più
possibile semplici, classificando quindi questi ultimi nelle loro varie specie
e infine studiandoli nelle loro connessioni funzionali. In tale maniera si
darebbe vita, se non a una meccanica , almeno a una specie di chimica della
vita sociale, considerata nei suoi fondamenti psichici. Se indagini di questo
genere possono mai essere valide e il che è cosa diversa fornire risultati
particolari utilizzabili per le scienze della cultura, non possiamo qui
deciderlo. Ciò non avrebbe però alcuna importanza per la questione di cui ci
occupiamo, cioè se il fine della conoscenza economico-sociale nel nostro senso,
costituito dalla conoscenza della realtà nel suo significato culturale e nella
sua connessione causale, possa venir raggiunto mediante l’investigazione di ciò
che ricorre in conformità a leggi. Posto il caso che si pervenga un giorno, sia
per mezzo della psicologia sia per altre vie, ad analizzare in base ad alcuni
semplici fattori ultimi tutte le connessioni causali dei processi della
convivenza umana finora osservate, e inoltre anche quelle concepibili in
qualsiasi tempo futuro, e che si possa quindi abbracciarle in maniera
esauriente in un'immensa casistica di concetti e di regole che valgono come
leggi rigorose quale rilievo avrebbe il risultato di tutto questo per la
conoscenza del mondo culturale storicamente dato, o anche soltanto di qualche
suo particolare fenomeno, come per esempio del capitalismo nel suo divenire e
nel suo significato culturale? Esso varrebbe come mezzo conoscitivo né più né
meno di un lessico delle combinazioni chimico-organiche per la conoscenza
bio-genetica del mondo animale e vegetale. Nell’uno come nell’altro caso si
sarebbe compiuto un lavoro preliminare sicuramente importante e utile. Nell’uno
come nell’altrocaso la realtà della vita non si lascerebbe però dedurre da
quelle leggi e da quei fattori; e ciò non già perché nei fenomeni della vita
debbano risiedere altre superiori e misteriose forze ( potenze , en telechie o
come altrimenti le si è chiamate) questa è una questione del tutto a sé — ma
semplicemente perché per la conoscenza della realtà ha per noi importanza la
costellazione in cui si trovano quei fattori (ipotetici!), raggruppati in un
fenomeno culturale che sia storicamente per noi significativo, e perché, se
vogliamo spiegare causalmente questo raggruppamento individuale, noi dovremmo
sempre rifarci ad altri raggruppamenti, del pari individuali, in base ai quali
spiegarli , naturalmente attraverso l’impiego di quei concetti (ipoteticil) di
legge. Determinare quelle leggi e quei fattori (ipotetici) sarebbe per noi in
ogni caso solo il primo dei diversi lavori che dovrebbero condurre alla
conoscenza a cui aspiriamo. L’analisi e Ja coordinazione del raggruppamento
individuale storicamente dato di quei fattori e della loro cooperazione
concreta, condizionata in tale maniera, che risulta sigrificativa nel suo modo
specifico, e soprattutto la chiarificazione del fondamento e del tipo di questa
significatività — questo sarebbe il suo compito successivo, da risolvere certo
con il ricorso a quel lavoro preliminare, ma tuttavia pienamente nuovo e
a4t0nomo nei suoi confronti. Seguire nel loro divenire le specifiche
caratteristiche individuali, significative per il presenze, di tali
raggruppamenti, risalendo il più possibile nel passato, e spiegarle
storicamente in base alle costellazioni precedenti, che sono a loro volta
individuali, costituirebbero un terzo compito che si può concepire — e la
predizione di possibili costellazioni nel futuro, infine, sarebbe il quarto.
Per tutti questi scopi sarebbe chiaramente di grande importanza come mezzo
conoscitivo — ma anche soltanto in quanto tale — e anzi sarebbe senz'altro
indispensabile in vista di essi, la presenza di concetti chiari e la conoscenza
di quelle leggi (ipotetiche). Ma anche in questa funzione si mostra subito, in
#2 punto decisivo, il limite della loro portata, e mediante la loro
determinazione perveniamo a cogliere il carattere specifico decisivo della
considerazione propria delle scienze della cultura. Noi abbiamo designato come
scienze della cultura quelle discipline che aspirano a conoscere i fenomeni della
vita nel loro significato culturale. Il significato della configurazione di un
fenomeno culturale, nonché il suo fondamento, non può però essere derivato,
motivato e reso intelligibile in base a nessun sistema di concetti di leggi,
per quanto completo esso sia, poiché esso presuppone la relazione dei fenomeni
culturali con idee di valore. Il concetto di cultura è un concetto di valore.
La realtà empirica è per noi cultura in quanto la poniamo in relazione con idee
di valore; essa abbraccia quegli elementi della realtà che diventano per noi
significativi in base a quella relazione, e soltanto questi elementi. Una
minima parte della realtà individuale di volta in volta considerata è investita
dal nostro interesse, condizionato da quelle idee di valore; essa soltanto ha
significato per noi, e lo ha in quanto rivela relazioni che sono per noi
importanti a causa della loro connessione con idee di valore. Esclusivamente in
questo caso, infatti, essa è per noi degna di venir conosciuta nel suo
carattere individuale. Ciò che per noi riveste significato non può naturalmente
essere determinato attraverso nessuna indagine del dato empirico, che sia
condotta senza presupposti; al contrario, la sua determinazione è il
presupposto per stabilire che qualcosa diviene oggetto dell'indagine. Ciò che è
significativo non coincide naturalmente, in quanto tale, con l'ambito di
nessuna legge, e tanto meno vi coincide quanto più universalmente valida è
quella legge. Infatti il significato specifico che ha per noi un elemento della
realtà 207 si trova naturalmente in quelle tra le sue relazioni che esso ha in
comune con molti altri. La relazione della realtà con idee di valore, che dànno
ad essa significato, nonché l’isolamento e l’ordinamento degli elementi del
reale così individuati sotto il profilo del loro significa to culturale,
rappresenta un punto di vista del tutto eterogeneo e disparato rispetto
all’analisi della realtà in base a leggi, e al suo ordinamento in concetti
generali. I due tipi di ordinamento concettuale del reale non hanno tra di loro
relazioni logiche necessarie di nessuna specie. Essi possono eventualmente
coincidere in un caso singolo, ma sarebbe molto pericoloso che questa
congiunzione accidentale ingannasse sulla loro eterogeneità di principio. Il
significato culturale di un fenomeno, per esempio quello dello scambio in
un'economia monetaria, può consistere nel fatto che esso si presenta come
fenomeno di massa, in quanto costituisce una componente fondamentale della vita
culturale odierna. E tuttavia è proprio il fatto storico che esso assolve
questa funzione ciò che dev'essere reso comprensibile nel suo significato
culturale, e spiegato causalmente nella sua origine storica. L'indagine
dell’essenza dello scambio în generale e della tecnica della circolazione di
mercato è un lavoro preliminare invero molto importante e indispensabile! Non
soltanto non si è risposto così alla questione concernente il modo in cui
storicamente lo scambio è pervenuto al suo fondamentale significato odierno; ma
soprattutto ciò che in ultima analis i ci interessa il significato culturale
dell'economia monetaria, in virtù del quale soltanto ci interessiamo di quella
descrizione della tecnica della circolazione monetaria, e in virtù del quale
soltanto c’è oggi una scienza che studia tale tecnica, risulta inderivabile da
qualsiasi di quelle leggi . Le carat teristiche di conformità a un genere dello
scambio, del negozio ecc. interessano i giuristi mentre ciò che ci concerne è
il compito di analizzare proprio quel significato culturale del fatto storico
che oggi lo scambio è fenomeno di massa. Allorché esso deve venir spiegato,
allorché vogliamo intendere che cosa distingue la nostra cultura
economico-sociale da quella, per esempio, dell’antichità, in cui lo scambio
mostrava le medesime qualità generiche di oggi, e quando si deve spiegare in
che cosa consista il significato dell’ economia monetaria , intervengono
nell’indagine princìpi logici di origine del tutto eterogenea. Noi impieghiamo
infatti quei concetti, che ci offre la ricerca degli elementi generici dei
fenomeni economici di massa, come mezzo di rappresentazione, e ciò nella misura
in cui vi sono contenuti elementi della nostra cultura forniti di significato;
ma il fire del nostro lavoro non è conseguito mediante una rappresentazione,
per quanto precisa, di quei concetti e di quelle leggi, poiché al contrario la
questione di che cosa dev’essere fatto oggetto di un’elaborazione di concetti
di genere non è senza presupposti , bensì è stata decisa proprio in riferimento
al significato che posseggono per la cultura determinati elementi di quella
molteplicità infinita, che noi diciamo circolazione . Noi aspiriamo alla
conoscenza di un fenomeno storico, cioè di un fenomeno fornito di significato
nel suo carattere specifico. E la cosa decisiva è questa: soltanto in base al
presupposto che esclusivamente una parte fizita dell’infinito numero dei
fenomeni risulta fornita di significato, acquista un senso logico il principio
di una conoscenza dei fenomeni individuali in genere. Noi ci troveremmo
perplessi, anche se fossimo provvisti della più completa conoscenza possibile
di tutte le leggi dell’accadere, di fronte a questa questione: come è possibile
in genere la spiegazione causale di un fatto individuale dal momento che già
una descrizione anche della più piccola sezione di realtà non può mai essere
concepita come esaustiva? Il numero e il tipo delle cause, che hanno
determinato un qualsiasi avvenimento individuale, è infatti sempre infinito, e
non c’è una caratteristica inerente alle cose stesse la quale consenta di
isolarne una parte, che venga essa soltanto presa in considerazione. Un caos di
giudizi esistenziali sopra infinite osservazioni particolari sarebbe il solo
esito a cui potrebbe recare il tentativo di una conoscenza della realtà che
fosse seriamente priva di presupposti. E anche questo risultato sarebbe
possibile solo in apparenza, poiché la realtà di ogni osservazione singola
mostra, a uno sguardo più prossimo, infiniti elementi particolari, che non
possono mai venire espressi in maniera esaustiva in giudizi di osservazione. In
questo caos reca ordine soltanto la circostanza che in ogni caso ha per noi
interesse e significato solo una parte della realtà individuale, in quanto essa
sta in relazione con idee di valori culturali con le quali ci accostiamo alla
realtà. Soltanto determinati aspetti dei fenomeni particolari, sempre
infinitamente molteplici, cioè quelli ai quali attribuiamo un significato
culturale universale, sono quindi degni di essere conosciuti, ed essi solamente
sono oggetto della spiegazione causale. Anche questa spiegazione causale pone
però a sua volta in luce lo stesso fatto, che cioè un regresso causale
esaustivo da qualsiasi fenomeno concreto nella sua piera realtà non soltanto
risulta praticamente impossibile, ma è semplicemente un’assurdità. Noi mettiamo
in luce soltanto quelle cause a cui devono essere imputati gli elementi di un
accadere che risultano essezzziali nel caso particolare: la questione causale,
quando si tratta dell’individualità di un fenomeno, non è una questione di
leggi bensì una questione di connessioni causali concrete; non è una questione
relativa alla formula alla quale si deve subordinare come esempio specifico
tale fenomeno, ma è una questione relativa alla costellazione individuale a cui
esso deve venir imputato come suo risultato è cioè una questione di
imputazione. Ogni qual volta sia in questione la spiegazione causale di un
fenomeno culturale cioè di un individuo storico , come noi lo intendiamo in
base a un’espressione già usata talvolta nella metodologia della nostra
disciplina, e ora divenuta consueta nella logica in una più precisa
formulazione la conoscenza delle leggi della causalità può essere non già
scopo, ma soltanto mezzo dell’indagine. Essa ci rende più agevole l'imputazione
causale degli elementi dei fenomeni, culturalmente significativi nella loro
individualità, alle loro cause concrete. In quanto, e solo in quanto essa serve
a questo fine, ha valore per la conoscenza di connessioni individuali. Quanto
più le leggi sono generali , cioè astratte, tanto meno esse servono per i
bisogni dell’imputazione causale di fenomeni individuali, e quindi
indirettamente r la comprensione del significato dei processi culturali. Che
cosa deriva da tutto ciò? Naturalmente non ne deriva che la conoscenza del
genera le, la formazione di concetti astratti di genere, la conoscenza di
regolarità e il tentativo di formulazione di connessioni legali non abbiano nel
campo delle scienze della cultura alcuna giustificazione scientifica. Al
contrario, se la conoscenza causale dello storico è un’imputazione di effetti
concreti a cause concrete, l'imputazione valida di qualsiasi effetto
individuale non è possibile in genere senza l’impiego della conoscenza
nomologica cioè della conoscenza delle regolarità delle connessioni causali. Se
si deve attribuire in concreto nella realtà a un singolo elemento individuale
di una connessione un significato causale nei riguardi dell’effetto che
intendiamo spiegare, questo può essere stabilito, in caso di dubbio, soltanto
attraverso la valutazione degli effetti che di solito ci aspettiamo in generale
da esso e dagli altri elementi del medesimo complesso, che consideriamo ai fini
della spiegazione vale a dire attraverso la determinazione di quelli che sono
gli effetti adeguati degli elementi causali in questione. In quale misura lo
storico (nel senso più ampio del termine) possa compiere con sicurezza questa
imputazione con la sua fantasia nutrita di esperienza personale della vita e
metodicamente disciplinata, e in quale misura egli si rifaccia invece all’aiuto
di discipline speciali che gliela rendono possibile, è cosa che dipende dal
caso singolo. Ma ovunque, e così pure nel campo di complicati processi
economici, la sicurezza dell’imputazione è tanto maggiore quanto più assodata e
comprensiva è la nostra conoscenza generale. Che si tratti sempre, anche per
tutte le cosiddette leggi economiche senza eccezione, non già di connessioni
legali nel senso ristretto valido nel caso delle scienze esatte della natura,
ma di connessioni causali adeguate espresse in forma di regole, cioè di un
‘applicazione della categoria di ( possibilità oggettiva che qui non può venir
analizzata più da vicino, non fa la minima differenza per tale proposizione.
Solo che la determinazione di tali regolarità non è già fine, bensì mezzo di
conoscenza; ed è in ogni caso una questione di opportunità se si debba o meno
esprimere in una formula, sotto forma di legge, una regolarità di connessione
causale nota in base all’esperienza quotidiana. Per la scienza esatta della
natura le leggi sono tanto più importanti e fornite di valore quanto più esse
sono universalmente valide; per la conoscenza dei fenomeni storici nel loro
fondamento concreto le leggi pià generali, in quanto sono le più vuote di
contenuto, sono invece di regola anche le più prive di valore. Infatti quanto
più estesa è la validità di un concetto di specie, cioè il suo ambito, tanto
più esso ci distoglie dalla realtà concreta; per racchiudere l’elemento comune
di quanti più fenomeni, esso deve essere infatti il più possibile astratto, e
perciò povero di contenuto. La conoscenza del generale non è mai per noi, nelle
scienze della cultura, fornita di valore di per sé. Da quanto si è detto finora
risulta dunque che è priva di senso una trattazione oggettiva dei processi
culturali, per la quale debba valere come scopo ideale del lavoro scientifico
la riduzione di ciò che è empirico a leggi . Essa non è priva di senso, come
sovente si è ritenuto, perché i processi culturali o anche i processi
spirituali si comportino oggettivamente in maniera meno legale, bensì per i
motivi seguenti: 1) perché la conoscenza di leggi sociali non è conoscenza
della realtà sociale, ma è soltanto uno dei diversi strumenti di cui il nostro
pensiero si avvale a tale scopo; 2) perché non si può concepire una conoscenza
di processi culturali se non sul fondamento del significato che ha per noi la
realtà della vita, sempre individualmente atteggiata, in determinate relazioni
particolari. In quale senso e in quali relazioni ciò avvenga non ci è svelato
da nessuna legge, perché è deciso dalle idee di valore in base alle quali
consideriamo nel caso singolo la cultura. La cultu ra è una sezione finita
dell’infinità priva di senso dell’accadere del mondo, alla quale è attribuito
senso e significato dal punto di vista dell’uomo. Essa è tale anche per gli
uomini che si contrappongono a una cultura concreta come a un mortale nemico, e
che aspirano a un ritorno alla natura . Infatti essi possono pervenire a questa
presa di posizione solo in quanto riferiscono la cultura concreta alle loro
idee di valore, e la trovano troppo leggera . È questo fatto puramente
logico-formale che si tiene presente allorché qui si parla della connessione
logicamente necessaria di tutti gli individui storici con idee di valore .
Presupposto trascendentale di ogni scienza della cultura non è già che noi
riteniamo forzita di valore una determinata, o anche in genere una qualsiasi
cultura , bensì è il fatto che noi siamo esseri culturali, dotati della
capacità e della volontà di assumere consapevolmente posizione nei confronti
del mondo e di attribuirgli un serso. Qualunque possa essere questo senso, esso
ci condurrà a valutare nella vita determinati fenomeni della coesistenza umana
in base ad esso, e ad assumere nei loro confronti una posizione (positiva o
negativa) in quanto fornita di significato. Quale che sia il contenuto di tale
presa di posizione, questi fenomeni hanno per noi un sign: ficato culturale, e
su questo significato soltanto poggia il loro interesse scientifico. Quando qui
si parla, in riferimento all’uso linguistico dei logici moderni, del
condizionamento della conoscenza della cultura da parte di idee di valore, si
spera di non essere esposti a fraintendimenti di specie così rozza come
l’opinione che si debba attribuire un significato culturale soltanto ai
fenomeni forniti di valore. La prostituzione è un fenomeno culturale al pari
della religione o del denaro; e tutti e tre lo sono in quanto e solamente in
quanto, e nella misura in cui, la loro esistenza e la forma che storicamente
assumono tocchino, direttamente o indirettamente, i nostri interessi culturali,
e in quanto essi suscitano il nostro impulso conoscitivo sotto punti di vista
orientati in base a idee di valore, le quali rendono per noi significativo il
settore di realtà che è pensato in quei concetti. Ogni conoscenza della realtà
culturale è sempre, come risulta da tutto questo, una conoscenza da particolari
punti di vista. Quando noi richiediamo allo storico e allo studioso di scienze
sociali, come presupposto elementare, che egli sappia distinguere ciò che è
importante da ciò che non lo è, e che egli disponga dei punti di vista
indispensabili per questa distinzione, ciò vuol semplicemente dire che egli
deve imparare a riferire i processi della realtà consapevolmente o
inconsapevolmente a valori culturali universali, e quindi a porre in luce le
connessioni che sono per noi significative. Sebbene si ripresenti sempre
l’opinione che sia possibile assumere dalla materia stessa quei punti di vista,
ciò deriva dall’illusione ingenua dello specialista il quale non riflette che
egli ha dapprima isolato, in virtù delle idee di valore con cui si è
inconsapevolmente accostato alla materia, un ristretto elemento da un’assoluta
infinità come quello che solo lo interessa per la sua trattazione. In questa
scelta di singole parti dell’accadere, che ha luogo sempre e ovunque in forma
sia consapevole che inconsapevole, viene in luce anche quell’elemento del
lavoro delle scienze della cultura che sta a base di un’affermazione così
sovente udita che l’aspetto personale di un’opera scientifica costituisca ciò
che propriamente vale in essa, e che in ogni opera, affinché sia degna di
esistere, debba esprimersi una personalità . Certo senza le idee di valore del
ricercatore non vi sarebbe nessun principio per la scelta della materia, €
nessuna conoscenza fornita di senso del reale nella sua individualità; e come
senza la fede del ricercatore nel significa to di qualche contenuto culturale
risulta senz'altro privo di senso ogni lavoro diretto alla conoscenza della
realtà individua le, così l'orientamento della sua fede personale, cioè la
rifrazione dei valori nello specchio della sua anima, indicherà la direzione
anche al suo lavoro. E i valori a cui il genio scientifico riferisce gli
oggetti della sua ricerca potranno determinare la concezione di un'intera
epoca, potranno cioè essere decisivi non solo per stabilire ciò che nei
fenomeni è fornito di valore, ma anche per stabilire ciò che è significativo o
privo di significato, ciò che è importante e ciò che è senza importanza . La
conoscenza delle scienze della cultura, nel senso che abbiamo definito, è
vincolata a presupposti soggettivi in quanto essa si occupa soltanto di quegli
elementi della realtà che hanno una relazione per quanto indiretta con i
processi ai quali attribuiamo un significato culturale. Essa è tuttavia
naturalmente una pura conoscenza causale nel medesimo senso in cui può esserlo
la conoscenza di processi naturali individuali forniti di significato, i quali
rivestano un carattere qualitativo. Accanto alle varie confusioni prodotte
dall’invasione del pensiero giuridico-formale nella sfera delle scienze della
cultura, è stato di recente compiuto il tentativo di confutare » in linea di
principio la concezione materialistica della storia» mediante una serie di
spiritosi sofismi, sostenendo che, in quanto tutta la vita economica deve
svolgersi in forme regolate giuridicamente o convenzionalmente, qualsiasi
sviluppo » economico deve assumere la forma di tendenze alla creazione di nuove
forme giuridiche, e che esso è quindi comprensibile soltanto in base a massime
etiche, e risulta su questa base diverso nella propria essenza da ogni sviluppo
naturale ». La conoscenza dello sviluppo economico avrebbe pertanto un carattere
teleologico »Î. Senza voler qui discutere il significato che per la scienza
sociale può avere l'equivoco concetto di sviluppo »; 0 il concetto logicamente
non meno equivoco di teleologico», si deve tuttavia constatare che una
conoscenza siffatta non potrebbe mai essere teleologica » ze/ senso presupposto
da questa prospettiva. Nonostante la più completa identità formale delle norme
giuridiche in vigore, il significato culturale dei rapporti giuridici a cui le
norme si riferiscono, e perciò anche delle norme medesime, può mutare in
maniera radicale. Certo, se ci si vuole inoltrare per un momento almanaccando
nelle fantasie di un tempo futuro, si può per esempio concepire teoricamente
compiuta una socializzazione dei mezzi di produzione » senza che sia sorta
alcuna tendenza » mirante consapevolmente a questa conseguenza e senza che
venga eliminato o aggiunto nessun paragrafo della nostra legislazione: la
frequenza statistica di particolari relazioni giuridicamente regolate sarebbe
cambiata certo alla base, e in molti casi ridotta a zero, una gran parte delle
norme giuridiche diventerebbe praticamente priva di significato, e il loro
intero significato culturale sarebbe mutato in maniera da risultare
irriconoscibile. La 3. Weber si riferisce qui al volume di Rudolf Stammler,
Wirtschaft und Recht nach der materialistichen Geschichtsauffassung, Leipzig,
1896. Alla critica della seconda edizione di quest'opera (1906) sarà dedicato
il saggio di Weber R. Stammlers Uberwindung » der materialistischen Geschichtsauffassung,
Archiv. fùr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (ora in Gesammelte Aufsatze
zur Wissenschaftslehre). Rudolf Stammler, filosofo del diritto tedesco di
orientamento neo-kantiano, scrisse inoltre Die Lehre voni richtigen Recht
(1902), la Theorie der Rechtsivissenschaft, Die Gerechtigheit in der
Geschichte, un Lelrbuch der Rechtsphilosophie (1922) e varie altre opere.
teoria materialistica » della storia poteva quindi con diritto mettere da parte
le discussioni de lege ferenda, poiché il suo punto di vista centrale
consisteva appunto nell’inevitabile mutamento di significato delle istituzioni
giuridiche. Colui al quale il semplice lavoro di comprensione causale della
realtà storica appare subalterno, può sì evitarlo — ma è impossibile
sostituirlo con qualsiasi teleologia ». Scopo » è, per la rostra trattazione,
la rappresentazione di un effetto, che diviene causa di un'azione; e noi
consideriamo anche questa al pari di ogni causa che contribuisca o possa
contribuire a un effetto fornito di significato. Il suo significato specifico
poggia soltanto sul fatto che noi possiamo e vogliamo anche irztendere, oltre
che constatare, l'agire umano. Quelle idee di valore sono, fuor di ogni
questione, soggettive». Tra l’interesse storico» per una cronaca di famiglia e
quello per lo sviluppo dei più grandi fenomeni di cultura, che furono e sono
comuni a una nazione o all'umanità per lunghe epoche, c'è un'infinita
gradazione di significati », i cui momenti avranno per ognuno di noi un ordine
differente. E così pure esse mutano storicamente con il carattere della cultura
e delle idee che guidano gli uomini. Da ciò 207 consegue ovviamente che la
ricerca delle scienze della cultura possa dar luogo soltanto a risultati i
quali siano soggettivi» nel senso che valgono per l’uno e non per l’altro. Ciò
che cambia è piuttosto il grado in cui essi interessano l’uno e non l’altro. In
altri termini, ciò che diventa oggetto dell’indagine, e in quale misura questa
si estenda nell’infinità delle connessioni causali, è determinato soltanto
dalle idee di valore che dominano il ricercatore e la sua epoca; nel come? »,
vale a dire nel metodo della ricerca — come ancora vedremo — il punto di vista»
a cui si ispira è determinante per l’elaborazione degli strumenti concettuali
che egli impiega — mentre nel modo della loro applicazione il ricercatore è di
certo, qui come ovunque, vincolato alle norme del nostro pensiero. Poiché
verità scientifica è soltanto ciò che esige di valere per tutti coloro che
vogliono la verità. Da ciò risulta in ogni caso l’assurdità dell’idea — la
quale talvolta prevale anche presso gli storici della nostra disciplina — che
possa essere fine, per quanto remoto, delle scienze della cultura quello di
costruire un sistema chiuso di concetti, nel cui ambito la realtà possa venir
compresa in un'articolazione in qualsiasi senso definitiva, e da cui essa venga
quindi di nuovo dedotta. La corrente dell’accadere sconfinato procede senza
fine verso l’eternità. E sempre nuovi e diversamente atteggiati si presentano i
problemi culturali che muovono gli uomini, cosicché rimane fluido anche
l’ambito di ciò che acquista per noi senso e significato da quella infinita, e
sempre eguale, corrente dell’accadere, configurandosi come individuo storico ».
Mutano le connessioni concettuali in base a cui l’accadere è considerato e
colto scientificamente. I punti di partenza delle scienze della cultura si
protendono quindi mutevoli nel più lontano futuro, finché qualche definitivo
irrigidimento della vita spirituale non farà desistere l’umanità dal porre
nuove questioni alla vita sempre inesauribile. Un sistema delle scienze della
cultura, anche soltanto in forma di una fissazione definitiva, oggettivamente
valida, sistematizzante delle questioni e dei campi di cui esse dovrebbero
trattare, sarebbe di per sé un’assurdità: da un tentativo del genere potrebbe
derivare sempre solo una collezione di punti di vista, specificamente diversi e
tra loro in vario modo eterogenei e disparati, in base ai quali la realtà è
risultata o risulta per noi cultura , cioè fornita di significato nella sua
specificità. Dopo queste lunghe discussioni, possiamo finalmente affrontare la
questione che ci interessa metodicamente in vista di una trattazione dell’
oggettività della conoscenza della cultura: quale è la funzione e la struttura
logica dei concetti con cui la nostra scienza, al pari di ogni altra, lavora, e
cioè per formulare la domanda con particolare riguardo al problema decisivo
qual è il significato della teoria e dell’elaborazione concettuale teorica per
la conoscenza della realtà culturale? L'economia politica è stata almeno
originariamente lo abbiamo già detto una tecnica, per ciò che concerne il
centro di gravità delle sue discussioni: essa considerava i fenomeni della
realtà da un punto di vista valutativo che, almeno in apparenza, era univoco,
stabile e pratico, vale a dire dal punto di vista dell’accrescimento della
ricchezza della popolazione. Ma d’altra parte, fin dall’inizio, essa non è
stata soltanto una tecnica , in quanto era inserita nella possente unità
dell’intuizione giusnaturalistica e razionalistica del mondo, formulata dal
secolo xvi. Il carattere specifico di quell’intuizione del mondo, con la sua
fede ottimistica nella possibilità di una razionalizzazione teoretica e pratica
del reale, operava essenzialmente in maniera da ostacolare la scoperta del
carattere problematico di tale punto di vista, assunto come di per sé evidente.
Sorta in stretta connessione con il moderno sviluppo della scienza naturale, la
considerazione razionale della realtà sociale è rimasta ad essa affine in tutto
il suo modo di analisi. Nelle discipline naturali il punto di vista
pratico-valutativo, fondato sulla determinazione di ciò che è immediatamente
utile in senso tecnico, era strettamente legata alla speranza ereditata
dall’antichità e in seguito ancora sviluppata di pervenire sulla via
dell’astrazione generalizzante e dell’analisi del dato empirico nelle sue
connessioni legali a una conoscenza di tipo monistico dell’intera realtà che
fosse puramente oggettiva , cioè svincolata da tutti i valori, e al tempo
stesso razionale, cioè liberata da ogni accidentalità individuale, e assumesse
la fisionomia di un sistema concettuale di validità metafisica e di forma
matematica. Le discipline naturali legate a punti di vista valutativi, come la
medicina clinica e ancor più quella che abitualmente è detta tecnologia ,
diventavano pure dottrine pratiche. I valori a cui esse dovevano servire, vale
a dire la salute del paziente, il perfezionamento tecnico di un concreto
processo produttivo ecc., erano di volta in volta stabiliti per ognuna di esse.
I mezzi impiegati erano, e potevano essere soltanto forniti dall'impiego dei
concetti legali scoperti dalle discipline teoriche. Ogni progresso di principio
nella formazione di tali concetti era, o poteva essere, anche un progresso
della corrispondente disciplina pratica. Dato un certo scopo, la progressiva
riduzione delle particolari questioni pratiche (di un caso di malattia, di un
problema tecnico) a leggi generalmente valide di cui esse costituiscono un caso
specifico, e quindi l’estensione del sapere teorico, era immediatamente
connessa, ed anzi coincidente, con l’allargarsi delle possibilità
pratico-tecniche. Allorché la biologia moderna ha sottoposto anche quegli
elementi della realtà che ci interessano storicamente, cioè nel modo in cui
essi sono divenuti così-e-non-altrimenti, al concetto di un principio evolutivo
universalmente valido, che almeno apparentemente ma non certo in verità ha
consentito di subordinare tutto ciò che è essenziale in tali oggetti a uno
schema di leggi valide in generale, sembrò che si avvicinasse in qualsiasi
scienza il momento della fine per tutti i punti di vista valutativi. Poiché il
cosiddetto accadere storico era una parte dell’intera realtà, e il principio
causale, che costituisce il presupposto di ogni lavoro scientifico, sembrava
esigere la riduzione di ogni accadere a leggi generalmente valide, e poiché
infine era evidente l’immenso successo delle scienze della natura le quali
avevano proceduto in base a questo principio, sembrò allora inconcepibile un
senso della ricerca scientifica diverso da quello della scoperta delle leggi
dell’accadere. Soltanto ciò che è conforme alle leggi poteva essere
scientificamente essenziale nei fenomeni, e i processi individuali venivano
presi in considerazione solamente in quanto tipi , cioè in quanto
rappresentanti illustrativi delle leggi; un interesse diretto ad essi sembrava
costituire un interesse non scientifico . È impossibile seguire qui le forti
conseguenze di questa fiduciosa disposizione del monismo naturalistico sulle
discipline economiche. Allorché la critica socialistica e il lavoro degli
storici cominciavano a tradurre in problemi gli originari punti di vista
valutativi, il potente sviluppo della ricerca biologica da un lato e
l'influenza del panlogismo hegeliano dall’altro impedirono all’economia
politica di determinare in maniera distinta, nella sua piena portata, il
rapporto tra concetto e realtà. Da ciò è risultato, per quanto ci interessa,
che nonostante il poderoso argine opposto alla penetrazione dei dogmi
naturalistici dalla filosofia idealistica tedesca successiva a Fichte, dalle
indagini della scuola giuridica tedesca e dal lavoro della scuola storica di
economia politica tedesca, e in parte proprio în conseguenza di questo lavoro,
i punti di vista del naturalismo rimangono ancora da superare in alcuni punti
decisivi. Tra questi c’è in particolare il rapporto, che rimane ancor sempre
problematico, tra lavoro teorico e lavoro storico nell’ambito della nostra
disciplina. Il metodo teorico astratto si contrappone ancora og con un’asprezza
priva di mediazione e apparentemente insormontabile, alla ricerca
storico-empirica. Esso riconosce del tutto correttamente l'impossibilità
metodica di sostituire la conoscenza storica della realtà con la formulazione
di leggi o di pervenire viceversa a leggi in senso stretto attraverso il mero
accostamento di osservazioni storiche. Per ottenere tali leggi dal momento che
per esso è certo che la scienza debba aspirare a questo fine supremo si procede
dal fatto che noi abbiamo un’esperienza immediata delle connessioni dell’agire
umano proprio nella Joro realtà, e quindi così esso suppone possiamo rendere il
suo corso immediatamente intelligibile con evidenza assiomatica, e penetrarlo
nelle sue leggi. La sola forma esatta di conoscenza, cioè la formulazione di
leggi evidenti che si possano immediatamente intuire, sarebbe al tempo stesso
la sola che consente l’accesso ai processi non immediatamente osservati; e
quindi, almeno per i fenomeni fondamentali della vita economica, la
determinazione di un sistema di princìpi astratti e di conseguenza puramente
formali, in analogia a quello delle scienze esatte della natura, sarebbe il
solo mezzo per dominare spiritualmente la molteplicità della vita sociale.
Nonostante la distinzione metodica di principio tra conoscenza legale e
conoscenza storica, che il creatore della teoria aveva compiuto come primo e
unico, alle proposizioni della teoria astratta è stata però da lui attribuita
una validità empirica, nel senso di una deducibilità della realtà dalle leggi.
E ciò certo non nel senso di una validità empirica dei princìpi economici
astratti presi di per sé, bensì in maniera che, quando si fossero elaborate
corrispondenti teorie esatte di tutti gli altri fattori che si possono
considerare, tutte queste teorie astratte prese insieme dovrebbero contenere in
sé la vera realtà delle cose vale a dire ciò che della realtà è degno di essere
conosciuto. La teoria economica esatta determinava l’effetto di ur motivo
psichico, mentre le altre teorie avrebbero il compito di sviluppare in forma
simile tutti i rimanenti motivi in princìpi di validità ipotetica. Pertanto al
lavoro teorico, cioè alle teorie astratte della formazione del prezzo,
dell’interesse, delle rendite ecc., è stata talvolta attribuita la pretesa
fantastica di servire, secondo la pretesa analogia dei princìpi fisici, per
dedurre da date premesse reali risultati quantitativa mente determinati, e cioè
leggi in senso rigoroso, valide per la realtà della vita, in quanto l'economia
dell’uomo sarebbe univocamente determinata , dato un certo scopo, in rapporto
ai mezzi. E non si è tenuto presente che, per poter aspirare a questo risultato
anche nei casi più semplici, si dovrebbe assumere come data € presupporre come
nota la totalità della realtà storica attuale, insieme a tutte le sue
connessioni causali, e che, quando questa conoscenza fosse accessibile allo
spirito finito, non si potrebbe attribuire nessun valore conoscitivo a una
teoria astratta. Il pregiudizio naturalistico, secondo il quale si dovrebbe
creare, con quei concetti, qualcosa di affine a ciò che producono le scienze
esatte della natura, aveva condotto appunto a un’errata comprensione del senso
di queste formazioni teoriche. Si è creduto che si trattasse dell'isolamento
psicologico di uno specifico impulso dell’uomo, dell'impulso al guadagno,
oppure dell’osservazione isolata di una specifica massima dell'agire umano,
cioè del cosiddetto principio economico. La teoria astratta riteneva di potersi
reggere su assiomi psicologici; e la conseguenza era che gli storici invocavano
una psicologia empirica, allo scopo di poter mostrare la non-validità di quegli
assiomi e derivare psicologicamente il corso dei processi economici. Noi non
intendiamo criticare a fondo, in queste pagine, la fede nell’importanza di una
scienza sistematica della psicologia sociale che del resto è ancor da creare
come fondamento futuro delle scienze della cultura, e in particolare
dell'economia sociale. Proprio gli abbozzi finora compiuti, in parte brillanti,
di un’interpretazione psicologica dei fenomeni economici mostrano in ogni caso
che si procede dall’analisi delle qualità psicologiche dell’uomo all’analisi
delle istituzioni sociali, ma che viceversa il chiarimento dei presupposti e
degli effetti psicologici delle istituzioni presuppone la precisa conoscenza di
queste ultime, nonché l’analisi scientifica delle loro connessioni. L'analisi
psicologica significa allora semplicemente un approfondimento, molto importante
nel caso specifico, della conoscenza del loro condizionamento storico-culturale
e del loro significato culturale. Ciò che ci interessa nell’atteggiamento
psichico dell’uomo nelle sue relazioni sociali è appunto determinato in ogni
caso specificamente, secondo il particolare significato culturale della
relazione in esame. Si tratta infatti di motivi e di influssi psichici tra loro
molto eterogenei, cd estremamente compositi nel caso concreto. La ricerca
psicologico-sociale costituisce un attento esame di diversi generi particolari,
e tra loro assai disparati, di elementi della cultura, considerati in rapporto
alla possibilità di interpretarli mediante la nostra comprensione. Noi dobbiamo
imparare mediante essi a intendere spiritualmente in misura crescente partendo
dalla conoscenza delle istituzioni particolari il loro condizionamento e il
loro significato culturale, senza voler dedurre le istituzioni da leggi
psicologiche o volerle spiegare in base a fenomeni psicologici elementari.
Anche la polemica così complessa che si è svolta intorno alla giustificazione
psicologica delle enunciazioni teoriche astratte, intorno all'importanza dell’
impulso al guadagno e del principio economico ecc., ha dato un frutto assai
scarso. Nel caso delle enunciazioni della teoria astratta, solo in apparenza ci
troviamo di fronte a deduzioni da motivi. psicologici fondamentali; in verità
si tratta piuttosto di un caso specifico di una forma di elaborazione
concettuale che è propria, e in certa misura indispensabile, delle scienze della
cultura umana. Vale qui la pena caratterizzare tale forma in maniera un po’ più
approfondita, per accostarci così alla questione fondamentale del significato
della teoria per la conoscenza fornita dalla scienza sociale. E a tale fine noi
lasceremo una volta per sempre fuori discussione se le formazioni teoriche che
rechiamo come esempio, o alle quali accenniamo, corrispondano, così come esse
sono, allo scopo a cui vogliono servire, se cioè esse siano di fatto elaborate
in maniera conforme allo scopo. In quale misura l’odierna teoria astratta debba
ancora essere sviluppata è, alla fine, anche un problema di economia del lavoro
scientifico, a cui si riferiscono altri problemi. Anche la teoria dell'utilità
marginale sottostà alla legge dell'utilità marginale . Noi abbiamo dinanzi a
noi, nella teoria economica astratta, un esempio di quelle sintesi che si
designano di solito come idee di fenomeni storici. Essa ci offre un quadro
ideale dei processi che avvengono in un mercato di beni, sulla base di un'organizzazione
sociale fondata sull'economia di scambio, di una libera concorrenza e di un
agire rigorosamente razionale. Questo quadro concettuale unisce determinate
relazioni e determinati processi della vita storica in un cosmo, in sé privo di
contraddizioni, di connessioni concettuali. Per il suo contenuto questa
costruzione riveste il carattere di un’ufopia, ottenuta attraverso
l’accentuazione concettuale di determinati elementi della realtà. Il suo
rapporto con i fatti empiricamente dati della vita consiste solo in questo, che
laddove vengono determinati o supposti operanti, in qualsiasi grado, nella
realtà connessioni del tipo astrattamente rappresentato in quella costruzione,
cioè processi dipendenti dal mercato , noi possiamo illustrare pragmaticamente e
rendere intelligibile il carazzere specifico di questa connessione in un tipo
ideale. Tale possibilità è indispensabile sia a scopo euristico sia a scopo
espositivo. Il concetto tipicoideale serve a orientare il giudizio di
imputazione nel corso della ricerca: esso non è un’ ipotesi , ma intende
orientare la costruzione di ipotesi. Esso zon è una rappresentazione del reale,
ma intende fornire alla rappresentazione un mezzo di espressione univoco. Esso
è quindi l’idea di un’organizzazione moderna della società, fondata
sull'economia di scambio, che è storicamente data; esso è stato elaborato in
base ai medesimi principi logici con cui si è proceduto a costruire l’idea
dell’economia cittadina medievale come concetto genetico. Quando si fa così, si
perviene a formare il concetto di economia cittadina non già come una media dei
princìpi economici operanti di fatto nell’insieme delle città osservate, ma
appunto come un zipo ideale. Esso è ottenuto attraverso l’accentuazione
unilaterale di uno o di alcuni punti di vista, e attraverso la connessione di
una quantità di fenomeni particolari diffusi e discreti, esistenti qui in
maggiore e là in minore misura, e talvolta anche assenti che corrispondono a
quei punti di vista unilateralmente sottolineati in un quadro corcettuale in sé
unitario. Considerato nella sua purezza concettuale, questo quadro non può mai
essere rintracciato empiricamente nella realtà; esso è un’utopia, e al lavoro
storico si presenta il compito di determinare in ogni caso singolo la maggiore
o minore distanza della realtà da quel quadro ideale, stabilendo per esempio in
quale misura il carattere economico della situazione di una determinata città
possa venir qualificato concettualmente come proprio dell’ economia cittadina .
Oculatamente impiegato, quel concetto rende i suoi specifici servizi a scopo di
indagine e di illustrazione. Proprio nello stesso modo si può, per analizzare
ancora un altro esempio, indicare l’ idea dell’ artigianato in un’utopia,
congiungendo determinati tratti che si possono rintracciare diffusamente presso
gli artigiani dei più diversi tempi e paesi accentuati unilateralmente nelle
loro conseguenze in un quadro ideale in sé privo di contraddizione, e
riferendoli a un'espressione concettuale, che si trova manifestata nel loro ambito.
Si può inoltre compiere il tentativo di individuare una società nella quale
tutti i rami di attività economica, e anche spirituale, siano regolati da
massime che ci appaiono come l’applicazione del medesimo principio
caratteristico dell’ artigianato , elevato a tipo ideale. Si può poi ancora
contrapporre quel tipo ideale dell’artigianato a un corrispondente tipo ideale
di organizzazione industriale capitalistica, astratta da certe caratteristiche
della grande industria moderna, e quindi compiere infine il tentativo di
elaborare l’utopia di una cultura capitalistica , dominata esclusivamente
dall’interesse all'impiego di capitali privati. Essa dovrebbe congiungere,
accentuandoli in un quadro concettuale non contraddittorio per la nostra
considerazione, determinati tratti esistenti in maniera diffusa della moderna
vita materiale e spirituale, considerati nel loro carattere specifico. Ciò
sarebbe un tentativo di indicare l’idea della cultura capitalistica se e come a
ciò si possa pervenire, non è ancora dato di saperlo. È però possibile, o
piuttosto dev’essere considerato come sicuro, che si pervenga ad abbozzare più
utopie di questo tipo, e certamente in misura assai numerosa, di cui nessuna è
eguale alle altre, e di cui nessuna può venir osservata nella realtà empirica
come ordinamento di fatto valido della situazione sociale; ognuna comporta però
la pretesa di costituire una rappresentazione dell'idea della cultura
capitalistica, e ognuna può anche far valere questa pretesa in quanto ha
assunto dalla realtà, congiungendoli in un quadro ideale unitario, certi tratti
della nostra cultura forniti di significato nel loro specifico carattere.
Infatti quei fenomeni che ci interessano come fenomeni culturali derivano di
regola questo interesse per noi cioè il loro significato culturale da idee di
valore assai differenti con le quali possiamo porli in relazione. Come vi sono
perciò punti di vista estremamente diversi dai quali possiamo considerarli per
noi significativi, così si possono impiegare anche i più diversi princìpi di
scelta delle connessioni da assumere in un tipo ideale di una determinata
cultura. Quale è però il significato di questi concetti tipico-ideali per una
scienza di esperienza, quale noi intendiamo promuoverla? Si deve anzitutto
porre in luce che la nozione di ciò che deve essere , vale a dire di un modello
normativo , deve essere accuratamente distinto qui da questo quadro concettuale
a cui ci riferiamo, e che è ideale in senso puramente logico. Si tratta della
costruzione di connessioni che appaiono motivate in maniera plausibile alla
nostra faztasia, e quindi oggettivamente possibili , cioè adeguate nei
confronti del nostro sapere nomologico. Chi ritenga che la conoscenza della
realtà storica debba o possa essere una riproduzione priva di presupposti» di
fatti oggettivi », rifiuterà ad essi qualsiasi valore. E anche chi ha
riconosciuto che non c'è un’ assenza di presupposti » in senso logico sul
terreno della realtà, e che pure il più semplice riassunto di documenti o la
più semplice registrazione delle fonti può avere qualche senso scientifico solo
in base a un riferimento a significati », e quindi in ultima istanza a idee di
valore, considererà tuttavia la costruzione di qualsiasi utopia » storica come
un mezzo di illustrazione pericoloso per un lavoro storico impregiudicato, e
più spesso semplicemente come un gioco. E infatti non si può mai decidere @
priori se si tratti con questo di un puro gioco concettuale, oppure di
un’elaborazione concettuale scientificamente feconda; anche qui esiste un solo
criterio, quello dell’efficacia per la conoscenza di fenomeni culturali
concreti nella loro connessione, nel loro condizionamento causale e nel loro
significato. Non come fine, bensì come mezzo ha dunque importanza la formazione
di tipi ideali astratti. Ogni attenta osservazione degli elementi concettuali
della rappresentazione storica mostra però che lo storico, nell’intraprendere
il tentativo di determinare, al di là della mera constatazione di connessioni
concrete, il significato culturale di un processo individuale per quanto
semplice possa essere, e quindi di caratterizzarlo », lavora e deve lavorare
con concetti che possono venir definiti in maniera precisa e univoca soltanto
sotto forma di tipi ideali. Oppure concetti come individualismo », imperialismo
», feudalesimo », mercantilismo » ecc. sono convenzionali », e le numerose
formazioni concettuali del medesimo tipo, con le quali cerchiamo di concepire e
di intendere la realtà, possono venir determinate nel loro contenuto mediante
una descrizione priva di presupposti» di qualsiasi concreto fenomeno, oppure
mediante la congiunzione in forma astratta di ciò che è comune a più fenomeni
concreti? La lingua che lo storico parla contiene in centinaia di parole questi
quadri concettuali indeterminati, elaborati per un bisogno di espressione che
inconsapevolmente si fa valere, e il cui significato può dapprima soltanto
essere avvertito intuitivamente, non già concepito con chiarezza. In infiniti
casi, particolarmente nel campo della storia politica descrittiva,
l’indeterminatezza del loro contenuto non è certo di alcun pregiudizio alla
chiarezza della rappresentazione. Basta infatti che nel caso singolo sia
sentito ciò che è in mente allo storico, oppure ci si può accontentare che una
particolare accezione del contenuto concettuale sia presupposta con un relativo
significato per il caso singolo. Ma” quanto più precisamente si deve recare
alla coscienza la significatività di un fenomeno culturale, tanto più
inevitabile diventa il bisogno di lavorare con concetti chiari, determinati non
solo in maniera particolare ma anche in tutti i loro aspetti. Una definizione »
di quelle sintesi formulate dal pensiero storico, secondo lo schema gezus
proximum-differentia specifica, è naturalmente un’assurdità; se ne faccia pure
la prova. Una forma siffatta di determinazione del significato verbale è
possibile solo sul terreno di discipline dogmatiche, che lavorano con
sillogismi. Non può esservi o può esservi soltanto in apparenza una semplice
risoluzione descrittiva» di quei concetti nei loro elementi, poiché ciò dipende
proprio dalla determinazione di quali elementi debbano essere considerati come
essenziali. Se si deve tentare una definizione genetica del contenuto
concettuale, rimane soltanto la forma del tipo ideale nel senso sopra fissato.
Esso costituisce un quadro concettuale, il quale non è la realtà storica, e
neppure l’ autentica » realtà, e tanto meno può servire come uno schema nel
quale la realtà debba essere inserita come esempio; esso ha il significato di un
puro concetto-limite ideale, a cui la realtà deve essere misurata e comparata,
al fine di illustrare determinati elementi significati vi del suo contenuto
empirico. Questi concetti sono formazioni nelle quali costruiamo, impiegando Ja
categoria di possibilità oggettiva, connessioni che la nostra fantasia,
orientata e disciplinata in vista della realtà, giudica adeguate. Il tipo
ideale rappresenta, particolarmente in questa funzione, il tentativo di
concepire gli individui storici o i loro elementi particolari in virtù di
concetti genetici. Si prendano per esempio i concetti di chiesa» e di setta».
Essi si lasciano risolvere, in via puramente classificatoria, in complessi di
caratteristiche in cui non soltanto il confine tra l’uno e l’altro, ma anche il
contenuto concettuale deve rimanere sempre fluido. Se però voglio concepire il
concetto di setta» geneticamente, cioè in riferimento a certi importanti
significati culturali che lo spirito di setta» ha avuto per la cultura moderna,
allora determinate caratteristiche dell’uno e dell’altro diventano essenziali,
in quanto stanno in relazione causale adeguata con quegli effetti. I concetti
diventano però al tempo stesso tipico-ideali, cioè essi non si presentano mai,
o si presentano soltanto in maniera sporadica, nella loro piena purezza
concettuale. Qui come ovunque ogni concetto non puramente classificatorio
allontana dalla realtà. Ma la natura discorsiva del nostro conoscere, vale a
dire la circostanza che noi possiamo cogliere la realtà soltanto mediante una catena
di mutamenti di rappresentazione, postula una siffatta stenografia di concetti.
La nostra fantasia può certo fare sovente a meno di una espressa formulazione
concettuale come mezzo di ricerca ma per la rappresentazione, se essa vuol
essere precisa, l’impiego di tali concetti è in innumerevoli casi del tutto
indispensabile sul terreno dell’analisi culturale. Chi la respinga in linea di
principio deve limitarsi all’aspetto formale, per esempio a quello
storico-giuridico, dei fenomeni culturali. Il cosmo delle norme giuridiche può
naturalmente venire al tempo stesso determinato in forma concettualmente chiara
e valere (in senso giuridico1) per la realtà storica. Ma è del loro significato
pratico che deve occuparsi il lavoro della scienza sociale nel nostro senso.
Questo significato può però spesso essere reso consapevole in maniera precisa
soltanto mediante il riferimento del dato empirico a un caso-limite ideale. Se
lo storico (nel senso più ampio della parola) rifiuta un tentativo di
formulazione di un tipo ideale siffatto come costruzione teorica , cioè come
qualcosa di non adatto o di non indispensabile per il suo concreto scopo
conoscitivo, la conseguenza è di regola che egli impiega, consapevolmente o
meno, altri concetti analoghi sezz4 una formulazione linguisti ca e
un'elaborazione logica, oppure che egli rimane attaccato al campo di ciò che è
sentito indeterminatamente. Nulla è tuttavia più pericoloso di una mescolarza
di teoria e storia, derivante da pregiudizi naturalistici, sia che si creda di
aver fissato in quei quadri concettuali di carattere teorico il contenuto
proprio , l’essenza della realtà storica, sia che li si impieghi invece come un
letto di Procuste nel quale debba essere costretta la storia, sia che si
ipostatizzino infine le idee come una realtà vera e propria che sussista dietro
al fluire dei fenomeni, cioè come forze reali che si manifestano nella storia.
Soprattutto quest’ultimo pericolo incombe su di noi quando siamo abituati a
comprendere tra le idee di un'epoca anche, e anzi in prima linea, i principi o
gli ideali che hanzo dominato le masse, oppure una parte storicamente
considerevole degli uomini di quell’epoca, e che perciò sono stati
significativi come componenti della sua configurazione culturale. A ciò si
devono ancora aggiungere due considerazioni in primo luogo la circostanza che
tra l’idea nel senso di una direzione concettuale, pratica o teorica, e idea
nel senso di un tipo ideale di un’epoca da noi costruito come strumento
concettuale sussistono di regola determinate relazioni. Un tipo ideale di
determinate situazioni sociali, che si lascia astrarre da certi caratteristici
fenomeni sociali di un’epoca, può e questo è infatti sovente il caso avere
ispirato l’uomo del tempo come ideale da conseguire praticamente oppure come
massima per la regolamentazione di determinate relazioni sociali. Ciò vale già
per l’idea della garanzia del sostentamento e di varie teorie canonistiche,
specialmente di san Tommaso, in rapporto al concetto tipico-ideale oggi
impiegato dell’economia cittadina del Medioevo, a cui abbiamo accennato sopra.
E ciò vale maggiormente per il famigerato concetto fondamentale dell’economia
politica, vale a dire per il concetto di valore economico. Dalla Scolastica
fino alla teoria marxistica il principio di qualcosa che sia oggettivamente
valido, e che quindi deve essere, si è qui amalgamato con un’astrazione
derivata dal corso empirico della formazione del prezzo. E quel principio, che
il valore dei beni debba essere regolato secondo determinati princìpi di diritto
naturale , ha avuto e ha tuttora un'immensa importanza per lo sviluppo della
cultura non solo del Medioevo. Esso ha intensamente influenzato soprattutto la
formazione empirica dei prezzi. Ciò che però viene, e può venir pensato sotto
quel concetto teorico, può essere chiarito in maniera realmente univoca
soltarzto in virtù di una precisa elaborazione concettuale, e cioè di
un’elaborazione tipico-ideale e a ciò dovrebbe riflettere chi motteggia sulle
robinsonate della teoria astratta, almeno finché non abbia da porre al loro
posto qualcosa di meglio, e cioè di più chiaro. Il rapporto causale tra l’idea
storicamente determinabile, che governa gli uomini, e quegli elementi della
realtà storica dai quali è possibile astrarre il tipo ideale ad essa
corrispondente, può naturalmente configurarsi in maniera assai diversa. In
linea di principio occorre però stabilire soltanto che si tratta di due cose
ovviamente eterogenee. Ma a ciò si deve inoltre aggiungere che noi possiamo
comprendere con precisione concettuale quelle idee medesime che governano gli
uomini di un’epoca, e che operano in maniera diffusa tra di loro dal momento
che si tratta qui di una più complicata formazione concettuale di nuovo
soltanto zella forma di un tipo ideale; e ciò perché vivono empiricamente nella
testa di una indeterminata e mutevole molteplicità di individui, assumendo in
essi le più diverse gradazioni di forma e di contenuto, di chiarezza e di
senso. Per esempio, quegli elementi della vita spirituale degli individui
singoli in una determinata epoca del Medioevo, che di solito noi designamo come
il Cristianesimo degli individui in questione, costituirebbe naturalmente rel
caso che si potesse rappresentarli in maniera compiuta un caos di connessioni
concettuali e affettive di ogni tipo, infinitamente differenziate e assai
contraddittorie, sebbene la Chiesa medievale abbia certo realizzato l’unità
della fede e dei costumi in misura particolarmente elevata. Se si propone la
questione di che cosa sia stato allora in questo caos i Cristianesimo medievale,
con il quale si deve nondimeno operare continuamente come se fosse un concetto
ben determinato, e in che cosa consista l’elemento cristiano che noi troviamo
nelle istituzioni del Medioevo, risulta subito che anche qui viene, in ogni
singolo caso, impiegata una pura formazione concettuale da noi creata. Esso è
una combinazione di proposizioni di fede, di norme giuridicoecclesiastiche e di
norme etiche, di massime della condotta della vita e di innumerevoli
connessioni particolari, che noi uniamo in un’idea: è una sintesi alla quale
non possiamo pervenire in maniera non contraddittoria senza l’impiego di
concetti tipico-ideali. La struttura logica dei sistemi concettuali in cui
rappresentiamo tali idee , e il loro rapporto con ciò che ci è immediatamente
dato nella realtà empirica, sono naturalmente assai diversi. La questione si
presenta ancora in forma relativamente semplice nei casi in cui vi siano uno
oppure pochi princìpi teorici direttivi che si possono facilmente esprimere in
formule per esempio la fede nella predestinazione di Calvino o postulati etici
chiaramente formulabili, i quali abbiano dominato gli uomini e prodotto effetti
storici, in maniera da poter articolare l’idea in una gerarchia di posizioni
che si sviluppano logicamente in base a quei principi direttivi. Già allora si
scorda però con troppa facilità che, per quanto potente sia stata nella storia
l’importanza anche della forza coercitiva puramente Zogica del pensiero il
marxismo ne è un esempio eminente tuttavia il processo storico-empirico nella
testa degli uomini deve di regola venir inteso come condizionato
psicologicamente e non logicamente. E il carattere tipico-ideale di siffatte
sintesi di idee storicamente operanti risulta in maniera ancor più distinta
allorché quei fondamentali principi direttivi e quei postulati non vivono,
oppure non vivono più, nella testa degli individui dominati da posizioni che ne
derivano logicamente, oppure per associazione, in quanto l’idea che in origine
stava alla loro base è scomparsa, oppure ha trovato una diffusione solo nelle
proprie conseguenze. In maniera ancor più decisiva il carattere della sintesi
emerge come il carattere di un’ idea che noi creiamo quando quei fondamentali
princìpi direttivi fin dall’inizio sono pervenuti solo in forma incompiuta, o
non sono pervenuti, a coscienza distinta, o per lo meno non hanno assunto la
forma di chiare connessioni concettuali. Quando perciò adottiamo questo
procedimento, come accade e deve accadere molto sovente, ci troviamo con questa
idea sia essa l’idea del liberalismo di un determinato periodo o quella del
metodismo o quella di qualsiasi specie di socialismo concettualmente non
sviluppato di fronte a un puro tipo ideale, che è analogo alle sintesi dei
princìpi di un’epoca economica da cui abbiamo preso le mosse. Quanto più ampie
sono le connessioni che si devono rappresentare, e quanto più molteplice è
stato il loro significato culturale, tanto più la loro rappresentazione
sistematica in un complesso concettuale si accosta al carattere del tipo ideale,
e tazto meno è possibile operare con uno solo di tali concetti; e tanto più
naturali e inevitabili diventano quindi i tentativi, sempre ripetuti, di recare
a coscienza sempre nuovi aspetti significativi mediante l’elaborazione di
concetti tipico-ideali. Tutte le formulazioni di un’essenza del Cristianesimo,
per esempio, sono tipi ideali che hanno sempre, e necessariamente, soltanto una
validità molto relativa e problematica se pretendono di essere considerate come
una rappresentazione storica di ciò che esiste empiricamente; e sono invece di
alto valore euristico per la ricerca e di alto valore sistematico per tale
rappresentazione se vengono impiegate semplicemente come mezzi concettuali per
la comparazione e per la misurazione della realtà in riferimento ad esse. In
questa funzione esse risultano addirittura indispensabili. A tali formulazioni
tipico-ideali si aggiunge però di regola ancora un altro elemento, che ne
complica ulteriormente il significato. Esse vogliono di solito essere, oppure
sono inconsapevolmente, tipi ideali non soltanto in senso /ogico, ma anche in
senso pratico: sono cioè modelli che per attenerci all'esempio contengono ciò
che il Cristianesimo deve essere secondo la convinzione dell’autore, cioè che
in esso è per lui essenziale , perché fornito di valore permanente. In questo
caso, però, sia esso consapevole o più spesso inconsapevole, siffatte
formulazioni contengono degli ideali 4i quali l’autore riferisce
valutativamente il Cristianesimo: sono compiti e fini verso cui egli orienta la
sua idea del Cristianesimo, e che naturalmente possono essere assai diversi, e
senza dubbio sempre lo saranno, dai valori ai quali gli uomini del tempo, per
esempio i Cristiani primitivi, riferivano il Cristianesimo ‘. In questo
significato le idee non sono naturalmente più puri strumenti logici, non sono
più concetti a cui la realtà viene misurata comparativamente, bensì sono ideali
in base ai quali essa è giudicata valutativamente. Nor si tratta più del puro
processo teorico di riferimento di ciò che è empirico ai valori, ma di giudizi
di valore che vengono accolti nel concetto del Cristianesimo. Poiché qui il
tipo ideale pretende una validità empirica, esso penetra nella regione
dell’interpretazione valutativa del Cristianesimo; il terreno della scienza
empirica è abbandonato, e di fronte a noi sta una professione personale, 707
un'elaborazione concettuale di carattere tipico-ideale. Per quanto questa
distinzione sia una distinzione di principio, tuttavia la mescolanza di quei
due significati dell’ idea , così fondamentalmente diversi, si presenta molto
spesso nel corso del lavoro storico. Essa è sempre prossima allorché lo storico
comincia a sviluppare la sua concezione di una personalità o di un’epoca. In
antitesi ai criteri etici costanti che uno Schlosser® impiegava in conformità
allo spirito del razionalismo, lo storico moderno educato relativisticamente,
che vuole da un lato intendere in base a se stessa e dall’altro tuttavia anche
giudicarel’epoca di cui parla, sente il bisogno di assumere i criteri del
proprio giudizio dalla materia, cioè di lasciar scaturire l’idea nel senso di
ideale dall’idea nel senso di tipo ideale . E l’attrattiva estetica di un
procedimento del genere lo trascina continuamente a scordare la linea in cui
l’una e l’altra si distaccano una deficienza che da un lato non può fare a meno
del giudizio valutativo, e dall'altro porta a respingere da sé la
responsabilità dei propri giudizi. Di fronte a ciò è tuttavia un dovere
elementare dell’autocontrollo scien4. Weber si riferisce qui alle discussioni
sull’ essenza del Cristianesimo, particolarmente vive nella cultura
filosofico-religiosa tedesca dci primi anni del secolo a partire dalla
pubblicazione di Das Wesen des Christentums di Adolf von Harnack (1900). 5.
Friedrich Christoph Schlossser (1776-1861), storico tedesco, autore della
Welegeschichte in zusammenhingender Darstellung, della Geschichte des 18.
Jahrhunderts, poi continuata col nuovo titolo di Geschichte des 18. Jahr
hunderts und des 19. bis zum Sturz des franzòsischen Kaiserreichs mit
besonderer Riicksicht auf geistige Bildung (1836-49), di una Weltgeschichte
fiir das deutsche Volk (1844-56) di carattere divulgativo e di varic altre
opere. tifico, e il solo mezzo per prevenire gli inganni, distinguere con
precisione la relazione logica comparativa della realtà con tipi ideali in
senso logico dalla valutazione della realtà in base a ideali. Un tipo ideale
nel nostro senso si può ripeterlo ancora una volta è completamente indifferente
nei confronti del giudizio valutativo, e non ha nulla a che fare con una
perfezione che non sia puramente logica. Vi sono tipi ideali tanto di bordelli
quanto di religioni; e vi sono tipi ideali di bordelli che possono sembrare
tecnicamente conformi allo scopo dal punto di vista dell’odierna etica di
polizia, come ve ne sono di quelli per cui vale proprio l'opposto. Deve qui
necessariamente venir messa in disparte la discussione approfondita del caso
che si presenta di gran lunga come il più complicato e interessante la
questione della struttura logica del concetto di stato. Si deve solamente
osservare che, chiedendoci che cosa corrisponda nella realtà empirica all’idea
dello stato , noi troviamo un’infinità di comportamenti umani attivi e passivi,
in forma diffusa e discreta, di relazioni regolate di fatto e giuridicamente
che presentano un carattere in parte singolare e in parte regolarmente
ricorrente, tenute insieme da un'idea, cioè dalla fede in norme valide di
fatto, o che devono valere, e in rapporti di potere di uomini sugli uomini. Questa
fede è in parte un possesso spirituale concettualmente elaborato, in parte è
invece oscuramente sentita, in parte ancora passivamente accolta e configurata
nel modo più diverso nella testa di individui i quali, se concepissero l’idea
come tale in maniera realmente chiara, non avrebbero bisogno della dottrina
generale dello stato a cui tale idea intende dare origine. Il concetto
scientifico di stato, in qualsiasi modo venga formulato, è naturalmente una
sintesi che z0i assumiamo per determinati scopi conoscitivi. Ma d'altra parte
esso è pure astratto dalle non chiare sintesi che sono state ritrovate nella
testa degli uomini storici. Però il contenuto concreto che lo stato storico
assume in quelle sintesi dei contemporanei può venire illustrato soltanto se ci
orientiamo in base a concetti tipico-ideali. Inoltre non c’è il minimo dubbio
che il modo in cui quelle sintesi sono effettuate, in forma sempre logicamente
incompiuta, dai contem poranei, cioè il modo in cui essi si fanno le loro idee
dello stato per esempio la metafisica organica dello stato, sorta in Germania,
in antitesi alla concezione commerciale americana è di importanza eminentemente
pratica; cioè anche qui, in altri termini, l’idea pratica che si crede debba
valere o valga e il zipo ideale teorico, costruito a scopi conoscitivi, si
accostano tra loro e mostrano la continua tendenza a passare l’uno nell’altro.
Noi abbiamo sopra considerato di proposito il tipo ideale essenzialmente
quand’anche non esclusivamente come una costruzione concettuale per la
misurazione e la caratterizzazione sistematica di connessioni individuali, cioè
significative nella loro singolarità, come per esempio il Cristianesimo, il
capitalismo ecc. Ciò è avvenuto allo scopo di mettere da parte la banale
nozione che nel campo dei fenomeni culturali cid che è astrattamente zipico sia
identico con ciò che è astrattamente conforme al genere. Questo non è il caso.
Senza analizzare qui in linea di principio il concetto di tipico, più volte
discusso e assai screditato per l’abuso fattone, noi possiamo assumere dal
nostro precedente esame che l’elaborazione di concetti di tipo, nel senso di
un’eliminazione di ciò che è accidentale , trova la propria sede anche e
precisamente in rapporto agli individui storici. Naturalmente anche quei concetti
di genere, che troviamo a ogni passo come elementi di esposizioni storiche e di
concreti concetti storici, possono però venir formati come tipi ideali mediante
un procedimento di astrazione e di accentuazio-ne di determinati elementi ad
essi concettualmente essenziali. Questo è appunto un caso di applicazione dei
concetti tipicoideali particolarmente frequente e importante dal punto di vista
pratico; e ogni tipo ideale individuale si costruisce in base a clementi
concettuali che sono generici, e che sono stati formati come tipi ideali. Anche
in questo caso emerge però la specifica funzione logica dei concetti
tipico-ideali. Un semplice concetto di genere, nel senso di un complesso di
caratteristiche comuni a più fenomeni, è per esempio il concetto di scambio
finché prescindo dal significato degli elementi concettuali e analizzo
semplicemente l’uso linguistico quotidiano. Se però pongo questo concetto in
relazione, per esempio, con la legge di utilità marginale ed elaboro il
concetto di scambio economico come concetto di un processo economicamente
RAZIONALE, allora questo contiene in sé, al pari di ogni concetto logicamente
sviluppato in maniera compiuta, un giudizio sulle condizioni tipiche dello
scambio. Esso assume carattere genetico e diventa perciò al tempo stesso
tipico-ideale in senso logico, cioè si allontana dalla realtà empirica, la
quale può solo essere comparata con esso e ad esso riferita. Una cosa analoga
vale per tutti i cosiddetti concetti fondamentali dell'economia politica: essi
possono venir sviluppati in forma genetica soltanto come tipi ideali.
L’antitesi tra semplici concetti di genere, i quali riuniscono ciò che è comune
a certi fenomeni empirici, e tipi ideali di carattere generico come per esempio
nel caso di un concetto tipico-ideale dell’ essenza dell’artigianato è
naturalmente fluida nel caso singolo. Ma nessun concetto di genere ha in quanto
tale carattere tipico, e non c’è nessun tipo di media che sia puramente
conforme a un genere. Ovunque parliamo, per esempio in statistica, di grandezze
tipiche , si presenta qualcosa di più che una mera media. Quanto più ci
troviamo dinanzi a una semplice classificazione di processi che si presentano
nella realtà come fenomeni di massa, tanto più si tratta di concetti di genere;
quanto più invece vengono formate concettualmente complicate connessioni
storiche, prese in quei loro elementi su cui poggia il loro specifico
significato culturale, tanto più il concetto o il sistema concettuale assumerà
il carattere del tipo ideale. Poiché scopo dell’elaborazione di concetti
tipico-ideali è sempre quello di rendere esplicito con precisione 207 già ciò
che è conforme al genere, bensì, al contrario, il carattere specifico di certi
fenomeni culturali. Che tipi ideali, anche di carattere generico, possano essere
e siano impiegati, presenta un interesse metodologico soltanto in connessione
con un altro fatto. Finora abbiamo imparato a conoscere i tipi ideali
essenzialmente soltanto come concetti astratti di connessioni che, permanendo
nel flusso dell’accadere, sono da noi rappresentati come individui storici, i
cui si compiono determinate linee di sviluppo. Ora si presenta però una
complicazione, la quale reintroduce in maniera molto facile, con l’aiuto del
concetto di tipico , il pregiudizio naturalistico che fine delle scienze
sociali debba essere la riduzione della realtà a leggi. Anche le linee di
sviluppo possono venir costruite come tipi ideali, e 614 MAX WEBER queste
costruzioni possono avere un valore euristico assai considerevole. Ma così
sorge, in misura particolarmente forte, il pericolo che vengano tra loro
confusi il tipo ideale e la realtà. Si può per esempio pervenire al risultato
teorico che in una società organizzata in forma rigorosamente artigianale la
sola fonte di accumulazione del capitale sia la rendita fondiaria. Su tale base
si può forse poi costruire poiché non si deve qui indagare la correttezza della
costruzione un quadro ideale della trasformazione dell'economia a carattere
artigianale in un'economia capitalistica, condizionato da determinati fattori
semplici terreno limitato, popolazione crescente, afflusso di metalli preziosi,
razionalizzazione della condotta della vita. Se il corso storico-empirico dello
sviluppo sia stato di fatto quello costruito può venir indagato soltanto con
l’aiuto di questa costruzione in quanto mezzo euristico, mediante la
comparazione tra tipo ideale e fatti. Se il tipo ideale è correttamente costruito,
e tuttavia il corso oggettivo zor corrisponde al corso tipico-ideale, si
verrebbe a conseguire la prova che la società medievale 07 è stata, in
determinate relazioni, una società a carattere rigorosamente artigianale ». E
quando il tipo ideale è stato costruito in maniera ideale » euristica se e come
ciò possa avvenire nel nostro caso, rimane qui del tutto fuori della nostra
considerazione allora esso orienterà nel medesimo tempo la ricerca sulla via
che conduce a una più precisa penetrazione di quegli elementi della società
medievale i quali non presentano carattere artigianale, studiati nel loro
specifico carattere e nel loro significato storico. Esso ha attuato il suo
scopo logico, quando reca a questo risultato, proprio in quanto ha manifestato
la sua propria irrealtà. Esso costituiva, in tale caso, la prova di un'ipotesi.
Il procedimento non è esposto a nessuna riserva metodologica fin quando si
tenga presente che la costruzione tipico-ideale di uno sviluppo e la storia
sono due cose da tenere rigorosamente distinte, e che la costruzione è stata
qui semplicemente il mezzo per compiere in maniera sistematica l'imputazione
valida di un processo storico alle sue cause reali, entro l'ambito di quelle
possibili in conformità allo stato della nostra conoscenza. Mantenere
rigorosamente in piedi questa distinzione è reso sovente molto difficile
secondo quanto ci dice l’esperienza dalla seguente circostanza. Nell’interesse
della presentazione in forma intuitiva del tipo ideale o dello sviluppo
tipico-ideale si cercherà di #lustrarlo mediante materiale intuitivo tratto
dalla realtà storico-empirica. Il pericolo di questo procedimento, che pure è
in sé del tutto legittimo, consiste nel fatto che il sapere storico appare qui
come servitore della teoria, anziché viceversa. Il teorico si trova di fronte
alla tentazione di considerare questo rapporto come normale, oppure il che è
peggio di accostare teoria e storia, e addirittura di scambiarle tra loro.
Questo caso si presenta in misura ancor più accentuata allorché la costruzione
ideale di uno sviluppo è effettuata in maniera da inserirla, con la
classificazione concettuale di tipi ideali di determinate formazioni culturali
(per esempio delle forme di impresa industriale muovendo dall’ economia
domestica chiusa », oppure dei concetti religiosi cominciando dalle divinità
dell’attimo »), entro una classificazione genetica. La serie dei tipi che
risulta in base alle caratteristiche concettuali prescelte appare quindi come
una loro successione storica, legalmente necessaria. L'ordine logico dei
concetti da un lato, e dall’altro l'ordinamento empirico di ciò che viene
concepito nello spazio, nel tempo e nella connessione causale, sembrano così
legati tra loro che quasi irresistibile diventa la tentazione di fare violenza
alla realtà, per confermare nella realtà la validità effettiva della
costruzione. Di proposito si è evitato di condurre la dimostrazione in
riferimento a quello che per noi è di gran lunga il più importante caso di
costruzioni tipico-ideali cioè in riferimento a Marx. Ciò è avvenuto per non
complicare ancora l’esposizione tirando dentro anche le interpretazioni di
Marx, e per non anticipare le discussioni con cui la nostra rivista farà di
regola oggetto di analisi critica la letteratura accumulatasi sul oppure in
rapporto al grande pensatore. Qui ci si può pertanto limitare a constatare che
tutte le leggi» e le costruzioni di sviluppo specificamente marxistiche in
quanto sono teoricamente prive di errore hanno naturalmente carattere
tipicoideale. Chiunque abbia lavorato con concetti marxistici conosce
l’eminente, e anzi singolare significato euristico di questi tipi ideali,
quando li si impieghi per comparare con essi la realtà, e conosce al tempo
stesso la loro pericolosità quando si voglia presentarli come validi
empiricamente, oppure come forze operanti , tendenze ecc. reali (cioè, in
verità, metafisiche). Concetti di genere; tipi ideali; concetti di genere
tipico-ideali; idee nel senso di combinazioni concettuali empiricamente
operanti negli uomini storici; tipi ideali di queste idee; ideali che dominano
gli uomini storici; tipi ideali di questi ideali; ideali a cui lo storico
riferisce la storia; costruzioni zeoriche effettuate mediante l’impiego
illustrativo del dato empirico; indagine storica condotta mediante l’impiego di
concetti teorici come casi-limite ideali; e inoltre ancora le diverse
complicazioni possibili a cui si è solo potuto accennare sono tutte formazioni
concettuali, il cui rapporto con la realtà empirica del dato immediato resta
problematico in ogni caso particolare. Questa elencazione mostra già da sola
l’intrico senza fine dei problemi metodico-concettuali, che rimangono sempre in
vita nel campo delle scienze della cultura. E noi abbiamo dovuto astenerci
assolutamente dall’esaminare le questioni metodologiche pratiche connesse ai
problemi che si è potuto soltanto indicare, e dal discutere in maniera
approfondita le relazioni della conoscenza tipico-ideale con la conoscenza
legale , dei concetti tipico-ideali con i concetti collettivi, e così via. Lo
storico persevererà tuttora, dopo queste polemiche, nell’affermare che la
prevalenza della forma tipico-ideale di elaborazione concettuale e di
costruzione è un sintomo specifico della giovinezza di una disciplina. E in
questo gli si deve in un certo senso dar ragione, ma con conseguenze diverse da
quelle che egli vorrebbe trarne. Prendiamo un paio di esempi da altre
discipline. È certo vero che lo scolaro infastidito, al pari del filologo
primitivo, concepisce anzitutto una lingua organicamente , cioè come una
totalità sovra-empirica retta da norme, ma concepisce il compito della scienza
come la determinazione di ciò che in quanto regola linguistica deve valere.
Elaborare logicamente la lingua scritta , come ha fatto ad esempio la Crusca,
ridurne il contenuto a regole, è normalmente il primo compito che una filologia
si propone. E quando invece oggi un insigne filologo proclama oggetto della
filologia il modo di parlare di ogni individuo , la determinazione di un
programma siffatto è possibile solo in quanto nella lingua scritta ci si trova
dinanzi a un tipo ideale relativamente stabile, con cui può operare (almeno
tacitamente) l’analisi dell’infinita molteplicità del modo di parlare, che
altrimenti sarebbe del tutto priva di orientamento e di approdo. Non altrimenti
le costruzioni delle teorie dello stato a carattere giusnaturalistico o
organico, oppure per rammentarci di un ideale nel nostro senso la teoria dello
stato antico formulata da Benjamin Constant‘, funzionavano in certa misura come
porti di rifugio, finché non si è imparato a orientarci nell’immenso mare dei
fatti empirici. La maturazione di una scienza comporta infatti sempre il
superamento del tipo ideale, nella misura in cui esso viene concepito come
empiricamente valido oppure come concetto di genere. E perciò, per esempio,
l’impiego dell’acuta costruzione di Constant è ancor oggi del tutto legittimo
per l’illustrazione di determinati aspetti e di caratteristiche storiche
peculiari dell’antica vita statale, se si tiene fermo con cura il suo carattere
tipico-ideale. Non solo, ma soprattutto vi sono scienze alle quali è assegnata
un’eterna giovinezza; e queste sono tutte le discipline storiche, tutte quelle
cioè a cui il fluire sempre progrediente della cultura propone di continuo
nuove posizioni problematiche. È connesso all’essenza del loro compito che
tuzte le costruzioni tipico-ideali debbano tramontare, ma che al tempo stesso
altre nuove siano sempre indispensabili. Di continuo si ripetono i tentativi di
determinare il senso proprio o vero dei concetti storici, e mai essi giungono
alla fine. Di conseguenza le sintesi, con cui la storia di continuo lavora,
rimangono regolarmente nella forma di concetti solo relativamente determinati,
oppure, allorché si deve conseguire a ogni costo l’univocità del contenuto
concettuale, il concetto diventa un tipo ideale astratto e si rivela come un
punto di vista teorico, quindi unilaterale , dal quale la realtà può 6.
Benjamin-Henri Constant de Rebecque, uomo politico francese del periodo
napoleonico e dell'età della Restaurazione, esiliato da Napoleone, in seguito
uno dei maggiori esponenti dell’opposizione liberale alla monarchia borbonica,
autore del Cours de politique constitutionelle, del famoso discorso De la
liber:é des anciens comparée è celle des modernes (1819), dell’opera De la
religion, considéré dans sa source, ses formes et ses dévelopments (1824-27),
dei MÉlanges de politique et de litiérature (1829) e di vari altri scritti, tra
cui il volume postumo Du polytAdisme romain. essere illuminata e al quale essa
può venir riferita ma che si mostra evidentemente inappropriato come schema in
cui essa potrebbe venir inserita senza residuo. Poiché nessuno di quei sistemi
concettuali, di cui non possiamo fare a meno per la penetrazione degli elementi
di volta in volta significativi della realtà, può tuttavia esaurirne l’infinita
ricchezza. Nessuno è qualcosa di diverso da un tentativo di recare ordine,
sulla base della situazione del nostro sapere e delle formazioni concettuali a
nostra disposizione, nel caos di quei fatti che abbiamo compreso nell’ambito
del nostro inzeresse. L'apparato concettuale che il passato ha sviluppato
mediante l'elaborazione, cioè piuttosto mediante la trasformazione concettuale
della realtà immediatamente data e il suo inserimento in quei concetti che
corrispondevano alla situazione della sua conoscenza e alla direzione del suo
interesse, sta in continua contrapposizione con la nuova conoscenza che noi
possiamo e vogliamo ottenere dalla realtà. In questa lotta si compie il progresso
delle scienze della cultura. Il suo risultato è un continuo processo di
trasformazione di quei concetti con cui cerchiamo di penetrare la realtà. La
storia delle scienze della vita sociale è e rimane caratterizzata da un
continuo alternarsi tra il tentativo di ordinare concettualmente i fatti
mediante un’opera di elaborazione concettuale, la risoluzione dei quadri
concettuali così ottenuti mediante l’estensione e l’approfondimento
dell’orizzonte scientifico, e l’elaborazione di nuovi concetti sul fondamento così
mutato. Non viene qui affatto in luce l’erroneità del tentativo di formare
sistemi di concetti 12 gezere ogni scienza, anche la semplice storia
descrittiva, lavora con la provvista concettuale del suo tempo bensì la
circostanza che nelle scienze della cultura umana la formazione dei concetti
dipende dalla posizione dei problemi, e quest'ultima varia con il contenuto
della cultura stessa. Nelle scienze della cultura il rapporto tra il concetto e
il suo contenuto comporta la transitorietà di ogni sintesi siffatta. I grandi
tentativi di costruzione concettuale hanno di regola avuto il loro valore, nel
campo della nostra scienza, nel rivelare le limitazioni di significato del
punto di vista che sta alla loro base. I più importanti progressi nel campo
delle scienze sociali sono, dal punto di vista oggettivo, connessi alla
trasposizione dei problemi pratici della cultura, e si presentano nella forma
di una critica dell’elaborazione concettuale. Sarà uno dei principali compiti
della nostra rivista servire allo scopo di questa critica, e perciò
all'indagine dei princìpi della sintesi nel campo della scienza sociale.
Traendo le conseguenze di quanto si è detto, noi perveniamo a un punto in cui
le nostre opinioni si discostano talvolta da quelle di alcuni, anche eminenti,
rappresentanti della scuola storica, tra i cui discendenti tuttavia ci siamo
annoverati. Essi permangono sovente, in maniera espressa o tacita, nella
convinzione che il fine ultimo, lo scopo di ogni scienza sia quello di ordinare
la propria materia in un sistema di concetti il cui contenuto deve essere
ottenuto mediante l'osservazione di regolarità empiriche, l’elaborazione di
ipotesi e la loro verifica, finché non sia sorta su tale base una scienza
compiuta e perciò deduttiva. In vista di questo fine il lavoro
storico-induttivo che si sta attualmente conducendo sarebbe un lavoro
preliminare, condizionato dall’imperfezione della nostra disciplina: nulla deve
naturalmente apparire più sospetto, dal punto di vista di questa forma di
considerazione, della formazione e dell’impiego di concetti precisi che
vorrebbero anticipare prematuramente quel fine, proprio invece di un lontano
futuro. Questa concezione sarebbe in linea di principio incontestabile sul
terreno della dottrina antica e scolastica della conoscenza, a cui sono ancora
profondamente attaccati gli specialisti della scuola storica: scopo dei
concetti si presuppone essere la riproduzione rappresentativa della realtà
oggettiva, e da ciò deriva la continua insistenza sull’irrealtà di ogni concetto
preciso. Chi pensa però fino in fondo il principio fondamentale della moderna
dottrina della conoscenza, richiamantesi a Kant, che i concetti sono e possono
essere solamente mezzi del pensiero foggiati allo scopo di dominare
spiritualmente il dato empirico, non potrà ritenere la circostanza che i
concetti genetici siano necessariamente tipi ideali come un'obiezione valida
contro la loro elaborazione. Per lui il rapporto tra concetto e lavoro storico
si inverte: quel fine ultimo gli appare logicamente impossibile, e i concetti
si rivelano non già fire, bensì mezzo in vista della conoscenza delle
connessioni significative da puntì di vista individuali. Proprio in guanto i
contenuti dei concetti storici sono necessariamente mutevoli, questi debbono
essere ogni volta formulati in maniera precisa. Egli avanzerà soltanto
l’esigenza che nel loro impiego sia accuratamente tenuto fermo il loro
carattere di formazioni concettuali ideali, che cioè tipo ideale e storia non
vengano scambiati tra loro. Dal momento che non si può considerare come fine
ultimo quello di pervenire a concetti storici realmente definitivi, per
l’inevitabile mutamento delle idee di valore direttive, egli riterrà che
proprio in quanto concetti precisi e univoci vengono formulati in riferimento
al particolare punto di vista, che ogni volta esplica una funzione direttiva,
sia data la possibilità di mantenere chiari nella coscienza i limiti della loro
validità, Si affermerà ora e noi l’abbiamo già ammesso che una concreta
connessione storica può nel caso particolare venir illustrata intuitivamente
nel suo corso, senza che sia di continuo posta in relazione con concetti
definiti. E di conseguenza si reclamerà per lo storico della nostra disciplina
che egli, al pari di ciò che si è detto dello storico politico, parli la lingua
della vita . Certamente! Occorre solamente aggiungere che in questo
procedimento rimane necessariamente accidentale, in un grado spesso molto
elevato, se il punto di vista in base a cui il processo considerato ottiene
significato pervenga, o meno, a chiara coscienza. Noi non ci troviamo in genere
nella felice situazione dello storico politico, per il quale i contenuti di
cultura, a cui egli riferisce la sua esposizione, sono di regola univoci 0
almeno così sembrano. Ogni rappresentazione che sia solo intuitiva assume il
carattere proprio di una rappresentazione artistica: ognuno vede ciò che reca
in cuore. Giudizi validi presuppongono sempre l’elaborazione logicz del dato
intuitivo, cioè l'impiego di concetti; ed è certo possibile, e spesso
esteticamente soddisfacente, conservarli in petto, ma ciò minaccia di continuo
il sicuro orientamento del lettore, sovente anche quello di chi scrive, per ciò
che concerne il contenuto e la portata dei suoi giudizi. Estremamente
pericolosa può però diventare l’omissione di una precisa elaborazione
concettuale per le discussioni pratiche di politica economica e sociale. Quale
confusione abbiano qui prodotto per esempio l’impiego del termine valore questo
figlio del dolore della nostra disciplina, al quale può appunto essere dato un
senso univoco soltanto su base tipico-ideale oppure parole come produttivo ,
dal punto di vista economico-politico ecc., che non reggono a nessuna analisi
concettualmente chiara, è addirittura incredibile per lo spettatore che stia al
di fuori. E a recar danno sono qui prevalentemente i concetti collettivi
assunti dal linguaggio quotidiano. Si prenda, per fornire un'illustrazione il
più possibile accessibile anche a chi non abbia competenza specifica, il
concetto di agricoltura, quale si presenta nell’espressione interessi
dell’agricoltura. Se assumiamo anzitutto gli interessi dell’agricoltura come le
rappresentazioni soggettive più o meno chiare, ed empiricamente determinabili,
che i singoli operatori economici hanno dei loro interessi, e prescindiamo
quindi del tutto dagli infiniti conflitti di interessi che qui sussistono tra
allevatori di bestiame, ingrassatori di bestiame, coltivatori di grano,
consumatori di grano, distillatori di acquavite e così via, non ogni estraneo
ma certo almeno ogni specialista si renderà conto dell'enorme groviglio di
relazioni di valore, tra loro antagonistiche e contraddittorie, che è qui sotto
oscuramente implicato. Noi vogliamo qui enumerarne solo alcune: interessi di
agricoltori che vogliono vendere il proprio podere, e che perciò sono
interessati esclusivamente a un celere rialzo del prezzo del terreno;
l'interesse contrapposto di coloro che intendono comperare, o accrescersi, o
prendere in affitto; l'interesse di coloro che, per motivi di vantaggio
sociale, desiderano conservare un determinato podere per i propri successori e
sono quindi interessati alla stabilità della proprietà terriera; l'interesse
contrapposto di coloro che desiderano, per sé e per i propri figli, un
movimento del terreno in direzione di un padrone migliore oppure il che non è
senz'altro identico di un acquirente fornito di disponibilità di capitali;
l'interesse puramente economico dei padroni più capaci, nel senso dell'economia
privata, alla libertà di movimento economico; l'interesse antagonistico di
determinati strati dominanti alla conservazione della tradizionale posizione
sociale ed economica del proprio ceto, e quindi della propria discendenza;
l’interesse sociale degli strati di agricoltori 207 dominanti al declino di
quegli strati superiori, che opprimono la loro posizione; il loro interesse,
che talvolta risulta in collisione col precedente, di possedere in quegli
strati una guida politica per la protezione dei propri interessi di guadagno. E
l’elenco potrebbe ancora essere accresciuto a lungo, senza trovare una fine,
per quanto si proceda in maniera sommaria e imprecisa. Noi trascuriamo il fatto
che agli interessi più egoistici di questo tipo possono mescolarsi o unirsi i
più diversi valori ideali, e che tali valori possono ostacolarli o deviarli,
per tenere soprattutto presente che, quando parliamo di interessi
dell'agricoltura, pensiamo di regola z0n soltanto a quei valori materiali e
ideali a cui gli agricoltori stessi riferiscono i propri interessi, bensì anche
a quelle idee di valore, in parte completamente eterogenee, a cui noi possiamo
riferire l'agricoltura: per esempio interessi produttivi, derivanti
dall’interesse in una nutrizione più a buon mercato della popolazione e
dall’interesse, che non sempre coincide con quello, in una nutrizione
qualitativamente migliore, a cui possono contrapporsi in varia maniera gli
interessi della città e della campagna mentre non c’è alcuna garanzia che
l’interesse della generazione presente sia identico con il probabile interesse
di quelle future; oppure interessi demografici, in particolare interessi a una
24merosa popolazione agricola, derivanti dagli interessi dello stato per motivi
di politica di grande potenza o di politica interna, oppure da altri interessi
ideali di specie più diversa, come dall’influenza prevista di una numerosa
popolazione agricola sul carattere culturale di un paese interessi i quali
possono contrastare con svariati interessi privati di tutte le parti della
popolazione agricola, e presumibilmente anche con tutti gli interessi presenti
della massa della popolazione agricola. Oppure si può rammentare l’interesse a
un determinato tipo di organizzazione sociale della popolazione agricola, a
causa delle influenze politiche o culturali che ne derivano interesse che può
urtarsi per il suo orientamento con tutti i presumibili interessi presenti e
futuri, anche i più urgenti, dei singoli agricoltori e anche dello stato . E
ciò che complica ulteriormente la cosa lo stato , al cui interesse noi
volentieri riferiamo questi e numerosi altri interessi particolari del genere,
è per noi spesso solo una designazione che riveste un groviglio, in sé
estremamente intricato, di idee di valore, con cui esso è da parte sua posto in
relazione nel caso singolo: sicurezza puramente militare verso l’esterno;
sicurezza della posizione dominante di una dinastia o di determinate classi
all’interno; interesse alla conservazione e all’estensione dell’unità statale
della nazione, per se stessa o in funzione della conservazione di determinati
beni culturali oggettivi, tra loro di nuovo assai diversi, che noi crediamo di
rappresentare in forma di un popolo fornito di unità statale; trasformazione
del carattere sociale dello stato nel senso di determinati ideali culturali,
ancora assai diversi e si potrebbe continuare a lungo se si volesse anche
soltanto accennare che cosa corre sotto l’etichetta di interessi statali , a
cui possiamo riferire l’agricoltura. L'esempio qui prescelto, e ancor più la
nostra sommaria analisi, è grossolano e semplificato. Chi è privo di competenza
specifica potrebbe ancora analizzare in maniera simile (e più a fondo) per
esempio il concetto di interessi di classe dei lavoratori , per vedere quale
groviglio, pieno di contraddizioni, in parte di interessi e di ideali dei
lavoratori, in parte di ideali in base a cui noi consideriamo i lavoratori,
stia al di sotto di esso. È impossibile superare lo slogan della lotta di
interessi mediante un’accentuazione puramente empiristica della loro
relatività: una chiara e precisa determinazione concettuale dei diversi punti
di vista possibili è la sola via che ci consente di procedere oltre l'oscurità
della frase. L’ argomento del libero commercio come intuizione del mondo o come
norma valida è una cosa ridicola, ma gravi danni ha recato alle nostre
discussioni di politica commerciale e lo stesso vale quali che siano gli ideali
di politica commerciale che il singolo vuole rappresentare il fatto che noi
abbiamo sottovalutato nel suo valore euristico l'antica esperienza di vita dei
grandi mercanti depositata in tali formule tipico-ideali. Solo mediante formule
tipico-ideali diventano realmente espliciti nel loro proprio carattere i punti
di vista considerati nel caso singolo, e ciò attraverso un’opera di confronto
del dato empirico con il tipo ideale. L'uso dei concetti collettivi
indifferenziati, con cui lavora il linguaggio quotidiano, è sempre il
rivestimento di oscurità del pensiero o della volontà, ed è abbastanza spesso
lo strumento di ingannevoli raggiri in ogni caso è però un mezzo per ostacolare
lo sviluppo di una corretta impostazione problematica. Noi siamo alla fine di
queste considerazioni, che miravano semplicemente a porre in luce la linea,
spesso molto sottile, che separa scienza e fede, e a cogliere il senso
dell’aspirazione alla conoscenza economico-sociale. La validità oggettiva di
ogni sapere empirico poggia sul fatto, e soltanto sul fatto che la realtà data
viene ordinata in base a categorie che sono soggetti ve in un senso specifico,
in quanto cioè rappresentano il presupposto della nostra conoscenza, e che sono
vincolate al presupposto del vglore di quella verità che soltanto il sapere
empirico può darci. A colui che non consideri fornita di valore questa verità e
la fede nel valore della verità scientifica è infatti prodotto di determinate
culture, e non già qualcosa di naturalmente dato non abbiamo nulla da offrire
con i mezzi della nostra scienza. Invano egli andrà in cerca di un’altra verità
che possa sostituire la scienza in ciò che essa soltanto può fornire concetti e
giudizi che non sono la realtà empirica, e che neppure la riproducono, ma che
consentono di ordinarla concettualmente in modo valido. Nel campo delle scienze
sociali empiriche della cultura l'abbiamo visto la possibilità di una
conoscenza fornita di senso di ciò che per noi è essenziale nell'infinità
dell’accadere appare vincolata al costante impiego di punti di vista di
carattere specifico, i quali sono tutti, in ultima analisi, orientati verso
idee di valore che da parte loro possono essere empiricamente constatate e
vissute come elementi di ogni agire umano fornito di senso, ma zor già fondate
come valide in base al materiale empirico. L’oggettività conoscitiva delle
scienze sociali dipende piuttosto dal fatto che il dato empirico è sì orientato
continuamente verso quelle idee di valore che sole gli forniscono un valore
conoscitivo, ed è compreso nel suo significato in base ad esse, ma tuttavia non
diventa mai piedestallo per la prova, empiricamente impossibile, della loro
validità. E la fede, che sempre è in qualche forma presente in tutti noi, nella
validità sovra-empirica delle ultime e supreme idee di valore a cui ancorare il
senso della nostra esistenza, non esclude ma reca con sé l’incessante
mutabilità dei punti di vista concreti da cui la realtà empirica deriva un
significato: la vita nella sua realtà irrazionale e il suo contenuto di
possibili significati sono inesauribili, perciò la concreta configurazione
della relazione di valore rimane fluida, sottoposta com'è al mutamento
nell’oscuro avvenire della cultura umana. La luce, che emana da quelle supreme
idee di valore, cade sempre su una parte finita, e continuamente mutevole,
dell’immensa e caotica corrente degli avvenimenti che fluisce nel tempo. Tutto
ciò non dovrebbe venir frainteso nel senso che il compito proprio della scienza
sociale debba essere una continua caccia affannosa di nuovi punti di vista e di
nuove costruzioni concettuali. Al contrario, nulla dovrebbe qui venir affermato
in maniera più risoluta del principio che il contributo alla conoscenza del
significato culturale di connessioni storiche concrete è l’esclusivo fine
ultimo a cui, accanto ad altri mezzi, intende servire anche il lavoro di
elaborazione e di critica concettuale. Vi sono anche nel nostro campo, per
usare un’espressione di F. T. Vischer?, cercatori di materiale e cercatori di
significato . La gola bramosa di fatti dei primi può essere saziata solo con
materiale documentario, con tavole statistiche e con inchieste, ma è
insensibile alla raffinatezza del nuovo pensiero. La golosità dei secondi
altera il proprio gusto con sempre nuovi distillati concettuali. Quella genuina
capacità artistica, che per esempio tra gli storici Ranke possedeva in misura
così grandiosa, si manifesta di solito nella capacità di creare qualcosa di
nuovo mediante il riferimento di fatti z0t a punti di vista anch'essi noti.
Ogni lavoro delle scienze della cultura in un’epoca di specializzazione, dopo
essersi diretto in base a determinate impostazioni problematiche a considerare
una determinata materia, e dopo essersi creato i suoi princìpi metodici,
riterrà l’analisi di questo materiale come uno scopo a sé, senza controllare di
continuo in maniera consapevole il valore conoscitivo dei singoli fatti in
riferimento alle ultime idee di valore, e anche senza rimanere consapevole del
proprio legame con queste. Ed è bene che sia così. Ma a un certo momento muta
il colore: il significato dei punti di vista impiegato in maniera non riflessa
diventa incerto, e la strada si perde nel crepuscolo. La luce dei 7. Friedrich
Theodor Vischer, autore di una Aesthetik oder Wissenschaft des Schònes in sci
volumi (1846-58), dì ispirazione hegeliana, e di numerosi saggi di estetica e
di critica artistico-letteraria. grandi problemi culturali è di nuovo spostata.
Allora anche la scienza si appresta a mutare la propria impostazione e il
proprio apparato concettuale, e a guardare nella corrente dell’accadere
dall'alto del pensiero. Essa segue quegli astri che, essi soli, possono
mostrare senso e direzione al suo lavoro: ma sorge il nuovo impeto e mi slancio
per bere alla sua luce eterna. Il giorno innanzi a me, la notte alle mie
spalle, su di me il cielo, sotto di me le onde”. 8. GoetHne, Faust, vv. 1085-88
(tr. it, di F. Fortini). Per valutazione si debbono qui di seguito intendere,
se nient'altro è detto esplicitamente o risulta di per sé evidente, le
valutazioni pratiche di un fenomeno influenzabile mediante il nostro agire, il
quale viene considerato come riprovevole oppure come degno di approvazione *.
Con il problema della libertà di una determinata scienza da valutazioni di
questa specie, cioè con un problema concernente la validità e il senso a.
Questo saggio è la trasformazione di una comunicazione, diffusa in forma
manoscritta, preparata per una discussione interna nella riunione del 1913 del
Verein fr Sozialpolitik . È stato eliminato il più possibile tutto ciò che
interessava soltanto questo gruppo di studio, mentre sono state ampliate le
considerazioni metodologiche generali. Tra le altre comunicazioni presentate
per tale discussione è stata pubblicata quella del prof. E. Spranger!, nello
Schmollers Jahrhbuch fir Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft ,
XXXVIII, 1914, pp. 33-57. Io confesso di aver trovato stranamente debole,
perché non maturato chiaramente, questo lavoro di un filosofo che anch'io stimo
assai; ma evito qui, anche già per ragioni di spazio, ogni polemica con lui,
limitandomi a esporre il mio proprio punto di vista. * Der Sinn der
Wertfreiheit der soziologischen und dlkonom:schen Wissenschaften, Logos , VII,
1917, pp. 40-88, raccolto nel volume Gesammelte Aufsitze zur
Wissenschafeslehre, Tiùbingen, ]. C. B. Mohr, 1922, 4* ed. (a cura di Johannes
Winckelmann) 1973, pp. 489-540 (Il significato della avalutatività delle
scienze sociologiche ed economiche, tr. it. di Pietro Rossi, in !/ metodo delle
scienze storicosociali, Torino, Einaudi, 1958, pp. 309-72). 1. Eduard Spranger
(1882-1963), filosofo e pedagogista tedesco, autore di Lebensformen (1914), di
Kultur und Erzichung, di Lebenserfahrung e di numerose altre opere, fu allievo
di Dilthey, del quale sviluppò soprattutto la teoria delle scienze dello
spirito. 628 MAX WEBER di questo principio logico, non ha nulla a che fare la
questione del tutto diversa, di cui si deve ora preliminarmente discutere la
questione se si debba, oppure no, fare professione nell'insegnamento accademico
a favore delle proprie valutazioni pratiche, di carattere etico oppure fondate
in riferimento a ideali di cultura o, in altra maniera, su un'intuizione del
mondo. Questa non può venir discussa scientificamente. Infatti essa stessa è
una questione del tutto dipendente da valutazioni pratiche, e quindi non può
essere decisa per tale via. Per citare soltanto i poli estremi, vengono
sostenuti: 2) sia il punto di vista per cui la separazione di argomenti
puramente logici o puramente empirici dalle valutazioni pratiche, o etiche,
oppure connesse a un'intuizione del mondo è sì giustificata, ma tuttavia (e
forse proprio perciò) entrambe le categorie di problemi appartengono all'ambito
della cattedra; b) sia il punto di vista per cui, anche se quella separazione
n0n può essere realizzata logicamente in maniera coerente, si deve raccomandare
di tener distanti il più possibile dall’insegnamento accademico tutte le
questioni pratiche di valore. Questo secondo punto di vista mi sembra
inammissibile. In particolare la distinzione, non di rado fatta per le nostre
discipline, delle valutazioni pratiche in valutazioni politiche di parte e in
valutazioni di altro carattere mi sembra semplicemente ineseguibile, e
appropriata soltanto a nascondere la portata pratica della presa di posizione
suggerita agli ascoltatori. Inoltre, l'opinione che alla cattedra si addica la
mancanza di passione , e che di conseguenza debbano essere evitati gli argomenti
che comportano il pericolo di discussioni eccitate , sarebbe una volta ammesso
in genere che sulla cattedra si possano enunciare valutazioni una convinzione
da burocrati, che ogni insegnante indipendente dovrebbe respingere. Di quegli
studiosi che 70 hanno ritenuto di dover rinunciare a valutazioni pratiche nelle
discussioni empiriche, proprio i più appassionati come per esempio Treitschke,
e a modo suo pure Mommsen® furono quelli maggiormente tollerabili. Poiché 2.
Theodor Mommsen, filologo e storico tedesco, autore di una fondamentale
Romische Geschichte rimasta incompleta (1849-85), di Uber das rimische
Miinzivesen (1850), degli Unteritalische Dialekte (1850), della Romische
Chronoappunto mediante la forte accentuazione emotiva l’ascoltatore è almeno posto
nella situazione di poter da parte sua stabilire la soggettività della
valutazione del professore, nella sua influenza su un'eventuale distorsione
delle sue proposizioni di fatto, e di fare quindi da sé ciò che rimane precluso
al temperamento del professore. Può quindi restar affidata all’autentico pathos
quell’efficacia sulle anime della gioventù che come io presumo i sostenitori
delle valutazioni pratiche pronunciate dalla cattedra desiderano assicurare ad
esse, senza che l’ascoltatore venga traviato alla confusione reciproca di
diverse sfere come necessariamente accade quando la determinazione di fatti
empirici e l'esortazione a una presa di posizione pratica di fronte a grandi
problemi della vita sono entrambe immerse nella stessa fredda assenza di
temperamento. Il primo punto di vista mi sembra accettabile, e così lo è dal
punto di vista soggettivo dei suoi sostenitori, solo se l’insegnante si pone
come dovere incondizionato in ogni caso particolare, e fino al pericolo di
rendere priva di attrattive la propria lezione quello di rendere
inesorabilmente chiaro ai suoi ascoltatori e, ciò che costituisce la cosa
principale, a se stesso, che cosa delle sue asserzioni è dedotto con un puro
procedimento logico o è determinazione puramente empirica di fatti, e che cosa
è invece valutazione pratica. Far questo mi sembra, d’altra parte, addirittura
un imperativo di onestà intellettuale, una volta ammessa l’estraneità delle due
sfere; in questo caso è assolutamente il minimo che si possa chiedere. Invece
la questione se dalla cattedra si debba o no, in generale (pur con tale
cautela), enunciare valutazioni pratiche, è da parte sua una questione di
politica universitaria pratica, e può in ultima analisi essere decisa soltanto
dal punto di vista di quei compiti che l’individuo vorrebbe assegnare, in base
alle sue valutazioni, alle università. Chi per esse, e quindi per se stesso,
pretende ancor oggi in virtù della sua qualificazione di professore
universitario la funzione universale di formare gli logie bis auf Casar (1858),
delle Romische Forschungen (1864-79), del Rémisches Staatsrecht, del Romisches
Strafrecht (1899) e di varic altre opere, editore del Corpus Inscriptionum
latinarum (a partire dal 1863), fu il maggiore storico dell'antichità
dell'Ottocento. uomini e di propagare una convinzione politica, etica,
artistica, culturale o di altra specie, si comporterà in maniera differente da
colui che ritiene di dover affermare il fatto (e le sue conseguenze) che le
aule accademiche svolgono oggi la loro azione realmente fornita di valore
soltanto mediante l’insegnamento specifico da parte di individui specificamente
qualificati, e che pertanto l’ onestà intellettuale è la sola virtù particolare
alla quale essi devono educare. Si può sostenere il primo punto di vista sulla
base di posizioni ultime altrettanto svariate che il secondo. Quest'ultimo in
particolare (che io personalmente accolgo) si può derivarlo sia da una
smisurata sia da una molto modesta valutazione del significato della formazione
specifica . Lo si può sostenere, per esempio, non già perché si desideri che
tutti gli uomini nel loro senso intimo diventino il più possibile degli
specialisti; ma, proprio al contrario, perché si desidera vedere le ultime e
più personali decisioni di vita, che un uomo deve prendere da sé, non confuse
insieme con l'insegnamento specifico per quanto alto il suo significato possa
essere valutato non solo per la disciplina generale del pensiero, ma anche,
indirettamente, per l’auto-disciplina e per l'orientamento etico del giovane e
vedere altresì la loro soluzione in base alla coscienza propria
dell’ascoltatore r07 eliminata da una suggestione che si esercita dalla
cattedra. Il pregiudizio di Schmoller*, favorevole alla valutazione dalla
cattedra, mi risulta personalmente del tutto comprensi bile come l’eco di una
grande epoca, che egli e i suoi amici contribuirono a creare. Ma ritengo che
neppure a lui possa sfuggire la circostanza che anzitutto la situazione di
fatto è, per la giovane generazione, mutata notevolmente in un punto importante.
Quarant'anni or sono, nel mondo degli studiosi delle nostre discipline era
assai diffusa la fede che nel campo delle valutazioni pratico-politiche una
soltanto delle possibili prese di posizione dovesse essere quella eticamente
giusta (anche se 3. Gustav von Schmoller (1838-1917), cconomista e storico
economico tedesco, autore di Uber einige Grundfragen des Rechts und
Volkswirtschaft (1875), delle Grundfragen der Sozialpolitix und der
Volkswirtschaftslehre, del Grundriss der allgemeinen Volkswirtschaftslehre, di
Die soziale Frage e di varic altre opere, fu il fondatore della cosiddetta
giovane scuola storica di economia, c difese l'impostazione storica dell’econo
mia politica nei confronti della teoria marginalistica. Schmoller ha certamente
rappresentato questo punto di vista solo in misura assai limitata). Ma questo
non è oggi più il caso, come si può facilmente rilevare, proprio tra i
sostenitori delle valutazioni dalla cattedra. La legittimità delle valutazioni
dalla cattedra non viene più oggi sostenuta in nome di un’aspirazione etica, i
cui postulati di giustizia (relativamente) semplici in parte si configuravano,
e in parte sembravano essere, sia nel modo della loro giustificazione sia nelle
loro conseguenze, (relativamente) semplici e soprattutto (relativamente)
impersonali, in quanto erano univocamente sopra-personali. Essa viene invece
sostenuta (per effetto di uno sviluppo inevitabile) in nome di un variopinto
mazzo di valutazioni culturali , cioè in verità di pretese soggettive alla cultura
o, in termini chiari, del supposto diritto della personalità dell’insegnante.
Ci si può anche indignare di fronte a questo punto di vista, ma non lo si potrà
confutare e proprio in quanto esso implica appunto una valutazione pratica che
di tutti i tipi di profezia la profezia professorale, atteggiata in tal senso
personalmente , è la sola realmente insopportabile. È una situazione senza
confronto quella di numerosi profeti accreditati dallo stato, i quali non
predicano per le strade o nelle chiese o altrove sulla pubblica piazza, oppure,
privatamente, in conventicole personalmente scelte che si dichiarano tali, ma
si permettono invece di esprimere in nome della scienza , nella quiete che si
supponeoggettiva, ma che è poi incontrollabile, priva di discussione, e
soprattutto protetta da ogni contraddittorio, di un'aula accademica
privilegiata dallo stato, decisioni dalla cattedra su questioni di intuizione
del mondo. È un vecchio principio, decisamente sostenuto da Schmoller in una
certa occasione, che gli argomenti enunciati nelle aule accademiche debbono
rimanere sottratti alla discussione pubblica. Sebbene sia possibile opinare che
ciò abbia eventualmente, pure nel campo delle scienze empiriche, certi
svantaggi, si assume ovviamente e anch'io assumo che la lezione debba essere
appunto qualcosa di diverso da una conferenza , che il rigore impregiudicato,
la conformità ai fatti, la sobrietà dell’esposizione accademica possano essere
danneggiati nel loro scopo pedagogico dall’introdursi della pubblicità, per esempio
della pubblicità di tipo giornalistico. Solo che un siffatto privilegio di
incontrollabilità sembra in ogni caso appropriato soltanto all'ambito della
pura qualificazione specifica del professore. Non c’è però nessuna qualifica
zione specifica per la profezia personale, e quindi non può neppur esserci
nessun privilegio. E in primo luogo essa non può abusare della situazione di
costrizione esistente per lo studente il quale deve, per progredire nella vita,
far ricorso a determinate istituzioni accademiche e quindi ai rispettivi
insegnanti per istillargli insieme a ciò di cui egli ha bisogno, ossia allo
stimolo e alla disciplina della sua capacità di ragionare e del suo pensiero, e
insieme a ciò determinate conoscenze, anche in forma protetta da ogni contraddizione
la propria cosiddetta intuizione del mondo , per quanto interessante essa possa
talvolta risultare (mentre sovente è abbastanza indifferente). Per la
propaganda dei suoi ideali pratici il professore, al pari di ogni altro
individuo, ha a disposizione altre opportunità; e quando non le ha, può
facilmente procurarsele nella forma più appropriata, come l’esperienza dimostra
per ogni onesto tentativo. Ma il professore non deve avanzare la pretesa di
recare nel suo zaino, in quanto professore, il bastone di maresciallo dell’uomo
di stato (o del riformatore culturale), come egli fa quando utilizza la
protezione della cattedra per esprimere il suo sentimento di uomo di stato (o
di politico della cultura). Nella stampa, nelle assemblee pubbliche, nelle riunioni,
nei saggi, in ogni altra forma accessibile a ogni cittadino, egli può (e deve)
fare ciò che il suo dio o il suo demone gli significa. Ma ciò che oggi lo
studente dovrebbe soprattutto imparare nell'aula accademica dal suo professore
è la capacità: 1) di accontentarsi del semplice adempimento di un dato compito;
2) di riconoscere anzitutto i fatti, anche e in primo luogo i fatti
personalmente scomodi, e quindi di distinguere la loro determinazione dalla
presa di posizione valutativa; 3) di posporre la propria persona alle cose, e
quindi di reprimere anzitutto il bisogno dell’esibizione importuna del suo
gusto personale e degli altri suoi sentimenti. Mi sembra che questo sia oggi
molto più urgente di quarant'anni or sono, quando il problema non esisteva
propriamente in questa forma. Nor è vero affatto come è stato affermato che la
personalità costituisce e debba costituire in questo senso un’ unità , e che
essa subisca per così dire detrimento quando non la si esibisce in ogni
occasione. In ogni lavoro professionale, infatti, il compito come tale reclama
il proprio diritto, e dev'essere adempiuto in base alle sue leggi. In ogni
lavoro professionale colui che vi si dedica deve limitarsi a esso, ed escludere
ciò che non appartiene rigorosamente al compito, ma soprattutto il proprio
amore e il proprio odio. E zor è vero che una forte personalità sia documentata
dal fatto che in ogni occasione indaga secondo una nota personale ad essa
soltanto propria. Si deve al contrario auspicare che proprio la generazione che
ora cresce si abitui di nuovo soprattutto al pensiero che essere una
personalità è qualcosa che non si può volere di proposito, e che c’è soltanto
una via per diventarlo (forse!) la dedizione senza riserve a un compito , quale
possa essere nel caso specifico questo compito, e l’ esigenza quotidiana che ne
deriva. È contro le regole dello stile mescolare nelle discussioni di fatto le
faccende personali. E non compiere quel tipo specifico di auto-limitazione, che
esso richiede, significa spogliare il lavoro professionale del solo significato
che oggi gli è ancora realmente rimasto. Poco importa che il culto della
personalità ora di moda tenti di affermarsi sul trono, nell'ufficio pubblico o
sulla cattedra: esso conduce sì quasi sempre a vasti effetti esteriori, ma
interiormente è sempre misera cosa, e danneggia ovunque il compito. Spero che
non ci sia particolare bisogno di dire che gli avversari, a cui queste analisi
si riferiscono, hanno certo ben poco da fare con questa specie di culto di ciò
ch e è personale in quanto personale . Essi in parte considerano il compito
della cattedra in un'altra luce, in parte hanno ideali educativi che io
rispetto, ma che non condivido. Però si deve considerare non soltanto ciò che
essi vogliono, ma anche il modo in cui ciò che essi legittimano con la propria
autorità opera su una generazione, la quale rivela già una predisposizione
sviluppata in maniera inevitabilmente molto forte a ritenersi importante. E
infine richiede appena un accenno il fatto che parecchi supposti azversari di
valutazioni (politiche) dalla cattedra non sono affatto giustificati quando,
per screditare le discussioni di politica culturale e sociale che si compiono
pubblicamente al di fuori dell’aula accademica, si richiamano al principio
dell’esclusione dei giudizi di valore , da loro ancora spesso gravemente
frainteso. L'indubitabile esistenza di questi elementi falsamente avalutativi,
ma in realtà tendenziosi, e introdotti nella nostra disciplina dall’ostinata e
consapevole posizione partigiana di forti cerchie di interessati, ci consente
di comprendere con chiarezza come un ampio numero proprio di studiosi
interiormente indipendenti possa attualmente continuare a sostenere la
valutazione dalla cattedra, poiché essi hanno troppo orgoglio per partecipare a
quella pagliacciata di una avalutatività soltanto apparente. Personalmente io
ritengo che, ciò nonostante, debba essere fatto quello che (secondo la mia
opinione) è corretto, e che il peso delle valutazioni pratiche di uno studioso
sarebbe soltanto accresciuto dalla sua capacità di limitarsi a sostenerle nelle
occasioni opportune al di fuori dell’aula accademica, se si sa che egli
possiede il rigore di fare, entro l’aula, soltanto ciò che è proprio del suo
ufficio . Ma tutte queste sono appunto anch'esse questioni pratiche di
valutazione, e perciò non suscettibili di esser risolte. In ogni caso, però,
l'affermazione di principio del diritto della valutazione dalla cattedra
sarebbe coerente, a parer mio, solo se al tempo stesso si garantisse che tutte
le valutazioni di ogni parte abbiano l'opportunità di farsi valere sulla
cattedra *. Da noi, invece, con l’insistenza sul diritto alla valutazione dalla
cattedra si sostiene di solito precisamente l'opposto di quel principio di
un’equa rappresentanza di tutte le correnti (e ovviamente anche di quelle più
estreme ). Era per esempio naturalmente coerente, dal punto di vista personale
di Schmoller, la tesi in base a cui egli spiegava che marxisti e manchesteriani
sono privi di qualificazione per occupare cattedre universitarie, sebbene egli
non abbia mai compiuto l’ingiustizia di a. A tale scopo non basta affatto il
principio olandese dell'emancipazione anche della facoltà teologica dal
controllo confessionale, congiunta alla libertà di fondare università a condizione
che siano assicurati i mezzi finanziari, che siano osservate le prescrizioni
per la qualificazione dei professori, e che sia garantito il diritto privato di
istituire cattedre con il patronato delle candidature da parte di coloro che le
istituiscono. Infatti ciò avvantaggia soltanto chi possiede denaro e le
organizzazioni autoritarie che si trovano già in possesso del potere: soltanto
gli ambienti clericali, come è noto, ne hanno fatto uso. ignorare i contributi
scientifici che sono venuti da queste direzioni. Proprio su questi punti io
personalmente non ho mai potuto seguire il nostro venerato maestro. Non si può
ovviamente insieme richiedere l’autorizzazione alla valutazione dalla cattedra
e allorché se ne devono trarre le conseguenze sostenere che l’università è
un'istituzione statale per la formazione di funzionari fedeli allo stato . In
tale maniera l’università diverrebbe non una scuola specializzata (ciò che a
molti docenti sembra degradante), bensì un seminario di preti solo senza
poterle dare la dignità religiosa che questo possiede. Si è voluto dedurre
certi limiti con un puro procedimento logico. Uno dei nostri più eminenti
giuristi spiegava una volta, mentre si pronunciava contro l'esclusione dei
socialisti dalle cattedre, che egli non avrebbe potuto accettare come
insegnante di diritto soltanto un anarchico , poiché questi nega in genere la
validità del diritto come tale ed egli riteneva ovviamente questo argomento
come conclusivo. Io sono dell’opinione precisamente opposta. L’anarchico può
sicuramente essere un buon conoscitore del diritto. E se egli è tale, allora
proprio quel punto di Archimede che si pone a/ di fuori delle convinzioni e dei
presupposti che ci appaiono così evidenti quel punto in cui lo colloca, quando
è pura, la sua oggettiva convinzione può renderlo capace di riconoscere nelle
concezioni fondamentali della dottrina giuridica in uso una problematica la
quale sfugge a tutti coloro per cui esse sono troppo ovvie. Infatti il dubbio
più radicale è il padre della conoscenza. Il giurista ha tanto poco il compito
di dimostrare il valore di quei beni culturali, la cui esistenza è legata alla
permanenza del diritto , quanto il medico ha il compito di provare che
l’allungamento della vita è degno di essere perseguito in ogni circostanza.
L'uno e l'altro non ne sono neppure in grado, con i loro mezzi. Ma se si vuol
fare della cattedra la sede di discussioni pratiche di valore, allora sarebbe
ovviamente un dovere quello di sottoporre proprio le questioni fondamentali di
principio a una libertà di discussione, senza restrizione alcuna, da tutti i
punti di vista. Può accadere questo? Ma le più decisive e importanti questioni
pratico-politiche di valore sono oggi escluse, per la natura della situazione
politica, dalle cattedre delle università tedesche. Per colui al quale gli
interessi della nazione stanno al di sopra di tutte senza eccezione le sue
istituzioni concrete, è per esempio una questione di importanza centrale
stabilire se la concezione oggi predominante della posizione del monarca in
Germania sia conciliabile con gli interessi internazionali della nazione, e con
quei mezzi, cioè : Ta guerra e la diplomazia, con cui ad essi si provvede. Non
sono sempre i peggiori patrioti, e neppure gli avversari della monarchia, che
sono oggi inclini a rispondere negativamente a questa questione, e a non
credere più nella possibilità di successi duraturi in quei due campi, fino al
momento in cui non subentrino dei mutamenti molto profondi. Eppure ognuno sa
che queste questioni vitali della nazione non possono venir discusse in piena
libertà sulle cattedre tedesche ®. Ma in considerazione di questo fatto che
cioè proprio le questioni decisive di valutazione pratico-politica sono in
permanenza sottratte alla libera discussione dalle cattedre mi sembra confacente
alla dignità dei rappresentanti della scienza soltanto il tacere anche su quei
problemi di valore, che si consente loro gentilmente di trattare. In nessun
caso si deve però mescolare la questione se sia lecito, o necessario, o si
debba nell’insegnamento presentare valutazioni pratiche che è una questione non
risolubile, poiché condizionata da una valutazione con la discussione puramente
/ogica della funzione che le valutazioni assolvono per le discipline empiriche,
ad esempio per la sociologia e per l'economia politica. Altrimenti qui ne
soffrirebbe la discussione impregiudicata del problema propriamente logico la
cui decisione però non dà per quelle questioni alcuna indicazione, al di fuori
di una che è richiesta su base puramente logica, cioè l'esigenza della
chiarezza e della precisa distinzione delle sfere problematiche eterogenee da
parte dei docenti. Io non vorrei discutere inoltre se la distinzione tra
determinazione empirica e valutazione pratica sia difficile . Essa lo è. Noi
tutti, io che sostengo questa pretesa al pari di altri, a. Questo non è affatto
un caso particolare della Germania. In quasi tutti i paesi vi sono, manifesti o
celati, dei limiti di fatto; ed è diverso soltanto il tipo dei problemi di
valore che vengono esclusi. commettiamo sempre e ripetutamente degli errori in
proposito. Ma per lo meno i sostenitori della cosiddetta economia politica
etica potrebbero ben sapere che anche la legge morale è irrealizzabile
pienamente, ma tuttavia vale in quanto è imposta . E un’analisi della coscienza
potrebbe forse mostrare che la realizzazione del postulato è difficile
soprattutto perché noi rinunciamo con riluttanza a inoltrarci sul terreno così
interessante delle valutazioni con la nota personale che ci stimola. Ogni
docente avrà naturalmente osservato che gli sguardi degli studenti si
illuminano, e che i loro volti diventano più attenti, quando egli comincia a
dichiararsi personalmente; e avrà osservato pure che la frequenza delle sue
lezioni è influenzata in maniera molto vantaggiosa dall’aspettativa che egli lo
faccia. Egli sa inoltre che la concorrenza tra le università per la frequenza
mette sovente in condizioni di vantaggio, per le chiamate, un profeta per
quanto piccolo, che riempia le aule, rispetto a uno studioso per quanto rilevante,
che si dedichi all'insegnamento oggettivo s'intende quando la profezia non si
discosti troppo dalle valutazioni, politiche o convenzionali, considerate
normali. Soltanto il profeta falsamente alieno da valutazioni, che esprime
certi interessi materiali, ha nei suoi riguardi una possibilità maggiore, in
virtù dell'influenza di tali interessi sui poteri politici. Io ritengo tutto
questo indesiderabile, e quindi non voglio addentrarmi a discutere la tesi
secondo cui l’esclusione di valutazioni pratiche sarebbe cosa meschina , e
renderebbe noiose le lezioni. Non voglio pronunciarmi sulla questione se le
lezioni su un campo specifico di esperienza debbano tendere soprattutto a
essere interessanti , ma da parte mia temo che in ogni caso uno stimolo realizzato
mediante una nota personale troppo interessante tolga alla lunga agli studenti
il gusto per il semplice lavoro di ricerca. Non voglio poi discutere, ma
riconoscere esplicitamente che, proprio sotto l'apparenza della soppressione di
ogni valutazione pratica, si possono risuscitare suggestivamente, con
particolare forza, tali valutazioni, secondo il noto schema di far parlare i
fatti. La migliore qualità della nostra eloquenza parlamentare ed elettorale
opera appunto con questo mezzo e ciò è del tutto legittimo per i suoi scopi.
Non c'è però bisogno di sprecare nessuna parola per mostrare che questo
procedimento sarebbe sulla cattedra, proprio dal punto di vista della pretesa
di quella distinzione, il più riprovevole di tutti gli abusi. E che un’apparenza,
slealmente suscitata, di realizzazione di un imperativo possa presentarsi come
la sua realtà, non significa una critica dell’imperativo stesso. Questo è però
senz’altro implicito: che, se l'insegnante non ritiene di doversi precludere
delle valutazioni pratiche, deve però assolutamente dichiararle come tali e
agli studenti e 4 se stesso. Ciò che si deve combattere nella maniera più
decisa, infine, è la convinzione non rara che la via dell’ oggettività
scientifica sia rappresentata dalla commisurazione reciproca delle diverse
valutazioni, e da un compromesso diplomatico tra di esse. La linea di mezzo non
può essere dimostrata scientificamente, con i soli strumenti delle discipline
empiriche, proprio allo stesso modo in cui non possono esserlo le valutazioni
estreme . Inoltre, nella sfera della valutazione essa sarebbe normativamente
ben poco univoca. Essa non appartiene alla cattedra, bensì ai programmi
politici, agli uffici e ai parlamenti. Le scienze, sia normative sia empiriche,
possono rendere agli uomini politici e ai partiti in lotta soltanto un servizio
inestimabile, e cioè dire loro: 1) quali siano le diverse prese di posizione
ultime concepibili di fronte a questo problema pratico; 2) come stiano i fatti
di cui essi devono tener conto nella scelta tra queste prese di posizione. In
questo modo noi rimaniamo fedeli al nostro compito . Un fraintendimento senza
fine, ma soprattutto una disputa terminologica, e quindi completamente sterile,
si sono legati al termine giudizio di valore il che non ha ovviamente
contribuito per nulla alla questione. È del tutto fuori dubbio, come è stato
accennato, che queste discussioni riguardino, nelle nostre discipline,
valutazioni pratiche di fatti sociali, considerati come desiderabili o
indesiderabili praticamente da un punto di vista etico, o da qualche altro
punto di vista culturale, o per altri motivi. Che la scienza 1) miri a
conseguire risultati forniti di valore , cioè corretti dal punto di vista
logico e in riferimento ai fatti; 2) e miri a conseguire risultati forniti di
valore , cioè importanti nel senso dell'interesse scientifico; che inoltre già
la scelta della materia implichi una valutazione queste due cose sono state
seriamente sollevate, nonostante quanto si è detto in proposito *, come
obiezioni . Ed è pure sempre risorto il fraintendimento, quasi
incomprensibilmente forte, secondo il quale la scienza empirica non può
trattare come oggetto le valutazioni soggettive degli uomini (e ciò mentre la
sociologia, e nell'ambito dell'economia politica tutta la dottrina dell’utilità
marginale, poggia sul presupposto contrario). Si tratta invece esclusivamente
della pretesa, di per sé perfino banale, che il ricercatore e l’espositore
debbano incondizionatamente fezer distinte poiché si tratta di problemi
eterogenei la determinazione di fatti empirici (compreso l’atteggiamento
valutante , da lui constatato, degli uomini empirici su cui indaga) e la sua
presa di posizione pratica, che valuta questi fatti (comprese le valutazioni di
uomini empirici che sono oggetto di indagine) come apprezzabili o non
apprezzabili, e che in questo senso risulta valutativa . In una trattazione per
altri aspetti fornita di valore, uno scrittore si esprime così: un ricercatore
potrebbe assumere come fatto anche la propria valutazione, e trarne le
conseguenze. Ciò che qui si intende è incontestabilmente esatto, ma
l’espressione scelta è erronea. Si può naturalmente convenire, prima di una
discussione, che una determinata misura pratica per esempio che la copertura
dei costi richiesti da un aumento dell’esercito debba esser ricavata soltanto
dalle tasche dei possidenti sia il presupposto della discussione stessa, e che
si debbano quindi discutere semplicemente i mezzi per attuarla. Questo è anzi
sovente opportuno. Ma una siffatta intenzione pratica, presupposta di comune
accordo, non la si chiama un fatto , bensì uno scopo stabilito 4 priori. Che si
tratti effettivamente anche di cose diverse, potrebbe risultare presto nella
discussione dei mezzi salvo che lo scopo presupposto come indiscutibile fosse
così concreto come accendersi un sigaro. In tal caso anche i mezzi hanno solo
di rado bisogno di discussione. a. Debbo riferirmi a ciò che ho già detto nei
miei saggi precedenti (la correttezza talvolta insoddisfacente di formulazioni
particolari, che in essi possono riscontrarsi, non riguardano nessuno dei punti
essenziali della questione); per l' inconciliabilità di certe valutazioni
ultime in un importante campo di problemi potrei rinviare a G. RabBRUCH,
Einfiihrung in die Rechtswissenschaft, Berlin, 22 ed. 1913. Io divergo da lui
in alcuni punti; ma essi non hanno importanza per il problema qui discusso. In
quasi ogni caso di un proposito generalmente formulato, come in quello prima
scelto come esempio, si farà invece esperienza che nella discussione dei mezzi
non soltanto appare che i vari individui hanno inteso qualcosa di completamente
diverso sotto tale scopo che si supponeva preciso, ma in particolare risulta
che proprio il medesimo scopo è voluto su basi ultime differenti, e che ciò
influenza la discussione sui mezzi. Ma lasciamo questo da parte. Infatti, che
si possa partire da un determinato scopo, voluto in comune, e discutere
soltanto i mezzi per conseguirlo, e che da ciò risulti allora una discussione
da condurre sul piano puramente empirico non è ancora accaduto a nessuno di
contestarlo. Tutta la discussione si aggira sulla scelta degli scopi (e non già
dei mezzi in vista di uno scopo che è dato), cioè concerne appunto il senso in
cui la valutazione, a cui l’individuo si richiama, non può essere assunta come
fatto , ma può diventare oggetto di una critica scientifica. Se non si è
determinato questo, ogni altra discussione è infruttuosa. Noi non discutiamo
qui la questione della misura in cui le valutazioni pratiche, in particolare
quelle etiche, possono da parte loro pretendere una dignità mormativa,
rivestendo quindi un carattere diverso da quello implicito in questioni simili
a quella introdotta da questo esempio, se le bionde debbano essere preferite
alle brune, o in altri giudizi soggettivi di gusto. Questi sono problemi della
filosofia dei valori, non già della metodica delle discipline empiriche. Ciò
che concerne le ultime è soltanto che da un lato la validità di un imperativo
pratico in quanto norma, e dall’altro la verità di una determinazione empirica
di fatti appartengono a settori problematici del tutto eterogenei, e che si
danneggia la dignità specifica di ognuno dei due quando si dimentica ciò,
cercando di unificare le due sfere. Questo è avvenuto in forte misura, a mio
parere, soprattutto da parte di Schmoller*. Proprio il rispetto per il nostro
maestro mi proibisce di passare sopra questi punti, in cui ritengo di non poter
concordare con lui. a. Nella voce economia politica (Volkswirtschaftslehre)
nello Handwérterbuch der Staatswissenschaften , Berlin, 3? ed. 1911, vol. VIII,
pp. 426-501. In primo luogo vorrei rivolgermi contro la tesi secondo cui, per i
sostenitori dell’ avalutatività , il mero fatto dell’instabilità storica e
individuale delle prese di posizione valutative di volta in volta in vigore
varrebbe come prova del carattere necessariamente solo soggettivo , per
esempio, dell’etica. Anche le determinazioni empiriche di fatti sono spesso
soggette a disputa; e sul fatto che un tale debba essere ritenuto un furfante
uò sovente esserci una concordanza sostanzialmente più generale di quella
relativa (proprio presso gli specialisti) alla interpretazione di un'iscrizione
mutilata. L'assunzione, effettuata da Schmoller, di una crescente unanimità
convenzionale di tutte le confessioni e di tutti gli uomini intorno ai punti
principali delle valutazioni pratiche sta in aspra antitesi con la mia
impressione opposta. Ma questo mi sembra senza rilievo per la questione. Ciò
che in ogni caso è da discutere, infatti, è che ci si possa arrestare
scientificamente di fronte a una qualsiasi evidenza di fatto, convenzionalmente
stabilita, di certe prese di posizione pratiche, per quanto diffuse esse siano.
La funzione specifica della scienza mi sembra, proprio all’opposto, quella di
trasformare in problema ciò che è convenzionalmente evidente. E proprio questo
hanno fatto, al tempo loro, Schmoller e i suoi amici. Che si possa poi
indagare, e in certe circostanze valutare altamente, l’efficacia causale della
esistenza di fatto di certe convinzioni etiche o religiose sulla vita economica
da ciò non deriva affatto che quelle convinzioni, che hanno forse causalmente
operato molto, debbano perciò anche essere condivise o anche soltanto ritenute
fornite di valore; così come, al contrario, mediante l’affermazione del valore
di un fenomeno etico o religioso non si è detto proprio niente sulla possibili
tà di qualificare anche le inconsuete conseguenze, che la sua realizzazione ha
avuto o avrebbe, con il medesimo predicato positivo di valore. Su queste questioni
non si arriva a niente attraverso determinazioni di fatto; esse vengono
giudicate dall'individuo in maniera assai diversa, a seconda delle sue proprie
valutazioni religiose, o pratiche di altro genere. Tutto ciò non riguarda la
questione che viene discussa. E invece io mi oppongo energicamente alla
convinzione che una scienza realisti ca dei fenomeni etici, vale a dire
l’indicazione delle influenze di fatto che le convinzioni etiche, prevalenti in
un certo gruppo di uomini, hanno subito dalle altre condizioni di vita e a loro
volta hanno esercitato su di esse, possa da parte sua dare luogo a un’etica ,
la quale possa asserire qualcosa intorno a ciò che deve valere. Ciò avviene
tanto poco quanto un'esposizione realistica delle concezioni astronomiche, per
esempio, dei Cinesi che mostrasse in base a quali motivi pratici e in qual modo
facciano dell’astronomia, a quali risultati e perché essa pervenga potrebbe
avere per scopo di dimostrare la correttezza di questa astronomia cinese; e
quanto la constatazione che gli agrimensori romani oppure i banchieri
fiorentini (gli ultimi proprio nelle partizioni di grandi patrimoni) pervennero
sovente con i loro metodi a risultati inconciliabili con la trigonometria o con
la tavola pitagorica, potrebbe porre in discussione la validità di queste.
Mediante l'indagine psicologico-empirica e storica di un determinato punto di
vista valutativo, considerato nel suo condizionamento individuale, sociale,
storico, non si perviene mai a nient'altro che a questo a spiegarlo comprendendolo.
E ciò non è da poco. Esso è da desiderarsi non soltanto per la conseguenza
concomitante personale (ma non scientifica), che si può più facilmente rendere
giustizia a chi, realmente o apparentemente, la pensa in maniera diversa. Ma è
anche scientificamente molto importante: 1) per lo scopo di una considerazione
causale empirica dell'agire umano, per imparare cioè a conoscere i suoi reali
motivi ultimi; 2) per determinare, allorché si discute con qualcuno che diverge
(realmente o apparentemente) nella loro valutazione, i punti di vista
valutativi delle due parti. Infatti il senso vero e proprio di una discussione
di valore è questo di comprendere ciò che l'avversario (o anche, ciò che colui
che parla) realmente intende, cioè il valore a cui ognuna delle due parti tiene
in realtà, e non solo in apparenza, rendendo così possibile in genere una presa
di posizione di fronte a questo valore. Ben lungi dal ritenere che dal punto di
vista dell'esigenza dell’ avalutatività delle analisi empiriche siano sterili,
o prive di senso, le discussioni intorno alle valutazioni, proprio la
conoscenza di questo loro senso risulta il presupposto di ogni utile
considerazione del genere. Esse presuppongono semplicemente la comprensione
della possibilità di valutazioni ultime inconciliabilmente divergenti in linea
di principio. Poiché tutto comprendere non significa anche tutto perdonare , né
la mera comprensione del punto di vista altrui conduce, di per sé, alla sua
approvazione. Fssa conduce almeno altrettanto facilmente, e sovente con
maggiore probabilità, a conoscere perché e in che cosa n0n si può concordare.
Questa conoscenza è appunto una conoscenza di verità, e 44 essa servono le
discussioni valutative . Ciò che su tale strada non si può certo conseguire
perché sta nella direzione precisamente opposta è una qualsiasi etica
normativa, o in genere la capacità vincolante di qualche imperativo . Ognuno sa
piuttosto che un fine siffatto viene reso più difficile dall’azione
relativizzante , almeno in apparenza, di tali discussioni. Con questo non si
dice naturalmente che si debba, per tale motivo, evitarle. Proprio al
contrario. Una convinzione etica che si lascia scalzare dalla comprensione
psicologica di valutazioni divergenti è stata infatti fornita di valore né più
né meno delle opinioni religiose che vengono distrutte dalla conoscenza
scientifica come talvolta accade. Quando infine Schmoller sostiene che i
propugnatori dell’ avalutatività delle discipline empiriche possono riconoscere
soltanto verità etiche formali (è ovvio che egli le intende nel senso della
critica della ragione pratica ), ci si deve addentrare sebbene il problema non
rientri senz’altro nella nostra questione — in alcune considerazioni. In primo
luogo si deve respingere l’identificazione — implicita nella concezione di
Schmoller — degli imperativi etici con i valori culturali , anche con i più
alti. Infatti può esserci un punto di vista per il quale i valori culturali
sono imposti , anche nella misura in cui risultano in inevitabile e
inconciliabile conflitto con ogni etica. E viceversa è possibile, senza interna
contraddizione, un’etica la quale rifiuti tutti i valori culturali. In ogni
caso le due sfere di valori non sono identiche. E così pure è un grave (per
quanto diffuso) fraintendimento ritenere che proposizioni formali, come quelle
dell’etica kantiana, non contengano alcuna indicazione di contenuto. La
possibilità di un'etica normativa non viene in alcun modo posta in questione
per il fatto che vi sono problemi di carattere pratico per i quali essa non può
fornire, di per sé, prescrizioni univoche (e a tale ambito appartengono in modo
specifico determinati problemi istituzionali, cioè appunto i problemi
politico-sociali ), e inoltre che l’etica non è la sola cosa che valga nel
mondo, ma che accanto ad essa sussistono altre sfere di valori — i cui valori
può, in certe circostanze, realizzare soltanto chi si assuma una colpa etica.
In ciò rientra specialmente la sfera dell’agire politico. Sarebbe da deboli, a
parer mio, voler negare le tensioni nei confronti della sfera etica, che essa
appunto contiene. Ma ciò non è affatto proprio soltanto di essa, come fa
credere la contrapposizione in uso di morale privata e di morale politica . —
Indaghiamo ora alcuni limiti dell’etica, a cui si è prima fatto riferimento. Le
conseguenze del postulato della giustizia rientrano nell’ambito delle questioni
che non possono venir decise univocamente da ressuna etica. Se per esempio — il
che corrisponderebbe maggiormente alle concezioni espresse a suo tempo da
Schmoller — si debba anche molto a colui che fa molto, o viceversa si possa
chiedere molto a chi molto può fare; se quindi in nome della giustizia
(eliminando allora altri punti di vista — come quello dell’ incentivo
necessario) si debbano concedere al grande talento anche grandi possibilità, o
se si debba invece (come riteneva Babeuf*) pareggiare l'ingiustizia
dell’ineguale distribuzione dei doni spirituali, preoccupandoci con rigore che
il talento, il cui semplice possesso già fornisce un sentimento di prestigio
che rende felice l’individuo, non possa utilizzare ancora per sé le sue
migliori possibilità nel mondo — tutto questo non può venir risolto in base a
premesse etiche . A questo tipo appartiene però la problematica etica della
maggior parte delle questioni di politica sociale. Ma anche nel campo
dell’agire personale vi sono problemi fondamentali, di carattere specificamente
etico, che l’etica non può risolvere in base ai propri presupposti. Tra di essi
rientra in primo luogo la questione fondamentale se il valore in sé dell’agire
etico — il puro volere o l’intenzione , come si vuole esprimerlo — debba
bastare alla sua giustificazio4. Frangois-Noel Babeuf, noto come Gracchus
Babeuf, esponente dell'ala estremistica della Rivoluzione francese, pubblicò il
giornale Le tribun du peuple e diresse la Congiura degli cguali: la sua teoria
politica, di ispirazione rousscauiana, è fondata sulla rivendicazione
dell'eguaglianza non soltanto politica, ma anche economica.ne, secondo la
massima il Cristiano agisce bene e rimette a Dio la conseguenza (come i
moralisti cristiani l’hanno formulata), oppure se si debba prendere in
considerazione la responsabilità per le conseguenze dell’agire, previste come
possibili 0 come probabili, così come esse sono condizionate dal suo
inserimento nel mondo eticamente irrazionale. Nel campo sociale ogni posizione
politica radicalmente rivoluzionaria, soprattutto il cosiddetto sindacalismo ,
procede dal primo postulato, e ogni politica realistica procede invece dal
secondo. Entrambe si richiamano a massime etiche; ma queste massime stanno tra
loro in un eterno contrasto, il quale non può essere affatto risolto senz’altro
con i mezzi di un'etica che abbia il proprio fondamento soltanto in se stessa.
Queste due massime etiche sono massime di carattere rigorosamente formale , in
ciò simili ai noti assiomi della Critica della ragione pratica. Di questi
ultimi si è molto spesso creduto, per questo loro carattere, che non
contenessero indicazioni di contenuto per la valutazione dell’agire. Ma ciò non
è per niente esatto, come già si è accennato. Prendiamo di proposito un esempio
il più possibile distante dalla politica , il quale può forse chiarire che
senso abbia propriamente questo carattere solo formale, di cui si è a lungo
parlato, di tale etica. Supponiamo che un uomo dica, riferendosi alla sua
relazione erotica con una donna, all’inizio il nostro rapporto era soltanto una
passione, ora esso costituisce un valore la temperata oggettività dell’etica
kantiana esprimerebbe così la prima metà di questa proposizione: all’inizio noi
eravamo entrambi, l’uno per l’altro, soltanto mezzi, e considererebbe quindi
l'intera proposizione come un caso particolare di quel noto principio che
stranamente si è volentieri ritenuto un’espressione, condizionata solo
storicamente, dell’ individualismo , mentre in verità esso rappresenta una
formulazione quanto mai geniale di un'infinita molteplicità di situazioni
etiche, che si debbono appunto intendere correttamente. Nella sua enunciazione
negativa, ed escludendo qualsiasi asserzione su quello che deve essere il
contrapposto positivo della considerazione dell’altro soltanto come mezzo , che
eticamente deve venir rifiutata, essa comporta evidentemente: 1) il
riconoscimento di sfere di valori autonome, al di fuori della sfera etica; 2)
la delimitazione della sfera etica nei loro confronti; 3) la determinazione
infine del fatto che e del senso in cui si possono tuttavia attribuire
all’agire al servizio di valori extra-etici delle differenze di dignità etica.
Di fatto quelle sfere, che permettono o prescrivono la considerazione
dell’altro soltanto come mezzo , sono eterogenee rispetto all’etica. L'analisi
non può qui essere ulteriormente proseguita: in ogni caso però risulta che il
carattere formale anche di quella proposizione etica così astratta non rimane
indifferente rispetto al contenuto dell’agire. Ma il problema si complica
ancora. Quel predicato negativo, che è stato espresso con le parole soltanto
una passione , può da un determinato punto di vista venir considerato come un insulto
a ciò che di interiormente più puro e più proprio vi è nella vita, dell'unica
via o almeno della via primaria per uscire al di fuori dei meccanismi di valore
impersonali e sovra-personali, e perciò ostili alla vita, per uscire
dall’incatenamento alla pietra senza vita dell’esistenza quotidiana e dalle
pretese di un’irrealtà imposta . Si può ad ogni modo pensare a una concezione
di questo punto di vista che sebbene abbia a disdegno il termine valore per
designare la concretezza dell’Erleben costituirebbe appunto una sfera la quale,
respingendo come cosa estranea e ostile ogni santità e ogni bontà, ogni
legalità etica o estetica, ogni significatività della cultura o valutazione
della personalità, pretenderebbe tuttavia, e anzi proprio a causa di ciò, la sua
propria dignità immanente nel senso estremo della parola. Quale che possa
essere la nostra presa di posizione nei confronti di tale pretesa, in ogni caso
essa non può venir dimostrata o confutata con i mezzi di nessuna scienza . Ogni
considerazione empirica di questi argomenti condurrebbe, come ha osservato il
vecchio Stuart Mill”, al riconoscimento di un politeismo assoluto come la sola
forma di metafisica ad essi adeguata. Una considerazione non più empirica, ma
interpretativa, cioè un’autentica filosofia dei valori, non potreb5. Weber si
riferisce qui alla formulazione dei saggi postumi Nature, the Utility of
Religion, and Theism, London, 1874, pp. 130-31 (ma cfr. anche p. 150). Per
questo riferimento si veda il breve articolo Zwisclien zwei Gesetze, pubblicato
nella rivista Die Frau del febbraio 1916 (ora raccolto in Gesammelte politische
Schriften, 2° cd. Tiibingen, 1958, pp. 139-42). be poi dimenticare, procedendo
innanzi, che uno schema concettuale dei valori , per quanto bene ordinato,
sarebbe incapace di rendere giustizia proprio al punto decisivo della
questione. Tra i valori, cioè, si tratta ovunque e sempre, in ultima analisi,
non già di semplici alternative, ma di una lotta mortale senza possibilità di
conciliazione, come tra dio e il demonio . Tra di essi non è possibile nessuna
relativizzazione e nessun compromesso. Beninteso, non è possibile in base al
loro senso. Poiché, come ognuno ha provato nella vita, ve ne sono sempre di
fatto, e quindi secondo l’apparenza esterna, continuamente. In quasi ognuna
delle prese di posizione importanti di uomini reali, infatti, le sfere di
valori si incrociano e si intrecciano. La superficialità della vita quotidiana
, in questo senso più appropriato del termine, consiste appunto nel fatto che
l’uomo il quale vive entro di essa non diventa consapevole, e neppure vuole
diventarlo, di questa mescolanza di valori mortalmente nemici, condizionata in
parte psicologicamente e in parte pragmaticamente; ed egli si sottrae piuttosto
alla scelta tra dio e il demonio, evitando di decidere quale dei valori in
collisione sia dominato dall’uno e quale invece dall’altro. Il frutto
dell’albero della conoscenza, frutto inevitabile anche se molesto per la
comodità umana, non consiste in nient’altro che nel dover riconoscere quell’antitesi
e nel dover quindi considerare che ogni singola azione importante, e
soprattutto la vita nel suo insieme se essa deve non già scorrere via come un
evento naturale, bensì essere condotta consapevolmente rappresenta una catena
di decisioni ultime, mediante cui l’anima (come per Platone °) sceglie il suo
proprio destino e cioè il senso del suo agire e del suo essere. Non a caso il
fraintendimento più grossolano, al quale vanno sempre incontro, di quando in
quando, le intenzioni di coloro che sostengono la tesi della collisione tra i
valori, è perciò costituito dall'interpretazione di questo punto di vista come
relativismo cioè come un'intuizione della vita la quale poggia invece proprio
sulla visione, radicalmente opposta, del rapporto reciproco delle sfere di
valore, e può essere realizzata (in forma coerente) soltanto 6. Weber allude
qui al mito di Er, esposto nel libro X della Repubblica. sul terreno di una
metafisica configurata in maniera molto particolare (cioè di una metafisica
organica ). Ritornando al nostro caso specifico, mi sembra, senza possibilità
di dubbio, che nel settore delle valutazioni pratico-politiche (particolarmente
anche di politica economica e sociale), da cui devono essere tratte le
direttive per un agire fornito di valore, le sole cose che una disciplina
empirica può porre in luce con i suoi mezzi sono le seguenti: 1) i mezzi
indispensabili e 2) le inevitabili conseguenze; 3) la concorrenza reciproca, in
tale maniera condizionata, di più valutazioni possibili, considerate nelle loro
conseguenze pratiche. Le discipline filosofiche possono in proposito, con i
loro mezzi concettuali, determinare il senso delle valutazioni, cioè la loro
struttura dotata di senso e le loro conseguenze dotate di senso, indicando
quindi il loro luogo entro la totalità dei valori ultimi che sono possibili in
generale e delimitando le loro sfere di validità significative. Ma già
questioni molto semplici per esempio in quale misura uno scopo debba sanzionare
i mezzi che sono per esso indispensabili; oppure in quale misura debbano venir
messe in conto le conseguenze non volute; oppure come si debbano appianare i
conflitti tra più scopi in concreto contrastanti, che sono oggetto di volontà o
di dovere sono in tutto e per tutto questioni di scelta o di compromesso. Non
c'è nessun procedimento scientifico (razionale o empirico) di qualsiasi specie,
che potrebbe qui fornire una decisione. E meno ancora la rostra scienza, che è
rigorosamente empirica, può pretendere di risparmiare all'individuo questa
scelta; per cui essa non deve neppure suscitare l'apparenza di poterlo fare.
Occorre infine osservare esplicitamente che il riconoscimento di questa
situazione è, per le nostre discipline, del tutto indipendente dalla presa di
posizione di fronte alle considerazioni di teoria dei valori prima accennate
con molta brevità. Non c’è infatti nessun punto di vista logicamente
sostenibile in base a cui esso possa venir rifiutato, se si prescinde da una
gerarchia di valori univocamente prescritta mediante dogmi ecclesiastici. Debbo
aspettarmi che si trovi realmente della gente capace di affermare la
zon-diversità di senso dei due gruppi di questioni seguenti da un lato
questioni come: un fatto concreto avviene così o altrimenti? perché la
situazione concreta in esame si è configurata così e non altrimenti? a una data
situazione, secondo una regola dell’accadere di fatto, segue di solito
un’altra, e con quale grado di probabilità? e dall'altro questioni come: che
cosa si deve praticamente fare in una concreta situazione? da quali punti di
vista quella situazione può apparire praticamente auspicabile oppure no? vi
sono proposizioni (assiomi) formulabili, in qualsiasi maniera, generalmente, a
cui si possano ridurre questi punti di vista? Debbo aspettarmi che. sia
sostenuta l'identità della questione concernente la direzione in cui una
situazione di fatto, concretamente data (o in generale una situazione di un
determinato tipo, in qualche modo accessibile), si svilupperà con probabilità e
con quale misura di probabilità (cioè è solita svilupparsi tipicamente) e
dell’altra questione concernente invece il dovere di contribuire affinché una
determinata situazione si sviluppi in una determinata direzione sia essa di per
sé probabile, oppure opposta o un’altra qualsiasi? Debbo aspettarmi infine che
sia sostenuta l’identità della questione concernente l’opinione che determinate
persone in certe circostanze concrete, o un numero indeterminato di persone
nelle medesime circostanze, si formeranno con probabilità (o anche con
sicurezza) su un problema di qualche specie, e dall’altra parte della questione
concernente la correttezza di questa opinione, che si forma con probabilità o
con sicurezza? Debbo cioè aspettarmi che vi sia della gente la quale affermi
che le questioni di ognuna di tali coppie antitetiche abbiano anche soltanto
qualcosa a che fare l'una con l’altra, e che esse realmente come ogni tanto si
ripete non possano essere separate l’una dall'altra ? e che quest’ultima
asserzione 207 sia in contraddizione con le esigenze del pensiero scientifico?
Se qualcuno, il quale pur concede l'assoluta eterogeneità delle due specie di
questioni, tuttavia pretende di esprimersi nel medesimo libro, nella medesima
pagina, magari in una proposizione principale o secondaria di una medesima
unità sintattica, da un lato sull’uno e dall’altro sull’altro di quei due
problemi tra loro eterogenei questo è affar suo. Ciò che da lui si esige è
semplicemente che egli non illuda senza volerlo (o anche per volontaria
mordacità) i suoi lettori sull’assoluta eterogeneità dei problemi.
Personalmente resto del parere che nessun mezzo al mondo è troppo pedantesco
per essere impiegato allo scopo di evitare confusioni. Il senso delle
discussioni intorno a valutazioni pratiche (degli stessi partecipanti alla
discussione) può essere dato soltanto dalle operazioni seguenti: a)
L'elaborazione degli assiomi di valore ultimi, internamente coerenti , da cui
procedono le opinioni tra loro contrapposte. Abbastanza spesso ci si inganna
non soltanto sugli assiomi dell'avversario, ma anche sui propri. Questo
procedimento costituisce un'operazione che, nella sua essenza, parte dalla
valutazione particolare e dalla sua analisi dotata di senso, per procedere
sempre più in alto verso prese di posizione valutative più fondamentali. Esso
non opera con gli strumenti di una disciplina empirica e non apporta nessuna
conoscenza di fatti. Esso vale nello stesso modo in cui vale la logica. b) La
deduzione delle conseguenze connesse alla presa di posizione valutativa, che
derivano da determinati assiomi di valore ultimi, quando essi, ed essi
soltanto, sono posti a fondamento della valutazione pratica di un certo stato
di cose. Essa è puramente dotata di senso in riferimento all’argomentazione
logica, ma d’altra parte è vincolata a osservazioni empiriche per quanto
riguarda la casistica più esauriente possibile di quelle situazioni empiriche
che possono venir prese in considerazione, in generale, in una valutazione
pratica. c) La determinazione delle conseguenze di fatto che produce la
realizzazione pratica di una data presa di posizione valutativa nei confronti
di un certo problema: 1) a causa del legame con determinati mezzi
indispensabili; 2) a causa dell’inevitabilità di determinate conseguenze
concomitanti, non direttamente volute. Questa determinazione puramente empirica
può avere come risultato, tra l’altro: 1) l'assoluta impossibilità di qualsiasi
realizzazione, per quanto solo molto approssimativa, del postulato di valore,
in quanto non è possibile escogitare nessuna via per realizzarlo; la maggiore o
minore improbabilità di una sua realizzazione compiuta, o anche soltanto
approssimativa, o per gli stessi motivi oppure perché esiste la probabilità che
si verifichino conseguenze concomitanti non volute, che sono tali da renderne
direttamente o indirettamente illusoria la realizzazione; 3) la necessità di
accettare tali mezzi o tali conseguenze concomitanti, che il sostenitore del
postulato pratico in questione non aveva considerato, di modo che la sua
decisione valutativa tra scopo, mezzo e conseguenza diventi per lui stesso un
nuovo problema, e perda la sua forza coercitiva sugli altri. d) Infine possono
presentarsi nuovi assiomi di valore, e di conseguenza nuovi postulati, che il
sostenitore di un certo postulato pratico non ha osservato, e di fronte ai
quali non ha quindi preso posizione, sebbene la realizzazione del proprio
postulato entri in collisione con essi, sia in linea di principio oppure per le
conseguenze pratiche che ne derivano, cioè per il loro senso o praticamente.
Nell’un caso (contrasto di principio) si tratta, nella discussione ulteriore,
di problemi del tipo 4); nell’altro (contrasto di conseguenze) si tratta di
problemi del tipo c). Ben lungi dall'essere prive di senso , le discussioni
valutative di questo tipo hanno, se sono intese correttamente nel loro scopo €,
a mio parere, allora soltanto un'importanza molto rilevante. L'utilità di una
discussione intorno a valutazioni pratiche, condotta al luogo giusto e nel
giusto senso, non è però affatto esaurita con tali diretti risultati , che essa
può recare a maturazione. Se è condotta correttamente, essa feconda nel modo
più duraturo il lavoro empirico, in quanto gli fornisce le impostazioni
problematiche di cui ha bisogno per la propria ricerca. I problemi delle
discipline empiriche debbono certo venir risoli, da parte loro, in maniera
avalutativa . Essi non sono problemi di valore. Ma tuttavia stanno, nell’ambito
delle nostre discipline, sotto l'influenza della relazione della realtà ai
valori. Sul significato dell’espressione relazione di valore debbo riferirmi
alle mie precedenti formulazioni, e soprattutto alle ben note opere di Heinrich
Rickert. Sarebbe impossibile riprendere qui ancora una volta tali questioni. È
sufficiente quindi ricordare che quell’espressione relazione di valore
rappresenta semplicemente l’interpretazione filosofica di quello specifico
interesse scientifico che dirige la selezione e la formulazione dell'oggetto di
un'indagine empirica. Nell'ambito dell’indagine empirica, questa circostanza
puramente logica non legittima in ogni caso nessuna valutazione pratica . In
concordanza con l’esperienza storica essa pone però in rilievo che sono gli
interessi culturali, e perciò gli interessi di valore, a indicare la direzione
anche al lavoro delle scienze empiriche. È chiaro che questi interessi di
valore possono svilupparsi nella loro casistica mediante le discussioni
valutative. E queste possono diminuire di molto, o almeno rendere più facile,
al ricercatore che lavora scientificamente, e soprattutto allo storico, il compito
dell’interpretazione di valore che per lui è un aspetto preliminare così
importante del suo lavoro propriamente empirico. Infatti non soltanto la
distinzione tra valutazioni e relazioni ai valori, ma anche quella tra
valutazione e interpretazione di valore (cioè lo sviluppo delle prese di
posizione dotate di senso, che sono possibili di fronte a un dato fenomeno),
sovente non è compiuta chiaramente, e quindi ne derivano oscurità per la
determinazione dell’essenza logica della storia: mi sia consentito di rinviare
a questo proposito alle osservazioni già fatte altrove* (senza ritenerle del
resto in alcun modo conclusive). Invece di inoltrarmi ancora una volta nella
discussione di questi fondamentali problemi metodologici, vorrei prendere in
esame alcuni punti particolari, che sono praticamente importanti per le nostre
discipline. È ancora sempre diffusa la fede che si debba, o che sia necessario,
oppure che si possa derivare delle indicazioni per le valutazioni pratiche da
tendenze di sviluppo . Solo che da tali tendenze di sviluppo , per quanto
univoche esse siano, si possono trarre imperativi univoci dell’agire soltanto
rispetto ai mezzi che si prevedono più appropriati per date prese di posia. Nel
saggio Kritische Studien auf dem Gebiet der Rulturwissenschaftlichen Logik,
Archiv fir Sozialwissenschaft und Sozialpolitik , XXII, 1906, pp. 168-69 [ora
in Gesammelte Aufsitze zur Wissenschaftslehre. zione, non però rispetto a
quelle prese di posizione. Certamente qui il concetto di mezzo è il più ampio che
si possa concepire. Chi per esempio considerasse gli interessi di potenza dello
stato come un fine ultimo, dovrebbe in rapporto alla situazione data
considerare una costituzione assolutistica oppure una costituzione
democratico-radicale come il mezzo (relativamente) più adatto; e sarebbe
estremamente ridicolo prendere un qualsiasi mutamento nella valutazione di
questo apparato statale come mezzo per un mutamento nella presa di posizione
ultima . È però inoltre evidente, come già si è detto, che al singolo sì
presenta sempre nuovamente il problema se egli debba lasciar cadere la speranza
nella realizzabilità delle sue valutazioni pratiche di fronte alla conoscenza
del sussistere di una tendenza univoca di sviluppo, la quale condiziona lo
scopo cui egli aspira all'impiego di muovi mezzi che, per motivi etici o di
altra specie, gli appaiono eventualmente dubbi, o all’accettazione di
conseguenze concomitanti da lui aborrite, oppure la rende così improbabile da
fare apparire il suo lavoro, misurato in base alla possibilità di successo, una
sterile donchisciotteria . Ma la conoscenza di tali tendenze di sviluppo , più
o meno difficilmente mutabili, non occupa affatto una posizione particolare.
Ogri nuovo fatto singolo può parimenti avere per effetto di configurare in
maniera nuova l'equilibrio tra lo scopo e i mezzi indispensabili, o tra il fine
voluto e la conseguenza concomitante inevitabile. Se ciò debba accadere e quali
conclusioni pratiche se ne possano trarre è una questione che non rientra in
una scienza empirica, e anzi, come si è detto, in nessuna scienza in genere, di
qualsiasi specie. Si può per esempio dimostrare tangibilmente al sindacalista
convinto che il suo agire non solo è socialmente inutile , cioè non promette
alcuna conseguenza per il mutamento della situazione esterna di classe del
proletariato, ma la peggiora inevitabilmente provocando disposizioni
reazionarie con questo però non gli si dimostra nulle, se egli è realmente
fedele alle conseguenze ultime della sua convinzione. E ciò non perché egli sia
un insensato, ma perché può aver ragione dal suo punto di vista come dovremo
discutere. In complesso gli uomini inclinano abbastanza fortemente ad adattarsi
interiormente al successo, 0 a ciò che promette di volta in volta il successo,
e non soltanto come è evidente nei mezzi o nella misura in cui si sforzano di
realizzare i loro ideali ultimi, ma anche nella rinuncia a questi medesimi. In
Germania si crede di poter fregiare questo comportamento con il nome di
politica realistica . In ogni caso non si riesce a comprendere perché proprio i
rappresentanti di una disciplina empirica debbano sentire il bisogno di
appoggiarlo, fornendo la propria approvazione alla tendenza di sviluppo di
volta in volta prevalente e trasformando l’ adattamento a questa tendenza da
problema di valutazione vitimo, da risolversi caso per caso da parte della
coscienza dell’individuo, in un principio che si suppone coperto dall’autorità
di una scienza . È esatto se correttamente inteso che una politica la quale
rechi al successo è sempre l’ arte del possibile . Ma non meno esatto è che il
possibile molto sovente è stato raggiunto solo in quanto si è mirato
all’impossibile che sta al di là di esso. Infine, non è stata la sola etica
realmente coerente dell’ adattamento al possibile, cioè la morale burocratica
del Confucianesimo, che ha prodotto le qualità specifiche della nostra cultura
qualità che probabilmente noi tutti, nonostante ogni altra differenza, stimiamo
(soggettivamente) in maniera più o meno positiva. Da parte mia, almeno, non
vorrei dissuadere sistematicamente la nazione, proprio in nome della scienza,
dal ritenere che come prima si è posto in luce accanto al valore di successo di
un’azione stia anche il suo valore di intenzione . In ogni caso, però, il
disconoscimento di questa circostanza danneggia la comprensione dei fatti
reali. Poiché, per rimanere all'esempio prima addotto del sindacalista, è anche
logicamente un’assurdità commisurare a scopo di critica un atteggiamento, che
se coerente deve avere come regola il suo valore di intenzione , semplicemente
con il suo valore di successo . Il sindacalista realmente coerente vuole
semplicemente mantenere in se stesso, e per quanto è possibile suscitare in
altri, una determinata coscienza, che gli appare dotata di valore e sacra. Le
sue azioni esterne, proprio quelle che in partenza sono condannate anche a
un'assoluta mancanza di successo, hanno in ultima analisi lo scopo di dargli,
di fronte al proprio foro, la certezza che tale coscienza è pura, che essa ha
cioè la forza di comprovarsi in azioni e non è solo una mera smargiassata. Per
tale scopo (forse) c’è soltanto il mezzo costituito da tali azioni. Per il
resto se egli è coerente il suo regno, come il regno di ogni etica
dell’intenzione, non è di questo mondo. Scientificamente si può solo
determinare che questo modo di concepire i propri ideali è il solo internamente
conseguente, e non è confutabile mediante fatti esterni. Io ritengo che con
questo sia stato reso, sia ai sostenitori sia agli avversari del sindacalismo,
un servizio e precisamente quel servizio che essi a buon diritto pretendono
dalla scienza. Mi sembra invece che nulla si possa ottenere, nel senso di
zessuza scienza di qualsiasi tipo, a trattare con locuzioni del tipo da un lato
dall’altro di sette motivi a favore e di sei contro un determinato fenomeno
(per esempio uno sciopero generale), e a discuterlo secondo il modo della
vecchia mentalità giuridica oppure dei moderni memoriali cinesi. Con quella
riduzione del punto di vista sindacalistico alla sua forma il più possibile
razionale e internamente coerente, e con la determinazione delle sue condizioni
empiriche di nascita, delle sue possibilità e delle sue conseguenze pratiche
conformi all’esperienza, è in ogni caso esaurito il compito della scienza
avalutativa nei suoi confronti. Se si debba essere o non essere un
sindacalista, ciò non si può mai provare senza far ricorso a premesse
metafisiche ben determinate, le quali non sono dimostrabili, e in questo caso
non lo sono certo mediante qualsiasi scienza, quale che essa sia. Così pure,
che un ufficiale preferisca saltare in aria con il suo fortino anziché
arrendersi, può nel caso specifico risultare assolutamente inutile sotto ogni
riguardo, se commisurato alla conseguenza. Ma non sarebbe indifferente che sia
esistita o no l'intenzione che lo ha spinto a ciò, senza indagarne l'utilità.
Essa risulta priva di senso tanto poco quanto lo è quella del sindacalista
coerente. Quando il professore, dalla comoda altezza della cattedra, vuole
raccomandare un catonismo di tale specie, ciò non apparirebbe certo
particolarmente appropriato. Ma non è neppure indicato che egli apprezzi
l’opposto, facendo un dovere dell’adattarsi degli ideali alle possibilità
offerte appunto dalle tendenze di sviluppo attuali e dalle attuali situazioni.
È stato qui innanzi ripetutamente usato il termine adattamento , che nel caso
specifico risulta, data la formulazione scelta, abbastanza privo di
fraintendimento. Ma si deve rilevare che di per sé ha un duplice significato:
da un lato designa l'adattamento dei mezzi di una presa di posizione ultima a
date situazioni ( politica realistica in senso stretto) dall’altro designa
l'adattamento nella scelta delle medesime prese di posizione ultime, che sono
in genere possibili, alle possibilità momentanee che una di esse realmente o
apparentemente possiede (ed è quel tipo di politica realistica con cui la
nostra politica, da ventisette anni in qua, è pervenuta a così curiosi
successi). Ma con ciò il numero dei suoi possibili significati non è ancora
esaurito. Sarebbe perciò piuttosto opportuno, a mio parere, in ogni discussione
dei nostri problemi, sia di questioni di valutazione che di altre, togliere di
mezzo questo concetto di cui si è tanto abusato. Infatti esso è sempre del
tutto frainteso come espressione di un argomento scientifico, nella cui forma
si presenta ognora rinnovato sia a scopo di spiegazione (per esempio della
sussistenza empirica di certe intuizioni etiche presso certi gruppi umani in
determinate epoche) sia a scopo di valutazione (per esempio di quelle
intuizioni etiche, esistenti di fatto, in quanto oggettivamente adattate e
perciò oggettivamente corrette e fornite di valore). In nessuno di questi sensi
esso serve però a qualcosa, perché sempre ha bisogno a sua volta di
interpretazione. Esso ha la sua patria nella biologia. Se fosse realmente preso
in senso biologico, per designare la possibilità data dalle circostanze, e
relativamente determinabile, che un gruppo umano possiede di mantenere la
propria eredità psico-fisica mediante una grossa riproduzione, allora gli
strati popolari economicamente meglio provvisti, e capaci di regolare più
razionalmente la loro vita, sarebbero i meno adattati , secondo le note
esperienze fornite dalla statistica delle nascite. Adattati alle condizioni
dell'ambiente della zona di Salt Lake erano, in senso biologico ma anche in
ognuno dei numerosi altri significati puramente empirici i pochi Indiani che vi
vivevano prima dell’arrivo dei Mormoni, e lo erano nella stessa maniera,
altrettanto bene e altrettanto male, le più tarde e numerose popolazioni
mormoniche. In virtù di questo concetto noi non perveniamo affatto a una
migliore comprensione sul piano empirico, ma ci immaginiamo facilmente di
farlo. E soltanto nel caso di due organizzazioni per il resto assolutamente
equivalenti sotto 0gr: rispetto questo può venir stabilito fin d'ora si può
dire che una concreta differenza particolare è capace di condizionare una
situazione empiricamente più opportuna per la permanenza di una di esse, e
quindi in tal senso più adattata alle condizioni date. Per ciò che riguarda la
valutazione si può tanto essere dell’opinione che il maggior numero e le
prestazioni e qualità materiali e di altra specie, che i Mormoni portarono sul
posto e vi svilupparono, siano una prova della loro superiorità sugli Indiani,
quanto essere invece del parere di colui che aborre incondizionatamente i mezzi
e le conseguenze concomitanti dell’etica dei Mormoni, la quale è almeno
corresponsabile di quelle azioni, e quindi può pienamente preferire la romantica
esistenza degli Indiani nella prateria senza che nessuna scienza al mondo, di
qualsiasi specie, possa pretendere di dissuaderlo. Qui si tratta già, infatti,
dell’irresolubile equilibrio tra scopo, mezzo e conseguenza concomitante.
Soltanto quando la questione concerne i mezzi appropriati per un dato scopo,
stabilito in maniera assolutamente univoca, essa può realmente venir decisa sul
terreno empirico. La proposizione x è il solo mezzo per y è infatti la semplice
inversione della proposizione a x segue y . Però il concetto di adattazione (e
tutti gli altri affini) non fornisce in nessun caso e questa è la cosa
principale la minima informazione sulle fondamentali valutazioni ultime, e anzi
semplicemente le cela; lo stesso fa, per esempio, il concetto in fondo confuso,
e di recente prediletto, di economia umana. Adattato nel campo della cultura è,
secondo il modo in cui il concetto assume un significato, tutto o nulla. Poiché
non si può eliminare la lotta da ogni vita culturale. Si possono mutare i suoi mezzi,
il suo oggetto, anche la sua direzione fondamentale e i suoi portatori; ma non
si può metterla da parte. Essa può costituire, anziché un conflitto esterno di
uomini ostili per cose esterne, un conflitto interno di uomini che si amano in
vista di beni interiori, e quindi non una costrizione esterna ma un'oppressione
interna (appunto anche in forma di dedizione erotica o caritativa), o
rappresentare infine un conflitto interiore dell’anima dell'individuo con se
stessa ma sempre c’è, e sovente con conseguenze tanto maggiori quanto meno
viene notata, cioè quanto più il suo corso assume la forma di un'ottusa o di
una comoda indifferenza o anche di un’auto-illusione, oppure si compie mediante
la selezione . La pace non significa nient'altro che un differimento delle
forme di lotta o degli avversari o degli oggetti di lotta, o infine delle
possibilità di selezione. Se e quando spostamenti del genere passino la prova
di fronte a un giudizio valutativo, etico o di altra specie, non può ovviamente
essere stabilito in termini generali. Soltanto una cosa è fuori dubbio: che
ogni ordinamento, di qualsiasi tipo, di relazioni sociali, se si vuole
valutarlo, deve in ultima analisi essere sempre esaminato in riferimento al #po
umano a cui esso, attraverso una selezione (di motivi) esterna o interna, dà le
migliori possibilità per diventare predominante. Altrimenti l'indagine empirica
non è realmente esaustiva, e neppure c’è la base di fatto necessaria per una
valutazione, sia essa consapevolmente soggettiva oppure pretenda invece una
validità oggettiva. Questa circostanza sia ricordata almeno a quei numerosi
colleghi i quali credono che si possa operare, nella determinazione delle linee
di sviluppo sociali, con un preciso concetto di progresso . Ciò ci conduce
dinanzi al compito di un'analisi più ravvicinata di questo importante concetto.
Si può naturalmente usare il concetto di progresso in maniera assolutamente
avalutativa, se lo si identifica con il progredire di un qualsiasi concreto
processo di sviluppo, considerato isolatamente. Ma nella maggior parte dei casi
la cosa è sostanzialmente più complicata. Noi prendiamo qui in esame alcuni
casi in cui, in campi eterogenei, la congiunzione con questioni di valore è la
più intrinseca possibile. Nel campo dei contenuti irrazionali, sentimentali,
affettivi del nostro. atteggiamento psichico, l'accrescimento quantitativo e la
moltiplicazione qualitativa che nella maggior parte dei casi vi è legata delle
possibili forme di atteggiamento possono venir designati in modo avalutativo
come progresso della differenziazione psichica. Ma ad esso si unisce ben presto
il concetto di valore di un accrescimento della portata o della capacità di un’
anima concreta oppure il che già rappresenta una costruzione tutt'altro che
univoca di un’ epoca (come avviene nel libro di Simmel, Schopenhauer und
Nietzsche”). È fuori di dubbio, naturalmente, che quel progredire della
differenziazione esiste di fatto con la riserva che non sempre esso c'è là dove
si crede alla sua presenza. L'attenzione per le sfumature del sentimento, che
viene crescendo nel periodo attuale sia come conseguenza dell’aumentata
razionalizzazione e intellettualizzazione di tutti i settori della vita, sia
come conseguenza dell’aumentata importanza soggettiva che l'individuo attribuisce
alle proprie manifestazioni di vita (per gli altri spesso estremamente
indifferenti) facilmente illude sull’esistenza di una crescente
differenziazione. Essa può rappresentare questa differenziazione, oppure
promuoverla; ma l'apparenza inganna con facilità, e io confesso che vorrei
stimare abbastanza alta la portata di tale illusione. Ad ogni modo il fatto
esiste. Designare una differenziazione progressiva come progresso è di per sé
una questione di opportunità terminologica. Ma che essa debba venir valutata
come progresso nel senso di una crescente ricchezza interiore , non può in ogni
caso essere deciso da nessuna disciplina empirica. Infatti queste discipline
non hanno competenza per stabilire se le nuove possibilità di sentimento che si
vengono sviluppando, o che sono tratte alla coscienza, con le nuove tensioni e
i nuovi problemi che in certe circostanze comportano, debbano venir
riconosciute come valori . Chi però non voglia assumere una posizione
valutativa di fronte al fatto della differenziazione in quanto tale cosa che
certamente nessuna disciplina empirica può proibire ad alcuno e cerchi un punto
di vista adatto allo scopo, viene di conseguenza condotto, anche da alcuni
fenomeni contemporanei, di fronte alla questione del prezzo che questo processo,
in quanto è diventato qualcosa di più di un'illusione intellettualistica, è
costato . Egli non potrà ad esempio dimenticare che la caccia all’Erlebzis
questo valore alla moda peculiare della Germania contemporanea può essere in
misura assai forte il prodotto di una diminuzione della forza di sostenere
interiormente la vita quotidiana, e che quella pubblicità, che l’individuo
sempre più sente 7. Schopenhauer und Nietzsche, ein Vortragszyklus, Leipzig. il
bisogno di dare al suo Erleden, potrebbe pure essere valutata come una perdita
nel sentimento della distanza, e quindi dello stile e della dignità. In ogni
caso, nel campo delle valutazioni dell’Erleben soggettivo il progresso della
differenziazione è identico con l’aumento del valore soltanto nel senso
intellettualistico di un accrescimento dell’Erleden consapevole, oppure
dell’accrescimento della capacità di espressione e della comunicabilità. Le
cose sono alquanto più complicate a proposito dell’applicabilità del concetto
di progresso (nel senso di valutazione) al campo dell’arse. Essa viene talvolta
contestata con violenza; e, a seconda del senso in cui viene intesa, a ragione
o a torto. Non c'è mai stata nessuna considerazione valutativa dell’arte che
potesse procedere con l’antitesi esclusiva di arte e nonarte , facendo a meno
delle distinzioni tra tentativo e riuscita, tra il valore delle diverse
riuscite, tra la riuscita compiuta e quella che risulta infelice in qualche
punto specifico, oppure in parecchi e anche importanti, ma tuttavia non è senz'altro
priva di valore e ciò non soltanto per una concreta volontà di creazione
artistica, ma anche per la volontà artistica di epoche intere. Il concetto di
un progresso , applicato a queste situazioni, appare banale, a causa del suo
impiego in riferimento a puri problemi tecnici. Ma esso non risulta di per sé
privo di senso. Assai differente appare il problema per la storia dell’arte e
per la sociologia dell’arte, condotte in modo puramente empirico. Per la prima
non c’è naturalmente un progresso dell’arte nel senso della valutazione
estetica di opere d’arte come opere riuscite in maniera dotata di senso; poiché
questa valutazione non può venir compiuta con i mezzi della considerazione
empirica, e si pone completamente al di là del suo lavoro. Invece proprio essa
può impiegare un concetto di progresso. puramente tecnico, razionale e quindi
univoco, del quale si deve adesso parlare e la cui utilità per la storia
empirica dell’arte deriva dal fatto che questo si limita esclusivamente alla
determinazione dei 72e2z1 tecnici che una determinata volontà artistica usa per
una data intenzione. L'importanza per la storia dell’arte di queste analisi
così rigorosamente definite è facilmente sottovalutata, oppure fraintesa nel
senso di identificarle con una supposta conoscenza , del tutto subalterna e non
genuina, che pretende di aver inteso un artista quando ha sollevato la tenda
del suo laboratorio ed esaminato i suoi mezzi esteriori di rappresentazione,
cioè la sua maniera . Soltanto il progresso tecnico , preso nel suo significato
corretto, è di competenza della storia dell’arte, poiché proprio esso e la sua
influenza sulla volontà artistica costituisce ciò che di empiricamente
determinabile vi è nel corso dello sviluppo dell’arte, senza implicare il
ricorso a una valutazione estetica. Prendiamo alcuni esempi che possano
illustrare i reali significati dell'elemento tecnico , nel senso genuino del
termine, per la storia artistica. L'origine del gotico fu in prima linea il
risultato della soluzione tecnica di un problema di copertura degli spazi, in
sé di pura tecnica architettonica la questione dell’ottimo, dal punto di vista
tecnico, per l’edificazione di contrafforti di sostegno di una volta a croce,
congiunta ad alcuni altri particolari che non occorre qui discutere. Vennero
risolti problemi architettonici molto concreti; e la conoscenza che in tale
maniera diventava possibile una determinata maniera di copertura di spazi non
quadrati suscitò l’entusiasmo appassionato di quegli architetti, per adesso e
forse per sempre ignoti, ai quali è dovuto lo sviluppo del nuovo stile di
costruzione. Il loro razionalismo tecnico condusse il nuovo principio a tutte
le sue conseguenze. La loro volontà artistica lo utilizzò come possibilità di
risolvere compiti fino allora impensati, e spinse quindi la plastica sulla via
di un nuovo senso del corpo, suscitato in primo luogo dalle nuove elaborazioni
di spazio e di piani dell’architettura, Che questa trasformazione, di carattere
in primo luogo tecnico, si sia incontrata con certi contenuti di sentimento,
condizionati in forte misura sociologicamente o dalla storia religiosa, fornì
gli elementi essenziali di quel materiale di problemi con i quali lavorò la
creazione artistica dell’epoca del gotico. Allorché la considerazione storica e
sociologica dell’arte ha posto in luce queste condizioni oggettive, tecniche o
sociali o psicologiche, del nuovo stile, essa esaurisce il suo compito
puramente empirico. Ma essa non valuta » con ciò lo stile gotico in rapporto a
quello romanico oppure a quello rinascimentale, anch'esso fortemente orientato
in vista del problema tecnico della cupola, e insieme in vista dei mutamenti
dell'ambito di lavoro dell’architettura, condizionati pure sociologicamente; né
valuta » esteticamente, finché rimane una storia empirica dell’arte, la singola
costruzione. Anzi, l’interesse per le opere d’arte e le sue particolari qualità
esteticamente rilevanti, quindi il suo oggetto, è ad essa eteronomo, cioè dato
4 priori in base al valore estetico che, con i suoi mezzi, essa non può affatto
stabilire. Lo stesso avviene per esempio nel campo della storia della musica.
Dal punto di vista dell’inzeresse dell’uomo europeo moderno (riferimento di
valore »!) il suo problema centrale è questo: perché la musica armonica si sia
sviluppata dalla polifonia, affermatasi quasi ovunque su base popolare,
soltanto in Europa e in un determinato spazio di tempo, mentre altrove la
razionalizzazione della musica si è incamminata per un’altra strada, il più
delle volte precisamente opposta, e cioè per la strada di uno sviluppo degli
intervalli mediante la divisione delle distanze (per lo più una quarta) anziché
mediante la divisione armonica (una quinta). Al centro si colloca il problema
dell'origine della terza nella sua interpretazione armonica, cioè come elemento
della triade, e inoltre il problema del cromatismo armonico e ancora della
ritmica musicale moderna (della cadenza lenta e veloce) invece della cadenza
puramente metronomica vale a dire di una ritmica senza la quale è impensabile
la moderna musica strumentale. Si tratta qui di nuovo prevalentemente di
problemi di progresso » razionale, e puramente tecnico. Che per esempio il
cromatismo fosse noto molto prima della musica armonica, come mezzo di
rappresentazione della passione », risulta infatti dall'antica musica cromatica
(presumibilmente mono-armonica) per gli appassionati Sé,uror del frammento di
Euripide di recente scoperto. Non nella volontà espressiva artistica, bensì nei
mezzi espressivi tecnici stava la differenza di questa musica antica nei
confronti di quella cromatica che i grandi innovatori musicali del Rinascimento
crearono in un’impetuosa aspirazione razionale alla scoperta per poter appunto
dare forma musicalmente alla passione ». La novità tecnica era però che questo
cromatismo diventava quello dei nostri intervalli armonici, e non già quello
delle distanze melodiche di semitono, o di quarto di tono, degli Elleni. E che
potesse diventare tale, ha a sua volta il fondamento in precedenti soluzioni di
problemi tecnico-RAZIONALI; cioè soprattutto nella creazione della notazione
razionale (senza la quale nessuna moderna composizione sarebbe nemmeno
concepibile), e già prima nella creazione di determinati strumenti che
costrinsero all’interpretazione armonica di intervalli musicali, nonché, in
particolare, del canto polifonico razionale. Un contributo molto importante a
queste scoperte lo aveva però fornito, nel primo Medioevo, il monachesimo
dell’area missionaria nord-occidentale, il quale, senza presagire la posteriore
portata della propria opera, razionalizzò per i suoi scopi la polifonia
popolare, invece di organizzare la propria musica come fece il monachesimo
bizantino sul modello del uerorotég tratto dagli Elleni. Le caratteristiche
concrete, condizionate sociologicamente e dalla storia religiosa, della
situazione esterna e interna della chiesa cristiana in Occidente consentirono
qui che da un razionalismo proprio soltanto del monachesimo occidentale
sorgesse questa problematica musicale, che era nella sua essenza di carattere
tecnico». Dall'altra parte l'adozione e la razionalizzazione della misura di
danza, che è la fonte delle forme musicali sfocianti nella sonata, furono
condizionate da certe forme di vita della società rinascimentale. Infine lo
sviluppo del pianoforte, cioè di uno dei più importanti portatori tecnici dello
sviluppo musicale moderno e della sua diffusione nella borghesia, si radicò
nello specifico carattere intra-domestico della cultura nord-europea. Sono
tutti progressi dei mezzi tecnici della musica, che hanno così fortemente
determinato la sua storia. La storia empirica della musica potrà e dovrà
appunto seguire queste componenti dello sviluppo storico, senza avanzare, da
parte sua, una valutazione estetica delle opere musicali. Il progresso tecnico
si è molto spesso compiuto in prodotti che, valutati esteticamente, appaiono
del tutto insufficienti. Ma la direzione di interesse, cioè l'oggetto da
spiegare storicamente, è data alla storia della musica eteronomamente, mediante
la sua significatività estetica. Per il campo dello sviluppo della pittura, la
nobile modestia dell’impostazione problematica di Die k/assische Kunst di
Wélfflin® costituisce un esempio eminente delle fecondità di un lavoro
empirico. 8. Heinrich von Woélfflin, storico dell’arte tedesco, autore dei
Prole La piena separazione della sfera dei valori dalla realtà empirica emerge
poi in maniera caratteristica dal fatto che l’impiego di una determinata
zecnica, per quanto progressiva , non implica nulla sul valore estetico
dell’opera d'arte. Opere d'arte create con la tecnica più primitiva per esempio
quadri privi di ogni nozione di prospettiva possono risultare esteticamente di
eguale dignità di quelle più perfette prodotte mediante la tecnica razionale,
se si presuppone che la volontà artistica si sia limitata a quelle formulazioni
che sono adeguate a tale tecnica primitiva . La creazione di nuovi mezzi
tecnici rappresenta soltanto una crescente differenziazione, e dà soltanto la
possibilità di una crescente ricchezza dell’arte, nel senso di un incremento di
valore. Di fatto essa ha avuto, non di rado, l’effetto opposto di un
impoverimento del senso della forma. Ma per la considerazione empirico-causale
è proprio il mutamento della tecnica (nel senso più alto del termine) che
costituisce l'elemento di sviluppo più importante dell’arte, che si può
determinare in linea generale. Non soltanto gli storici dell’arte, ma gli
storici in genere replicano di solito che essi non possono rinunciare al
diritto di una valutazione politica o culturale o etica o estetica, né sono in
grado di compiere, senza di essa, il proprio lavoro. La metodologia non ha né
la forza né il proposito di prescrivere a chicchessia ciò che egli intende
offrire in un’opera letteraria. Essa si prende, da parte sua, soltanto il
diritto di stabilire che certi problemi hanno un senso tra loro eterogeneo, che
il loro scambio reciproco conduce la discussione a uno sterile gioco di
contrapposizioni, e che quindi una discussione condotta con i mezzi della
scienza empirica o della logica per gli uni è fornita di senso, e per gli altri
è invece impossibile. Forse si può qui aggiungere, senza per ora inoltrarci
nella sua dimostrazione, un'osservazione generale: un'analisi attenta di lavori
storici mostra con facilità che lo sforzo di seguire la catena causale,
storico-empirica, viene quasi senza eccezione interrotto, a danno dei risultati
scientifici, allorché lo storico comincia a gomena zu einer Psycologie der
Architektur (1866), di Renaissance und Barock (1888), di Die Klassische Kunst
(1899), dei Kunstgeschichtliche Grundbegrifle (1915), dei Gedanken zur
Kunstgeschichte (1940) e di varie altre opere. MAX WEBER valutare . Egli
incorre allora nel pericolo, per esempio, di spiegare come conseguenza di una
mancanza o di una caduta ciò che forse era effetto di ideali a lui eterogenei
del soggetto che agisce, e pecca quindi di fronte al suo compito più proprio
quello dell’ intendere . Il fraintendimento si spiega per due ragioni. In primo
luogo per il fatto che, restando all’arte, la realtà artistica è accessibile,
oltre che alla pura considerazione valutativa estetica da un lato e dall’altro
alla pura considerazione empirica, mirante alla determinazione delle cause,
anche a una terza specie di considerazione all’interpretazione di valore (sulla
cui essenza non occorre qui ripetere ciò che si è detto in altra sede). Sul suo
valore specifico, e sulla sua indispensabilità per ogni storico, non sussiste
alcun dubbio; e così pure non c’è alcun dubbio che il consueto lettore di studi
di storia dell’arte si aspetta di trovare anche, e per l’appunto, questa
trattazione. Soltanto che essa, presa nella sua struttura logica, non è
identica con la considerazione empirica. Questo però si deve riconoscere: chi
vuole svolgere indagini di storia dell’arte, per quanto puramente empiriche,
deve possedere la capacità di intendere la produzione artistica e questo non è
assolutamente concepibile senza quella capacità di giudizio estetico, cioè
senza la capacità di valutazione. La stessa cosa vale pure per lo storico della
politica o della letteratura o della religione o della filosofia. Ma ovviamente
ciò non implica nient'altro sull’essenza logica del lavoro storico. Di ciò si
dirà oltre. Qui si doveva discutere semplicemente la questione del senso in
cui, a/ di fuori della valutazione estetica, si può parlare di progresso in
sede di storia dell’arte. È risultato che questo concetto acquista un senso
tecnico e razionale che designa i mezzi necessari per un certo proposito
artistico, e può diventare come tale significativo per la storia dell’arte
empiricamente condotta. È ora tempo di indagare questo concetto di progresso
razionale nel suo campo più proprio, considerandolo nel suo carattere empirico
o non-empirico. Poiché quanto si è detto è soltanto un caso particolare di una
circostanza molto universale. La maniera in cui Windelband ha delimitato il
tema della sua Geschichte der Philosophie il processo mediante cui l'umanità
europea ha formulato la sua concezione del mondo in concetti scientifici
conduce nella sua pragmatica, a mio parere assai brillante, all'impiego di uno
specifico concetto di progresso che deriva da questo riferimento a valori
culturali (e di cui egli trae le conseguenze); e questo concetto da un lato
risulta nient’affatto evidente per ogni storia della filosofia, dall'altro, se
si assume un corrispondente riferimento a valori culturali, vale non soltanto
per una storia della filosofia, e neppure soltanto per la storia di qualsiasi
altra disciplina, ma diversamente da quanto Windelband sostiene! per ogni
storia in generale. Ciononostante, qui di seguito dobbiamo parlare soltanto di
quei concetti razionali di progresso , che occupano un posto nelle nostre
discipline sociologiche ed economiche. La nostra vita sociale ed economica,
europeo-americana, risulta razionalizzata in un modo e in un senso specifico.
Spiegare questa razionalizzazione, e elaborare i concetti ad essa
corrispondenti, è quindi uno dei principali compiti delle nostre discipline.
Perciò ricompare il problema toccato nell’esempio della storia dell’arte, ma lasciato
in quella sede aperto: che cosa vuol dire propriamente la designazione di un
processo come progresso razionale ? Si ripete anche qui la combinazione di
progresso nel triplice senso: 1) di un mero progredire nella differenziazione;
2) di una progressiva razionalità tecnica dei mezzi; 3) di un incremento di
valore. In primo luogo un comportamento soggettivamente razionale non è
identico con un agire razionalmente corretto , che impieghi cioè oggettivamente
mezzi corretti, in conformità alla conoscenza scientifica. Ma esso di per sé
significa soltanto che il proposito soggettivo è diretto a un orientamento
ordinato in vista di mezzi ritenuti corretti per un dato scopo. Una progressiva
razionalizzazione soggettiva dell’agire non è quindi, di necessità, anche
oggettivamente un progresso nella direzione verso l’agire razionalmente
corretto . La magia, per esempio, è stata sistematicamente razionalizzata al
pari della fisica. La prima terapia deliberatamente razionale ha significato
quasi ovunque un disprezzo per la 9. Lelrbuch der Geschichte der Philosophie,
Frciburg, i.B. cura dei sintomi empirici con erbe e bevande provate solo
empiricamente, a favore dello sforzo di scacciare le cause (magiche o
demoniache) vere e proprie della malattia. Essa aveva perciò, formalmente, la
medesima struttura razionale che rivestono parecchi dei più importanti
progressi della terapia moderna. Ma noi non potremo valutare quelle terapie
magiche di sacerdoti come progresso verso un agire corretto , in antitesi a
quell'empiria. E d’altra parte non ogni progresso nella direzione verso
l’impiego dei mezzi corretti è conseguito mediante un progredire nel primo
senso, cioè nel senso soggettivamente razionale. Che un agire più razionale
soggettivamente progressivo conduca a un agire oggettivamente più conforme allo
scopo , è soltanto una tra più possibilità, e rappresenta un processo da
aspettarsi con una (diversamente grande) probabilità. Se però nel caso
specifico è corretta la proposizione la quale asserisce che la regola x è il mezzo
(possiamo assumere il solo) per raggiungere l’effetto y ciò che costituisce una
questione empirica, poiché si tratta della semplice inversione della
proposizione causale: a x segue y e se ora questa proposizione viene
consapevolmente assunta da certi uomini per l'orientamento del proprio agire in
vista dell’effetto y il che è pure determinabile empiricamente 4/lora il loro
agire risulta orientato in modo tecnicamente corretto . Se l’atteggiamento
umano (di qualsiasi specie) è orientato in qualche punto particolare in modo
tecnicamente più corretto di prima, ha luogo un progresso tecnico . Se questo
sia il caso, è naturalmente presupponendo sempre l’assoluta univocità dello
scopo che viene stabilito una determinazione che una disciplina empirica deve
compiere di fatto con i mezzi dell’esperienza scientifica, ossia una questione
empirica. Vi sono quindi, in questo senso ben inteso, dato un certo scopo
4nivoco concetti univocamente determinabili di correttezza tecnica, e di
progresso tecnico nei mezzi (dove qui tecnica viene intesa nel suo senso più
ampio, cioè come comportamento razionale valido in tutti i campi, anche in
quelÈ, della manipolazione e del dominio politico, sociale, educatio,
propagandistico sulle masse). Si può in particolare (per accennare soltanto
alle cose che ci toccano da vicino) parlare in maniera abbastanza univoca di
progresso nel campo specifico chiamato di solito tecnica, al pari però che nel
campo della tecnica commerciale o anche di quella giuridica, se si assume qui
come punto di partenza uno stato univocamente determinato di una formazione
concreta. Approssimativamente, infatti, i singoli princìpi tecnicamente
razionali, come ogni esperto sa, entrano tra loro in conflitto, e tra di essi
si può trovare sì un equilibrio da qualche punto di vista di coloro che vi sono
concretamente interessati, ma non mai in maniera oggettiva. E assumendo dati
bisogni, stabilendo inoltre che tutti questi bisogni in quanto tali, nonché la
valutazione della loro importanza soggettiva, debbano essere sostrazti alla
critica, infine presupponendo una data maniera di ordinamento economico di
nuovo con la riserva che per esempio gli interessi alla durata, alla sicurezza
e alla fecondità del soddisfacimento di questi bisogni possono entrare, ed
entrano, in conflitto c'è anche un progresso economico verso un optimum
relativo di copertura del fabbisogno nel caso di date possibilità di mezzi
disponibili. Ma c’è soltanto in base a questi presupposti e a queste
limitazioni. È stato fatto il tentativo di derivare da ciò la possibilità di
valutazioni univoche, e perciò puramente economiche. Un esempio caratteristico
in merito è il caso, citato dal prof. Liefmann ", della distruzione di
proposito dei beni di consumo scesi al di sotto del prezzo di costo, nell’interesse
della redditività dei produttori. Questa distruzione dovrebbe essere valutata
anche come oggettivamente corretta dal punto di vista economico . Ma tale
illustrazione e tutte le altre simili questo è quanto ci interessa assumono
come evidenti una serie di presupposti che non lo sono; assumono cioè non
soltanto che l'interesse dell'individuo vada oltre la sua morte, ma anche che
esso deve valere come tale, una volta per sempre. Senza questa trasposizione
dall’ essere al dover essere la valutazione in questione, che si pretende
puramente economica, non potrebbe venir effettuata univocamente. Poiché senza
di essa, per esempio, non si può parlare degli interessi dei produttori e dei
consumatori come di interessi di persone che si 12. Robert Liefmann {1874-1941),
economista tedesco, autore dell’opera Die Unternchmungsformen (1912) e di altri
scritti. perpetuano. Che l'individuo prenda in considerazione gli interessi dei
suoi eredi, non è però più una circostanza puramente economica. Agli uomini
viventi vengono qui sostituiti piuttosto degli interessati, i quali utilizzano
il capitale nelle loro imprese ed esistono per queste imprese. Ciò costituisce
una finzione utile per scopi teorici; ma anche come finzione non si adatta alla
situazione dei lavoratori, e in particolare di quelli senza figli. In secondo
luogo essa ignora il fatto della situazione di classe la quale, sotto il
dominio del principio di mercato, può assolutamente peggiorare (non che debba
necessariamente), non già nonostante ma proprio ir conseguenza della
distribuzione ottima di capitale e lavoro nei diversi rami produttivi ottima in
quanto valutata dal punto di vista della redditività il rifornimento di beni
per certi strati di consumatori. Infatti quella distribuzione ottima della
redditività, che condiziona la costanza dell’investimento di capitale, dipende
a sua volta dalle costellazioni di forze esistenti tra le classi, le cui
conseguenze possono nel caso concreto (non già che debbano necessariamente)
indebolire la posizione di quegli strati nella lotta per i prezzi. In terzo
luogo essa ignora la possibilità di durevoli antitesi di interessi, prive di
possibilità di composizione, tra i membri di diverse unità politiche; e quindi
prende partito 4 priori per l’ argomento della libertà di commercio , che si
tramuta così, da mezzo euristico estremamente utile, in una valutazione
tutt'altro che evidente, appena da esso si traggano postulati concernenti il
dover essere. Quando però, per uscire da questo conflitto, essa presuppone
l’unità politica dell'economia mondiale (il che teoricamente è senz'altro
permesso), allora l’ineliminabile possibilità della critica che suscita la
distruzione di quei beni consumabili nell'interesse dell’optimum di redditività
permanente (dei prodotti e dei consumatori) offerta dai rapporti esistenti
quale viene qui presupposto si sposta semplicemente nella sua ampiezza. La
critica si dirige cioè contro l’intero principio del rifornimento del mercato
in base a tali direttive, risultanti dall’optimum di redditività, esprimibile
in denaro, di singole economie in rapporto di scambio si dirige contro il
principio în quanto tale. Un'organizzazione di rifornimento dei beni, non
organizzata in forma di mercato, non avrebbe alcun motivo per tener conto della
costellazione di interessi economici individuali data in base al principio di
mercato, e perciò non sarebbe neppur costretta a sottrarre al consumo quei beni
già esistenti. Soltanto se si presuppongono le seguenti condizioni: 1)
esclusivi interessi di redditività permanenti, di persone concepite come
costanti e con bisogni anch'essi concepiti come costanti per lo scopo; 2)
esclusivo dominio dell’organizzazione di rifornimento dei beni fondata sul
capitale privato, mediante uno scambio di mercato completamente libero; 3) una
potenza statale non interessata come mero garante giuridico soltanto a queste
condizioni la concezione del prof. Liefmann risulta corretta anche solo dal
punto di vista teorico, e perciò giusta in maniera ovvia. Infatti la
valutazione concerne allora i mezzi razionali per la migliore soluzione di un
problema tecnico particolare di distribuzione dei beni. Le finzioni
dell’economia pura, utili a scopi teorici, non possono però essere trasformate
in base di valutazioni pratiche di fatti reali. Rimane stabilito che la teoria
economica non può asserire assolutamente nient’altro che questo: per il dato
scopo tecnico x la regola y è il solo mezzo appropriato, oppure lo è insieme a
yy e a y, e nell’ultimo caso tra y, yi e y. vi sono differenze del modo di
operare ed eventualmente di razionalità; la loro applicazione e il
conseguimento dello scopo x obbligano a tener conto delle conseguenze
concomitanti 2, z, e 2. Tutto ciò è il risultato di semplici inversioni di
proposizioni causali; e nella misura in cui si possono riferire ad esse delle
valutazioni , queste risultano esclusivamente valutazioni del grado di
razionalità di un’azione prospettata. Le valutazioni sono univoche soltanto
quando lo scopo economico e le condizioni di struttura sociale appaiono date,
quando si tratta soltanto di scegliere tra diversi mezzi economici, e quando
questi sono diversi soltanto in riferimento alla sicurezza, alla rapidità e
alla produttività quantitativa dell'effetto, ma funzionano in maniera del tutto
identica sotto ogni altro rispetto che possa risultare importante per gli
interessi umani. Soltanto allora un mezzo deve essere anche valutato
incondizionatamente come quello tecnicamente più corretto , e questa
valutazione risulta univoca. In ogni altro caso, che non sia puramente tecnico,
la valutazione cessa di essere univoca, e si presentano valutazioni che non
possono venir determinate su base puramente economica. Ma con la determinazione
dell’univocità di una valutazione tecnica entro la sfera puramente economica
z0n si perviene, naturalmente, a una univocità della valutazione definitiva.
Piuttosto, al di là di queste discussioni comincerebbe il turbine della
infinita molteplicità di possibili valutazioni, che possono venir controllate
soltanto riportandole ad assiomi ultimi. Infatti per menzionare una cosa
soltanto dietro l’azione sta l’uomo, per il quale il progredire della
razionalità soggettiva e della correttezza tecnico-oggettiva dell'agire in
quanto tale può valere, al di sopra di un certo grado e anzi, in base a certe
concezioni, in maniera del tutto generale come un pericolo a cui vengono
esposti i beni importanti (ad esempio quelli etici o religiosi). Difficilmente
qualcuno di noi condividerà l’etica (estrema) buddistica, che respinge ogni
azione diretta a uno scopo perché essa è tale, cioè in quanto allontana dalla
redenzione. Ma confutarla , nel senso in cui si confuta un falso esempio
aritmetico oppure un’errata diagnosi medica, è semplicemente impossibile. Pur
senza ricorrere a esempi così estremi, è però agevole comprendere che i processi
di razionalizzazione economica, per quanto senza dubbio tecnicamente corretti,
non sono in nessuna maniera legittimati di fronte al foro della valutazione per
questa loro qualità. Ciò vale per tutti i processi di razionalizzazione,
nessuno escluso, comprendendovi pure campi in apparenza puramente tecnici come
quelli della banca. Coloro che si oppongono a tali processi di
razionalizzazione non sono affatto necessariamente dei pazzi. Piuttosto, ogni
qual volta si voglia valutare, si deve prendere in considerazione l’influenza
dei processi di razionalizzazione tecnica sulla modificazione dell’insieme
delle condizioni di vita, esterne e interne. Sempre, e senza eccezione, il
concetto di progresso legittimo nelle nostre discipline riguarda l’aspetto
tecnico , il che vuol dire come si è accennato il mezzo necessario per uno
scopo dato univocamente. Mai esso si innalza alla sfera delle valutazioni
ultime . Dopo quanto si è detto, io ritengo l’impiego del termine progresso »
di per sé inopportuno anche nel campo limitato della sua applicabilità
empiricamente incontestabile. Ma non è mai possibile proibire ad alcuno l’uso
di un termine; sono soltanto da evitare i possibili fraintendimenti. Rimane ora
da discutere, prima di giungere alla fine, un ultimo gruppo di problemi
concernenti la posizione dell’elemento razionale entro le discipline empiriche.
Quando ciò che è normativamente valido diventa oggetto di indagine empirica,
allora perde, in quanto oggetto, il suo carattere di norma; esso viene
considerato come esistente », non come valido ». Per esempio, qualora la
statistica volesse stabilire il numero degli errori aritmetici» entro una
determinata sfera di calcolo professionale il che potrebbe pur avere un senso
scientifico i princìpi fondamentali della tavola pitagorica varrebbero » per
essa in due sensi del tutto diversi. Per un verso la loro validità normativa è
naturalmente il presupposto assoluto del suo proprio lavoro di calcolo. Ma per
un altro verso, per cui si indaga il grado di applicazione corretta » della
tavola pitagorica in quanto oggetto dell'indagine, le cose stanno, considerate
logicamente, in maniera del tutto diversa. Qui l’applicazione della tavola
pitagorica da parte di quelle persone, i cui calcoli sono oggetto di analisi
statistica, viene studiata come una massima effettiva di comportamento,
divenuta loro abituale mediante l’educazione; e si deve pertanto stabilire la
frequenza della sua applicazione di fatto, proprio come possono essere oggetto
di determinazione statistica certi fenomeni di pazzia. Che la tavola pitagorica
valga normativamente, sia cioè corretta , non è oggetto di discussione in
questo caso, in cui l’ oggetto è invece la sua applicazione; ed è anzi
logicamente del tutto indifferente. Lo statistico, nel corso della sua analisi
statistica dei calcoli delle persone su cui indaga, deve da parte sua
naturalmente adeguarsi a questa convenzione, di calcolare secondo la tavola
pitagorica . Ma egli dovrebbe parimenti impiegare un procedimento di calcolo
falso , quale risulta se valutato normativamente, nel caso in cui esso fosse
stato ritenuto corretto in un gruppo umano ed egli dovesse indagare
statisticamente la frequenza della sua applicazione di fatto, che appariva
corretta dal punto di vista di quel gruppo. Per ogni considerazione empirica,
sociologica o storica, la nostra tavola pitagorica, nel caso in cui si presenti
come oggetto dell'indagine, è una massima di comportamento pratico valida
convenzionalmente in un gruppo umano, e seguita con maggiore o minore
approssimazione, e nient'altro. Ogni esposizione della dottrina pitagorica
della musica deve anzitutto assumere il calcolo falso per il nostro sapere che
12 quinte siano eguali a 7 ottave. Così pure ogni storia della logica deve
assumere l’esistenza storica di asserzioni logiche (per noi) contraddittorie —
ed è umanamente comprensibile, ma non rientra tuttavia nel compito di
un'analisi scientifica, che si possa accompagnare tali assurdità con esplosioni
di sdegno, come ha fatto uno storico assai eminente della logica medievale 13
Questa metamorfosi di verità normativamente valide in opinioni valide
convenzionalmente, alla quale sottostanno intere formazioni spirituali, anche i
princìpi logici o matematici — metamorfosi che ha luogo quando tali verità
diventano oggetto di una considerazione che si riferisce al loro essere
empirico, e non già al loro senso (normativamente) corretto — avviene in
maniera del tutto indipendente dalla circostanza che la validità normativa
delle verità logiche e matematiche costituisce d’altra parte l’a priori di ogni
scienza empirica. Meno semplice è la loro struttura logica nel caso di quella
funzione già prima accennata, che loro spetta nell'indagine empirica di
connessioni spirituali, e che deve di nuovo essere distinta con cura dalle
altre due — cioè dalla loro posizione come oggetto di ricerca e dalla loro
posizione come 4 priori della ricerca. Ogni scienza di connessioni spirituali o
sociali costituisce una scienza del comportamento ma7z0 (facendo rientrare
nell’ambito di tale concetto, in questo caso, ogni atto spirituale e ogni abito
psichico). Essa vuole intendere questo comportamento e per questa via
interpretare esplicativamente il suo corso. Non possiamo qui trattare il
difficile concetto di intendere; a noi interessa, in questo contesto, soltanto
una sua specie particolare, cioè l'interpretazione razionale . Noi intendiamo
ovviamente senz’altro che un pensatore risolva un determinato problema nel modo
che noi stessi riteniamo normativamente corretto , che per esempio un uomo
calcoli in maniera 13. Weber allude qui alla Geschichte der Logik im Abendland
di Karl Prand, Leipzig, 1855-70. 43. STORiCISMO TEDESCO. 674 MAX WEBER corretta
o che impieghi per uno scopo che si propone i mezzi — a nostro parere —
corretti . E la nostra comprensione di questi processi è quindi particolarmente
evidente, poiché si tratta appunto della realizzazione di ciò che è
oggettivamente valido . E tuttavia ci si deve guardare dal credere che in
questo caso ciò che è normativamente corretto appaia, dal punto di vista logico,
nella medesima struttura che riveste nella sua posizione generale come 4 priori
di ogni indagine scientifica. Piuttosto la sua funzione come mezzo
dell’intendere è precisamente la stessa che la penetrazione simpatetica
puramente psicologica compie nelle connessioni logicamente i irrazionali dei
sentimenti e degli affetti, allorché si tratta di conoscerle attraverso la
comprensione. Non già la correttezza normativa, bensì da una parte le abitudini
convenzionali del ricercatore e del docente a pensare così e non altrimenti,
dall’altra però anche, nel caso in cui sia richiesta, la sua capacità di poter
penetrare simpateticamente , a scopo di comprensione, in un pensiero che si
discosta da quel modo, e che gli appare quindi normativamente falso secondo le
sue abitudini, rappresentano qui il mezzo della spiegazione comprendente. Già
il fatto che il pensiero falso, cioè l’errore , sia in linea di principio
accessibile alla comprensione al pari del pensiero corretto , dimostra infatti
che ciò che vale come normativamente corretto viene qui considerato non 12
quanto tale, ma soltanto come un tipo convenzionale, assai facilmente
intelligibile. Ciò conduce ora a un'ultima constatazione sulla funzione di ciò
che è normativamente corretto nell’ambito della conoscenza sociologica. Già
allo scopo di intendere un calcolo, oppure un’asserzione logica falsa, e di
stabilire e di rappresentare il suo influire in quelle conseguenze di fatto che
ha avuto, si dovrà ovviamente non soltanto provarlo calcolando correttamente ,
oppure pensando logicamente in maniera corretta, ma anche indicare
esplicitamente, con i mezzi del calcolo corretto o della logica corretta , quel
punto in cui il calcolo o l’asserzione logica in esame diverge da ciò che
l’autore considera da parte sua come normativamente corretto . E ciò non di
necessità soltanto per quello scopo pratico-pedagogico, che per esempio
Windelband pone in primo piano nell’Introduzione alla sua Geschichte der
Philosophie" (stabilire tavole di ammonimento contro vie errate ), e che
costituisce soltanto un’auspicabile prodotto secondario del lavoro storico. E
ciò neppure perché ogni problematica storiografica, nel cui oggetto rientri no
conoscenze logiche o matematiche o scientifiche di altro genere, debba
inevitabilmente avere a propria base come unica possibile relazione di valore
ultima, decisiva per la selezione, soltanto il valore di verità da noi
riconosciuto valido, e quindi il progresso in direzione di questo; sebbene poi,
se questo fosse effettivamente il caso, rimarrebbe da tener presente la
circostanza sovente constatata da Windelband, che il progresso in questo senso
ha varie volte imboccato, invece della strada diretta, quella che in termini
economici si può dire la deviazione più redditizia attraverso errori, cioè
attraverso confusioni di problemi. Ciò accade invece perché (anzi solo in
quanto) quei punti in cui la formazione spirituale, indagata come oggetto,
diverge da ciò che l’autore deve ritenere corretto , diventeranno di regola per
lui importanti vale a dire specificamente caratteristici ai suoi occhi, e
quindi, dal suo punto di vista, o riferiti direttamente ai valori oppure legati
in rapporto causale con altri aspetti riferiti ai valori. Ciò avverrà
normalmente quanto più il valore di verità di certi princìpi è il valore
direttivo di un'esposizione storica, particolarmente della storia di una
determinata scienza (per esempio della filosofia o dell’economia politica
teorica). Ma questo non è affatto il caso esclusivo. Una situazione almeno
analoga sì presenta ovunque un agire soggettivamente razionale, secondo il suo
proposito, forma in genere l’oggetto di una rappresentazione, e ovunque errori
di pensiero o errori di calcolo possono costituire delle componenti causali del
corso dell’agire. Per intendere per esempio la condotta di una guerra si dovrà
inevitabilmente immaginare da entrambe le parti sebbene non necessariamente in
forma esplicita o dettagliata un ideale comandante supremo, al quale sia nota
la situazione generale e la dislocazione delle forze militari contrapposte, e
siano pure note e continuamente presenti le possibilità che ne derivano di
conseguire il fine, in concreto univocamente determinato, della distruzione
della potenza militare avversaria e che in base a questa conoscenza abbia agito
senza errori, e anche senza sbagliare logicamente. Soltanto allora si può
stabilire con precisione quale influenza ha avuto sull’andamento delle cose la
circostanza che i comandanti reali non abbiano posseduto né quella conoscenza
né questa immunità dagli errori, e non siano stati in genere delle macchine per
pensare razionali. La costruzione razionale ha qui pertanto il valore di
servire come mezzo di corretta imputazione causale. Il medesimo senso hanno
quelle costruzioni utopiche di un agire razionale rigoroso e privo di errori,
che crea la teoria economica pura . Allo scopo dell’imputazione causale di
processi empirici noi abbiamo bisogno appunto di costruzioni razionali,
tecnico-empiriche o anche logiche, le quali rispondano a questa questione:
come, nel caso di una correttezza e non-contraddittorietà assolutamente
razionale, sia empiricamente sia logicamente, potrebbe configurarsi (oppure
essersi configurata) una certa circostanza, che rappresenta o una connessione
esterna dell’agire o anche una formazione concettuale (per esempio un sistema
filosofi co). Considerata dal punto di vista logico, la costruzione di una
siffatta utopia razionalmente corretta è però soltanto una delle diverse
formazioni possibili di un tipo ideale come ho definito (in una terminologia per
me preferibile a ogni altra espressione) tali costrutti concettuali. Infatti
non soltanto è possibile concepire, come si è detto, dei casi in cui una
conclusione caratteristicamente fa/sa oppure un determinato atteggiamento
tipico contrario allo scopo possono rendere, come tipo ideale, un migliore
servizio; ma soprattutto vi sono intere sfere di atteggiamento (le sfere dell’
irrazionale ), nelle quali può meglio servire a tale proposito non già il
massimo di razionalità logica, bensì semplicemente una univocità conseguita
mediante l’astrazione isolante. Di fatto il ricercatore impiega assai spesso
dei tipi ideali costruiti in maniera normativamente corretta . Considerata
logicamente, però, la correttezza normativa di questi tipi non è cosa
essenziale. Ma un ricercatore può, per caratterizzare per esempio una forma
specifica di coscienza tipica agli uomini di un’epoca, costruire sia un tipo di
coscienza che gli appare personalmente conforme alla normasotto il profilo
etico, e quindi in tal senso oggettivamente corretta , sia un tipo che gli
appare invece eticamente opposto alla norma per comparare con esso
l'atteggiamento degli uomini sui quali sta indagando oppure può infine
costruire anche un tipo di coscienza a cui egli personalmente non attribuisce
nessun predicato positivo o negativo di qualsiasi specie. Ciò che è
normativamente corretto non ha nessun monopolio per questo scopo. Infatti,
quale che sia il contenuto di un tipo ideale razionale sia che esso rappresenti
una norma di fede etica, giuridica, estetica o religiosa, oppure una massima di
politica giuridica o sociale o culturale, oppure una valutazione di qualsiasi
specie espressa nella forma il più possibile razionale la sua costruzione ha
sempre, nell’ambito delle indagini empiriche, soltanto lo scopo di comparare
con esso la realtà empirica, e di stabilire il suo contrasto o la sua
lontananza da essa oppure il suo relativo accostarsi ad essa, per poterla
descrivere e intendere mediante l'imputazione causale e quindi spiegarla,
facendo uso di concetti intelligibili 11 più possibile univocamente. Queste
funzioni esplica, per esempio, l’elaborazione concettuale della dogmatica
giuridica per la disciplina empirica della storia del diritto, e così pure la
dottrina del calcolo razionale per l’analisi dell’atteggiamento reale delle
singole economie nell’economia acquisitiva. Entrambe le discipline dogmatiche
ora citate hanno naturalmente inoltre, in quanto dottrine tecniche , scopi
eminentemente pratico-normativi. Ed entrambe sono, in tale loro qualità di scienze
dogmatiche, così poco empiriche nel senso qui discusso come possono esserlo la
matematica o la logica, l’etica normativa o l’estetica, da cui del resto esse
differiscono, per altri motivi, tanto quanto queste sono anche diverse tra
loro. La teoria economica, infine, è ovviamente una dogmatica in senso
logicamente assai diverso da quello, per esempio, della dogmatica giuridica. I
suoi concetti si riferiscono alla realtà economica in maniera specificamente
diversa da quella in cui i concetti della dogmatica giuridica si riferiscono
alla realtà dell’oggetto della storia o della sociologia del diritto. Ma, come
i concetti dogmatici della scienza giuridica possono e debbono venir impiegati
da queste ultime come tipi ideali , così questa specie di impiego per la
conoscenza della realtà sociale presente e passata costituisce addirittura il
senso esclusivo della teoria economica pura. Essa formula determinati
presupposti, che nella realtà non si trovano quasi mai attuati in forma pura,
ma che si riferiscono ad essa con un diverso grado di approssimazione,
chiedendosi come in base ad essi verrebbe a configurarsi l’agire sociale degli
uomini, qualora esso procedesse in maniera strettamente razionale. Essa assume,
in particolare, il predominio di puri interessi economici ed esclude quindi
l'influenza di orientamenti politici o di altra specie non economica. In essa
ha però avuto luogo il tipico procedere di una confusione di problemi . Infatti
quella pura teoria non-statale , amorale , individualistica , che è stata e sarà
sempre indispensabile come strumento metodico, è stata concepita dalla scuola
liberistica radicale come una copia esauriente della realtà naturale, cioè
della realtà che non è stata falsata dalla stupidità umana, e inoltre, in base
a ciò, come un dover essere come un ideale valido nella sfera normativa, che si
poneva al posto di un tipo ideale utilizzabile per la ricerca empirica intorno
a ciò che è. Allorché i mutamenti di valutazione dello stato, prodottisi nella
politica economica e sociale, provocarono una ripercussione nella sfera
valutativa, questa ripercussione colpì di nuovo la sfera dell’essere; di modo
che la teoria economica pura fu rigettata non soltanto come espressione di un
ideale sebbene essa non avesse mai potuto pretendere tale dignità ma anche come
metodo per la ricerca sulla realtà di fatto. Considerazioni filosofiche di
specie più diversa dovevano sostituire la pragmatica razionale; e
l’identificazione di ciò che è psicologicamente con ciò che vale eticamente
rendeva ineseguibile una precisa distinzione della sfera della valutazione dal
lavoro empirico. Le straordinarie prestazioni degli esponenti di questo
sviluppo scientifico nel settore storico o sociologico o politico-sociale sono
ormai universalmente riconosciute; ma chi giudichi in maniera impregiudicata
deve pur riconoscere la completa caduta, durata per decenni, del lavoro teorico
e in genere di una rigorosa scienza economica, che quella mescolanza di
problemi ha avuto per sua naturale conseguenza. Una delle due tesi principali,
con cui lavoravano gli avversari della teoria pura, sosteneva che le
costruzioni RAZIONALI di questa fossero pure finzioni , le quali non
asseriscono nulla sulla realtà dei fatti. Correttamente intesa, questa
affermazione è valida. Infatti le costruzioni teoriche sono soltanto al
servizio della conoscenza della realtà che da sole non possono fornire; e anche
nel caso estremo questa realtà, per la cooperazione di altre circostanze e
serie di motivi, non contenute nei loro presupposti, risulta soltanto approssimata
rispetto al corso così costruito. Ciò non dimostra certamente nulla, secondo
quanto si è detto, contro l’utilità e la necessità della teoria pura. La
seconda tesi sosteneva che non potesse esserci in ogni caso una dottrina
avalutativa concernente la politica economica, formulata scientificamente. Essa
è naturalmente del tutto falsa, tanto falsa che proprio l’ avalutatività nel
senso precedentemente illustrato rappresenta il presupposto di ogni
considerazione puramente scientifica della politica, in particolare di quella
sociale ed economica. Non occorre qui ripetere che è evidentemente possibile, e
scientificamente utile e necessario, formulare proposizioni di questo tipo: per
conseguire l’effeto (politico-economico) x, y è il solo mezzo, oppure date le
condizioni di, 52, d3 Yi Y yY: sono i soli mezzi, o i mezzi più appropriati. E
c’è soltanto bisogno di accennare che il problema consiste nella possibilità di
un'assoluta urivocità di designazione dello scopo a cui si tende. Se questa ha
luogo, allora si tratta di una semplice inversione di proposizioni causali, e
quindi di un problema puramente tecnico . Proprio perciò la scienza non è
affatto costretta, in tutti questi casi, a concepire queste proposizioni
teleologiche di carattere tecnico diversamente che come semplici proposizioni
causali, cioè in questa forma: a y segue sempre, oppure a Yi, Ya 7: Se gue,
nelle condizioni è;, 6, 6, l’effetto x. Infatti ciò vuol dire precisamente la
stessa cosa, e l’uomo pratico può facilmente derivarne dei precetti . Ma la
dottrina scientifica dell'economia ha pure alcuni altri compiti, accanto alla
determinazione di pure formule tipico-ideali da un lato e dall'altro alla
determinazione di tali connessioni economiche particolari, di carattere causale
poiché si tratta senza eccezione di connessioni di questo genere, se x è
abbastanza uzivoco, e se quindi l'imputazione dell’effetto alla causa, cioè del
mezzo allo scopo, dev'essere abbastanza rigorosa. Esso deve inoltre indagare la
totalità dei fenomeni sociali nel modo in cui sono condizionati da cause
economiche; e ciò mediante l’interpretazione della storia e della società sotto
il profilo economico. E d'altra parte essa deve pure determinare il
condizionamento dei processi e delle forme di economia da parte dei fenomeni
sociali, secondo le loro diverse forme e i loro diversi stadi di sviluppo; e
ciò mediante la storia economica e la sociologia dell'economia. Entro questi
fenomeni sociali rientrano evidentemente, e certo in prima linea, le azioni e
le formazioni politiche, in particolare lo stato e il diritto garantito
statalmente: ma, è pure ovvio, non soltanto quelle politiche bensì la totalità
di quelle formazioni che influenzano l’economia, in n grado abbastanza
rilevante per l'interesse scientifico. Indicare l'insieme di questi problemi
come una dottrina della « politica economica sarebbe naturalmente assai poco
appropriato. L’uso che tuttavia se ne fa a tale scopo può soltanto venir
spiegato esteriormente in base al carattere delle università come istituti
educativi per funzionari statali, e interiormente in base agli enormi strumenti
che lo stato possiede per influire in modo intensivo sulla vita economica, e
quindi in base all'importanza pratica della sua considerazione. Non occorre
constatare di nuovo che in tutte queste indagini è sempre possibile invertire
le asserzioni sul rapporto « causa-effetto in asserzioni sul rapporto «
mezzo-scopo , quando la conseguenza in questione può essere stabilita con
sufficiente univocità. In tale maniera il rapporto logico tra sfera della
valutazione e sfera della conoscenza empirica non risulta naturalmente affatto
mutato. E solo più a una cosa rimane, al termine di questa analisi, da
accennare. Lo sviluppo degli ultimi decenni, e specialmente gli avvenimenti
senza precedenti di cui siamo oggi testimoni, hanno potentemente accresciuto il
prestigio dello stato. Ad esso soltanto, tra tutte le comunità sociali, viene
oggi attribuita una forza «legittima sulla vita, la morte e la libertà; e i
suoi organi ne fanno uso, in guerra contro i nemici esterni, in pace e in
guerra contro gli oppositori interni. Esso è in pace il maggiore imprenditore
economico e il più potente esattore di tributi dei cittadini; in guerra dispone
nella maniera più illimitata di tutti i beni economici che gli sono
accessibili. La sua moderna forma razionale di organizzazione ha reso
possibile, in numerosi settori, compiti che senza dubbio nessun agire associato
di altra specie avrebbe potuto eseguire, neppure in modo approssimato. Non
poteva non accadere che da ciò si traesse la conseguenza che lo stato deve
anche essere soprattutto nelle valutazioni che si muovono entro il campo della
« politica il « valore ultimo, e che ogni agire sociale deve, in ultima
analisi, venire commisurato ai suoi interessi di esistenza. Solo che anche
questo processo costituisce una trasposizione, del tutto indebita, di fatti
della sfera dell’essere in norme della sfera della valutazione pur prescindendo
qui dalla mancanza di univocità delle conseguenze tratte da quella valutazione,
come appare subito da ogni considerazione dei mezzi (per la conservazione o
l’incremento dello stato ). Entro la sfera dei puri fatti oggettivi si deve far
valere anzitutto, di fronte a quel prestigio, la constatazione che lo stato 207
può certe cose. E ciò anche nei campi che risultano i suoi domini più propri,
come in quello militare. L'osservazione di alcuni fenomeni che la guerra
attuale ha reso manifesti negli eserciti di stati razionalmente eterogenei ci
insegna che la libera dedizione dell'individuo al compito che il suo stato
rappresenta una dedizione che lo stato non può imporre è tutt'altro che
indifferente per il successo militare. E per il campo economico basta accennare
che la trasposizione di forme e di principi dell’economia bellica in forma di fenomeni
permanenti di pace potrebbe rapidamente avere conseguenze che condurrebbero in
rovina, proprio per i suoi sostenitori, l'ideale di uno stato espansivo. Su
questo, tuttavia, non occorre soffermarci più a lungo. Nella sfera della
valutazione è però possibile sostenere, in maniera pienamente dotata di senso,
il punto di vista che vorrebbe veder rafforzata il più possibile la potenza
dello stato come mezzo coercitivo contro ogni resistenza, ma che d'altra parte
gli nega qualsiasi valore proprio e lo qualifica come un mero strumento tecnico
per la realizzazione di valori del tutto diversi, dai quali soltanto esso
potrebbe prendere in prestito la sua dignità e mantenerla anche solo finché non
cercasse di spogliarsi di questo suo compito ausiliario. Naturalmente qui non
si deve né svolgere né sostenere questo o qualsiasi altro possibile punto di
vista valutativo. Si deve però soltanto ricordare che, se ce n'è qualcuna,
l'obbligazione più particolarmente appropriata a pensatori di professione
consiste nel mantenere di fronte agli ideali dominanti al momento, anche di
fronte ai più forniti di maestà, una mente fredda, nel senso di rimanere
personalmente capace di nuotare contro la corrente . Le idee tedesche del 1914
furono un prodotto da letterati”. Il socialismo del futuro è una frase per la
razionalizzazione dell'economia, da attuarsi mediante una combinazione di
burocratizzazione ulteriore e di amministrazione da parte di un gruppo
organizzato di individui interessati. Quanto il fanatismo dei patrioti di ufficio
della politica economica invoca per queste misure puramente tecniche, in luogo
di una discussione oggettiva della loro opportunità, in buona parte
condizionata semplicemente dalla politica finanziaria, la consacrazione non
soltanto della filosofia tedesca ma anche della religione come oggi avviene in
ampie proporzioni ciò non rappresenta altro che una ripugnante degenerazione di
gusto di letterati che si reputano importanti. Come possano 0 debbano apparire
le reali idee tedesche del 1918, alla cui elaborazione avranno parte anche i
reduci dalla guerra, nessuno può oggi ben prevedere. Ma da queste dipenderà
appunto il futuro. 15. Weber si riferisce qui al manifesto nazional-socialista
pubblicato nel 1916 dal sociologo tedesco Johann Plenge, col titolo 1789 und
1914: die symbolische Jahre in der Geschichte des politischen Geistes, nel
quale le idee tedesche del 1914 erano contrapposte ai princìpi della
Rivoluzione francese. Per assecondare il vostro desiderio, dovrò parlare della
scienza come professione . Ebbene, è una specie di pedanteria di noi
economisti, alla quale voglio attenermi, quella di prender sempre le mosse
dalla situazione esteriore, e quindi, nel caso nostro, dalla domanda: come si
configura la scienza come professione nel senso materiale della parola? E
questo, in sostanza, oggi praticamente significa: qual è la situazione di un
laureato che abbia deciso di dedicarsi per professione alla scienza nell’ambito
della vita accademica? Per comprendere in che cosa consista su questo punto la
particolarità della situazione tedesca, è opportuno procedere comparativamente,
rendendoci conto di come stiano le cose nel paese straniero che sotto questo
aspetto presenta la più recisa antitesi con le nostre condizioni, e cioè negli
Stati Uniti. Da noi come tutti sanno un giovane che si dedichi alla scienza
come professione, inizia normalmente la sua carriera come libero docente . Dopo
essersi consultato col professore titolare della materia e averne avuto
l'approvazione, egli consegue l’abilitazione in una università, in base a un
libro e a un esame, per lo più semplicemente formale, da parte della facoltà,
dopo di che tiene lezioni senza stipendio, compensato soltanto mediante le
tasse d'iscrizione al suo corso intorno all'argomento da lui scelto entro i limiti
della sua verza * Wissenschaft als Beruf (conferenza tenuta all’Università di
Monaco, 1919), raccolto nel volume Gesammelte Aufsitze zur Wissenschaftslehre,
Tiibingen, J. C. B. Mohr, 1922, 4* ed. (a cura di Johannes Winckelmann) 1973,
pp. 582-613 (La scienza come professione, tr. it. di Antonio Giolitti, in Il
lavoro intellettuale come professione, Torino, Einaudi, 1948, pp. 41-77).
legendi. In America la carriera universitaria comincia normalmente in modo del
tutto diverso, e cioè con l'assunzione in qualità di assistente: qualcosa di
simile a quel che avviene di solito nei nostri grandi istituti delle facoltà di
scienze naturali e di medicina, dove è soltanto una frazione degli assistenti
ad aspirare spesso solo dopo parecchio tempo alla formale abilitazione a libero
docente. La differenza significa praticamente che da noi la carriera di un uomo
di scienza poggia interamente su presupposti plutocratici. Giacché, per un
giovane studioso privo di disponibilità patrimoniali, è estremamente
arrischiato esporsi, in linea generale, alle condizioni imposte dalla carriera
accademica. Egli deve poter tirare avanti almeno un certo numero di anni senza
sapere in nessun modo se avrà in seguito la possibilità di riuscire a
raggiungere una posizione che gli permetta di provvedere al proprio
mantenimento. Viceversa, negli Stati Uniti vige il sistema burocratico. Là il
giovane è pagato fin dall’inizio. Modestamente, si capisce: lo stipendio, il
più delle volte, raggiunge appena il livello del salario di un operaio a un grado
minimo di specializzazione. Tuttavia egli comincia pur sempre con una posizione
apparentemente sicura, giacché percepisce un compenso fisso. Ma è previsto che
possa essere licenziato, come i nostri assistenti, e tale sorte lo attende
spesso inesorabilmente se non corrisponde alle aspettative che si ripongono in
lui. Tali aspettative però si limitano a che insegni ad aula esaurita . Ciò non
può capitare a un libero docente tedesco. Una volta che egli lo diventa, non ci
si libera più di lui. Certamente egli non ha diritti. Tuttavia ha motivo di
pensare che, dopo un'attività di alcuni anni, gli spetti una specie di diritto
morale a esser preso in considerazione: anche e ciò è spesso importante quando
si tratti dell’eventuale abilitazione di altri liberi docenti. La questione se
in linea di principio si debba dare l’abilitazione a qualunque studioso di
provata capacità o se invece si debba tener conto dei bisogni dell’insegnamento
, attribuendo così ai docenti già abilitati un monopolio dell’insegnamento, è
un penoso dilemma connesso con quel doppio aspetto della professione
universitaria a cui ora accenneremo. Di solito, si decide per la seconda
alternativa. Ma ciò aumenta il pericolo che il titolare della materia în
questione, nonostante la massima coscienziosità soggettiva, dia la preferenza
ai propri scolari. Personalmente, io ho seguito il principio sia detto di
passaggio che uno studioso laureato con me debba dar prova di sé e conseguire
l'abilitazione presso n altro professore e in un’altra università. Ma il
risultato fu che uno dei miei più valenti allievi venne respinto perché nessuno
credette che tale fosse il motivo del suo trasferimento. Un'altra differenza
rispetto all'America è la seguente: da noi, il libero docente è in generale
meno occupato con le lezioni di quanto egli stesso desidererebbe. Senza dubbio
avrebbe il diritto di tenere tutte le lezioni della sua materia. Ma ciò viene
considerato una sconveniente mancanza di riguardo verso i docenti più anziani,
e di regola le lezioni importanti sono tenute dal titolare della cattedra,
mentre il docente si accontenta di lezioni 4 latere. Egli ne trae il vantaggio,
sia pure involontariamente, di poter disporre degli anni della giovinezza per
il lavoro scientifico. Tutto ciò in America è organizzato in maniera
fondamentalmente diversa. Proprio nei primi anni il docente è assolutamente
sovraccarico di lavoro, appunto perché è pagato. In un dipartimento di
germanistica, per esempio, il professore ordinario terrà un corso di tre ore
settimanali su Goethe e basta, mentre l'assistente più giovane sarà ben
contento se con dodici ore settimanali, oltre all'insegnamento elementare della
lingua tedesca, gli verrà assegnato qualche altro argomento su un poeta della
levatura di Uhland'. Infatti sono gli organi ufficiali della facoltà a
prescrivere il programma di insegnamento, al quale l’assistente americano è
altrettanto vincolato quanto da noi l’assistente d’istituto. Possiamo ora
vedere chiaramente come da noi il più recente sviluppo dell’organizzazione
universitaria in vasti settori della scienza segua l'orientamento di quella
americana. I grandi istituti per gli studi di medicina o di scienze naturali
sono imprese capitalistiche di stato . Non possono esser amministrati senza
grandi mezzi. E anche lì si verifica, come in ogni 1. Johann Ludwig Uhland,
poeta romantico tedesco, autore anche di drammi storici, di studi sull’antica
letteratura tedesca e di volumi sulla mitologia germanica: prese parte alla
vita politica dell'età della Restaurazione, aderendo a posizioni
nazionali-liberali, e nel 1848 fu membro dell'assemblea di Francoforte. impresa
capitalistica, la separazione del lavoratore dai mezzi di produzione . Il
lavoratore, vale a dire l’assistente, è ridotto a servirsi degli strumenti che
lo stato mette a sua disposizione; egli viene pertanto a dipendere dal
direttore d’istituto allo stesso modo dell’impiegato in una fabbrica giacché
quel direttore s'immagina, in perfetta buona fede, che l'istituto sia swo e vi
fa da padrone e la sua posizione è spesso altrettanto precaria come quella di
un qualsiasi proletaroide o di un assistente di università americana. La nostra
vita universitaria tedesca va americanizzandosi, come la nostra vita in
generale, in certi punti assai importanti, e questo sviluppo ne sono convinto
si estenderà in seguito anche a quei campi dove, come avviene ancor oggi in
larga misura nel mio, è l’artigiano stesso a possedere lo strumento di lavoro
(essenzialmente la biblioteca), in modo del tutto analogo all’artigiano d’altri
tempi nell’ambito del suo mestiere. Il processo è in pieno sviluppo. I vantaggi
tecnici sono assolutamente indiscutibili, come in ogni azienda capitalistica e
al tempo stesso burocratizzata. Ma lo spirito che vi domina è tutt'altro
dall’antica atmosfera tradizionale delle università tedesche. C'è un abisso
straordinariamente profondo, esteriormente e interiormente, tra il dirigente di
una simile grande impresa capitalistica universitaria e il solito professore
ordinario di vecchio stile: anche nell’atteggiamento interiore. Non posso qui
dilungarmi su questo punto. Tanto all'interno quanto all’esterno l'antico
ordinamento universitario è diventato fittizio. Ma è rimasto, e anzi si è
sostanzialmente accentuato, un motivo caratteristico della carriera
universitaria: il fatto che un simile libero docente, divenuto ormai un
assistente, riesca finalmente a insediarsi nella posizione di ordinario o di
direttore d'istituto, costituisce un’opportunità che è un mero caso. Senza
dubbio non domina soltanto il caso, ma esso ha tuttavia un'influenza
straordinariamente grande. Non conosco quasi altre carriere al mondo dove esso
abbia una parte così grande. Tanto più sono in grado di dirlo io che
personalmente devo ad alcune circostanze meramenti accidentali di esser stato
chiamato giovanissimo, ai miei tempi, alla cattedra di una materia nella quale
allora altri della mia età avevano senza dubbio acquisito meriti maggiori dei
miei. E in base a questa esperienza presumo di avere una vista più acuta per
scorgere l’immeritata sorte dei molti ai quali il caso ha giocato e ancora
gioca il tiro opposto e che, nonostante tutta la loro capacità, non giungono
attraverso quell’apparato selettivo al posto che loro spetterebbe. Che il caso
e non la capacità in quanto tale abbia una parte così grande, non dipende
soltanto, e nemmeno prevalentemente, dalle debolezze umane che naturalmente
s'incontrano in questo processo di selezione come in tutti gli altri. Sarebbe
ingiusto attribuire a deficienze personali di facoltà o di ministeri la
responsabilità del fatto che indubbiamente vi siano tante mediocrità a
esercitare una parte preponderante nelle università. Ciò fa parte delle leggi
dell’agire in comune degli uomini, e specialmente di più organismi, cioè nel
caso nostro delle facoltà proponenti e dei ministeri. Eccone una riprova:
possiamo seguire attraverso i secoli le vicende delle elezioni papali, ossia il
più importante esempio che ci sia dato controllare di una selezione personale
del medesimo tipo. Soltanto di rado il cardinale di cui si dice che è il favorito
riesce eletto: di regola tocca al candidato numero due o numero tre. La stessa
cosa avviene col presidente degli Stati Uniti: per lo più è il numero due e
spesso il numero tre, e solo eccezionalmente l’uomo più quotato ma anche più
eminente, quello che entra nella nomination delle convenzioni di partito e
quindi nel processo elettorale. Gli Americani hanno già creato espressioni
sociologiche tecniche per queste categorie e sarebbe davvero interessante
cercare in questi esempi le leggi di una selezione mediante la formazione di
una volontà collettiva. Non lo faremo ora. Ma esse valgono anche per i corpi
accademici, e c'è da meravigliarsi non già che ne scaturiscano frequenti
errori, bensì del numero pur sempre assai rilevante, da un punto di vista
relativo, delle nomine giuste. Soltanto dove si ha l'intervento per motivi
politici, di parlamenti come in alcuni paesi o, come prima da noi, di monarchi
(entrambi operano allo stesso modo), oppure, come adesso, di rivoluzionari
impadronitisi del potere, si può esser certi che tutte le probabilità di
successo vanno soltanto alle accomodanti mediocrità o agli arrivisti. Nessun
professore universitario ripensa volentieri alle discussioni per le nomine,
perché di rado sono piacevoli. Tuttavia posso affermare che in numerosissimi
casi di cui sono a conoscenza, mai è mancata la buona volontà di far dipendere
la decisione da motivi puramente oggettivi. Bisogna infatti mettere in chiaro
che non dipende soltanto dall’inadeguatezza della selezione in virtù di
formazione di una volontà collettiva se nella decisione delle sorti accademiche
ha tanta importanza il caso . Ogni giovane che senta la vocazione dello
studioso deve piuttosto rendersi ben conto che il compito a cui si accinge
presenta un duplice volto. Deve avere non soltanto i requisiti dello studioso
ma anche quelli dell'insegnante. Non è affatto detto che gli uni e gli altri
coincidano. Si può essere uno studioso insigne e al tempo stesso un pessimo
maestro. Basta rammentare l’attività d’insegnamento di uomini come Helmholtz e
come Ranke. E non si tratta di eccezioni rare. Ma le cose stanno ora in modo
che le nostre università, specialmente quelle piccole, si fanno la concorrenza
più ridicola per le frequenze. Le affittacamere delle città universitarie
celebrano come una festa il millesimo studente, e il duemillesimo possibilmente
con una fiaccolata. Gli interessi di propina dei singoli corsi bisogna
ammetterlo apertamente risentono della nomina di un titolare di grido in
qualche cattedra affine, e anche prescindendo da ciò il numero degli uditori
fornisce una tangibile testimonianza in cifre, mentre le qualità di dottrina
sono imponderabili e spesso (com'è del tutto naturale) addirittura contestate
nel caso di arditi innovatori. Perciò nella maggior parte dei casi tutto
soggiace a questa suggestione della benedizione e del valore incommensurabili
del numeroso uditorio. Se di un docente si dice che è un cattivo maestro, ciò
equivale per lo più alla sua condanna a morte nel campo universitario,
quand’anche si tratti del primo dotto del mondo. Ma la questione se egli sia un
buono o un cattivo maestro trova risposta nella frequenza di cui lo onorano i
signori studenti. Sta però di fatto che, se gli studenti si affollano intorno a
un professore, ciò è determinato in larghissima misura da circostanze meramente
esteriori, come il temperamento o perfino l’inflessione di voce e ciò a un
punto tale che non si crederebbe possibile. Dopo un'esperienza in ogni modo
abbastanza lunga e una fredda riflessione, ho concepito una profonda sfiducia
verso i corsi universitari di massa, per Max Weber nel 1919. quanto non si
possa certo farne a meno. La democrazia dev’essere applicata dove si conviene.
Ma l’insegnamento scientifico, quale dobbiamo esercitarlo nelle università
tedesche in conformità alla loro tradizione, è una faccenda non
dissimuliamocelo di aristocrazia dello spirito. D'altra parte è certamente vero
che saper esporre i problemi scientifici in modo da renderli accessibili a una
mente incolta ma capace d’intendere, e da metter questa in grado di farsene
un'idea propria ciò che per noi è l’unica cosa decisiva costituisce forse il
compito pedagogicamente più difficile. Senza dubbio: ma non è il numero degli
uditori a decidere se esso sia stato risolto. E quest’arte costituisce appunto
per ritornare al nostro argomento un dono personale e non coincide affatto
necessariamente con le qualità scientifiche di uno studioso. A differenza dalla
Francia, però, noi non abbiamo alcuna corporazione degli immortali della
scienza, ma per la nostra tradizione sono le università che devono soddisfare a
entrambe le esigenze: quella della ricerca e quella dell’insegnamento. Ma è un
puro caso che le capacità necessarie a questo scopo si ritrovino tutte nello
stesso individuo. La vita accademica è quindi abbandonata al cieco caso. Quando
dei giovani studiosi vengono a chiedere consiglio per l'abilitazione, la
responsabilità che ci si assume accedendo alla richiesta è quasi intollerabile.
Se si tratta di un ebreo, gli si risponde, naturalmente: lasciate ogni speranza
. Ma anche a chiunque altro bisogna domandare, in coscienza: credete di poter
sopportare di vedervi passare avanti, di anno in anno, una mediocrità dietro
l’altra, senza amareggiarvi e intristirvi l'animo? E ogni volta la risposta è
evidentemente la stessa: naturalmente, io vivo solo per la mia vocazione; ma
per mio conto ho saputo solo di pochissimi che abbiano retto senza risentirne
un danno interiore. Questo mi sembrava necesssario dire intorno alle condizioni
esteriori della professione di studioso. Credo però che voi vogliate in realtà
sentir parlare di qualcosa d'altro, e precisamente della vocazione interiore
alla scienza. Al giorno d'oggi l’esercizio della scienza come professione è
condizionato, sul piano interiore, dal fatto che la scienza è pervenuta a uno
stadio di specializzazione prima sconosciuto, e tale rimarrà sempre in futuro.
Non soltanto esteriormente, no certo, ma proprio interiormente, le cose stanno
in modo che soltanto nel caso di un’estrema specializzazione l’individuo può avere
sicura coscienza di produrre qualcosa di realmente perfetto nel campo
scientifico. Tutti i lavori che sconfinano in campi contigui, come talvolta ci
capita di fare, e come per esempio noi sociologi dobbiamo sempre fare, sono
gravati dalla rassegnata coscienza di fornire tutt'al più allo specialista
un'’utile impostazione di qualche problema nel quale non gli sarà tanto facile
imbattersi nel suo campo specifico, cosicché il proprio lavoro non potrà non
rimanere estremamente imperfetto. Soltanto attraverso una rigorosa
specializzazione l’uomo di scienza può giungere una volta e forse mai più nella
vita a dire con sicura coscienza: ho prodotto qualcosa che durerà. Un'opera
realmente definitiva e valida è oggi sempre un'opera specializzata. Resti
quindi discosto dalla scienza chi non è capace di mettersi, per dir così, dei
paraocchi, e di pervenire all’idea che il destino della propria anima dipende
appunto dall’esattezza, poniamo, di questa congettura proprio di questa
rispetto a quel passo di quel manoscritto. Altrimenti egli non avrà mai fatto
dentro di sé ciò che può chiamarsi l’ esperienza vissuta della scienza. Senza
questa strana ebbrezza, derisa dai non iniziati, senza questa passione, questo
dovevano passare millenni prima che tu venissi al mondo, e altri millenni
attendono in silenzio* tutto per il successo di questa tua congettura m0n c’è
vocazione per la scienza e bisogna scegliere un’altra via. Infatti per l’uomo
in quanto uomo, nulla ha valore di ciò che non può fare con passione. Ora,
però, sta di fatto che, per quanto grande, genuina e profonda possa essere tale
passione, il risultato appare ancora lontano. Essa è certamente una condizione
preliminare per il fattore decisivo: l’ ispirazione . È vero che oggi negli
ambienti giovanili è assai diffusa l'opinione che la scienza sia diventata un
esercizio di calcolo da eseguirsi nei laboratori o nelle cartoteche statistiche
col solo ausilio del freddo intelletto e non con tutta l’ anima , allo stesso
modo di quel che avviene in una fabbrica. A questo proposito si deve anzitutto
osservare 2. Il passo citato è di Carlyle. che per lo più queste persone non
hanno un'idea chiara di quel che avviene in una fabbrica più di quanto
l’abbiano di ciò che avviene in un laboratorio. Nell’uno o nell’altra all'uomo deve
venire in mente un'idea e proprio l'idea giusta per produrre qualcosa che abbia
veramente valore. Ma quell'idea non si ottiene per forza. Non ha nulla a che
fare con un qualsiasi freddo calcolo. Senza dubbio anche questa è una
condizione imprescindibile. Nessun sociologo, per esempio, avrà da pentirsi se,
anche nei suoi tardi anni, avrà speso qualche mese intorno a molte decine di
migliaia di elementi di calcolo del tutto banali. Non si può ricorrere
impunemente ai soli mezzi meccanici, se si vuol conseguire qualche risultato; e
quel che in definitiva si ricava è spesso irrisorio. Ma chi non ha un'idea
determinata sullo scopo del calcolo e, durante il calcolo stesso, sulla portata
dei risultati singoli, non ne trae neppure quel minimo. Normalmente l’ idea si
prepara a germogliare soltanto sul terreno del duro lavoro. Non sempre,
s'intende. L’idea di un dilettante può avere un'importanza identica o maggiore
di quella di uno specialista. Molte delle nostre impostazioni e delle nostre
conoscenze più importanti sono dovute proprio ai dilettanti. Il dilettante si
distingue dallo specialista — come ha detto Helmholtz a proposito di Robert
Mayer? — solo in quanto gli manca la precisa sicurezza del metodo di lavoro e
non è quindi in grado di controllare 2 posteriori la portata della sua idea e
di apprezzarla o applicarla. L'idea non sostituisce il lavoro. E il lavoro dal
canto suo non può sostituire 0 suscitare a forza l’idea più di quanto non possa
farlo la passione. L'una e l’altro — e specialmente tutti e due insieme — la
maturano. Ma essa viene quando le aggrada e non quando pare a noi. È infatti
vero che le cose migliori vengono in mente, come dice Ihering, fumando il
sigaro sul divano oppure — come narra di sé Helmholtz con precisione di
naturalista — passeggiando per una strada lievemente in salita, e via dicendo,
ma sempre, comunque, quando non si sta in loro attesa, non già durante l’ansia
e lo sforzo di ricerca a tavolino. Mayer, medico e fisico tedesco, autore del
volume Dic organische Bewegung in ihren Zusammenhinge mit dem Stoffwechsel
(1845), contribuì alla formulazione del principio della conservazione
dell'energia: fu oggetto di aspra critica da parte di Helmholtz, Certo, però,
non sarebbero venute in mente senza i precedenti appassionanti problemi e senza
quel tormento a tavolino. Comunque sia, l’uomo di scienza deve anche tener
conto di quel caso che non va disgiunto da qualsiasi lavoro scientifico: verrà
o no l’ispirazione? Si può essere un impareggiabile lavoratore e non avere mai
avuto una propria idea originale. Ma è un grave errore credere che ciò avvenga
soltanto nella scienza e che in un’azienda, per esempio, le cose stiano
diversamente che in un laboratorio. Un commerciante o un grande industriale
privo di fantasia negli affari, cioè senza idee, senza idee geniali, rimarrà
per tutta la vita, nel migliore dei casi, un semplice commesso o un impiegato
tecnico: non creerà mai qualcosa di vitale nell’organizzazione. Nel campo della
scienza l’ispirazione non ha affatto un'importanza maggiore — come immagina la
presunzione degli studiosi — che nel campo dei problemi della vita pratica che
deve padroneggiare un imprenditore moderno. E d'altra parte la sua importanza
non è minore — come spesso erroneamente si crede — che nel campo dell’arte. È
puerile pensare che a tavolino, munito di un regolo o di altri mezzi meccanici
o di macchine calcolatrici, il matematico giunga a un risultato di qualche
valore scientifico; la fantasia matematica di un Weierstrass* si presenta
naturalmente orientata in modo del tutto diverso, nel suo senso e nel suo
risultato, da quella di un artista, e anche sotto il profilo qualitativo è
fondamentalmente differente. Non però quanto al procedimento psicologico.
Entrambi sono esaltazione (nel senso della mania di Platone) e ispirazione .
Ora, che uno abbia ispirazioni scientifiche, dipende da un destino a noi
ignoto, ma soprattutto da un dono, Un atteggiamento, di cui è ben comprensibile
la popolarità specialmente tra i giovani, si è schierato — e quell’indubitabile
verità non è certo l’ultima ragione di ciò — in favore di alcuni idoli il cui
culto vediamo oggi trionfare a tutti gli angoli di strada e in tutte le
riviste. Tali idoli sono la personalità e l’esperienza vissuta . L'una e
l’altra sono strettamente connesse: 4.Karl Theodor Wilhelm Weicrstrass,
matematico tedesco, autore di numerosi scritti raccolti nelle Gesammelte
Abhandiungen, diede importanti contributi alla teoria delle funzioni.
l'opinione dominante è che la seconda sia costitutiva della prima e le
appartenga. Ci si tormenta per vivere la propria esperienza — giacché questo fa
parte del modo di vivere che si addice a una personalità — e non potendo
riuscirvi bisogna almeno fare come se si possedesse questa grazia. Una volta
questa esperienza vissuta si chiamava in tedesco Sensation. E di quel che fosse
e significasse la personalità , si aveva allora — ritengo — un'idea più esatta.
Egregi ascoltatori! Nel campo scientifico ha una sua personalità soltanto chi
serve puramente la causa. E ciò non si verifica soltanto in campo scientifico.
Non conosciamo alcun grande artista che non si sia interamente dedicato alla
propria causa e che abbia servito altri all’infuori di questa. Perfino una
personalità della levatura di Goethe non ha potuto impunemente per quel che
concerne la sua arte prendersi la libertà di voler fare un’opera d’arte della
propria vita. Ma se pure non si voglia ammetterlo, bisogna tuttavia essere un
Goethe per poterselo permettere, e ognuno dovrà convenire almeno sul fatto che
nessuno mai ne è uscito immune, neppure lui, la cui figura è unica nel corso di
millenni. Le cose non stanno altrimenti in politica: ma di ciò non si parlerà
oggi. Nel campo della scienza non è certo una personalità colui il quale, al
modo di un impresario, porta se stesso alla ribalta insieme alla causa a cui
dovrebbe dedicarsi, e vorrebbe giustificare se medesimo col vivere la propria
esperienza , e domanda: come dimostrerò di essere qualcosa di più di un
semplice specialista, come riuscirò a dire qualcosa che non sia stato ancor
detto da nessuno nella stessa forma o con lo stesso contenuto? Un fenomeno,
questo, che oggi si osserva su larga scala e che lascia ovunque un’impronta di
meschinità, avvilendo colui che si pone una simile domanda, laddove soltanto
l’intima dedizione al proprio compito, e ad esso soltanto, può innalzarlo
all’altezza e alla dignità della causa che pretende servire. Né diversamente
avviene per l'artista. Contrapposto a queste condizioni preliminari che il
nostro lavoro ha in comune con l’arte, esiste un destino che lo differenzia
profondamente dal lavoro dell’artista. Il lavoro scientifico è inserito nel
corso del progresso. E viceversa nessun progresso in questo senso si attua nel
campo dell’arte. Non è vero che un’opera d’arte di un'epoca in cui siano stati
elaborati nuovi mezzi tecnici o, per esempio, le leggi della prospettiva, si
trovi per questa ragione a un più alto livello, sul piano puramente artistico,
di un’opera d’arte priva di ogni conoscenza di quei mezzi e di quelle leggi se
questa non è formalmente o materialmente manchevole, cioè se ha scelto e
plasmato il proprio oggetto come era possibile fare a regola d’arte senza
l'applicazione di quelle condizioni e di quei mezzi. Un'opera d’arte veramente
compiuta non viene mai superata, non invecchia mai; l’individuo può attribuirvi
personalmente un significato di diverso valore; ma di un’opera realmente
compiuta in senso artistico nessuno potrà mai dire che sia superata da un’altra
pur essa compiuta. Al contrario, ognuno di noi sa che, nella scienza, il
proprio lavoro dopo dieci, venti, cinquant'anni è invecchiato. Questo è il
destino, 0 meglio, questo è il senso del lavoro scientifico, il quale, rispetto
a tutti gli altri elementi della cultura di cui si può dire la stessa cosa, è
ad esso assoggettato e affidato in modo del tutto specifico: ogni lavoro
scientifico compiuto comporta nuove questioni e vole essere superato e
invecchiare. A ciò deve rassegnarsi chiunque voglia servire la scienza. Senza
dubbio vi sono opere scientifiche che possono conservare durevolmente la loro
importanza come mezzi di godimento a causa della loro qualità artistica, oppure
come mezzo di addestramento al lavoro. Ma esser superati scientificamente è
giova ripeterlo non soltanto il destino di noi tutti, ma anche il nostro scopo.
Non possiamo lavorare senza sperare che altri si spingeranno più avanti di noi.
In linea di principio, questo progresso tende all’infinito. E con ciò siamo
giunti al problema del senso della scienza. Infatti, non appare di per se
stesso chiaro come possa avere in sé un senso e una ragione qualcosa che è
sottoposto a una simile legge. Perché mai ci si adopera intorno a quello che,
nella realtà, non giunge e non può mai giungere alla fine? Ebbene, anzitutto
per scopi puramente pratici, cioè per scopi tecnici nel senso ampio della parola:
per poter orientare la nostra azione pratica in base alle aspettative che ci
fornisce l’esperienza scientifica. Sta bene. Ma questo ha un significato solo
per l'uomo pratico. Qual è ora la posizione interiore dell’uomo di scienza di
fronte alla propria professione, ammesso che egli cerchi di averne una in
generale? Egli risponde: la scienza per amore della scienza e non per
consentire ad altri di raggiungere successi nel campo degli affari di carattere
tecnico, per potersi meglio nutrire, vestire, illuminare, governare. Quale
opera fornita di senso crede egli dunque di produrre in tal modo, con queste
creazioni sempre destinate a invecchiare, col lasciarsi incanalare in questa
attività divisa in settori specializzati, e protraentesi all'infinito? A questo
proposito bisogna fare alcune considerazioni generali. Il progresso scientifico
è una frazione, e senza dubbio la più importante, di quel processo di
intellettualizzazione al quale siamo sottoposti da secoli e contro il quale
oggi di solito si prende una posizione così straordinariamente negativa.
Anzitutto rendiamoci chiaramente conto di che cosa propriamente significhi, dal
punto di vista pratico, questa razionalizzazione intellettualistica ad opera
della scienza e della tecnica orientata scientificamente. Vorrà forse
significare che oggi noi altri, per esempio ogni persona presente in questa
sala, abbiamo una conoscenza delle condizioni di vita nelle quali esistiamo
maggiore di quella di un Indiano o di un Ottentotto? Ben difficilmente.
Chiunque di noi viaggi in tram non ha la minima idea a meno ch'egli non sia un
fisico di mestiere di come la vettura riesca a mettersi in moto: né,
d’altronde, ha bisogno di saperlo. Gli basta di poter fare assegnamento sul
modo di comportarsi di una vettura tranviaria, ed egli orienta in conformità la
propria condotta; ma nulla sa di come si faccia per costruire un tram capace di
mettersi in moto. Il selvaggio ha una conoscenza dei propri utensili
incomparabilmente migliore. Se oggi spendiamo del denaro, scommetto che, perfino
se vi sono colleghi economisti qui presenti, ognuno avrà pronta una risposta
diversa alla domanda: come avviene che qualcosa ora poco, ora molto possa esser
comperato con il denaro? Il selvaggio sa in quale modo riesce a procurarsi il
nutrimento quotidiano e quali istituzioni gli servano a questo scopo. La
progressiva intellettualizzazione e razionalizzazione n0n significa dunque una
crescente conoscenza generale delle condizioni di vita che ci circondano. Essa
significa bensì qualcosa di diverso: la coscienza o la fede che, se soltanto si
volesse, si potrebbe in ogni momento provare che non vi sono forze
fondamentalmente misteriose e imprevedibili le quali intervengano in modo da
impedire che si possa dominare in linea di principio tutte le cose mediante la
previsione razionale. Ma ciò significa il disincantamento del mondo. Non
occorre più ricorrere a mezzi magici per dominare o per ingraziarsi gli
spiriti, come fa il selvaggio per il quale esistono potenze del genere. A ciò
sopperiscono i mezzi tecnici e la previsione razionale. È soprattutto questo il
significato dell’intellettualizzazione in quanto tale. Questo processo di
disincantamento proseguito per millenni nella cultura occidentale e, in
generale, questo progresso del quale la scienza è un elemento e un impulso,
contiene un qualche senso che vada al di Ià del fatto puramente pratico e
tecnico? Questa domanda la trovate formulata come questione di principio
soprattutto nelle opere di Lev Tolstòj. Egli vi giunse attraverso una propria
via. Il problema centrale intorno al quale egli si tormentava era la questione
se la morte fosse o no un fenomeno dotato di senso. E la sua risposta, nei
confronti degli uomini civili, è negativa. Ciò appunto in quanto la vita del
singolo individuo civilizzato, inserita nel progresso, nell’infinito, non può
per il suo stesso senso immanente avere alcun termine. Giacché c'è sempre un
ulteriore progresso da compiere per chi c'è dentro; nessuno muore dopo esser
giunto al culmine, che è situato nell'infinito. Abramo e un qualsiasi contadino
dei tempi antichi moriva vecchio e sazio della vita perché si trovava nel ciclo
organico della vita, perché la sua vita, anche per il suo significato, alla
sera della sua giornata gli aveva portato ciò che poteva offrirgli, perché non
rimanevano per lui enigmi da risolvere ed egli poteva perciò averne abbastanza
. Ma un uomo civile, il quale partecipa all’arricchimento progressivo della
civiltà in idee, conoscenze, problemi, può diventare stanco della vita ma non
sazio. Di ciò che la vita dello spirito sempre nuovamente produce egli coglie
soltanto la minima parte, e sempre qualcosa di provvisorio e mai definitivo:
quindi la morte è per lui un accadimento privo di senso. Ed essendo la morte
priva di senso, lo è anche la vita culturale come tale, in quanto appunto con
la sua assurda progressività fa della morte un assurdo. Ovunque, nei MAX WEBER
suoi ultimi romanzi, quest'idea costituisce il motivo fondamentale dell’arte di
Tolstòj. Quale posizione si può assumere in proposito? Al progresso, come tale,
può riconoscersi un senso che va al di là della tecnica, cosicché avrebbe
significato la professione dedicata al suo servizio? È un quesito che va posto.
Ma non si tratta soltanto del problema della professione e della vocazione ne:
riguardi della scienza, e cioè del problema: che cosa significa la scienza come
professione per colui il quale vi si dedica? bensì anche di questo: che cos'è
la professione della scienza nell’ambito dell'intera vita dell'umanità? e qual
è il suo valore? L’antitesi tra passato e presente è qui enorme. Vi ricorderete
di quella meravigliosa immagine al principio del libro VII della Repubblica di
Platone: quegli uomini in una caverna incatenati, col viso rivolto alla parete
di roccia, che la luce colpisce alle spalle e che non possono vederla e si
preoccupano perciò soltanto delle ombre che essa getta sulla parete e cercano
di stabilirne la causa. Finalmente uno di loro riesce a spezzare le catene, si
volta e mira: il sole. Abbagliato brancola all’intorno e descrive balbettando
quel che ha veduto. Gli altri gli dànno del pazzo. Ma a poco a poco egli impara
a vedere nella luce e allora si adopera a scendere tra gli uomini delle caverne
e a trarli su verso la luce. Egli è il filosofo e il sole è la verità della
scienza, che sola non va in caccia di fantasmi e di ombre ma persegue il vero
essere. Ebbene, chi tiene oggi un simile atteggiamento verso la scienza? È
proprio la gioventù a manifestare oggi un sentimento opposto: le formazioni
concettuali della scienza sono un mondo sotterraneo di artificiose astrazioni
che cercano di cogliere con le loro mani esangui, senza mai riuscirvi, la linfa
e il sangue della vita reale. È qui nella vita, in ciò che per Platone
costituiva il gioco d’ombre sulle pareti della caverna, che palpita la vera
realtà: il resto sono fantasmi senza vita astratti da quella, e null’altro.
Come si è effettuato un tale mutamento? L’appassionato entusiasmo di Platone
nella Repubblica si spiega in ultima analisi considerando che allora per la
prima volta si era scoperto consapevolmente il senso di uno dei più importanti
mezzi di ogni conoscenza scientifica: il concetto. Socrate ne ha rivelato tutta
l’importanza. Ma non è stato il solo: in India potete trovare saggi di una
logica del tutto simile a quella di Aristotele. Mai però con questa coscienza
del suo significato. Allora per la prima volta sembrò disponibile un mezzo per
stringere chiunque nella morsa della logica così da non lasciarlo uscire senza
ammettere o di non saper nulla o che questa e non altra è la verità, l'eterna
verità, che non è transeunte come l’agire e l’indaffararsi degli uomini ciechi.
Fu questa la straordinaria esperienza vissuta dai discepoli di Socrate. Da ciò
sembrava conseguire che, ove si fosse trovato l’esatto concetto del bello, del buono,
come pure del coraggio, dell’anima, e via dicendo, se ne potesse cogliere anche
il vero essere, e ciò sembrava di nuovo aprire la via per sapere e per
insegnare il modo giusto di agire nella vita, soprattutto come cittadino.
Infatti la mentalità completamente politica dei Greci riduceva tutto a questo
problema. Perciò si coltivava la scienza. Accanto a questa scoperta dello
spirito greco si presenta ora frutto del Rinascimento il secondo grande
strumento del lavoro scientifico, l'esperimento razionale, come mezzo per
l’esperienza rigorosamente controllata, senza il quale sarebbe impossibile la
scienza empirica moderna. Anche precedentemente era stato adottato il metodo
sperimentale: nella fisiologia, per esempio, in India, per servire alla tecnica
ascetica dello Yogi; nella matematica, tra gli antichi Greci, ai fini della
tecnica bellica; per i lavori nelle miniere, durante il Medioevo. Ma aver
innalzato l'esperimento a principio della ricerca come tale è un prodotto del
Rinascimento. Ne furono pionieri i grandi innovatori nel campo dell’arte:
Leonardo e i suoi pari, e caratteristici soprattutto gli sperimentatori di
musica del Cinquecento con i loro clavicembali sperimentali. Da questi
l’esperimento passò nella scienza soprattutto ad opera di Galilei, e nella
teoria ad opera di Bacone; lo adottarono poi le singole discipline delle
scienze esatte nelle università del continente, in primo luogo in Italia e in
Olanda. Che cosa dunque significava la scienza per quegli uomini alla soglia
dell’età moderna? Per gli sperimentatori nel campo dell’arte, come Leonardo e
gli innovatori nella musica, significava la via per giungere alla vera arte,
ciò che per loro equivaleva alla vera natura. L'arte doveva esser elevata alla
dignità di una scienza, e cioè al tempo stesso, e soprattutto, l’artista al
rango di un dotto, dal punto di vista sociale e riguardo al senso della sua
vita. È questa l’ambizione che sta per esempio alla base anche del Trattato
della pittura di Leonardo. E oggi? La scienza come via per giungere alla natura
questa frase suonerebbe come una bestemmia alle orecchie dei giovani. No,
tutt'al contrario: liberiamoci dall’intellettualismo della scienza per
ritornare alla nostra propria natura e quindi alla natura in generale! Sarà
forse allora la via per giungere all'arte? A questa domanda è superflua
qualsiasi critica. Ma all’epoca dell’origine delle scienze esatte della natura,
ci si attendeva dalla scienza qualcosa di più. Se rammentate il detto di
Swammerdam® vi reco qui la prova della provvidenza di Dio nell’anatomia d’un
pidocchio , capirete ciò che il lavoro scientifico, sotto l'influenza
(indiretta) del Protestantesimo e del Puritanesimo, considerasse allora come
proprio compito: la via per giungere a Dio. Questa, allora, non la si trovava
più nei filosofi, nei loro concetti e nelle loro deduzioni: che non si potesse
trovare Dio per la via tentata dal Medioevo, ben lo sapeva tutta la teologia
pietistica di quel tempo, Spener* soprattutto. Dio è nascosto, le sue vie non
sono le nostre vie, i suoi pensieri non sono i nostri pensieri. Ma nelle vie
esatte della natura, dove si poteva cogliere fisicamente la sua opera, là si
sperava di poter rintracciare i suoi disegni in relazione al mondo. E
oggigiorno? Chi ancor oggi tranne alcuni grandi fanciulli, quali è dato
incontrare proprio nelle scienze naturali crede che le conoscenze
dell'astronomia o della biologia o della fisica o della chimica possano
insegnarci qualcosa intorno al serso del mondo, o anche soltanto intorno alla
via per la quale si possano rintracciare gli indizi di un simile senso , se pur
ve n'è uno? Quelle conoscenze sono semmai più adatte a soffocare in germe la
fede che vi sia qualcosa di simile a un senso del 5. Jan Swammerdam,
naturalista olandese, autore del Tractatus physico-anatomico-medicus de
respiratione usuque pulmonum, del Miraculum naturae seu uteris muliebris
fabrica, della Ephemerae vita © di varie altre opere, diede importanti
contributi allo studio degli insetti, all'embriologia, all'anatomia umana, e fu
tra i pionieri del microscopio. Spener, teologo protestante tedesco, autore di
Pia desideria, di Dus geistliche Priestertum, della Evangelische Glaubenslehre,
delle Evangelische Lebenspffichten c di varie altre opere, fu il fondatore del
movimento pietistico. mondo! E finalmente, la scienza come via per giungere a
Dio? Essa, la potenza specificamente estranea alla divinità? Che tale essa sia
nessuno oggi, nel suo intimo, può dubitarne, pur essendo più o meno disposto a
confessarlo. L’emancipazione dal razionalismo e dall’intellettualismo della
scienza costituisce il presupposto fondamentale della vita in comunione con il
divino: questa massima, o qualcosa di significato identico, è una delle parole
d’ordine che si ritrovano ovunque nel sentimento dei nostri giovani dotati di
animo religioso o che aspirano a un'esperienza religiosa. Ed essa vale non
soltanto per l’esperienza religiosa, ma per l’esperienza in generale.
Paradossale però è la via seguita: si elevano ora alla coscienza e si
sottopongono alla sua lente proprio quelle sfere dell’irrazionale, le sole che
finora l’intellettualismo non aveva ancora toccato. A ciò conduce infatti, in
pratica, il moderno romanticismo intellettualistico dell’irrazionale. Questa
via per liberarsi dall’intellettualismo porta a un risultato esattamente
opposto al fine immaginato da coloro i quali la percorrono. Che infine per un
ingenuo ottimismo si sia celebrato nella scienza, ossia nella tecnica per il
dominio della vita su di essa fondata, la via per giungere alla felicità, posso
passarlo sotto silenzio dopo la critica demolitrice rivolta da Nietzsche a
quegli ultimi uomini i quali hanno trovato la felicità. Chi ci crede più,
tranne alcuni grandi fanciulli sulle cattedre o nei comitati di redazione?
Torniamo al punto di partenza. Dati questi presupposti intrinseci, qual è il
senso della scienza come professione, dal momento che sono naufragate tutte
quelle precedenti illusioni la via per il raggiungimento del vero essere, la
via verso la vera arte, la via verso la vera natura, la via verso il vero Dio ,
la via verso la vera felicità ? La risposta più semplice è stata data da
Tolstòj con queste parole: essa è priva di senso perché non risponde alla sola
domanda importante per noi: che cosa dobbiamo fare? come dobbiamo vivere? Il
fatto che non vi risponda è assolutamente incontestabile. Si tratta soltanto di
domandarsi in quale senso non dia nessuna risposta, e se in luogo di questa
essa non possa per caso dare un qualche aiuto a chi si ponga la questione nei
suoi termini esatti. Oggi si suole sovente parlare di una scienza senza
presupposti. Ce n'è una? Dipende da quel che si vuol intendere. Presupposto di
qualsiasi lavoro scientifico è sempre la validità delle regole della logica e
della metodologia, di questi fondamenti generali del nostro orientamento nel
mondo. Ora siffatti presupposti, per lo meno quanto alla nostra questione
particolare, non sono affatto problematici. Si presuppone inoltre che il
risultato del lavoro scientifico sia importante nel senso che sia degno di
essere conosciuto . E qui evidentemente hanno la loro radice tutti i nostri
problemi. Infatti questo presupposto non può essere a sua volta dimostrato con
i mezzi della scienza. Può essere soltanto interpretato nel suo senso ultimo,
che bisognerà accogliere o respingere a seconda della personale posizione
ultima di fronte alla vita. Assai diverso, inoltre, è il tipo di relazione del
lavoro scientifico con questi suoi presupposti, a seconda della loro struttura.
Le scienze naturali come la fisica, la chimica, l’astronomia, presuppongono
come evidente che le leggi ultime dell’accadere cosmico costruibili, fin dove
arriva la scienza siano degne di esser conosciute. Non soltanto perché con
queste nozioni si possono raggiungere successi tecnici, ma se devono essere
professione per se stesse . Questo presupposto a sua volta non è assolutamente
dimostrabile; e meno che mai si può dimostrare se il mondo da esse descritto
sia degno di esistere, se cioè esso abbia un senso , e se abbia un senso
esistere in esso. Di ciò quelle scienze non si preoccupano. Oppure prendete
un'arte pratica così sviluppata scientificamente come la medicina moderna. Il
presupposto generale dell'esercizio della medicina è in parole povere che sia
considerato positivo, unicamente come tale, il compito della conservazione della
vita e della riduzione al minimo della sofferenza. E ciò è problematico. Il
medico cerca con tutti i mezzi di conservare la vita al moribondo, anche se
questi implora di essere liberato dalla vita, anche se la sua morte è e
dev'essere desiderata più o meno consapevolmente dai suoi congiunti, per i
quali la sua vita è ormai priva di valore mentre insopportabili sono gli oneri
per conservarla, ed essi gli augurano la liberazione dalla sofferenza (si
tratta, poniamo il caso, di un povero folle). Ma i presupposti della medicina e
il codice penale impediscono al medico di desistere. La scienza medica non si
pone la domanda se e quando la vita valga la pena di esser vissuta. Tutte le
scienze naturali dànno una risposta a questa domanda: che cosa dobbiamo fare se
vogliamo dominare tecnicamente la vita? Ma se dobbiamo e vogliamo dominarla
tecnicamente, e se ciò, in definitiva, abbia propriamente un senso, esso lo
lasciano del tutto in sospeso oppure lo presuppongono per i loro scopi.
Prendiamo, se volete, una disciplina come la scienza dell’arte. Il fatto che vi
siano opere d’arte costituisce, per l’estetica, un dato. Essa cerca di
stabilire a quali condizioni quel fenomeno si verifichi. Ma non si pone la
domanda se il dominio dell’arte non sia per avventura un regno di magnificenza
diabolica, un regno di questo mondo, e perciò intimamente opposto al divino e,
per il suo carattere intrinsecamente aristocratico, allo spirito di fraternità.
Essa non si domanda quindi se debbano esservi opere d’arte. Oppure prendiamo la
giurisprudenza: essa stabilisce ciò che è valido secondo le regole del pensiero
giuridico, in parte coercitivamente logico e in parte vincolato da schemi
convenzionali; vale a dire, stabilisce se sono riconosciute obbligatorie
determinate regole giuridiche e determinati metodi per la loro interpretazione.
Non decide se debba esservi il diritto e se debbano esser formulate proprio
quelle regole; essa può indicare soltanto che, se si vuol conseguire un
risultato, il mezzo appropriato per raggiungerlo ci è dato da questa regola
giuridica, secondo le norme del nostro pensiero giuridico. O prendete ancora le
scienze storiche della cultura. Esse ci insegnano a comprendere i fenomeni
della cultura politici, artistici, letterari e sociali in base alle condizioni
del loro sorgere. Ma non rispondono di per sé alla questione se questi fenomeni
culturali fossero e siano degni di sussistere, e neppure all’altra questione se
valga la pena di conoscerli. Esse presuppongono che abbia un interesse
partecipare, mediante tale procedimento, alla comunità degli uomini civili . Ma
che così stiano le cose, esse non sono in grado di dimostrarlo scientificamente
a nessuno, e che esse lo presuppongano non dimostra affatto che ciò sia
evidente. E infatti non lo è per nulla. Soffermiamoci ora su quelle discipline
alle quali sono più vicino, e cioè la sociologia, la storia, l'economia, la
dottrina dello stato, e su quelle forme di filosofia della cultura che si
propongono di darne un’interpretazione. Si afferma e io lo MAX WEBER sottoscrivo
che la politica non si addice all’aula di lezione. Non vi si addice da parte
degli studenti. Io vorrei deplorare per esempio che nell’aula del mio vecchio
collega Dietrich Schéfer? a Berlino gli studenti pacifisti si accalcassero
intorno alla cattedra e facessero un chiasso simile a quello che devono aver
inscenato gli studenti anti-pacifisti davanti al professor Fòrster®, dalle cui
opinioni le mie divergono radicalmente in molti punti. Ma la politica non si
addice all'aula neppure da parte degli insegnanti: meno che mai quando
l’insegnante si occupa di politica dal punto di vista scientifico. Infatti la
presa di posizione politica pratica e l’analisi scientifica di formazioni e
partiti politici sono due cose diverse. Quando uno parla sulla democrazia in
una riunione popolare, non fa mistero della propria presa di posizione
personale: anzi, è questo il dannato obbligo e dovere, prender partito in modo
chiaramente riconoscibile. Le parole di cui ci si serve non sono in questo caso
strumenti di analisi scientifica, bensì mezzi di propaganda per trarre dalla
nostra parte gli altri. Esse non sono un vomere per smuovere il terreno del
pensiero contemplativo, bensì spade contro gli avversari, strumenti di lotta.
Ma in una lezione o in un'aula sarebbe un misfatto usare la parola in questa
maniera. Se.vi si parlerà di democrazia , si osserveranno le sue diverse forme,
si analizzerà il modo in cui esse funzionano, si stabilirà quali siano le
conseguenze particolari dell’una o dell’altra per le condizioni della vita, e
poi vi si contrapporranno le altre forme non democratiche di organizzazione
politica e si cercherà di giungere fino al punto in cui l'ascoltatore sia in
grado di poter prendere posizione secondo i suo: ideali ultimi. Ma il vero
maestro si guarderà bene dal sospingerlo, dall'alto della cattedra, a prendere
una qualsiasi posizione, sia esplicitamente sia con suggerimenti poiché
naturalmente il metodo più sleale è quello di far parlare i fatti. 7. Dietrich
Schifer, storico tedesco allievo di Treitschke, di oricntamento nazionalistico,
8. Friedrich Wilhelm Forster, filosofo e pedagogista tedesco, autore di
Lebensfiihrung, di Autorità und Freiheit, di Erziechung und Selbsterziehung, di
Hauptaufgaben der Erziehung e di numerose altre opere di argomento etico-pedagogico
ed etico-politico, fu sostenitore del pacifismo e quiodi oggetto di violenti
attacchi da parte degli studenti nazionalisti. Ma per quale ragione,
precisamente, dobbiamo astenercene ? Premetto che diversi tra i miei
stimatissimi colleghi sono del parere che una siffatta discrezione non sia
attuabile e che, se anche lo fosse, sarebbe follìa pretenderla. Ora a nessuno
può dimostrarsi scientificamente quale sia il suo dovere di professore
universitario. Da lui si può pretendere soltanto la probità intellettuale, per
cui sappia comprendere che la constatazione dei fatti, la determinazione di
rapporti matematici o logici o della struttura interna di beni culturali da una
parte e dall’altra la risposta alla questione del valore della cultura e dei suoi
contenuti particolari e quindi del modo in cui si deve agire nell’ambito della
comunità civile e dei gruppi politici sono due problemi assolutamente
eterogenei. Se poi egli domanda perché non debba trattarli entrambi nell'aula
di lezione, ecco la risposta: perché il profeta e il demagogo non si addicono
alla cattedra. Al profeta e al demagogo è stato detto: esci per le strade e
parla pubblicamente . Parla, cioè, dov’è possibile la critica. Nell’aula di
lezione, ove si sta seduti di faccia ai propri ascoltatori, a questi tocca
tacere e al maestro parlare, e reputo una mancanza di senso di responsabilità
approfittare della circostanza che gli studenti sono obbligati dal programma di
studi a frequentare il corso di un professore dove nessuno può intervenire a controbatterlo,
per inculcare negli ascoltatori la propria personale concezione politica invece
di recare loro giovamento, come il dovere impone, con le proprie conoscenze e
le proprie esperienze scientifiche. Può certamente avvenire che l'individuo
riesca solo imperfettamente a nascondere le proprie simpatie soggettive.
Allora, egli si espone alla critica più spietata davanti al foro della sua
coscienza. E ciò d'altronde non prova nulla, poiché anche altri errori
puramente di fatto sono possibili e non possono contrastare al dovere di
ricercare la verità. Io mi rifiuto di ammetterlo anche e precisamente per
l'interesse puramente scientifico. Sono disposto a provare sulle opere dei
nostri storici che, ogni qual volta l’uomo di scienza mette innanzi il proprio giudizio
di valore, cessa la perfetta comprensione del fatto. Tuttavia, ciò esula dal
tema di questo discorso ed esigerebbe lunghe considerazioni critiche. Io
domando semplicemente: come può da una parte un cattolico credente e dall’altra
un massone in un corso sulle forme di chiesa e di stato o sulla storia della
religione come possono mai questi due esser condotti a un’eguale valutazione di
tali oggetti? È impossibile. Eppure, il professore universitario deve
desiderare e proporsi di giovare con le sue conoscenze e i suoi metodi tanto
all'uno come all’altro. Ora voi direte giustamente: neppure riguardo ai fatti
relativi all'origine del Cristianesimo il cattolico credente potrà mai
accettare l’opinio ne prospettatagli da un maestro che non condivida i suoi
presupposti dogmatici. Senza dubbio! Ma la differenza consiste nel fatto che la
scienza priva di presupposti , nel senso che riftuta ogni vincolo religioso,
non riconosce di fatto, dal canto suo, il miracolo e Ia rivelazione .
Altrimenti essa tradirebbe i propri presupposti . Il credente li riconosce
entrambi. E quella scienza priva di presupposti non pretende da lui meno ma
anche niente di più del riconoscimento che bisogna seguire la via tentata dalla
scienza, se si vuol spiegare quell’avvenimento prescindendo da quegli
interventi soprannaturali, che per una spiegazione empirica devono essere
esclusi come momenti causali. Ciò il credente può ammetterlo senza tradire la
propria fede. Ma la funzione della scienza non avrà allora alcun senso per chi
è indifferente al fatto in quanto tale e reputa importante soltanto la presa di
posizione pratica? Forse sì. E anzitutto: un abile maestro considererà suo
primo compito insegnare ai propri allievi a riconoscere i fatti scomodi, e cioè
tali, intendo dire, che siano scomodi per la sua opinione di partito; e per
ogni partito per esempio anche per il mio vi sono fatti del genere,
estremamente imbarazzanti. Credo che il professore universitario, se avvezza i
propri ascoltatori a questa necessità, compia una funzione non soltanto
intellettuale, ma oserei dire una funzione etica , per quanto una simile
espressione possa suonar troppo patetica applicata a un fatto così semplice e
ovvio. Finora ho parlato soltanto dei motivi pratici che consigliano di evitare
di imporre una presa di posizione personale. Ma non è tutto qui.
L’impossibilità di presentare scientificamente una presa di posizione pratica
eccetto nel caso di una discussione dei mezzi per uno scopo che si presuppone
già dato deriva da ragioni ben più profonde. Una simile impresa è in linea di
principio priva di senso, in quanto i diversi ordini di valori che esistono al
mondo stanno tra loro in una lotta inconciliabile. Il vecchio Mill la cui
filosofia non intendo peraltro lodare, ma che su questo punto ha ragione dice
in qualche luogo: partendo dalla pura esperienza si giunge al politeismo. Il
principio è formulato superficialmente e sembra un paradosso, tuttavia contiene
una qualche verità. Di questo, se non altro, oggi siamo certi: che qualcosa può
essere sacro non soltanto anche senza essere bello, ma perché e in quanto non è
bello (potrete trovarne le prove nel cap. 53 del Libro di Isaia e nel Salmo 21)
e che qualcosa può essere bello non soltanto anche senza essere buono bensì in
quanto non è tale, come abbiamo imparato da Nietzsche e come anche prima potete
trovare illustrato nelle Fleurs du mal, come chiamò Baudelaire il suo volume di
poesie; ed è infine una verità di tutti i giorni che qualcosa può essere vero
sebbene e in quanto non sia bello, né sacro, né buono. Ma questi sono soltanto
gli esempi più elementari di tale lotta tra gli dèi che presiedono ai diversi
ordinamenti e valori. Come si possa fare per decidere scientificamente tra il
valore della cultura tedesca e di quella francese, io lo ignoro. Anche qui c'è
un antagonismo tra divinità diverse, per tutti i tempi. Avviene come nel mondo
antico, ancora sotto l'incanto dei suoi dèi e dei suoi demoni, anche se in un
altro senso: come i Greci sacrificavano ora ad Afrodite e ora ad Apollo, e
ciascuno in particolare agli dèi della propria città, così è ancor oggi, senza
l’incantesimo e l’ammanto della forza plastica, mitica ma intimamente vera, di
quell’atteggiamento. Su questi dèi e sulle loro lotte domina il destino, non
certo la scienza . È dato solamente intendere che cosa sia il divino nell’uno e
nell’altro caso, ovvero in un ordinamento e nell’altro. Ma con ciò la questione
è assolutamente chiusa a qualsiasi discussione in un’aula di lezione e per
bocca di un insegnante, quantunque naturalmente non sia affatto chiuso l’enorme
problema di vita che vi è racchiuso. Qui però la parola spetta a potenze
diverse che non alle cattedre universitarie. Chi vorrà provarsi a confutare
scientificamente l’etica del Sermone della Montagna, per esempio la massima:
non far resistenza al male , oppure l’immagine del porgere l’altra guancia?
Eppure è chiaro che, dal punto di vista intra-mondano, vi si predica un'etica
della mancanza di dignità: bisogna scegliere tra la dignità religiosa, che
questa etica comporta, e la dignità virile, che predica qualcosa di ben
diverso: devi far resistenza al male, altrimenti sei anche tu responsabile se
questo prevale . Dipende dalla propria presa di posizione rispetto al fine
ultimo che l’uno sia il diavolo e l’altro il dio, e spetta all’individuo
decidere quale sia per lui il dio e quale il diavolo. E così avviene per tutti
gli ordinamenti della vita. Il grandioso razionalismo della condotta
etico-metodica della vita, che sgorga da ogni profezia religiosa, aveva
detronizzato questo politeismo a favore dell’ Uno, che è necessario, e poi, di
fronte alle realtà della vita esteriore e interiore, si è visto costretto a
scendere a quei compromessi e a quelle relativizzazioni che tutti conosciamo
dalla storia del Cristianesimo. Ma ciò è oggi una realtà quotidiana per la
religione. Gli antichi dèi, spogliati del loro incanto e perciò ridotti a
potenze impersonali, si levano dalle loro tombe, aspirano a dominare sulla
nostra vita e riprendono quindi la loro eterna lotta. Ma ciò che per l’uomo
moderno è appunto tanto difficile, e sommamente difficile per la giovane
generazione, è saper far fronte a siffatta realtà quotidiana. Tutto
quell’affannarsi in cerca dell’ esperienza vissuta deriva da questa debolezza.
Infatti è una debolezza non poter tenere levato lo sguardo al volto severo del
destino dei tempi. Ma il destino della nostra cultura è appunto quello di
essere diventati oggi nuovamente e più chiaramente consapevoli di ciò che per
un millennio l’orientamento esclusivo vero o presunto verso il grandioso pathos
dell'etica cristiana aveva celato ai nostri occhi. Ma basta ora con questi
problemi che ci conducono troppo lontano. Poiché, quando una parte dei nostri
giovani volesse dare a tutto ciò questa risposta: già, ma noi veniamo a lezione
per ricavarne un'esperienza che non consista soltanto in analisi e in
constatazioni di fatto , essi incorrerebbero nell’errore di cercare nel
professore qualcosa di diverso da ciò che sta loro di fronte e cioè un capo e
non un maestro. La cattedra ci è conferita solamente in qualità di maestri. Si
tratta di due cose ben diverse, e di ciò è facile convincersi. Permettetemi di
condurvi ancora una volta in America, dove queste cose si possono spesso vedere
nella loro più pesante originarietà. Il ragazzo americano impara incomparabilmente
meno del nostro. Nonostante un'incredibile quantità di esami, il senso della
sua vita scolastica non è ancora diventato tale da ridurlo un tipo da esami ,
come avviene per il ragazzo tedesco. Infatti la burocrazia, la quale esige il
diploma di esame come biglietto d’ingresso nel regno delle prebende degli
uffici, è laggiù ancora agli inizi. Il giovane americano non porta rispetto a
nulla e a nessuno, a nessuna tradizione e a nessun ufficio, salvo che alla
prestazione personale: questa è per l’Americano la democrazia, Per quanto la
realtà possa comportarsi pur sempre in maniera distorta rispetto a questo
contenuto di senso, esso risulta però tale e di questo dobbiamo qui tener
conto. Dell’insegnante che gli sta di fronte il giovane americano ha quest’opinione:
egli mi vende le sue nozioni e i suoi metodi per il denaro di mio padre, così
come l’erbivendola vende i cavoli a mia madre. Con ciò è detto tutto. Tuttavia,
se il maestro è per avventura un alipone di football, in questo campo egli è
anche un capo. Ma se non è tale (o qualcosa di simile in altri sport), egli è
semplicemente un insegnante e nulla più, e a nessun giovane americano verrà in
mente di farsi vendere da lui delle intuizioni del mondo o delle regole per la
sua condotta di vita. Ora, noi respingeremo una simile opinione formulata in
questi termini. Bisogna però domandarsi se in questo modo di sentire, che di
proposito ho voluto spingere all'estremo, non si annidi un nocciolo di verità.
Fratelli d'armi e sorelle d'armi! Voi venite alle nostre lezioni con la pretesa
di trovare in noi qualità di capi, senza aver riflettuto che, di cento
professori, almeno novantanove non pretendono e non possono pretendere di
essere non soltanto campioni di football della vita, ma neppure in generale capi
nelle faccende della condotta della vita. Pensate che il valore dell'uomo non
dipende certo dal fatto di possedere le doti di un capo. E comunque, le qualità
che fanno di qualcuno un eminente studioso e un professore universitario non
sono quelle stesse che ne fanno un capo sul terreno dell’orientamento pratico
della vita o, più specificamente, della politica. È un puro caso che qualcuno
possegga anche questa qualità, ed è una cosa assai preoccupante quando chiunque
stia in cattedra si sente posto di fronte alla pretesa che egli la possegga. E
ancor più preoccupante, poi, è quando a ogni professore universitario viene
data facoltà di assumere nell’aula la posizione di un capo. Infatti coloro che
si ritengono di esserlo più degli altri lo sono spesso meno di tutti; ma
soprattutto la cattedra non può offrire alcuna possibilità di conferma. Il
professore che si senta chiamato a dare il suo consiglio ai giovani e goda
della loro fiducia, dovrà procurare di mettersi alla prova discutendo con loro
in un rapporto personale da uomo a uomo. E se si sente chiamato a partecipare
alle lotte tra le intuizioni del mondo e le diverse opinioni di partito, lo
faccia al di fuori, nell’agone della vita: nella stampa, nelle assemblee, nei
circoli, dove gli pare. È troppo comodo però dar prova del proprio coraggio di
confessore della fede là dove gli astanti, e fors'anche quelli di diversa
opinione, sono condannati al silenzio. Voi mi porrete infine la domanda: se
così stanno le cose, che offre allora la scienza di veramente positivo per la
vita pratica e personale? E con ciò siamo daccapo al problema della vostra
professione . Anzitutto, naturalmente, la scienza offre cognizioni sulla
tecnica per padroneggiare la vita, rispetto agli oggetti esterni e rispetto
all’agire dell’uomo, mediante la previsione razionale: ebbene, voi replicherete
che con ciò siamo pur sempre al punto dell’erbivendola del ragazzo americano.
Sono perfettamente della vostra opinione. Ma c’è in secondo luogo qualcosa che
quell’erbivendola non è tuttavia capace di fare: i metodi del pensare,
l’attrezzatura e l'addestramento a quello scopo. Direte forse che, se questi
non sono proprio gli ortaggi, non sono tuttavia più che i semplici mezzi per
procurarseli. Bene, diamolo oggi per ammesso. Ma fortunatamente la funzione
della scienza non è ancora finita, bensì noi siamo in condizione di aiutarvi a
conseguire un ulteriore risultato: la chiarezza. A patto, naturalmente, di
possederla noi stessi. Se questo è il caso, possiamo renderlo chiaro: rispetto
al problema del valore, intorno al quale sempre ci si aggira per comodità vi
prego di riferirvi, come esempio, ai fenomeni sociali — si possono prendere
praticamente diverse posizioni. Se si assume l’una o l’altra, bisogna applicare
— secondo le esperienze della scienza — certi mezzi o certi altri per attuarla
praticamente. Ora questi mezzi possono essere di per sé tali che voi crederete
di doverli respingere. Allora, bisogna appunto scegliere tra lo scopo e i mezzi
indispensabili. Lo scopo giustifica o no questi mezzi? L'insegnante può
mostrarvi la necessità di questa scelta, ma non può fare di più, in quanto
voglia rimanere insegnante e non diventare un demagogo. Naturalmente, può
ancora dirvi: se volete questo o quell'altro scopo, dovete mettere in conto
anche questa o quell’altra conseguenza concomitante che si verifica in
conformità all'esperienza; la situazione, cioè, è sempre la medesima. Tuttavia,
tutti questi sono pur sempre problemi del genere di quelli che possono sorgere
anche per ogni tecnico, il quale in innumerevoli casi deve decidere secondo il
principio del minor male o del meglio relativo. Ma per lui una cosa, quella
principale, è di solito già data: lo scopo. Non così avviene per noi, non
appena siano in questione problemi realmente ultimi . E con ciò siamo giunti
alla funzione più alta che la scienza in quanto tale può assolvere in servizio
della chiarezza, e contemporaneamente anche ai suoi confini. Noi possiamo — e
dobbiamo — anche dirvi: questa o quest'altra posizione pratica può essere
derivata con intima coerenza e quindi con serietà, per quanto riguarda il suo
senso, da questa o da quest'altra fondamentale concezione del mondo — magari da
una soltanto o forse anche da più — ma non mai da quell'altra. Voi servite
questo dio — per parlar figuratamente — e offendete quell'altro, se vi
risolveteper questa presa di posizione. Infatti perverrete necessariamente a
queste e a quest’altre conseguenze ultime dotate di senso, se rimarrete fedeli
a voi stessi. Quest'opera, almeno in linea di principio, può esser compiuta. A
ciò tendono la disciplina speciale della filosofia e le discussioni di
principio, per loro essenza filosofica, delle singole discipline. Possiamo
quindi, se abbiamo ben capito il nostro compito (il che dev’esser qui
presupposto), costringere l'individuo — o almeno aiutarlo — a renderst conto
del senso ultimo del suo proprio operare. Questo non mi sembra sia troppo poco,
anche per la vita puramente personale. Di un insegnante che riesca in questo
compito sarei tentato di dire che si è messo al servizio di potenze etiche, del
dovere di promuovere la chiarezza e il senso di responsabilità, e credo che ne
sarà tanto più capace quanto più coscienziosamente eviterà di fornire bell'e
pronta o di suggerire per proprio conto all'ascoltatore una presa di posizione.
Senza dubbio la soluzione che qui vi ho prospettato riposa su questo
fondamentale dato di fatto: che la vita, in quanto deve fondarsi su se stessa
ed essere compresa in base a se stessa, conosce soltanto la lotta eterna di
quelle divinità tra loro — cioè, fuor di metafora, l’inconciliabilità e quindi
l’insolubilità della lotta tra le posizioni ultime possibili in generale
rispetto alla vita, vale a dire la necessità di decidere per l’una o per
l’altra. Se in queste condizioni la scienza sia degna di diventare una
professione e se essa stessa costituisca una professione fornita di valore
oggettivo ecco un altro giudizio di valore sul quale non è dato pronunciarsi
nell’aula di lezione. Per l'insegnamento, infatti, la risposta affermativa è un
presupposto. Io personalmente, col mio stesso lavoro, rispondo
affermativamente. E ciò vale anche per quel punto di vista che la gioventù oggi
professa, o meglio che per lo più s'immagina semplicemente di professare il
quale odia l’intellettualismo come il più nero dei diavoli. Giacché ad esso si
conviene il detto: il diavolo è vecchio, pensateci: invecchiate e lo capirete
°. Ciò non s'intende nel senso dell’atto di nascita, ma nel senso che, anche
riguardo a questo diavolo, se si vuol farla finita con lui, non vale ricorrere
alla fuga, come oggi si fa così volentieri, ma bisogna scrutare bene a fondo
tutte le sue vie prima di poter vedere la sua potenza e i suoi confini. Che la
scienza sia oggi una professione spectalizzata, posta al servizio
dell’auto-riflessione e della conoscenza di situazioni di fatto, e non una
grazia di visionari e profeti, dispensatrice di mezzi di salvezza e di
rivelazioni, o un elemento della meditazione di saggi e filosofi sul serso del
mondo è certamente un dato di fatto ineluttabile dalla nostra situazione
storica, al quale, se vogliamo restare fedeli a noi stessi, non possiamo
sfuggire. E se di nuovo sorge in voi Tolstò) a domandare: se dunque non è la
scienza a farlo, chi risponde allora alla domanda: che cosa dobbiamo fare? e
come dobbiamo dirigere la nostra vita? , oppure, nel linguaggio che testé 9.
Goetne, Faust, vv. 6817-18 (tr. it. di F. Fortini). abbiamo usato: quale degli
dèi in lotta dobbiamo servire? o forse qualcun altro, e chi mai? , bisogna dire
che la risposta spetta a un profeta o a un redentore. Se questi non è tra noi o
se il suo annuncio non è più creduto, non varrà certo a farlo scendere su
questa terra il fatto che migliaia di professori tentino di rubargli il
mestiere nelle loro aule di lezione, come tanti piccoli profeti privilegiati o
pagati dallo stato. Ciò servirà soltanto a nascondere tutto l'enorme peso del
significato del fatto decisivo, che cioè il profeta, che invocano tanti della
nostra più giovane generazione, zon esiste. L'interesse interiore di un uomo davvero
musicale in senso religioso non sarà mai e poi mai soddisfatto, io credo,
dall’espediente per cui si cerca di nascondergli con un surrogato come sono
tutti questi falsi profeti in cattedra il fatto fondamentale che il destino gli
impone di vivere in una epoca lontana da Dio e priva di profeti. La serietà del
suo sentimento religioso dovrebbe, mi sembra, ribellarvisi. Ora, voi sarete
indotti a domandare: ma come ci si deve comportare di fronte al fatto
dell’esistenza della teologia e delle sue pretese a porsi come scienza?
Cerchiamo di non sottrarci alla risposta. Teologia e dogmi non si trovano certo
sempre e ovunque, ma neppure esclusivamente nel Cristianesimo. Li incontriamo
(guardando dietro di noi nel tempo) in forme molto sviluppate anche nell’Islam,
nel Manicheismo, nella Gnosi, nell’Orfismo, nel Parsismo, nel Buddismo, nelle
sette indù, nel Taoismo, nelle Uparishad e naturalmente anche nell’Ebraismo.
Com'era naturale, essi sono sviluppati sistematicamente in misura assai
diversa. E non è un caso che non soltanto il Cristianesimo occidentale li abbia
costruiti, o tenda a costruirli in forma più sistematica a differenza della
teologia, per esempio, dell’Ebraismo ma anche che il loro sviluppo abbia avuto
qui un significato storico di gran lunga più importante. È questo un prodotto
dello spirito greco, dal quale deriva tutta la teologia dell’Occidente come
(evidentemente) tutta la teologia orientale deriva dal pensiero indiano. Ogni
teologia consiste nella razionalizzazione intellettuale del patrimonio religioso
della salvezza. Nessuna scienza è assolutamente priva di presupposti e nessuna
può stabilire il fondamento del proprio valore per chi rifiuti tali
presupposti. Tuttavia, ogni teologia aggiunge alcuni presupposti specifici per
il proprio lavoro e quindi per la giustificazione della propria esistenza. In
diverso senso e con diversa portata. Per ogni teologia, per esempio anche per
quella induistica, vige il presupposto che il mondo deve avere un senso; e la
questione da risolvere è la seguente: come bisogna interpretarlo, perché ciò
possa esser concepito? In modo del tutto simile alla teoria della conoscenza di
Kant, la quale muoveva dal presupposto che c'è una verità scientifica, ed essa
vale e quindi si domandava: in virtù di quali condizioni del pensiero ciò è
possibile (in modo dotato di senso)? Oppure al modo degli estetici moderni i
quali (esplicitamente come per esempio Georg von Lukics!” oppure di fatto)
muovono dal presupposto che vi sono opere d’arte e si domandano: come ciò è
possibile (in modo dotato di senso)? Tuttavia, le teologie non si accontentano
di regola di quel presupposto (appartenente essenzialmente alla filosofia della
religione); esse muovono di regola dal presupposto ancor più remoto per cui
determinate rivelazioni devono essere assolutamente credute in quanto fatti che
rivestono un’importanza per la salvezza come tali, cioè, che soli rendono
possibile una condotta nella vita dotata di senso e per cui determinati modi di
essere e di agire possiedono la qualità della santità, ossia costituiscono una
condotta di vita dotata di senso religioso o sono elementi di questa. La
domanda che si pone la teologia è allora di nuovo: come possono essere
interpretati in modo dotato di senso, nell’ambito di un'immagine complessiva
del cosmo, questi presupposti che vanno accettati in modo assoluto? Quei
presupposti sì trovano per la teologia al di là di ciò che è scienza. Essi non
sono un sapere nel senso corrente, bensì un possedere . Non possono esser
sostituiti la fede o gli altri stati di grazia da nessuna teologia, per chi non
li possieda . Meno che mai, poi, da un’altra scienza. Anzi, in ogni teologia
positiva il credente giunge al punto dov'è valida la massima agostiniana: credo
non quod, sed quia absurdum est. La capacità di compiere questo estremo
sacrificio dell’intelletto costituisce il carattere decisivo dell’uomo che
appartiene a una religione 10. Weber si riferisce qui ai primi volumi di
Lukics, Die Seele und die Formen (1911) e Die Thcorie des Romans (1916).
positiva. E così stando le cose, è chiaro che, ad onta (o piuttosto in
conseguenza) della teologia (che svela questo stato di cose), la tensione tra
la sfera di valore della scienza e quella della salvezza religiosa è
insuperabile. Il sacrificio dell'intelletto lo compie, com'è naturale, il
discepolo al profeta e il credente alla chiesa. Ma non è ancora mai sorta una
nuova profezia riprendo qui di proposito questa immagine che ha urtato molte
suscettibilità semplicemente per il fatto che molti intellettuali moderni
abbiano sentito il bisogno di arredare, per così dire, la loro anima con
oggetti antichi garantiti come autentici, e si siano ricordati in
quest'occasione che tra questi vi è anche la religione, che essi certamente non
possiedono, ma che sostituiscono con una specie di cappella privata addobbata
come per gioco con immagini sacre di tutti i paesi, oppure con ogni sorta di
esperienze vissute alle quali conferiscono la dignità di un patrimonio mistico
di salvezza e che vanno a vendere in piazza. Tutto ciò è semplicemente ciarlataneria
o auto-illusione. Ma non è davvero una ciarlataneria, bensì qualcosa di assai
serio e sincero quantunque non esente, talvolta, da qualche fraintendimento del
suo stesso significato il fatto che alcune di quelle comunità di giovani, sorte
nel silenzio di questi ultimi anni, diano alle loro relazioni reciproche il
senso di un legame religioso, cosmico o mistico. È vero che ogni atto di
genuina fratellanza può connettersi con la consapevolezza che con ciò viene in
certo qual modo accumulato in un dominio sovra-personale qualcosa che non andrà
perduto; ma altrettanto mi sembra dubbio che la dignità delle relazioni
puramente umane tra i membri di una comunità venga elevata attraverso siffatte
interpretazioni religiose. Tuttavia, questo non rientra più nel nostro tema. È
il destino dell’epoca nostra, con la sua caratteristica razionalizzazione e
intellettualizzazione, e soprattutto col suo disincantamento del mondo, che
proprio i valori ultimi e più sublimi siano diventati estranei al gran pubblico
per rifugiarsi nel regno extra-mondano della vita mistica o nella fraternità di
relazioni immediate tra gli individui. Non è accidentale che la nostra arte
migliore sia intima e non monumentale, e che oggi soltanto in seno alle più
ristrette comunità, nel rapporto da uomo a uomo, nel piazissimo, palpiti
quell’indefinibile che un tempo pervadeva e rinsaldava come un soffio profetico
e una fiamma impetuosa le grandi comunità. Proviamoci a forzare e a inventare
un senso monumentale dell’arte, ed ecco nascere un pietoso aborto come quello
dei numerosi monumenti commemorativi degli ultimi vent'anni. Qualcosa di simile
si riproduce nella sfera interiore, con effetti ancor più deleteri, se si cerca
di escogitare nuove formazioni religiose senza una nuova genuina profezia. E la
profezia formulata dalla cattedra potrà forse dar vita a sette fanatiche, mai
però a un'autentica comunità. A chi non sia in grado di affrontare virilmente
questo destino della nostra epoca bisogna consigliare di tornare in silenzio,
senza la consueta conversione pubblicitaria, ma schiettamente e semplicemente,
nelle braccia delle antiche chiese, largamente e misericordiosamente aperte.
Esse non gli rendono il passo difficile. Comunque, egli dovrà in qualche modo
compiere è inevitabile il sacrificio dell’intelletto . Non glielo
rimprovereremo, se egli ne sarà realmente capace. Infatti un simile sacrificio
dell’intelletto in favore di un’incondizionata dedizione religiosa è pur sempre
qualcosa di moralmente diverso da quel modo di evitare la semplice probità
intellettuale che si verifica quando, non avendo il coraggio di rendersi
chiaramente conto della propria posizione ultima, si allevia questo dovere con
una debole relativizzazione. E lo considero anche più rispettabile di quella
profezia dalla cattedra che non ha capito che entro le pareti dell’aula di
lezione nessun'altra virtù ha valore al di fuori della semplice probità
intellettuale. Questa ci impone di mettere in chiaro che oggi tutti coloro i
quali vivono nell’attesa di nuovi profeti e nuovi redentori si trovano nella
stessa situazione descritta nel bellissimo canto della sentinella idumèa
durante il periodo dell’esilio, che si legge nell’oracolo di Isaia: Una voce
chiama da Seir in Edom: sentinella quanto durerà ancora la notte? E la
sentinella risponde: verrà il mattino e anche la notte; se volete domandare,
tornate un’altra volta !. Il popolo, al quale veniva data questa risposta, ha
domandato e atteso ben più di due millenni, e sapIr. Isaia, cap. 21, 11-12. 716
piamo il suo tragico destino. Ne vogliamo trarre insegnamento che anelare e
attendere non basta, e ci comporteremo in altra maniera: ci metteremo al nostro
lavoro e adempiremo al compito quotidiano nella nostra qualità di uomini e
nella nostra attività professionale. Ciò è semplice e facile quando ognuno
abbia trovato e segua il démone che tiene i fili della sua Vita. SPENGLER
nascue a Blankenburg, ai confini della Sassonia, figlio di un ingegnere
minerario e di una madre con forti inclinazioni artistiche. Dopo aver compiuto
gli studi liceali a Halle, frequenta le università di Monaco, di Berlino e di
Halle. Consegue il dottorato a Halle, con una dissertazione sul pensiero
d’Eraclito. Insegna al liceo di Amburgo; dopo di che si trasfere a Monaco.
Durante la grande guerraSpengler si dedica alla stesura della sua opera
maggiore, Der Untergang des Abendlandes, di cui il primo volume compare al
termine del conflitto (Miinchen; tr. it. Milano). Il titolo di quest'opera che
incontra subito un enorme successo esprime la sua connessione con il clima
politico della sconfitta tedesca: il crollo della Germania si traduce nel
tramonto della civiltà occidentale, interpretato come il necessario momento di
decadenza a cui ogni cultura è condannata. I presupposti filosofici generali
dell’opera di Spengler possono essere rintracciati per un verso nel pensiero di
Dilthey sviluppato in senso relativistico e per l’altro verso in Goethe e in
Nietzsche, i due autori di Spengler. Da Dilthey deriva la rivendicazione di una
via di accesso alla storia che sia irriducibile al metodo della scienza
naturale, così come deriva l'affermazione del carattere storico di tutte le
manifestazioni del mondo umano. Spengler non soltanto accoglie l’antitesi tra
due modi di considerare la realtà, ma dà alla distinzione tra natura e storia
un rilievo ontologico; d'altra parte egli si richiama alla tesi diltheyana
dell’auto-centralità delle epoche storiche, applicandola alle culture e facendo
così di ogni cultura un organismo chiuso in se stesso, privo di rapporto con le
altre culture. Da Goethe deriva invece la prospettiva biologica in base alla
quale la storia viene interpretata come un processo organico, contrapposto
all’uniformità delle vicende naturali nel cui ambito vale il principio di
causalità: la natura vivente di Goethe si trasforma nel mondo come storia ,
definito in antitesi al mondo come natura, e la sua logica è intesa come una
logica organica, eterogenea alla logica meccanica della natura. Da Nietzsche,
infine, deriva lo schema ciclico di interpretazione della storia, per cui il
processo di ogni cultura appare come la ripetizione di un processo sempre
eguale: la dottrina dell'eterno ritorno viene tradotta nell’affermazione
dell'identità del ciclo biologico degli organismi elementari della storia, cioè
delle culture. Queste diverse componenti confluiscono in una mescolanza
talvolta eclettica a costituire l'impianto teorico di Der Untergang des
Abendlandes. In base ad esse Spengler si propone di dimostrare che ogni
cultura, essendo un organismo biologico, nasce, si sviluppa, decade e muore,
secondo la legge ineluttabile della sua specie: perciò ogni cultura anche
quella dell'Occidente è destinata, a un certo momento, a perire. E nulla
valgono gli sforzi degli uomini rivolti a sottrarla a questa sorte, poiché la
logica organica della storia incarna il volere del destino, al quale l’uomo non
può che sottomettersi. Però, se il ciclo evolutivo è comune a tutte le culture,
diverso è il patrimonio biologico di ognuna: ogni cultura dà origine a un
proprio mondo simbolico, le cui manifestazioni valgono soltanto all’interno di
essa e non sono partecipabili dai membri delle altre culture. Da ciò la
conclusione relativistica a cui Spengler perviene: tra le culture non è
possibile alcuna comunicazione, poiché non vi sono valori comuni tra di esse.
Ogni cultura crea i propri valori, che sono del tutto diversi da quelli delle
altre culture. In questo quadro la civiltà occidentale si presenta come una
cultura particolare ormai pervenuta al proprio tramonto, e inarrestabilmente
avviata alla fine. Analizzando i fenomeni politico-economici che caratterizzano
il mondo contemporaneo l'affermazione della classe borghese, il prevalere
dell'economia sulla politica, la dernocrazia, l’organizzazione capitalistica
Spengler cerca di porre in luce i sintomi di questa decadenza, in virtù della
quale la civiltà occidentale si presenta non più come una cultura ma come una
civiltà in declino , ossia come una Zivilisation. Il tentativo di costruire una
morfologia della storia universale (come Spengler definisce la sua impresa
filosofica) mette così capo alla profezia, in chiave pessimistica,
dell'imminente conclusione del ciclo storico della civiltà occidentale. Benché
oggetto di numerose critiche e confutazioni, l’opera di Spengler ebbe una larga
accoglienza positiva, e le sue idee contribuirono in misura rilevante a
preparare quel clima ideologico da cui trarrà origine e alimento il nazismo.
Nei volumi successivi a Der Untergang des Abendlandes da Preussentum und
Sozialismus (Miinchen, 1919) a Politische Pflichten der deutschen ]ugend
(Miinchen, 1924) e a Neubau des deutschen Reiches (Miinchen, 1924), e poi
ancora da Der Mensch und die Technik (Miinchen, 1931; tr. it. Milano, 1931) a
Jahre der Entscheidung (Miinchen, 1933; tr. it. Milano) Spengler conduce
un'aspra polemica contro il liberalismo, il regime parlamentare, i partiti
politici, affermando la necessità di restaurare l’autorità dello stato e di dar
vita a un socialismo coerente con la tradizione prussiana. È pur vero che egli
non aderì mai al nazismo; ma l'opposizione alla repubblica di Weimar e
l’esaltazione del primato della politica, della superiorità della razza bianca,
del cesarismo, ne fanno uno dei padri ideologici del regime. Negli ultimi anni
Spengler vive ritirato, ritornando sui temi della morfologia della storia
universale e dedicando una particolare attenzione al passaggio dalla preistoria
alla storia e all’origine delle culture: questi scritti, rimasti inediti per
lungo tempo, sono stati pubblicati soltanto in epoca recente (Urfragen,
Miinchen, 1965; tr. it. Milano, 1971; e Friihzeit der Weltgeschichte, Minchen,
1966). Muore a Monaco l'8 maggio 1936. Di Der Untergang des Abendlandes esiste
una recente riedizione in un volume, Miinchen, 1963, 19697, nonché un’edizione
economica nei Deutsche Taschenbiicher , 1973; anche Der Mensch und die Technik
è stato ristampato nel 1971. Gli altri scritti del periodo 1919-24 sono stati
raccolti nel volume Politische Schriften, Miinchen, 1933. Ai volumi già
menzionati si devono aggiungere le Reden und Aufsitze (a cura di H. Kornhardt),
Minchen, 1937, 1938 ?, 1951° che comprende anche Preussentum und Sozialismus e
i Gedanken (a cura di H. Kornhardt), Miinchen, 1941. L'epistolario di Spengler
è stato pubblicato col titolo Briefe (a cura di A. M. Koktanek, in collaborazione
con M. Schròter), Minchen, 1963. Sul dibattito a cui diede origine la
pubblicazione di Der Untergang des Abendlandes riferisce ampiamente M.
ScHnòrER, Die Streit um Spengler, Miinchen, 1922, ora ristampato come prima
parte di Metaphysik des Untergangs (Eine kulturkritische Studie tiber Oswald
Spengler), Miinchen, 1949. Tra la vasta letteratura critica concernente l’opera
e il pensiero di Spengler segnaliamo gli studi seguenti: Logos , IX, 1920-21,
n. 2 (fascicolo speciale dedicato a Spengler), con articoli di K. JoéL, E.
ScHwartz, W. SpreceLBere, L. Curtius, E. Frank, E. Mezcer. T. L. Harins, Die Struktur der
Weltgeschichte, Tibingen, 1921. A. Messer, Oswald Spengler als Philosoph,
Stuttgart, 1922. A. Fauconnet, Oswald Spengler, Paris, 1925. R. G. Corrinewoon,
Oswald Spengler and the Theory of Historical Cycles, Antiquity: a Quaterly
Review of Archaeology , I, 1927, pp. 311-25 € 435-46. V. Bronio-BroccHieri, Spengler. La dottrina politica
del pangermanesimo post-bellico, Milano, 1928. tr A. G. . Fenvre, De Spengler à Toynbee:
quelques philosophies opportunistesde l’histoire, Revue de métaphysique et de
morale Giusso, Spengler e la dottrina degli universi formali, Napoli, 1936. . Gaune, Spengler und die
Romantik, Berlin, 1937. Scunoter, Mesaphysik des Untergangs (Eine
kulturkritische Studie ber Oswald Spengler), Miinchen, 1949. S. Hucnes, Oswald
Spengler: a Critical Estimate, New York, 1952. . Barrzer, Oswald Spenglers
Bedeutung fiir die Gegenwari, NeheimHiisten, 1959. . Stutz, Oswald Spengler als
politischer Denker, Bern, 1959. A. Waismann, E? historicismo contemporaneo:
Spengler, Troeltsch, Croce, Buenos Aires, 1960, parte I. Barrzer, Philosoph
oder Prophet? Oswald Spenglers Vermichtnis und Voraussagen, Neheim-Hiisten,
1962. Mitter, Oswald Spenglers Bedeutung fiir die Geschichtswissenschaft,
Zeitschrift fir philosophische Forschung, XVII, 1963, pp. 483-98.
Spengler-Studien: Festgabe fiir Manfred Schròter zum 85. Geburtstag (a A. cura
di A. M. Koxraner), Miinchen, 1965. M. Koxraner, Oswald Spengler in seiner
Zeit, Miùnchen, 1968. Un elenco
completo degli scritti di Spengler è dato da A. M. KorraNEK, Oswald Spengler in
seiner Zeit. Manca invece una bibliografia aggiornata degli scritti su
Spengler: si vedano però le indicazioni contenute nei volumi sopra menzionati
di M. ScHRòTER e di H. S. HucHs. È ora finalmente possibile compiere il passo
decisivo e abbozzare un'immagine della storia non più dipendente dalla
posizione accidentale dell’osservatore in un determinato presente il suo
presente e dalla sua qualità di membro interessato di una particolare cultura,
le cui tendenze religiose, spirituali, politiche, sociali lo inducono a
ordinare il materiale storico sulla base di una prospettiva temporale e
spazialmente delimitata, e a imporre quindi a ciò che è accaduto una forma
arbitraria e superficiale, ad esso intimamente estranea. Ciò che finora mancava
era la distanza dall’oggetto. Nei confronti della natura essa era stata
acquisita da lungo tempo; ma qui era anche più facile acquisirla. Il fisico
traccia il quadro meccanico-causale del suo mondo come cosa ovvia, come se egli
non esistesse affatto. La stessa cosa è però possibile anche nel mondo formale
della storia. Fino ad oggi noi non lo sapevamo. Caratteristico degli storici
moderni è l'orgoglio dell'oggettività; ma con ciò essi tradiscono quanto poco
siano consapevoli dei propri pregiudizi. Perciò si può forse dire (e lo si farà
in avvenire) che è fino ad oggi mancata una reale considerazione della storia
di stile faustiano, ossia una considerazione che possegga la di* Der Untergang
des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, cap. I: Das
Problem der Weltgeschichte, sezione 1: Physiognomik und Systematik, Miinchen,
C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, ed. definitiva 1923, vol. I, pp. 125-151
(traduzione di Sandro Barbera e Pietro Rossi, autorizzata, per gentile
concessione della Casa Editrice Longanesi). stanza sufficiente per osservare,
nell'immagine complessiva della storia universale, anche il presente che è tale
solo in rapporto a una delle innumerevoli generazioni umane come qualcosa di
infinitamente distante ed estraneo, come un lasso di tempo che non ha un peso
maggiore di tutti gli altri, senza il criterio falsificante di qualche ideale,
senza il riferimento a se stessi, senza desiderio, preoccupazione e intima
personale partecipazione, come li pretende la vita pratica; una distanza,
quindi, che consenta per dirla con Nietzsche, che però non la possedeva a
sufficienza di considerare il fatto uomo da una lontananza immensa; un colpo
d’occhio sulle culture, anche sulla propria, come quello che si dà sulla serie
di vette di una catena di montagne all’orizzonte. Per far questo bisognava,
ancora una volta, portare a compimento un'impresa simile a quella di Copernico,
una liberazione dall’apparenza in nome dello spazio infinito come quella che da
tempo lo spirito occidentale aveva compiuto nei confronti della natura,
allorché passò dal sisterna tolemaico del mondo al sistema che oggi è il solo
per lui valido, eliminando in tal modo come formalmente determinante la posizione
accidentale dell'osservatore su un particolare pianeta. La storia universale è
suscettibile, e ha bisogno, del medesimo distacco da una posizione di
osservazione accidentale dall’ età moderna . Certo, il secolo x1x ci appare
infinitamente più ricco e importante che non, per esempio, il secolo xIx avanti
Cristo; ma anche la Luna ci sembra più grande di Giove e di Saturno. Da lungo
tempo il fisico si è liberato dal pregiudizio della distanza relativa; non così
lo storico. Noi ci permettiamo di designare la cultura dei Greci come antichità
in rapporto alla nostra età moderna. Lo era forse anche per i raffinati Egizi
alla corte del grande Thutmosi!, che si trovavano al culmine del loro sviluppo
storico un millennio prima di Omero? Per noi gli avvenimenti che si sono svolti
dal 1500 al 1800 sul terreno dell'Europa occidentale riempiono il terzo più
importante della storia universale. Per lo storico cinese che 1. Thutmosi (o
Tutmosi) III, faraone della Diciottesima dinastia vissuto intorno al 1600 a.
C., sotto il cui regno la potenza egiziana raggiunse il suo culmine,
estendendosi fino alla Siria e a Cipro. guarda indietro ai quattromila anni di
storia cinese e giudica in base ad essa, non sono che un breve e poco
significativo episodio, neppure lontanamente così importante come i secoli
della 10, Depp dinastia Han (206 a.C.-220 d.C.) che fanno epoca nella sua
storia universale . L'intento delle pagine che seguono è di svincolare la
storia dal pregiudizio personale dell’osservatore, che nel nostro caso la riduce
essenzialmente alla storia di un frammento del passato, assumendo come fine ciò
che è accidentalmente presente ’ P nell'Europa occidentale, e come criteri di
ciò che è stato raggiunto e dev'essere raggiunto gli ideali e gli interessi
validi in questo particolare momento. II Natura e storia: in questo modo si
contrappongono tra loro, agli occhi di ogni uomo, le due possibilità estreme di
ordinare in un'immagine del mondo la realtà circostante. Una realtà è natura in
quanto subordina ogni divenire al divenuto, è storia in quanto subordina ogni
divenuto al divenire. Una realtà può essere vista nella sua forma ricordata
così sorge il mondo di Platone, di Rembrandt, di Goethe, di Beethoven oppure
può essere concepita criticamente nella sua esistenza sensibile presente ed
ecco i mondi di Parmenide e di Descartes, di Kant e di Newton. Conoscere, nel
senso rigoroso del termine, è quell’atto dell'esperienza vissuta il cui
risultato compiuto si chiama natura. Il conosciuto e la natura sono identici.
Ogni conosciuto è equivalente come dimostra il simbolo del numero matematico a
ciò che è meccanicamente limitato, a ciò che è esatto una volta per sempre, a
ciò che è posto. La natura è il complesso di ciò che è necessario in virtà di
leggi: vi sono soltanto leggi maturali. Nessun fisico che sia consapevole della
propria funzione vorrà procedere al di là di questo limite. Il suo compito è
quello di determinare la totalità, il sistema ben ordinato di tutte le leggi
che si possono ritrovare nell'immagine della su4 natura e, più precisamente,
che rappresentano in maniera esauriente e senza residuo l’immagine della sua
natura. D'altra parte l'intuire e rimando al detto di Goethe: l’intuire va ben
distinto dal guardare ? è quell’atto dell’esperienza vissuta che, in quanto si
compie, è esso medesimo storia. Ciò che viene immediatamente vissuto è
l’accaduto, è storia. Ogni accadere è singolare e irripetibile. Esso reca in sé
la caratteristica della direzione (del tempo), dell’irreversibili tà.
L’accadere, contrapposto come ormai divenuto al divenire, come realtà
irrigidita alla realtà vivente, appartiene irrevocabilmente al passato: il
sentimento di ciò è l'angoscia cosmica. Ogni cosa conosciuta è però atemporale,
né passata né futura, bensì semplicemente esistente e perciò di validità
permanente. Questa è la struttura interna di ciò che è oggetto di leggi
naturali. La legge ciò che è posto è anti-storica; essa esclude il caso. Le
leggi naturali sono forme di una necessità priva di eccezione, e quindi
inorganica. È chiaro il motivo per cui la matematica, come ordine quantitativo
del divenuto, si riferisce sempre alle leggi e alla causalità, e soltanto ad
esse. Il divenire non ha numero . Soltanto ciò che è privo di vita e il vivente
soltanto se si prescinde dal suo essere vivente può venir contato, misurato,
analizzato. Il puro divenire, la vita, è in questo senso illimitato. Esso si
pone oltre l'ambito della causa e dell’effetto, della legge e della misura.
Nessuna profonda e genuina ricerca storica va in cerca della legalità causale;
in caso diverso non ha compreso la sua essenza più propria. E tuttavia la
storia osservata non è puro divenire; essa è un'immagine, una forma del mondo
che irradia dall’essere desto dell'osservatore, e nella quale il divenire
domina il divenuto. È sulla presenza in essa del divenuto, e quindi su una
deficienza, che poggia la possibilità di ricavarne scientificamente qualcosa; e
quanto maggiore è tale presenza, tanto più essa appare meccanica,
intellettualistica, causale. Anche la natura vivente di Goethe un'immagine del
mondo completamente estranea alla matematica conteneva tanto di morto e di
rigido da poterne trattare scientificamente almeno la facciata. Se questo
contenuto diminuisce molto, se essa è prossima al 2. Goerne, Lettera a Wilhelm
von Humboldt del 3 dicembre 1795. puro divenire, allora l’intuire è divenuto un
puro Erlebnis che consente soltanto modi di elaborazione artistica. A ciò che
vide con il proprio occhio spirituale come destino dei mondi, Dante non avrebbe
potuto dare forma scientifica; neppure Goethe avrebbe potuto darla a ciò che
scorse nei grandi attimi del suo abbozzo faustiano; e altrettanto poco Plotino
e Giordano Bruno alle loro visioni, che non sono state il risultato di
ricerche. Qui sta la causa più importante del conflitto concernente la forma
intima della storia. Di fronte allo stesso oggetto, allo stesso materiale di
fatti, ogni osservatore ha, secondo la sua disposizione, una diversa
impressione della totalità, inafferrabile e incomunicabile, che sta a base del
suo giudizio e gli conferisce un colore personale. Il grado del divenuto sarà
sempre diverso nella visione di due uomini: motivo sufficiente per cui essi non
possono mai intendersi sul compito e sul metodo. Ognuno dà all’altro la colpa
per la mancanza di chiarezza di pensiero, e tuttavia ciò che è designato con
questa espressione, e sulla cui struttura nessuno ha potere, non è qualcosa di
peggio ma una diversità necessaria. La stessa cosa vale per tutta la scienza
naturale. Ma si tenga ben presente che pretendere di trattare scientificamente
la storia è, in ultima istanza, sempre qualcosa di contraddittorio. La scienza
genuina si estende fin dove hanno validità i concetti di vero e di falso: ciò
vale per la matematica, e vale pure per la disciplina di raccolta, di ordinamento
e di esame del materiale, che è preliminare rispetto alla storia. Ma lo sguardo
storico vero e proprio, che procede soltanto di qui, appartiene al regno dei
significati, in cui i termini decisivi non sono il vero e il falso, ma il
superficiale e il profondo. Il vero fisico non è profondo, ma acuto . Solamente
quando abbandona il campo delle ipotesi di lavoro e sfiora le cose supreme, può
essere profondo; ma allora è diventato ormai anche lui un metafisico. La natura
dev'essere considerata scientificamente, mentre la storia deve essere oggetto
di poesia. Il vecchio Leopold von Ranke avrebbe detto, una volta, che il
Quentin Durward di Scott? rappresenta la vera storiografia. E 3. Walter Scott
(1771-1832), pocta e romanziere scozzese, autore di famosi romanzi storici che
ebbero larga influenza anche sugli storici romantici: il Quentin Durward, qui
citato, è del 1823. 730 OSWALD SPENGLER le cose stanno proprio così; una buona
opera storica ha il suo vantaggio nel fatto che il lettore può diventare il suo
proprio Walter Scott. D'altra parte, dove dovrebbe dominare il regno dei numeri
e del sapere esatto, Goethe aveva chiamato natura vivente proprio ciò che era
un'intuizione immediata del puro divenire e del formarsi, e che quindi era
storia nel senso qui definito. Il suo mondo era anzitutto un organismo, un
essere vivente; e si comprende che le sue ricerche, anche quando recano
esteriormente un’impronta fisica, non hanno come scopo in sé numeri né leggi né
una causalità fissata in formule, e in generale nessun’analisi, ma sono
piuttosto morfologia nel senso più alto ed evitano perciò il mezzo
specificamente occidentale (e nient'affatto antico) di ogni considerazione
causale, l'esperimento misuratore, senza però farne mai lamentare l’assenza. La
sua considerazione della superficie terrestre è sempre geologia, mai
mineralogia (che egli chiamava scienza di ciò che è morto). Diciamolo ancora
una volta: non esiste nessun confine preciso tra i due modi di concepire il
mondo. Se è vero che divenire e divenuto sono antitetici, altrettanto sicuro è
il fatto che essi sono presenti entrambi in ogni specie di intendere. Rivive la
storia colui che intuisce entrambi i termini come divenienti e in via di
compimento; conosce la natura chi li analizza come divenuti e compiuti. In ogni
uomo, in ogni cultura, in ogni grado di cultura è presente una disposizione
originaria, un’originaria inclinazione e determinazione a preferire una delle
due forme come ideale di comprensione del mondo. L’uomo dell’Occidente è in
alto grado disposto storicamente *, mentre l’uomo antico lo fu in misura
minima. Noi consideriamo tutto ciò che è dato in rapporto al passato e al
futuro, l’antichità riconobbe come esistente soltanto il presente nella sua
puntualità: il resto diventaa. L’anti-storico come espressione di una decisa
disposizione sistematica dev'essere nettamente distinto da ciò che è astorico.
L'inizio del quarto libro di Die Welt als Wille und Vorstellung di Schopenhauer
($ 53) è indicativo di un uomo che pensa in modo anti-storico, che cioè reprime,
in base a fondamenti teoretici, l'elemento storico che è presente in lui e lo
respinge contrapponendogli l’astorica natura ellenica che non lo possiede e non
lo comprende. va mito, In ogni nota della nostra musica, da Palestrina‘ fino a
Wagner, abbiamo davanti a noi anche un simbolo del divenire; i Greci avevano in
ogni loro statua un'immagine del puro presente. Il ritmo di un corpo poggia sul
rapporto simultaneo delle parti, il ritmo di una fuga sul corso temporale. III
In questo modo i principi della forma e della legge ci si presentano come i due
elementi fondamentali di ogni configurazione del mondo. Quanto più decisamente
un’immagine del mondo reca in sé i tratti della natura, tanto più
illimitatamente valgono in essa la legge e il mumero. Quanto più puramente un
mondo viene intuito come un esterno diveniente, tanto più l’inafferrabile
ricchezza del suo processo di formazione è estranea al numero. La forma è
qualcosa di mobile, di diveniente, di transeunte. La dottrina della
trasformazione. La dottrina della metamorfosi è la chiave per penetrare tutti i
segni della natura si dice in un’annotazione postuma di Goethe, Così la celebre
fantasia sensibile esatta di Goethe, che lascia il vivente agire su di sé*, si
distingue già sotto il profilo metodologico dal procedimento esatto e mortifero
della fisica moderna. Il residuo dell’aliro elemento che si troverà sempre si
manifesta nella scienza naturale rigorosa sotto forma di scorie e di ipotesi
inevitabili, il cui contenuto intuitivo riempie e sostiene tutto ciò che è
rigidamente numerabile e aderente a formule; e nella ricerca storica si
manifesta come cronologia, vale a dire come una rete di numeri intimamente del
tutto estranea al divenire (e qui mai tuttavia percepia. Vi sono fenomeni
originari, che noi non dobbiamo turbare e pregiudicare nella loro divina
semplicità (GoetHE, colloquio con Falk del 25 gennaio 1813, citato da J.D.
Fark, Goethe aus naherm persònlichem Umgange dargestellet, Leipzig, 1832 [ed.
Artemis, vol. XXII, p. 680]). 4. Giovanni Pierluigi da Palestrina (1526-1594),
compositore italiano, autore di celebri messe, di magnificat, di inni, di
mottetti, di lamentazioni ecc., è la principale figura della musica sacra del
Cinquecento. S. GortHe, Fragmente zur vergleichenden Anatomie (morfologia), in
Natur wissenschafdlichen Schriften, Zurich ta nella sua estraneità), che
avvolge e penetra il mondo delle forme storiche come uno scheletro di date o
come statistica, senza che si possa parlare di matematica. Il numero
cronologico designa ciò che è reale singolarmente, il numero matematico designa
ciò che è costantemente possibile. Il primo delimita forme ed elabora per
l’occhio del comprendere i contorni di epoche e di fatti; è al servizio della
storia. Il secondo è esso stesso la legge che deve stabilire il termine e il
fine della ricerca. Il numero cronologico è preso in prestito, come mezzo di
una scienza preliminare, dalla scienza per eccellenza, cioè dalla matematica;
nel suo uso si prescinde tuttavia da questa qualità. Si colga la differenza tra
i due simboli seguenti: 12 x 8 = 96 e 18 ottobre 1813 °. Qui l’uso del numero
si distingue completamente, proprio come l’uso linguistico nella prosa e nella
poesia. Ancora un’altra cosa occorre qui osservare. Poiché a base del divenuto
sta sempre un divenire e la storia rappresenta un ordinamento dell'immagine del
mondo nel senso del divenire, la storia è la forma del mondo originario, mentre
la natura nel senso di un meccanismo elaborato del mondo è una forma
successiva, che può essere realmente realizzata soltanto da parte dell’uomo
appartenente a culture mature. Di fatto l’ambiente oscuro e animistico
dell'umanità primitiva, di cui ancor oggi testimoniano i suoi usi e i suoi miti
religiosi, quel mondo completamente organico e pieno di arbitrio, di demoni
ostili e di potenze capricciose, costituisce una totalità vivente,
inafferrabile, enigmaticamente fluttuante e imprevedibile. Si può anche
chiamarlo natura, ma esso non è la nostra natura, non è il riflesso irrigidito
di uno spirito conoscente. Questo mondo originario risuona ancora talvolta,
come un frammento di umanità da lungo tempo passata, soltanto nell’anima
infantile e nei grandi artisti, in mezzo a una natura rigorosa che lo spirito
cittadino delle culture mature ha costruito con tirannica energia intorno al
singolo. Qui sta il motivo della tensione irritata tra intuizione scientifica (
moderna ) e intuizione artistica ( non pratica ) del mondo, nota a ogni epoca
tarda. L’uo6. Data della battaglia di Lipsia, in cui Napolcone fu sconfitto dal
generale prussiano Blicher. mo aderente ai fatti e il poeta non perverranno mai
a intendersi reciprocamente. Qui dev'essere cercato anche il motivo per cui
ogni ricerca storica che aspiri alla scientificità, mentre dovrebbe sempre
recare in sé qualcosa della fanciullezza e del sogno, qualcosa di goethiano,
sfiora il rischio di diventare una mera fisica della vita pubblica cioè una
storia materialistica , come si è essa stessa chiamata senza alcun sospetto.
Natura nel senso esatto del termine è il modo più raro, limitato agli uomini
delle grandi città di culture più tarde, il modo maturo e forse già senile di
possedere la realtà; la storia è invece il modo ingenuo e giovanile, e anche
più inconsapevole, proprio di tutta l'umanità. Così almeno la natura numerabile,
priva di mistero, analizzata e analizzabile di Aristotele e di Kant, dei
Sofisti e dei darwinisti, della fisica e della chimica moderna si contrappone a
quella natura immediatamente vissuta, illimitata, sentita di Omero e
dell’E444”, dell’uomo dorico e di quello gotico. "Trascurare questo
vorrebbe dire disconoscere l’essenza di ogni considerazione della storia. Essa
è la natura propriamente zazurale, mentre la natura esatta, ordinata
meccanicamente, è una concezione artificiale dell'anima di fronte al suo mondo.
Ciononostante o proprio per questo la scienza naturale è facile per l'uomo
moderno, mentre la considerazione della storia gli è difficile. Le spinte del
pensiero meccanicistico, che procede completamente sulla base della
delimitazione matematica, della distinzione logica, della legge e della
causalità, compaiono assai per tempo. Si trovano nei primi secoli di tutte le
culture, per quanto ancora deboli, isolate, ancora tendenti a svanire nella
ricchezza della coscienza religiosa del mondo; basti citare il nome di Ruggero
Bacone®. Presto esse assumono un carattere più rigoroso; non manca loro come a
tutto ciò che è conquista spirituale e sottoposto alla minaccia della natura
umana 7. Raccolta di canti mitologici ed epici, redatti in Islanda tra il secolo
x e il secolo xur, a cui fa seguito un trattato di arte poetica composto
dall'islandese Snorri Sturluson: è la principale fonte di conoscenza
dell’antica religione germanica, che si presenta tuttavia già in forma
dottrinalmente elaborata. 8. Ruggero Bacone (1214-1292?), filosofo inglese e
monaco francescano, autore dell'Opus maius, dell'Opus minus, dell'Opus tertium
e di vari altri scritti, è considerato il maggior rappresentante
dell'orientamento empiristico nella Scolastica del secolo xuI. l'aspetto tirannico
ed esclusivistico. In modo non percepibile il regno di ciò che è espresso in
concetti spaziali infatti i concetti sono per loro essenza numeri, di
costituzione puramente quantitativa penetra il mondo esterno del singolo,
produce nelle, con e tra le semplici impressioni della vita sensibile una
connessione meccanica di tipo causale e numerico, sottoponendo in ultimo la
coscienza desta degli uomini civili delle grandi città si tratti della Tebe
egizia o di Babilonia, di Benares, di Alessandria o delle metropoli dell'Europa
occidentale a una costrizione continua da parte del pensiero fondato sulle
leggi naturali. In tal modo nulla più si oppone al pregiudizio di ogni
filosofia e di ogni scienza (giacché di un pregiudizio si tratta) secondo cui
questa situazione è /o spirito umano e ciò che gli sta di fronte, l’immagine
meccanicistica del mondo circostante, è il mondo. Logici come Aristotele e Kant
hanno elevato questa visione a visione dominante, ma Platone e Goethe vi si
oppongono. IV Il grande compito della conoscenza del mondo, che per l'uomo
appartenente alle culture superiori è un bisogno, una specie di penetrazione
della sua esistenza che egli crede dovuta a sé e ad essa sia che il suo
procedimento venga chiamato filosofia o scienza, sia che la sua affinità con la
creazione artistica e con l’intuizione della fede venga sentita con intima
certezza oppure venga contestata è in ogni caso sicuramente il medesimo: quello
di rappresentare nella sua purezza il linguaggio formale dell'immagine del
mondo che è determinato anteriormente all'essere desto del singolo e che
questi, finché non la pone a confronto con altre, deve considerare come il
mondo. Tenendo conto della differenza tra natura e storia, questo compito deve
essere duplice. L'una e l’altra parlano il proprio linguaggio formale,
differente sotto ogni riguardo; in un’immagine del mondo non ben caratterizzata
come di regola avviene i due linguaggi possono sovrapporsi e confondersi, mai
però congiungersi in un’unità intima. Direzione e estensione sono le
caratteristiche dominanti in virtù delle quali si distinguono l'impressione
storica e quella naturalistica del mondo. L’uomo non è affatto in grado di
lasciarle operare contemporaneamente nella loro azione formativa. Il termine
lontananza ha un doppio senso indicativo: da un lato significa futuro,
dall'altro distanza spaziale. Si osserverà che il materialista storico
percepisce quasi di necessità il tempo come dimensione matematica. Per
l'artista nato, al contrario come dimostra la lirica di tutti i popoli le
lontananze panoramiche, le nuvole, l'orizzonte, il sole calante sono tutte
impressioni che si legano irresistibilmente col sentimento di qualcosa di là da
venire. Il poeta greco nega il futuro e di conseguenza non vede, non canta
tutto questo: dal momento che appartiene del tutto al presente, appartiene
anche del tutto alla vicinanza. Lo scienziato naturale, l’uomo di intelletto
produttivo in senso proprio sia egli uno sperimetatore come Faraday”, un
teorico come Galilei o un calcolatore come Newton trova nel suo mondo soltanto
quantità prive di direzione che egli misura, vaglia e ordina. Soltanto ciò che
è quantitativo sottostà alla formulazione numerica, è determinato in modo
causale, può diventare concettualmente accessibile ed essere formulato in leggi.
Con ciò sono esaurite le possibilità della pura conoscenza della natura. Tutte
le leggi sono connessioni quantitative o come si esprime il fisico tutti i
processi fisici si svolgono nello spazio. Senza modificare il dato di fatto, il
fisico antico avrebbe corretto tale espressione nel senso dell’antico
sentimento del mondo, negatore dello spazio, dicendo che tutti i processi Hanzo
luogo tra corpi. Tutto ciò che è quantitativo è estraneo alle impressioni
storiche. Il suo organo è diverso. Il mondo come natura e il mondo come storia
hanno i loro propri modi di apprendimento. Noi li conosciamo e li usiamo
quotidianamente, senza però essere stati finora consapevoli della loro
antitesi. Ci sono una conoscenza della natura e una conoscenza dell’uomo, vale
a dire l’esperienza scientifica e l’esperienza della vita. Si segua Faraday,
fisico e chimico inglese, autore della C/hemical Manipulation, delle
Experimental Researches in Electricity, delle Experimental Rescarches in
Chemistry and Physics, diede contributi fondamentali allo sviluppo della teoria
dell'elettricità e del magnetismo. quest’antitesi fino alle sue ultime
profondità e si comprenderà che cosa intendo. Tutti i modi di concepire il
mondo possono essere definiti, in ultima analisi, come morfologia. La
morfologia di ciò che è meccanico ed esteso, cioè una scienza che scopre e
ordina leggi naturali e relazioni causali, si chiama sistematica; la morfologia
di ciò che è organico, della storia e della vita, vale a dire tutto quanto reca
in sé direzione e destino, si chiama fisiognomica. V Il modo sistematico di
considerazione del mondo ha raggiunto e oltrepassato il suo culmine in
Occidente durante il secolo scorso; il modo fisiognomico ha invece ancora
davanti a sé il suo grande momento. Tra un centinaio di anni tutte le scienze
ancora possibili su questo terreno sono destinate a diventare frammenti di
un’unica immensa fisiognomica di tutto quanto è umano. Questo significa una
morfologia della storia universale . In ogni scienza, dal punto di vista del fine
come del materiale, l’uomo racconta se stesso. Esperienza scientifica vuol dire
auto-conoscenza spirituale. Da questo punto di vista la matematica è stata
considerata poco prima come un capitolo della fisiognomica. Non abbiamo preso
in esame ciò che si proponeva il singolo matematico: il dotto in quanto tale e
i suoi risultati in quanto esistenza di una somma di sapere si differenziano
reciprocamente. Il matematico come uomo la cui operosità costituisce una parte
del suo manifestarsi, e il cui sapere e opinare costituisce una parte della sua
espressione, è qui il solo ad avere importanza, e precisamente come orgazo di
una cultura. Essa parla di sé per il suo tramite. Come personalità, come
spirito, nel suo scoprire, nel suo conoscere, nel suo formare egli appartiene
alla fisiognomica di quella cultura. Ogni matematica che, in quanto sistema
scientifico oppure come nel caso dell'Egitto nella forma dell’architettura,
rende manifesta a tutti l’idea del suo numero, inerente al suo essere desto, è
la confessione di un’anima. Quanto è certo che la funzione che si propone
appartiene soltanto alla superficie della storia, altrettanto certo è che il
suo elemento inconscio, cioè il numero stesso e lo stile dello sviluppo che la
conduce alla costruzione di un mondo formale chiuso, costituisce un’espressione
dell’esistenza, del sangue. La sua storia vitale, il suo fiorire e sfiorire, la
sua relazione profonda con le arti figurative, con i miti e i culti della
medesima cultura, tutto ciò appartiene a una morfologia del secondo tipo, cioè
a una morfologia storica, finora ritenuta quasi impossibile. La facciata
visibile di ogni storia ha perciò lo stesso significato dell'apparenza
esteriore dell’uomo singolo, vale a dire della statura, del volto, del
portamento, dell’andatura: non il linguaggio, ma il parlare; non lo scritto, ma
la scrittura. Tutto ciò è ben presente al conoscitore di uomini. Il corpo con
tutte le sue operazioni, il limitato, il divenuto, il transitorio, è
espressione dell'anima. Ma essere conoscitore di uomini vuol dire anche
conoscere quei grandi organismi umani di stile superiore che chiamo culture;
vuol dire cogliere il loro volto, il loro linguaggio, le loro azioni, nello
stesso modo in cui si colgono quelle di un uomo singolo. La fisiognomica
descrittiva e figurativa è arte del ritratto trasferita all'elemento
spirituale. Don Chisciotte, Werther, Julien Sorel! sono i ritratti di un’epoca.
Faust è il ritratto di un'intera cultura. Lo scienziato naturale, il morfologo
in quanto sistematico, conosce il ritratto del mondo soltanto come compito
imitativo; la stessa cosa vale per la fedeltà alla natura e la somiglianza nel
caso dell’artigiano che dipinge, il quale, in fondo, si accinge alla sua opera
in modo puramente matematico. Ma un ritratto genuino nel senso di Rembrandt è
fisiognomica, cioè storia racchiusa in un attimo. La serie dei suoi
autoritratti non è altro che un’autobiografia autenticamente goethiana. Così si
dovrebbe scrivere la biografia delle grandi culture. La parte imitativa, il
lavoro dello storico di mestiere sulle date e sui numeri è soltanto mezzo, non
fine. Ai tratti del volto della storia appartiene tutto ciò che è stato finora
valutato soltanto in base a criteri personali, in base all’utilità e alla
dannosità, al bene e al male, al piacere e al dispiacere: forme statali e forme
economiche, battaglie e arti, scienze e divinità, matematica e morale. Tutto
ciò che è divenuto in generale, tutto 10. Personaggio principale de Le ronge et
le noir di Stendhal. ciò che si manifesta è simbolo, è espressione di un’anima;
aspira a essere considerato con l’occhio del conoscitore di uomini, a non
essere ricondotto a leggi, ma sentito nel suo significato. In tal modo
l’indagine si eleva a una certezza ultima e suprema: tutto ciò che è
transitorio è soltanto un'immagine. Alla conoscenza della natura ci si può
educare, ma conoscitore della storia si nasce. Il conoscitore coglie e penetra
uomini e fatti di un colpo, sulla base di un sentimento che non s’impara, che è
sottratto a ogni influenza intenzionale, che ben raramente si produce nella sua
massima forza. Analizzare, definire, ordinare, delimitare in base a cause ed
effetti, si può sempre farlo, se si vuole: questo è un lavoro, l’altra è una
creazione. Forma e legge, immagine e concetto, simbolo e formula hanno un
organo completamente diverso. Ciò che si manifesta in quest’antitesi è il
rapporto tra vita e morte, tra generazione e distruzione. L'intelletto, il
sistema, il concetto uccidono in quanto conoscono ; fanno del conosciuto un
oggetto irrigidito, che si può misurare e suddividere. Invece l’intuizione
vivifica; incorpora il singolo in un’unità vivente, intimamente sentita. Il
poetare e la ricerca storica sono affini quanto affini sono il calcolare e il
conoscere. Ma come disse una volta Hebbel !! i sistemi non possono venir
sognati né le opere d’arte calcolate o, il che è lo stesso, escogitate .
L'artista, lo storico autentico intuisce il modo in cui qualcosa diviene. Egli
rivive ancora una volta il divenire nei tratti di ciò che è osservato. Il sistematico
sia egli fisico, logico, darwiniano oppure scrittore di storia pragmatica ha
esperienza di ciò che è divenuto. L'anima di un artista è, come l’anima di una
cultura, qualcosa che aspira a realizzarsi, qualcosa di concluso e di perfetto
o nel linguaggio della filosofia antica un microcosmo. Lo spirito sistematico
staccato dal sensibile as-tratto è un fenomeno tardo, ristretto e perituro, e
appartiene agli stadi più maturi di una cultura. È un fenomeno collegato alle
città, in cui la sua vita si concentra sempre di più: esso appare e di nuovo
scompare insieme con esse. La scienza antica sussiste Hebbcl, poeta e
drammaturgo tedesco, autore di vari drammi di argomento storico, di poesie, dì
saggi estetici, nonché di Tagedécher (iniziati nel 1836): il suo pensicro è
ispirato da Gocthe e dalle tcorie idcalistiche, in particolare da Schelling c
da Hegel. soltanto nel periodo che va dagli Ionici del secolo vi fino all’epoca
romana; di artisti antichi ve ne furono per tutta l’antichità. Possa servire da
ulteriore chiarimento lo schema seguente: Anima Mondo Esistenza Possibilità
Compimento Realtà (Vita) Divenire Divenuto Essere Direzione Estensione desto
Organico Meccanico Simbolo, immagine Numero, concetto Storia Natura Immagine
Ritmo, forma Tensione, legge del mondo Fisiognomica Sistematica Fatti Verità Se
si cerca di pervenire a chiarezza sul principio di unità in base al quale
ognuno dei due mondi viene concepito, si troverà che la conoscenza regolata
matematicamente si riferisce in tutto e per tutto, e in modo tanto più deciso
in quanto più è pura, a qualcosa che è costantemente presente. L'immagine della
natura, quale il fisico la considera, è ciò che si dispiega al momento dinanzi
ai suoi sensi. Tra i presupposti per lo più sottintesi, ma non per questo meno
saldi, di ogni ricerca naturale vi è quello secondo cui la natura è la medesima
per ogni essere desto e per tutti i tempi: un esperimento decide una volta per
tutte. Non che il tempo venga negato, ma all’interno di questo orientamento si
prescinde da esso. La storia reale poggia invece sul sentimento, altrettanto
certo, del contrario. La storia presuppone come suo organo un tipo di
sensibilità interiore, difficile da descrivere, le cui impressioni vengono
colte in un’infinita trasformazione e non possono quindi essere raccolte in un
punto del tempo (del supposto tempo dei fisici si parlerà più oltre).
L'immagine della storia si tratti della storia dell'umanità, del mondo degli
organismi, della terra o del sistema delle stelle fisse è un'immagine della
memoria. La memoria viene qui concepita come uno stato superiore che non è
affatto proprio a ogni essere-desto, ed è concesso a qualcuno solo in grado
minimo, vale a dire come una forma del tutto particolare di immaginazione che
consente di rivivere l’attimo singolo sub specie aeternitatis, in continua
relazione con tutto ciò che è passato e futuro: essa è il presupposto di ogni
specie di contemplazione retrospettiva, di auto-conoscenza e di
autoconfessione. In questo senso l’uomo antico non possiede alcuna memoria, e
quindi neppure storia, né in sé né intorno a sé. Nessuno può emettere giudizi
sulla storia, se non chi ne abbia fatto esperienza egli stesso (Goethe !).
Nella coscienza del mondo dell’antichità tutto il passato è assorbito
nell’attimo. Si confrontino le teste quanto mai storiche delle sculture del
duomo di Naumburg, delle figure di Direr e di Rembrandt, con quelle
ellenistiche, per esempio con quella della celebre statua di Sofocle. Le prime
narrano l’intera storia di un’anima, mentre i tratti delle seconde si limitano
strettamente all’espressione di un essere momentaneo. Esse tacciono tutto ciò
che ha condotto, nel corso di una vita, a questo essere sempre che se ne possa
in generale parlare di fronte a un uomo genuinamente antico, che è sempre
compiuto, mai un essere diveniente. VI È ora possibile rintracciare gli
elementi ultimi del mondo formale della storia. Forme innumerevoli, che
compaiono e scompaiono, che si stagliano e si dileguano nuovamente in una
ricchezza senza fine; una confusione smagliante di mille colori e di mille
luci, caratterizzata in apparenza dalla più libera accidentalità questa è, a
prima vista, l’immagine della storia universale, quale essa si dispiega nella
sua totalità di fronte all’occhio interiore. Ma lo sguardo che penetra più
profondamente nell’essenziale separa da questo arbitrio quelle forme pure che,
fittamente ricoperte e disvelantisi soltanto controvoglia, stanno alla base di
ogni umano divenire. Dell’immagine del divenire complessivo del mondo con i
suoi orizzonti che si accumulano potenzialmente così come 12. GoerHe, Maximen
und Reflezionen l'occhio faustiano che li abbraccia e quindi del divenire del
cielo stellato, della superficie terrestre, degli esseri viventi, degli uomini,
noi consideriamo ora soltanto l’unità morfologica estremamente piccola della
storia universale nel senso consueto della parola, cioè della storia (poco
apprezzata dal vecchio Goethe) dell'umanità superiore, che abbraccia circa
seimila anni, senza affrontare l’arduo problema dell’analogia interna di tutti
questi aspetti del divenire. Ciò che dà senso e contenuto a questo fuggevole
mondo di forme, e che è rimasto finora profondamente sommerso sotto la massa
quasi impenetrabile di date e di fatti tangibili, è il fenomeno delle grandi
culture. Soltanto quando queste forme originarie siano state individuate,
sentite, elaborate nel loro significato fisiognomico, può ritenersi compresa da
noi l'essenza e la forma intima della storia umana in antitesi all’essenza
della natura. Soltanto partendo da questo sguardo profondo e prospettico si può
parlare seriamente di una filosofia della storia. Soltanto allora si può
cogliere ogni fatto presente nell’immagine storica, ogni idea, ogni arte, ogni
guerra, ogni personalità nel suo contenuto simbolico, e considerare la storia
non più come mera somma del passato, priva di un proprio ordine e di una
interna necessità, bensì come un organismo di struttura quanto mai rigorosa e
con un'articolazione fornita di senso, nel cui sviluppo il presente accidentale
dell’osservatore non indica una semplice sezione e il futuro non appare più
come informe e indeterminabile. Le culture sono organismi; la storia universale
è la loro biografia complessiva. L’immensa storia della cultura cinese o della
cultura antica è morfologicamente l’esatta contropartita della piccola storia
del singolo uomo o di un animale, di un albero, di un fiore. Per lo sguardo
faustiano non si tratta di un’esigenza, ma di un'esperienza: se si vuol
conoscere la forma interna, ovunque ripetuta, la morfologia comparativa delle
piante e degli animali ha già da lungo tempo preparato il metodo adatto. Nel
destino delle singole culture che si succea. Non si tratta del metodo analitico
del pragmatismo zoologico dei darwinisti con la loro caccia di connessioni
causali, bensì del metodo intuitivo e sintetico di Goethe. dono, che crescono
l’una accanto all’altra, si toccano, si ostacolano, si soffocano, viene a
esaurirsi il contenuto di tutta la storia umana. E se passiamo spiritualmente
in rassegna le loro forme, che finora erano troppo profondamente nascoste sotto
la superficie del corso banale di una storia dell'umanità , perveniamo a
scoprire la forma originaria della cultura, libera da ogni elemento
perturbatore e privo di significato, la quale sta alla base di tutte le culture
particolari come loro ideale formale. Distinguo qui l’idea di una cultura, il
complesso delle sue possibilità interne, dalla sua manifestazione sensibile
nell’immagine della storia, che costituisce la sua realizzazione compiuta.
Questo è il rapporto dell’anima con il corpo vivente, con la sua espressione in
mezzo all'universo visibile ai nostri occhi. La storia di una cultura è la
progressiva realizzazione di ciò che ad essa è possibile. Il compimento
equivale alla fine. In questo modo l’anima apollinea che alcuni di noi possono
forse comprendere e rivivere stava in rapporto con il suo dispiegamento nella
realtà, con l’ antichità della quale l’archeologo, il filologo, lo studioso di
estetica e lo storico indagano i resti accessibili all’occhio e all’intelletto.
La cultura è il fenomeno originario di tutta la storia universale passata e
futura. La profonda e poco apprezzata idea che Goethe scoprì nella sua natura
vivente, e che ha sempre posto a base delle sue ricerche morfologiche, deve qui
venir applicata, nel suo senso più preciso, a tutte le formazioni della storia
umana pienamente maturate, morte mentre ancora stavano fiorendo,
semi-sviluppate o soffocate ancora in germe. Si tratta di un metodo fondato sul
sentire simpatetico, non sull’analisi. Il massimo a cui l’uomo può pervenire è
la meraviglia; perciò sia soddisfatto quando il fenomeno originario lo pone in
uno stato di meraviglia; non gli è concesso niente di superiore, e neppure.deve
cercarvi qualcosa di più: qui sta il limite !. Fenomeno originario è quello in
cui l’idea del divenire sta dinanzi agli occhi nella sua purezza. Goethe vide
chiaramente, davanti al suo occhio spirituale, l’idea della pianta originaria
nella forma di ogni pianta singola, nata accidentalmente o anche solo possibile.
Nella sua indagine sull’os intermazillare 13. GoerHe, Gespriche mit Eckermann.
egli partì dal fenomeno originario del vertebrato, e in altro campo partì dalla
stratificazione geologica, dalla foglia come forma originaria di ogni organo
vegetale, dalla metamorfosi delle piante come immagine primordiale di tutto il
divenire organico. La medesima legge si potrà applicare a tutti gli altri
esseri viventi !* scrisse da Napoli a Herder, comunicandogli la sua scoperta.
Si trattava di uno sguardo sulle cose che Leibniz avrebbe potuto intendere; il
secolo di Darwin ne restò invece il più possibile distante. Non esiste però
ancora una considerazione della storia che sia completamente libera dai metodi
del darwinismo, cioè dalla scienza naturale sistematica poggiante sul principio
causale. Mai si è discusso di una fisiognomica rigorosa e chiara, compiutamente
consapevole dei suoi mezzi e dei suoi limiti, i cui metodi dovevano essere
ancora trovati. Questo è il grande compito del secolo xx: porre accuratamente
in luce la struttura interna delle unità organiche attraverso le quali e nelle
quali si compie la storia universale; distinguere ciò che è morfologicamente
necessario ed essenziale da ciò che è accidentale, cogliere l’espressione degli
avvenimenti e scoprire il linguaggio che sta alla sua base. VII Una massa
sterminata di esseri umani, una corrente senza sponde che scaturisce
dall’oscuro passato, là dove il nostro sentimento del tempo perde la propria
capacità ordinatrice e l’inquieta fantasia o l’angoscia ha suscitato come per
magia in noi l'immagine di epoche geologiche per nascondere un enigma
insolubile; una corrente che va a perdersi in un futuro altrettanto oscuro e
atemporale questo è il substrato dell’immagine faustiana della storia umana.
L’onda uniforme di innumerevoli generazioni muove questa vasta superficie.
Fasci di luce si estendono abbaglianti. Effimeri bagliori passano e danzano,
scompigliano e turbano il chiaro specchio, si trasformano, balenano e
scompaiono: sono ciò che abbiamo chiamato 14. GoerHE, Italienische Reise,
lettera a Herder.generazioni, stirpi, popoli, razze. Essi abbracciano una serie
di generazioni in un ambito delimitato della superficie storica. Quando si
spegne la forma plasmatrice in esse presente e questa forza è assai diversa, e predetermina
un’assai diversa durata e plasticità di queste formazioni si dissolvono anche
le caratteristiche fisiognomiche, linguistiche, spirituali, e il fenomeno si
risolve di nuovo nel caos delle generazioni. Arii, Mongoli, Germani, Celti,
Parti, Franchi, Cartaginesi, Berberi, Bantù, sono tutti nomi che designano
formazioni estremamente differenziate di tale ordine. Ma su questa superficie
le grandi culture tracciano i loro maestosi cerchi di onde. Esse compaiono
all’improvviso, si estendono seguendo direttrici fastose, si acquietano,
scompaiono lasciando di nuovo solitario e stagnante lo specchio della marea.
Una cultura nasce nell’attimo in cui una grande anima si desta dallo stato
psichico originario dell’umanità eternamente fanciulla e se ne distacca, come
una forma da ciò che è privo di forma, come qualcosa di limitato e di perituro
dall’illimitato e dal permanente. Essa fiorisce sulla base di un territorio
delimitabile in modo preciso, al quale rimane vincolata come una pianta. Una
cultura perisce quando quest'anima ha realizzato l’intera somma delle sue
possibilità sotto forma di popoli, di lingue, di dottrine religiose, di arti,
di stati e di scienze, ritornando quindi nel grembo della spiritualità
originaria. Ma la sua esistenza vivente, cioè quella successione di grandi
epoche che designano in una linea retta il suo compimento progressivo, è una
lotta interiore e piena di passione per l’affermazione dell'idea contro le
potenze del caos verso l'esterno, e verso l'interno contro l’inconscio in cui esse
si sono astiosamente ritirate. Non è soltanto l’artista a combattere contro la
resistenza della materia e l’'annientamento dell’idea entro di sé. Ogni cultura
si trova in una relazione profondamente simbolica e quasi mistica con ciò che è
esteso, con lo spazio nel quale e attraverso il quale essa vuole realizzarsi.
Quando il fine è raggiunto e l’idea, la molteplicità delle sue possibilità
interne, si è compiuta e si è realizzata verso l'esterno, improvvisamente la
cultura si irrigidisce; essa muore, il suo sangue si coagula, le sue forze
vengono meno ed essa diventa una civiltà in declino. Questo è ciò che sentiamo
e intendiamo parlando di egizianismo, di bizantinismo, di mandarinismo. Così
essa può ancora, come un gigantesco albero marcito nella foresta, protendere i
suoi rami fradici per secoli e millenni. È quello che vediamo in Cina, in
India, nel mondo islamico. In questo modo l’antica civiltà in declino
dell’epoca imperiale si elevava gigantesca, con apparente forza giovanile e
apparente ricchezza, sottraendo aria e luce alla giovane cultura araba
dell’Oriente. Questo è il senso di tutti i tramonti della storia del compimento
interno ed esterno, dell’esaurimento che sovrasta ogni cultura vivente. Di essi
quello che ci appare più chiaro nei suoi contorni è il tramonto dell’antichità
, mentre già oggi avvertiamo chiaramente in noi e intorno a noi i primi indizi
di un avvenimento ad esso del tutto analogo per corso e durata, che appartiene
ai primi secoli del prossimo millennio: il tramonto dell’Occidente ?. Ogni
cultura percorre le età dell’individuo: ognuna ha la sua infanzia, la sua
giovinezza, la sua maturità e la sua vecchiaia. Un’anima giovanile, timida,
ricca di presentimenti si manifesta negli albori del romantico e del gotico.
Essa riempie di sé il passaggio faustiano dalla Provenza dei Trovatori fino al
duomo di Hildesheim del vescovo Bernward”. Qui soffia un vento di promavera.
Nelle opere dell’antica architettura tedesca dice Goethe! si vede il fiorire di
una situazione straordinaria. Chi si trovi immediatamente di fronte una
fioritura del genere, non può che stupirsi; ma chi penetri nella segreta vita
interna della pianta, nel muoversi delle forze, seguendo passo passo lo
sviluppo della fioritura, vede la cosa con occhi del tutto diversi; sa quello
che vede . L'infanzia ci a. Non si tratta della catastrofe delle migrazioni dei
popoli che costituisce come nel caso della distruzione della cultura maya da
parte spagnola un caso privo di necessità più profonda, bensì dell'intimo
disfacimento che sopravviene fin da Adriano, e corrispondentemente in Cina
sotto la dinastia orientale. 15. Hildeshcim è una città della Bassa Sassonia,
sede episcopale dall'epoca di Carlo Magno: San Bernward vi fu vescovo dal 993
al 1022, facendo costruire le mura intorno alla città e favorendo lo sviluppo
della metallurgia. 16. GoerHE, Gespricke mit Eckermann, 21 ottobre 1823. parla
in modo simile e con voci del tutto affini, con l’arte dorica pre-omerica, con
quella cristiana antica, cioè arabo-primitiva, e con le opere dell’antico regno
egizio che ha inizio con la quarta dinastia. Qui una coscienza del mondo mitica
lotta con tutto ciò che di oscuro e di demoniaco è presente in essa e nella
natura come con una colpa, per poter maturare fino alla pura luminosa
espressione di un'esistenza finalmente conquistata e compresa. Quanto più una
cultura si avvicina al mezzogiorno della sua esistenza, tanto più il suo
linguaggio formale finalmente assicurato diventa maturo, aspro, controllato,
denso, tanto più essa è certa nel sentimento della propria forza e tanto più
chiari diventano i suoi tratti. Nell’epoca primitiva tutto ciò era ancora sordo
e confuso, procedeva per tentativi, pieno al tempo stesso di nostalgia e di
angoscia infantile. Si consideri la decorazione dei portali delle chiese
romanico-gotiche della Sassonia e della Francia meridionale: si pensi alle
catacombe cristiane primitive, ai vasi in stile diploico. Ora, nella piena
coscienza della forza plasmatrice giunta alla maturità come si manifesta nelle
epoche dell’inizio del Medio Impero, dei Pisistrati, di Giustiniano I, della
Controriforma ogni singolo tratto espressivo appare scelto, rigoroso, misurato,
di una meravigliosa levità e naturalezza. Qui troviamo ovunque attimi di
perfezione luminosa, attimi in cui sono sorti la testa di Amenemhet III ” (la
sfinge di Hyksos di Tanis), la cupola di Santa Sofia, i dipinti di Tiziano.
Ancora più tardi, delicati, quasi fragili, della dolcezza dolorosa degli ultimi
giorni d’ottobre, sono l’Afrodite di Cnido e la sala dei cori dell’Eretteo, gli
arabeschi degli archi saraceni a ferro di cavallo, lo Zwinger di Dresda",
Watteau! e Mozart. Infine, nella vecchiaia della civiltà in declino, il fuoco
dell’anima si spegne. Per una volta ancora la forza calante trova l’ardire,
pervenendo con parziale successo a una grande creazione nel classicismo, che
non è estraneo a nessuna cultura in via di estinzione; 17. Amenembet II,
faraone della Dodicesima dinastia vissuto intorno al 18501800 a, C. 18, Lo
Zwinger è il castello rcale di Dresda, costruito nell'età barocca, sede di
celebri collezioni. 19. Jcan-Antoinc Wattcau, uno dci maggiori pittori francesi
del Settecento. l’anima ripensa ancora una volta dolorosamente nel romanticismo
alla propria infanzia. Alla fine stanca, neghittosa, fredda, essa smarrisce la
gioia dell’esistenza e come nell’epoca imperiale di Roma aspira a fare
nuovamente ritorno dalla luce millenaria nell’oscurità della mistica spirituale
originaria, nel grembo materno, nella tomba. Questa è la magia della seconda
religiosità , che i culti di Mitra, di Iside, del Sole hanno esercitato una
volta sull'uomo della tarda antichità i medesimi culti che in Oriente un’anima
appena albeggiante aveva riempito di un’interiorità completamente nuova,
facendone l’espressione primitiva, sognante, angosciata della sua solitudine in
questo mondo. VII Si parla dell’abito di una pianta e con ciò si intende la
forma di apparenza esterna propria ad essa soltanto, cioè il carattere,
l'andamento, la durata del suo manifestarsi nel mondo visibile ai nostri occhi
l'elemento per cui ognuna si distingue, in ogni sua parte e in ogni fase della
sua esistenza, dagli esemplari di tutte le altre specie. Applicherò questo
importante concetto fisiognomico ai grandi organismi della storia, e parlerò
dell'abito della cultura, della storia o della spiritualità indiana, egiziana,
antica. Un sentimento indeterminato di esso è stato da sempre a base del
concetto di stile; e quando si parla dello stile religioso, intellettuale,
politico, sociale, economico di una cultura, e dello stile di un'anima in
generale, ci si limita a chiarirlo e ad approfondirlo. Questo abito
dell’esistenza nello spazio, che nell'uomo singolo si estende al fare e al
pensare, al portamento e alla disposizione spirituale, abbraccia nell'esistenza
di intere culture l’espressione complessiva della vita di ordine superiore,
come la scelta di determinati generi artistici (la scultura e l'affresco da
parte dei Greci, il contrappunto e la pittura a olio in Occidente) e il riftuto
deciso di altri generi artistici (l’arte plastica da parte degli Arabi), la
propensione all’esoterismo (in India) o alla popolarità (nel mondo antico), al
discorso orale (nell’antichità) o allo scritto (in Cina e in Occidente), come
forme di comunicazione spirituale, nonché il tipo di costumi, di
amministrazione, di mezzi di trasporto e le forme di rapporto sociale. Tutte le
grandi personalità antiche costituiscono un gruppo a sé, il cui abito
spirituale è rigorosamente distinto da quello dei grandi uomini appartenenti al
gruppo arabo o occidentale. Si confronti un Goethe o un Raffaello con gli
uomini dell’antichità, ed Eraclito, Sofocle, Platone, Alcibiade, Temistocle,
Orazio, Tiberio ci appariranno subito come raccolti in un’unica famiglia. Ogni
metropoli antica dalla Siracusa di Gerone fino alla Roma imperiale in quanto
incarnazione e simbolo di un medesimo sentimento della vita, è profondamente
diversa per piano urbanistico, per la struttura delle strade, per il linguaggio
dell’architettura privata e pubblica, per il tipo delle piazze, dei vicoli, dei
cortili, delle facciate, per il colore, il chiasso, il traffico, per lo spirito
delle sue notti, dal gruppo delle metropoli indiane, arabe, occidentali. A
Granada molto tempo dopo la sua conquista si poteva ancora sentire l’anima
delle città arabe, di Bagdad e del Cairo, mentre nella Madrid di Filippo II si
incontrano già tutte le caratteristiche fisiognomiche delle immagini di città
moderne come Londra e Parigi. In ogni diversità di questa specie c'è un alto
grado di simbolismo: si pensi alla propensione occidentale per le prospettive e
i tracciati stradali rettilinei, come lo scorcio possente dei Champs Elysées
visti dal Louvre o la piazza di San Pietro, e alla loro antitesi rispetto alla
confusione e alla ristrettezza quasi intenzionale della Via Sacra, del Foro
romano e dell’Acropoli con il loro ordine asimmetrico e aprospettico delle
parti. Anche la struttura della città ripete o per un oscuro impulso (come
avviene nel gotico) o consapevolmente (come dopo Alessandro e Napoleone) qui il
principio matematico leibniziano dello spazio infinito, là quello euclideo dei
corpi isolati. Ma all’abito di un gruppo di organismi appartiene anche una
determinata durata della vita e un determinato ritmo di sviluppo. Questi
concetti non possono mancare in una dottrina della struttura della storia. Il
ritmo dell’esistenza antica era diverso da quello dell’esistenza egizia o
araba. Si può parlare dell’ andante dello spirito ellenico-romano e dell’
allegro con brio di quello faustiano. Al concetto di durata della vita di un
uomo, di una farfalla, di una quercia, di un filo d'erba si connette, del tutto
indipendentemente da ogni accidentalità del destino individuale, un determinato
valore. Nella vita di tutti gli uomini dieci anni costituiscono una sezione approssimativamente
equivalente, e anche la metamorfosi degli insetti è legata, nei casi singoli, a
un numero di giorni già noto con precisione in anticipo. I Romani ricollegavano
ai loro concetti di pueritia, adulescentia, juventus, virilitas, senectus una rappresentazione
fornita di precisione quasi matematica. Senza dubbio la biologia del futuro
farà della durata predeterminata della vita delle varie specie e dei vari
generi in antitesi al darwinismo, e con un'esclusione di principio dei motivi
causali di finalità riguardo all'origine delle specie il punto di partenza di
una problematica completamente nuova. La durata di una generazione poco importa
di quali esseri è un fatto di significato quasi mistico. Queste relazioni
posseggono anche, in maniera finora mai percepita, una validità per tutte le
culture superiori. Ogni cultura, ogni sua epoca iniziale, ogni crescita e ogni
declino, ognuna delle sue fasi e dei suoi periodi internamente necessari
possiede una durata determinata, sempre eguale, sempre ricorrente con
l'insistenza di un simbolo. In quest'opera si dovrà rinunciare a svelare questo
mondo di connessioni piene di mistero, ma i fatti che verranno in seguito
sempre più in luce sveleranno tutto ciò che qui rimane celato. Che cosa
significa il sorprendente periodo di cinquant’anni, che si riscontra in ogni
cultura, nel ritmo del divenire politico, spirituale, artistico? *® Che cosa
significano i periodi di trecento anni del barocco, dello ionico, delle grandi
matematiche, dell’arte plastica attica, della pittura a mosaico, del
contrappunto, della meccanica galileiana? Che cosa significa la durata ideale
di un millennio nella vita di ogni cultura, in confronto a quella
dell'individuo, in cui la vita dura settant'anni ? a. Mi limiterò a fare qui
riferimento alla distanza delle tre guerre puniche e alla serie, anch'essa da
intendersi in maniera puramente ritmica, della guerra di successione spagnuola,
delle guerre di Federico il Grande, di Napoleone, di Bismarck e della guerra
mondiale. Affine a ciò è il rapporto spirituale tra nonno e nipote. Di qui trae
origine la convinzione dei popoli primitivi che l’anima del nonno ritorni nel
nipote e il costume diffuso di dare al nipote il nome del nonno, che con la sua
forza mistica ne rievoca l’anima nel mondo corporeo. Nel modo in cui le foglie,
i fiori, i rami, i frutti recano ad espressione nella loro forma, nella loro
foggia e nel loro portamento l’essere vegetale, lo stesso fanno le formazioni
religiose, intellettuali, politiche ed economiche nell’esistenza di una cultura.
Ciò che per l’individualità di Goethe significa una serie di manifestazioni
così differenti quali il Faust, la Farbenlehre, il Reineke Fuchs, il Tasso, il
Werther, il viaggio in Italia, l'amore per Federica, il West-ostliche Divan e
le Ròmische Elegien, per l’individualità del mondo antico significano le guerre
persiane, la tragedia attica, la polis, il dionisiaco, al pari della tirannide,
delle colonne ioniche, della geometria di Euclide, della legione romana, dei
combattimenti tra gladiatori e del panem et circenses dell’epoca imperiale. In
questo senso ogni esistenza individuale in qualche modo significativa ripete,
con profonda necessità, tutte le epoche della cultura a cui appartiene. In
ciascuno di noi la vita interiore si desta in quell’istante decisivo a partire
dal quale si sa di essere un Io nel punto e nel modo in cui si è destata
l'anima dell'intera cultura. Ognuno di noi, uomini dell’Occidente, ancora
rivive da fanciullo, nei suoi sogni ad occhi aperti e nei giochi infantili, il
suo gotico, le sue cattedrali, i castelli feudali e le saghe degli eroi, il
Dieu Je veut delle Crociate e il tormento del giovane Parsifal’. Ogni giovane
greco aveva la sua epoca omerica e la sua Maratona. Nel Werther di Goethe,
immagine di una svolta giovanile nota a ogni uomo faustiano, ma a nessun uomo
antico, ritorna l’epoca di Petrarca e del Minnesang”®. Quando Goethe abbozzò
l’Urfaust, egli era Parsi fal; quando finì la prima parte, era Amleto; soltanto
con la seconda parte diventò l’uomo universale del secolo x1x, quale 20. Eroc
di una leggenda popolare di origine celtica, poi collegato con il ciclo di Re
Artà o dei cavalieri della tavola rotonda : in questo nuovo contesto Parsifal
diventa il personaggio principale della ricerca del Graal, dando così il titolo
nel secolo xt a un noto pocma cavalleresco di Chrétien de Troyes. A
quest'ultima versione si è richiamato Wagner nella sua ultima opera, il
Parsifal. 21. Designazione collettiva della lirica tedesca dei secoli xir e xm,
affine alla poesia trobadorica provenzale, che si ispira all'ideale dell’ amor
cortese . La parola è composta dai termini Minne (= Liebe, amore) c Sang (=
Gesang, canto o canzone); essa si riferisce all'omaggio reso dal cavaliere alla
sua dama, cspresso con la parola Minnedienst. Byron lo intese. Perfino la
senilità, quei secoli capricciosi e infecondi dell’Ellenismo più tardo, la
seconda fanciullezza di un'intelligenza stanca e svogliata, si può studiare in
più d’uno dei grandi vegliardi dell’antichità. Nelle Baccanti di Euripide è
anticipato molto del sentimento della vita, e nel Timeo di Platone molto del
sincretismo religioso dell’età imperiale. Il secondo Faust di Goethe e il
Parsifal! di Wagner svelano in anticipo quale forma la nostra spiritualità
assumerà nei prossimi secoli, negli ultimi secoli creativi. Per omologia degli
organi la biologia intende la loro equivalenza morfologica, in antitesi
all’analogia, che si riferisce invece all’equivalenza della loro funzione.
Goethe ha concepito questo concetto importante, e così fecondo nelle sue
conseguenze, il cui sviluppo lo ha condotto a scoprire nell'uomo l’os
intermaxillare; Owen? ne ha dato una formulazione rigorosamente scientifica. Io
introduco questo concetto anche nel metodo storico. È noto che a ogni parte del
cranio umano corrisponde in modo preciso in tutti i vertebrati fino ai pesci
un’altra parte, in modo tale che le pinne pettorali dei pesci e i piedi, le
ali, le mani dei vertebrati terrestri sono organi omologhi, anche se hanno
perduto ogni più piccola parvenza di somiglianza. Omologhi sono i polmoni degli
animali terrestri e la vescica natatoria dei pesci; analoghi sono invece in
riferimento all’uso i polmoni e le branchie®. Qui si manifesta un talento a.
Non è superfluo aggiungere che questi fenomeni puri della natura vivente sono
estranei a ogni elemento causale, e che il materialismo dovette pervertirne
l'immagine con l’introduzione di cause finali, per ottenere un sistema adatto
all'intelletto comune. Goethe, che del darwinismo aveva grosso modo anticipato
ciò che di esso rimarrà ancora tra cinquant'anni, escluse completamente il
principio di causa. Egli caratterizza la vita reale priva di cause e di scopi
in modo tale che i darwinisti non si sono qui affatto avveduti dell'assenza del
principio. Il concetto di fenomeno originario non permette nessuna assunzione
causale, a meno che non si voglia fraintenderlo in senso meccanicistico. Owen,
biologo inglese, autore della Memoir on the Pearly Nautilus, della Odontography
(1840-1845), della History of British Fossil Mammals and Birds (1846), della
History of British Fossil Reptils (1849-1884) e di varie altre opere, diede
importanti contributi alla paleontologia degli animali vertebrati. morfologico
approfondito, ottenuto attraverso una rigorosissima educazione dello sguardo,
che è del tutto estraneo all’attuale ricerca storica con la sua comparazione
superficiale, tra Cristo e Budda, tra Archimede e Galilei, tra Cesare e
Wallenstein”?, tra i piccoli stati tedeschi e quelli ellenici. Nel corso di
quest'opera diventerà sempre più chiaro quali immense prospettive si aprano
allo sguardo storico, non appena questo metodo rigoroso venga compreso ed
elaborato anche all’interno della considerazione della storia. Formazioni
omologhe sono per menzionarne qui soltanto alcune l’arte plastica antica e la
musica strumentale dell'Occidente, le piramidi della Quarta dinastia e le
cattedrali gotiche, il Buddismo indiano e lo Stoicismo romano (mentre Buddismo
e Cristianesimo z07 sono neppure analoghi), l'epoca degli stati in lotta della
Cina, degli Hyksos e delle guerre puniche, le epoche di Pericle e degli
Omeiadi, le epoche del Rigveda”, di Plotino e di Dante. Omologhi sono la
corrente dionisiaca e il Rinascimento, analoghe sono invece la corrente
dionisiaca e la Riforma. Per noi lo ha giustamente sentito Nietzsche Wagner
riassume la modernità . Di conseguenza dev’esserci qualcosa di corrispondente
anche per la modernità antica; ed è l’arte di Pergamo. Dall’omologia dei
fenomeni storici deriva nel medesimo tempo un concetto del tutto nuovo. Io definisco
contemporanei due fatti storici che, ognuno nella sua cultura, compaiono
esattamente nel medesimo luogo (relativo) e hanno perciò un significato
esattamente corrispondente. Si è già mostrato come lo sviluppo della matematica
antica e di quella occidentale siano avvenuti in piena coerenza. In questo caso
Pitagora e Descartes, Archita* e Laplace, Archimede e Gauss” dovrebbe23.
Albrecht Wenzel Euscbius von Waldstein o Wallenstcin, condottiero delle armate
imperiali durante la guerra dei Trent'anni, in seguito accusato di tradimento e
ucciso, La sua vita ispirò la trilogia di Schiller che da Wallenstein prende il
nome. 24. Prima parte dei Veda, raccolta di inni e di racconti cosmogonici
anteriori all'800 a. C., che costituiscono il primo nucleo della letteratura
metafisica indiana. 25. Archita di Taranto, matematico greco della prima metà
del secolo Iv, sviluppò l’opera di Pitagora e fu in relazione con Platone.
Gauss, matematico c astronomo tedesco, autore delle Disquisitiones arithmeticae
(1801) e di numerosi altri scritti, dicde una nuova impostazione alla teoria
dei numeri e aprì la strada alle geometrie non cuclidec. Non meno ro essere
designati come contemporanei; la nascita dello ionico e del barocco si compie
contemporaneamente; Polignoto” e Rembrandt, Policleto” e Bach sono
contemporanei. Contemporanei appaiono, in tutte le culture, la Riforma, il
Puritanesimo, e soprattutto la svolta che reca alla civiltà in declino.
Nell'antichità quest'epoca porta i nomi di Filippo e di Alessandro;
nell'Occidente l’avvenimento ad essa contemporaneo compare nella forma della
Rivoluzione francese e di Napoleone. Alessandria, Bagdad e Washington vengono
costruite contemporaneamente; l'apparizione delle antiche monete e della nostra
contabilità a partita doppia, della prima tirannide e della Fronda, di Augusto
e di Shih Huang Ti”, di Annibale e della guerra mondiale avvengono
contemporaneamente. Spero di dimostrare che tutte senza eccezione le grandi
creazioni e forme della religione, dell’arte, della politica, della società,
dell'economia, della scienza sorgono, si compiono e periscono
contemporaneamente nelle diverse culture; che la struttura interna di una
corrisponde completamente a quella delle altre; che nell'immagine storica di
ogni cultura non c’è un solo fenomeno fornito di profondo significato
fisiognomico di cui non si possa rintracciare la contropartita, in una forma
rigorosamente definibile e in un luogo ben determinato, anche nelle altre. Ma
per cogliere l’omologia tra due fatti occorre un approfondimento e un’indipendenza
dall’apparenza della facciata completamente diversi da quelli finora consueti
tra gli storici, i quali non si sarebbero mai sognati che il Protestantesimo
trova il suo corrispettivo nel movimento dionisiaco e che il Puritanesimo
inglese dell'Occidente corrisponde all’Islam nel mondo arabo. Da questo aspetto
deriva una possibilità che va molto al di là dell’ambizione di ogni ricerca
storica precedente, la quale si importanti sono le sue ricerche astronomiche:
calcolò per primo l'orbita del pianetino Ccrere cd elaborò un nuovo metodo di
calcolo dell'orbita dei piancti. 27. Polignoto di Taso, pittore greco vissuto
nella prima metà del secolo v. 28. Policleto, grande scultore greco del secolo
v. 29. Shih Huang Ti, primo imperatore sovrano , è il titolo assunto dal re
Cheng dello stato di Ch'in dopo l'unificazione della Cina e la soppressione
degli altri stati indipendenti. A lui si devono la semplificazione della
scrittura cinese, l'estensione del sistema giuridico Ch'in a tutto l'impero,
l'organizzazione amministrativa dell'impero, nonché il completamento della
Grande muraglia. limitava essenzialmente a ordinare il passato, nella misura in
cui esso era conosciuto, secondo uno schema unilineare cioè la possibilità di
procedere oltre il presente come limite dell’indagine e di determinare in
anticipo anche le epoche zoz ancora trascorse della storia occidentale nella
loro forma interna, nella loro durata, nel loro ritmo, nel loro senso, nel loro
risultato, ma anche la possibilità di ricostruire con l’aiuto di connessioni
morfologiche le epoche da gran tempo scomparse e sconosciute, e perfino intere
culture del passato. Si tratta di un procedimento non dissimile da quello della
paleontologia che oggi è in grado di fornire, sulla base di un singolo frammento
del cranio, nozioni ampie e sicure sullo scheletro e sull’appartenenza del
frammento a una specie determinata. Una volta presupposto il ritmo fisiognomico
è del tutto possibile ritrovare, sulla base di particolarità disperse della
decorazione, dell’architettura e della scrittura, e di dati isolati di natura
politica, economica, religiosa, i tratti organici fondamentali dell'immagine
storica di interi secoli; è possibile ricavare da elementi del linguaggio
formale dell’arte la forma statale ad essa contemporanea, dalle forme
matematiche il carattere delle corrispondenti forme economiche. Si tratta di un
procedimento genuinamente goethiano, che riporta all’idea goethiana di feromeno
originario, e che è corrente nel limitato ambito della zoologia e della botanica
comparativa, ma che può venir esteso, in misura finora mai sospettata,
all'intero campo della storia. Sul concetto di politica abbiamo riflettuto più
di quanto fosse opportuno, e tanto meno ci siamo intesi sul modo di considerare
la politica reale. I grandi uomini di stato sono soliti agire immediatamente,
sulla base di un sicuro intuito dei fatti. Per essi ciò è tanto evidente che
non viene loro neppure in mente la possibilità di riflettere sui concetti
generali fondamentali di questo agire posto che tali concetti esistano. Essi
sapevano da sempre che cosa dovevano fare. Una teoria in proposito non
corrispondeva né al loro talento né al loro gusto. Ma i pensatori di
professione che posavano lo sguardo sui fatti creati dagli uomini erano così
intimamente distanti da questo agire che perdevano tempo almanaccando di
astrazioni preferibilmente in immagini mitiche come quelle di giustizia, virtù,
libertà e in base ad esse misuravano l’accadere storico del passato e
soprattutto del futuro. Essi dimenticarono che si trattava in fondo di semplici
concetti, e pervennero alla convinzione che la politica esista per dare forma
al corso del mondo secondo una ricetta ideale. E poiché una cosa simile non è
avvenuta mai e in nessun luogo, l’agire politico apparve loro così ristretto in
confronto al pensiero astratto che nei loro libri disputavano sul fatto se
possa in qualche modo esserci un genio dell’azione . * Der Untergang des Abendlandes:
Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, cap. Il-iv: Der Staat, sezione 3: Philosophie der Politig,
Minchen, C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1918-22, cd. definitiva 1923,
vol. II, pp. 544-579 (traduzione di Sandro Barbera e Pietro Rossi, autorizzata,
per gentile concessione della Casa Editrice Longanesi). Qui si compirà invece
il tentativo di creare, anziché un sistema ideologico, una fisiognomica della
politica quale è stata realmente fatta nel corso della storia intera, e non
così come avrebbe dovuto essere fatta. Il compito era quello di penetrare il
senso ultimo dei grandi fatti, di vederli, di sentire e di circoscrivere il
loro elemento simbolicamente significativo. I progetti di miglioramento del
mondo non hanno nulla a che fare con la realtà storica?. Noi chiamiamo storia
le correnti dell’esistenza umana nella misura in cui le concepiamo come
movimento; le chiamiamo generazione, ceto, popolo, nazione nella misura in cui
le concepiamo invece come qualcosa di mosso. La politica è il modo e la maniera
in cui quest’esistenza che scorre si afferma, cresce, trionfa sulle altre
correnti della vita. Tutta la vita è politica, in ogni suo tratto istintivo,
fino al midollo. Ciò che oggi designiamo volentieri come energia vitale (come
vitalità), quel qualcosa in noi che vuole ad ogni costo avanzare e sollevarsi,
il cieco, cosmico, nostalgico impulso alla validità e alla potenza che rimane
legato a mo’ di pianta e di razza alla terra, alla patria », quell’essere
diretto e quel dover necessaria mente agire costituisce quello che ovunque, tra
gli uomini superiori, cerca ed è costretto a cercare, come vita politica, le
grandi decisioni per essere oppure per subire un destino. Infatti o si cresce 0
si muore: non c'è una terza possibilità. Per questo motivo la nobiltà come
espressione di una razza forte è il ceto propriamente politico: la disciplina,
non la cultura è la forma propriamente politica di educazione. Ogni grande
politico, che è un centro di forza nella corrente di ciò che accade, ha
qualcosa di nobile nel modo di sentire la propria a. I regni passano, un buon
verso rimane» così si esprimeva Wilhelm von Humboldt sul campo di battaglia di
Waterloo. Ma la personalità di Napoleone ha plasmato in anticipo la storia dei
secoli successivi, Per ciò che riguarda i buoni versi, egli avrebbe dovuto
interrogare in proposito un contadino per strada. È vero che essi rimangono, ma
per l'insegnamento della letteratura. Platone è eterno, ma per i filologi. La
figura di Napoleone domina però interiormente noi tutti, i nostri stati e i
nostri eserciti, la nostra opinione pubblica, tutto il nostro essere politico e
in misura tanto maggiore quanto meno ne abbiamo coscienza. SPENGLER 757
vocazione e nel proprio legame interiore. Invece tutto ciò che è microcosmico,
tutto ciò che è spirito», è anche apolitico; perciò ogni politica programmatica
e ogni ideologia hanno qualcosa di sacerdotale. I migliori diplomatici sono i
fanciulli quando giocano o vogliono avere qualcosa. Allora la sostanza cosmica
presente nell'esistenza singola si fa strada immediatamente e con una sicurezza
da sonnambulo. Col destarsi della giovinezza gli uomini non imparano, ma anzi
disimparano questa maestria dei primi anni di vita: proprio per questo motivo
l’uomo di stato è cosa rara tra gli uomini. Queste correnti dell’esistenza
nell’ambito di una cultura superiore perché soltanto all’interno di essa e tra
di esse vi è grande politica — sono possibili solo al plurale. Un popolo esiste
realmente soltanto in rapporto ad altri popoli. Ma proprio per questo motivo il
rapporto naturale, razziale, tra di essi è la guerra. Si tratta di un fatto che
nessuna verità cambierà mai. La guerra è la politica originaria di ogzi essere
vivente, fino al punto che la lotta e la vita sono in fondo tutt'uno e che con
la volontà di lotta si spegne anche l'essere. Vi sono antiche parole germaniche
come orrusta e orlog che significano serietà e destino, in antitesi allo
scherzo e al gioco: è un rafforzamento, non una differenza di essenza. E se
ogni alta politica vuol essere una sostituzione della spada con armi
spirituali, se l'ambizione dell’uomo di stato alla sommità di tutte le culture
è quella di rendere quasi non più necessaria la guerra, rimane pur sempre
l’affinità originaria tra diplomazia e arte della guerra: il carattere di
lotta, la medesima tattica, la medesima astuzia bellica, la necessità di avere
sullo sfondo forze materiali per dare peso alle operazioni. Anche il fine
rimane lo stesso: la crescita della propria unità vitale — ceto o nazione — a
spese delle altre. Ogni tentativo di escludere questo ele- mento razziale
conduce soltanto alla sua trasposizione in un campo diverso: anziché tra
partiti c'è la lotta tra territori o, quando la volontà di crescita viene meno
anche qui, tra bande di avventurieri a cui il resto della popolazione
volontariamente si rassegna. In ogni guerra tra potenze della vita si tratta di
stabilire chi debba governare il tutto. È sempre una vita e mai un sistema, una
legge o un programma, che fornirà il ritmo nella SPENGLER corrente
dell’accadere ®. Essere il centro di azione, il centro attivo di una massa,
elevare la forma interiore della propria persona a forma di interi popoli e di
intere epoche, avere il comando della storia per poter condurre il proprio
popolo e la propria stirpe, con i suoi fini, al culmine degli avvenimenti —
questo è l'impulso inconsapevole e irresistibile operante in ogni essere
individuale fornito di vocazione storica. C'è soltan- to storia personale, e
quindi anche soltanto politica personale. La lotta non di princìpi ma di
uomini, non di ideali ma di caratteri razziali per esercitare il potere
costituisce il presuppo- sto e il fine della politica: le rivoluzioni stesse
non costituisco- no un'eccezione, poiché la sovranità popolare non è che una
parola per esprimere il fatto che il potere dominante ha assun- to il titolo di
capo-popolo anziché quello di re. Con questo non muta il metodo di governare, e
neppure la posizione dei gover- nanti. Anche la pace universale, tutte le volte
che c’è sta- ta, non è stata altro che la schiavitù dell’umanità intera sotto
il governo di un piccolo numero di nature forti decise a dominare. Il concetto
di esercizio del potere implica già tra gli animali che un’unità vitale si
frantumi in soggetti e oggetti di governo. Ciò è talmente ovvio che questa
struttura interna di ogni unità di massa non va perduta neppure un istante,
anche durante le crisi più gravi come quella del 1789. Soltanto il detentore
del potere scompare, non però l’ufficio; e quando nel corso degli avvenimenti
un popolo perde realmente ogni guida e si spinge in avanti senza regola, ciò
significa soltanto che trasferisce all’esterno la propria guida, perché è
diventato oggetto nella sua totalità. Non vi sono popoli politicamente dotati;
vi sono soltanto popoli che sono saldamente in mano a una minoranza gover-
nante e che quindi si trovano bene nella loro costituzione. Come popolo, gli
Inglesi sono altrettanto privi di giudizio, ristretti e poco pratici di cose
politiche che qualsiasi altra nazio- ne, ma posseggono, pur con tutto il loro
gusto per i dibattiti pubblici, una tradizione di fiducia. La differenza
consiste sem- plicemente nel fatto che l’Inglese è oggetto di un governo che a.
È questo il significato della frase inglese men not measures, che indica il
segreto di ogni politica che ha successo.ha consuetudini assai antiche e ricche
di successo, a cui egli acconsente perché ne conosce per esperienza il
vantaggio. Da questo consenso, che dal di fuori appare come accordo, non c’è
che un passo per arrivare alla convinzione che tale governo dipenda dalla
volontà popolare, anche se all’inverso è proprio esso che gli inculca sempre,
per motivi tecnici, questo punto di vista. La classe di governo inglese ha
sviluppato i suoi fini e i suoi metodi in piena indipendenza dal popolo ; essa
lavora con e in una costituzione non scritta le cui finezze nient’affatto
teoriche, nate dall’uso, sono impenetrabili e in- comprensibili al profano. Ma
il coraggio della truppa dipende dalla fiducia nella guida una fiducia che vuol
dire rinuncia non arbitraria alla critica. È l'ufficiale che rende eroi i
codardi o codardi gli eroi: ciò vale per gli eserciti, per i popoli, per i ceti
come per i partiti. Il talento politico di una massa non è altro che fiducia
nella sua guida. Ma essa dev'essere guadagna- ta; deve maturare lentamente,
venir mantenuta in virtù del successo e diventare tradizione. Il difetto di
capacità direttive nello strato dominante si manifesta come scarso sentimento
di sicurezza presso i dominati, cioè come quella specie di critica priva
d'istinto e petulante, che mette fuori forma un popolo con la sua semplice
presenza. II Come si fa politica? L'uomo di stato nato è soprattutto un
conoscitore: un conoscitore di uomini, di situazioni, di cose. Egli possiede lo
sguardo che abbraccia integralmente, senza esitare, l'ambito del possibile. Il
conoscitore di cavalli saggia con ro sguardo il portamento dell’animale e sa
quali prospettive esso possiede nella corsa. Il giocatore lancia uno sguardo
all’avversario e ne conosce la prossima mossa. Fare ciò che è giusto senza
saperlo , la mano sicura che allenta imper- cettibilmente o lascia andare del
tutto la redine tutto ciò è l'opposto dell’uomo teoretico. Il ritmo segreto di
ogni divenire è il medesimo in lui e nelle cose storiche. L'uno ha sentore
dell’altro, l’uno esiste per l’altro. L'uomo di azione non si trova mai in
pericolo di condurre una politica sentimentale o programmatica. Non crede alle
grandi parole: egli ha continua- SPENGLER mente sulle labbra la domanda di
Pilato. Verità ma l’uomo di stato nato sta al di là del vero e del falso, non
scambia la logica degli avvenimenti con la logica dei sistemi. Le verità o gli
errori , che sono qui la stessa cosa vengono da lui considerate soltanto come
correnti spirituali, riguardo alla loro efficacia: egli ne scorge la forza, la
durata e la direzione, e le mette in conto per il destino della potenza da lui
diretta. Certamente possiede convinzioni che gli sono care, ma come uomo
privato; nessun politico di statura si è mai sentito dipendente da esse mentre
agiva. Colui che agisce è sempre privo di coscienza; nessuno ha coscienza come
ne ha l’uomo contemplativo !. Ciò vale per Silla e Robespierre così come per
Bismarck e Pitt. I grandi papi e i capi-partito inglesi, finché dovevano
dirigere il corso delle cose, non seguivano princìpi diversi da quelli dei
conquistatori e degli agitatori di tutti i tempi. Si tragga dalle azioni di
Innocenzo III, che ha condotto la Chiesa vicino al dominio del mondo, la loro
regola fondamentale, e se ne ottiene un catechismo del successo che rappresenta
l’estremo opposto di ogni morale religiosa, ma senza il quale nessuna chiesa,
nessuna colonia inglese, nessun patrimonio americano, nessuna rivoluzione
vittoriosa, infine nessun stato e nessun partito, nessun popolo si troverebbe
in una situazione sopportabile. La vita, non l’individuo, è priva di coscienza.
Perciò occorre intendere il tempo per il quale si è nati. Chi non avverte e non
coglie le sue potenze più segrete, chi non sente in se stesso qualcosa di
affine che lo spinge in avanti per un cammino che non si può circoscrivere con
concetti, chi crede a ciò che sta in superficie, all'opinione pubblica, alle
grandi parole e agli ideali del giorno, non è all’altezza dei suoi avvenimenti.
Allora questi lo hanno in loro potere, e non viceversa. Mai guardarsi alle
spalle e mai trarre il criterio dal passato! e tanto meno di fianco, da un
qualsiasi sistema! In epoche come l’attuale o come quella di Gracco vi sono due
specie di idealismo infausto: quello reazionario e quello democratico. L'uno
crede nella reversibilità della storia, l’altro nella presenza in essa di un
fine. Ma per il necessario insuccesso in cui entrambe gettano la nazione sul
cui destino hanno acquisito potere, è indifferente 1. GorrHe, Maximen und
Reflexionen, 241. che la si sacrifichi a un ricordo o a un concetto. L’uomo di
stato genuino è la storia fatta persona; è il suo orientamento in forma di
volontà singola, la sua logica organica in forma di carattere. Ma l’uomo di
stato di valore dovrebbe anche essere un educatore in senso elevato: non come
rappresentante di una morale o di una dottrina, ma come modello nel suo agire.
È un fatto noto che nessuna religione nuova ha mai mutato lo stile
dell’esistenza. Essa ha penetrato l’essere desto, l’uomo spirituale, ha gettato
nuova luce su un mondo al di là, ha creato una felicità incommensurabile con la
forza della modestia, della rinuncia e della sopportazione fino alla morte; ma
sulle forze della vita non possedeva alcun potere. Soltanto la grande
personalità la sostanza impersonale, la razza in essa presente, la forza
cosmica che le è connessa opera creativamente sul vivente, non istruendo ma
disciplinando, trasformando il tipo di interi ceti e di interi popoli. Non /e
verità, # bene, i sublime, bensì i;7 Romano, # Puritano, : Prussiano
costituiscono un fatto. Il sentimento dell’onore, il sentimento del dovere, la
disciplina, la decisione sono tutte cose che non si imparano dai libri; esse
vengono destate, nel fluire dell’esistenza, da un modello vivente. Perciò
Federico Guglielmo I? fu uno dei più grandi educatori di tutti i tempi e il suo
portamento personale, plasmatore di una razza, non è più scomparso nel
susseguirsi delle generazioni. Ciò che distingue l’uomo di stato genuino dal
semplice politico, dal giocatore per diletto, dal cacciatore di felicità che
opera sulle sommità della storia, dall’avido e dall’ambizioso, dal maestro di
scuola che va predicando un ideale, è il fatto che egli può esigere il
sacrificio e lo ottiene perché il sentimento di essere necessario all’epoca e
alla nazione viene condiviso da migliaia di uomini, li plasma fin nel loro
intimo e li rende capaci di imprese alla cui altezza non si sarebbero
altrimenti mai sollevati*. a. Ciò vale, in definitiva, anche per le chiese, le
quali sono qualcosa di completamente diverso dalle religioni, cioè elementi del
mondo dei 2. Federico Guglielmo I (1688-1740), re dì Prussia dal 1713 alla
morte, pose le basi dell’amministrazione dello stato prussiano: la sua
parsimonia e la sua vita frugale servirono di esempio a generazioni di
funzionari del nuovo stato. Ma il momento supremo non consiste nell’agire,
bensì nel poter comandare. Soltanto con questo il singolo cresce al di sopra di
sé, diventando il punto centrale di un mondo attivo. C'è una specie di
comandare che fa dell’obbedire una consuetudine fiera, libera e nobile e che
Napoleone, per esempio, non ha posseduto. Un residuo di mentalità subalterna
gli ha impedito di educare degli uomini e non degli strumenti di registrazione,
di dominare tramite personalità anziché mediante decreti; e poiché non era
capace di questa sensibilità sottile del comandare e doveva quindi fare da solo
tutto quanto era veramente decisivo, doveva a poco a poco fallire a causa della
sproporzione tra i compiti della sua posizione e i limiti della capacità di
azione umana. Ma chi possiede questa dote suprema e ultima dell’umanità più
perfetta come Cesare o Federico il Grande alla sera di una battaglia, quando le
operazioni vanno incontro all’esito voluto e la campagna si decide con la
vittoria, oppure nell’ora in cui si conclude, con l’ultima firma, un’epoca
della storia, prova un sentimento di potenza meraviglioso che rimane per sempre
precluso agli uomini della verità. Vi sono attimi che indicano i punti più alti
delle correnti cosmiche in cui l’individuo è consapevole di essere identico al
destino e di stare al centro del mondo, e percepisce la sua personalità quasi
come il manto di cui la storia futura è in procinto di avvolgersi. Il primo
compito è di fare qualcosa da sé; il secondo, meno appariscente ma più
difficile e più grande nella sua efficacia remota, è di creare una tradizione,
di coinvolgere altri affinché proseguano la propria opera, il suo ritmo e il
suo spirito; scatenare una corrente di attività unitaria che non ha più bisogno
del primo capo per mantenere la propria forma. Con ciò l’uomo di stato cresce a
un’altezza che l’antichità ha definito come divinità: diventa il creatore di
una vita nuova, il capostipite spirituale di una razza giovane. Dopo pochi anni
egli scompare, come essere singolo, da questa corrente. Ma una fatti e quindi
nel carattere della loro guida fenomeni politici e non religiosi. Non la
predica cristiana, ma il martire cristiano ha conquistato il mondo, e del
possesso di questa forza egli era debitore non già alla dottrina, ma
all’esempio dell'Uomo sulla croce. minoranza da lui suscitata, un altro essere
di specie assai rara, subentra al suo posto per un tempo indeterminato. Un
individuo può produrre e lasciare come eredità questo elemento cosmico,
quest’anima di uno strato dominante; in tutta la storia questo ha sempre dato
effetti durevoli. Il grande uomo di stato è raro: se egli venga, se si affermi,
se troppo presto o troppo tardi tutto ciò è affidato al caso. I grandi
individui spesso distruggono più di quanto non abbiano costruito, e ciò a causa
del vuoto che la loro morte lascia nella corrente dell’accadere. Ma creare una
tradizione vuol dire escludere il caso. Una tradizione alleva un tipo medio
elevato su cui il futuro può fare sicuro affidamento: non un Cesare, ma un
senato; non un Napoleone, ma un corpo incomparabile di ufficiali. Una forte
tradizione attrae da tutte le parti i talenti e consegue grandi successi con
ridotte capacità: lo dimostrano le scuole pittoriche italiane e olandesi non
meno dell’esercito prussiano e della diplomazia della curia romana. È stata una
grande debolezza di Bismarck in confronto a Federico Guglielmo I che egli abbia
sì saputo agire, ma non formare una tradizione, che non abbia creato accanto al
corpo di ufficiali di Moltke® una razza corrispondente di politici che si
identificasse con il suo stato e con i nuovi compiti da esso posti, che traesse
continuamente dal basso uomini importanti incorporando per sempre il loro stile
di azione. Se ciò non avviene, anziché uno strato di governo formato di un sol
getto si avrà un insieme di teste che affronta disarmata l’imprevisto. Ma se
ciò riesce, allora sorge un popolo sovrano nell’unico senso che è degno di un
popolo e che è possibile nel mondo dei fatti; una minoranza ben integrata e
altamente selezionata, provvista di una tradizione sicura e maturata attraverso
una lunga esperienza, che attrae c utilizza sul suo cammino ogni talento e che
proprio per questo motivo si trova in accordo con il resto della nazione da
essa governato. Una minoranza siffatta diventa a poco a poco una razza genuina
anche se una volta era stata un partito e 3. Helmuth Carl Bernhard von Moltke
(1800-1891), generale prussiano, prestò dapprima servizio nell’esercito turco;
ritornato in Germania nel 1840, diresse le armate prussiane nella guerra del
1866 conuo l’Austria e poi nella guerra franco-tedesca del 1870-71. A lui si
deve l’organizzazione in forma moderna dell’esercito prussiano: grande
stratega, ebbe una parte decisiva nell'esito vittorioso delle due guerre. decide
con la sicurezza del sangue, non dell’intelletto. Proprio per questo motivo
tutto accade in essa da sé: non ha più bisogno del genio. Ciò significa, se
così si può dire, la sostituzione del grande politico con la grande politica.
Ma che cos'è la politica? Essa è l’arte del possibile: è una formula antica,
che dice quasi tutto. Il giardiniere può trarre una pianta dal seme o
nobilitarne la specie; può dispiegare o lasciar deperire le disposizioni in
essa latenti, la sua crescita e la sua foggia, la sua fioritura e i suoi
frutti. Dal suo sguardo per il possibile, e quindi per il necessario, dipendono
la perfezione, la forza, l’intero destino della pianta. Ma la forma
fondamentale e la direzione della sua esistenza, le sue fasi di sviluppo, la
sua velocità e la sua durata, la legge secondo cui si manifesta 70n sono in
potere del giardiniere. Essa deve realizzarla, oppure muore; e la stessa cosa
vale per quell’immensa pianta che è la cultura e per le correnti dell’esistenza
di generazioni umane racchiuse nel suo mondo di forme politiche. Il grande uomo
di stato è il giardiniere di un popolo. Ogni individuo che agisce è nato in e
per un determinato tempo. In tal modo è determinato anche l’ambito di ciò che
può venir conseguito da /ui. Il nonno e il nipote hanno di fronte cose
differenti; anche il loro fine e il loro compito sono quindi differenti.
L'ambito si restringe ulteriormente a causa dei limiti della sua personalità e
delle qualità del suo popolo, della situazione e degli uomini con cui deve
lavorare. Ciò che qualifica il politico di statura è il fatto che di rado egli
deve fare sacrifici per essersi ingannato su questi limiti, ma anche il fatto
che non tralascia nulla di quanto può essere realizzato. In ciò rientra pure e
proprio tra Tedeschi non si ripeterà mai abbastanza il fatto che egli non
scambia ciò che dovrebbe essere con.ciò che sarà. Le forme fondamentali dello
stato e della vita politica, la direzione e il luogo del suo sviluppo sono dati
con un determinato tempo, e sono immutabili. Tutti i successi politici vengono
conseguiti con questi clementi, non già a loro spese. Gli adoratori degli
ideali politici creano dal nulla: essi sono nelle loro teste sorprendentemente
liberi; ma i loro edifici ideali, costruiti su concetti vuoti come quelli di
saggezza, giustizia, libertà, eguaglianza sono in definitiva sempre gli stessi,
e ricominciano sempre da capo. A chi è padrone dei fatti basta dirigere in modo
impercettibile ciò che gli è semplicemente presente. Questo sembra poca cosa; e
tuttavia soltanto qui comincia la libertà in senso elevato. Ciò che conta sono
le piccole mosse, l’ultima cauta pressione sul timone, la fine sensibilità per
le sfumature più sottili dell’anima dei popoli e degli individui. L'arte dello
stato è da un lato chiara visione delle grandi linee tracciate in modo
irrevocabile; dall’altro è mano sicura per ciò che è singolare e personale, per
ciò che in questo quadro può trasformare un disastro che si approssima in un
successo decisivo. Il segreto di ogni vittoria risiede nell’organizzazione di
quanto non appare. Chi sa far questo può dominare il vincitore come
rappresentante dei vinti, al pari di Talleyrand a Vienna. Cesare, la cui
posizione era allora quasi disperata, ha posto a Lucca al servizio dei propri
fini, senza farsi accorgere, la potenza di Pompeo, scavandogli così la fossa.
Ma vi è un pericoloso limite del possibile, che la perfetta sensibilità dei
grandi diplomatici dell’epoca barocca non ha quasi mai toccato, mentre è
privilegio degli ideologi inciamparvi continuamente sopra. Vi sono svolte nella
storia da cui il conoscitore si lascia trascinare per un intero periodo, pur di
non perdere il dominio. Ogni situazione possiede la propria misura di
elasticità, sulla quale non ci si può ingannare in nessun modo. Una rivoluzione
giunta al suo scoppio dimostra sempre una deficienza di sensibilità politica,
sia dei governanti sia dei loro avversari. Il necessario dev'essere fatto al
tempo giusto, cioè fin quando è un dono con cui il potere del governo si
assicura la fiducia, e non dev'essere fatto come un sacrificio che manifesti
debolezza e desti disprezzo. Le forme politiche sono forme viventi che si
trasformano inesorabilmente in una determinata direzione. Si cessa di essere in
forma quando si vuol ostacolare questa marcia oppure deviarla in direzione di
un ideale. La nobiltà romana possedette questa sensibilità; non così quella
spartana. Nell’epoca dell’ascesa della democrazia si è sempre pervenuti
all’attimo fatale in Francia prima del 1789, in Germania prima del 1918 in cui
era troppo tardi per presentare una riforma necessaria come un libero dono, e
quindi si sarebbe dovuto rifiutarla con energia priva di esitazione in quanto
ora, come sacrificio, preparava la dissoluzione. Ma chi non vede per tempo la
prima necessità, disconoscerà ancora più sicuramente la seconda. Anche il
viaggio a Canossa può avvenire troppo presto o troppo tardi; in ciò risiede,
per interi popoli, la decisione se essi saranno in futuro un destino per gli
altri, oppure se dovranno subirlo da altri. Ma la democrazia in decadenza
ripete lo stesso errore di voler tenere fermo ciò che era l’ideale di ieri:
questo è il pericolo del secolo xx. Su ogni sentiero che conduce al cesarismo
si trova un Catone. L'influenza che anche un uomo di stato in posizione
eccezionalmente forte può avere sui metodi politici è assai ristretto; è
proprio del valore dell’uomo di stato non farsi illusioni in proposito. Il suo
compito è di lavorare con e dentro le forme storiche presenti; soltanto il
teorico si entusiasma a scoprire forme più ideali. Nell’essere in forma
politico rientra però l’incondizionato padroneggiamento dei più moderni. Qui
non c'è nessuna scelta: i mezzi e i metodi sono dati dal tempo, e appartengono
alla forma interna di un’epoca. Chi si sbaglia su di essi, chi consente al suo
gusto e al suo sentimento di prevalere sulla propria sensibilità, perde di mano
i fatti. Il pericolo di un’aristocrazia è di essere conservatrice nei mezzi; il
pericolo della democrazia è di scambiare la formula con la forma. I mezzi del
presente sono ancora per molti anni quelli parlamentari: le elezioni e la
stampa. Su di essi si può avere l’opinione che si vuole, si può onorarli o
disprezzarli, ma bisogna padroneggiarli. Bach e Mozart padroneggiavano i mezzi
musicali del loro tempo: questo è l’indice di ogni specie di maestria. Le cose
non stanno diversamente per l’arte dello stato. Ma quella che importa non è, in
ogni caso, la forma esteriore generalmente visibile, bensì ciò di cui è il
rivestimento. Perciò essa può venir mutata senza che sia mutato qualcosa
nell’essenza dell’accadere; può venir tradotta in concetti e in testi
costituzionali senza neppur incidere sulla realtà; e l’ambizione di tutti i
rivoluzionari e dottrinari si riduce a immischiarsi in questo gioco di diritti,
di princìpi e di libertà alla superficie della storia. L'uomo di stato sa che
l’estensione del diritto di voto è del tutto inessenziale rispetto alla tecnica
ateniese o romana, giacobina, americana e ora anche tedesca, di fare le
elezioni. Comunque suoni la costituzione inglese, ciò è indifferente di fronte
al fatto che la sua applicazione è controllata da un piccolo strato di famiglie
nobili, di modo che Edoardo VII‘ era un ministro del proprio ministero. Per
quanto riguarda la stampa moderna, il visionario può ben appagarsi del fatto
che essa è costituzionalmente libera ; il conoscitore si domanda soltanto chi
ne dispone. La politica è infine la forma in cui si compie la storia di una
nazione in una pluralità di nazioni. La grande arte consiste nel mantenere
internamente in forma la propria nazione in vista degli avvenimenti esterni.
Non soltanto per i popoli, gli stati e i ceti, ma per le unità viventi di ogni
specie fino ai gruppi di animali più semplici e al corpo dell'individuo, questo
è il rapporto naturale tra politica interna e politica estera: la prima esiste
esclusivamente per la seconda, e non viceversa. Il democratico genuino tratta
di solito la politica interna come uno scopo in sé, mentre il diplomatico di
media levatura pensa soltanto alla politica estera. Ma proprio per questo
motivo i risultati particolari di entrambi restano sospesi in aria. Senza
dubbio il maestro nell’arte politica si rivela nel modo più marcato nella
tattica delle riforme interne, nella sua attività economica e sociale,
nell’abilità di mantenere in accordo, e al tempo stesso funzionante, la forma
pubblica della totalità diritti e libertà con il gusto dell’epoca, e
nell'educazione di sentimenti senza i quali non è possibile che un popolo si
mantenga in buona costituzione: fiducia, rispetto dei capi, consapevolezza
della propria potenza, soddisfazione e, se diventa necessario, entusiasmo. Ma
tutto ciò mantiene il suo valore soltanto in riferimento al fatto fondamentale
della storia superiore, cioè al fatto che un popolo non è solo al mondo e che
per il suo futuro è decisivo il rapporto di forze con altri popoli e altre
potenze, non il semplice ordinamento interno. E poiché lo sguardo dell’uomo
comune non giunge tanto in là, è la minoranza governante che deve possederlo
anche per il re4. Edoardo VII (1841-1910), re d’Inghilterra a partire dal rgor,
alla morte della madre regina Vittoria, promosse una politica di entenze con la
Francia e la Russia: il suo regno come allude qui Spengler si ispirò ai più
rigorosi principi costituzionali. sto del popolo: quella minoranza in cui
l’uomo di stato trova lo strumento con cui può realizzare i suoi propositi *.
III Per la politica primitiva di ogni cultura le potenze direttive
rappresentano un dato di fatto. L’intera esistenza riveste una forma rigorosamente
patriarcale e simbolica; i condizionamenti del territorio materno sono così
forti, il vincolo feudale e anche lo stato fondato sul ceto sono, per la vita
così circoscritta, una cosa talmente ovvia che la politica dell’epoca omerica e
dell’epoca gotica si limita ad agire nel quadro di forme date. Queste forme
mutano, in certa misura, per proprio conto. Che questo sia un compito della
politica non perviene mai chiaramente alla coscienza, anche quando una
monarchia è rovesciata o una nobiltà è assoggettata. Esiste soltanto una
politica di ceto, una politica imperiale, papale, di vassalli. Il sangue, la
razza, parla con imprese impulsive e semi-consapevoli, poiché anche il
sacerdote, nella misura in cui fa politica, agisce qui come uomo di razza. I
problemi dello stato non si sono ancora destati. La signoria e i ceti
originari, l’intero mondo di forme primitive, sono dati da Dio, e soltanto in
base a questo presupposto si combattono minoranze organiche, fazioni. È proprio
dell’essenza della fazione che non le venga neppua. Non ci sarebbe neppure
bisogno di sottolineare che questi non sono i princìpi di un governo
aristocratico, ma del governare in genere. Nessun capo di masse fornito di
talento né Cleone5 né Robespierre né Lenin ha mai considerato diversamente il
suo ufficio. Chi si sente realmente l’incaricato della moltitudine anziché il
dirigente di coloro che non sanno quello che vogliono, non sarà padrone in casa
propria neppure per un giorno. La questione è soltanto quella di stabilire se i
grandi capi-popolo facciano uso della loro posizione a vantaggio proprio o
degli altri; e su quest'argomento ci sarebbe parecchio da dire. 5. Cleone, uomo
politico ateniese del secolo v a. C., pervenuto al potere dopo la morte di
Pericle (429 a. C.), capeggiò il partito favorevole a una guerra offensiva
contro Sparta. Morì in battaglia ad Amfipoli nel 422 a. C., dopo che le sorti
del conflitto già volgevano a sfavore di Atene. re in mente l’idea di poter
mutare secondo un programma l’ordine delle cose. La fazione vuol conquistare un
posto all’in- terno di quest'ordine, vuole conquistare potenza e possesso, co-
me tutto ciò che cresce in un mondo che cresce. Si tratta di gruppi in cui
hanno un ruolo la parentela tra i casati, l'onore, la fedeltà, i vincoli di
un’interiorità quasi mistica, e da cui rimangono del tutto escluse le idee
astratte. Di questo genere sono le fazioni dell’epoca omerica e gotica,
Telemaco e i Proci di Itaca, gli Azzurri e i Verdi sotto Giustiniano, i Guelfi
e i Ghibellini, i casati di Lancaster e di York, i Protestanti?, gli Ugonotti,
e ancora le potenze che hanno suscitato la Fronda e la prima tirannide. Il
libro di Machiavelli poggia completamen- te su questo spirito. Una svolta
subentra non appena assume la guida con le grandi città il non-ceto, cioè la
borghesia. Ora, al contrario, è la forma politica che assurge a oggetto della
lotta, a proble-ma: fin allora era maturata, ora dev'essere creata. La politica
si desta; non soltanto viene concepita, ma anche tradotta in concetti. Contro
il sangue e la tradizione si sollevano le poten- ze dello spirito e del denaro.
Al posto dell'organico subentra l'organizzato, al posto del ceto subentra il
partito. Un partito non è una formazione razziale, ma un insieme di teste e
per- ciò tanto superiore agli antichi ceti nello spirito, quanto più povero
nell’istinto. Esso è il nemico mortale di ogni articolazio- ne sviluppata in
base al ceto, la cui semplice presenza ne con- traddice l’essenza. Proprio per
questo motivo il concetto di partito è sempre legato con il concetto
incondizionatamente negatore, dissolutore e socialmente livellatore
dell'eguaglianza. Non si riconoscono più ideali di ceto, ma solamente interessi
professionali ®. Ma esso è legato anche a quello, altrettanto ne- gatore, della
libertà: / partiti sono un fenomeno puramente cittadino. Con la completa
liberazione della città dalla campa- gna la politica di ceto lascia ovunque il
passo alla politica di partito poco importa che ne abbiamo conoscenza oppure a.
I quali erano, in origine, un'alleanza di diciannove principi e città libere.
b. Perciò sul terreno dell’eguaglianza borghese il possesso di denaro prende
subito il posto che prima occupava il rango genealogico. no: in Egitto con la
fine del Regno di mezzo®, in Cina con gli stati combattenti”, a Bagdad e a
Bisanzio con gli Abassidi*. Nelle capitali dell'Occidente si formano i partiti
di tipo parla- mentare, nelle città-stato antiche i partiti del foro; partiti
di stile magico li conosciamo nel Maali® e presso i monaci di Teodoro di
Studion *"°. Ma è sempre il n0m-ceto, l’unità della protesta contro
l’essen- za del ceto in generale, la cui minoranza dirigente cultura e possesso
si presenta come partito fornito di un program- ma, di uno scopo non sentito ma
definito, e che rifiuta tutto quanto non si lascia cogliere intellettualmente.
Esiste perciò, in fondo, un unico partito quello della borghesia, quello
liberale; ed esso è anche pienamente cosciente di questo rango. Esso si
identifica con il popolo . I suoi avversari, soprattutto i ceti genuini, Juzker
e preti, sono nemici e traditori del popolo , mentre la propria opinione è la
voce del popolo , che viene iniettata a questo con tutti i mezzi della
manipolazio- ne politica di partito come il discorso del foro o la stampa
occidentale, per poterla quindi rappresentare. a. Cfr. anche J. WeLLHausen, Die
religiòs-politischen Oppositionspar- teien im alten Islam, Gòttingen, 1901. 6.
Periodo della storia egiziana che abbraccia l'Undicesima e la Dodicesima di-
nastia, dal secolo xx1 a. C. all'invasione degli Hyksos: in quest'epoca la
capitale del- l'Egitto fu trasferita da Memfi a Tebe, c il nuovo stato
raggiunse un maggior grado di unità attraverso il controllo esercitato sulla
nobiltà feudale delle province e le sue ten- denze centrifughe. 7. Con
l’espressione Clan-kso ( stati combattenti ) si designano gli ultimi duc secoli
e mezzo di dominio della dinastia Chou vale a dirc il periodo che va dal 500
circa al 249 a. C. caratterizzati da una situazione di anarchia feudale e di
lot- te tra i diversi regni che costituivano l'Impero cinese. 8. Dinastia araba
succeduta a quella omeiade, che salì al potere nel 750 trasfe- rendo Ja
capitale del mondo arabo da Damasco a Bagdad. Il suo dominio entra in erisi
verso la fine del secolo, giungendo al termine nel 1055, quando i Turchi
selgiu- cidi da tempo convertiti alla fede islamica conquistano Bagdad.
Tuttavia il ca- liffato abasside continuerà formalmente a esistere fino al
1258, quando sarà soppresso dai Mongoli che subentreranno ai Turchi nel
possesso di Bagdad. 9. Il Maali (o Mali) è una regione dell’Africa a sud del
Sahara, sull'alto corso del Niger, dove nei secoli xiv e xv si sviluppò un
regno reso particolarmente fiorente dal- la posizione strategica di alcune
città-mercato come Timbuktu c Gao. 10. Tcodoro di Studion (759-826), monaco
bizantino, abate del monastero di Stu- dion a Costantinopoli, fu coinvolto
nella disputa sull’iconoclastia e assunse posizione favorevole al culto delle
immagini: scrisse tre Légoi antirretikoì, inni sacri e varie lettere. I ceti
originari sono la nobiltà e il clero. Il partito origina- rio è quello del
denaro e dello spirito, il partito liberale, il partito della grande città. Qui
risiede la giustificazione profon- da dei concetti di aristocrazia e di
democrazia, e ciò per tutte le culture. Aristocratico è il disprezzo per lo
spirito delle cit- tà, democratico è il disprezzo per il contadino, l’odio per
la campagna. È questa la differenza tra politica di ceto e politica di partito,
tra coscienza di ceto e mentalità di partito, tra razza e spirito, tra crescita
e costruzione. Aristocratica è la cultura compiuta, democratica è l’incipiente
civiltà in declino della metropoli, finché l’antitesi non viene superata nel
cesarismo. Come è certo che la nobiltà è :/ ceto, e che il terzo stato non perverrà
mai a essere realmente in forma in questa maniera, così è certo che la nobiltà
riuscirà sì a organizzarsi in partito, ma non a sentirsi tale. Ma la rinuncia a
ciò non le è consentita. Tutte le costituzioni moderne rinnegano i ceti e sono
organizzate sulla base del partito come l’ovvia forma fondamentale della
politica. Il secolo x1x, e nello stesso modo anche il n a. C., è l’apogeo della
politica di partito. Il suo carattere democratico impone la formazione di
partiti contrapposti, e mentre una volta ancora nel secolo xvi il terzo stato
si costituiva come ceto secondo il modello della nobiltà, ora invece la
formazione difensiva del partito conservatore sorge in base al modello del
partito liberale ® completamente dominato dalle forme di esso, borghesizzato
senza essere borghese, costretto a una tattica i cui mezzi e i cui metodi sono
esclusivamente determinati dal liberali smo. Esso ha soltanto la scelta tra
maneggiare questi mezzi meglio dell'avversario © o soccombere. Ha però profonde
radici a. Alla democrazia inglese e americana è essenziale il fatto che in
Inghilterra i contadini sono scomparsi e che in America non sono mai esistiti.
Il farmer è spiritualmente un abitante dei sobborghi, e praticamente esercita
l'agricoltura come un'industria: in luogo dei villaggi vi sono soltanto
frammenti di metropoli. b. Ed essa sorge ovunque tra i due ceti originari
sussiste anche una antitesi politica, come in Egitto, in India e in Occidente,
e anche dove c'è un partito clericale, cioè non una religione ma una chiesa,
non dei fedeli ma un clero. c. E il suo più forte contenuto di razza gliene dà
tutte le prospettive. nell’essenza di un ceto il fatto che esso non colga
questa situazione e voglia combattere non il nemico, ma la forma: di qui un
appello ai mezzi estremi che ha devastato, all’inizio del declinare di ogni
civiltà, la politica interna di interi stati, consegnandoli inermi
all’avversario esterno. La necessità, propria di ogni partito, di essere
borghese nell’apparenza diventa caricatura non appena, a fianco degli strati
cittadini forniti di cultura e di possesso, si organizza come partito anche il
resto del popolo. Così, per esempio, il marxismo, che in teoria è una negazione
della borghesia, come partito è invece del tutto piccolo-borghese nel suo comportamento
e nella sua guida. Vi è un conflitto permanente tra la volontà, che esce
necessariamente fuori del quadro della politica di partito e quindi di ogni
costituzione entrambe sono esclusivamente liberali e che può venir designata in
modo onorevole solo come guerra civile, e il suo modo di presentarsi, al quale
ci si crede obbligati e che in ogni caso bisogna tenere per conseguire in
quest'epoca qualche risultato durevole. Ma il modo di presentarsi di un partito
nobiliare in parlamento è intimamente tanto poco genuino quanto quello di un
partito proletario. Qui soltanto la borghesia è a casa propria. A Roma patrizi
e plebei hanno combattuto essenzialmente come ceti, dall’istituzione dei
tribuni nel 471 a. C. fino al riconoscimento del loro pieno potere legislativo
nella rivoluzione del 287 a. C. A partire da quel momento l’antitesi ha
un’importanza soltanto più genealogica, e si sviluppano partiti che si possono
a buon diritto designare come partito liberale e partito conservatore: il
populus che dava il tono al foro® e la nobiltà che aveva il proprio sostegno
nel senato. Intorno al 287 a. C. quest’ultimo si trasforma da consiglio di
famiglia delle antiche stirpi in un consiglio di stato dell’aristocrazia
amministrativa. Vicini al populus .sono i comizi centuriati, organizzati in
base al posa. La plebs corrisponde al terzo stato borghesi e contadini del
secolo xvin, mentre il populus corrisponde alla massa metropolitana del secolo
xix. Questa differenza si esprime nel comportamento nei confronti degli schiavi
liberati, in gran parte di origine non italica, che la plebs come ceto cerca di
relegare nel minor numero possibile di tribus, mentre nel populus come partito
essi avranno ben presto un'importanza determinante. sesso, e il gruppo dei
grandi finanzieri, gli equites; vicino alla nobiltà è invece la classe
contadina, influente nei comizi tributi. Si pensi da un lato ai Gracchi e a
Mario, dall’altro a Caio Flaminio; e basta guardare un po’ più attentamente per
osservare la posizione del tutto mutata dei consoli e dei tribuni. Essi non
sono più gli uomini di fiducia nominati dal primo e dal terzo stato, il cui
comportamento è determinato da questo fatto, bensì rappresentano e cambiano il
partito. Vi sono consoli liberali come Catone il Vecchio e tribuni conservatori
come Ottavio, l'avversario di Tiberio Gracco. Entrambi i partiti stabiliscono i
loro candidati per le elezioni e cercano di imporli con tutti i mezzi di
manipolazione demagogica; e se l’uso del denaro non ha avuto successo nelle
elezioni, avrà miglior sorte sugli eletti. In Inghilterra tories e whigs si
sono costituiti come partiti all’inizio del secolo x1x, borghesizzandosi nella
forma e assumendo entrambi alla lettera il programma liberale: in tal modo
l'opinione pubblica era, come sempre, completamente convinta e soddisfatta. In
virtù di questa conversione magistrale, e compiuta al tempo giusto, non si
arrivò alla formazione di un partito nemico del ceto, com’era avvenuto nella
Francia del 1789. I membri della Camera Bassa diventarono, da emissari dello
strato sociale dominante, rappresentanti del popolo che ne dipendevano d’ora in
poi finanziariamente; ma la guida rimase nelle stesse mani e l’opposizione tra
i partiti, per la quale fin dal 1830 vennero spontaneamente coniati i termini
liberale e conservatore, poggiò su una questione di più o di meno, non già su
un alternata Sono i medesimi anni in cui l'aspirazione letteraria alla libertà
della Giovane Germania si trasformava in una mentalità di partito; gli anni in
cui nell’America del presidente Jackson " il partito repubblicano si
organizzava contrapponendosi a quello democratico, e il principio che le
elezioni sono un affare e che tutti gli uffici pubblici sono bottino del
vincitore veniva riconosciuto formalmente *. a. Contemporaneamente la Chiesa
cattolica passa silenziosa dalla politica di ceto alla politica di partito, con
una sicurezza strategica che non 11. Andrew Jackson (1767-1845), presidente
degli Stati Uniti dal 1829 al 1837: sotto la sua presidenza si consolidò la
struttura bipartitica della vita politica americana. SPENGLER Ma la forma della
minoranza dirigente si sviluppa izarrestabilmente dal ceto, attraverso il
partito, fino a diventare un seguito di individui. La fine della democrazia e
il suo trapasso al cesarismo si manifesta quindi nel fatto che non scompare
tanto il partito del terzo stato, il liberalismo, bensì il partito come forma
in generale. La mentalità, il fine popolare, gli ideali astratti di ogni
genuina politica di partito si dissolvono e in loro luogo subentra la politica
privata, la sfrenata volontà di potenza di pochi uomini di razza. Un ceto ha un
istinto, un partito ha un programma, un seguito ha un padrone: questa è la
strada che dal patriziato e dalla plebe, passando attraverso ottimati e
popolari, conduce ai pompeiani e ai cesariani. L'epoca del genuino dominio dei
partiti abbraccia a malapena due secoli e presso di noi è, dopo la guerra
mondiale, già in piena decadenza. Che l’intera massa dell’elettorato mandi
avanti, per un impulso comune, uomini che devono sostenere la sua causa come è
detto ingenuamente in tutte le costituzioni era possibile soltanto all’inizio,
e presuppone che non siano presenti neppure le premesse dell’organizzazione di
determinati gruppi. Così era nel 1789 in Francia, e nel 1848 in Germania.
All’esistenza di un’assemblea è però subito legata la formazione di unità
tattiche la cui coesione poggia sulla volontà di affermare la posizione
dominante acquisita e che non si considerano più affatto portavoce dei propri
elettori, ma, al contrario, li rendono docili con tutti i mezzi di propaganda
per disporli ai propri scopi. Una tendenza del popolo che si sia organizzata è
con ciò già diventata lo strumento dell’organizzazione, e sarà mai ammirata
abbastanza. Nel secolo xvi essa era stata completamente aristocratica per ciò
che riguardava lo stile della sua diplomazia, l'assegnazione delle grandi
cariche e lo spirito dei suoi circoli più elevati. Si pensi al tipo di abate e
ai principi della chiesa che diventarono ministri e ambasciatori, come il giovane
cardinale di Rohan !?. Ora, in modo del tutto liberale , alla nobiltà
dell'origine si sostituisce Ia mentalità, al gusto la capacità di lavoro, e i
grandi mezzi della democrazia stampa, elezioni, denaro vengono da essa
manipolati con un'abilità che il liberalismo vero e proprio ha raggiunto ben di
rado, e mai superato. 12. Louis René Edouard cardinale di Rohan (1734-1803), fu
ambasciatore speciale a Vienna dal 1771 al 1774, e in seguito arcivescovo di
Strasburgo dal 1779 al 1801. procede inarrestabilmente su questa strada finché
anche l’organizzazione non è diventata strumento dei capi. La volontà di
potenza è più forte di ogni teoria. All’inizio, la guida e l’apparato sorgono
in funzione del programma; poi vengono difesi dai detentori a causa della potenza
e del bottino come oggi avviene generalmente, dato che in tutti i paesi
migliaia di persone vivono del partito, degli uffici e degli affari che esso
offre; infine il programma scompare dal ricordo e l’organizzazione lavora
soltanto a proprio profitto. Nel caso del più vecchio degli Scipioni e di
Quinto Flaminio possiamo ancora parlare di amici che li seguono in guerra, ma
Scipione minore si è formata una colors amicorum certamente il primo esempio di
un seguito organizzato che lavora poi anche davanti al tribunale e nel corso
delle elezioni * Analogamente, il rapporto di fedeltà tra patrono e clienti, in
origine del tutto patriarcale e aristocratico, si sviluppa fino a diventare una
comunità di interessi basata su un fondamento assai materiale; e già prima di
Cesare vi sono contratti scritti tra candidati ed elettori con la precisa
determinazione del compenso e della prestazione corrispondente. D'altra parte
si costituiscono esattamente come nell’America odierna® i circo- li e le
associazioni elettorali dei tribuni che dominano o spaven- tano la massa
elettorale del distretto per poter negoziare l’affa- re elettorale con i grandi
capi (i precursori dei Cesari) da poten- a. Per quanto segue cfr. M. Getzer,
Die Nobilitàt der ròmischen Republik, Leipzig, 1912, p. 43 sgg., e A.
Rosemsero, Untersuchungen zur ròmischen Zenturienverfassung, Berlin, 1911, p.
62 sgg. b. Universalmente nota è la Tammany Hall a New York; ma in tutti i
paesi governati da partiti la situazione si avvicina a questa. Il caucus
americano che distribuisce gli uffici pubblici tra i suoi aderenti costringendo
la massa degli elettori a confluire sui loro nomi, è stato intro- dotto in
Inghilterra da Chamberlain !* con il nome di National Liberal Federation, e
dopo il 1919 è in rapido sviluppo anche in Germania. 13. Sede di riunione della
Società di St. Tammany, fondata fin dal 1789, che co- stituì il primo nucleo
del partito democratico; per tutto l’Ottocento, e ancora nei pri- mi decenni di
questo secolo, fu un importante circolo e gruppo di pressione nella vita
politica degli Stati Uniti. 14. Joseph Chamberlain, uomo politico inglese, fu
tra l’altro segreta- rio alle colonie durante la guerra anglo-boera; ebbe una
parte importante nella questione irlandese. za a potenza. Questo non è il naufragio,
bensì il senso e il necessario risultato finale della democrazia; e il lamento
che gli idealisti estranei al mondo levano su questa distruzione delle loro
speranze indica soltanto la loro cecità di fronte all’inesorabile divergenza
tra verità e fatti e all’intima connessione tra denaro e spirito. La teoria
politico-sociale è soltanto un substrato, ma un substrato necessario, della
politica di partito. L’orgogliosa serie che da Rousseau va fino a Marx ha il
proprio corrispettivo nell'antichità in quella che dai Sofisti giunge fino a
Platone e a Zenone. In Cina si possono ancora ritrovare nella letteratura
confuciana e taoistica i tratti fondamentali di dottrine corrispondenti: basti
menzionare il nome del socialista Mo Ti”. Nella letteratura bizantina e araba
del periodo abasside, dove il radicalismo si presenta sempre in una
formulazione rigidamente ortodossa, esse occupano largo spazio e agiscono come
forze motrici in tutte le crisi del secolo rx; in Egitto e in India la loro
presenza è dimostrata dallo spirito degli avvenimenti del periodo di Budda e
degli Hyksos. Esse non hanno bisogno di una formulazione letteraria;
altrettanto efficace è la loro diffusione orale, la predicazione e la
propaganda da parte delle sette e delle leghe, come avviene generalmente
all'origine delle correnti puritane, nonché nell’Islam e nel Cristianesimo
angloamericano. Se queste dottrine siano vere o false è una questione senza
senso si deve sottolinearlo sempre per il mondo della storia politica. La
confutazione del marxismo, per esempio, rientra nell’ambito delle discussioni
accademiche o dei dibattiti pubblici, in cui ognuno ha ragione e gli altri
hanno sempre torto. Ciò che importa è se queste dottrine sono efficaci, cioè da
quando e per quanto tempo la fede nel miglioramento della realtà mediante un
sistema di idee costituisce, in generale, una potenza con cui la politica deve
fare i conti. Noi ci troviamo in un'epoca di fiducia illimitata nell’
onnipotenza della ragione. I grandi concetti generali di libertà, di giustizia,
15. Mo Ti (o Mo Tsc), filosofo cinese vissuto tra la seconda metà del secolo v
e i primi decenni del secolo 1v a. C., all’epoca degli stati combattenti , si
distaccò dal Confucianesimo per elaborare, nell'opera che da lui trac il nome
il Mo-tse una teoria dell'amore universale. di umanità, di progresso, sono
sacri; le grandi teorie sono vangeli. La loro forza di convinzione non poggia
su motivi, poiché la massa di un partito non possiede né l’energia critica né
la distanza necessaria per sottoporle a una prova seria, bensì sul crisma
sacramentale delle loro parole d’ordine. Ma questa magia si limita alla
popolazione delle grandi città e all’epoca del razionalismo, di questa
religione dei dotti . Essa non agisce però sulla classe contadina, e sulle
masse cittadine ha influenza soltanto per un certo periodo, con la violenza di
una nuova rivelazione. Ci si converte, si aderisce con fervore alle parole e ai
loro annunciatori, si diventa martiri sulle barricate, sui campi di battaglia,
sul patibolo; allo sguardo si apre un aldilà politico e sociale, e la critica
spassionata sembra bassa e profana, degna di morte. Ma con ciò scritti come il
Contract social e il Manifesto comunista diventano strumenti di potenza di
prim’ordine nella mano di uomini energici, che si sono affermati all’interno
della vita di partito e che sanno formare e utilizzare le convinzioni della
massa da essi dominata. Ciononostante questi ideali astratti hanno una potenza
che si estende appena oltre i due secoli il periodo della politica di partito.
Non che vengano confutati, ma diventano noiosi. Rousseau lo è già da lungo
tempo, tra breve lo sarà anche Marx. Alla fine si abbandona non questa o quella
teoria, ma la fede nelle teorie in generale, e con questa anche l’ottimismo
esaltato del secolo xvitI, convinto di poter correggere i difetti della realtà
mediante l’applicazione di concetti. Quando Platone, Aristotele e i loro
contemporanei definivano le forme di costituzione antiche e le mescolavano per
ottenere la costituzione più saggia e più bella, tutto il mondo li ascoltava;
ed è stato proprio Platone, col suo tentativo di riformare Siracusa secondo una
ricetta ideologica, a rovinare questa città ®. Altrettanto sicuro mi sembra che
gli stati meridionali della Cina sono stati messi fuori forma a causa di
esperimenti filosofici dello stesso tipo, e si sono così posti alla mercè
dell’imperialia. Sulla storia di questo tragico esperimento cfr. E. MerEr,
Geschickie des Althertums, Stuttgart, 1884-1902, vol. V, $ 987 sgg. smo
Ch’in®!. I fanatici giacobini della libertà e dell’eguaglianza hanno consegnato
per sempre la Francia, dopo il Direttorio, al mutevole dominio dell’esercito e
della borsa, e ogni rivolta socialista apre nuove vie al capitalismo. Ma al
tempo in cui Cicerone scrisse il suo De republica per Pompeo e Sallustio le sue
esortazioni a Cesare, più nessuno vi poneva attenzione. In Tiberio Gracco si
può forse ancora scoprire un'influenza di quello stoico entusiasta, Blossio,
che morì più tardi suicida dopo aver condotto alla rovina anche Aristonico di
Pergamo"; ma nell’ultimo secolo prima di Cristo le teorie sono diventate
un abusato tema scolastico, e d’allora in poi conta soltanto la potenza.
Nessuno deve illudersi: l’epoca della teoria volge al termine anche per noi. I
grandi sistemi del liberalismo e del socialia. I progetti degli stati
combattenti , il Ch'un-ch'iu Fan lu e le biografie che si trovano in Ssu-ma
Ch’ien sono pieni di esempi di uno scolastico immischiarsi della saggezza nella
politica !*. b. Sulla sua città del sole formata di schiavi e di salariati
giornanalieri cfr. PauLy-Wissowa, Real-Encyclopidie der classischen
Alterturmswissenschaft, vol. II, col. 962. In modo analogo il rivoluzionario re
Cleomene III di Sparta (235 a. C.) subì l’influenza dello stoico Sfero!9. Si
capisce perché il senato romano mise ripetutamente al bando filosofi e retori ,
cioè politicanti, acchiappanuvole e mestatori. 16. Lo stato di Ch'in si
affermò, alla fine dell’epoca degli stati combattenti , come nucleo di
riunificazione dell’impero, sconfiggendo c sottomettendo a sé gli stati
meridionali: ciò condusse nel 249 a. C, alla deposizione dell'ultimo imperatore
Chou c, tre anni dopo, all'ascesa al trono di Shih Huang Ti, che fondò la nuova
dinastia Ch'in. 17. Blossio di Cuma, filosofo stoico della seconda metà det
secolo Il a. C., allievo di Antipatro di Tarso, fu amico di Tiberio Gracco;
dopo la sua morte si rifugiò a Pergamo, dove nel 133 a. C. Aristonico, fratello
del defunto re Attalo III (che aveva lasciato i suoi domini in eredità a Roma),
aveva rivendicato per sé il regno, appoggiandosi sui proletari e sugli schiavi
e vagheggiando la formazione di uno stato socialista, detto MALéTOALE, città
del sole . Nel 130 l'intervento romano mise fine al tentativo di Aristonico,
che fu fatto prigioniero, condotto a Roma e giustiziato; Blossio si tolse
invece la vita. 18. Il Ch'un-ch'iu Fan lu è il titolo dell'opera principale di
Tung Chung-shu (179104 2. C.), filosofo confuciano del periodo Han. Ssu-ma
Ch’ien (145-86 a. C.) fu autore, insieme con il padre Ssu-ma T'an, della prima
grande storia cinese, i SMik Chi. 19. Cleomene III, re di Sparta dal 235 al 219
a. C., tentò una riforma politico-sociale dello stato spartano estendendo la
cittadinanza ai pericci e redistribuendo le terre; combattè contro la lega achea
e contro Antigono Dosone, re di Macedonia, rimanendo però sconfitto. Suo
ispiratore c consigliere fu il filosofo stoico Sfero, discepolo di Clcante.
SPENGLER 779 smo sono sorti nell’insieme tra il 17750 e il 1850. Quello di Marx
è oggi vecchio quasi di un secolo, ed è rimasto l’ultimo. Con la sua concezione
materialistica della storia esso rappresenta internamente l’estrema conseguenza
del razionalismo, e perciò anche una conclusione. Ma come la fede rousseauiana
nei diritti dell’uomo ha perduto la sua forza all’incirca nel 1848, così la
fede in tale concezione l’ha perduta con la guerra mondiale. Chi confronta la
dedizione fino alla morte, che le idee di Rousseau hanno incontrato nella
Rivoluzione francese, con il comportamento dei socialisti del 1918, costretti a
conservare di fronte ai loro seguaci e a se stessi una convinzione che non
possedevano più e non in vista dell'idea, ma in vista della potenza che da essa
dipendeva può vedere già tracciata in anticipo la via su cui cadrà alla fine
ogni programma, in quanto intralcia la lotta per il potere. La fede in un
programma aveva dato distinzione all’avo; per il nipote è una dimostrazione di
provincialismo. Al suo posto spunta già oggi, dal bisogno dell’anima e dal
tormento della coscienza, una nuova rassegnata pietà che rinuncia a fondare un
nuovo mondo terreno, e che in luogo di concetti acuti cerca il mistero, per
trovarlo finalmente nella profondità di una seconda religiosità. IV Questo è un
aspetto, l'aspetto linguistico, di quel grande fatto che è la democrazia.
Rimane da considerare l’altro fatto decisivo, quello della razza. La democrazia
sarebbe rimasta nelle teste e sulla carta se tra i suoi apostoli non vi fossero
state nature genuine di dominatori per cui il popolo non era che un oggetto e
gli ideali non erano che mezzi, anche se spesso non ne erano consapevoli. Tutti
i metodi, anche i meno sospetti, della demagogia, che è nel suo intimo la
stessa cosa della diplomazia dell’ancien régime soltanto che si fonda sulle
masse anziché sui prìncipi e ambasciatori, su opinioni, disposizioni,
esplosioni di volontà disordinate anziché su spiriti eletti, e quindi sembra
un'orchestra di ottoni anziché antica musica da camera sono stati elaborati da
democratici onesti ma pratici; e i partiti della tradizione li hanno appresi
soltanto da loro. La via della democrazia è però caratterizzata dal fatto che
SPENGLER gli autori delle costituzioni popolari non hanno mai avuto sospetto
dell'efficacia reale dei loro progetti; né l'hanno avuto il creatore della
costituzione serviana ? di Roma o l’Assemblea nazionale di Parigi. Poiché tutte
queste forme non sono cresciute come il feudalesimo, ma sono state escogitate,
e non già sulla base di una conoscenza profonda degli uomini e delle cose,
bensì sulla base di rappresentazioni astratte del diritto e della giustizia, un
abisso separa lo spirito delle leggi dalle consuetudini pratiche che si formano
silenziosamente, sotto la loro pressione per adattarle al ritmo della vita
reale o per tenerle distanti da questa. Soltanto l’esperienza ha insegnato al
termine dell’intero sviluppo che i diritti del popolo e l’influenza del popolo
sono cose differenti. Quanto più universale è il diritto di voto, tanto più
ristretto è il potere di un elettorato. Agli inizi di una democrazia il campo
appartiene soltanto allo spirito. Non c’è nulla di più nobile e di più puro
della seduta notturna del 4 agosto 1789 e del giuramento della pallacorda o
della mentalità presente nella chiesa di San Paolo a Francoforte?! dove, avendo
già in mano il potere, si discusse tanto a lungo su verità universali da dare
il tempo alle potenze della realtà di riunirsi e di spazzare via i sognatori.
Ciononostante, l’altra grandezza di ogni democrazia si annuncia abbastanza
presto e rammenta il fatto che si può far uso dei diritti costituzionali
soltanto se si ha del denaro ?. Il funzionamento approssimativo del diritto di
voto presuppone, qualsiasi cosa ne pensi l’idealista, che non esista alcuna
dirigenza organizzata la quaa. La democrazia primitiva, caratterizzata da progetti
costituzionali pieni di speranza e che per noi giunge fino all’epoca di
Lincoln, Bismarck e Gladstone, deve faure quest'esperienza; la democrazia
successiva che per noi è quella del parlamentarismo maturo prende le mosse da
essa. Da_allora, verità e fatti si sono separati definitivamente nella forma
dell'ideale di partito da un lato, della cassa del partito dall’altro. Il
parlamentare genuino si sente, in virtà del denaro, svincolato dalla dipendenza
che è contenuta nella concezione ingenua che l’elettore ha dell’eletto, 20.
Questa costituzione trac il proprio nome da Servio Tullio, il sesto (secondo la
tradizione) re di Roma, vissuto probabilmente nel secolo vi a. C. 21. Luogo di
riunione dell'Assemblea costituente tedesca nel 1848. le agisce sugli elettori
nel proprio interesse e assumendo come criterio il denaro disponibile. Ma se
questa esiste, il voto ha ancora soltanto il significato di una censura che la
massa esercita sulle singole organizzazioni; sulla loro formazione essa non
possiede però più la minima influenza. Analogamente, il diritto ideale delle
costituzioni occidentali, cioè il diritto della massa di determinare
liberamente i propri rappresentanti, rimane mera teoria, poiché in realtà ogni
organizzazione sviluppata si completa da sé. Si desta infine il sentimento che
il suffragio universale non contiene alcun diritto reale, neppure quello della
scelta tra i partiti, poiché le formazioni di potere cresciute sul suo terreno
dominano col denaro tutti i mezzi spirituali del discorso parlato e scritto e
così dirigono a piacimento l’opinione dei singoli sui partiti, mentre questi
allevano da parte loro, attraverso la disponibilità dei pubblici uffici,
l'influenza e le leggi, una schiera di partigiani fedeli cioè appunto il caucus
che esclude tutti gli altri individui inducendoli a una fiacchezza elettorale
che alla fine non potrà più essere superata neppure nelle grandi crisi.
Apparentemente sussiste una forte differenza tra la democrazia parlamentare
occidentale e quella delle civiltà egizia, cinese, araba, nel periodo del loro
declino, a cui è completamente estranea l’idea di elezioni condotte con il
suffragio universale. Ma per noi, in quest'epoca, la massa come elettorato è in
forma nel medesimo senso in cui lo era stata precedentemente come insieme di
sudditi, cioè come oggetto per un soggetto, e in cui lo era stata a Bagdad e a
Bisanzio come setta o come monacato, e altrove come esercito governante, come
associazione segreta o come stato particolare all’interno dello stato. La
libertà è, come sempre, semplicemente negativa. Essa consiste nel rifiuto della
tradizione della dinastia, dell’oligarchia, del califfato. Ma l’esercizio della
potenza trapassa subito intatto da questi poteri ad altri nuovi, cioè a
capi-partito, a dittatori, a pretendenti, a profeti e ai relativi aderenti, e
di fronte ad essi la massa rimane ancor sempre incondizionatamente ogget?. Il
diritto del popolo all’auto-determinazione è un modo a. Se ciononostante si
sente invece liberata, ciò dimostra nuovamente la profonda incompatibilità tra
spirito metropolitano e tradizione, mentre di dire cortese: di fatto con ogni
suffragio universale non organico cessa anche il senso originario dell’eleggere
in generale. Quanto più vengono dissolte politicamente le articolazioni dei
ceti e delle professioni, tanto più priva di forma e inerme diventa la massa
degli elettori, tanto più incondizionatamente essa è alla mercé dei nuovi
poteri, cioè delle direzioni dei partiti, che dettano ad essa la loro volontà
con tutti i mezzi di coercizione spirituale, per decidere tra loro la lotta per
il dominio cioè con metodi di cui in fondo la massa non vede né comprende nulla
e che utilizzano ognuno a proprio vantaggio l'opinione pubblica come un’arma da
essi stessi forgiata. Ma proprio per questo una spinta irresistibile muove la
democrazia su tale via, che conduce alla propria auto-dissoluzione °. I diritti
fondamentali di un popolo antico ($fuog, populus) si estendevano fino alla
possibilità di occupare gli uffici pubblici più elevati e di amministrare la
giustizia®. A tal fine si era in forma nel foro in modo del tutto euclideo,
come massa fisicamente presente riunita in un punto: qui si diventava oggetto
di una manipolazione di stile antico, effettuata cioè con mezzi fisici,
diretti, sensibili, con una retorica che agiva in tra la sua attività e
l'essere governata dal denaro sussiste un’intima relazione. a. La costituzione
tedesca del 1919, sorta quindi già sulla soglia di una democrazia declinante,
contiene in piena ingenuità una dittatura delle macchine di partito, che hanno
trasferito a sé ogni diritto e che non sono seriamente responsabili di fronte a
nessuno. Il famigerato voto proporzionale e la lista nazionale assicurano ad
esse l’auto-integrazione. In luogo dei diritti del popolo come idealmente li
conteneva la costituzione del 1848 esistono soltanto i diritti dei partiti: ciò
suona come innocuo, ma racchiude in sé il cesarismo delle organizzazioni. In
questo senso essa è però la più progredita costituzione di quest'epoca; lascia
giù riconoscere la fine; alcune piccolissime trasformazioni, ed essa concederà
ai singoli il potere illimitato. b. Al contrario, la legislazione è connessa
con un ufficio. Anche quando l'accoglimento o il rigetto di una legge spettano
formalmente a un'assemblea, la legge può essere introdotta soltanto da un
magistrato, per esempio da un tribuno. Le aspirazioni della massa al
conseguimento di un diritto spesso suggerite dai detentori del potere si
manifestano quindi in occasione delle elezioni a qualche carica, come ci insegna
l'età dei Gracchi. modo immediato sull’occhio e sull’orecchio di ognuno e che
con i suoi strumenti, a noi diventati in parte disgustosi e difficilmente
sopportabili, con lacrime studiate, con vesti stracciate =, con la lode
spudorata dei presenti, con menzogne insensate sull’avversario, con un
repertorio fisso di brillanti locuzioni e cadenze armoniose, con giochi e con
doni, con minacce e percosse, ma soprattutto con denaro è sorta esclusivamente
in questo luogo e a questo scopo. Noi ne conosciamo gli inizi dall’Atene del
400° e la fine, in misura spaventosa, dalla Roma ‘di Cesare e di Cicerone. È
come sempre: le elezioni si sono trasformate da nomina di rappresentanti di
ceto in una lotta tra candidati di partito. Ma con ciò è ormai data l’arena in cui
penetra il denaro e dopo Zama con un enorme incremento di dimensioni. Quanto
maggiore era la ricchezza che si poteva concentrare nelle mani dei singoli
individui, tanto più la lotta per la potenza politica diventava una questione
di dena10 °. Con ciò è detto tutto. Ma in un senso più profondo sarebbe
tuttavia falso parlare di corruzione. Non è la degenerazione del costume, ma il
costume stesso quello della democrazia matura che assume con una necessità
fatale forme del genere. Il censore Appio Claudio (310) senza dubbio un genuino
ellenista e ideologo della costituzione (come potevano essercene soltanto nel
circolo di Madame Roland ?) ha sicuramente pensato nelle sue riforme ai diritti
elettorali e non all’arte di fare le elezioni; ma quei diritti preparano
soltanto la a. Ancora a cinquant'anni Cesare dovette recitare una commedia
siffatta davanti ai suoi soldati sul Rubicone, perché essi erano abituati a
questo se si voleva qualcosa da loro. Ciò corrisponde più o meno alla voce
sincera della convinzione nelle assemblee odierne. b. Ma il tipo Cleone era
ovviamente presente a Sparta come a Roma al tempo dei tribuni consolari. c.
Cfr. M. GELZER, op. cit., p. 94. Insieme al César di Eduard Merer, questo libro
fornisce il migliore sguardo d’insieme sul metodo della democrazia romana. 22.
Jcanne-Manon Phlipon (1754-1793), moglic dell'uomo politico Jean-Marie Roland,
ministro nel governo girondino: fu arrestata dopo la fuga del marito e in
seguito ghigliottinata nel 1793, durante il Terrore: nel carcere scrisse un Appel
è l'impartiale postérité. Le sue Mémoires furono pubblicate postume molti anni
più tardi, nel 1820. strada a quest'arte. La razza si manifesta soltanto in
essa, e ben presto si afferma completamente. All’interno di una dittatura del
denaro il lavoro del denaro non può però essere definito come decadenza. La
carriera dei pubblici uffici romani richiedeva, da quando si svolgeva nella
forma di elezioni popolari, un capitale che rendeva il futuro uomo politico
debitore verso tutto il suo ambiente. Ciò valeva soprattutto per la carica di
edile, nella quale si doveva superare in magnificenza i predecessori attraverso
l'offerta di pubblici giochi, per poter ottenere più tardi i voti degli
spettatori. Silla fallì la prima canditatura alla pretura perché non era stato
edile. C'era poi lo splendido seguito con cui ci si doveva quotidianamente
mostrare nel foro per far colpo sulla massa oziosa. Una legge impediva la
scorta dietro pagamento; ma ancora più costoso era obbligarsi i nobili mediante
i prestiti, mediante la raccomandazione agli uffici e agli affari, mediante la
difesa davanti al tribunale, che li impegnava a far da scorta e alla visita
quotidiana del mattino. Pompeo era patrono di mezzo mondo, dai contadini del
Piceno fino ai re orientali; egli rappresentava e proteggeva tutti. Questo era
il suo capitale politico, che poteva mettere in campo contro i prestiti senza
interesse di Crasso e contro l’ indoramento ° di tutti gli ambiziosi da parte
del conquistatore della Gallia. Si facevano servire agli elettori colazioni
estese all’intero circondario”, si concedevano posti gratuiti per assistere ai
giochi dei gladiatori o si mandava perfino direttamente in casa del denaro come
faceva Milone. Cicerone chiama tutto ciò rispettare i costumi dei padri . Il
capitale elettorale assunse dimensioni di tipo americano, raggiungendo talvolta
la somma di centinaia di milioni di sesterzi. Nel corso delle elezioni del 54
a. C. il tasso di interesse salì dal 4% all’8%, perché la maggior parte
dell'enorme massa di liquido disponibile a Roma fu investita nella propaganda.
Cesare, quand'era edile, aveva speso tanto che Crasso fu costretto a garantire
per venti milioni affinché i creditori gli consentissero di partire per la
provincia, a. Inaurari: a questo scopo Cicerone raccomandò a Cesare il suo
amico Trebazio. b. Tributim ad prandium vocare (Cicerone, Pro Murena, 72).
SPENGLER e ancora nell’elezione a pontefice massimo aveva talmente oltre:
passato il suo credito che il suo avversario Catulo poté offrirgli del denaro
perché si ritirasse, dal momento che in caso di sconfitta sarebbe stato
perduto. Ma la conquista della Gallia che egli intraprese anche per questo
motivo e il relativo sfruttamento fecero di lui l’uomo più ricco del mondo:
così è stata realmente ottenuta la vittoria di Farsalo *. Infatti Cesare ha
conquistato tutti questi miliardi avendo di mira la potenza, come Cecil
Rhodes”, e non per il piacere di ricchezza, come Verre e in fondo anche Crasso,
il quale era un grosso finanziere che faceva parallelamente anche il politico.
Egli comprese che, sul terreno di una democrazia, i diritti costituzionali non
significano nulla senza denaro, tutto col denaro. Mentre Pompeo ancora sognava
di poter trarre legioni dalla terra, Cesare le aveva da lungo tempo tradotte in
realtà con il suo denaro. Egli aveva trovato già pronti questi metodi: li
padroneggiava, ma senza identificarsi con essi. Si deve aver ben chiaro il
fatto che, fin dal 150 a. C., i partiti riuniti sulla base di princìpi si
dissolvono in seguiti personali raccolti intorno a uomini i quali avevano un
fine politico privato e conoscevano bene le armi del loro tempo. Tra di esse
rientra, accanto al denaro, anche l'influenza sui tribunali. Dato che le
antiche assemblee popolari votavano solamente, ma senza discutere, il processo
di fronte ai rostra è una a. Si tratta di miliardi di sesterzi, che passarono
da allora per le sue mani. Le offerte votive dei templi della Gallia, che egli
fece vendere in Italia, provocarono un crollo nel valore dell’oro. Cesare e
Pompeo costrinsero il re Tolomeo a versare, per il suo riconoscimento, 144
milioni (e altri 240 gliene fece versare Gabinio). Il console Emilio Paolo (50
a. C.) fu comperato con 36 milioni, Curione con 60 milioni. Da ciò si possono
inferire le invidiabilissime possibilità dell'ambiente che circondava Cesare.
Per il trionfo del 46 a. C. ognuno dei suoi oltre centomila soldati ricevette
24.000 sesterzi, mentre agli ufficiali e ai capi toccarono somme ben superiori,
Ciononostante, alla sua morte il tesoro pubblico era così ricco da garantire la
posizione di Antonio. 23. Cecil John Rhodes (1853-1902), uomo politico e
finanziere sud-africano di origine inglese, fu primo ministro della colonia di
Città del Capo dal 1890 al 1896. Diede una spinta decisiva allo sviluppo
dell'industria diamantifera nel Sud-Africa, soprattutto nella regione che da
lui prese il nome. STORICISMO TEDESCO. SPENGLER forma di lotta di partito e la
scuola vera e propria di eloquenza politica. Il giovane politico iniziava la
sua carriera accusando e, se possibile, annientando una grossa personalità ®,
come fece Crasso a diciannove anni contro il famoso Papirio Carbone, amico dei
Gracchi, che era passato più tardi dalla parte degli ottimati. Per tale motivo
Catone fu accusato quarantaquattro volte e sempre assolto. La questione
giuridica passa qui in secondo piano *. La cosa determinante è la posizione di
partito del giudice, il mumero dei patroni e l’ampiezza del seguito; il numero
dei testimoni serve propriamente a mettere in luce la potenza politica e finanziaria
dell’accusatore. Tutta l’eloquenza di Cicerone contro Verre vuol convincere i
giudici, sotto Ja maschera di un magnifico pathos etico, che la sua condanna è
nel loro interesse di ceto. Secondo la generale concezione antica è ovvio che
il seggio in tribunale debba servire agli interessi privati e a quelli di
partito. Ad Atene gli accusatori democratici erano soliti avvertire i giurati
popolari, al termine del loro discorso, che assolvendo l’accusato ricco
avrebbero messo in forse i loro onorari processuali ©. La grande potenza del
senato romano poggia in gran parte sul fatto che esso aveva in mano, attraverso
la nomina di tutti i tribunali, il destino di ogni cittadino; su questa base si
può misurare la portata della legge graccana del 122 a. C., che trasferiva i
tribunali al a. Cfr. M. GELZER, op. cit., p. 68. b. Si tratta in gran parte di
concussione e di corruzione. Dal momento che ciò faceva allora tutt'uno con la
politica, che giudice e accusato avevano fatto la stessa cosa e che tutti lo
sapevano, l’arte consisteva nel tenere nelle forme di una ben recitata passione
morale un discorso di partito il cui scopo vero e proprio era inteso soltanto
dall’iniziato. Ciò corrisponde del tutto alle moderne usanze parlamentari. Il
popolo rimarrebbe molto stupito se vedesse come, dopo gli accaniti discorsi
durante la seduta (destinati alla stampa), gli avversari di partito si
intrattengono amabilmente tra di loro. Si pensi anche ai casi in cui un partito
scende in campo con passione a favore di una proposta dopo averne assicurata,
mediante un accordo con gli avversari, la disapprovazione. A Roma la sentenza
non importava affatto; bastava che l’accusato abbandonasse in precedenza
volontariamente la città, escludendosi così dalla lotta di partito e dal
concorso agli uffici. c. Cfr. R. von Ponumann, Griechische Geschichte,
Miinchen, 5° ed. 1914, pp. 236-37. OSWALD SPENGLER 787 ceto dei cavalieri e
metteva quindi la nobiltà, cioè le alte cariche, alla mercé del mondo della
finanza. Nell’82 a.C. Silla restituì al senato, contemporaneamente alle
proscrizioni dei grandi finanzieri, anche i tribunali come arma politica,
beninteso; e la lotta finale tra i detentori del potere trova la sua
espressione anche nel continuo mutare della scelta dei giudici. Ma mentre
l’antichità e il foro di Roma in testa raccoglieva la massa popolare in un
corpo visibile e compatto per costringerla a fare dei suoi diritti l’uso che si
voleva fosse fatto, contemporaneamente la politica europeo-americana
introduceva mediante la stampa un campo di forza di tensioni spirituali e
finanziarie esteso a tutta la terra, nel quale ogni individuo è inserito senza
averne coscienza e in modo da dover pensare, volere e agire come ritiene
opportuno da qualche parte, di lontano, una personalità dominante. Questo è dinamica
contrapposta alla statica, sentimento faustiano del mondo contrapposto al
sentimento apollineo, pathos della terza dimensione contrapposto al puro
presente sensibile. Non si parla da uomo a uomo; la stampa e, collegato con
essa, il servizio elettrico di informazioni mantengono l’essere desto di interi
popoli e di interi continenti sotto l’assordante fuoco di fila di frasi, di
parole d'ordine, di punti di vista, di scene, di sentimenti, giorno per giorno,
anno per anno, cosicché ogni io diventa mera funzione di un'immensa entità
spirituale. Il denaro prende la sua strada politica non come metallo che passa
di mano in mano; non si converte più in giochi e in vino. Esso si trasforma
invece in forza e determina, mediante la sua quantità, l'intensità di questa
manipolazione. Polvere da sparo e stampa sono connesse l’una con l’altra, in
quanto entrambe sono inventate nell'antico periodo gotico e scaturite dal
pensiero tecnico germanico, come i due grandi strumenti della tattica faustiana
della distanza. La Riforma conobbe all’inizio dell'età successiva i primi
manifesti e le prime artiglierie da campagna; la Rivoluzione francese conobbe,
all’inizio del declinare della civiltà, la prima ondata di opuscoli a. In
questo modo Rutilio Rufo poté essere condannato nel famigerato processo del 93
a. C. perché come proconsole, aveva doverosamente proceduto contro le
concussioni delle società di appalto. SPENGLER dell'autunno 1788 e a Valmy il
primo fuoco di massa di un’artiglieria. Ma con ciò la parola stampata impiegata
in forma massiccia ed estesa su superfici infinite diventa un’arma infida nelle
mani di chi sa dirigerla. In Francia, nel 1788, si trattava ancora di
un'espressione spontanea di convinzioni private, ma in Inghilterra si era già
al punto di suscitare intenzionalmente un'impressione nei lettori. La guerra
condotta contro Napoleone da Londra, su territorio francese, con articoli,
libelli, memorie inautentiche, ne costituisce il primo grande esempio. I fogli
isolati dell’età illuministica si trasformano nella stampa , come si dice con
indicativa anonimità *. La campagna di stampa nasce come la continuazione o la
preparazione della guerra condotta con altri mezzi, e la sua strategia fatta di
scontri di avamposti, di diversivi, di sorprese e di attacchi a ondate viene
elaborata durante il secolo xix fino al punto che una guerra può già essere
perduta prima ancora che parta il primo colpo, perché la stampa l’ha vinta nel
frattempo. Oggi noi viviamo senza possibilità di resistenza sotto l’azione di
questa artiglieria spirituale, di modo che quasi nessuno acquisisce la distanza
interiore necessaria per rendersi conto dell’enormità di tale spettacolo. La
volontà di potenza in veste puramente democratica ha compiuto il suo capolavoro
facendo sì che il sentimento di libertà degli oggetti venga addirittura adulato
pur nella schiavitù più completa che sia mai esistita. Il senso borghese
liberale è fiero dell’abolizione della censura, che costituiva l’ultimo limite,
mentre il dittatore della stampa Northcliffe! * assoggetta la folla di schiavi
dei suoi lettori alla frusta dei suoi articoli di fondo, dei suoi telegrammi e
delle sue illustrazioni. La democrazia ha completamente soppiantato il libro
con il giornale nella vita spirituale delle masse popolari. Il mondo dei libri,
con la sua ricchezza di punti di vista che costringevano il pensiero alla
selezione e alla critica, è un possesso reale ancora soltanto per circoli
ristretti. Il popolo legge l’unico giornale il suo giornale che quotidiaa. E
quasi in analogia con l'artiglieria . 24. Alfred Charles William Harmsworth,
visconte di Northcliffe, creatore del giornalismo moderno: a lui si deve la
fondazione del Daily Mail nel 1896 c del Daily Mirror nel 1903. Nel 1908 si
assicurò pure il controllo del Times . namente penetra in ogni casa in milioni
di esemplari, attraendo di buon mattino gli spiriti nella propria orbita,
facendo passare nel dimenticatoio i libri con i propri supplementi e, se questo
o quel libro compare ancora all’orizzonte, eliminando la sua influenza con una critica
che arriva prima di esso. Che cos'è la verità? Per la massa è ciò che si legge
e si ascolta continuamente. Può ben esserci da qualche parte un povero
minchione che se ne sta seduto e raccoglie motivi per stabilire la verità
questa rimarrà sempre la sua verità. L’altra verità, la verità pubblica del
momento, che sola importa nel mondo reale degli effetti e dei risultati, è oggi
un prodotto della stampa. Ciò che essa vuole, è vero. Coloro che la comandano
producono, trasformano, cambiano Ja verità. Tre settimane di lavoro di stampa,
e tutto il mondo ha riconosciuto la verità*. I suoi argomenti sono
inconfutabili finché si dispone del denaro per ripeterli senza interruzione.
Anche la retorica antica faceva conto sull’impressione e non sul contenuto Shakespeare
ha brillantemente mostrato, nell’orazione funebre di Antonio, di che cosa si
trattasse ma essa si limitava al presente e al momento. La dinamica della
stampa esige effetti duraturi. Essa deve mantenere durevolmente gli spiriti
sotto pressione. I suoi argomenti vengono confutati non appena una potenza
finanziaria maggiore sposa gli argomenti contrari e li pone ancora più spesso
davanti a tutte le orecchie e a tutti gli occhi. Nello stesso attimo l’ago
magnetico dell’opinione pubblica si orienta verso il polo più forte. Ognuno si
convince subito della nuova verità: all'improvviso ci si sveglia da un errore.
Alla stampa politica si connette il bisogno di un'istruzione a. L'esempio più
forte sarà sempre, per le future generazioni, la questione della responsabilità
della guerra mondiale, vale a dire la questione di chi possiede attraverso il
dominio della stampa e dei cavi telegrafici di ogni parte della terra il potere
di stabilire davanti all'opinione mondiale la verità di cui ha bisogno per i
suoi scopi poli tici, e di mantenerla in vita finché ne ha bisogno. Questione
completamente diversa, che soltanto in Germania viene confusa con la prima, è
quella puramente scientifica di sapere chi aveva interesse a provocare proprio
nell’estate 1914 un avvenimento, sul quale esisteva già allora un'intera
letteratura. scolastica generale, che mancava completamente all’antichità. È
una pressione del tutto inconsapevole per avvicinare le masse, in quanto
oggetti della politica di partito, a quello strumento di potere che è il
giornale. All’idealista degli inizi della democrazia ciò appariva come
illuminazione priva di intenzioni recondite, e ancor oggi vi sono qua e là
degli sciocchi che si entusiasmano al pensiero della libertà di stampa; ma
proprio in questo modo hanno via libera i futuri Cesari della stampa mondiale.
Chi ha imparato a leggere soccombe alla loro potenza, e la tarda democrazia si
trasforma, dalla sognata auto-determinazione, in una radicale determinazione
dei popoli da parte dei poteri a cui la parola stampata obbedisce. Oggi ci si
combatte per sottrarre agli altri quest'arma. Agli ingenui inizi della potenza
giornalistica, questa era ancora ostacolata dai divieti della censura, con la
quale i rappresentanti della tradizione si difendevano; la borghesia protestava
che la libertà dello spirito era in pericolo. Ora la massa percorre
tranquillamente la sua strada: ha finalmente conquistato questa libertà, ma
sullo sfondo le nuove potenze combattono, non viste, per comperare la stampa.
Senza che il lettore lo avverta, il giornale e con esso anche il lettore cambia
di padrone *. Anche qui il denaro trionfa costringendo al suo servizio gli
spiriti liberi. Nessun domatore ha mai avuto meglio in suo potere i propri
animali; si scatena il popolo come massa di lettori, ed esso si precipita per
le strade, si getta sull’obiettivo indicato, minaccia e spacca le finestre. Un
cenno all’apparato della stampa e il popolo tace e ritorna a casa. La stampa è
oggi un esercito con proprie armi accuratamente organizzate, con giornalisti
come ufficiali, con lettori in qualità di soldati. Ma anche qui accade come in
ogni esercito: il soldato obbedia. Durante la preparazione della guerra
mondiale la stampa di interi paesi cadde finanziariamente sotto il controllo di
Londra e di Parigi; e quindi i relativi popoli caddero sotto una rigorosa
schiavitù spirituale. Quanto più democratica è la forma interna di una nazione,
tanto più facilmente e completamente essa si espone a tale pericolo. Questo è
lo stile del secolo xx. Un democratico di vecchio stampo oggi non richiederebbe
più libertà per la stampa ma dalle stampa; nel frattempo i capi sono mutati in
arrivati , costretti a garantire la propria posizione di fronte alla massa, sce
ciecamente, i mutamenti di obiettivi bellici e di piano operativo si compiono
senza che egli ne venga a conoscenza. Il lettore nulla sa di ciò che si vuol
fare con lui, e non deve neppure sapere quale sarà il suo ruolo. Non esiste una
satira più tremenda della libertà di pensiero. Un tempo non si poteva osare di
pensare liberamente; ora ciò è permesso, ma non è più possibile. Si può pensare
soltanto ciò che si deve volere, e proprio questo viene percepito come libertà.
L’altro aspetto di questa tardiva libertà è che a ognuno è permesso di dire ciò
che vuole, ma la stampa è libera di prenderne conoscenza oppure no. Essa può
condannare a morte ogni verità rifiutandosi di comunicarla al mondo: una
spaventosa congiura del silenzio, tanto più onnipotente quanto più la massa
servile dei lettori di giornale non si accorge affatto della sua presenza*. Qui
affiora, come sempre durante le doglie del cesarismo, un frammento dell’epoca
primitiva perduta. Il cielo del divenire è in procinto di chiudersi. Come nelle
costruzioni di cemento armato e di acciaio ricompare ancora una volta la
volontà espressiva del primo gotico ora però fredda, dominata, civilizzata così
qui la ferrea volontà di potenza della chiesa gotica sopra gli spiriti si
annuncia nella forma della libertà della democrazia . L’età del libro è
compresa tra la predica gotica e il giornale moderno. I libri sono
un’espressione personale; la predica e il giornale obbediscono a uno scopo
impersonale. Nella storia universale gli anni della Scolastica offrono l’unico
esempio di una disciplina spirituale in grado di impedire in tutti i paesi la
comparsa di scritti, di discorsi, di pensieri che contraddicono l’unità voluta.
Tutto ciò è dinamica spirituale. Gli uomini antichi, indiani, cinesi avrebbero
guardato inorriditi a tale spettacolo. Ma proprio questo ritorna come risultato
recessario del liberalismo europeo-americano, quale l’intese Robespierre: il
dispotismo della libertà contro la tirannide . Al posto dei roghi subentra il
grande silenzio. La dittatura dei capi-partito si appoggia sulla dittatura
della stampa. Mediante il denaro si cerca di sottrarre schiere di lettori e
popoli interi all'influenza nemica, portandoli nella propria sfera di idee. Qui
essi vengono a conoscere soltanto ciò a. Al confronto i grandi roghi di libri
dei Cinesi sono cosa innocua. che devono sapere, e una volontà superiore plasma
l’immagine del loro mondo. Non occorre più obbligare i sudditi al servizio
militare, come facevano i principi dell’età barocca. Con articoli, telegrammi,
immagini Northcliffe! se ne fustigano gli spiriti, finché essi stessi
richiedono le armi e costringono i loro capi a una lotta a cui questi volevano
essere costretti. Questa è la fine della democrazia. Se nel mondo delle verità
la dimostrazione è l'elemento decisivo, nel mondo dei fatti lo è il successo.
Successo vuol dire il trionfo di una corrente dell’esistenza sopra le altre. La
vita ha affermato i suoi diritti; i sogni dei riformatori sono diventati
strumenti di nature dominatrici. Nella tarda democrazia la razza irrompe
asservendo gli ideali oppure gettandoli con scherno nel baratro. Così è
avvenuto nella Tebe egizia, a Roma, in Cina; ma in nessun’altra civiltà in
declino la volontà di potenza assume una forma tanto inesorabile. Il pensiero,
e quindi anche l’agire della massa, viene tenuto sotto una pressione ferrea.
Per questo motivo, e soltanto per questo, si è lettori ed elettori, sotto una
doppia schiavitù, mentre i partiti diventano seguiti obbedienti di pochi, sui
quali il cesarismo getta ormai la sua prima ombra. Come la monarchia inglese
del secolo x1x, così i parlamenti del secolo xx diventano a poco a poco
spettacoli solenni ma vuoti. Come là scettri e corone, così qui i diritti
popolari vengono presentati alla massa con un grande cerimoniale e rispettati
tanto più scrupolosamente quanto minore è la loro importanza. Questo è il
motivo per cui l’astuto Augusto non ha mai perduto occasione di celebrare le
usanze avite della libertà romana. Ma già oggi il potere si trasferisce dai
parlamenti nei circoli privati, e le elezioni si riducono inarrestabilmente a
una commedia, per noi come per Roma. Il denaro ne organizza il corso
nell’interesse di coloro che lo posseggono* e l’azione a. Qui risiede il
mistero del perché tutti i partiti radicali e quindi poveri diventano
necessariamente gli strumenti delle potenze finanziarie, a Roma degli equites,
e oggi della borsa. Teoricamente essi attaccano il capitale, ma in pratica
attaccano non già la borsa bensì, nell'interesse di questa, la tradizione.
All'epoca dei Gracchi le cose andavano né più né meno di oggi, e lo stesso vale
per tutti i paesi. La metà dei capi delle masse, e con loro l’intero partito,
può essere comperata con denaro, uffici, partecipazioni ad affari. elettorale
diventa un gioco convenuto in precedenza, inscenato sotto forma di
auto-determinazione popolare. Se originariamente un’elezione era una
rivoluzione in forme legittime, questa forma si è esaurita e, quando la
politica del denaro diventa insopportabile, si elegge nuovamente il proprio
destino con i mezzi primitivi della violenza sanguinaria. La democrazia
annienta se stessa con il denaro, dopo che il denaro ha annientato lo spirito.
Ma proprio perché sono svaniti tutti i sogni di migliorare la realtà mediante
le idee di uno Zenone” o di un Marx, e si è imparato che nel regno della realtà
una volontà di potenza può essere piegata soltanto da un'altra volontà questa è
la grande esperienza dell’epoca degli stati in lotta sorge alla fine una
profonda nostalgia per tutto ciò che ancora vive delle vecchie e nobili
tradizioni. Si è stanchi fino al disgusto dell'economia monetaria. Si spera in
una liberazione da qualsiasi parte venga, in una nota genuina di onore e di
cavalleria, di nobiltà interiore, di rinuncia e di senso del dovere. Viene
allora il tempo in cui le potenze del sangue ricche di forma si ridestano nel
profondo, dopo essere state cacciate dal razionalismo delle grandi città. Tutto
ciò che si è conservato per il futuro della tradizione dinastica e dell’antica
nobiltà, tutto ciò che si è conservato del costume superiore che si mantiene al
di sopra del denaro, tutto ciò che è in sé abbastanza forte per essere secondo
il detto di Federico il Grande servitore dello stato in un lavoro duro, pieno
di rinunce, scrupoloso, anche nel possesso del potere illimitato, tutto ciò che
ho designato come socialismo in contrapposizione al capitalismo tutto ciò
diventa all'improvviso il punto di raccolta di immense forze vitali. Il
cesarismo cresce sul terreno della democrazia, ma le sue radici affondano nel
substrato del sangue e della tradizione. L’antico Cesare deve il suo potere al
tribunato, ma la sua dignità e quindi anche la sua durata la possiede in quanto
princeps. Anche qui si ridesta l’anima del a. Cfr. O. SrencLER, Preussentum und
Sozialismus, Miinchen, 1919, PP. 41-42. 25. Zenone di Cizio (336-264 a. C.), fondatore
della scuola stoica, autore di numerosi scritti pervenutici in forma
frammentaria. gotico primitivo: lo spirito degli ordini cavallereschi supera lo
spirito vichingo avido di bottino. Per quanto i futuri detentori del potere
possano dominare il mondo come possesso privato, essendo ormai
irrimediabilmente caduta la grande forma politica della cultura, questa potenza
priva di forma e di limiti contiene tuttavia un compito: quello di
un’instancabile cura per questo mondo, che costituisce l’opposto degli
interessi propri dell’età del dominio del denaro e che richiede un elevato
sentimento dell’onore e un'alta coscienza del dovere. Ma proprio per questo si
scatena ora la lotta finale tra democrazia e cesarismo, tra le potenze
dominanti di un'economia monetaria dittatoriale e la volontà ordinatrice
puramente politica dei Cesari. Per intendere questa lotta finale tra economia e
politica, in cui la politica riconguista il suo regno, occorre uno sguardo alla
fisiognomica della storia economica. TROELTSCH nasce a Hauenstetten, presso
Augusta. Frequenta le università di Erlangen, di Goòttingen e di Berlino,
dedicandosi soprattutto sotto la guida di Ritschl e Lagarde agli studi
teologici. Conseguì il dottorato con la dissertazione Geschichte und Metaphysik
(Gòttingen). Dopo esser stato pastore luterano a Monaco, ottiene l’abilitazione
a Géttingen, con “Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melanchton”
(Géòttingen). Inizia la carriera accademica a Bonn, e viene chiamato a coprire
la cattedra di teologia sistematica a Heidelberg, impegnandosi anche nella vita
politica e sedendo per due legislature alla camera alta del Baden. I saggi di
Troeltsch mostrano chiaramente il prevalere degli interessi religiosi e
teologici, i quali si incontrano e si scontrano, talvolta in maniera
drammatica, con la consapevolezza della storicità della vita religiosa. Fin
dall'inizio egli prende posizione nei confronti della concezione idealistica
della religione, denunciando il carattere fittizio della conciliazione da essa
operata tra il processo storico e l’assolutezza della fede religiosa. Nel
saggio Die christliche Weltanschauung und ihre Gegenstromungen (1894) egli
respinge insieme l'idealismo e il positivismo, a causa della loro incapacità di
intendere la vita religiosa e di dare una giustificazione filosofica
dell'autonomia della religione. Al centro del pensiero di Troeltsch si colloca,
in questo periodo, il problema del rapporto tra storia e religione, concepiti
come termini antitetici: da una parte la coscienza storica ci mostra il
condizionamento di ogni forma di vita religiosa e la sua appartenenza a un
processo di sviluppo, dall'altra la religione avanza una pretesa di validità
assoluta. Quest'antitesi viene illustrata nei successivi scritti del periodo di
Hcidelberg, da Die Selbstindigkeit der Religion (1895) a Christentum und
Religionsgeschichte (1897) e a Uber historische und dogmatische Methode in der
Theologie (1898), da Die wissenschafiliche Lage und ihre Anforderungen an die
Theologie (Tibingen, 1900) ai Grundprobleme der Ethik (1902; tr. it. Napoli,
1974) e al volume Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte
(Tiibingen, 1902, 19127, 1929; tr. it. Napoli, 1968). L’urto della coscienza
storica mette in crisi non soltanto la fede religiosa, ma anche la teologia: da
un lato la religione cristiana ha perduto la sua fondazione soprannaturale,
dall'altro lo sforzo di darne una giustificazione teologica non può più
prescindere dalla coscienza storica. Questa giustificazione viene cercata da
Troeltsch considerando il Cristianesimo non come la religione assoluta, ma come
la religione più alta, cioè come quella in cui si realizza non già il possesso,
bensì il grado maggiore di partecipazione alla verità. Muovendo da questa
prospettiva Troeltsch interviene con il saggio Was heisst Wesen des
Christentums ? (1903; tr. it. Napoli, 1974) nel dibattito suscitato dalla
pubblicazione dell’opera di Adolph von Harnack, e successivamente prende parte
alla discussione sul modernismo. Negli scritti posteriori, dal volume Psychologie
und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft (Tibingen, 1905, 19227) al
saggio Wesen der Religion und der Religionswissenschaft (1909), il problema
della religione e della sua validità viene ricondotto al quadro di
un’impostazione neocriticistica, modificata però attraverso l'assunzione di un
fondamento 4 priori autonomo della vita religiosa che viene individuato in un
complesso di valori irriducibili a quelli conoscitivi o etici o estetici. La
ricerca delle condizioni di possibilità della religione mette così capo alla
determinazione della sua autonomia nei confronti degli altri campi
dell’attività umana. In questo stesso periodo, a contatto con Max Weber,
Troeltsch ha sviluppato il proprio interesse per la religione anche sul terreno
storiografico, studiando le relazioni tra il Cristianesimo e lo sviluppo
politico ed economico della società europea. Il punto di partenza della sua
analisi è la Riforma protestante, considerata nel suo distacco dal
Cristianesimo medievale e nel suo rapporto con il processo di formazione del
mondo moderno. Nel saggio Protestantisches Christentum und Kirche in der
Neuzeit (Leipzig-Berlin, 1906, 1922°) e nel volume Die Bedeutung des
Protestantismus fiir die Entstehung der modernen Welt (1906, poi Miinchen,
19112, 1924}; tr. it. Venezia, 1929) egli prende in esame le differenze di
orientamento che caratterizzano la religione protestante e la cultura moderna;
in seguito la sua attenzione si estende, investendo tutto il processo storico
del Cristianesimo, con particolare riguardo alle origini della fede cristiana e
alla figura di Cristo come termine di riferimento dello sviluppo ulteriore
indagata nel volume Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fiir den Glauben
(Tibingen, 1911) o all’opera di Agostino studiata in Augustin, die christliche
Antike und das Mittelalter (Minchen, 1915; tr. it. Napoli, 1970). Ma il
contributo storico di maggior rilievo fornito da Troeltsch è l'ampia analisi
delle dottrine politico-sociali cristiane, condotta in Die Soziallehren der christlichen
Kirchen und Gruppen (Tiùbingen, 1912; tr. it. Firenze, 1941-60). In quest'opera
la quale raccoglie una serie di saggi apparsi dapprima nell' Archiv fiir
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik Troeltsch si propone di studiare le
dottrine che, dal Cristianesimo primitivo alla Riforma protestante,
caratterizzano sotto il profilo sociale lo sviluppo della religione cristiana,
ponendo in luce il rapporto di condizionamento reciproco che in tal modo si
instaura tra la vita religiosa e la vita economica che la religione intende
regolamentare, ma dalla quale viene nel medesimo tempo influenzata. Troeltsch
si accosta alle indagini weberiane sulla sociologia della religione,
riconoscendo l'appartenenza del Cristianesimo al processo di sviluppo di una
data civiltà e la dipendenza delle sue dottrine dalla struttura sociale che
questa è venuta creando. Ma, a differenza di Weber, egli fa valere il postulato
dell'autonomia della vita religiosa, avanzando l'esigenza di delimitare
l'ambito storico proprio della religione. Come risulta anche dal saggio
Religion, Wirtschaft und Gesellschaft (1913), che enuncia i presupposti
metodologici di questa impostazione, il condizionamento reciproco tra religione
e vita economico-sociale viene a configurarsi come l’incontro di serie causali
indipendenti una delle quali è appunto la serie dei fenomeni religiosi. Nel
1915 Troeltsch lascia Heidelberg, chiamato all’Università di Berlino a
insegnarvi filosofia. Il mutamento di cattedra rispecchia il mutamento di
interessi che si determina, in questi ultimi anni, nel pensiero di Troeltsch, e
che lo spinge ad affrontare in termini generali il problema dello storicismo.
Fin dal 1904, del resto, egli aveva espresso la sua adesione di massima alla
posizione di Rickert nel saggio Moderne Geschichtsphilosophie (tr. it. Napoli,
1974). Ritornando sui problemi della storia e della conoscenza storica a
distanza di circa un decennio, in una serie di saggi che hanno inizio nel 1916
(e che saranno poi raccolti col titolo Der Historismus und seine Probleme, Tiibingen,
1922), Troeltsch sottolinea le conseguenze relativistiche dello storicismo, e
quindi la crisi del pensiero storico che esso esprime. Lo storicismo, inteso
come relativismo storico, riduce i valori a prodotto storico e porta quindi
all’ anarchia dei valori . Contro questo pericolo egli si richiama alla teoria
dei valori, e in particolare a Rickert, rivendicando il rapporto di ogni
momento del processo storico con valori assoluti, capaci di dare un senso alla
successione degli eventi. Ma questo rapporto non comporta come per Rickert una
trascendenza metastorica dei valori, bensì la loro immanenza a ogni oggetto
storico, considerato nella sua individualità. Il punto di arrivo di Troeltsch è
quindi il significato romantico di individualità, recuperato attraverso il
riferimento alla nozione leibniziana di monade. Questa impostazione viene in
parte ripresa nei saggi postumi Der Historismus und seine Uberwindung (Berlin,
1924), nei quali è riaffermata l’esigenza della restaurazione di un sistema di
valori, da compiersi attraverso il richiamo a una determinata tradizione
culturale. Il dopoguerra vede Troeltsch intensamente impegnato nella vita
pubblica, come deputato al parlamento prussiano e come sotto-segretario (dal
1919 al 1921) per gli affari evangelici presso il Ministero dell'educazione.
Egli partecipa alla fondazione del partito democratico, e nel 1920 difende la
costituzione della repubblica di Weimar in una serie di lettere pubblicate
sulla rivista Der Kunstwart (e poi raccolte col titolo di Spektator-Briefe,
Tùbingen). Muore a Berlino. NOTA BIBLIOGRAFICA Le opere di Troeltsch sono state
raccolte, anche se soltanto parzialmente, nelle Gesammelte Schriften, edite
dalla casa editrice Mohr in quattro volumi, dal 1912 al 1925: dopo la guerra la
Scientia Verlag di Aalen ne ha dato una ristampa anastatica, apparsa tra il
1961 e il 1966. Il primo volume (apparso nel 1912, e ristampato nel 1965)
contiene Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen; il secondo
(apparso nel 1913, e ristampato nel 1962) raccoglie, sotto il titolo Zur
religiòsen Lage, Religionsphilosophie und Ethik, numerosi saggi di argomento
religioso e storico-religioso, tra cui Die theologische und religiòse Lage der
Gegenwart, Die Kirche im Leben der Gegenwart, Religion und Kirche, Die
christliche Weltanschauung und ihre Gegenstrimungen, Christentum und
Religionsgeschichte, Was heisst Wesen des Christentums ?, Wesen der Religion
und der Religionswissenschaft, Grundprobleme der Ethik, Moderne
Geschichtsphilosophie, Uber historische und dogmatische Methode in der
Theologie; il terzo (apparso nel 1922, e ristampato nel 1961) racchiude Der
Historismus und seine Probleme; il quarto (apparso nel 1925, e ristampato nel
1966) comprende, sotto il titolo Aufsitze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie,
diversi saggi di storia religiosa e intellettuale, tra cui Religion, Wirtschaft
und Gesellschaft, Epochen und Typen der Sozialphilosophie des Christentums, Das
stoisch-christliche Naturrecht und das moderne profane Naturrecht, Das Verhdltnis
des Protestantismus zur Kultur, Luther, der Protestantismus und die moderne
Welt, Renaissance und Reformation, Das Wesen des modernen Geistes, nonché
numerose recensioni a libri di argomento analogo. Rimangono al di fuori di
questa raccolta diversi volumi e saggi, i più importanti dei quali sono stati
menzionati nella nota biografica. Ad essi occorre aggiungere le lezioni sulla
G/aubenslehre, Miinchen-Leipzig, 1925, e la raccolta di saggi Deutscher Geist
und Westeuropa (a cura di H. Baron), Tibingen, 1925. In epoca recente sono
stati ristampati i seguenti volumi: Die Absolutheit des Christentums und die
Religionsgeschichte, Minchen, 1960; Augustin, die christliche Antike und das
Miztelalter, Aalen, 1963; Der Historismus und seine Uberwindung, 51. STORICISMO TEDESCO. 802 ERNST
TROELTSCH Aalen, 1966; Spektator-Briefe, Aalen, 1966; Deutscher Geist und
Westeuropa, Aalen, 1966. Dell’ampia
letteratura critica concernente l'opera e il pensiero di Troeltsch segnaliamo
gli studi seguenti: E. Vermelt, La pensée religieuse de Troeltsch,
Strasbourg-Paris, A. Passerin d’EnTrÈèvEs, Il concetto del diritto naturale
cristiano e la sua storia secondo E. Troeltsch, Atti della R. Accademia delle
Scienze di Torino , LXI, 1925-26, pp. 664-704. O. Hintze, Troelisch und die
Probleme des Historismus, Historische Zeitschrift, CXXXV, 1927, pp. 188-239,
ora raccolto nel volume Soziologie und Geschichte (a cura di G. Oestreich),
Gòttingen, 7, PP. 323-73. H. Liesricn, Die historische Wahrheit bei Ernst
Troeltsch, Giessen, 1937. W. BracHmann, Ernst Troeltschs historische
Weltanschauung, Halle, 1940. D. Frerssero, Das Problem der historischen Objektivitàt in der
Geschichtsphilosophie von Ernst Troeltsch, Emsdetten, 1940. W. Koncer, Ernst
Troeltsch, Tibingen. J. J. ScHaar, Geschichte und Begriff (Eine kritische
Studie zur Geschichtsmethodologie von Ernst Troeltsch und Max Weber),
Tiubingen, 1946. E. Fiuino, Geschichte als Offenbarung (Studien zur Frage
Historismus und Glaube von Herder bis Troeltsch), Berlin, 1956, cap. 1v. W.
Bopenstein, Neige des Historismus: Ernst Troeltschs Entwicklungsgang, Giitersloh,
1959. H. G. DrescHer, Das Problem der Geschichte bei Ernst Troeltsch,
Zeitschrift fir Theologie und Kirche , LVII, 1960, pp. 186-230. A. WAIsMann, E?
historicismo contemporaneo: Spengler, Troeltsch, Croce, Buenos Aires, 1960,
parte II. I. E. ALserca, Gewinnung theologischer Normen aus der Geschichte der
Religion bei E. Troeltsch, Miinchen, 1961. W. F. KascH, Die Sozialphilosophie
von Ernst Troeltsch, Tiibingen, 1963. E. Lessinc, Die Geschichtsphilosphie
Ernst Troeltschs, Hamburg-Bergstedt, 1965. B. A. Rest, Toward a Theology of
Involvement: the Thought of E. Troeltsch, Philadelphia, WincgeLHaus,
Kirchengeschichte und Soziologie im neunzehnten ]ahrhundert und bei Ernst
Troeltsch, Heidelberg, 1965, capp. ir. G. von ScHLIppe, Die Absolutheit des
Christentums bei Ernst Troeltsch auf dem Hintergrund der Denkfelder des 19.
Jahrhunderts, Neustadt a.d. Aish, 1966. H. Henrno, Max Weber und Ernst
Troeltsch als Geschichtsdenker, Kantstudien , LIX, 1968, pp. 410-34. L'elenco completo degli scritti di Troeltsch si
trova nelle Gesammelte Schriften cit., vol. IV, pp. 863-72. Manca invece una
bibliografia aggiornata degli scritti su Troeltsch: si vedano però le
indicazioni contenute nei volumi sopra menzionati di I. E. ALserca e di E.
Lessinc, nonché nella traduzione de L’assolutezza del Cristianesimo e la storia
delle religioni (a cura di A. Caracciolo), pp. LXI-LXIv. CRISTIANESIMO E STORIA
DELLA RELIGIONE* Il carattere più generale della situazione religiosa che può essere
riconosciuto da ognuno e che si impone a ognuno consiste in una decomposizione
della religione ecclesiastica la quale, nonostante il dominio esterno che
all’occasione incide assai profondamente, si è seriamente allentata nelle sue
strutture interne e non riesce più a dominare la vita interna degli ambienti
che spingono spiritualmente in avanti. La misura di devozione soggettiva e di
bisogno religioso non è oggi presumibilmente molto inferiore a un tempo. Sono
soltanto caduti i mezzi di coercizione esterna e il generale attaccamento alla
chiesa che suscitavano, nelle epoche di forte dominio esteriore delle chiese e
di rigorosa subordinazione della scienza alla teologia, la parvenza di una fede
diffusa. Là dove prima c’era semplicemente una sottomissione indifferente o una
fede consuetudinaria priva di sentimento, troviamo oggi un’antitesi aperta e
una consapevole emancipazione, oppure la medesima fede consuetudinaria in
teorie anti-religiose oppure la stessa indifferenza, soltanto diventata
dominante e che si ritiene interessante o progredita. La differenza importante
consiste piuttosto nella scossa subìta dalla fede anche presso i credenti e
coloro che vogliono credere, nella lotta risolutiva delle nuove grandi
conoscenze e dei nuovi metodi scientifici contro i concetti fondamentali e i
metodi espositivi della fede cristiana così come si era fin allora presentata.
Certamente, questi effetti sconcertanti * Christentum und Religionsgeschichte,
Preussische Jahrbicher , LXXXVII, 1897, PP. 415-447, raccolto in Gesammelte
Schriften, Tibingen, Verlag von 1.C.B. Mohr, vol. II, 1913, pp. 328-363
(traduzione di Sandro Barbera e Pietro Rossi). 806 ERNST TROELTSCH non
procedono soltanto dalla scienza, ma procedono in egual misura dalle reazioni
etiche, e più spesso anti-etiche, contro la morale qual è stata finora,
dall’impulso precipitoso di una felicità indirizzata in senso puramente
intra-mondano e all’interno della quale manca alla fede la risonanza
corroborante nella coscienza complessiva e in una tradizione avita universalmente
venerata. Ma, ciononostante, in tutti gli spiriti gravi € profondi le
conseguenze della scienza costituiscono i motivi autentici di questa situazione
precaria, almeno per quanto riguarda il Protestantesimo. Da quando nell’età
illuministica si è creata una fondazione completamente nuova del pensiero
scientifico, e quindi una nuova forma di cultura europea, il Protestantesimo ha
concluso con la scienza in parte per un’intima concordanza, in parte a causa
della sua minore chiusura ecclesiastica un’alleanza indissolubile, che lo ha
legato ad essa in una lotta perpetuamente oscillante, dove talora prevale
l’influenza della scienza moderna, talora quella della tradizione. Il
Cattolicesimo ha invece, dopo alcuni imbarazzi transitori, annientato la scienza
moderna all’interno del suo ambito di potere e poiché anch'esso doveva
naturalmente concludere un compromesso con il mondo moderno lo ha fatto non già
con la scienza, ma con le correnti politiche, giuridiche e sociali dell’età
moderna, con le potenze del suffragio universale; e a condizione di ottenere un
franco riconoscimento della sua esistenza, concede ai dotti una posizione
privata molto differenziata nei confronti delle sue dottrine. Il suo destino
dipende in primo luogo dallo sviluppo delle conseguenze che farà scaturire la
politica che esso ha impostato nel corso del nostro secolo. Il destino del
Protestantesimo, invece, dipende in primo luogo dallo sviluppo degli effetti
che sono derivati e che derivano tuttora dall’alleanza contratta con la scienza
nel secolo xvi. Non si deve però dimenticare che oggi l’interesse per la
situazione religiosa non si esaurisce affatto nell'interesse per il destino di
queste due confessioni. Anche se ha preso prevalentemente le mosse dal
Protestantesimo, e se è possibile solamente in base a questo, si è tuttavia
venuto formando un ambito più ampio di persone le quali estranee alle chiese
piuttosto che irreligiose indagano oggettivamente la questione religiosa nel
suo rapporto con i problemi scientifici e cercano di districare e, per
quanERNST TROELTSCH 807 to è possibile, di chiarire la situazione. Anche chi,
come me, è fermamente convinto che un risanamento delle condizioni religiose
sia in definitiva possibile soltanto muovendo dal terreno delle comunità
religiose, deve tuttavia ammettere che al presente il centro di gravità di
tutte le trattazioni concernenti la religione risiede in questo gruppo di
persone, e non nella teologia corporativa. Chi vuole ottenere chiarezza sulla
situazione, deve cominciare l'indagine di qui. Le pagine seguenti devono
illuminare la situazione, appunto nel senso di una considerazione nient’affatto
corporativa, per un aspetto la cui importanza diventerà ogni anno più chiara.
Il fondamento della scossa critica non è la nuova speculazione sorta con
l’Illuminismo, la quale poneva al posto della filosofia ecclesiastica costruita
con elementi neoplatonici, aristotelici e biblici una nuova metafisica che
assumeva in modo autonomo la tradizione antica ponendo al tempo stesso le
premesse di una metafisica la quale preparava la moderna scienza della natura e
della storia. Speculazione e teologia sono affini per natura. Entrambe
scaturiscono dall’impulso della natura umana verso l’infinito e il
soprasensibile, che l’una cerca di cogliere scientificamente e l’altra
religiosamente. Laddove c’è un generale senso speculativo, si comprende anche
ciò che vuole la tcologia; e dove nell’uomo è presente un forte bisogno
religioso, vi è anche l'impulso più forte alla speculazione. Per quanto possano
divergere nei risultati e ciò particolarmente a partire dall’Illuminismo, dove
la speculazione assunse elementi del tutto nuovi, sconosciuti all’antichità e
alla Bibbia essi si ritrovano sempre e si rafforzano a vicenda. L’Illuminismo
si è imposto con una nuova speculazione proprio perché, in base alla tradizione
precedente, l'interesse religioso agiva come elemento dominante; e proprio
perché la speculazione e la teologia sono affini nonostante qualsiasi antitesi,
esso è pervenuto a soluzioni pacifiche e di compromesso, che a molti tra gli
uomini migliori del secolo xviti apparvero una soluzione durevole del problema
posto dall’epoca e l’inizio di un periodo magnifico. L'epoca di Schleiermacher
e di Hegel parve approfondire questa soluzione pacifica, e porla su una base di
principio. Il frutto principale della nuova speculazione, la formulazione in
termini di immanenza metafisica del rapporto tra Dio e il mondo e la
diffusio808 ERNST TROELTSCH ne etica del contenuto spirituale sull’ambito
complessivo della vita intra-mondana, sembrava debitore della sua essenza a
influenze cristiane, oltre che antiche, e suscettibile di essere agevolmente
assimilato dal principio cristiano. Pareva così aprirsi un luminoso campo di
nuove indagini teologiche e filosofiche, a cui come indicano le biografie di
quel tempo prendevano parte attiva uomini di ogni professione. Questa pace e
questo interesse sono scomparsi da tempo, in parte perché la chiesa e la
religione popolare non volevano accettare un compromesso del genere, che
incideva assai profondamente, preferendo isolarsi dalla vita scientifica, ma in
parte, e soprattutto, perché la speculazione fu sconfitta dalla crescita
autonoma degli elementi che all’inizio aveva saputo subordinare a sé e tenere
al proprio servizio. Le due nuove creazioni dell’Illuminismo, la scienza
matematico-meccanica della natura e la scienza critico-comparativa della
storia, si svincolarono e conobbero una diffusione straordinaria, che assorbiva
ogni attività e ogni interesse. La speculazione precedente non era più in grado
di affermarsi nei loro confronti. La conseguenza di ciò fu che nella cultura
respinta dall’ortodossia rinnovata insieme alla speculazione andò perduto anche
il senso del soprasensibile vissuto e insegnato dalla religione, e un pensiero
educato in modo completamente empiristico non seppe più avvicinarsi a quei
problemi. Ma ancora più importante fu l’altra conseguenza, che ognuna delle due
scienze suscitava un’enorme trasformazione dell'immagine del mondo e della
storia, la quale sembrava dover distruggere passo a passo i concetti religiosi
di Dio e dell'anima, e nello stesso tempo minava i fondamenti storici su cui
aveva poggiato la precedente intuizione che il Cristianesimo aveva di se
stesso. La lotta così scoppiata è molto più violenta e pericolosa di quella con
la speculazione nemica, ma pur sempre affine: si tratta di una lotta con una
conoscenza e una concezione dei fatti differente, che penetra in tutti i campi
della vita. La discussione richiesta da questa situazione fa tutt'uno con esse.
La speculazione compare soltanto in secondo piano. Delle due nuove scienze, la
scienza della natura sembra a molti l'avversario autentico; essi si rallegrano
o si dolgono dei trionfi che fanno arretrare ogni giorno di più la fede. Il
tentativo di generalizzare e di trasferire conoscenze e metodi che hanno
dimostrato nel loro campo una straordinaria capacità di prestazione costituisce
però una delle illusioni maggiori tra quelle che di solito accompagnano i
successi inattesi. Non c'è dubbio che la legalità autonoma e la regolarità del
processo naturale, poste in luce dalla scienza della natura, hanno reso
impossibili le vecchie rappresentazioni antropomorfiche dell’azione divina. Ma
queste rappresentazioni sono già state scosse da altri motivi, e in parte proprio
da motivi religiosi, e possono ritrarsi dinanzi a una concezione approfondita
del concetto di Dio. Nello stesso tempo i tentativi di sottomettere la vita
spirituale alle leggi naturali hanno mostrato soltanto che essa possiede una
sua propria legalità e un suo proprio modo di agire, del tutto differente e
nient’affatto coincidente con quello della natura. Certamente, anche la scienza
della natura ha rafforzato l'impressione che la natura proceda insensibile
soltanto in base alle proprie leggi, senza curarsi affatto della vita
spirituale, dei suoi scopi e dei suoi beni, e che sembri capricciosamente
talora prepararla e favorirla, talora però anche annientarla brutalmente. Ma
questa impressione è antichissima, e proprio in essa la nostalgia religiosa si
compiace soprattutto di mettere radici nel fondamento più profondo della vita
spirituale per non rimanere soffocata da quei grandi enigmi e per diventare
libera nei riguardi della semplice natura. Del resto, ogni indagine seria ha
mostrato che, per quanto tutte le connessioni possano essere concepite come
puramente meccaniche, per quanto si escluda ogni derivazione e deviazione in
vista di particolari scopi arbitrari, nelle forme di questa connessione
agiscono tuttavia idee organizzatrici; che, almeno nella vita organica, il caso
meccanico non spiega nulla; che ogni spiegazione fondata su leggi naturali
concerne soltanto l’elemento di regolarità generale tratto dall'esperienza, ma
non l’esperienza stessa nella sua realtà concreta. Ciò che il mondo reale offre
è, in verità, un dualismo di elementi razionali e forniti di valore da un lato,
di elementi irrazionali e puramente fattuali dall’altro. Le leggi generali e i
contenuti forniti di senso si compenetrano. Le prime ricoprono ogni realtà con
la rete orientativa delle loro lince direttrici, i secondi stanno nelle maglie
di questa rete. Che uno di questi due aspetti sia parvenza, oppure che uno
soltanto sia veramente dominante, è cosa impossibile da dimostrare: decidere in
un senso o nell’altro è, e rimane sempre, una questione di fede. Che però la
fede secondo cui la natura e la materia sono tutto, e che da esse deriva tutto
il resto, sia impossibile da sostenere, lo mostra l’effettiva autonomia del
mondo spirituale. Questa soltanto è la questione che dobbiamo porre alla
scienza della natura se il mondo spirituale, con il suo dover essere e i suoi
valori culturali, sia qualcosa di autonomo e fornito di una propria forza
rispetto alla natura; per il resto possiamo lasciare che essa percorra
tranquillamente il suo cammino, il quale resta precluso a chiunque si occupa di
scienza dello spirito. La risposta di tutti gli studiosi realmente importanti è
affermativa, anche se diverse sono le intuizioni più precise in merito a tale
rapporto. Per la ricerca naturale, i problemi particolari confluiscono nelle
questioni relative al rapporto tra cervello e anima e alla presenza di idee
teleologiche oganizzatrici nello sviluppo della natura, che mostrano una natura
al servizio almeno in generale degli scopi dello spirito. Entrambi i problemi
possono essere risolti soltanto da scienziati e filosofi uniti; essi sono
ancora oggi, come tutti sanno, straordinariamente dibattuti. Ma lo storico e
l’indagatore della vita spirituale non ha bisogno di attendere queste
soluzioni. Per lui è un punto fermo non soltanto ciò che costituisce al
presente un patrimonio comune nei confronti di ogni tipo di materialismo, cioè
il fatto che lo spirito è una forza autonoma inderivabile dalla natura, ma
anche il principio più importante che questa potenza autonoma non manifesta la
sua forza specifica in un adattamento formale alla natura, ma contiene
piuttosto di per sé anche contenuti spirituali, disposizioni e impulsi
autonomi, dai quali sorge, in un'azione reciproca con le esigenze della realtà
sensibile, il ricco mondo della storia. Nel suo campo l'autonomia, la legalità
autonoma e la forza creativa meno familiari allo studioso della natura dello
sviluppo spirituale nella religione, nella morale e nella cultura si presentano
così chiaramente che egli può applicarsi a questo campo considerandolo almeno
relativamente autonomo, e trattare i suoi problemi come problemi del mondo
spirituale. In questo nostro campo d’indagine risiede però anche il vero e
proprio centro di gravità della questione religiosa. Poiché la religione è un
elemento costitutivo della vita storica, le questioni principali che la
riguardano si collocano in campo storico. La scienza storica moderna, che si
estende a epoche e a regioni prima sconosciute, ha anche posto la fede
cristiana di fronte a problemi del tutto nuovi; e il sorgere di una storia
comparativa delle religioni l’ha scossa profondamente alla base. Fino al secolo
xviri la teologia, e la scienza in generale, conosceva soltanto con eccezioni
scarse e prive di influenza il presupposto rigorosamente soprannaturale del
mondo cristiano, cosicché il Cristianesimo riposava su una rivelazione
comunemente ritenuta soprannaturale e legittimata da miracoli che
interrompevano il corso della natura. Il pensiero scientifico si estendeva soltanto
alla sua interpretazione, non alla sua realtà di fatto. Di fenomeni
concorrenti, non cristiani, si conoscevano soltanto la mitologia greco-romana e
l’Islam. La prima veniva però considerata come la corruzione peccaminosa di
residui di una conoscenza risalente all’Eden, e il secondo come un’eresia del
Cristianesimo. I suoi miracoli erano, come quelli dell’eretico, scimmiottamenti
del demonio. Al contrario, la credenza in dio della filosofia greca non
comportava alcuna concorrenza alla rivelazione cristiana, ma rappresentava il
frutto del pensiero naturale , il prodotto normale e canonico del lumen
naturale, che costituiva nei confronti della rivelazione un’analogia e un grado
preliminare più o meno amichevolmente apprezzato, di cui non si poteva fare a
meno per la definizione € l’esposizione del contenuto della rivelazione. Questo
mondo angusto e ristretto, dai presupposti storici semplici ed evidenti, fu
distrutto dal secolo xvi. Certamente, furono in primo luogo la moderna scienza
della natura e la metafisica moderna a porre in questione il miracolo e il
soprannaturale, ma ben presto questo effetto derivò in misura sempre crescente
dalla ricerca storica. Accanto al Cristianesimo, all’antichità e all’Islam si
collocavano le altre grandi religioni del mondo antico con le loro analoghe
dottrine teologiche; e, al di fuori del mondo cristiano, uno sterminato mondo
pagano si apriva nelle parti della terra recentemente dischiuse al commercio e
descritte da resoconti di viaggi molto ammirati. Ne venivano così posti
doppiamente in dubbio gli analoghi miracoli ed elementi soprannaturali della
storia ebraica e cristiana, e la pretesa unicità della Chiesa. Voltaire e
Montesquieu amavano procedere mediante questi paralleli tra religione cristiana
e religione pagana. L'applicazione dei nuovi metodi pragmatici e critici,
approntati dal deismo ed energicamente approfonditi dai teologi tedeschi del
secolo xvi, si mostrava possibile anche per la storia del Cristianesimo, e
distruggeva sia la finzione cattolica secondo cui la chiesa sarebbe la semplice
prosecuzione del Cristianesimo primitivo, sia la finzione protestante secondo
cui la Riforma ne costituirebbe la restaurazione. Tutte le impostazioni della
precedente visione confessionale della storia furono negate c sostituite da una
nuova impostazione, che inseriva la storia della rivelazione e della chiesa nel
generale pragmatismo storico. Ciò che il secolo xvilt aveva cominciato a fare
ancor sempre esitante, cercando in ogni cosa un’immutabile verità di ragione e
onorando in tutte le religioni, ma particolarmente nel Cristianesimo, la
religione naturale , fu proseguito dal secolo xIxX con crescente successo e con
una smisurata estensione. Esso ha dissolto la vita dell'umanità in una corrente
ininterrotta di divenire storico, di trasformazioni continue, mostrandone il
frammento a noi accessibile nel suo movimento interno, e per le parti a noi
ignote che si collocano prima e dopo tale frammento dispiegando agli occhi
della fantasia l’immagine di trasformazione senza fine. Ma esso ha soprattutto
fornito sia ai singoli campi sia alla considerazione complessiva della storia
metodi storico-filologici concreti e in luogo del metodo pragmatico quello
genetico, che poggia sul presupposto di uno sviluppo continuativo e omogeneo
della vita spirituale, indaga le leggi di formazione della tradizione presso i
popoli antichi € proprio qui mostra come, muovendo da queste tradizioni le
quali offuscano ogni sviluppo e ogni condizionamento naturale, si possa
chiaramente ricostruire il corso reale delle cose. In quella corrente impetuosa
anche le religioni piccole e grandi alle quali si aggiungeva con l’inizio del
secolo anche la religione indiana appena scoperta, insieme alle varie religioni
ad essa imparentate apparvero nient'altro che onde che si alzano e si
abbassano, infinitamente diverse e senza quiete. Infatti dal nuovo metodo
filologico scaturì naturalmente anche un’indagine del tutto nuova delle
religioni antiche. E le antichità religiose nella loro stretta connessione con
il diritto, la politica, l'articolazione della società, l’arte e la scienza dei
popoli antichi, costituiscono il corpo principale della tradizione. Miti e
tradizioni, culti e leggi religiose vengono sempre più riconosciuti nella loro
connessione naturale con la vita complessiva. Di qui scaturirono, alla fine, le
indagini degli etnologi e degli antropologi sui popoli senza storia , le quali
hanno mostrato la presenza presso di questi di un gran numero di tratti molto
prossimi alle tracce più antiche dello sviluppo culturale e religioso dei
popoli civili e gettato nuova luce sui loro inizi. Dalla cooperazione tra
scienza dell’antichità, filologia orientale ed etnologia è così sorta una nuova
grande disciplina, la storia delle religioni, che è certamente elaborata in
modo ancora molto incompleto e diseguale, ma da cui provengono già ora,
direttamente o indirettamente, gli effetti più forti. I suoi metodi sono
profondamente penetrati nell’analisi della religione israelitica e cristiana.
Nessuno poteva più mettere in dubbio la sua splendida influenza nel campo
profano ed extra-cristiano; non appena la si applicò a fondo alla totalità
della tradizione cristiana, si vide che questa chiave, capace di aprire tutte
le porte, si adattava anche qui alla serratura. La storia del Cristianesimo è
così stata inserita irrevocabilmente nella storia generale della religione, per
quanto si cercasse di nuovo di sottrarlo ad essa nei punti più importanti.
D'altra parte, anche l’indagine di principio sull’essenza e sulla verità delle
conoscenze religiose aveva bisogno di abbracciare con lo sguardo la
molteplicità storica delle religioni. Lo spirito del pensiero moderno,
orientato in senso storico, ha costretto in ogni campo filosofi e teologi a
considerazioni storiche, soppiantando il vecchio e più elementare procedimento,
puramente logico-speculativo. In tal modo il cerchio della considerazione
storica religiosa si è chiuso da tutte le parti intorno al Cristianesimo. Gli
effetti di tutto ciò sono evidenti; ma essi sono più importanti di quel che si
è in un primo tempo supposto e di quel che ancora oggi spesso si suppone. La
conoscenza prossima fu che tutti gli elementi soprannaturali, e in particolare
le relazioni causali asserite dal pensiero giudaico-cristiano, sono scomparsi
dalla concezione della storia del Cristianesimo, e che questa storia è stata
studiata secondo l’analogia con altre tradizioni, mantenendo in pieno
l’importanza che prima rivestiva. In tale maniera il Cristianesimo ha però
perduto la fondazione soprannaturale che lo distingueva da tutte le altre
religioni; la sua storia primitiva era solo più la fonte, non più la sua prova.
I suoi fondamenti storici, che avevano avuto un’importanza decisiva per la sua
precedente concezione di se stesso, hanno cominciato a vacillare, e ciò ha
trasformato tutta la sua essenza. In tale maniera, però, era minacciata non
soltanto la sua soprannaturalità, ma anche come presto è risultato la sua
singolarità e il suo valore esclusivo di verità. Esso diventava solamente una
delle grandi religioni universali accanto all'Islam e al Buddismo, una
religione che, al pari di queste, si è sviluppata attraverso una lunga
preistoria e che ha raccolto l'eredità di formazioni storiche di larga portata.
Dov'è rimasta allora la sua verità esclusiva o anche soltanto la sua posizione
di privilegio, dov'è rimasta soprattutto la fede nella sua rivelazione
esclusiva e unica? La questione dell’autenticità dell’anello diventava ancora
più grave di quanto era stata per la religione razionale di Lessing. Ma la
conseguenza va ancora più in là. Non soltanto la validità e la verità del
Cristianesimo, ma anche quella della religione in generale come campo autonomo
e particolare della vita viene trascinata via da questo vortice della
molteplicità storica. Come può esserci comunque una verità nella fede
religiosa, la quale si manifesta in mille forme diverse, chiaramente dipendenti
dalla situazione e dalle circostanze, e si riporta a rivelazioni che si
presentano tutte come infallibili e universalmente valide, o almeno come
un'opera soprannaturale immediatamente procedente dalla divinità, e che al
tempo stesso si contraddicono completamente? Come può esserci ancora una
religione nell’infinita molteplicità e nelle profonde differenze delle
religioni, se la religione deve significare in verità una comunità con la
divinità? Non si dovrebbe almeno dire, con le note parole di Schiller: Quale
religione riconosco? Nessuna di tutte quelle che mi nomini. E perché? per
religione '? Oppure con le parole di Goethe, che certamente non esprimono tutta
la sua autentica intuizione al riguardo: Chi possiede scienza ed arte ha anche
la religione; 1. ScuitLer, Epigramme, Mein Glaube. chi non ha né Vl’una né
l’altra s'abbia la religione ?? Si tratta di una storia di follia e di
superstizione, nel migliore dei casi del rozzo precedente e del surrogato
popolare della filosofia e dell’arte, scaturito esclusivamente dal pensiero e
dall’errore umano, non dell’opera della divinità per lo meno non più e non
diversamente di quanto lo sia qualsiasi altro evento dal momento che la
divinità non può mettersi in dissenso con se stessa. Ma con ciò le questioni
riprendono da capo: perché allora queste innumerevoli vie traverse delle
religioni per giungere alla verità della filosofia e dell’arte? perché la
necessità di un surrogato popolare? donde viene l’enigmatica autonomia e la
forza propria delle religioni, che ora si accordano con l’arte e la scienza
ispirandole alle più alte imprese, ora le annientano nel loro fiorire e ne
prendono il posto? donde viene il caratteristico contenuto interno di relazioni
coercitive e viventi con la divinità, che non può essere vissuto altrove e che
la scienza e l’arte possono soltanto trarre dalla religione ? Qui stanno
infatti i problemi veri e propri per chi ha visto che la scienza naturale non può
decidere nulla in merito alla possibilità o impossibilità della religione, o
può decidere soltanto le questioni preliminari più generali. Essi costituiscono
anche la base più profonda della crisi attuale, sebbene la cultura media
continui ad attribuire questo progresso o questa sfortuna secondo il punto di
vista solamente alla scienza della natura. Come la scepsi, che invade oggi
tutti i campi, ha il suo fondamento principale nel relativismo prodotto dal
diffondersi degli studi storici, così ha qui la sua radice, ora più
consapevolmente, ora più inconsapevolmente, anche la posizione contraddittoria
della nostra migliore cultura nei confronti della religione, che oscilla avanti
e indietro tra un mezzo riconoscimento e una mezza contestazione, riconoscendo
in qualche modo la verità e la necessità di un fenomeno storico così potente e
tuttavia non impegnandosi seriamente con nessuna delle sue forme concrete. 2.
GoetHE, Xenien. Ma le grandi crisi storiche guariscono spesso come Ja lancia di
Odino le ferite che hanno inferto. Come la moderna scienza della natura
costringeva, proprio in virtù della sua coerente elaborazione, a indagini
gnoseologiche sulla causalità e sulla sostanza, conducendo perciò al
superamento del suo carattere materialistico e naturalistico, così anche la
nuova scienza storica ha costretto a cercare con maggiore profondità di prima
le forze propulsive e unitarie della storia. Se 1’Illuminismo, ancora
sottoposto all’influenza del soprannaturalismo, aveva riposto il contenuto
della storia in una verità di ragione sempre eguale, rigida, spiegando a
partire da essa tutte le deviazioni e tutti i mutamenti in base a motivi
puramente soggetti vi, la nostra intuizione della storia procedeva all'indietro
sotto l’influenza delle nuove idee poetiche di Lessing, Herder, Goethe dai
variopinti e molteplici fenomeni esterni alle tendenze spirituali di fondo
della natura umana che stanno alla loro base e che sono in essi soltanto
incorporate, e insegnava poi a riconoscere di nuovo queste tendenze nella loro
interna connessione come il dispiegarsi della ragione umana complessi va, che
nel corso dello sviluppo dispiega il proprio contenuto spirituale come un
grande individuo attraverso la successione delle generazioni. In tal modo è
stata fondata la grande intuizione moderna della storia, che costituisce il
presupposto nuovo di ogni scienza dello spirito: essa racchiude ancora in sé
gravi problemi, ma si è già dimostrata estremamente feconda. Da essa è sorta
anche una nuova intuizione della religione e del suo sviluppo storico. Anche
nella religione si è pervenuti, muovendo da forme fenomeniche infinitamente
diverse, a un nucleo interno, sempre presente e almeno formalmente identico,
agli Er/ebnisse interni della coscienza, che si cristallizzano e si ramificano a
formare quelle forme fenomeniche soltanto in virtù della cooperazione di varie
condizioni esterne. Era questo Erlebnis fondamentale ciò che occorreva
comprendere e analizzare. In base alle rivelazioni originarie e acquisite di
questo Erlebnis si doveva comprendere la formazione dei gruppi di religioni; e
nel sorgere di gruppi di religioni sempre più grandi e comprensivi si doveva
riconoscere il dispiegarsi dell’idea religiosa. C'erano naturalmente vie molto
differenti per procedere a quest’analisi, e numerosi sono stati gli errori. Il
presupposto di un’indagine di questo tipo è naturalmente la conoscenza
approfondita della storia empirica delle religioni, ma di tale conoscenza si
può finora parlare solo parzialmente. Nel complesso questa è la strada che si accorda
con la tendenza del pensiero scientifico, e che ha già condotto a molte
conoscenze fornite di valore.Dobbiamo soltanto imparare a considerare la
religione con occhio sempre più amorevole, sempre più libero da presupposti
dottrinali, razionalistici e sistematizzanti, e a studiarla in modo sempre più
penetrante proprio nei suoi caratteristici e appariscenti fenomeni e
personalità specificamente religiosi, anziché nell'uomo comune. Allora ci si
disvela come il nucleo più profondo della storia religiosa dell'umanità un
Erlebnis non suscettibile di essere ulteriormente analizzato, un fenomeno
originario ultimo che, al pari del giudizio etico e dell’intuizione estetica,
rappresenta un fatto ultimo e semplice della vita psichica, ma che è
caratteristicamente diverso da entrambi. Noi riconosciamo leggi particolari
proprie di questo campo della vita nella formazione di idee e di norme, nella
produzione di simboli e di azioni religiose, nell’allargamento, nella crescita
e nell’elaborazione, nella contrapposizione e nella lotta con forze estranee o
antitetiche; nell’alienazione e nell’approfondimento, nell’intreccio con altri
sistemi di vita e della concentrazione che ne viene di nuovo fuori, nella
formazione della tradizione e della comunità nonché nella produzione originale
che continua sempre a sussistere accanto a queste, nel rapporto degli spiriti
produttivi con i fedeli ad essi subordinati. In tutte queste formazioni
diversissime vive pur sempre una realtà fondamentale unitaria, ossia la
religione, il contatto indeducibile, puramente fattuale, sempre nuovamente
vissuto, con la divinità. Si può passare da una religione all’altra: anche le
religioni tra loro più opposte possono comprendere, con qualche attenzione, il
linguaggio religioso l'una dell’altra. Si tratta sempre della stessa realtà,
che viene colta in diversi gradi e da diversi lati. Ma questa unità non è l’unità
rigida della religione naturale come aveva ritenuto la concezione della storia
del secolo xvi e non si basa sull’accordo tra operazioni intellettuali
coscienti; essa è invece fondata su una comune tendenza di movimento dello
spirito umano, la quale spinge avanti in direzioni diverse e si compie
attraverso il movimento dello spirito divino che opera misteriosamente nella
profondità inconscia dello spirito umano unitario. Incapace di raggiungere il
suo fine nel breve tratto della vita individuale, questo movimento si compie
attraverso il lavoro in comune di innumerevoli generazioni che, afferrate e
condotte dall’agire divino, si affidano ad esso vivendone sempre più riccamente
e profondamente l’intimo contenuto. Questo movimento è uno sviluppo perturbato
in vario modo, ma che in tutte le perturbazioni si riprende sempre di nuovo,
reca a realizzazione il contenuto posto come possibilità e come nucleo nel
sistema religioso di vita, mostra i diversi gruppi di religioni nella loro
relazione reciproca e nella loro graduale successione, e nel corso stesso della
storia porta alla luce con la contrapposizione di diverse religioni il criterio
della loro valutazione. In tal modo si innalza davanti ai nostri occhi, anziché
il caos, un cosmo di religioni, a proposito del quale non si deve dimenticare
che qui la successione di gradi indica non soltanto una serie temporale, ma
anche una contemporaneità. Questo cosmo è stato spesso considerato un gioco che
presenta in sfumature quanto mai variopinte e ricche la realtà fondamentale
comune, oppure come una cooperazione di diverse verità parziali che
costituiscono la bella totalità. Ma questa considerazione estetica, che faceva
della storia delle religioni uno spettacolo ricco e bello per la divinità,
contraddice sia il vero senso dell’idea di sviluppo sia l’essenza reale delle
religioni. L'idea di sviluppo, tratta attraverso diverse idee mediatrici dai
fenomeni spirituali del movimento di un fine unitario, si spinge fino al
conseguimento di questo scopo finale a cui sempre si tende e che sempre agisce;
e le grandi religioni tanto meno si arrestano in sé quanto più hanno compreso
il loro fine, ma anzi tendono con passione spesso struggente verso la verità
totale e intera. Soltanto dove l’idea di sviluppo viene mantenuta nel suo senso
pieno, essa non opera in modo snervante e distruttivo; e soltanto dove le
religioni sono animate da questa passione, esse hanno una vitalità intima che
le spinge in avanti. Perciò occorre in ultima analisi, e soprattutto,
rintracciare il fine o almeno la tendenza al fine della storia delle religioni,
la quale non può trovare il suo termine nei sistemi della scienza e dell’arte
ad essa prossimi oppure in un concetto astratto di religione elaborato in base
a varietà delle religioni, ma soltanto in una religiosità concreta,
particolarmente profonda e potente, particolarmente forte e coniata in forma
pura. Essa deve contenere i momenti di verità delle altre o potersene
appropriare, e deve in ogni caso incorporare in modo vivente l’idea centrale
che emerge dal loro sviluppo. In quale misura essa sia configurata
unitariamente e in quale misura possa penetrare universalmente, nessun
postulato può stabilirlo 4 priori. Si tratta soltanto di un postulato che
deriva dallo stesso sviluppo religioso, in modo tale da fornire una tendenza al
fine e da fare sì che essa si renda riconoscibile, almeno come avviamento e
come tendenza verso il futuro. Il vecchio metodo della teologia
soprannaturalistica ne risulta pertanto capovolto. Essa muoveva dal
presupposto, assunto come ovvio, che il Cristianesimo costituisce a causa del
suo carattere soprannaturale l’unica verità, e si curava soltanto di porre le
altre poche religioni conosciute in un rapporto tollerabile con questa
religione soprannaturale, ed essa sola vera. La sua filosofia della storia
collegava immediatamente il Cristianesimo, inteso come restaurazione
soprannaturale, al perfetto e semplice inizio dell’umanità; la molteplicità
delle altre religioni non era che un prodotto dell’offuscamento successivo al
peccato, e i loro elementi di verità erano residui dell’antica perfezione dello
stato originario. Il Cristianesimo era non soltanto la suprema e più profonda
redenzione, ma l’unica redenzione operata immediatamente da Dio, mentre tutte
le altre religioni nascevano esclusivamente dal pensiero e dall’errore umano, e
la loro fede di redenzione doveva essere stata soltanto auto-redenzione in base
a una forza naturale. La ricerca storica moderna costringe a percorrere il
cammino inverso. Essa mostra che questo soprannaturalismo e questa forma di
fondazione costituiscono un modo, comune a tutte le religioni superiori, di
esprimere la loro convinzione della propria verità. Essa distrugge l’idea di un
semplice inizio soprannaturale dell’umanità, e mostra anche presso i devoti
dell’Indo e delle montagne persiane la forza profondissima e vivissima della
fede redentrice e della comunanza immediata con Dio. Essa percorre in tal modo
la via dall’universale al particolare, dall'indagine della religione come
contatto particolare con la divinità, che ha luogo ovunque, all’indagine dei
particolari ambiti concreti di religione. Cercando di coglierli nel loro
rapporto interno, in una prospettiva storico-evolutiva, essa va alla ricerca
del prodotto supremo di questa storia, guidata dalla convinzione certamente
indimostrabile, e che rappresenta essa stessa una fede etico-religiosa che la
storia non è un gioco di varianti senza fine, bensì il dispiegarsi del
contenuto più profondo e unitario dello spirito umano. Ai suoi occhi la storia
della religione è una storia di Dio con gli uomini, una storia della redenzione
che eleva l’umanità e l’uomo singolo al di sopra del legame con la mera natura
sensibile, con il bisogno e con l’aspirazione puramente naturale, fino alla
comunità con Dio e alla libertà dello spirito sul mondo e sulla mera, ottusa
fattualità dell’esistenza. In quanto la storia della religione raggiunge in
questo modo, o meglio realizza, la verità in grado diverso secondo la
situazione e le condizioni vincolando l’uomo con il fondamento più profondo
della sua esistenza e con l’insieme dei suoi beni spirituali, ne è nata la
convinzione che in essa, e in essa soltanto, si raggiunge un reale progresso
della storia e che essa può credere, del tutto diversamente dalla storia degli
altri campi della vita, nel conseguimento di uno scopo definitivo e semplice.
Mentre la morale, il diritto, la cultura, la scienza e l’arte si riferiscono a
una situazione mondana sempre mutevole e sono perciò sempre costrette a
comportare nuovi impercettibili adattamenti, innumerevoli dissoluzioni e nuove
formazioni, la religione ha invece a che fare con il fondamento eterno, sempre
identico a se stesso, della vita. Penetrandolo sempre più profondamente, essa
può ritenere possibile raggiungere quella misura di verità e di unificazione
interna che è in generale concessa all’uomo sulla terra certamente sempre
intrecciata, in relazioni continuamente mutevoli, con la situazione complessiva
che si trasforma, in lotta con le potenze contrapposte dell’inerzia, del peccato,
dell’esteriorizzazione egoistica, e creando, in base alla verità una volta
raggiunta, una sempre nuova e più profonda forza vitale, ma pur sempre nella
certezza di avere vissuto ed esperito il nucleo del mondo soprasensibile. Si
tratta di un postulato di cui nessuno, che abbia riconosciuto nella religione
un campo autonomo della vita, può fare a meno. Certamente, a questo punto si
aprono i problemi ultimi e più profondi, le questioni fondamentali della
storia: perché abbia luogo in generale una storia; perché gli uomini debbano
essere tratti fuori e liberati dalla balia della natura e delle sofferenze da
essa a noi inflitte, dall’inerzia e dall’egoismo, soltanto in virtù della
religione; perché le condizioni di questo processo e i suoi effetti siano talmente
differenti e non si possa parlare di una possibilità identica per tutti di
partecipare al suo frutto; perché innumerevoli generazioni e individui debbano
venir consumati in esso, e pur sempre rimanere differenze di grado; se, e come,
tutta questa diseguaglianza potrà mai essere appianata. Queste sono le
questioni ultime e più profonde che un’epoca fornita del coraggio della
speculazione cercherebbe di illuminare mediante una speculazione che muova dai
fatti della vita interiore, e nelle quali un’epoca stanca di speculazione come
la nostra venera invece rassegnata i limiti della conoscenza umana; questioni a
cui risponde in modo oscuro e logoro, ma profondo e comprensivo, la religione
stessa attraverso la dottrina dell’amore creativo di Dio e della vita dopo la
morte, dell’auto-redenzione di Dio nell’elevazione dei regni degli spiriti
finiti alla comunità con lui. Non sono quindi queste questioni ultime a dover
essere ancora indagate se si deve risolvere il problema posto dalla
considerazione storico-religiosa. E neppure può trattarsi di garantire
l'assunzione fondamentale qui presupposta cioè che la religione è un campo di
vita autonomo, un contatto interiore con la divinità contro le obiezioni che
dalla pienezza delle particolarità storiche traggono l’occasione per una
spiegazione di tipo illusionistico la quale deriva la religione, intesa come
prodotto secondario, da altri fatti fondamentali. Ogni D spiegazione del genere
naufraga sempre dinanzi al fatto che la religione non può essere derivata dal
pensiero causale o dall’impulso filosofico, e neppure dalla fantasia e dal
bisogno di felicità: ciò risulta particolarmente chiaro nelle più eminenti
personalità religiose, in cui opera ancora la forza completa dell’ispirazione e
la religione non si è ancora risolta in teologia, in etica o in culto, ma anche
ogni fedele può constatarlo in se stesso, nella sua propria esperienza. Egli
segue una coercizione che lo trascende, una tendenza verso qualcosa che non
trae origine dal mondo delle esperienze sensibili e dai bisogni sensi bili, ma
che doveva già essere contenuto nel sentimento prima di poter essere
manifestato o postulato. Per una spiegazione realmente di tipo illusionistico
resterebbe soltanto l’ipotesi che è stata anche tentata e che da molti punti di
vista sarebbe ancora la più accettabile che si richiama a una follia
contagiosa, ad allucinazioni di visionari invasati, le quali poi si sarebbero
trasmesse, in forma più debole, ai comuni fedeli mantenendo sempre
un’enigmatica forza di contagio. Su un'ipotesi siffatta non si può naturalmente
discutere: essa significa soltanto il riconoscimento del fatto che nella
religione siamo sempre di fronte al fenomeno fondamentale ultimo non
ulteriormente risolubile, che rimane sempre enigmatico e incommensurabile della
vita spirituale, e che in esso è presente un proprio autonomo principio di
sviluppo condizionato sì dal resto della vita, ma non esclusivamente prodotto
da essa. Si può quindi restare fermi, in generale, all’intuizione fondamentale
già ricordata, ossia alla filosofia della storia di Hegel, di Schleiermacher e
di Humboldt, che riconosce nella religione un fenomeno universale della vita
spirituale e applica alla sua storia l’idea di sviluppo, che può condurre
soltanto a uno studio sempre più realistico e impregiudicato dei fenomeni
specificamente religiosi e che dev'essere liberata dalla connessione troppo
stretta e ancora dominante della religione con intuizioni complessive di
carattere metafisico ed estetico. Le questioni che scaturiscono da tale
concezione sono piuttosto quelle che si riferiscono, in modo particolare, al
rapporto della molteplicità e relatività storica con l’unità ultima e con la
propria verità, postulato della fede religiosa. E proprio per gli storici che
si immergono nella pienezza della realtà sorgono sempre di nuovo certi
problemi: come si possa, da questo punto di partenza, Spiegare o piuttosto
sostenere, in rapporto a quella tendenza all’assoluto, l'effettiva diversità
delle concezioni religiose fondamentali, la diversità di intensità e di
purezza, la debolezza di vita religiosa che caratterizza talvolta interi
periodi e interi popoli. L’altra questione, che tocca in maniera ancora più
immediata l’interesse generale, è se realmente una delle religioni concrete
oppure dal momento che esso rappresenta la grande religione storica dell'ambito
di cultura europeo-americano, € può praticamente costituire per noi il culmine
dello sviluppo religioso, collocandosi sicuramente, per interiorità e attività
religiosa, ali sopra del Giudaismo, dell'Islam, del Buddismo e del Bramanesimo
se il Cristianesimo possa essere realmente considerato il punto di convergenza
della vita religio sa e il fondamento di ogni sviluppo ulteriore. Per
rispondere alla prima questione occorre riflettere che il concetto di religione
è rimasto, con quanto si è detto, ancora assai indeterminato e incompiuto. La
storia della religione mostra piuttosto chiaramente, per quanto è possibile,
che la religione non può essere un’azione di Dio sul sentimento, chiusa
internamente in sé a ogni altra realtà, immediata e sempre riproducentesi in
modo spontaneo. Che essa sia questo, lo afferma ovunque soltanto la teoria
della mistica, cioè di quel particolare risultato di complicati sviluppi
storico-religiosi che compare ogni volta che si è smarriti dinanzi alle singole
forme concrete della fede in Dio e si ritorna a un'azione ineffabile e sempre
eguale di Dio sull’anima, oppure quando, rifuggendo paurosamente da ogni
esteriorità e da ogni mediazione, si aspira a una comunanza il più possibile
interiore e immediata con Dio. Il vuoto e l’auto-limitazione priva di rapporti
comunitari di questa devozione, la concentrazione artificiosa che si punisce
con l’irritazione e la spossatezza, il distacco dal mondo mostrano fin
dall’inizio quanto poco si tratti di fenomeni normali. Una teoria del genere
passa anzi sopra fatti di importanza fondamentale. Quell’influenza divina non
si compie cioè in ogni uomo in maniera nuova e autonoma, e in modo puramente
interiore come se fosse una specie di magia dell'anima, ma si compie attraverso
mediazioni di vario genere. L'impressione religiosa o per impiegare un’immagine
tratta dalla psicologia empirica lo stimolo religioso scaturisce sempre
soltanto da avvenimenti e da esperienze vissute di tipo esterno e interno, nella
natura e nella storia, nella coscienza e nel cuore. Per la grande maggioranza
degli uomini l’elemento mediatore dello stimolo religioso è la tradizione
religiosa, accanto alla quale stimoli religiosi indipendenti rivestono
un'importanza solitamente più ristretta. L’enigma proprio dello sviluppo
religioso individuale consiste nel vedere come da tradizioni non comprese,
dapprima estranee e interpretate in modo infantile, sorga gradualmente la
devozione autonoma, interiore e personale, la quale è cosciente, almeno nei
punti più alti, della sua comunanza interiore e della sua relazione reciproca
con la vita divina. Se ci si riferisce però all’origine di questi ambiti di
tradizione talvolta racchiusi l’uno nell’altro © incrociantisi tra di loro ci
si imbatte, dove è possibile risalire fino agli inizi di una religione, in
personalità straordinariamente originali che, legate meno strettamente alla
mediazione della tradizione, ricevono dai grandi avvenimenti della natura o
della storia, dai destini della vita individuale o dai processi della loro vita
interiore lo stimolo a nuove grandi intuizioni, attraendo le altre sotto la
potenza della loro devozione e della loro personalità. Quanto più queste
concezioni fondamentali, che compaiono in modo puramente fattuale e non possono
venir derivate da altre, sono profonde e personali, e collegate con avvenimenti
grandi e importanti, tanto più esse si presentano come nuclei di grandi
contenuti di vita, come princìpi che si dispiegano nel lavoro di molte
generazioni. I visionari, gli estatici e gli ispirati delle antiche religioni,
i profeti, i riformatori e i santi sono di solito personalità di questo genere,
e la loro caratteristica principale è un’enorme unilateralità che respinge
tutto il resto, e mediante la quale soltanto essi possono produrre tale
effetto. Ma, una volta dischiusa da essi in questo modo determinato, la
comunanza con Dio crea un allargamento e una diffusione straordinaria dei
rapporti fondamentali così dati. Essa si sviluppa finché possiede una forza di
sviluppo non ancora utilizzata e finché non viene sopraffatta da impressioni
più potenti. Il fatto che nel campo della religione, come in tutti gli altri,
le disposizioni e le capacità siano diverse, che il contenuto e la portata di
un principio religioso possano essere sviluppati soltanto mediante il lavoro di
appropriazione di molte generazioni, che l’esperienza religiosa scaturisca da
elementi diversi di una realtà infinitamente varia, e che in tale maniera
l’unica verità sia colta diversamente in differenti concezioni fondamentali
tutto ciò è inerente all’enigma stesso della storia, la quale distribuisce il
contenuto della vita spirituale nel lavoro di miliardi di uomini, e il cui
mistero è noto soltanto a Dio. Ma tutto ciò non cancella la fede che in questa
molteplicità sia vissuta una verità unitaria. Procedendo dalle differenze
condizionate dal luogo e dal tempo, da particolarità personali e
storico-culturali, dalla mescolanza dei nomi di divinità e delle mitologie, da
alienazioni e da deformazioni infantili e rozze, o egoistiche e sacrileghe,
fino al nucleo unitario, troviamo sempre una verità molto affine. Osserviamo il
grande terrore dinanzi al mistero di un mondo soprasensibile che si introduce
nel corso della vita quotidiana e che desta l’uomo, ora spaventandolo ora
consolandolo, dal sonno di un'esistenza puramente intra-mondana; la
manifestazione di forze divine nella natura, da cui scaturisce in definitiva
una sensibilità panteistica; l'autorizzazione di norme etiche e giuridiche da
parte della divinità, la quale si rivela come sacra ed esige anzitutto purezza
e verità, dirittura e rigore nell’agire. In particolare, beni superiori e
beatificanti si collocano al di sopra del mondo sensibile, un elemento
permanente ed eterno si eleva sul mutare del desiderio e del bisogno, e da ciò
sorge la fede nella redenzione, che nella religione in generale riconosce la
redenzione dal dolore e dalla colpa, dal carcere dell’insoddisfazione
eternamente mutevole. Tutte queste cose possono essere viste come oggettivamente
connesse, come impulsi verso una concezione unitaria; e la questione del perché
gli individui prendano parte in modo così diseguale alla piena verità
oggettivamente connessa non può turbare questa conoscenza, in quanto è una
questione eternamente insolubile sulla terra. In base al medesimo fatto
fondamentale della mediazione di tutte le spinte religiose si spiegano però, in
collegamento con un secondo fatto fondamentale, anche gli altri fenomeni che
abbiamo menzionato: la diversa intensità e direzione dell’interesse religioso,
la debolezza della vita religiosa, che non sempre dipende soltanto da ottusità
e da rifiuto nei confronti dell’elevazione ideale o da una consapevole
opposizione. Non parleremo qui, in quanto si tratta di cose ovvie, di
quest’ultimo condizionamento da parte dell’inerzia, dell’egoismo, della
rozzezza e dell’esteriorità, né degli effetti della lotta continua della
religione contro gli impedimenti ad essa opposti dalla volontà. Occorre
considerare piuttosto altre cose. L'intuizione di Dio non è isolata in sé, e
neppure è un'esperienza vissuta accolta passivamente. Essa è fin dall’inizio
rivestita di determinati tratti di simbolizzazione poetica, e opera mediante
riferimenti concreti a certi campi di fenomeni naturali o etici e con determinati
strumenti di espressione linguistica. Agendo come stimolo sull’anima in virtù
di questo contenuto concreto, essa suscita immediatamente al pari di ogni altro
stimolo una quantità di reazioni, cosicché non può mai liberarsene in tutta la
sua purezza, ma in ogni momento della sua influenza è sempre indissolubilmente
collegata con le più svariate reazioni psichiche. La connessione è qui più
stretta e ramificata di quanto non avvenga per qualsiasi altro stimolo, perché
l’esperienza religiosa è l’esperienza dominante, che attrae o respinge ogni
cosa, e perché eccita più di ogni altra il sentimento in tutte le sue
sfumature. Esiste anche un' appercezione religiosa in virtù della quale lo
stimolo religioso penetra immediatamente nella connessione di tutte le rappresentazioni
e di tutti i sentimenti, e ne viene influenzato nella sua direzione, nella sua
forza e nel suo ambito, anche se poi dà a sua volta nuove linee direttive e
nuove intonazioni all’intera struttura. È noto che le nature specificamente
religiose intrecciano impetuosamente, nelle loro idee religiose fondamentali,
tutto ciò che è vicino e ciò che è lontano, oppure respingono tutto quanto si
oppone, o che non si connette immediatamente, come cose del mondo e cure
quotidiane; allo stesso modo coloro che hanno il loro centro di gravità in
altre disposizioni, adattano la religione a interessi scientifici, etici,
estetici, cercando di mediarla con il resto oppure, dove quest’adeguazione
risulta impossibile, di respingerla. Nelle condizioni di quest’appercezione,
differente in ogni individuo, risiede per lo più il motivo delle enormi
diversità individuali all’interno di ogni particolare ambito religioso, delle
diverse rappresentazioni e sensazioni religiose, della diversa posizione e
forza dello stimolo religioso all’interno del contenuto psichico complessivo,
della prevalente dipendenza dalla tradizione e dal simbolo, della prevalente
autonomia e reazione, della diversa misura di forza trascinante e di
appropriazione riflessiva. Quanto più sviluppata e più ricca è la vita
spirituale, tanto più intricate e impenetrabili diventano le condizioni di
quell’appercezione, e tanto più energicamente la religione richiede quel
raccoglimento e quell’attenzione silenziosa allo stimolo religioso, che si
chiama devozione e preghiera. Non si deve quindi dimenticare che gli individui
non stanno soli, ma innalzano, nella più stretta relazione reciproca, certe
inclinazioni e certe tendenze a potenze socialmente dominanti. Così anche dal
punto di vista religioso vi sono epoche prevalentemente conservatrici ed epoche
prevalentemente critiche, in cui ora la tradizione consolidata nel culto e
nella chiesa domina ogni cosa con il sentimento di una sacralità intangibile,
ora un'autonomia critica suscitata da sconvolgimenti generali della vita
spirituale si ribella mettendo in questione la legittimità e la connessione di
ogni idea. Così può esserci alla fine, dopo violente lotte religiose, un
periodo di fastidio che si rivolge alle cose del mondo e di più facile
acquisizione; può esserci, sotto l’influenza di grandi movimenti materiali,
politici e sociali, o sotto l'influenza di conoscenze scientifiche, una
crescente ripugnanza di grandi masse nei confronti della religione, come
dimostrano per esempio la cultura dell’età imperiale romana, la morale
confuciana delle classi superiori della Cina non areligiosa ma assai povera dal
punto di vista religioso e le moderne condizioni della vita europea. In modo
analogo si devono intendere anche le situazioni di debolezza della vita
religiosa di alcuni popoli primitivi, a cui se ne contrappongono altri forniti
di un fervore molto più vivo e relativamente puro. Anche qui ci sorprende di
nuovo, naturalmente, la partecipazione misteriosamente diseguale dell'individuo
al valore ultimo dell’esistenza e l’inevitabile unilateralità di tutto cid che
è umano; ma di per sé la religione è, e rimane, essenzialmente la stessa. Non
abbiamo nessun motivo di dubitare della sua essenziale unità interna. Si tratta
della medesima verità, che viene raggiunta da diverse parti e in un diverso
rapporto con gli altri elementi della vita spirituale. Con ciò siamo di fronte
alla seconda questione precedentemente accennata: se cioè vi sia un punto di
convergenza, un culmine che emerga in modo visibile, tra queste diverse concezioni
parziali della verità o, più precisamente, se il Cristianesimo che vuole
esserlo possa anche realmente valere come tale. Il motivo che ci induce a
formulare in modo così determinato la questione non è la propensione ad
assolutizzare la religione in cui siamo nati e siamo stati educati, e che sola
ci è completamente familiare, facendone l’essenza della verità in generale.
Infatti il suo dominio non è più così ovvio e ingenuamente immediato che si
debba senz'altro sottostare a questo impulso di universalizzazione. L'ottimismo
del sentimento panteistico della natura che sempre si sprigiona dall’arte
antica e, dall’altro lato, l'impressione delle religioni pessimistiche e piene
di mistero dell'Oriente agiscono tra di noi in modo abbastanza forte da costringerci
a una decisione pienamente consapevole. Da questa impostazione viene fuori
anche non soltanto il necessario postulato che la piena verità della religione
deve pur rivelarsi in qualche luogo. In sé e per sé, ciò potrebbe essere forse
riservato solamente a un lontano futuro. Se impostiamo così la questione, il
motivo è che soltanto il Cristianesimo nel suo sviluppo ha avanzato in modo
sempre più netto e penetrante questa pretesa. Sorretto dall’autorità del tutto
interiore e personale ma che conteneva in sé un residuo di incommensurabilità
del suo maestro, esso si rivolge esclusivamente al nucleo interiore
dell'individuo, ai bisogni più universali, più profondi e più semplici di
quiete e di pace del cuore, a un senso positivo, ultimo, definitivo dell’esistenza;
si rivolge a ogni individuo senza eccezione, poiché presuppone presente in
ciascuno questo nucleo essenziale ed è sicuro di poter educare tutti a tali
bisogni. Pace dell’anima con Dio, e quindi superamento della sofferenza del
mondo e di tutti i dolori della coscienza, ma anche viva e attiva realizzazione
della volontà divina; il comandamento dell’amore verso i fratelli, che sono
fratelli in virtù del Padre comune: ecco il suo vangelo. Da ciò scaturisce
anche la comunità più salda e comprensiva, in quanto esso fa derivare l’origine
dell'essere umano dallo spirito divino e lo riconduce al fine della comunità
con Dio e con i fratelli, costringendo ogni credente a collaborare a quella
universalità e al fine della perfezione comune. Esso è quindi l’unica religione
che pretenda una universalità assolutamente incondizionata, l’unica che abbia
perciò prodotto dal proprio seno una filosofia della storia che connetta
inizio, metà e fine della storia dell'umanità, e che in questa storia riconosca
una realtà in sé internamente connessa, irripetibilmente specifica e al
servizio di fini incondizionatamente validi. Ma soprattutto si tratta di una
validità universale non asserita solamente in linea di fatto: essa scaturisce
per il suo sentimento dall’intima necessità dell'essenza di Dio, che creando il
mondo deve poi ricondurre a sé le sue creature traendole dal mondo e
dall’errore, dalla colpa e dallo scoramento. La sua grazia non è arbitrio, e i
suoi comandamenti non sono una mera statuizione; l’una e gli altri emanano
dalla sua essenza e si realizzano dall’interno median-te l’amore per Dio, che
per primo ha amato i suoi figli. Qui la tendenza della religione alla validità
universale ha raggiunto la sua vetta: tutto ciò che è particolare, proprio di
un popolo, condizionato dal mondo, è spazzato via; ogni dipendenza da una
situazione meramente data, sempre incoerente, è superata dall’universalità di
un fine ancora da raggiungere, ma già fondato nella sua determinazione e nella
sua essenza. Certamente, ciò mostra anche l’unilateralità del tipo di vita
determinato in modo prevalentemente religioso. Ma, secondo la legge che domina
anche la religione della differenziazione dell’essenziale, questo non
costituisce nulla di sorprendente, e neppure costituisce un limite. Non si può
concepire come essenza dei gradi supremi un monismo di valori culturali che non
differenzia nulla, ma soltanto una costituzione dello spirito che sviluppi
coerentemente le singole tendenze riequilibrando le tensioni che ne sono
derivate. Proprio in quella unilateralità il Cristianesimo raggiunge la piena
interiorità e l’universalità puramente umana. La tensione così determinatasi, e
ora più che mai aperta, nei confronti dei valori culturali intra-mondani dà al
tutto il carattere della vita spirituale superiore, si riunifica sempre di
nuovo nel lavoro vivente e consapevole. In tutte le sue trasformazioni e le sue
mescolanze, in tutte le caricature e gli abomini, in tutte le stagnazioni e gli
irrigidimenti, il Cristianesimo annunciava tuttavia questa tendenza superiore a
ogni cosa verso ciò che è individuale-personale, verso ciò che è universalmente
umano, verso ciò che è totale e ricco di tensione. Lo conferma anche lo sguardo
alle altre grandi religioni universali, che soltanto possono essere prese in
considerazione accanto al Cristianesimo. L'Islam, il fratello più giovane
scaturito dal Giudaismo insieme con il Cristianesimo, ha accolto da essi in
modo puramente estrinseco questo universalismo, insieme alla forma della
rivelazione scritturale e ai frammenti della sua filosofia della storia. Esso
gli inerisce soltanto per l’unità del suo dio e per la semplice intelligibilità
dei suoi pochi e poveri comandamenti morali, ma non discende dall’intima
necessità dell'essenza del suo dio, che anzi è un dio caratterizzato da un duro
e imprevedibile arbitrio. L'Islam rappresenta una regressione rispetto al
Giudaismo e al Cristianesimo, e non ha mai potuto nascondere del tutto il suo
carattere di religione guerriera nazionale araba. Il Buddismo per vari aspetti
parallelo al Cristianesimo è fin dall'inizio soltanto la religione di un ordine
monastico, al quale possono e devono accostarsi tutti coloro che hanno
riconosciuto la nullità della volontà di vivere, e dal quale scaturisce quindi
un vivo impulso missionario. Ma la sua validità universale è conseguenza
semplicemente della validità universale di questa conoscenza, non già
dell’essenza di una divinità che chiami tutti a un fine comune al cui posto si
presenta qui piuttosto un ordine impersonale di redenzione. L’ordine degli
illuminati presuppone pur sempre la grande massa degli sprovveduti e dei laici,
che forniscono sostentamento al monaco. La grande maggioranza ritorna sempre
nel circolo della migrazione delle anime e costituisce soltanto la massa da cui
i sapienti si separano e della cui carità vivono fin quando scompaiono nel
Nirvana uscendo dal cielo delle anime. Questo processo si ripete senza fine e
senza connessione in periodi cosmici che si susseguono all'infinito; ma sempre
alcuni illuminati si separano dal mondo della parvenza, e sempre la massa
rimane imprigionata in questo stesso mondo della parvenza. Come il mondo non ha
nessun fine positivo unitario, così non l’hanno la vita e la devozione. Si
aspira all’ordine e si apprezza la pace della redenzione, ma nessuna necessità
interiore costringe tutta l’umanità a unirsi in vista di essa. Per quanto
l'universalità della religione possa farsi valere in esso, così come
nell’Islam, e per quanto venga talvolta reclamata, la pretesa dell'uno e
dell’altro è per estensione di fatto e nella sua fondazione meno intensa che
quella del Cristianesimo. Questo è l’unica religione che si riconosce e si
afferma incondizionatamente, in virtù della propria forza religiosa, come
verità universalmente valida, e che perciò consegue di fatto ciò che è insito
nella tendenza della religione in generale. Esso è l’unica religione che, in
base al proprio impulso vitale, ottiene sempre la vittoria sull’inclinazione
all’irrigidimento dogmatico e rituale; l’unica che non si irrigidisce nella
legge, né si fissa, nel concepire l’idea di redenzione, semplicemente nella
negazione. Che essa sia veramente conclusiva, e immutabile nella sua essenza
per tutto il futuro, non si può certo dimostrare mediante una semplice
costruzione storico-filosofica. Per quanto convinti possiamo essere che nella
storia delle religioni ha luogo un progresso continuativo, il quale poggia sul
movimento interno dello spirito divino in quello umano, non possiamo tuttavia
proporre un concetto generale della religione come forza di questo sviluppo, e
presentare il Cristianesimo come il suo necessario compimento. Quel concetto
potrebbe essere proposto sulla base di un’esperienza difettosa ed essere
trasformato in modo sostanziale da sviluppi futuri. Né possiamo indicare nel
Cristianesimo la convergenza effettivamente realizzata delle diverse serie di
sviluppo, per quanto possiamo trovarvi la trascendenza astratta del Giudaismo
attenuata mediante l’assunzione degli inevitabili elementi panteistici del
paganesimo, e l’antitesi superata mediante un'unità superiore. Infatti soltanto
ai nostri giorni si profila l’incontro tra gli abitanti del nostro pianeta, e
quindi una convergenza delle diverse linee di sviluppo. La discussione e la
convergenza del Cristianesimo con le religioni orientali appartiene ancora al
futuro, e accentuerà forse in modo sorprendente nel Cristianesimo aspetti
rimasti finora non sviluppati. Tutte le costruzioni del genere poggiano su
un’intuizione della storia che risulta inevitabile nella sua idea fondamentale
per ogni considerazione religiosa e idealistica, ma non sono sufficienti a
fornire una prova. Questa sarebbe forse possibile soltanto alla fine dei
giorni. L'unico elemento che può essere fatto immediatamente valere a conferma
della pretesa del Cristianesimo è la circostanza che a questa sua singolare
pretesa corrisponde anche un'effettiva singolarità del suo contenuto e della
sua essenza, che si presenta chiaramente a una ricerca storico-religiosa.
D'altra parte le religioni costituiscono un'unità che progredisce nel suo
complesso, e si può riconoscere una tendenza generale diretta a una
spiritualizzazione, interiorizzazione, eticizzazione e individualizzazione
crescente, e quindi poiché questa è la necessaria conseguenza al formarsi di
una fede sempre più profonda nella redenzione: a ciò si è già accennato sopra.
In tutte le grandi religioni ha luogo uno sviluppo caratterizzato in questo
modo. Attraverso la liberazione dai fenomeni naturali esso spiritualizza le
divinità, fino al tramonto di tutte le divinità particolari in un’essenza
divina universale, in cui esse diventano forme del suo agire; attraverso
l’eticizzazione delle singole divinità e la compenetrazione religiosa della
morale esso traduce in forma etica la divinità, facendone il nucleo e il custode
delle leggi etiche, e subordina la fede negli spiriti alla fede negli dèi in
un’escatologia più o meno influenzata da motivi etici, mentre le divinità che
non si inseriscono in questo processo diventano dèi locali, demoni e spiriti
cattivi. Facendo sì che gli dèi si rivolgano alla coscienza e alla volontà,
anziché semplicemente all’obbedienza culturale e alla scrupolosità cerimoniale,
esso pone la divinità in relazione con l’individuo in quanto tale, non più
soltanto con la famiglia, la stirpe, lo stato e la conclusione di un'alleanza.
Con l’individualizzazione comincia infine a emergere il carattere
universalistico della religione. Ma proprio con questo esso innalza Dio sopra
il mondo e sopra la natura, facendone la fonte originaria più profonda, che si
fa valere al di là di ogni finitudine e di ogni confusione, e con la divinità
solleva al tempo stesso l’uomo dalla frammentarietà, dalla dispersione e
dall’inquietudine del finito, così come dalla colpa e dal destino della vita
terrena. Secondo la quantità di forza che fin dall’inizio ha posto nella
concezione fondamentale, questo processo va più o meno avanti: qui si arresta
prima, là più tardi. Ma anche dove le religioni pervengono a una completa
altezza e maturità, dove sboccano nella mistica e nella fede nella redenzione,
il limite inerente al fatto di essere sorte dall’adorazione della natura non
viene per lo più superato. Esse conservano le tracce della loro origine
particolaristica e naturalistica, capovolgendosi in speculazioni sacerdotali
fantastiche, in una filosofia monistica, in una mistica acosmistica o com'è il
caso del Buddismo in una metodica scettica della redenzione. L’eticizzazione
già conseguita sprofonda di nuovo nell’abisso del panteismo, e la religione
popolare decade in culti orgiastici o in una rigogliosa superstizione
sincretistica, che la riporta all'antico politeismo. Soltanto ra religione ha
rotto completamente l’incanto della religione naturale e si presenta, in quanto
tale, in forma singolare: la religione di Israele e il Cristianesimo. Davanti
all'imminente decadenza del suo popolo, la religione di Israele si è
sostanzialmente svincolata dai suoi fondamenti particolaristici e
naturalistici, collegando la fede in Jahvè con la purezza del cuore e con la
certezza di una chiarificazione risolutiva del corso della vita terrena alla
fine dei giorni. Da questo nucleo è venuto fuori, nella persona di Gesù, il
Cristianesimo, che, pur sentendo Dio più prossimo ai singoli cuori e
immediatamente operante nel mondo, è però impedito da questo fondamento di
ricadere nel panteismo e nella mistica di una compiuta religione della natura e
che, pur donando al cuore la beatitudine e la quiete in Dio, si aspetta
tuttavia nella certezza della transitorietà dell’esistenza sensibile un mondo
superiore ed esclude quindi un immergersi puramente immanente in Dio. In quanto
esso libera non soltanto dalla sofferenza della finitudine e dalla pressione
della natura, ma soprattutto dall’ostinazione e dalla pusillanimità del cuore
umano, dalla debolezza e dalla coscienza della colpa, in quanto con questa
liberazione del cuore e con la certezza di una comunità con Dio che supera il
tempo conferisce forza per agire e amare sulla terra, il Cristianesimo
rappresenta una religione della redenzione di ordine superiore che sovrasta in
egual misura sia il pessimismo buddistico sia la mistica neoplatonica i due
prodotti estremi della devozione extra-cristiana. In virtù di questa rottura di
principio con ogni specie di religione della natura, esso porta a compimento
unico tra tutte le religioni la tendenza alla redenzione, nello stesso modo in
cui ha recato a compimento, in connessione con questa, la tendenza a una
validità universale puramente interiore. In virtù di questa specificità di
fatto, di questo accordo intimo tra esigenza ed essenza, noi riconosciamo nel
profetismo e nel Cristianesimo il culmine, o meglio un nuovo punto di partenza
nella storia della religione il sorgere del sole dopo l'aurora, non conclusione
e fine che porta alla quiete, ma inizio di un nuovo giorno con nuovo lavoro e
nuove lotte. Vi sono ancora molti lati oscuri da chiarire, occorre ancora
conoscere con maggiore purezza la sua luce propria. Un lavoro sterminato sta
ancora di fronte ad esso, e dalla sua forza interna risulterà, nel contatto con
la mutevole situazione del mondo e con le altre religioni, un'ulteriore
crescita della religione, certamente non costruibile 4 priori. Il fatto stesso
che ne sia capace, che possieda questa capacità di costante ringiovanimento e
adattamento, costituisce appunto un'ulteriore conseguenza della sua
particolarità. In quanto religione dello spirito che a differenza da ogni
religione della natura, sia essa approfondita in senso panteistico o
configurata eticamente si riferisce al nucleo interno, spirituale ed etico,
sempre vivente e attivo, dell’essenza degli uomini, il Cristianesimo possiede
la forza dell’autocritica e della purificazione, dell’approfondimento e del
rinnovamento; esso può sempre richiamarsi attraverso le scorze mitologiche alla
sua essenza intima e purificarsi sempre di nuovo dalle inevitabili
contaminazioni con ambiti di pensiero ad esso estranei, Il Cristianesimo non è
vincolato a determinate concezioni della natura e a formazioni sociali
transitorie e particolari; esso contiene un impulso di aspirazione, di attività
e di perfezionamento che manca a qualsiasi mistica che si immerga soltanto
nell’unità data dell’universo; contiene fini positivi che il quietismo
buddistico volto solo al pessimismo non conosce; abbraccia infine la fede
universalistica con una profondità ricca di impulso, di cui l'Islam ha potuto
acquisire soltanto l’aspetto superficiale. Poniamo per esempio il caso in sé
possibile che l’astronomo Schiaparelli® ha ipotizzato per il nostro pianeta,
traendo lo spunto dai cosiddetti canali di Marte, che cioè con il
raffreddamento della terra e il restringersi dei mezzi di sussistenza che essa
offre possa diventare necessaria un’analoga enorme unificazione del lavoro
umano; e che soltanto tali lavori di protezione, intrapresi con un'estrema fatica
collettiva, rendano possibile ancora l’esistenza: in tal caso dovremmo pensare
immediatamente a infinite trasformazioni nel diritto, nella morale, nella
società e nello stato; e sicuramente anche nella religione. Non è verosimile
che un'impresa del genere possa svolgersi sotto la protezione della benedizione
papale o sotto l'impulso di disposizioni di istanze ecclesiastiche superiori, o
che possa essere disturbata da una disputa sul Simbolo apostolico. Nulla ci
impedisce però di pensare che la forza dello spirito comune, necessaria per
quest'opera, scaturisca da una viva 3. Giovanni Virginio Schiaparelli
(1835-1910), astronomo italiano, autore de Le stelle cadenti, delle Norme per
le osservazioni delle stelle cadenti e dei bolidi (1896) e di varie altre
opere, studiò in particolare i pianeti intorno alla Terra e osservò per primo i
canali di Marte. I suoi ultimi studi furono dedicati a L'astronomia nell'Antico
Testamento. dzione teistica, quali che siano le forme che potrebbe assumere in
un’epoca siffatta, Come si è detto, è il significato effettivo del
Cristianesimo tra le religioni, l’elaborazione di una religione della
redenzione di tipo personalistico in antitesi a ogni religione della natura,
non già una costruzione storico-filosofica conclusa, che autorizza questa
fiducia. A tale fiducia non si può quindi obiettare il fatto che essa indulga
al caso, il quale ci fa appunto apparire il sole della verità sopra il piccolo
frammento di storia a noi noto, come sopra un'isola nel mare sconfinato. Non si
tratta perciò tanto di una determinata forma storica del Cristianesimo, quanto
piuttosto dell'idea della religione personalistica della redenzione, la cui
forma odierna essendosi formata nel tempo sicuramente non è nulla di eterno. Ma
nel profetismo e nel Cristianesimo quest'idea è diventata una forza storica e
si svilupperà ulteriormente, muovendo da questa forma fondamentale, verso
risultati che oggi non conosciamo ancora, né abbiamo bisogno di conoscere.
Basti il fatto che, così come sono, essi significano il trapasso alla religio
ne della redenzione di tipo personalistico, e che possiamo sentire l’eterno in
questo elemento temporale. Possiamo ben ammettere che l’origine delle grandi
religioni in generale avvenga nella giovinezza dell’umanità, quando la vita è
più semplice e più facile è l’incondizionato immergersi nella religione, quando
le connessioni dell’esistenza sulla terra sono ancora meno intricate e la pura
formazione di forze religiose è meno disturbata. L’origine delle religioni
della natura si perde in oscure epoche primitive che si sottraggono
all'indagine. La religione di Israele con la sua duplice progenie Cristianesimo
e Islam è una religione giovane e ha impostato il tema del futuro, in base a
cui il Cristianesimo ha elaborato, come fondamento di ogni ulteriore sviluppo,
la decisiva e universale verità religiosa. A ciò si aggiunge un’altra
considerazione. Le variazioni della vita e del pensiero umano sono
imprevedibili nel particolare, assai limitate in una prospettiva ampia. Così
anche la fantasia rivolta al futuro potrà rappresentarsi non già un gioco
infinitamente oscillante di contenuti di vita spirituale fondamentalmente
diversi, bensì un’elaborazione sempre più ardua e intricata, sempre più estesa
e complicata di idee fondamentali acquisite. Tra queste idee fondamentali la
più salda e la più forte sarà quella della devozione cristiana, poiché essa
sola collega l’umanità con il fondamento permanente ed eterno della vita
spirituale in maniera puramente interiore, e in questa connessione supera, con
un'attività redentrice, al tempo stesso la necessità e la sofferenza
dell’esistenza terrena. In questo modo l’intreccio della storia della religione
si rischiara, e viene in luce una tendenza di sviluppo in cui possiamo
riconoscere la direzione del futuro. Disperso e isolato, in lotta con la natura
per la vita, commosso da impressioni e da avvenimenti nella natura, nella vita
collettiva e nella vita individuale, il mondo primitivo dell’uomo produce
innumerevoli religioni, esteriormente assai diverse, ma intimamente
imparentate, la maggior parte delle quali si sono indurite con la vita delle
orde, delle stirpi e dei popoli a cui appartengono, arrestandosi al loro
livello. Qui la natura e l’uomo vengono presi così come si presentano
immediatamente, e da questa situazione scaturiscono impressioni religiose
fornite di una capacità di sviluppo molto ristretta. Soltanto pochi grandi
popoli realizzano, con la loro più ampia coesione nazionale e linguistica, una
prosecuzione e un approfondimento rispetto a questo grado di religione, in
quanto i tratti fondamentali suscettibili di sviluppo vengono estesi e
approfonditi, la rozza mitologia e il culto superstizioso vengono eliminati o
depotenziati e tutti gli impulsi religiosi che procedono dalle nuove impressioni
di vita e di cultura vengono fusi nella tradizione precedente. Essi sfociano
nella religione della moralità, nel panteismo, infine nel pessimismo e nella
mistica, ma si arrestano ancor sempre al mondo e all'uomo lasciandolo così come
l’hanno trovato, senza indicargli fini positivi che superino la natura.
Soltanto la nostalgia e il presentimento accennano in essi a tali fini.
Soltanto za religione ha definitivamente sciolto il legame che la univa
immediatamente con la natura e, riconoscendo un dio creatore che, in quanto
spirito, si distingue dalla natura, ha indicato al tempo stesso all’uomo il
fine di un’elevazione positiva sulla natura materiale e la natura spirituale in
esso innata. Questa è stata la religione di Israele, che rappresenta uno dei
fatti più importanti all'interno della storia universale a noi nota. In quanto
conclusione dello sviluppo interno di Israele e congiunzione con il monoteismo
filosofico ellenico, il Cristianesimo si è posto saldamente sul campo di rovine
delle religioni nazionali distrutte dagli imperi universali, mentre in Israele
il profetismo si rattrappiva nel Giudaismo e accanto ad essi l'Islam
raccoglieva i suoi credenti, intorno a poveri frammenti di queste religioni,
sul campo di rovine dell'Asia e dell’Africa. Con il sorgere di questi grandi
princìpi religiosi, la produzione religiosa è diventata sempre più ristretta, e
si muove soltanto più nella creazione di formazioni intermedie di tipo
sincretistico o di varianti. Il futuro appartiene alla lotta delle grandi
formazioni religiose. Tra di queste il Cristianesimo, in quanto punto di
partenza di un grado sostanzialmente nuovo, costituisce però la forza che ricca
di tensioni con la cultura più elevata e tuttavia inscindibilmente legata ad
essa sta al centro della grande lotta mondiale, non già come sistema finito e
rigido, bensì come una potenza vivente che forma il punto di riferimento di
ogni ulteriore conoscenza e di ogni ulteriore impulso religioso, sviluppandosi
ancora nel futuro secondo la legge imprevedibile della vita religiosa. Una gran
parte di questo processo di sviluppo, che ha già prodotto mutamenti di grande
rilievo, si trova alle nostre spalle; mentre un momento importante di esso,
cioè la progressiva differenziazione, la dissoluzione dal legame immediato con lo
stato e la politica, con il diritto e la morale mondana, con la scienza e la
spiegazione del mondo, la concentrazione nel suo contenuto puramente religioso
e la rinnovata influenza di questo contenuto sulla situazione complessiva, si
compie davanti ai nostri occhi. Il Cristianesimo si raccoglie in se stesso e si
tramuta in una nuova operosità. Perciò non deve indurci in errore la miseria
ecclesiastica della sua realtà momentanea e la ripugnanza morale per le lotte
interne al clero. Si tratta della tendenza al futuro che sempre ritorna di
nuovo alla luce, non già della sua attuale confusione confessionale. È evidente
che, come l’intera intuizione della storia fino ad oggi dominante rimanda alla
nostra letteratura e filosofia classica, così questa intuizione della storia
delle religioni in particolare ha stretti punti di contatto con le idee di
Lessing, Goethe, Herder, Kant, Hegel, Schleiermacher e di altri pensatori
affini. Essa cerca solamente di liberare la concezione della religione dalla
prossimità eccessiva in cui questi l'avevano collocata con altre potenze
spirituali. Lessing ha concepito il suo evangelium aeternum secondo un
“analogia troppo stretta con la libera scienza dell’Illuminismo, che si reggeva
da sé pervenendo a dimostrazioni in base alla propria connessione interna.
Herder ha accostato troppo la religione al concetto etico di umanità e, iché
vedeva questa umanità ovunque, ha troppo sfumato i confini delle religioni,
mentre Schleiermacher l’ha dissolta troppo in uno spinozismo romantico che nelle
religioni vedeva soltanto i modi individualmente diversi in cui si è
consapevoli dell’immanenza in Dio. Analogamente, Hegel ha conformato in modo
eccessivo la religione al monismo metafisico e ha soprattutto derivato in
maniera dottrinaria e rigida il suo sviluppo dalla necessità logica del
movimento delle idee, pregiudicando così l'originaria realtà di fatto dei suoi
diversi sviluppi e la sua misteriosa potenza. Anche Goethe questo spirito
universale ha troppo commisurato la particolarità del Cristianesimo tra le
altre religioni, da lui chiaramente riconosciuta, alla propria concezione
poetica e organica della matura, e ne ha invece respinto sullo sfondo gli
elementi pessimistici, nella sua avversione artistica per le rotture e le
catastrofi, le tensioni e le lotte. E tuttavia la saggezza della sua vecchiaia
ha una serie di visioni profonde, alle quali la fede e la miscredenza attuale
si richiamano volentieri come a indicazioni di uno sviluppo più soddisfacenti.
Ne è testimonianza, invece di molti altri, questo brano spesso citato dei
Warderjahre: Ma quanto ci è voluto non solamente per lasciare la terra sotto di
sé e per richiamarsi a un luogo di nascita più alto, ma anche per riconoscere
come cose divine pure l’abiezione e la povertà, la beffa e il disprezzo,
l’ignominia e la miseria, il dolore e la morte; per considerare il peccato e il
delitto non già come ostacoli, ma per venerarli e amarli come incrementi del
sacro! In tutte le epoche si trovano tracce di quest’atteggiamento; ma una
traccia non è il fine, e una volta raggiunto quest’ultimo l’umanità non può più
tornare indietro e si può dire che una volta fatta la sua comparsa la religione
cristiana non può più scomparire: una volta preso corpo divino, non può più
venir dissolta *. I suoi misteri dovevano appunto diventare un epos
simboleggiante 4. Goetne, Wilhelm Meisters Lehrund Wanderjahre, libro I, cap. 1
la storia della religione, che doveva essenzialmente contenere le idee
fondamentali qui prospettate e che, in un frammento compiuto, rappresenta con
il simbolo della Croce circondata di rose il Cristianesimo come scopo finale,
analogamente alle considerazioni dei Wanderjahre. Certamente, la scienza
moderna si è nel frattempo allontanata in larga misura almeno nella sua parte
più cospicua da questi fondamenti profondi della nostra cultura. Determinanti
ai fini di questo allontanamento sono state non tanto le conseguenze
scientifiche, quanto invece gli effetti di condizioni esterne che procedono
dalle enormi trasformazioni pratiche del nostro secolo. Le operazioni della
nuova tecnica, che tutto modificano, le scottanti questioni sociali che ne
derivano, il risvegliarsi dell’egoismo nazionale, non da ultima la popolazione
che si è accresciuta in queste condizioni pervenendo a un sostentamento
migliore, hanno distolto l’interesse verso questioni culturali pratiche e posto
al centro il problema della felicità intramondana. Il dogma del progresso della
cultura, l’ottimismo culturale, domina l’opinione odierna, e tutte le conquiste
scientifiche vengono viste alla luce di esso. Si fa in fretta a trarre dal
periodo di pensiero storicizzante, aperto dalla nostra grande epoca, la
conseguenza del relativismo, ma soltanto per togliere valore alle potenze
ideali finora operanti, e in particolare al Cristianesimo, mentre si crede
tranquillamente nel progresso e in una felicità assoluta del futuro. Si applica
con sollecitudine la scienza naturale allo scopo di sottoporre ogni esistenza e
ogni vita alle leggi naturali , ma soltanto per ridurre a favole tutti i valori
spirituali che vanno oltre la felicità intra-mondana, mentre si attribuisce
alla volontà umana nei confronti della medesima legalità naturale un potere
enorme, in grado di sottometterla artificialmente alla felicità culturale. Ci
si innalza molto al di sopra dei sogni fantastici di una metafisica alla
ricerca della connessione tra mondo sensibile e mondo soprasensibile, e si
assume senza alcuna precauzione la propria situazione come il logico fine
ultimo della storia, contrapponendo al periodo della spiegazione religiosa, e
quindi metafisica, del mondo il periodo positivo , al servizio di scopi pratici
puramente intra-mondani. Contro questi stati d'animo collettivi non si può fare
nulla in modo diretto, tanto meno indicando le loro contraddizioni. Essi devono
dispiegare le loro conseguenze pratiche ancor più chiaramente di quanto non sia
avvenuto finora. La devastazione e l’inaridimento della vita spirituale, la
progressiva decadenza della forza etica e della serietà religiosa, l’ottusità
che si consuma nel godimento di sempre nuovi desideri devono mostrarci dove ci
stiamo dirigendo in questo modo, nonostante tutti i progressi esteriori, e che
una completa felicità intra-mondana è la più illusoria delle chimere. Allora ci
si richiamerà di muovo al nostro migliore possesso spirituale, e in base ad
esso sapremo valutare i progressi scientifici. Allora i gravi pericoli
impliciti nella storicizzazione di ogni scienza, e anche della scienza della
religione, potranno essere superati più facilmente di adesso. Non è questa la
sede adatta per indagare in quale misura le intuizioni qui sviluppate possano e
siano in grado di influire sulla teologia ufficiale delle chiese e delle
facoltà universitarie. Finora esse agiscono in misura abbastanza forte nella
configurazione delle ricerche di critica biblica o di storia del dogma, le cui
conseguenze di rado vengono tratte fino in fondo. D'altra parte esse hanno
appena modificato, più che trasformato realmente, le loro strutture
sistematiche. Ma la teologia, per sua stessa natura, è qui di fatto costretta a
una maggiore prudenza, e deve imporsi un certo ritegno. Essa non è pura
scienza, e in ogni caso non è scienza libera; ma è piuttosto vincolata alle
determinazioni giuridiche, alla tradizione effettiva, ai rapporti e agli scopi
presenti, e costituisce pertanto più un compromesso con la scienza che una
scienza vera e propria. I suoi compiti sono in primo luogo compiti pratici,
posti dallo stato effettivo dell’istituto ecclesiastico; ed essa può rendere
operanti sulla sua materia le conoscenze scientifiche in modo soltanto
indiretto, eliminando le antitesi troppo aspre, e per il resto mediando ed
equilibrando. Certamente i teologi possono, in quanto uomini di cultura,
promuovere in modo significativo le grandi questioni; ma in quanto devono
servire scopi ecclesiastici, sono vincolati da compiti e da rapporti pratici.
In realtà, pur tenendo conto dell'importanza della collaborazione dei teologi,
le grandi questioni scientifiche sono sempre state decise al di fuori della
teologia. Queste decisioni reagiranno poi sulla teologia, dando luogo a una
specie di equilibrio delle temperature. Il singolo teologo potrà, in queste
condizioni di antitesi, distinguere tra teologia essoterica e teologia
esoterica nella misura in cui è consapevole di volere in entrambe, in verità,
il medesimo scopo; ma non potrà spezzare il circulus vitiosus per cui ogni
chiusura della teologia rafforza l’avversione della scienza e ogni ostilità
della scienza rafforza la chiusura della teologia, almeno fin quando la straordinaria
importanza della questione ecclesiastica rimane celata alla vita complessiva di
un’indifferenza illuminata. All’interesse generale importano cose ben diverse
che non le indagini specificamente teologiche. Ciò richiede che il relativismo
storico, che in tutti i campi della vita intellettuale cerca di soffocarci
nell’erudizione e di paralizzare ogni forza creativa, venga riconosciuto come
il nemico più pericoloso anche nel campo della religione, e venga quindi
superato. Da tutte le parti aumentano i segni che si comincia a esserne
stanchi. Si cerca di superarlo mediante l’entusiasmo patriottico, mediante
l'ideale della giustizia sociale, mediante le fantasie del futuro, mediante un
altruismo areligioso; si ha sete di ideali semplici, assoluti e universalmente
validi. Ma tutto ciò non sarà sufficiente. Su tale strada si riconoscerà che la
patria autentica di tutti questi ideali è la religione, e che quindi occorre
riacquistare la fede sicura e gioiosa in un fine assoluto soprattutto in seno
ad essa. Certamente questo non può avvenire ignorando di colpo la storia e
rinnegando i suoi metodi. Può invece avvenire se riprendiamo le grandi idee
fondamentali della nostra letteratura, filosofia e storiografia classiche e se
scorgiamo nella storia il dispiegarsi di un contenuto spirituale unitario e
semplice nel suo nucleo; se nelle religioni più grandi e più potenti non
cerchiamo semplicemente il fenomeno storico interessante, ma la connessione con
quel nucleo eterno della vita spirituale. Allora si riconoscerà di nuovo che
anche la storia delle religioni non ha soltanto elementi, ma anche un legame
spirituale, e che questo non è così difficile da trovare come ritengono le
persone prudenti le quali suppongono che la verità storica sia accessibile
soltanto allo studio specialistico. Non si avrà più terrore della possibilità
che il capo di questo filo stia in mano nostra e richieda da noi soltanto di
venire tirato in modo schietto e semplice. Se la storia è, di fatto, soltanto
la lotta infinitamente complicata per il dispiegarsi di un contenuto spi-
rituale semplice, ci sarebbe poi tanto da stupirci se fossimo pervenuti nel
Cristianesimo al nucleo di tale contenuto, e doves- simo dar forma alla nostra
realtà in base ad esso e nell’ambito della sua forza? Ci resterebbe ancora
abbastanza lavoro da com- piere per riempire una dozzina di millenni. Religione
ed economia è un tema che tempo addietro sarebbe suonato assai strano.
Filosofia ed economia , musi- ca ed economia, matematica ed economia non
avrebbero suscitato stupore. Fin quando s’intendeva la religione in modo
puramente ideologico come dogma o come dottrina o come metafisica, o come una
morale vincolata a determinate rappre- sentazioni del cosmo, il tema non poteva
che essere privo di senso. I dotti dell’Illuminismo si sarebbero riferiti con
un sorri- so pieno di ironica intelligenza all'economia finanziaria dei papi,
agli interessi materiali degli ecclesiastici e dei principi devoti, e in questo
tema avrebbero scorto soltanto la questione dell'impulso assai comune che sta
sotto cose in apparenza tanto sublimi: così Hume ha considerato la Riforma come
conseguen- za di una polemica sul denaro per le indulgenze. Intorno alla metà
del secolo scorso, quando per la prima volta le conseguen- ze del sistema
capitalistico urtarono apertamente con le esigen- ze tecniche del
Cristianesimo, si aveva certamente una compren- sione più profonda del
problema. Ma qui esso si presentò come una questione puramente etico-pratica,
cioè come il problema del modo in cui si potevano superare, dal punto di vista
del senti- mento cristiano dell'amore e dell’educazione cristiana del carat-
tere, le conseguenze devastatrici del liberalismo economico man- chesteriano.
Kingsley'!, Maurice ?, Carlyle alzarono la bandiera di una riforma cristiana della
società; e ad essi fece seguito, in Religion, Wirtschaft und Gesellschaft
(conferenza tenuta alla Gehe-Stiftung di Dresda, 1913), in Gesammelte
Schriften, Tibingen, Verlag von J.C.B. Mohr (traduzione di Sandro Barbera e
Pictro Rossi). Kingsley, sacerdote anglicano, pocta e scrittore inglese, au-
Germania, il socialismo cristiano di Stòcker® e di Friedrich Naumann ‘. Ma
neppure questo è il senso del tema, quale oggi lo poniamo. Con questo tema si
allude a una questione pura- mente teorica di storia della religione e di
storia della cultura: l'impostazione scaturisce dalla teoria economica della
storia della cultura per lo più designata erroneamente come materia- lismo
storico che dalle grandi opere di Karl Marx si è diffusa a tutte le concezioni
storiche dell’epoca. Essa era stata già pro- posta da qualche storico, come per
esempio Karl Nitzsch', e aveva trovato rispondenza in particolare nella storia
politica e nella storia del diritto. Essa non ha quindi nessuna connessione
necessaria con il vero e proprio sistema del socialismo. Si tratta, in verità,
di una questione che in parte è scaturita dall’affina- mento e dall’ampliamento
avvenuto nella ricerca delle relazio- ni causali nella storia, e in parte ci è
imposta dalle influenze della struttura economica sulla vita complessiva
ovunque percepibili nella nostra esperienza odierna. Nella storia poli- tica
essa è diventata oggi ovvia. Ma il suo significato è molto più profondo. La
connessione con i fondamenti economici ri- sulta particolarmente chiara soltanto
nella storia politica e nella storia del diritto. Ma essa sussiste di fatto
anche nel campo della cultura spirituale fino ad arrivare al suo centro, cioè
alle intui- zioni religiose e metafisiche del mondo. Essa è in massima parte
tore di numerosi romanzi, sermoni religiosi e saggi politici, fu uno dei
principa- li rappresentanti del socialismo cristiano in Gran Bretagna. 2. John
Frederick Denison Maurice (1805-1872), sacerdote anglicano e teologo in- glese,
autore della History of Moral and Metaphysical Philosophy (1850-60), dei TAco-
logical Essays, delle Lectures on Ecclesiastica! History, di What is Re-
velation, di The Conscience, di Social Morality e di varie altre opere, svolse
un'intensa azione educativa rivolta verso le masse operaie e ispirò il movimento
del socialismo cristiano. Stòcker, teologo protestante e uomo politico tedesco,
autore di vari saggi e discorsi, fondò la Berliner Bewegung, di ispirazione
cristiano-sociale, opponendosi alla politica bismarckiana e criticando pure la
social-dernocrazia. 4. Friedrich Naumann (1860-1919), teologo protestante e
uomo politico tedesco, autore di Demokratie und Kaîisertum (1900), dci Briefe
tiber Religion (1903), di Mit- teleuropa (1915), nonché di numerosi altri
scritti in parte raccolti sotto il titolo Gotteshilfe, fu esponente di un
socialismo cristiano che aderiva ai principi di espansione imperialistica della
politica guglielmina; in seguito il suo pensiero si spostò verso posizioni
liberali. Fu amico di Weber e di Trocltsch. Nitzsch, storico tedesco, allievo c
continuatore di Nicbuhr, autore della Geschichte der ròmischen Republik
(pubblicata postuma nel 1884-85) e di altre opere. una connessione inconscia e
non intenzionale, ma le connessioni di questo genere sono appunto le più forti
e durature nella vita dello spirito. Proprio in questo Karl Marx non ha
imparato invano dalla fine arte di Hegel, che con straordinaria acutezza sapeva
portare alla luce gli intrecci e le mescolanze del complesso dei contenuti
dell'anima, e ricostruire le forze fondamentali di quelle mescolanze. Non c’è
dubbio che proprio una attenzione maggiore a queste connessioni sia in grado di
gettare moltissima luce sulla comprensione della religione come potenza pratica
della vita. Forse non si esagera se si afferma che soltanto in questo modo
diventa possibile una comprensione reale della religione e del suo significato
per la vita. Con ciò perviene alla coscienza un aspetto di essa che
naturalmente agiva anche prima di questa chiarificazione teoretica, ma che si
sottraeva alla coscienza scientifica, e se ne sottrae in gran parte anche oggi.
Finora la concezione della religione era, soprattutto tra i Protestanti,
puramente ideologica e dogmatica. I Cattolici avevano una comprensione più
profonda almeno per il suo aspetto culturale e organizzativo. Il culto e
l’elemento irrazionale in essa presenti sono stati sottolineati in misura
sempre più forte dalla ricerca etnografica, e in tal modo è stata sempre più
delimitata l’intuizione puramente ideologico-dogmatica dell'oggetto. Ma la
stretta connessione con la vita sociale e poiché questa è in gran parte
condizionata da motivi economici anche con la vita economica è stata
considerata troppo poco. Fa eccezione qui soltanto la brillante opera di Fustel
de Coulanges’ La cité antique, apparsa nel 1864, che però non ha avuto il
seguito che avrebbe meritato. Soltanto la storia socialistica della cultura e
le influenze da essa derivanti hanno recato il problema a un più ampio anche se
non si può ancora dire più generale riconoscimento. 6. Numa-Denis Fustel de
Coulanges (1830-1889), storico francese, autore de La cité antique (1864),
della Histoire des institutions politiques de l'ancienne France, poi
rielaborata in una successiva edizione in tre volumi (La Gaule romane del ’gr,
L'invasion germanique et la fin de l'empire del *g1, La monarchie frangaise
dell'88), de L’Alleu et le domain rural pendant l'époque mérovingienne (1889),
de Les origines du systeme féodal: le bénéfice et le patronat (1890), de Les
transformations de la royauté pendant l'épogue carolingienne, nonché di alcune
raccolte di saggi, studiò in particolare le basi religiose della struttura
politico-sociale romana, aprendo la strada a una considerazione antropologica
della città antica. Di ciò è certamente colpevole in larga misura il modo in
cui tale compito è stato affrontato nella letteratura socialistica, per esempio
nelle opere di Kautsky” sulle origini del Cristianesimo. Qui domina, nonostante
alcune buone intuizioni particolari, la più pedantesca dogmatica della ben nota
costruzione della storia: i puri rapporti economici sono la causa della
stratificazione di classe; ogni classe si rispecchia in una metafisica e in una
religione che proteggono la sua esistenza e i suoi interessi; il Cristianesimo
è il rispecchiamento utopico-trascendente della plebaglia disorganizzata e
inerme della tarda antichità; questa organizzazione puramente religiosa, e
quindi impotente, del proletariato, in disaccordo con lo sviluppo sociale
dell’epoca, fu poi sottomessa dalle classi dominanti e assoggettata, attraverso
certe trasformazioni della sua dogmatica e della sua etica, agli interessi
della proprietà e del potere; soltanto a tratti si è manifestato e si manifesta
ancor oggi l’originario carattere proletario del movimento cristiano. Questa è
certamente una ricostruzione del tutto fantastica dell’origine del
Cristianesimo. Ma anche nell’esposizione molto più raffinata ed esperta che
degli stessi processi ha fornito Maurenbrecher*, la derivazione della religione
cristiana dalla psicologia di massa proletaria viene trattata come un ovvio
principio di ricerca della causalità storica, e di conseguenza al Vangelo viene
attribuito un significato proletario del tutto astorico. Anche qui appare, come
presupposto dogmatico, la teoria di una dipendenza unilaterale dell'elemento
religioso dalle situazioni di classe 7. Karl Kautsky (1854-1938), teorico
socialista tedesco, fondatore della rivista Die neue Zeit nel 1883, fu uno dei
maggiori esponenti della Seconda Internazionale e critico aperto del
revisionismo social-democratico, contro il quale difese la tesi della necessità
della rivoluzione. Dopo il 1917 prese posizione contro la rivoluzione sovietica
e contro Lenin. È autore di numerose opere, come Das Erfurter Programm in
seinem grundsdtzlicheri Teil erldutert (1892), Bernstein und das
sozialdemokratische Programm, Der Weg zur Macht, Vorlàufer des Sozialismus, Der
politische Massenstreil, Die Internationale und der Krieg (1915), Die Diktatur
des Proletariats, Ethik und materialistische Geschichtsauffassung (1922),
Materialistische Geschichtsauffassung (1927). Troelisch si riferisce qui al
volume Der Ursprung des Christentums, Stuttgart, 1908. 8. Max Heinrich
Maurenbrecher, storico tedesco, autore di Von Nasareth nach Golgota:
Untersuchungen tiber die weltgeschichtlichen Zusammenginge des Urchristentums,
Berlin-Schéneberg, a cui si riferisce qui Trocltsch e di altri volumi di
argomento storico. condizionate economicamente: la religione è, nella sua
essenza, il rispecchiamento di situazioni di classe. Qui e anche altrove nella
letteratura socialista non si è tentato di illustrare e di provare questo
principio in base al materiale generale della storia della religione. Esso
viene in fondo utilizzato soltanto a scopo di polemica contro il Cristianesimo.
Ma soltanto con un’indagine che si estenda a tutta la storia della religione si
può mostrare il significato reale di questo principio, e anche la
trasformazione quanto mai diversa di tale significato ai differenti gradi della
vita religiosa *. Il problema è molto più complicato. Non può esser fatto
coincidere con un problema così ampio quale quello dell’origine della
religione. Infatti esso non può venir risolto in modo puramente storico e
psicologico, e conduce a costruzioni puramente astratte, ben distanti da ciò che
effettivamente ci mostra la realtà concreta e vivente. Esso dev'essere riferito
alla vita reale delle religioni a noi note, e qui trova sicuramente abbastanza
materiale per la sua trattazione. La questione puramente filosofico-religiosa
della nascita e dell’origine può quindi essere risolta. Si tratta piuttosto di
chiederci: in quale misura la vita reale delle religioni ci rivela un
condizionamento interno ed essenziale dell’elemento religioso da parte della
vita economica, nonché da parte della struttura di classe e della
stratificazione sociale in larga misura determinata da essa? e viceversa, in
quale misura la vita economica ci rivela la presenza di effetti essenziali e
interni dell'elemento religioso sul lavoro economico? Occorre pertanto lasciar
da parte i contatti semplicemente accidentali e transitori, e piuttosto
considerarli soltanto nella a. Un sociologo acuto e sensibile come Simmel ha
cercato di acquisire e di fondare, in questa maniera più generale, le
conoscenze storico-religiose. Egli indica nel sentimento della dedizione dei
singoli membri di una connessione sociologica alla sua potenza presente in modo
non sensibile, onnipenetrante, la radice psicologica della religione, derivando
quindi la fede nei miracoli dall’inafferrabilità di tale potenza, percepita con
stupore. Soltanto attraverso l’autonomizzazione dell’elemento religioso
soprasensibile qui racchiuso nascerebbe la religione propriamente detta. Ma
anche questa è semplicemente una fantasia spiritosa, che oltre tutto assume dal
marxismo soltanto la sopravvalutazione delle connessioni dei grup pi e delle
masse, ma non il loro fondamento esclusivamente economico. misura in cui ne
scaturisce qualcosa di durevole e di intimo. Un tale significato di
accidentale, cioè quello dell’incontro di due direzioni di sviluppo del tutto
separate e tra loro indipendenti, ma che s’incrociano in un determinato punto,
non è raro nella storia, e proprio nel nostro campo dobbiamo aspettarcelo,
poiché le due forze che qui si toccano sono fin dall’inizio prevalentemente
estranee l’una all'altra. Ma proprio se si riconosce questo fatto occorre
escludere dalla nostra indagine quegli clementi accidentali meramente
transitori che rimangono, per così dire, esteriori e che il pragmatismo
illuministico collocava volentieri in primo piano anche se essi costituiscono
una parte pratica, tutt'altro che priva di importanza, del nostro problema. Con
questa impostazione si presuppone che nelle religioni considerate storicamente
l’elemento religioso presente nel mito e nel culto, nel mondo della
rappresentazione e del sentimento, sia qualcosa di relativamente autonomo ed
entri in connessione con tutti gli interessi economici, ma non coincida mai
pienamente con essi. Tale è il caso di tutte le religioni evolute. La ricerca
etnografico-antropologica sulla religione è ancora assai poco orientata verso
questa impostazione, e non è perciò in grado di rispondere alla questione. Essa
deve quindi restare al di fuori della nostra considerazione. Ciò è possibile,
del resto, perché qui abbiamo di fronte cose che devono essere comprese non già
sulla base dell’originario sviluppo preistorico dello spirito, bensì in base
agli intrecci di una cultura in qualche misura ormai differenziata. In essa si
può riconoscere ovunque la tendenza a un’autonomizzazione della vita e del
pensiero specificamente religioso e a un’analoga autonomizzazione del lavoro
economico, che diventa così comprensibile in base al suo scopo pratico. La
nostra questione può sorgere soltanto a partire dalle influenze reciproche, in
parte consapevoli e in parte inconscie, e dal compenetrarsi delle due tendenze.
Ma se queste due tendenze sono distinte nella loro essenza, il loro contatto
non può essere affatto diretto. Né le religioni sono ideali economici, né le
forme e gli interessi economici sono leggi religiose. I contatti sono soltanto
mediati. La questione consiste allora nel determinare in che cosa consista
quell’entità mediatrice; e la risposta è molto semplice. Essa consiste nelle
grandi forme TROELTSCH sociologiche dell’esistenza, che da un lato vengono
continuamente create dalla religione e, una volta assicuratesi tale fondamento,
incidono nel modo più profondo su ogni lavoro economico, dall’altro sorgono su
fondamenti economici tra gli altri assorbendo nella loro onnipotenza il mondo
della rappresentazione religiosa. Già Fustel de Coulanges aveva posto la
questione in modo straordinariamente chiaro e aderente. Egli mostra come tra
gli Indiani, i Greci e i Romani la forza organizzativa del culto religioso dei
morti o degli antenati pone i fondamenti della famiglia patriarcale, del
diritto familiare e privato, della proprietà privata del suolo, dell’economia
domestica o familiare chiusa, della posizione giuridica delle donne, dei figli
e degli schiavi. Una volta consacrate e vincolate religiosamente, queste regole
conservano un potere enorme sulla vita pratica. In base ai loro princìpi si
compie l'associazione in curie e in fratrie e infine, con forme di culto del
tutto analoghe, il sinecismo verso la città, mentre tutta la vita della polis
rimane nel diritto e nel costume, in guerra e in pace vincolata a un sistema
rituale che ha la massima importanza per tutta la vita politica, per tutto il
diritto e, attraverso di questo, anche per ogni lavoro economico. Qui è
chiarissima l’iniziativa fortemente determinante dell’idea religiosa e
dell’organizzazione sociologica da essa creata. A questo punto ci si può
certamente domandare se, all’inverso, questa configurazione del culto degli
antenati non dipenda dall’acquisizione di una dimora stabile e dalla
transizione dell'agricoltura, cosicché l’iniziativa sarebbe di nuovo dalla
parte della vita economica e questa fornirebbe le condizioni necessarie per la
tendenza decisiva di sviluppo del culto religioso degli antenati. Una
comparazione con lo sviluppo del culto presso popoli nomadi e semi-nomadi, come
i Tartari e i Mongoli, dovrebbe dare qui un chiarimento. In relazione agli
Israeliti, il sociologo americano Wallis*® ha di fatto mostrato come la
venerazione religiosa del dio-clan della grande famiglia e la comunità nomade
che stava sotto la sua protezione abbiano durevolmente impresso al popolo di
Israele il carattere 9g. Wallis, sociologo americano, autore del volume
Messiahs: Christian and Pagan, Boston, 1918 al quale allude qui Troeltsch e di
vari manuali di sociologia e di antropologia. di una morale economica
primitivo-conservatrice o di una religione della solidarietà tribale
contrapposta a una religione cittadina. Questa morale primitiva della
fratellanza, colorata di socialismo, che si pone in antitesi alla cultura della
città e del regno mondano, sarebbe poi stata sublimata e interiorizzata dai
profeti nella morale religiosa umanitaria che conosciamo dalle più nobili leggi
e profezie dell’Antico Testamento. A questi esempi si potrebbe accostare la
struttura delle caste indiane e la loro connessione con il mondo della
rappresentazione religiosa, da cui è determinato il carattere economico
dell’India; © anche il culto familiare cinese, che possiede una grandissima
importanza per la struttura sociale dell'impero e quindi per ogni modo e
direzione di lavoro economico. In ogni caso è chiaro che abbiamo qui davanti
relazioni straordinariamente strette, ma sviluppate e mediate in modo piuttosto
vario, che incidono profondamente da entrambi i lati da quello della religione
e da quello del lavoro economico sulla totalità dello spirito e del senso della
vita. Si tratta come ha posto giustamente in luce Fustel de Coulanges di un
rapporto di azione reciproca che può essere determinato sempre soltanto caso
per caso e in cui è molto difficile, a causa del carattere inconscio dei
processi, stabilire l'iniziativa dell’uno o dell’altro elemento. Il medesimo
studioso indica però anche, in modo non meno chiaro e intuitivo, la graduale
rottura dell’ordinamento sociale, condizionato dalle originarie potenze
sociologico-culturali, da parte del razionalismo degli interessi economici e
politici il quale impara a seguire i propri impulsi non appena vi siano masse
sufficientemente vaste i cui bisogni non vengono più soddisfatti nel vecchio
sistema socio-culturale. In base all’esempio dei Greci e dei Romani, egli
descrive le rivoluzioni rivolte contro l’ordinamento e il legame religioso
della società, il razionalismo dei bisogni che in esse si sprigiona e i tentativi
di nuove ricostruzioni razionali della società che poi, reagendo sull’etica e
sulla dottrina sociale della filosofia, cercano di crearsi un nuovo ideale
etico. A ciò si può aggiungere che una rivoluzione siffatta si è relativamente
affermata ed è penetrata soltanto in Grecia e a Roma. Nel resto dell’umanità
dominano ancor oggi prescindendo dagli ambiti delle religioni universali di cui
avremo occasione di parlare tra poco quelle stesse situazioni di vincolo
sociologico-culturale della società e dell’economia. Basta fare riferimento,
per esempio, al libro di viaggi dell'americano Henry Frank" Peter the
Hermit (New York, 1907), con le sue immagini della società colte dal basso, per
avere l'impressione immediata dell’effetto di queste cose sulla vita economica
pratica e, reciprocamente, prove stupefacenti della divinizzazione religiosa
degli ordinamenti esistenti. In questo consistono le difficoltà
politico-religiose del Giappone moderno, il quale ha scelto il razionalismo
dello stile economico europeo e non può conciliarlo con i fondamenti
sociologico-culturali della sua vita precedente. Da ciò derivano gli
esperimenti religiosi che ora intendono creare artificialmente una nuova
religione statuale e imperiale, ora cercano un appoggio nel Cristianesimo, ora
si accontentano dell’indifferente ateismo europeo. Non è però possibile seguire
qui il tema in questa sua enorme estensione; si deve piuttosto fare riferimento
a un singolo punto determinato. A ciò siamo indotti anche dal fatto che la
religione etnica del culto degli antenati e dello stato la sola che abbiamo
finora toccata non è affatto dominante in modo esclusivo. Essa ha subìto
rotture in singoli punti, ad opera di religioni universali e spirituali, la cui
essenza consiste soltanto nell’idea di Dio, nell’ethos, nel sentimento,
nell’intuizione religiosa del mondo, e che producono di conseguenza forme
sociologiche del tutto differenti. In luogo della comunità di culto coincidente
con determinati gruppi naturali, compare qui la comunità religiosa di idee e di
sentimenti cioè una comunità universale e propagandistica. Pertanto anche il
rapporto tra religione ed economia è completamente diverso. Si tratta del
Buddismo e delle tendenze ad esso affini in Oriente, del Giudaismo con le sue
due grandi ramificazioni Cristianesimo e Islam in Occidente. Certamente, anche
queste nuove formazioni religiose non sono sorte senza una preistoria 10.
Frank, predicatore prima metodista e poi congregazionalista, passò infine a una
forma di religione liberale con simpatie positivistiche. Fondatore della
Rationalist Society di New York nel 1897, scrisse tra l'altro numerosi romanzi
filosofici (tra cui quello citato nel testo) e un poema allegorico dal titolo
The Last Enigma (1924). sociale, e quindi anche economica, che le condizionasse.
Qui però non possiamo approfondire ancora quest’elemento: basti rilevare che
emerge ora un concezione e una posizione in linea di principio nuova del nostro
problema. Qui l’idea religiosa è essa stessa un'idea etica e metafisica; essa
comporta non più soltanto in modo mediato, attraverso le sue conseguenze
sociologiche, ma anche in modo immediato, attraverso la sua valutazione
religiosa della vita, una presa di posizione nei confronti della vita sociale
ed economica. Tuttavia essa è diversa nelle diverse religioni che abbiamo
elencato. Il Buddismo considera i vecchi ordinamenti di casta conservati dal
culto come indifferenti; li lascia comunque sussistere e non crea affatto una
propria autonoma comunità religiosa. Così esso agisce con la piena coerenza
della sua idea che consiste nella totale assenza di proprietà soltanto
attraverso i suoi specifici portatori, i monaci; per il resto lascia sussistere
gli ordinamenti così come sono, e impedisce solamente il sorgere di ogni vita
razionalistica diretta al profitto, che potrebbe distruggerlo. Tra le religioni
occidentali il Giudaismo ha acquistato notoriamente un’enorme importanza
economica, la quale in parte è fondata sull’accettazione attiva del mondo
implicita nella sua fede nella creazione e sulla considerazione religiosa delle
virtù della diligenza, dell’operosità, della sobrietà, ma per la maggior parte
è scaturita dai suoi destini storici? In verità, nel Giudaismo la religione
rimane anzitutto legata a un saldo contesto popolare, e la sua etica economica
e il suo atteggiamento verso l’economia sono influenzati da quest'idea
fortemente terrena del futuro e della destinazione del popolo eletto. Qui la
frattura dell’elemento religioso con l’elemento sociale e quindi anche con
quello economico non si è ancora compiuta. Ma essa non è avvenuta neppure
nell'Islam, che rimane internamente legato, attraverso il Corano e il suo
specifico diritto, a gradi primitivi di organizzazione della società e a
livelli primitivi di economia. a. Nel ben noto e per molti versi illuminante
libro di Sombart!! quest'ultimo elemento è sottovalutato, almeno quanto è
sopravvalutato il primo. 11. Troeltsch si riferisce qui alle tesi sostenute da
Sombart in Die /uden und das Wirtschaftsleben, Munchen. Ciò costituisce la base
della forza e del successo della sua missione tra le razze inferiori, ma anche
della sua debolezza e della sua ostilità nei confronti dello stile economico
europeo. Questo non è infatti conciliabile già con la natura primitiva del
diritto islamico e con i suoi giudizi da cadì. La liberazione reale
dell’interiorità religiosa e della comunità religiosa separata da tutti gli
elementi sociali ed economici ha avuto veramente luogo soltanto nel
Cristianesimo, ma pur sempre in modo tale che essa non significa una completa negazione
ascetica del mondo, ma si richiama nel medesimo tempo insieme con il Giudaismo
alla bontà della creazione e al significato del mondo come luogo di lavoro. In
ciò è però contenuta non già una soluzione particolarmente chiara del problema,
ma piuttosto un’impostazione più difficile e complicata del compito. In
particolare si deve badare ai seguenti punti di rilievo. In primo luogo, con
questa totale interiorizzazione e spiritualizzazione della religione, essa
viene liberata dalle sue implicazioni con la vita sociale ed economica. Ma ciò
significa anche che influenze e determinazioni dirette su questo mondo profano
della vita possono svilupparsi dall'idea religiosa soltanto con grande
difficoltà. Tale idea si muove sempre a un'altezza ideale che si contrappone
indifesa ai concreti rapporti della vita e alle loro potenti formazioni di
interesse. In particolare ciò significa, reciprocamente, che il lavoro
economico rimane ora abbandonato a se stesso e può sviluppare, del tutto
indisturbato, il suo razionalismo degli interessi e delle opportunità come un
principio puramente mondano. Ma dato che il razionalismo della vita
economico-sociale si configura, in ultima analisi, come lotta economica per
l’esistenza 0 come concorrenza, questa etica religiosa si contrappone ovunque
alla lotta razionale per l’esistenza, che non può mai impedire direttamente. Il
mondo delle idee religiose non possiede nessun mezzo suo proprio e diretto per
organizzare € per interrompere tale lotta, e si rivolge ai mezzi razionali con
cui la stessa visione profana degli scopi si propone di regolarla. La
santificazione religiosa del carattere e l’amore fraterno non sono in grado di
risolvere in modo diretto, e di per sé soli, questi problemi. Il libro
dell'inglese Benjamin Kidd Social Evolution!" a suo tempo oggetto di larga
considerazione, e a cui lo zoologo A. Weismann ha premesso un’introduzione ha
riconosciuto in modo molto aderente questo stato di cose, contrapponendo il
razionalismo della lotta per l’esistenza, come principio puramente razionale,
al principio religioso dell’autorità e dell’ordine sulla base dei sovrastanti
princìpi dell'amore. Se però le cose stanno in questo modo, allora la soluzione
del problema riposerà sempre su qualche mezzo atto a far tacere, o almeno a regolare,
la lotta per l’esistenza, ma che la religione non può mai sviluppare
semplicemente da se stessa. Essa dovrà sempre fare affidamento su qualche
auto-regolamentazione razionale o accidentale di quella lotta per l’esistenza
che sia ad essa favorevole e che le venga incontro, ma che essa può soltanto
cogliere e fissare. Si tratterà però sempre di compromessi e di equilibri con
la vita reale. In secondo luogo, l’idea religiosa dominante sembra qui essere,
in sé e per sé, di natura puramente religiosa e ideologica. Infatti il punto di
partenza non è un vincolo immediato della vita naturale da parte del culto, una
coincidenza tra certe forme naturali e le forme culturali della comunità, bensì
l'ideale etico. Ma la sua indipendenza è anche qui molto condizionata. Il
rapporto reale è molto più complicato di quanto non appaia a prima vista. In
verità, anche qui gli ideali fondamentali non sono affatto così liberi dal
sostrato reale e concreto sul quale, e nei confronti del quale, si elevano. Gli
ideali di Gesù sono connessi con il grado di economia e con le situazioni
climatico-naturali della Galilea: non sarebbero potuti nascere in una grande
città moderna. In modo analogo, tutti i successivi ideali economici dell’epoca
cristiana recano, inconsapevolmente e involontariamente, l'impronta del suolo
su cui sorgono. Essi contengono sempre qualcosa che appartiene all’epoca e alla
situazione, ma che non percepiscono come tale e che fissano in forma di verità
eterne, di comandamenti divini, di interpretazioni della Bibbia. Come il mondo
ideale della Bibbia lascia ovunque trasparire il fondamento sociale ed
economico 12. Social Evolution, London; tr. ted. col titolo Soziale Evolution,
Jena. La prefazione di Weismann è premessa a questa traduzione. su cui poggia,
così tutte le successive interpretazioni della Bibbia sono da parte loro
condizionate dalle idee ovvie che le circondano e che esse presuppongono.
Cattolicesimo, Luteranesimo, Calvinismo, sette e mistici leggono la Bibbia in
base a certi determinati presupposti sociologici, considerati come ov-vi, che
vogliono vedere confermati e regolati dalla Bibbia. All'inverso, anche i tipi
di azione in apparenza soltanto filosofici e razionalistici, o che si
presentano come costume e come prassi, sono inconsciamente determinati da presupposti
cristiani, e nei sistemi che pretendono di essere completamente profani vi è
una ricchezza di spirito cristiano. Il rapporto deve qui essere ogni volta
illuminato e stabilito caso per caso. Qui non vi sono quelle leggi e formule
generali di sviluppo progressivo, tanto care al moderno bisogno di
generalizzazione. Si tratta di un gioco di forze che oscilla avanti e indietro,
il cui risultato dev'essere determinato in ogni caso particolare di un'idea
economico-sociale che domina i grandi periodi. In terzo luogo, occorre
considerare che, proprio per la sua pura interiorità e per l’autonomia
dell'elemento religioso che viene qui elevata al massimo grado, l’idea
cristiana non possiede alcun mezzo di influenza diretta, e che anche le
esigenze etiche molto idealistiche non sono, di per sé sole, un mezzo del
genere. Essa esercita le sue influenze principali nonostante la pretesa spesso
avanzata di un condizionamento diretto puramente ideologico non già attraverso
l’esigenza etica ma indirettamente, attraverso le forme di comunità religiosa
da essa create. Queste scaturiscono da idee dogmatiche, di culto e puramente
religiose, e non vengono mai progettate a scopi sociali profani; tuttavia
possiedono una potenza organizzatrice e vincolante, che nessuna formazione
sociale del puro razionalismo possiede. Con queste forti forme sociologiche
esse abbracciano però anche analogamente a quanto ha mostrato Fustel de
Coulanges per gli antichi culti degli antenati e della città la vita
complessiva, e costituiscono la sua ovvia base etico-spirituale. Nel
Cattolicesimo e nel Protestantesimo è certamente presente qualcosa del terreno
sociale da cui traggono la loro linfa vitale. Ma l’organizzazione
sociologico-religiosa dell’autorità, dell’istituzione, dell’individualismo ha
determinato in misura ancora maggiore la generale atmosfera culturale, e
soltanto per il suo tramite è stata influenzata la vita profana nell'economia e
nella società. Nonostante l’apparente autonomia dell’ideologia etica sussiste
anche qui il problema marxistico, ma in modo che esso non significa
semplicemente la dipendenza dell’elemento religioso da quello sociale ma anche,
reciprocamente, la dipendenza dell'elemento sociale da quello religioso. Ciò
che si presenta nel caso singolo non può venir chiarito da una teoria generale,
ma soltanto da un’indagine condotta caso per caso. Partendo da ciò risulta
parimenti chiaro che il razionalismo economico, laddove perviene a un'autonomia
illimitata, si volgerà contro questi vincoli sociologico-religiosi e cercherà
di rendersene del tutto indipendente. Non sono dunque soltanto l'impossibilità
di abbracciare il problema in tutta l'ampiezza della sua realtà
storico-religiosa, la limitazione della sua osservazione e della sua conoscenza
ai pochi punti finora accessibili, e la necessità di indagarlo sempre
concretamente caso per caso, che hanno in ultima analisi limitato l’indagine
all’unica religione che ci è, da questo punto di vista, perfettamente
familiare. E neppure è la sua importanza per la nostra cultura che ha peso
pratico soltanto per noi. Si tratta piuttosto, in primo luogo, della
particolare importanza intrinseca che, da questo punto di vista, il
Cristianesimo riveste. Esso si è sviluppato sulla linea di confine tra Oriente
e Occidente, dall’umanità religiosamente fondata e dalla speranza di redenzione
dei profeti di Israele, e si è quindi configurato svincolandosi completamente
da tutte le condizioni naturali e sociali nella forma della più pura
interiorità religiosa e della fratellanza umana, e al tempo stesso nella forma
di una radicale speranza di redenzione, che si aspettava dal cielo lo stato
corrispondente ai suoi ideali come un’imminente fondazione miracolosa del regno
di Dio. Questo ethos e questa speranza di redenzione si sono uniti con la
venerazione religiosa del nunzio del regno di Dio, dando così luogo a una nuova
comunità umana puramente religiosa e culturale ed essendo poi costretti, per il
mancato avvento del regno di Dio, ad applicare il loro ideale come regola di
vita della Chiesa alla vita pratica e duratura nella società e nell’economia.
In tal modo ha avuto immediatamente inizio il problema, che perdura fino ai
nostri giorni. STORIA E DOTTRINA DEI VALORI Il problema è quello della
creazione della sintesi culturale contemporanea sulla base dell’esperienza e
della conoscenza storica. Ciò ha condotto alla connessione del comprendere
storicoindividuale con l’idea di un criterio. Questo criterio si è però
dimostrato complicato, in quanto racchiudeva in sé una duplice applicazione
all’accaduto e al futuro, assumendo un diverso significato nei due casi. Esso
comportava da un lato la misurazione dell’accaduto in base agli ideali ad esso
di volta in volta propri, dall’altro la direzione verso il dover essere da
produrre nel presente, il quale non può scaturire da un’astratta ragion pura,
ma solamente in stretto contatto con le possibilità e le tendenze effettive del
momento. La connessione di questi due momenti del criterio risultava infine
nell’idea dell’individualità di ogni formazione presente di un criterio, in
quanto questa è anche, da parte sua, una formazione e creazione della vita
storica. Tale essa apparirà agli storici futuri, e fin da ora dobbiamo
comprenderla e sentirla in questo modo. Tutto poggia perciò anche qui sull’idea
di individualità; solo che ora in questa idea non compare soltanto la fatticità
del particolare e del singolare, come avviene prevalentemente nella logica
empirica della storia, ma l’individualizzazione di volta in volta di un ideale,
la concrezione di un dover essere. In questo nuovo e più profondo senso
dell’individualità idea e fattualità sono ora, già nell’accaduto, una cosa
sola; e lo sono l’una e l’altra anche, ® Der Historismus und seine Probleme, 1.
Uber Masstàbe zur Beurteilung historischer Dinge und ihr Verhdltnis zu cinem
gegenwirtigen Kulturideal, sezione 5: Geschichte und Werilehre, in Gesammelte
Schriften, Tiùbingen von J. C. B. Mohr (traduzione di Barbera e R.). e con un
interesse pratico ben altrimenti rafforzato, nella formazione di un criterio e
nella sintesi culturale contemporanea; in tale senso poggia infine anche la
connessione delle tendenze ideali trascorse con quelle da creare muovendo dal
presente. La comprensione di questa connessione è però una questione di azione
e di creazione intuitiva, per la quale non esiste nessun’altra oggettività al
di fuori della coscienza del fatto che, essendo creata da un tratto interno
della storia stessa, si conferma nella coscienza come vincolante e
nell’esperienza come feconda. È chiaro ed è stato più volte sottolineato che in
questo modo si passa dal terreno della pura logica storica al terreno di una
nuova regione scientifica. È il terreno della dottrina dei valori o assiologia,
come oggi si usa dire. L’intestazione di questo capitolo avrebbe quindi potuto
anche essere Storia e dottrina dei valori esattamente come quello precedente
avrebbe potuto anche intitolarsi Storicismo e naturalismo . Se sono stati
preferiti i titoli sopra segnati, lo si è fatto per ottenere la massima
prossimità ai problemi della vita di oggi e per evitare un’astrattezza troppo
esangue. Ma da un punto di vista puramente logico si è compiuto, in questo
capitolo, il trapasso dalla storia alla dottrina dei valori; si è cioè entrati
in questa nuova regione scientifica attraversando la porta del concetto di
individualità, che solo può condurre dall’una all’altra. E lo può perché il
concetto di individualità non significa soltanto la particolarità puramente
fattuale di un complesso storicospirituale dato di volta in volta, ma significa
al tempo stesso un’individualizzazione dell’ideale o del dover essere, che
certo non si realizza compiutamente in ogni forma particolare, ma che aspira a
realizzarsi e che in essa si incorpora, secondo le circostanze, più o meno
felicemente. Entrare nella regione a. Sulla. progressiva scoperta del regno
dell’individuale, che lo spirito tedesco intraprese con focoso zelo , si veda
F. MEINEcKE, Weltbiirgertum und Nationalstaat, Miinchen und Berlin, 1908, p.
277. Significativa è anche l'osservazione sulla duplicità dell’individuale che
viene qui presupposto, cioè il suo aspetto fattuale e l'aspetto della
doverosità: si veda a p. 281, dove si rimanda a Novalis! e a Ranke (nonché a
Humboldt). Hardenberg, detto Novalis, uno dei maggiori poeti romantici
tedeschi, autore degli Hymnen an die Nacht, del romanzo incompiuto Die
Lekrlinge zu Sais, di un altro romanzo anch'esso non condotto a della dottrina
dei valori per questa porta non costituisce la regola; e tuttavia ciò è
imprescindibile per una filosofia materiale della storia, cioè per poter
pensare e porre il valore in base alla storia. Si tratta del primo grande
problema di ogni filosofia della storia, rispetto al quale tutti gli altri
passano in seconda linea. Rimane da dire ancora qualche parola polemica in
merito alla consueta configurazione della dottrina dei valori nella filosofia
moderna. Che cos'è la teoria generale dei valori o assiologia? Come si coordina
con le scienze della natura e dello spirito entrambe scienze del reale,
fortemente e coercitivamente determinate nel loro rapporto con l'oggetto nel
g/obus intellectualis delle scienze? È una scienza empirica o @ priori, formale
o materiale? Questa impostazione influenzata dal neokantismo, e oggi così
predominante, è però troppo semplice ed esclusiva. In verità nessuna scienza è
puramente empirica, ma ognuna è frammista di princìpi di elaborazione @ priori;
e d'altra parte nessuna scienza è puramente formale, ma comporta sempre
un'elaborazione dei fatti dell'esperienza e delle realtà vissute, con la cui
materialità sta al tempo stesso in stretta connessione prescindendo
naturalmente dalla logica formale (si può qui trascurare l'ardua filosofia
della matematica, ossia la questione se sia puramente formale e 4 priori,
oppure anch'essa carica di sensibilità e di intuizione). In ogni caso la
dottrina dei valori non può quindi essere una scienza puramente 4 priori e
formale. Anch’essa rivela princìpi di elaborazione della realtà vissuta che
stanno in stretta connessione con questa e che possono venir trovati soltanto
in base all’analisi della vita reale. La sua distinzione dalle altre scienze
della realtà consiste soltanto nel diverso significato e nella diversa
posizione che i princìpi di elaborazione a cui essa fa riferimento hanno nei
confronti della realtà vissuta. Questi si propongono non già il collegamento
esistenziale e oggettivo del reale, ma la sua valutazione e formazione
soggettiva e normativa. Ma, come quelle forme di collegamento si connettono
strettamente con l’essenza del reale, così anche queste norme di valutazione e
di formazione si connettotermine su Heinrich von Ofterdingen (1799) c di
Fragmente di argomento filosofico. Il suo pensiero storico-politico è esposto
in Die Clristenheit oder Europa (1799), romantico vagheggiamento dell'unità del
mondo cristiano medievale. no indissolubilmente con le tendenze di contenuto
già presenti nella vita reale. Perciò, come quelle forme possono essere
astratte soltanto dalle scienze già esistenti e reagiscono poi sulle scienze in
forma più raffinata e sistematizzata, così anche queste vengono tratte da
valutazioni e formazioni effettive. Ciò può accadere soltanto in virtù di una
fenomenologia comprensiva, quale è stata oggi ormai intrapresa, soprattutto da
parte della scuola fenomenologica. Tutte le valutazioni, anche quelle più soggettive,
più accidentali e più legate ai sensi, vengono in tal modo collocate su un
terreno comune insieme con quelle più oggettive, più ideali e più svincolate
dalla sensibilità, per poter poi rintracciare su questa base le diverse classi
di valori e la loro legge essenziale, e per poter infine ricondurre il rapporto
reciproco delle varie classi di valori a una legge universale, che naturalmente
è una legge concernente non l’essere ma il dover essere, pur essendo, in quanto
tale, sempre profondamente radicata nell’essere. Non è qui il caso di
inoltrarci in particolari assai spinosi. È necessario sottolineare la cosa
principale, cioè che questo inquadramento complessivo dei valori ha il
significato di mostrare fondamentalmente l’essere vivente non già come un
essere contemplativo e riflessivo, ma come un essere che agisce praticamente,
che sceglie, lotta e tende a qualcosa, in cui ogni mera intellettualità e ogni
mera contemplazione si pone, in ultima istanza, al servizio della vita, sia
essa animale o personale-spirituale. Ciò è importante, nel suo significato
assolutamente decisivo, anche per il nostro argomento. Altrettanto importante è
però mettere in rilievo che, a un’analisi più prossima, l’unitarietà di questi
valori pratici inizialmente ammessa si articola immediatamente nei valori
meramente animali e nei valori personali-spirituali della cultura, ai quali
appartiene il carattere formale della doverosità e dell’impegno
allarealizzazione. Particolarmente significativa è poi, sempre all’interno di questi
ultimi, la scissione tra le conseguenze tratte dalla doverosità formale le
quali, in quanto doveri individuali e doveri comunitari, designano l’elemento
morale in senso stretto® e i contenuti culturali, di cui si a. Di questa
scissione si dovrà ancora parlare nell'analisi conclusiva sull’etica e sulla
filosofia della storia. tratta nelle scienze della cultura o nelle scienze
sistematiche dello spirito relative allo stato, al diritto, all'economia,
all’arte, alla religione e alla scienza (per lo meno nella misura in cui questa
è bene culturale e non logica). Il fine ultimo di quest’analisi è perciò
naturalmente, come ogni volta che si confidi nell’unità e nel senso del reale,
la sintesi in vista di una costruzione e di un sistema dei valori in cui il
presupposto di questa fiducia che è, in ultima analisi, una fiducia religiosa
non dev'essere dimenticato, e in cui anche l’intera questione dell’esistenza e
dell’origine di questi valori nell’essere vivente finito deve riportare al
rapporto della coscienza assoluta o Dio con la coscienza finita. La dottrina
dei valori conduce necessariamente a sfondi metafisici in cui dev'essere
risolto, in particolare, anche il problema del rapporto tra vita e materia
della vita, tra dover essere ed essere ?, a. Purtroppo lo sviluppo e la
formazione storica della dottrina dei valori non sono ancora stati studiati in
maniera sufficiente. Sarebbe urgente un libro in proposito del tipo della
Geschichte des Materialismus di Lange? o dell’Erkenntnisproblem di Ernst
Cassirer3. Le esposizioni attuali prendono invece le mosse soprattutto da
Lotze, che ha dato inizio al mutamento propriamente moderno della metafisica in
una dottrina dei valori e ha quindi inserito, come in ultima istanza decisive
per il contenuto della metafisica, le idee della dottrina kantiana della ragion
pratica su una base metafisica alquanto più ampia. La dottrina dei valori
costituisce di per sé un problema molto più antico e comprensivo, e
l’inserimento kantiano-lotziano nella metafisica è soltanto una delle molte forme
possibili di collegamento con la metafisica. Il suo problema ultimo, più
caratteristico e generale consiste quindi nella permanente conversione
dell’essere nell’aspirazione e nel dovere, e di questi ultimi nuovamente
nell'es2. F. A.
Lance, Die Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der
Gegenwart, Iserlohn. Friedrich Albert Lange (1828-1875), filosofo tedesco di
orientamento neokantiano, fu altresì autore di Die Grundlagen der
mathematischen Psychologie (1865), di Die Arbeiterfrage in ihrer Bedeutung fiir
Gegenwart und Zukunfe (1865), dei Neue Beitrige zur Geschichte des
Materialismus (1867) e delle postume Logische Studien. 3. E. Cassirer, Das ErZenntnisproblem in der
Philosophie und Wissenschafe der neueren Zeit, Berlin, 1906-1920 (il quarto e
ultimo volume sarà pubblicato in inglese a New Haven, nel 1950). Cassirer,
filosofo tedesco di orientamento neokantiano, autore di Stbstanzbegrif und
Funktionsbegriff (1910), della Philosophie der symbolischen Formen (1923-1929),
di Zur Logik der Kulturwissenschaften (1942), di An Essay on Man e di altre
importanti opere di storia della filosofia, in particolare sul Rinascimento e sull'Illuminismo,
sviluppò l'impostazione neocriticistica propria della scuola di Marburg nel
senso di una filosofia della cultura . In tal modo non è stata ancora
caratterizzata abbastanza la specificità di questa scienza, e soprattutto non è
stata illustrata la particolarità dell’attuale stato del problema, sottoposto a
oscillazioni così sensibili. Essa pure riesce a fare completa chiarezza sul
metodo e sul fine soltanto se, anche qui, si ritorna alle radici dei punti di
vista e delle terminologie moderne, cioè alla svolta cartesiana verso la
filosofia della coscienza, da cui abbiamo già visto scaturire il naturalismo e
lo storicismo. Ciò che qui inganna è soltanto la circostanza che
l’equiparazione terminologica di tutte le reazioni pratiche, sia del sentire
sia del volere, in quanto valori, è dovuta alla filosofia moderna successiva a
Lotze e all’influenza dell'economia politica. In sé e per sé, invece,
l'impostazione è antica e coincide con il cartesere un problema che non può
venir risolto in base ai presupposti della logica puramente formale e astratta
della riflessione, ma che rimanda a quel piano meta-logico giù sopra accennato.
Se viene mantenuto sul piano della logica astratta della riflessione, esso
conduce sempre ad antinomie e a impossibilità, a semplici accostamenti tra
essere e dover essere, tra causalità e teleologia, tra determinismo e libertà,
tra immobilità e movimento, tra rappresentazione e volontà in breve, a un
dualismo insostenibile, in cui alla fine rimane soltanto l'essere come il più facile
da rappresentare e da elaborare logicamente. Tra le esposizioni storiche cfr.
K. WieperHoLp, Wertbegriff und Wertphilosophie (Erginzungs-Heft alle
Kantstudien , 52, Berlin, 1920); E. HevpE, Grundlegung der Wertlehre, Leipzig,
1916 (dal punto di vista della filosofia dell’immanenza di Grefswald); W.
SrricH, Das Wertproblem und die Philosophie der Gegenwart (Diss.), Leipzig; G.
Picx, Die Ubergegensdtzlichkeit der Werte, Tibingen, 1921 (si richiama a Lask e
a Rickert). Accanto ai lavori più volte citati di Ehrenfels, Meinong,
Miinsterberg, Volkelt, si devono segna- lare E. von Hartmann, System der
Philosophie im Grundriss, vol. V: Grundriss der Axiologie, oder
Wertwigungslehre, Sachsa, 1908; E. von Srrancer, Lebensformen, Halle, 2° ed.;
M. ScHeLER, Der Forma- lismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle,
22 ed., 1921; D. von Hitpesranp, Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis,
Jahrbuch fiir Philosophie und phinomenologische Forschung , V, 1922, pp.
462-601 (trattazione di finissima psicologia cattolica da cura dell'anima,
intesa co- me legge essenziale dell'ordinamento dei valori); T. Lessine,
Studien zur Wert-Axiomatik, Leipzig, 2° ed. 1914 (di tendenza anti-psicologi-
stica e indifferente a ogni reale, con conseguenze pessimistiche). Sono lar- gamente
d’accordo con J. VoLkeLr, di cui si veda il System der Asthetik, Miinchen, vol.
III, 1914. Lo stesso problema ritornerà in seguito dal punto di vista del
concetto di sviluppo, e ci costringerà a menzionare e a distin- guere le
diverse scuole e i diversi gruppi: per ora basti un accenno. sianesimo. Se il
punto di partenza decisivo è la coscienza, l'analisi dei suoi contenuti e dei
suoi principi formali e la costruzione filosofica della realtà in base agli
clementi e ai princìpi in essa trovati, allora le rappresentazioni, i
sentimenti e le volizioni vale a dire la cosiddetta esperienza interna ed
esterna diventano il solido nucleo di ogni pensiero, e i fatti teoretici e
pratici della coscienza si accostano gli uni agli altri come datità in larga
misura omogenee, a partire dalle quali soltanto si può procedere a
un'articolazione e a una distinzio- ne. Le cose stavano in modo completamente
diverso nella filoso- fia antica e medievale. Qui non c’era una dottrina della
ragion pratica o dei valori, bensì una dottrina dei beni e degli scopi,
rispetto ai quali la vita affettiva sensibile apparteneva fin dall’i- nizio
all’aspetto finito e sensibile, inessenziale, dell’esistenza. In Platone e
Aristotele i beni erano scopi cosmici, contenuti nella ragione divina, che si
realizzavano nello sviluppo teleolo- gico attraverso la partecipazione dello
spirito finito alla ra- gione divina. Non diversamente stavano le cose con la
legge naturale dello Stoicismo, che era una legge cosmica e alla qua- le la
ragione umana partecipava in una maniera particolare. Anche l’edonismo, che si
esprimeva in forma collaterale, sfocia- va in un'imitazione dell'armonia e
della bellezza dell’universo, e per di più non riuscì ad affermarsi. La
dottrina cristiana fondava i beni su un ordine cosmico e su una gerarchia dei
beni, accogliendo così fondamentalmente le idee antiche, e svi- luppava il suo
sistema gerarchico dei beni come una copia dei gradi di realizzazione della
vita di Dio nel mondo. In ultima analisi essi non procedono più qui in base
alla mera partecipa- zione al sistema soprasensibile delle idee e delle leggi,
ma scaturiscono da una conciliante auto-partecipazione di Dio nella creatura,
che si esprime in valori umanitario-naturali e in valori
religiosi-soprannaturali. Identità e diversità tra spirito divino e spirito
finito vengono qui affermate contemporaneamente, e da questa coincidentia
oppositorum scaturisce il sistema dei beni come manifestazione di un movimento
di vita divino *. Soltan- a. Cfr. il mio Augustin. Die christliche Antike und
das Mittelalter, Miinchen, e H. Hemsòra, Die sechs grossen Themen der abendlin-
dischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters, Berlin.to la svolta
cartesiana ha trasformato i beni in fatti esclusivi di coscienza. L’empirismo
inglese ne ha subito tratto la conseguen- za dell’equiparazione di tutte le
reazioni pratiche in quanto sensazioni di piacere e si è sforzato di costruire
l’etica e il sistema culturale sulla base del piacere. I grandi razionalisti
continentali si attennero certamente, anche nella filosofia prati- ca, alla
scissione tra sensibilità e ragione, ma nel complesso cercarono di ricondurre i
valori all’intelletto, e cioè di sviluppa- re l’etica in base al fatto
immanente alla coscienza dell’in- telletto e quindi della sua antitesi rispetto
alla sensibilità. An- che un metafisico dogmatico come Spinoza non faceva
eccezio- ne, poiché tutta la sua metafisica è, in definitiva, il dispiega-
mento dell’essenza formale del pensiero, e in quanto tale proce- de da parte
sua dalla coscienza. La terminologia si muove ancora all’interno del linguaggio
antico e cristiano, mescolata con la terminologia del piacere anch'essa del
resto derivante dall’antichità. Ma il principio è già quello dei valori. La
dottrina kantiana produsse infine i concetti universali della ra- gione
teoretica e della ragione pratica, distinguendo poi all’in- terno di
quest'ultima tra scopi ipotetici e scopi categorici e sovra-ordinando in linea
generale il pratico al teorico. Anche la speculazione post-kantiana non è tanto
distante come può sem- brare, poiché la sua dottrina dell'identità procede
ancora dalla conoscenza e cerca di derivare i valori dall’essenza formale della
ragione, non dalla ricchezza ontologica dell’idea di Dio. I valori non sono
partecipazione o derivazione della grazia, bensì produzione e creazione umana
in base all’impulso della ragio- ne. Infine le dottrine del positivismo, che è
assai vicino all’utili- tarismo inglese, fanno egualmente sorgere nello
sviluppo i valo- ri culturali dall’intelletto e dal senso comune, cioè spiegano
tutto sulla base di dati fondamentali psicologici e delle loro implicazioni
evoluzionistiche, per fondare in definitiva con la maggiore sobrietà possibile
una sistematica dei fini sociali così posti sulla base di una conoscenza
positiva delle leggi della natura e della società. La naturale conseguenza di
ciò è stata alla fine la terminologia dei valori, cioè la riunione oggi
consueta di tutte le reazioni e formazioni pratiche nella teoria dei valori; e
l’indagine sistematica del significato del valutare poteva ora essere
intrapresa non soltanto per la coscienza, ma per la filosofia nel suo complesso
come è accaduto 2 partire da Lotze, fino a confluire oggi con la filosofia
pratica di Kant. La filosofia dei valori in senso stretto, sviluppatasi oggi in
seguito a questa confluenza, la quale edifica l’intera dottrina dei valori in
base al valore teoretico o al valore di validità dell’elemento logico e la pone
in questa forma al posto della metafisica ci riferiamo in particolare alle
teorie di Miinsterberg, di Rickert e di Lask rappresenta pertanto un tentativo
di spremere dall’elemento soggettivo o immanente alla coscienza l’elemento
oggettivo: tentativo che esprime, con tutta la sua acutezza, soltanto la
precarietà di un siffatto punto di vista dell’immanenza. Queste teorie
costituiscono, entro la dottrina dei valori, soltanto una specificazione acuta
ma poco feconda. Questo fondamentale soggettivismo non costituisce però
l’elemento decisivo per la connessione che abbiamo ora di fronte. Esso non
potrà venir mutato nel suo punto di partenza analitico-coscienziale finché dura
il pensiero moderno, e si potrà discutere soltanto dei suoi risultati e del
modo delle sue conclusioni metafisiche in quanto mutamenti siffatti non sono
mai mancati e vengono oggi ripresi in modo sempre più pressante, senza
dimenticare l'applicazione assai approfondita di Malebranche alla conoscenza in
Dio anche dei valori pratici *. Per il nostro argomento è però decisivo un
altro punto. Dato il carattere immanente-soggettivo dell’utilitarismo, della
ragione pratica e del positivismo, il solo mezzo per distinguere i valori
oggettivi, oggetto di dovere, o i valori culturali etici dai valori animali e
sensibili della vita e dell’utilità diventa l’universalità a. In Spranger e in
Scheler* i punti di contatto con Malebranche sono innegabili. Sulla genesi
dell'idea di individualità in Leibniz cfr. H. ScHmaLENBACH, Leibniz, Mùnchen,
libro molto istruttivo, anche se l’asserita connessione con il Calvinismo non
mi sembra abbastanza persuasiva. Scheler, filosofo tedesco, autore di Die
transzendentale und die psychologische Methode (1900), di Der Formalismus in
der Ethik und die materiale Wertethik, di Wesen und Formen der Sympathie, di
Die Wissensformen und die Gesellschaft, della Philosophische Weltanschauung c
di varie altre opere, appartiene al movimento fenomenologico: egli si propose
soprattutto di costruire un'etica materiale , fondata sulla determinazione di
una gerarchia di valori e contrapposta quindi all'etica formale kantiana. delle
valutazioni — da un lato l’uziversalità empirica e di fatto, dall’altro la
validità universale ideale, che dev'essere riconosciuta. La maggiore utilità
possibile del maggior numero possibile di persone oppure la validità universale
formale della ragion pura, libera dalla sensibilità, o ancora la vittoriosa
diffusione riconoscibile nel corso dello sviluppo: questi diventano gli
strumenti di distinzione, e quindi i criteri di valutazione. Ma con ciò viene
scartato il concetto di individualità. Esso diventa un insieme di punti
d’intersezione accidentali di leggi psicologiche generali da cui si deve
estrarre, in modo faticoso e artificioso, l’universale dover essere; o diventa
intorbidimento, adattamento e individualizzazione storica, che perviene alla
norma in sé, atemporale e universalmente valida. Nell’uno e nell'altro caso non
c’è alcuna via verso l’individuale, inteso come unità intima di fattuale e di
ideale. Una via siffatta non è stata ancora trovata neppure nelle odierne
considerazioni fenomenologiche, le quali prendono tutte quante le mosse da
norme, dalla visione dell'essenza e dalla legalità atemporale, per aggiungervi
soltanto in seguito il rattoppo dell’individualizzazione empirica. Proprio
perciò queste dottrine dei valori urtano sempre, senza speranza, contro la
storia. Esse disconoscono l'autentica individualità presente nella storia, come
stato particolare e determinato di un intreccio reciproco di essere e dover
essere, di fattuale e ideale; disconoscono l’inesauribile e imprevedibile
produttività della storia, la quale produce sempre nuovi elementi individuali e
quindi non individualizza leggi generali, ma ci pone di fronte a formazioni di
valori sempre nuove e imprevedibili. Questo è il nucleo in cui, più che
altrove, la moderna dottrina dei valori ha bisogno di una riforma. Ciò che
insegnarono i Romantici, Schleiermacher, Wilhelm von Humboldt, Goethe,
dev*essere sempre riconosciuto di nuovo come il suo problema principale, e
posto al centro® per cacciare via gli a. Si veda il Politisches Gesprich di
Ranke in Werke, voll. XLIX.L: Zur Geschichte Deutschlands und Frankreichs im
19. Jahrhundert (a cura di A. Dove), Leipzig, 1887, p. 325: Senza una tensione,
senza un nuovo inizio non si può pervenire dall’universale al particolare. Lo
spirituale, che ti sta improvvisamente davanti nella sua imprevista realtà, non
si lascia derivare da nessun principio superiore. Partendo dal particolare puoi
clevarti, con cautela e risolutezza, all’universale; ma dalla teoria spettri di
leggi generali e atemporali, con le quali la storia e la vita non possono
cominciare nulla e che aprono sempre nuovi abissi immaginari tra storia e
dottrina dei valori, le quali tendono invece a unificarsi. Il fatto che le
teorie fenomenologiche, nella loro aspirazione ben consolidata a leggi generali
di essenza, pervengano, nei diversi pensatori, a risultati diversi nonostante
la conclamata visione dell'essenza costituisce la prova di questo stato di cose
assolutamente decisivo. È del tutto impossibile, partendo dalla fragile,
isolata e vuota coscienza per quanto si possa attenuarla e dissolverla mediante
la teoria della non-sostanzialità o dell’inconoscibilità dell'io ottenere in
virtù di una semplice psicologia delle reazioni la comprensione
dell’individualità, che dovrebbe appunto avere la sua sede principale nella
dottrina dei valori. Di qui si perviene sempre soltanto ad acuti sofismi o a
nullità tautologiche, alla disputa se il valore risieda nell’oggetto o nel
soggetto o nella relazione tra i due termini, se esso sia una sensazione e una
percezione oppure una disposizione e una reazione soggettiva, se sia fondato su
un giudizio di esistenza o di non-esistenza, se sia semplicemente momentaneo o
costante, semplicemente relativo o se scaturisca dal sentire o dal volere o dal
rappresentare o da un elemento psichico ad esso proprio, se sia meramente
accidentale e personale oppure sovrapersonale e oggettivo, e così via. Tutte
queste difficoltà artificio se e insolubili, oppure solubili soltanto
introducendo di soppiatto valori dogmaticamente normativi (e proprio per ciò
oggetto di fede), cadono qualora si concepisca in modo diverso il punto di
partenza, cioè il cosiddetto io, qualora lo si consideri non più come qualcosa
di isolato e di vuoto, provvisto soltanto delle facoltà formali del
rappresentare, del sentire e del volere, ma come virtualmente comprensivo e
ogni volta in un ambito assai diverso della totalità della coscienza, oppure si
consideri quest’ultima come comprendente in sé l'io, qualora si ritorni (in
qualche forma oggi possibile) all'idea leibniziana della monade, e in
particolare della monade umana, che assume in base generale non c'è strada che
conduca all’intuizione del particolare . Si veda inoltre p. 327: Natura della
cosa, opportunità, gezio e fortuna coopePriz/e OPp 6 P rano [al sorgere di
nuove forme] . alle sue complicazioni una posizione particolare. Allora è
possibile intendere i valori nella loro ovvia soggettività e nel loro carattere
relazionale, che deriva dal carattere pratico e dai fini pratici di ogni
essere, cioè dalla vita che tutto riempie. Allora le valutazioni estranee,
passate e future, possono venir sentite come proprie, perché portiamo al tempo
stesso in noi gli io estranei. Allora possono esserci coincidenze nelle
valutazioni, in quanto noi tutti deriviamo dal medesimo fondamento della
totalità della vita, e possiamo quindi sentire allo stesso modo. Allora è
possibile distinguere i valori animali, cioè i valori meramente vitali che
derivano dalle relazioni ambientali, rispetto ai valori oggettivi o spirituali,
poiché questi ultimi esistono per la totalità dello spirito divino nella sua
totalità che comprende la finitudine, e poiché l’essere individuale partecipa a
questa totalità dello spirito. Allora possono esserci medie e sedimentazioni
sociologicamente condizionate di queste valutazioni, oscurità, turbamenti e
disordini dei conflitti tra motivi, da cui scaturiscono alla fine sempre
soltanto il rischio e l’auto-riflessione, cioè una propria disposizione la
quale non è tuttavia invenzione. Psicologia e sociologia possono descrivere
tutte queste forme di realizzazione, ma non possono fondare alcun valore
particolare e scoprirne le origini ultime. Ma, soprattutto, soltanto in questo
modo si può cogliere il senso autentico dell’individualità, così come i
Romantici e i poeti, i filosofi e gli storici in primo luogo Wilhelm von
Humboldt lo hanno sottratto all’intellettualismo leibniziano, ancora chiuso in
sé senza finestre. Questo essere individuale che partecipa alla totalità della
vita rappresenterà e realizzerà nella sua situazione, nel suo ambiente e nella
sua influenza particolare il fondamento comune della vita in una maniera ad
esso propria sia sotto l'aspetto animale del soddisfacimento dei bisogni e
della promozione della vita, sia sotto l’aspetto della comprensione del mondo
delle idee divine. L'uomo, nel suo grado di realizzazione della coscienza,
diventerà quindi un essere storicamente individualizzato, nonostante i mille
aspetti di omogeneità e di comunanza che ha con altri uomini, e possiederà in
tal modo non soltanto una determinatezza di fatto, ma anche un compito che è
oggetto di dovere, nella cui realizzazione crca e acquisisce la sua essenza.
Rimangono naturalmente le questioni ultime come Dio o l’assoluto o la totalità
della vita pervenga a questo movimento costante dell’essere verso i valori, che
altro non è se non la vita, e come questa totalità della vita pervenga
all’auto-divisione nelle monadi finite. Si tratta di questioni a cui nessuno
può rispondere, ma che non possono neppure essere sostituite da altre
impostazioni più corrette e più facilmente suscettibili di risposta. Esse sono
eterne come il pensiero: soltanto l’auto-divinizzazione e l’auto-svuotamento
dello spirito moderno due momenti strettamente connessi tra loro hanno potuto
dimenticarle o considerarle mal poste. Si ritornerà ancora su di esse trattando
della teoria della conoscenza storica. Qui ci limitiamo per ora ad accennare al
significato decisivo di questa impostazione per l’individualizzazione storica
di tutti i valori. Essa vale sia per gli individui particolari che per gli
individui collettivi, senza i quali non si potrebbero concepire neppure i primi
e che, da parte loro, possono essere concepiti soltanto in base ai presupposti
indicati. In tal modo il concetto centrale della dottrina dei valori diventa
quello dell’individualità, nel senso di un’unificazione di fattuale e di
ideale, di dato naturalmente e in conformità alle circostanze e, nel medesimo
tempo, di eticamente imposto. In questo senso il concetto di individualità
coincide con quello della fondamentale relatività dei valori. Ma relatività dei
valori non vuol dire relativismo, anarchia, caso o arbitrio, bensì designa
l’intreccio sempre mobile e creativo, e perciò mai deter- minabile atemporalmente
e universalmente, di ciò che esiste di fatto e di ciò che dev'essere. Questo
intreccio può e dev'essere colto ogni volta sia che si tratti
dell’individualità singola di una persona, sia che si tratti dell’individualità
collettiva di un popolo e di una comunità culturale mediante l’auto-rifles-
sione e l’approfondimento in se stessi, nonché mediante la com- prensione e la
conoscenza della situazione e del condizionamen- to storico. Non è senz'altro a
portata di mano, ma dev'essere creato; non si tratta quindi di un naturalismo
di tipo vegetale. Proprio perciò questo intreccio non è qualcosa di estetico,
che induca all’auto-godimento o alla semplice curiosità come viene spesso
frainteso ma è un compito e un dovere, e al tempo stesso anche un orientamento
universale, assai sobrio e pratico, sulle possibilità e sui presupposti della
situazione. Esso esige un sapere spassionato, una volontà chiara, uno sguardo
acuto. Tanto meno l’individuale, inteso in questo senso, costituisce una mera
categorica logica, che debba essere applicata a qualsiasi oggetto in virtù di
una coercizione logica, a fianco di una considerazione dal punto di vista di
leggi generali che derivi dalla medesima coercizione. Esso è piuttosto una
creazione umana e una realtà metafisica, l’intreccio di fatto e di spirito, di
natura e di ideale, di necessità e di libertà, di universale e di particolare.
Esso emerge con forza e importanza molto diversa dagli sfondi nascosti dei
processi storici. Vi sono uomini e periodi, strati sociali e gruppi ricchi di
individualità e poveri di individualità; i primi sono sempre caratterizzati da
una salda fede in questo loro procedere dall’universale. Essi percepiscono la
loro particolarità come missione divina e come compito, e non badano
all’interesse della propria personalità, ma alla specificità del loro compito.
Si apre così, muovendo dall’individuale, lo sguardo verso la metafisica, del
quale non si ritiene di aver bisogno quando ci si attiene a ciò che è
astrattamente generale, poiché questo in apparenza sostituisce la metafisica.
Il costante procedere dell’individuale e dei suoi criteri da uno sfondo
oggettivo e universale è però un’idea che non si può formulare senza la
metafisica, a meno di non farla rientrare nell’ambito del resto impossibile del
mero accidentale o dell’interessante auto-compiaciuto. A questo punto si
stabilisce la relazione della dottrina dei valori con la metafisica, che in
altri punti appare meno pressante. Ma la relatività dei valori ha senso
soltanto se in questo relativo c'è qualcosa di assoluto che vive e che crea;
altrimenti essa sarebbe soltanto relatività, non già relatività dei valori.
Essa presuppone un processo vitale dell’assoluto, nel quale questo può essere
colto e formato in ogni punto nella maniera corrispondente a tale punto.
L’assoluto dev'essere colto ovunque e in primo luogo dev’'essere anche formato.
Infatti esso è una volontà di creazione e di forme, la quale negli spiriti
finiti diventa auto-formazione in base a un fondamento e a un impulso divino. E
questi diversi punti devono connettersi e succedersi secondo una determinata
regola, che costituisce l’essenza del divenire dello spirito divino e che si
afferma, nonostante tutto, nelle vicende accidentali e negli erramenti o nei
cedimenti della volontà. Tutto ciò inerisce al concetto d’individualità, di
relatività dei valori, di criterio e di sempre nuova creazione. Questa
connessione con l’assoluto può essere un mito, com'era un mito la dottrina
platonica della partecipazione Ia quale conteneva già il nucleo di una dottrina
dell’individualità, almeno nella misura in cui lo consentiva lo spirito
dell’antichità, che ipostatizzava i valori e li considerava come affari
generali dello stato. Anche la dottrina cristiana dell’auto-disvelamento di uno
spirito divino vivente nello spirito finito costituisce un mito; però essa ha
condotto alle più fini e profonde osservazioni psicologiche, che chiariscono
gli enigmi dell'anima molto più profondamente di quanto non possano farlo le
aride teorie psico-genetiche o aprioristiche con cui si sono sostituiti gli
antropomorfismi e i dualismi, certamente sovente rozzi, di questo modo di
pensare. Con mezzi semplici come la derivazione psicologica dal piacere o da un
altro principio analogo, o come l’estrazione dei caratteri meramente formali, non
si può cogliere il miracolo dei valori, dell’individualità e della relatività,
che la storia pone in mille modi davanti ai nostri occhi?. a. Su tutta questa
tematica si veda T. Lit, Geschichte und Leben, Leipzig, 1918, assai vicino al
punto di vista qui sviluppato. Stimolante e per molti versi affine è pure R.
MicLer-FrerenFELS, Philosophie der Individualitàt, Leipzig, 1921. In questo
libro si percorre energicamente fino in fondo la strada, sovente tentata, della
trasformazione del punto di partenza cartesiano, sostituendo la coscienza con
il concetto di inconscio, e con la correlazione tra soggetto e oggetto
nell’universale corrente cosmica della vita, che lampeggia nell’io singolo, nel
singolo momento della coscienza. Ma in tal modo il concetto di individualità
viene dissolto in quello del semplice io o dell'essere singolo, e quest'ultimo
viene poi radicato nell’universale corrente della vita, al di sopra o al di
sotto della coscienza. Si dissolve così l'intreccio di generale e di
particolare, di assoluto e di relativo, che mi raffiguro; l’individuale diventa
immediatamente caos e turbine, e la valutazione diventa anche qui qualcosa di
semplicemente razionale-generale, che deve poi essere una razionalizzazione
sempre soltanto parziale e relativa, sempre fittizia, inevitabile per gli scopi
della vita. Nessuno sa da dove questa possa venire, in queste circo stanze, dal
momento che l’autore non vuole vedervi semplicemente delle finzioni utili sotto
il profilo biologico. Analoghe obiezioni continuo a mantenere contro le idee
affini esposte da G. Simmer in Lebensanschauung, Miinchen und Leipzig, 1918.
Qui l’individuale diventa un felice caso di coincidenza della vita con una
forma che la penetra. Anch'egli conosce In tal modo siamo ritornati alla
storia. Di fatto l’uomo che agisce e la storia che parla di lui non possono
affatto essere compresi senza il concetto della relatività dei valori. Per
quanto riguarda l’uomo che agisce basta fare riferimento a Goethe, la cui
dottrina dell'attività sempre nuova e vivente, che scaturisce dall'esigenza
quotidiana, che trova conferma nella sua fecondità ed è, in ultima analisi,
fondata su un impulso divino, rappresenta addirittura il vangelo della
relatività dei valori. Da tutt'altro versante Kierkegaard ha formulato, nelle
sue discussioni estremamente istruttive con Hegel e con il Romanticismo, la
stessa idea: L'elemento storico è l’unità del metafisico e dell’accidentale. Io
divento a un tratto consapevole di me stesso, nella mia necessità e nella mia
finitudine accidentale (in quanto io, questo essere determinato, nato in questa
regione e in quest'epoca, sono sotto l’influenza molteplice di tutte queste
mutevoli circostanze). E quest’ultimo aspetto non può essere trascurato, anzi
la vera vita dell'individuo è l’apoteosi quindi nella storia soltanto le epoche
di grazia, cioè le poche isole in cui si raggiunge tale felice coincidenza. Per
me l’individuale come fatticità è distinto dali’individualità che dev’esserne
formata come suo compito: risulta così possibile vedere un’aspirazione e un
travaglio continuo attraverso cui queste isole si riuniscono a formare dei
continenti. Le isole simmeliane sono soltanto le vette di questo massiccio
montuoso che le connette. È facile scorgere quanto la mia idea sia vicinissima
alla concezione di Wilhelm von Humboldt. Ma ja fondazione gnoseologica e la
valutazione relativa all'etica e alla filosofia della storia sono differenti.
Su Humboldt si veda l'opera citata di E. SpranceER e l’analisi (condotta da un
punto di vista antitetico) di J. GoLDFRIEDRICH, Die historische Ideenlehre in
Deutschland, Berlin, 1902, che costituisce del resto la sola analisi
utilizzabile del libro. Per il modo in cui il problema si configura presso un
pensatore evoluzionista che rifiuta l’individualismo storico, si può vedere
Hans DriescH 5, Si svaluta la storia, e si hanno criteri soltanto in base
all'unico elemento che si sviluppa, cioè al sapere, Driesch stesso (nella
Wirklichkeitslehre, Leipzig, 1917, PP327 -34) si riferisce a Schopenhauer e
agli Indiani. Sui diversi concetti di individualità cfr. H. ScHmaLENBACH, Indi
vidualitit und Individualismus, Kantstudien. Driesch, zoologo, biologo e
filosofo tedesco, autore di Der Vitalismus als Geschichte und als Lehre, della
Philosophie des Organischen, della Ordaungslehre, di Leib und Scele, della
Wirklichkeitslehre, della MerapAysik der Natur e di numerose altre opere,
formula una concezione vitalistica della realtà in opposizione al punto di
vista del meccanicismo. della finitudine, la quale non consiste nel fatto che
l’io privo di contenuto esca di soppiatto da questa finitudine per volatizzarsi
e svaporare nella sua emigrazione celeste, ma nel fatto che il divino abita e
si trova nelle finitudine . Dal lato dell’uomo questo divino individualizzato
non può essere colto, secondo lo stesso Kierkegaard, solamente nel salto e nel
rischio esistenziale; non si tratta di una concrezione estetico-panteistica, ma
di un prodotto dell’azione e dell’auto-formazione che si deve rischiare nel
pericolo dell'errore e che ci si deve ogni volta riproporre per acquisire,
nella ripetizione, una connessione e una consistenza *. Interessanti sono anche
le considerazioni con cui il generale von Radowitz® guarda retrospettivamente
al suo lavoro, e che si possono qui citare per le osservazioni che vi aggiunge
a commento uno dei nostri storici più significativi. Radowitz aveva combattuto
per la realizzazione di un sistema di norme religiose e razionali di politica e
di cultura, e nei suoi Neue Gespriche (1851), in genere veramente istruttivi,
era pervenuto a questo risultato: la verità non è assoluta, bensì relativa allo
spazio e al tempo ma, beninteso, rimane pur sempre verità. Osserva in proposito
Meinecke: Tutte queste idee erano onde nella corrente del movimento generale
dell’epoca, che era diretto a frantumare dogmi, speculazioni e costruzioni
astratte, e a sostituire l'elemento di assoluta verità e guida nella vita con
ciò che è storicamente vero e vivente. Così Radowitz, nell’ultimo stadio del
suo sviluppo, si approssimava al moderno realismo storico *. E alcune pagine
prima: Due a. Cfr. H. Reuter, S. Kierkegaards religionsphilosophische Gedanken
im Verhéltnis zu Hegels religionsphilosophischem System, Leipzig. Si veda anche
Ranke (Politisches Gespràch cit., pp. 337-39): Ogni vita reca in sé il proprio
ideale: l'impulso intimo della vita spirituale è il movimento verso l'idea,
verso una maggiore eccellenza. Questo impulso è innato, radicato nella sua
origine... Quante comunità spirituali terrene, tratte alla luce dal genio e
dall'energia morale, comprese entro uno sviluppo inarrestabile, ognuna a
proprio modo! Guarda a queste costellazioni nei loro corsi, nella loro azione
reciproca, nei loro sistemi! . 6. Joscph Maria von Radowitz (1797-1853), uomo
politico tedesco, ebbe una parte importante nella politica prussiana dopo il
1848; nel 1858 fu per alcuni mesi ministro degli affari esteri, conducendo una
politica apertamente anti-austriaca. Meinecge, Radowitz und die deutsche
Revolution, Berlin.compiti strettamente connessi tra loro si ponevano allo spirito
e alla volontà di quell’epoca: ricollegare alla realtà la sfera delle massime
ideali, minacciate di isolamento, e riunire organicamente all’interno di tale
realtà le potenze vitali antiche e nuove, passate e future *. Si tratta della
fondamentale teoria del realismo storico di cui Meinecke parla qui e in altri
passi, e con cui si indica la trasformazione della storia ideale di tipo
hegeliano e della storia organicistica di tipo schellinghiano, ma anche della
storia politica troppo soggettivamente diretta agli scopi del presente, nel
realismo universale della metà del secolo xix. Questo realismo storico è,
almeno in Germania, qualcosa di completamente diverso dall’equiparazione della
storia con le scienze della natura. Esso non si esaurisce affatto nel forte
rilievo dato agli elementi economici e sociologici nella comprensione storica 0
nell’apprezzamento dell’accidentale, dell’irrazionale e della personalità. La
sua essenza più propria non è altro che l’idea dominante della relatività dei
valori e dell’individuale, sia che si tratti di individualità particolari o di
individualità collettive. Esso risulta quindi completamente autonomo dal
realismo delle scienze naturali; e anche con la politica realistica di Bismarck
ha a che fare soltanto nella misura in cui questa ha contribuito a rendere
diffidenti verso le risoluzioni troppo idealistiche del reale e dei suoi
conflitti in generalità ideali e in contraddizioni meramente logiche. Per il
resto, questo realismo è quanto mai lontano dalla concezione amorale e
cinico-scettica della storia: esso vede nelle formazioni storiche il divino
nelle sue concrezioni e nella sua lotta contro il caos e la malvagità, come
mette in rilievo lo stesso Meinecke. Certamente, esso è stato finora troppo
poco indagato sotto il profilo teoretico, ed è difficile estrarre i suoi tratti
fondamentali più generali dalla smisurata letteratura storica. Esso è ancora
molto insicuro nel cogliere l’assoluto nel relativo, e perciò non trova o non
cerca la via verso una sintesi culturale contemporanea®. Non si può tuttavia
disconoscere a. Sul relativismo storico si veda G. P. Goocn, History and
Historians in the Nineteenth Century, London, 1913, nonché J. E. E.D. Acton,
The 8. che proprio con la più stretta connessione tra storia politica e storia
della cultura alla quale tende tutta la storia moderna il realismo storico si
dirige soprattutto all’idea dell’individualità nel senso qui descritto, e
quindi anche all’idea della relatività dei valori. Risulta quindi chiaro che
tutta questa storia non ha affatto rinunciato all'idea di una connessione
interna e di un profondo fondamento spirituale dello sviluppo, ma anzi scorge
almeno in linea di principio nell’individuale un universale e nel relativo un
assoluto, anche se, per il suo timore dinanzi alla filosofia, di rado si
arrischia a determinare in modo più preciso e concreto questo rapporto. Anche
qui si deve osservare che questo relativismo dei valori e questo realismo
appartengono in modo preponderante alla storia e all’etiGerman Schools of History,
English Historical Review , I, 1886, trad. ted. col titolo Die neuere deutsche
Geschichtswissenschaft (a cura di J. Imelmann), Berlin, 1887, nonché E.
RorHacger, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Tùbingen (la letteratura
relativa si trova a pp. 163-64). Rothacker riconosce giustamente in esso uno
costituzione spirituale, un atteggiamento di valore e una dottrina dello
sviluppo, senza però mai giungere a una caratterizzazione vera e propria che
muova dal punto centrale. Un'indagine approfondita risulta qui impossibile.
Basterà accennare a varie osservazioni di Meinecke, che più di tutti accompagna
il pensiero storico con una riflessione su di esso e che spiega da parte sua il
realismo storico come uno specifico atteggiamento spirituale. Del suo Radowitz
ho sopra riferito i punti importanti. Da Weltbirgertum und Nationalstaat cit.
prendo nota dei punti seguenti: carattere decisivo del concetto di
individualità (p. 138); il sorgere dello spirito moderno e in particolare del
passaggio dal pensiero costruttivo al pensiero empirico, dal pensiero
idealistico-speculativo a quello realistico (p. 265); la relatività dei valori
e tuttavia l’insostituibilità dell’individuale (p. 271); il panteismo
ottimistico-realistico, che del sentimento trapassa subito ai fatti. E ancora:
Alla fine si pervenne alla giusta delimitazione, per cui ideale ed esperienza,
oggetto considerato e soggetto considerante furono distinti in modo da rendere
a tutti giustizia: una delimitazione si può quasi dire nello spirito di Kant,
anche se si trattava di un confine fluido e dileguantesi. Ma questo fluire del
particolare nel generale, dell'esperienza nella speculazione, era fondato sulla
natura vera e propria delle cose. L'elemento principale in tutto questo era che
il regno dell’esperienza veniva liberato, mentre veniva allontanato
ulteriormente quello dei tentativi di interpretazione universale e speculativa
(p. 289). Noto poi da Preussen und Deutschland, Miinchen: Ciò che finora
sembrava intelligibile soltanto come emanazione di determinati princìpi, si
traca tedesca, che ci hanno insegnato con Kant la separazione tra ciò che è
dato naturalmente e ciò che è imposto idealmente, e con il Romanticismo
l'intreccio organico delle forze storiche in un’individualità di volta in volta
creativa, e che quindi cercano il loro compito nell’unificazione delle due
tendenze. La posizione di primario rilievo attribuita allo stato e alla
politica realistica costituisce perciò soltanto 40 dei suoi tratti
caratteristici, ma non quello decisivo. Anche senza questa particolare
inclinazione il relativismo dei valori è sempre il punto più importante nel
diritto, nell’economia, nella società, nella religione e nell’arte, anche nelle
idee ultime e più generali di razze e di ambiti culturali. Le idee del Politisches
Gesprich di Ranke conservano tutta la loro verità anche se le si applica non
solamente o non prevalentemente allo stato. Invece la storia delsformò agli
occhi di una considerazione realistica delle cose nel risultato di necessità
momentanee, in adattamenti alla situazione (p. It1); quel flusso del divenire
che lascia scorrere ciò che nello spirito è saldo non già per farne gioco di
onde, ma perché l’eterna e aremporale natura divina venga riconosciuta nella
ricchezza e nella connessione interna delle sue produzioni semporali (p. 114).
Meinecke scorge molto chiaramente anche la stretta connessione della sintesi
culturale contemporanea con la conoscenza storica dell’individuale passato,
dove un elemento determina l’altro. La fonte della luce che cade sul passato
risiede negli ideali di vita dell'osservatore: così la storia e la vita, l'io e
il mondo confluiscono in modo misteriosamente vivente, in un gioco di riflessi
contrapposti (p. 104). Il nostro pensiero storico e il nostro ideale culturale
vivono e si muovono nell’intuizione della molteplicità e dell’accostamento di
stati, nazioni, culture libere e forti... In questo specchio della divinità noi
guardiamo ancora oggi, affascinati e creduli come cent'anni or sono (p. 502).
Certamente, da questa correlazione data insieme con l’idea della relatività dei
valori Meinecke si solleva al pari di Ranke a una concezione puramente
contemplativa, assoluta, della storia in sé: ma di ciò si parlerà in seguito.
Sull’antitesi del realismo storico tedesco, che è al tempo stesso mistica,
rispetto al pensiero anglo-francese si veda l’acuto scritto di E. KaurMann,
Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie, Tibingen, 1921, p. 92 sgg., dove
sono sottolineate anche le deficienze di realizzazione. Ma anche in quel campo
vi sono posizioni diverse. Cfr. anche il saggio di E.R. Curtius, Das
franzòsische Universitàtsleben, Frankfurter Zeitung , 22 maggio 1918 (edizione
serale), il quale scrive: è interessante che questi giovani Francesi del 1918
vedano nella Germania di Goethe, del Romanticismo e dell’età successiva un
modello per la ‘ giusta sintesi tra speculazione ed esperienza” . l’Europa
occidentale vive piuttosto nella prosecuzione dell’Illuminismo, il quale
tendeva a sviluppare il dover essere dall’elemento naturale e quindi a rifarsi
a fini astrattamente universali, mentre il suo realismo si faceva valere nella
considerazione dei condizionamenti naturali e sociologici e l’individuale
veniva per lo più nascosto o assunto in maniera inconsapevole nell'inserimento
dei propri ideali in quei valori universali naturali . Di qui è nata una vasta
polemica: ciò che agli uni appare insieme cinicamente brutale e mistico, agli
altri appare come superficialità e ipocrisia. Ma in verità il realismo privo di
pregiudizi risulta ovunque molto diffuso. Ciò appare chiaramente
dall’eccellente libro di G. P. Gooch * il quale si distingue per il limpido
panorama dei risultati conseguiti dai diversi studiosi anche se nella
storiografia inglese e francese emerge innegabilmente una preponderanza dei valori
nazionali, di partito o naturali rispetto all’universale relatività dei valori.
E non di rado ciò accade anche da noi. È evidente che questa relatività storica
dei valori presenta una certa analogia con la dottrina della relatività fisica,
che oggi prevale in tutto il mondo nell’impostazione problematica così
fortemente potenziata da Einstein. Ciò non avviene a caso, né è privo di
fondamento oggettivo, anche se la relatività dei valori si è formata dall’epoca
del Romanticismo e del realismo storico senza alcuna relazione con la seconda.
Il fondaa. G. P. GoocH rimprovera per esempio a Sismondi? la mancanza di
relatività (op. cit., p. 137), e a Carlyle che egli non si rese mai conto che
il dovere principale di uno storico non è né l'apologia né l’invettiva, ma
l’interpretazione dei processi complessivi e degli ideali in conflitto, che
hanno costituito la varietà delle vita umana (p. 339). Questo è il realismo
storico; certamente, nella formula interpretativa che spesso ricorre in Gooch
vi sono problemi filosofici in cui egli non si addentra. b. Anche in me mancava
qualsiasi relazione del genere, e me ne sono reso conto solamente a fatto
compiuto. Altri l'hanno rilevato prima di me: A.C. Bouquet (Is Christianity the
Final Religion?, London, p. 241) mi 9. Jean-Charles Simonde de Sismondi
(1773-1842), storico ed economista svizzero, autore della Histoire des
républiques italiennes au Moyen dge (1807-1818), dei Nosveaux principes
d'économie politique, dell'Histoire des Frangais e di numerosi saggi raccolti
negli Etwdes sur les constitutions des peuples libres (1836) e negli Erudes sur
l’économie politigue (1837), nonché di varie altre opere. mento interno
dell’incontro risiede nel fatto che la relatività fisica è la forma
d’individualità decisiva sul terreno della scienza fisica, cioè è la
particolarità della posizione da cui si deve ogni volta stabilire e calcolare
il sistema di riferimento. Ciò accadeva già nel sistema galileiano-newtoniano,
ma qui la validità universale del principio d’inerzia, considerato come una specie
di assoluta verità di ragione, poteva nascondere le conseguenze della
relatività della posizione. Se, come avviene in Einstein, l'inerzia viene
dissolta e si afferma una velocità crescente dei movimenti, la posizione stessa
viene immessa da ogni parte in un movimento reciproco e mutevole, diventando
così del tutto singolare. Ma anche questa relatività non è un relativismo
illimitato, bensì nella misura in cui il sistema di riferimento viene calcolato
da ogni posizione ed è possibile determinare matematicamente, nonostante la sua
mobilità, la relazione con gli altri oggetti permane l’assoluto nel relativo,
il carattere di sistema e di riferimento della realtà naturale, a cui
contribuisce anche la costanza della velocità maggiore di tutte, la velocità
della luce. Ma anche se non fosse possibile conservare quest’ultimo principio,
si potrebbe certamente stabilire attraverso il calcolo il suo mutamento e
costruire in tal modo la possibilità di una sistematica, diversa soltanto da
una posizione all’altra. In tutto il resto le due dottrine della relatività
sono certo fondamentalmente diverse. Ma il punto principale del loro accordo è
abbastanza importante: l’incontro del relativo e dell’assoluto nell’individuale
qui come fatto, lì come compito. Alla posizione particolare corrisponde
l’individualità della situazione storica; al sistema di riferimento universale,
diverso di caso in caso, corrisponde lo sviluppo interno o la connessione del
divenire storico, che dev'essere costruita di nuovo a partire da ogni momento
culturale e da ogni nuovo ideale. Questo secondo punto, cioè l’immagine dello
sviluppo storidefinisce una specie di Einstein del mondo religioso . Cfr. anche
A. Dierericn, Die neue Front, Berlin, 1922, p. 168 sgg. In entrambi i casi si
tratta del problema del criterio, su cui ha attirato la mia attenzione, subito
dopo la conferenza, uno dei più eminenti fisici. Invece il raffronto tra
Einstein e Spengler, che si trova spesso, è del tutto insenx sato. Einstein non
è un scettico! co-universale che corrisponde alla sintesi culturale contempora-
nea, rappresenta quindi il secondo tema centrale della filosofia materiale
della storia, già presente da sempre nel primo tema, ma che adesso richiede una
considerazione a parte. Per chi proviene da Kant, Fichte, Schiller, Nietzsche
il primo punto è da tempo in posizione di rilievo; per chi proviene da Schel-
ling, Hegel, Ranke*, Comte e Spencer lo è invece il secondo. Ad esso sarà
dedicata un’analisi particolare nel prossimo capito- lo, dove avremo a che fare
con un'elaborazione letteraria mol- to più ricca del tema, e tratteremo in modo
più approfondito le teorie relative. a. Ranke sottolinea però entrambi gli
aspetti: Ciò che importa è che si rimanga sempre fedeli a se stessi, collegando
il nuovo con il vecchio, la resistenza con il procedere in avanti,
incamminandosi sicuramente e grandiosamente sul cammino dello sviluppo
(Reflexionen iiber die Theorie [ossia sul sistema dei valori assoluti della
ragione], in Werke). Ma Ranke tende a privilegiare lo sviluppo ri- spetto alla
propria e contemporanea creazione sintetica. La forza vera, storicamente
fondata, è per lui identica con l'energia morale. Potrai menzionarmi poche
guerre importanti per le quali non si possa dimo- strare che la vera energia
morale ha riportato la vittoria (op. cit., p.- 327). Certamente, che cosa
voleva dire energia vera ? Le due cita- zioni contengono entrambi i temi di cui
qui si tratta, e i loro sfondi devono essere presi in esame separatamente.
Quando assolutisti morali e di altro genere designano Ranke come adoratore del
successo , que- sto non è del tutto sbagliato. Ma ciò dipende dal prevalere del
concetto di sviluppo che si può riscontrare in lui, in Hegel e in molti alui.
Ma anche questo non è propriamente corretto: infatti Ranke conosceva la
correlazione del concetto di sviluppo con il concetto di valore, e se non ha
determinato con precisione quest'ultimo, lo ha sempre coscientemente
presupposto. Tale correlazione costituisce il problema vero e proprio; e uno
degli scopi principali del mio libro è di chiarirla e di trarre le neces- sarie
conseguenze pratiche da questo chiarimento. Certamente soltanto il secondo
volume conterrà le conseguenze pratiche, vale a dire l’atteg- giamento che ne
risulta nei confronti della storia; ma già il quarto capi- tolo di questo primo
volume le prepara. MEINECKE nasce a Salzwedel, presso Magdeburgo. Si trasferì a
Berlino, dove Meinecke compe gli studi liceali e (eccetto per due semestri
passati a Bonn) anche quelli universitari, seguendo tra gli altri l’ultimo
corso di Droysen. Dopo aver conseguito il dottorato a Berlino con una
dissertazione sull’autenticità di un documento della storia tedesca entra
nell'amministrazione degli archivi prussiani. Alla morte di Sybel che guida i
suoi primi passi di storico Meinecke assume la direzione della Historische
Zeitschrift, destinata a diventare, sotto la sua guida, il maggiore organo
della storiografia tedesca. Risale a questi anni la preparazione della
monumentale biografia di un generale delle guerre napoleoniche, Das Leben des
Generalfeldmarschall Hermann von Boyen (Stuttgart, 1896-99). Nel 1896 ottiene
l’abilitazione a Berlino, con il primo volume di questa biografia, e nel 1901
viene chiamato all’Universi- tà di Strasburgo, da dove passerà nel 1906 a
Friburgo e nel 1914 a Berlino. Erede della tradizione storiografica prussiana
dell'Ottocento, ammira- tore di Bismarck e della sua costruzione politica,
Meinecke ha ben presto concentrato il proprio interesse sulla resistenza al
dominio napoleo- nico e sul processo di formazione della Germania come stato
nazionale. Rientrano in questo filone di ricerca il volume Des Zeitalter der
deu- tschen Erhebung (Bielefeld-Leipzig) e i saggi raccolti in Von Stein zu
Bismarck (Berlin, 1909), nonché il successivo volume Radowitz und die deutsche
Revolution (Berlin, 1913) e numerosi altri studi sui rap- porti tra Prussia e
Germania. Ma esso trova la sua maggiore espressione nella prima grande opera di
Meinecke, Weltbiirgertum und National stat (Miùnchen-Berlin, 1908; tr. it.
Firenze, 1930), dedicata all’esa- me del processo di traduzione in termini
politici dell'ideale nazionale tedesco, e del contemporaneo processo di
allargamento dell’atteggiamento politico prussiano che fa suo quell’ideale c
gli offre una base concreta di realizzazione. La nazione culturale tedesca e la
nazione territoria- le prussiana appaiono qui i termini dialettici di una
relazione in virtù della quale la Germania perviene a costituirsi come stato
nazionale. Il punto di arrivo di tale processo viene indicato nell'opera di
Bismarck, di cui Meinecke fornisce una giustificazione storico-politica,
riconoscen- do in essa la confluenza di uno sforzo storico secolare. Nel corso
di quest’analisi Meinecke enuncia una concezione dello stato che appare fondata
sull’attribuzione ad esso del carattere dell’individualità: in quan- to
individuo, lo stato possiede il diritto all'auto-determinazione, e il suo
compito è quello di provvedere alle condizioni che garantiscono la permanenza e
l’accrescimento della sua potenza. Il distacco dal cosmopo- litismo
illuministico appare quindi la premessa indispensabile per il riconoscimento
del valore autonomo dello stato, del suo diritto ad affer- marsi e a farsi
valere nei confronti degli altri stati. Questa prospettiva, al tempo stesso
politica e filosofica, è stata posta in crisi dalla guerra e dalla sconfitta
tedesca. Se già negli anni di Strasburgo, e soprattutto in quelli di Friburgo,
Meinecke aveva corretto in senso liberale il giovanile nazionalismo
conservatore di stampo prussia- no, dopo il 1918 egli appoggia la repubblica di
Weimar, pronunciandosi in favore della democrazia. Ciò lo spinge sulle tracce
di Weber e di Troeltsch, suo collega a Berlino ad assumere un atteggiamento
critico verso la soluzione bismarckiana del problema nazionale tedesco e a
ricono- scerne le insufficienze. Fin dai saggi raccolti nel volume Nach der
Revolution (Minchen-Berlin) egli intraprende così un'opera di revisione delle
prospettive storiografiche tradizionali, da lui stesso condi- vise negli anni
precedenti, la quale si tradurrà, sul piano politico, in una costante
opposizione al nazismo. Questo diverso orientamento di pensie- ro si rivela
chiaramente nella seconda grande opera di Meinekce, Die Idee der Staatsrison in
der neueren Geschichte (Minchen-Berlin, 1924; tr. it. Firenze, 1942), che ha il
suo motivo conduttore nell’antitesi tra krdtos ed éthos, tra potenza e spirito.
Quest’antitesi si presenta, agli occhi di Meinecke, come costitutiva del mondo
della politica; e nel prevalere della potenza sullo spirito quale si è avuto
appunto nella storia tedesca da Bismarck in poi egli addita il demone
intrinseco alla politica. Lo stato è nel medesimo tempo potenza e spirito; ma
proprio per questo motivo non deve smarrire la propria essenza spirituale,
riducendosi a mera potenza. In quanto condizionata da una situazione oggettiva,
e quindi inserita in una serie di rapporti causali, l’esistenza dello stato
sorge su una base naturale; ma lo stato è pure orientato verso la realizzazione
di valori, e perciò si eleva a una vita spirituale. La ragion di stato (che dà
il titolo all'opera) è il ponte gettato tra la potenza e lo spirito allo scopo
di risolvere la loro antinomia e di garantire la permanenza dello spirito
nell’ambito della politica. Ma tale antinomia non è altro che un caso specifico
di un contrasto più generale, quello tra il fondamento naturale della storia e
il compito, ad essa inerente, di realizzare valori culturali. In questi stessi
anni, attraverso la collaborazione con Troeltsch e lo studio dell'idea della
ragion di stato , Meinecke approda anch'egli alla teoria dei valori. Fin dal
saggio Personlichkeit und geschichiliche Welt (1918), egli aveva rivendicato
l'autonomia della personalità, definendola in base al rapporto tra necessità e
libertà, poi ripreso per qualificare la potenza e lo spirito nella loro
antitesi; in seguito, in Ernst Troeltsch und das Problem des Historismus (1923)
e in Kausalitàten und Werte in der Geschichte (1924), l’affermazione
dell'autonomia dei valori rispetto alle serie causali che costituiscono il
processo storico lo conduce a doverne giustificare l’assolutezza, messa in
questione dalle conseguenze relativistiche dello storicismo. Dopo essersi
opposto all'avvento del nazismo, Meinecke è costretto al silenzio dopo il 1933,
e nel ’35 deve lasciare Ia direzione della Historische Zeitschrift . Il
problema dello storicismo e del suo rapporto con i valori diventa, in questo
periodo, l'oggetto principale della riflessione e dell'analisi storica
meineckiana. Convinto che lo storicismo non conduca necessariamente al
relativismo, ma possa coesistere con la fede in valori assoluti secondo
l'insegnamento che egli trova in Goethe e in Ranke Meinecke traccia, in Die
Entstehung des Historismus (Minchen-Berlin, 1936; tr. it. Firenze, 1954), un ampio
quadro dello sviluppo dello storicismo dalle sue origini settecentesche fino
alla cultura romantica. Al suo inizio, lo storicismo si è affermato in antitesi
al giusnaturalismo e al suo presupposto di una ragione umana immutabile,
depositaria di un sistema di verità eterne: l'atteggiamento giusnaturalistico
appare così il grande antagonista dello storicismo. In seguito lo storicismo ha
fatto valere, nel pensiero tedesco della fine del secolo xvitt, una diversa
forma di considerazione della realtà, fondata su due princìpi il principio
dell’individualità di ogni fenomeno storico e il principio dello sviluppo. Ma
questa concezione individualizzante ed evolutiva del processo storico non
riveste senz'altro un significato relativistico; e proprio la lezione di Goethe
e di Ranke ci dimostra che lo storicismo non esclude la possibili tà di
considerare ogni epoca, ogni momento della storia in riferimento a valori
assoluti. In vari saggi, poi raccolti in Vom geschichtlichen Sinn und vom Sinn
der Geschichte (Leipzig, 1939; tr. it. Napoli) e negli Aphorismen und Skizzen
zur Geschichte (Leipzig, 1942, 1953; tr. it. Napoli, 1962), Meinecke ha
ribadito richiamandosi soprattutto a Ranke la presenza dell’assoluto nella
storia, e al tempo stesso la sua irriducibilità al processo storico. Ma in tale
maniera il rapporto tra immanenza e trascendenza dei valori viene a
configurarsi come un mistero, la cui soluzione può essere fornita non già in
termini razionali, ma soltanto dal ricorso alla fede. Dopo la fine della guerra
e il crollo del nazismo Meinecke ha ripreso la critica dell’edificio politico
bismarckiano, cercando in Die deutsche Katastrophe (Wiesbaden, 1946; tr. it.
Firenze, 1948) una spiegazione del fenomeno nazista che ne individuasse le
radici profonde nella storia tedesca. Questa critica lo ha pure condotto a
moderare l’entusiastico richiamo a Ranke delle opere precedenti, e a rivalutare
invece l’importanza di Burckhardt. In seguito ebbe gran parte nella
costituzione della Freie Universitit di Berlino-Ovest, di cui fu il primo
rettore. Morì a Berlino-Dahlem il 6 febbraio 1954, più che novantenne. Gli
scritti di Meinecke sono stati raccolti nei Werke, pubblicati per iniziativa
del Meinecke-Institut della Freie Universitit di Berlino, ad opera dell'editore
Oldenbourg di Minchen, della Toeche-Mittler Verlag di Darmstadt e della Koehler
Verlag di Stuttgart. Il primo volume (a cura di W. Hofer, Miinchen, 1957)
contiene Die Idee der Staatsrison in der neueren Geschichte; il secondo (a cura
di G. Kotowski, Darmstadt, 1958) racchiude le Politische Schriften und Reden
dal 1910 al 1951, ordinate cronologicamente; il terzo (a cura di C. Hinrichs,
Miinchen, 1959) comprende Die Entstehung des Historismus; il quarto (a cura di
E. Kessel, Stuttgart, 1959) raccoglie, sotto il titolo Zur Theorie und
Philosophie der Geschichte, i principali saggi metodologici e filosofici, tra
cui Persòonlichkeit und geschichiliche Welt, Kausalititen und Werte in der
Geschichte, Geschichte und Gegenwart, gli scritti minori sulla storia dello
storiciimo e in particolare su Goethe, Schiller, Schleiermacher, Ranke,
Dilthey, Troeltsch, Spengler ecc.; il quinto (a cura di H. Herzfeld, Miinchen,
1962) contiene Weltbirgertum und Nationalstaat; il sesto (a cura di L. Dehio e
P. Classen, Stuttgart, 1962) racchiude un'ampia scelta di lettere, col titolo
Ausgewdhlter Briefwechsel; il settimo (a cura di E. Kessel, Miinchen, 1968)
raccoglie, sotto il titolo Zur Geschichte der Geschichtsschreibung, numerosi
saggi su Ranke, Burckhardt, Droysen, Sybel, Treitschke, Lehmann, Delbriick,
Baumgarten, Schmoller, Lamprecht, Dove, Below, Neumann ecc. Rimangono al di
fuori di questa raccolta diversi volumi, in particolare la monografia su Boyen,
il volume Das Zeitalter der deutschen Erhebung, il volume Radowitz und die
deutsche Revolution, e altri già menzionati nella nota biografica. Ad essi si
devono aggiungere î due libri di memorie Er/ebtes 1862-1901, Leipzig, 1941, e
Strassburg-FreiburgBerlin, Stuttgart, poi raccolti in unico volume col titolo
Erlebtes, Stuttgart, 1964 (tr. it. Napoli, 1971). Dell’ampia letteratura
critica concernente l’opera e il pensiero di Meinecke segnaliamo gli studi
seguenti: F. CHÙiasop, Uno storico tedesco contemporaneo: Federico Meinecke,
Nuova rivista storica , XI, 1927, pp. 592-603. E. Seeserc, Zur Entstehung des
Historismus: Gedanken zu Friedrich Meineckes jiingstem Werk, Historische
Zeitschrift , CLVII, 1937, pp. 241-66. W. Horer, Geschichtsschreibung und
Weltanschauung: Betrachtungen zum Werk Friedrich Meineckes, Miinchen, 1950. W.
Goetz, Friedrich Meinecke: Leben und Persònlichkeit, Historische Zeitschrift
(l’intero fascicolo è dedicato a Meinecke, ma contiene anche saggi di altro
argomento). L. Denio, Friedrich Meinecke: der Historiker in der Krise, Berlin,
1953. H. Hottpack, Friedrich Meinecke: das Machiproblem in der neuesten
deutschen Geschichte, Hochland. F. CuÙason, Meineke, Rivista storica italiana ,
LXVII, 1955, pp. 272-88. P. J. Wotrson, Friedrich Meinecke, Journal of the
History of Ideas , XIV, 1956, pp. 511-25. R. W. SterLIino, Ethics in a World of
Power (The Political Ideas of Friedrich Meinecke), Princeton. A. Neeri, Saggi
sullo storicismo tedesco: Dilthey e Meinecke, Milano, 1959, parte II. S.
Pistone, Federico Meinecke e la crisi dello stato nazionale tedesco, Torino,
Tessitore, Meinecke storico delle idee, Firenze, 1969. Un'ampia bibliografia
degli scritti di e su Meinecke è fornita da A. M. Reinotp nel fascicolo
speciale della Historische Zeitschrift dedicato a Meinecke; successive
indicazioni si possono trovare nei volumi sopra menzionati di S. Pistone e F.
TESssITORE. Quando ho accettato di svolgere il tema della conferenza odierna,
ho subito chiarito a me stesso che le applicazioni pedagogiche (che ci si
attende forse in primo luogo da questa conferenza) potevano esaurirsi in breve
tempo, mentre i princìpi e le convinzioni generali da cui esse devono scaturire
si affacciano su problemi che oggi toccano non soltanto lo storico, ma ogni
uomo che aspiri alla personalità. Parlare di questi problemi e prima ancora
confrontarmi con essi, mi stimolava tanto più fortemente quanto più le tempeste
di quest'epoca, nel mezzo della lotta e della preoccupazione senza respiro a
cui ci costringono, hanno ridestato in noi tutti una nuova prepotente nostalgia
per il raccoglimento interiore e per l’auto-riflessione. La questione
principale sarà quindi la seguente: che cosa significa il mondo storico per la
formazione della personalità? Dalla risposta che ne seguirà si potranno trarre
subito, e facilmente, le conseguenze per lo spirito e il metodo dell’insegnamento
della storia. Ma che cos'è dobbiamo chiederci anzitutto la personalità, che
cosa vuole e deve essere? Il detto di Goethe, che la personalità è la felicità
suprema dei figli della terra, risuona * Die Bedeutung der geschichtlichen Welt
und des Geschichtsunterrichts fiir die Bildung der Einzelpersonlichkeit,
Geschichtliche Abende im Zentralinstitut fir Erzichung und Unterricht , 2,
Berlin, E.S. Mittler und Sohn, 1918, 2* ed. col titolo Personlichkeit und
geschichtliche Welt, 1922, poi raccolto in Staat und Persònlichkeit, Berlin, E.
S. Mittler und Sohn, 1933, pp. 1-27, e in Schaffender Spiegel (Studien zur
deutschen Geschichtsschreibung und Geschichtsauffassung), Stuttgart, K. F.
Kochler Verlag, infine in Werke, vol. IV: Zur Theorie und Philosophie der Geschichte
(a cura di E. Kesscl), Stuttgart, K. F. Koehler Verlag, 1959, pp. 30-60
(traduzione di Sandro Barbera e Pietro Rossi). all'orecchio come il suono di
campana di una chiesa che ci dà, nelle dispersive cure quotidiane, una promessa
quieta e regolarmente ripetuta, una promessa che è però, al tempo stesso, una
richiesta. E invero essa promette e richiede da noi una certa costanza
interiore in mezzo a tutte le cose esterne che ci assediano e che ci pongono in
uno stato di attività o di compartecipazione, ossia un limite saldo che
possiamo e dobbiamo custodire tra l’interno e l’esterno, e che deve non già
chiudere ermeticamente l’interno, ma regolare e guidare il suo rapporto con il
mondo esterno, un santuario interiore con vie di entrata e di uscita, egualmente
adatto per riposare tranquillamente e raccogliere le forze in noi stessi come
per scaricare attivamente tali forze verso l’esterno; in breve, un mondo
autonomo e tuttavia organicamente connesso con il grande mondo, singolare e
insostituibile, e tuttavia soltanto configurazione particolare di forze
universali della vita, libero in sé e tuttavia dipendente dalla totalità, che
abbraccia contemporaneamente, al di là di tutto questo, l'elemento più reale e
vivente che abbiamo e che nessuna critica della conoscenza può sottrarci, vale
a dire l’io consapevole di se stesso. Questo elemento più vitale di ogni altro
ci è dato dalla natura come un dono miracoloso. Un miracolo altrettanto grande,
ma che richiede un’elaborazione attiva, è quello di costruire in base ad esso
la personalità e di elevarci in tal modo al di sopra della semplice natura. Si
comprende che la personalità dev'essere la felicità suprema dei figli della
terra soltanto quando si diventa consapevoli di questo duplice miracolo. Mentre
la natura costringe tutta la vita di altro genere che essa reca alla luce nei
ferrei vincoli della determinatezza, all’uomo essa lascia la possibilità di
sciogliere questi vincoli, di costruire in sé un mondo della libertà, di curare
in esso il bene supremo della libertà peculiarità inimitabile senza però
perdere la connessione con tutto il resto della vita. Non si può essere felici
nell’isolamento completo, ma non si può esserlo neppure nella completa fusione
con il mondo esterno. Per diventarlo si deve sentire nella libertà il legame e
la partecipazione alla totalità della vita e sentire di nuovo in ogni legame e
in ogni comunanza la libertà e l’unicità della propria vita. In questo rapporto
della personalità con il mondo è prefigurata al tempo stesso la forma originaria
di ogni buona e vitale costituzione dello stato e della società. Il singolo e
la totalità, l'io e l’ambiente nella loro azione reciproca, nella loro
auto-conservazione reciproca all’interno di una connessione inseparabile scorre
anche la vita storica. Sorgono così due problemi: che cosa significa la
personalità per il mondo storico? e che cosa significa il mondo storico per la
formazione della personalità? Viene subito in luce che il primo problema è
stato trattato molto più di frequente, e in modo manifestamente più interessato
del secondo. Forse che in ciò si manifesta un certo sentimento di fondo che la
prima questione sia più importante della seconda? Bisognerebbe ammettere che la
totalità ha maggior valore del singolo e che si tratta anzitutto di indagare
questa totalità del mondo storico nei fattori in essa operanti? Non c’è dubbio
che in questo privilegiamento del primo problema si palesano sia lo spirito
storico del secolo x1x sia l’allargamento della vita storica complessiva che ha
avuto luogo nel corso di esso. Agli inizi e fino al culmine della filosofia
idealistica si muoveva ancora dai bisogni della personalità; in Kant e in
Fichte era quindi dominante il problema della libertà etica. Ma già in Hegel il
processo storico complessivo, che travolge gli individui lo vogliano o no nella
sua corrente, diventava il tema predominante. Con lo sviluppo della moderna
scienza storica e con l’importanza crescente delle masse si giunse quindi alla
grossa disputa tra tendenza collettivistica e tendenza individualistica. Il
collettivismo e in intimo accordo con esso il positivismo e la nuova scienza
sociologica presero le mosse, nella loro impostazione dei problemi,
dall’importanza predominante delle collettività rispetto agli individui. La
tendenza individualistica della scienza storica e la filosofia ad essa prossima
si sentivano, nei confronti di quelle tendenze, più in difesa che all'attacco,
e si sforzavano al tempo stesso coscienziosamente di riconoscere il nucleo di
legittimità presente nelle tesi dei collettivisti. In tal modo sulla nostra
immagine della storia è stata distesa una robusta rete di nozioni
collettivistiche e, di fronte alla pressione esercitata dalle grandi forze
della vita storica complessiva sul singolo individuo, sempre più fievole è
diventata la questione del senso e dello scopo del mondo storico per la
formazione delle personalità libere e singolari. Quest'ultima minacciava di
fatto di perdere importanza e di recedere da scopo in sé a mezzo subordinato
nei confronti del corso complessivo. Dovremo ancora occuparci della situazione
che ne risultava per il rapporto della moderna personalità con il mondo
storico. Una cosa è però certa, cioè che le due questioni dell'importanza della
personalità per la storia e dell’importanza della storia per la personalità
sono connesse tra loro, e che la risposta all'una pregiudica sempre la risposta
all’altra. Coloro che sostenevano l’importanza della personalità per la storia
lo facevano proprio perché sentivano profondamente l’importanza del mondo storico
per la loro propria vita personale. Essi nascondevano con pudore il loro
interesse etico-pratico mascherandolo sotto un problema di pura conoscenza. Ora
noi torniamo a districarlo chiarendoci le conseguenze del collettivismo e
dell’individualismo per il nostro problema. Il collettivismo nella sua forma
più netta vede nell’individuo solamente un punto di intersezione e di passaggio
delle varie forze sociali. Le grandi istituzioni, i costumi e le opinioni
diventati stabili dei gruppi sociali e delle comunità dei popoli trascinano e
attraversano l’individuo inerte, che dalla natura ha ricevuto il carattere di
un individuo da gregge. Pertanto progresso e sviluppo verso nuove istituzioni e
nuove intuizioni non sono l’opera di singoli uomini, ma l’espressione di mutati
rapporti di vita esterni. Gli individui, che sembrano rappresentare €
realizzare questi rinnovamenti, sono soltanto gli esponenti di rapporti e di
tendenze più generali. Il mondo storico, così come viene praticamente vissuto
nella sua pienezza di istituzioni tramandate e di forze vitali, ha quindi sì
un’importanza enorme e addirittura predominante per l’individualità, ma non
lascia spazio né materia alla costruzione di una libera e singolare personalità
da parte dell'individuo. Ciò che appare sotto forma di personalità libera e
incomparabile viene costruito piuttosto dall'ambiente, e tutti i materiali
dell’edificio derivano da questo. La composizione di tali elementi all’interno
del singolo individuo può essere singolare e individuale, ma soltanto come la
composizione dell'immagine multicolore nel caleidoscopio. Inoltre il mondo
storico, così come può essere vissuto teoricamente nell'indagine e
nell’intuizione del passato, darà alla testa pensante la seria e rigorosa
nozione fondamentale che l’uomo è fatto di materia comune e che l’abitudine è
la sua nutrice. Tuttavia un deprimente determinismo di tal genere non è rimasto
l’ultima parola delle teorie positivistiche e collettivistiche. Piuttosto,
proprio dal loro centro risuona il richiamo al progresso e all’ascesa, alla
liberazione dell'umanità dalla gravosa pressione del passato. Ma la sua
speranza si collega in tal modo non alle forze etico-individuali, ma a quelle
etico-sociali. Esse credono alla presenza e alla crescita graduale di una
ragione collettiva, di una disposizione generale dell'umanità o di certe razze
dell'umanità a sollevarsi dallo stato di pura naturalità, attraverso lo stadio
di semi-civiltà, fino a uno stato di popoli compiutamente civili. E questo
processo di incivilimento raggiunge poi anche il singolo individuo, lo
arricchisce e lo libera in qualche misura, crea il moderno uomo civile e il
moderno soggettivismo ma sempre soltanto in virtù di un’organizzazione generale
che sta al di sotto di esso e lo spinge in avanti. Anche ogni etica pratica che
si connetta a questo modo di vedere procede in maniera caratteristica
dall’affermazione di possibilità generali, di diritti universali, di libertà e
di miglioramenti della situazione sociale, economica e politica che devono
mettere l’individuo in grado di partecipare, secondo la misura delle sue doti,
a tutti i beni culturali elaborati dalla collettività. Questo è il processo
ideale della moderna democrazia occidentale, la quale riposa ampiamente su
presupposti positivistici e collettivistici. Ma con questo tipo di costruzione
teoretica e pratica del mondo storico dobbiamo ora chiederci si può sviluppare
la piena felicità di ciò che Goethe intendeva parlando di personalità? Ciò è
possibile soltanto se essa dimentica i tetri presupposti di questa costruzione,
se essa si sente non soltanto come prodotto di uno sviluppo generale, come
compartecipe dei suoi frutti dei dividendi da esso in certa misura versati ma
anche come portatrice di uno sviluppo individuale del tutto specifico, come
detentrice di un grado elevato di libera auto-determinazione, come proprietaria
di una fonte nascosta di vita spontanea. Un positivismo intelligente si spinge
anche fino ad ammettere che una fede siffatta è utile per suscitare
nell’individuo il massimo di forza e di felicità, perché l'illusione di essere
liberi ha lo stesso effetto di esserlo veramente. Quest'illusione può poi
aggirarsi nella luce crepuscolare del dubbio e della fede, come ama fare il
moderno uomo di cultura, spiritualmente differenziato e soggettivisticamente
eccitabile. Su tale via si possono ottenere molteplici sensazioni e impressioni
sul rapporto tra io e mondo, un raffinato auto-godimento, anche uno slancio
ostinato verso uno stato di superuomo con prove svariate e perfino eroiche:
spesso incontriamo queste disposizioni nei profili dei nostri giovani in
uniforme, e la nostra poesia e la nostra arte più recenti ne sono piene. Ma una
quieta e profonda chiarezza sul rapporto del mondo storico con la personalità,
un’armonica sicurezza della personalità, un vittorioso superamento del dubbio
paralizzante e distruttivo sul valore della vita storica non possono essere
ottenuti in questo modo.Per sciogliere tale dubbio occorre partire da un’altra
concezione della personalità proprio da
quella che sviluppavo in apertura. Essa non si fonda soltanto sul fatto che ci
è gradita e forse ci aiuta nella lotta della vita, ma sul fatto che viene
richiesta sia da un’auto-osservazione immediata sia da una considerazione
impregiudicata della vita storica. L’auto-osservazione ci insegna che la ferrea
legge causale, entro cui vediamo incatenata senza eccezioni la vita storica, ha
tuttavia la sua radice ultima solamente nella profondità dello spirito umano, e
che da questa stessa profondità scaturiscono anche altri bisogni, altrettanto
costrittivi, che non permettono di considerare il mondo storico soltanto come
una sezione dalla generale connessione causale della natura. Lo spirito umano
crea, ed è costretto a creare in base a
un impulso spontaneo e a una disposizione originaria un mondo di valori spirituali ed etici i cui
destini sono sì sottoposti nella vita alla legge causale e al mutare delle
cose, ma la cui esîstenza in sé rivela nell'uomo una sfera superiore alla
connessione naturale e causale. Costruire questa sfera non vuol soltanto dire
creare la cultura e la storia, ma vuol dire anche creare la personalità; poiché
alla personalità spetta conservare e continuare i valori della cultura una
volta creati questa è la sua funzione
storica. Tali valori culturali non sono solamente, come vuole il positivismo,
puri prodotti causali di rapporti e di forze generali certamente, questi vi cooperano potentemente e
devono essere assolutamente riconosciuti
ma sono affidati, per mantenere la loro vitalità ed essere incrementati,
al lavoro comune di innumerevoli individui singoli. Non è soltanto la grande
personalità dominante, l’eroe nel senso di Carlyle, che fa la storia e produce
la cultura; ogni singolo uomo in cui si è destata una vita spirituale, liberata
dal vincolo naturale, vi coopera e può contribuire ad essa con qualcosa di
originale e di proprio. In tutte le nuove formazioni della vita storica la
ricerca deve sempre, quando vi riesce, indagare più a fondo la loro genesi;
deve sentire il respiro della vita individuale e personale uomini che non erano soddisfatti di
sopportare ancora pazientemente il passato, di essere mera impronta
dell'ambiente e di rimanere un numero nella massa oscura, ma che aspiravano
inquieti, con nostalgia e desiderio, ad acquistare per sé un frammento di
libertà e il dominio sull’ambiente, di imprimere nell'ambiente un frammento del
proprio io, creando il bene come il male ma diventando con ciò fermento della
storia. Certamente, si deve subito aggiungere che ogni elemento di novità che
la personalità singola può imporre alla vita storica si trova nella più stretta
continuità e connessione causale con l’antico, con ciò che è tramandato, e ne è
a ogni passo condizionato e delimitato. La libertà di movimento e il carattere
specifico della personalità possono sì apparire talmente piccoli che si capisce
che si sia voluto eliminarli dalla storia considerata come fattore essenziale;
ma sono abbastanza grandi per poter comprendere il miracolo per cui lo spirito
si è sollevato al di là dei limiti della natura, nonostante ogni legame con
essa, e ha potuto produrre un mondo storico. Soltanto a questo punto possiamo
dare una risposta all’altro aspetto, oggi dominante, del duplice problema e
cercare di chiarire l’importanza del mondo storico per la costruzione della
personalità. Fin dal principio esso assume ora, per l’individuo, colori più
chiari e gioiosi che in una concezione rigorosamente positivistica del mondo
storico. E gli fa cenno dicendo: entra in me, io non ti soffocherò se ti farai
coraggio e se vorrai guardarmi nel cuore. Io non sono per te un ferreo destino
che non ti lascia scelta alcuna nel pensiero e nell'azione, ma sono un compito alla
cui soluzione sei chiamato a collaborare. Devi servirmi, ma non come schiavo,
bensì come uomo libero; poiché solamente in quanto innumerevoli altri prima di
te l'hanno fatto, sono diventato ciò che sono e sono in grado di offrirti la
mano per liberarti dall’oppressione della legge naturale. Guardami inoltre
nella pienezza delle mie configurazioni, nessuna delle quali è eguale all’altra
e che pure sono tessute tutte insieme da me. Da ciò trai la speranza che anche
il tuo elemento più proprio € più peculiare sarà conservato in me, anche se
costituirà soltanto un piccolo filo nel mio manto regale. E perciò ti dico:
diventa libero, diventa te stesso. Il mondo storico pone quindi alla singola
personalità una richiesta generale e una richiesta individuale. Essa deve
compiere qualcosa di universalmente valido, impiegando tutto ciò che di
soltanto istintivo è in essa presente come materia e mezzo per scopi etici e
spirituali ed erigendo così in sé il dominio di ciò che è ideale. Anche questi
scopi ideali compaiono anzitutto come qualcosa di universale, imposti alla
personalità dall’esterno. Tutti i doveri e i compiti la famiglia, il lavoro, la società, la
patria, lo stato e la cultura rientrano
in questo ambito. In essi si nasce e non si può sceglierli a piacimento, perché
fin dall’inizio ci assalgono imperiosamente. Se dalla personalità non si
richiedesse altro se non che, opprimendo i suoi impulsi egoistici, essa si
elevasse in virtù
dell’auto-determinazione etica nel senso kantiano a organo degli interessi universali e agisse
soltanto secondo massime di una legislazione universale, non si sarebbe ancora
fatto abbastanza. Si otterrebbe soltanto una libertà formale, non ancora riempita
di contenuto; poiché il contenuto di questo agire eticamente libero ci sarebbe
fornito dal mondo esterno. E all’osservatore critico gli uomini che volessero
accontentarsi di questa specie di libertà non potrebbero ancora apparire come
personalità compiute, ma soltanto come inservienti volontari di scopi oggettivi
forse molto grandi, ma pur sempre formati dall’esterno. Inoltre questi scopi
storici sfocerebbero facilmente in una rigidità priva di vita, e diventerebbero
simili a quel carro degli dèi indiano il quale stritola le masse dei fedeli che
si buttano davanti ad esso. In questa maniera i nostri nemici hanno
rappresentato, durante la guerra, il rapporto del Tedesco con il suo stato
tramandato e ci hanno attribuito un cieco, fanatico servilismo verso lo stato,
che per fortuna è lungi da noi ma che
comunque lo Friedrich Meinecke intorno si consideri può essere ammesso come possibilità estrema
di certi germi di sviluppo presenti in noi. La personalità stessa e il mondo
storico che la circonda soffrirebbero di questa specie di rapporto, perché
dalla personalità non si potrebbe trarre fuori tutto quanto c’è in essa, tutto
ciò che potrebbe servire e contribuire al mondo storico. La dottrina
dell’imperativo categorico questa legge
fondamentale di formazione della personalità
dev'essere quindi integrata, così come la legge del Vecchio Testamento
ha trovato il suo compimento nel Nuovo Testamento. Diventa te stesso dice questa legge del Nuovo Testamento alla
personalità. Coltiva la tua peculiarità non con l’amore animale, senza capacità
di scelta, per tutto ciò che ti spinge verso la peculiarità e vorrebbe
affermarsi contro il mondo esterno, poiché ciò conduce soltanto alla
soggettività vana o all’ostinata eccentricità. Riconosci invece la legge
organica in base a cui le tue forze individuali e i beni vitali tratti dal tuo
ambiente possono connettersi in un mondo unitario, in sé concluso; cerca un
principio direttivo, un’idea della tua vita in te stesso che possa valere
solamente per te e per nessun altro allo stesso modo, perché a ogni passo
decisivo nella vita devi interrogare solo te stesso e la tua coscienza in
merito al tuo dovere. Questa formazione in noi di un’idea individuale della
vita permette anche come lo permetteva
già l'imperativo categorico la lotta
contro gli impulsi inferiori, sensibili, non già per reprimerli bensì per
ordinarli ed educarli, per dare anche al bisogno presente in noi, indifferente
e gregario, una nota particolare, un valore consono con la totalità della vita.
Nel concetto di individualità non è possibile infatti conservare la divisione
netta tra spirito e materia. La dote naturale della natura sensibile-spirituale
complessiva è e rimane il terreno che alimenta la personalità; e soltanto in
base all’armonia, alla reciproca compenetrazione e illuminazione dei sensi e
dell'anima cresce la sua peculiarità, la sua bellezza e la sua forza. È
un’acquisi-zione della sensibilità moderna che essa non pretenda più di
dividere questa connessione data e vivente con un atto di violenta ascesi dello
spirito nei riguardi del mondo sensibile. In tal modo le svolte storiche del
secolo xtx penetrano nella formazione del moderno ideale di personalità. Il
carattere rigoristico 5 dell’etica kantiana tradisce ancora la sua origine
dall’ascesi cristiana. Ma contemporaneamente già nasceva, con Rousseau e
Goethe, un nuovo sentimento della vita
la coscienza dell’unità ultima di natura e spirito, dello stretto e
misterioso intreccio di forze sensibili e forze spirituali, dell’accresciuta
pienezza vitale dell’uomo, che si immerge gioioso in questo sentimento di
unità. In stretta connessione con tutto ciò Herder, Goethe, Wilhelm von
Humboldt e i Romantici scoprivano il valore insostituibile dell'individuale, di
ciò che è cresciuto in modo originale e singolare nella storia e nella vita. Lo
spirito realistico del secolo x1x fece uso pratico di queste nuove sensazioni e
conoscenze in quanto, distruggendo dottrine e pregiudizi, riconobbe il diritto
alla propria esperienza e osservazione della vita, colse e sfruttò ovunque ciò
che c’è di attivo, di naturalmente dato e di potente, e cercò così anche di
dispiegare in pieno la forza dell’individuale e della personalità. Ne è
derivata certamente con alcune riserve
che dobbiamo ancora avanzare una più
robusta ondata di sangue vitale per il nostro ideale di personalità. La
situazione storica che si presenta di volta in volta ha quindi un’importanza
enorme per la formazione della personalità. La disposizione e l’impulso a
diventare personalità è universalmente umano e opera a tutti i livelli dello
sviluppo, anche a quelli più bassi, sebbene la pressione del mondo esterno e
della tradizione permetta che su questi si dispieghino soltanto pochi germi,
particolarmente forti. Inoltre la specificità dell’ambiente storico agisce in
modo da destare in primo luogo le disposizioni che hanno una corrispondenza con
esso e da lasciar cadere altre disposizioni, non circondate dal favore della
costellazione. Intere pleiadi di pittori o di dotti, di teste politiche o di
nature religiose possono prosperare stupendamente in un'epoca, mentre l’epoca
successiva ricopre nuovamente quelle strade già aperte alla personalità. Un
Goethe potrebbe diventare ancor oggi Goethe? Appartiene alla tragicità della
vita storica che la vocazione di un’epoca
si potrebbe dire la sua predestinazione
tocchi sempre soltanto alcuni lasciando invece altri, che in epoca
diversa avrebbero potuto attingere una grandezza umana, nell'esercito
sonnolento della massa. Ma un'autentica natura gocthiana metterebbe in moto i
suoi clementi e mediterebbe la propria ascesa anche in epoca sfavorevole.
Perciò anche le masse non possono mai essere considerate nella storia come
masse del tutto morte. Esse sono piene di personalità potenziali che, se anche
non possono risplendere, gettano tuttavia un barlume di luce sul loro ambiente.
Anche i guerrieri dell'esercito sonnolento sognano la vittoria e la
gloria. Buona e cattiva stagione per la
personalità si alternano quindi nel corso della storia. I tempi più favorevoli
al suo sviluppo sono quelli dell’albeggiare tra vecchie e nuove epoche, quando
forme vitali, idee e istituzioni da tempo dominanti si rilassano e si
trasformano, perdendo la loro forza vincolante. Allora il bisogno sociale,
politico e spirituale procede incerto alla ricerca di nuove vie; ma presto,
come in un'alta marea, spumeggia il coraggio di un pensiero e di un agire
nuovo, fresco e perfino rivoluzionario, e brulicano d’un tratto teste vitali e
originali. Così avvenne quando la Grecia passò dall’epoca arcaica a quella
delle guerre persiane: le rigide costituzioni aristocratiche delle sue città-stato
furono turbate dal nuovo fermento della democrazia, e contemporaneamente si
destò il dubbio verso l’antica fede negli dèi. La stessa cosa accadde nel mondo
romano-germanico alle soglie tra Medioevo ed età moderna, anzitutto nella
vivace Italia del Rinascimento, ma anche sul pesante e più duro terreno della
Germania agli inizi dell’Umanesimo e della Riforma. Sarebbe però errato cercare
in queste epoche l’esigenza e la capacità di produrre nuova vita personale
esclusivamente presso i rinnovatori e le loro nuove idee riformatrici. Si
potrebbe piuttosto azzardare la tesi che, con quanta maggiore forza e
personalità irrompe la nuova vita, tanto più forza vitale dev’esserci ancora in
ciò che è vecchio. Le nuove idee non scaturiscono mai da situazioni totalmente
marce e senili. La Chiesa romana non era marcia e senile quando Lutero se ne
distaccò. Proprio ciò che vi era ancora di vitale nel Cristianesimo medievale
gli ha dato un infinito travaglio, e Lutero non si è mai completamente
sottratto al suo dominio. Tutte le grandi personalità riformatrici sono state
uomini di transizione, la cui interiorità era campo di battaglia tra due
epoche e il cui mondo ideale di
penetrante ricerca mostra spesso una continuità sorprendente con la tradizione
dalia quale si sono liberati. Di regola il rinnovatore respinge consapevolmente
soltanto una parte di ciò che è vecchio, e non ne abbandona mai completamente
il terreno. Ma i conflitti che ne derivano sono adatti, come nessun altro, ad
agitare l’assopita profondità dell’uomo, spingendolo a raccogliere saldamente e
a organizzare gli elementi della sua natura per poter affrontare la lotta con
il passato e il mondo esterno e
costruire così la personalità. Allora anche nature di media forza e di medio
talento possono innalzarsi al di sopra di se stesse. Ulrico di Hutten' non era
affatto un pensatore profondo né un carattere armonico, e probabilmente in
tempi normali non sarebbe andato oltre una certa varietà problematica di
impieghi del suo focoso impulso vitale; nella sua nuova missione crebbe nel
volgere di pochi anni, quasi di colpo, fino a diventare una personalità
orgogliosa, libera e sicura di sé. Con un grande senso delle condizioni di vita
della personalità Conrad Ferdinand Meyer? ha contrapposto allo Hutten morente
il giovane Loyola?, uno dei massimi maestri della storia universale per quanto
riguarda la costruzione della propria personalità. Anche il vecchio mondo può
infatti mostrare, in queste epoche rivoluzionarie, di che cosa sia ancora
capace, e gettare contro l'epoca nuova potenti caratteri rappresentativi.
Quando un secolo fa la Prussia muoveva i primi passi decisivi da stato
organizzato in base a ceti a stato borghese-nazionale e tutta una serie di
importanti personalità si sollevava storicamente all'altezza di questo compito,
era al tempo stesso uno spettacolo magnifico vedere lo Junker Marwitz*
impegnarsi in una lotta cavalleresca, da antico gentiluomo della Marca, come in
1. Ulrico di Hutten, umanista tedesco, autore dell’Ars versificandi, del Mordus
gallicus e di vari altri scritti, fu coinvolto nella vita politica c nelle
polemiche letterarie della Germania del primo Cinquecento; fu tra i maggiori
collaboratori della raccolta di Epistelae obscurorum virorum (1517). Allo
scoppio della Riforma prese posizione contro la Chiesa romana, cd ebbe un'aspra
polemica con Erasmo. 2. Conrad Ferdinand Meyer, poeta c romanziere svizzero,
autore di Balladen, di Romanzen und Bilder, del poema Muttens letzte Tage e di
un altro pocma su Engelberg, nonché di numerose altre poesie e di romanzi,
soprattutto di argomento rinascimentale, come /iirg Jenatsch (1876) c Der
Heilige (1880). Mcinccke si riferisce qui, ovviamente, al pocma su Hutten.
Loyola, fondatore della Compagnia di Gesù, una delle più cminenti figure della
Controriforma cattolica. 4. Friedrich August Ludwig von der Marwitz, generale
dell'esercito prussiano dal 1817, vagheggiò la restaurazione della vecchia
società organizzata in base ai ceti : le sue opere sono apparse postume nel
1852. un’armatura sferragliante, contro l’epoca nuova. Anche il contenuto
vitale della vecchia epoca può essere spesso toccato dalle nuove idee,
nonostante la sua resistenza esterna, e presentarsi quindi in modo
particolarmente ricco d’interiorità e raffinato. I colti amici di Federico
Guglielmo IV, accesi di entusiasmo per l’autorità di diritto divino e per il
vecchio stato patrimoniale, vedevano nel soggettivismo e nel panteismo dei
moderni un peccato mortale; tuttavia non sempre potevano, alla luce di una
sottile indagine psicologica, assolversi l’un l’altro da questo peccato. Per
comprendere tale gioco riflesso di idee la semplice storia delle idee non è
sufficiente, perché essa non può non cedere alla tentazione di vedere
l’individuale come qualcosa di soltanto ideale. Solamente la domanda relativa
all’effetto che questi intrecci di idee hanno avuto sulla formazione della
personalità conduce nel cuore dell’uomo. Ogni epoca produce anche i suoi
particolari tipi di personalità. Nei periodi di ampio e inarrestato
dispiegamento delle forze nazionali, quando le lotte di liberazione e di
unificazione gloriosamente condotte a termine, la fine dei disordini cittadini,
la prosperità economica elevano il sentimento di sé, risvegliano la fiducia in
sé e nell’epoca, stimolano il senso imprenditoriale, la personalità si sviluppa
in modo diverso che nei tempi di lotta e di transizione. L'Atene di Pericle, la
Roma augustea, l’Inghilterra nell’epoca di Elisabetta e l'Olanda nel suo secolo
d’oro hanno vissuto periodi del genere. Allora recedono le tensioni interne e
le lotte psicologiche, in cui il singolo cerca se stesso seguendo la sua legge;
si appianano le rughe dei volti e gli uomini ci appaiono più armonici e
pacifici, più ricchi e rigogliosi. Allora spiriti grandi, medi e piccoli
possono dispiegarsi l’uno accanto all’altro in una pienezza brulicante e recare
alla luce tutto quanto è in essi presente. Un Sofocle e un Orazio, uno
Shakespeare e un Rembrandt crebbero in queste condizioni. Anche i caratteri
politici possono, in queste epoche che scorrono tranquille o il che è assai simile alla testa di piccoli stati non scossi
fortemente dalle lotte per la potenza, perdere qualcosa della rigida
unilateralità della loro 5. Federico Gugliclmo IV (1795-1861), re di Prussia
dal 1840 alla morte, amante dell'antichità e delle arti. volontà, e apparire
più rilassati, più inclini al compromesso e più disposti al godimento e a una
cultura più varia. Pericle non ha sviluppato la sua poliedrica personalità
durante le guerre persiane e neppure in quelle peloponnesiache, ma negli opulenti
decenni intermedi. E le repubbliche cittadine italiane e tedesche, i piccoli e
medi stati tedeschi, la Svizzera, hanno prodotto non pochi uomini di stato
forniti di una certa forza mite, di costante avvedutezza e di equilibrio
spirituale dal borgomastro strasburghese
Jakob Sturm ai moderni uomini di stato del Baden all’epoca della fondazione
dell'Impero. Non si deve certo dimenticare che un'epoca di lotta e di
transizione non è mai esclusivamente tale, c che non vi sono neppure epoche e
situazioni di pura fioritura e raccolta. Ogni epoca storica ha sopra di sé
diversi strati atmosferici disposti l’uno sull’altro, tempestosi o sereni, e i
contemporanei cercano ora nell’uno ora nell’altro la collocazione della loro
personalità. Spesso però i caratteri più grandi e più ricchi possono muoversi
contemporaneamente con eguale energia in tutti questi strati. Occorre ancora
una volta pensare al Rinascimento italiano, in cui si vedono sovrapposti
immediatamente gli strati di una forza che erompe rigogliosamente, di una
contemplazione dimentica del mondo, di conflitti appassionati di idee e di
tenza. Nella sua qualità di uomo di stato in esilio Machiavelli racconta come
passava il tempo nel suo villaggio giocando per alcune ore al giorno con gente
del popolo, per poi ritornare nel suo santuario e alzare con venerazione lo
sguardo alle opere degli antichi. Contemporaneamente, però, scriveva il libro
sul Principe, che conteneva una forza la quale avrebbe mosso il mondo. In
questa doppia vita di passione politica e di godimento spirituale egli ebbe un
precursore nell’imperatore Federico II”, certamente la personalità più colta
del Medioevo. Sturm, giurista e uomo politico tedesco, fu uno dei capi della
Riforma protestante in Germania. Avviato alla carricra ecclesiastica c poi a
quella diplomatica, studiò diritto a Liegi c a Porigi; rientrato nel 1524 a
Strasburgo, fece parte del Senato c quindi, a partire dal 1526, del Consiglio
dei Tredici; in seguito fu varie volte presidente del Senato. Convertitosi alla
dottrina luterana, prese parte alle controversie religiose dell'epoca, e svolse
un'intensa attività diplomatica, rappresentando Strasburgo alla prima dicta di
Spira e in varie altre occasioni. 7. Federico Il di Svevia, re di Germania c,
dal 1220, imperatore del Sacro Romano Impero, viene qui ricordato per i suoi
interessi culturali, che fecero Anche questi viveva in un secolo intimamente
duplice, in cui c'era la compenetrazione e l'accostamento di vecchie e nuove
idee, il rigoglioso dispiegamento della vita e lo scontro più violento; in
tutte queste sfere Federico II si muoveva con eguale virtuosismo, artista nella
vita e uomo di volontà a un tempo, e di durezza diamantina nel nucleo del suo
essere. Emerge qui la personalità, per alcuni aspetti comparabile, di Federico
il Grande, che dal suo secolo prese sia gli ideali filantropici e i gusti
spirituali della filosofia illuministica sia il lavoro di formazione dello
stato e della potenza che disprezza gli uomini, mescolando eroicamente queste
contraddizioni nelle prove imposte dal destino alla sua personalità. Attraverso
l’irradiarsi della sua natura e delle sue azioni egli diventò uno degli
elementi di formazione delle personali tà della nostra epoca classica. Nulla
agisce in modo così immediato sul destarsi della personalità nell’uomo come il
modello di una personalità estranea. Tutta la vecchia concezione della storia e
la vecchia etica della storia non conoscevano consiglio migliore che quello di
fare come ha detto Machiavelli come l’arciere che dirige il suo arco più in
alto del bersaglio, e di scegliersi a modelli della propria condotta di vita i
maggiori eroi, i grandi eroi irraggiungibili del passato. Da allora noi
sappiamo che con la semplice imitazione di tratti estranei non si è fatto ancor
nulla, e che non basta l’imitazione da sola a mediare le influenze di una
personalità sull’altra. Tutti i materiali e gli stimoli del mondo storico, che
l’individuo trae da esso per formare la sua personalità, equivalgono agli
elementi del terreno che la pianta estrae scegliendo secondo il bisogno della
propria legge di formazione organica e respingendo ciò che non le si confà.
Federico il Grande aveva tratti quanto mai estranei, addirittura antipatici, a
Goethe, Schiller, Kant e Fichte: non si appassionavano per lui, anzi lo
rifiutavano in vari modi, ma lo rivivevano. Non potevano fare a meno del
miracolo che aveva reso possibile un uomo del genere eroe e filosofo al tempo stesso nella loro epoca, che ritenevano della sua
corte palermitana uno dei maggiori centri della vita intellettuale della prima
metà del secolo xt. Fu egli stesso uomo esperto di matematica e di scienza
naturale; le sue liriche ne fanno uno dei primi pocti italiani, esponente della
scuola siciliana. Alla sua iniziativa si deve il codice. troppo colta e
raffinata. Sicché Federico il Grande non ha solamente rafforzato la loro
coscienza nazionale e l'orgoglio di essere Tedeschi, ma ha anche
consolidato cosa ancor più necessaria
per loro la fede che la loro vocazione e
il loro dovere consisteva nel rompere i limiti della convenzione, i pregiudizi
dell’epoca, e diventare uomini seguendo la propria legge. Anche dai tempi in
cui vissero essi e le altre personalità della loro generazione attinsero la
linfa di cui avevano bisogno, secondo le leggi della più individuale affinità
elettiva. Essi vissero successivamente un’epoca di dispiegamento, un’epoca di
lotta e poi ancora una pacifica età di dispiegamento nei giorni dell’ancien
régime al tramonto, della Rivoluzione francese e di Napoleone, e poi della
Restaurazione una molteplicità
d’impressioni di incomparabile vantaggio non soltanto per coloro che da esse
furono chiamati ad agire e ad affrontare la vita, ma anche per coloro che
vollero accoglierle in sé soltanto con anima silenziosa e indipendenza
interiore. Dapprima si vinse con uno sviluppo interiore la pressione esercitata
sulla vita personale dalle invecchiate articolazioni di ceto della società e
dalla tutela da parte dello stato assistenziale; si edificò in sé un autonomo
mondo spirituale, così saldamente fondato sull'essenza dello spirito umano da
poter affrontare tutte le scosse e i rivolgimenti successivi delle situazioni
storiche senza suscitare alcun dubbio sulla giustizia e sulla fecondità dei
suoi princìpi fondamentali. La vita interiore dei nostri grandi poeti e
pensatori procedette regolare e potente senza mai deviare, pur in mezzo a tutte
le esperienze dell’epoca, dalla convinzione che lo spirito si costruisce il
corpo ed è in grado di riedificare secondo il proprio bisogno qualsiasi forma
distrutta. Perciò, non appena questo compito si presentò allo stato prussiano
dopo il 1806,.le forze erano immediatamente disponibili. Ora essi non avevano
altro pensiero se non quello di risollevare lo stato caduto in basso
risvegliando nella nazione una nuova vita personale. Non già che si
immaginassero di poter creare delle personalità ad opera dello stato: ciò che
si voleva creare era soltanto la possibilità, per l'individuo, di diventare una
personalità, liberandolo dalle catene di un mondo storico invecchiato,
offrendogli nuove forme di azione e confidando per il resto nell’alito dello
spirito. E per quanto la distruzione delle vecchie forme di stato e di società
e la costruzione di quelle nuove non giungessero allora neppure a metà cammino,
questa fiducia conservò tuttavia la sua legittimità. Anche nell’ibrido mondo
dell’età della Restaurazione, che da alcuni fu sentito e vissuto come prospero
dispiegamento, come bonaccia alcionesca , da altri come indegna vittoria delle
forze del passato sulle forze del futuro, le personalità eruppero trovando in
essa sia il sereno silenzio di cui gli uni avevano bisogno, sia la lotta
turbinosa di idee che per gli altri costituiva l’aria vitale. Fin dopo la metà
del secolo x1x l’idealismo e l’individualismo classico hanno così fecondato,
attraverso l’influenza immediata delle loro idee originali, lo sviluppo
dell’individuo a personalità. Anche la rappresentazione dell’essenza della
personalità in generale, di cui si è detto all’inizio, si è sviluppata su
questo terreno. Ma prima essa dovette essere riconquistata perché come abbiamo visto correva il pericolo di venir svalutata da un
nuovo modo di pensare dannoso alla personalità. Questa crisi non era però altro
che l’aspetto parziale di una svolta di tutta la nostra vita storica, che da
una considerazione puramente teoretica ci conduce sempre più ai problemi
pratici del nostro tempo e ci ripropone una duplice questione: che cosa
significa il mondo odierno, così com’è storicamente divenuto, e che cosa
significa il mondo storico del passato, così come esso ci si rappresenta oggi,
per la formazione della personalità moderna? Queste due questioni sono ancora
una volta strettamente connesse tra loro. Paragoniamo i vantaggi e gli
svantaggi della nostra situazione storica odierna con quella in cui Goethe e
Wilhelm von Humboldt poterono formarsi come personalità. Anzitutto si mostrano
alcuni parallelismi. Come quell’epoca dopo la pace di Hubertusburg, così anche
noi abbiamo vissuto un'epoca di indisturbato e rigoglioso dispiegamento delle forze
nazionali. Ciò che per quell’epoca fu la personalità di Federico il Grande, per
noi è stato con un'influenza ancor più
8. È la pace che conclude, nel febbraio 1763, la guerra dei Sctte anni,
assicurando fino allo scoppio della Rivoluzione francese pur con alcune interruzioni un lungo periodo di pace in Europa.
costrittiva e più ampia la personalità
di Bismarck. Come quell’epoca fu risvegliata dalla sua pace dalla catastrofe
mondiale delle guerre rivoluzionarie, così noi siamo stati risvegliati dalla
catastrofe della guerra mondiale. Alcune somiglianze più sottili potranno un
giorno svelarsi, sulla base di questi fatti comparabili, allo sguardo dello
storico. Oggi ancora non riusciamo a vederle; abbiamo l’impressione che
prevalgano le differenze interne. Molti degli impedimenti esterni che allora
ostacolavano lo sviluppo della vita individuale sono scomparsi soprattutto le barriere sociali e i legami
della società organizzata in ceti dell’ancien régime. Il nobile non opprime più
il borghese, i contadini sono da un secolo liberi dal giogo. Nella vita statale
ed economica l’impulso produttivo dell’individuo, fecondato dagli impulsi di
una grande e potente esistenza nazionale, può agire in modo incomparabilmente
più libero e più ricco. Anche il costume e la condotta della vita si sono da
allora allentati in modo che ogni forte bisogno personale può manifestarsi
liberamente. Le possibilità esterne di dispiegamento della personalità sembrano
quindi essersi moltiplicate, mentre l’ambiente che avrebbe potuto ostacolarlo
sembra diventato più pieghevole e flessibile. Abbiamo messo un individualismo
di massa al posto dell'individualismo della nostra epoca classica, limitato a
piccoli strati e a piccole cerchie; e nelle masse del quarto stato, da poco
comparse sulla scena, si è oggi largamente diffuso l’impulso a prender parte a
tutti i beni culturali secondo la misura della propria possibilità e del
proprio desiderio. E tuttavia, nonostante tutte queste facilitazioni e
moltiplicazioni di possibilità, la nostra epoca non può competere con la
grandezza dell’opera di quella, che pur in mezzo a tutti gli ostacoli esterni e
all’angustia della vita nazionale e sociale era in grado di costruire
l’autonomo mondo spirituale della personalità. Forse che, in presenza di un’accresciuta
fecondità esterna, siamo diventati interiormente più piccoli e infecondi? Può
essere; ma solamente le generazioni successive potranno giudicare in modo
definitivo. Possiamo tuttavia forse dire, acuendo lo sguardo, che il compito di
diventare personalità è per l’uomo moderno non già più facile, ma più
difficile; che lo sviluppo moderno non soltanto ha liberato la strada da vecchi
ostacoli, ma ha ammassato ostacoli nuovi e forse maggiori. L’ideale classico di
umanità e di personalità fu creato con la risoluzione di ignorare l’ambiente
storicamente divenuto con i suoi ostacoli e con la sua meschinità, di
collocarsi al di sopra di esso, di metterlo in disparte per potersi accingere
indisturbati alla costruzione del mondo interiore e della libera personalità.
Questa risoluzione fu allora possibile perché nell’ancien régime al tramonto lo
stato e l’individuo potevano ignorarsi reciprocamente e fare a meno l’uno
dell’altro, perché non avevano ancora nulla di essenziale da offrirsi.
Altrettanto poco sviluppati erano lo scambio e l’azione reciproca tra il
concreto mondo economico-sociale e il mondo spirituale. Questa distanza dalla
vita e dalla realtà, in cui da noi si dispiegò all’inizio la libera personalità
propria dell’ideale di umanità, non poteva però durare. La personalità stessa
si spinse ben presto nel calore e nella pienezza della vita che a sua volta
aveva bisogno di essa, la invocava e le poneva compiti grandi e fecondi nello
stato, nella società e nell’economia. Questa prossimità vitale tra personalità
e ambiente concreto, acquisita nella prima metà del secolo x1x e da allora
ancor sempre accresciuta, rappresentava per la personalità come sempre avviene tanto un guadagno quanto una perdita. Essa
acquistò in fini creativi e in impulso creativo, sviluppando un gran numero di
forze e di capacità prima sonnolenti, che non ci si sarebbe mai aspettato dai
Tedeschi; perdette in indipendenza interiore, in auto-riflessione e in
auto-determinazione interiore e quindi, in ultima analisi, anche in intima forza
spontanea e rigenerativa. Essa correva ora, di fatto, il rischio di diventare
mera funzione al servizio dei nuovi compiti sui quali si gettava, di cessare di
essere scopo autonomo e di diventare mezzo per altri scopi, certo assai grandi
ma pur sempre impersonali. Tutte le istituzioni che spingono gli uomini a
raccogliersi in una massa pensava il
giovane Wilhelm von Humboldt sono oggi
più dannose che mai per la formazione degli individui, e l’uomo non dovrebbe
essere sacrificato al cittadino. Humboldt non poteva immaginare fino a qual
punto il secolo xrx avrebbe riunito gli uomini in masse e li avrebbe
trasformati in cittadini. E non soltanto la vita politica borghese contribuiva
a raccogliere gli uomini in masse, ma anche le diverse professioni cominciavano
a impegnare la personalità con forza maggiore che nell’epoca classica. La
divisione del lavoro agevolava il lavoro collettivo e in apparenza anche il
lavoro individuale, ma danneggiava le radici della loro forza. Essa costringeva
l'individuo a scomporsi in se stesso, a restringere la sfera della pura vita
personale il rifugio dell'anima in
sé per soddisfare le accresciute pretese
del mondo esterno. Ne sono nate tensioni spesso assai feconde per la formazione
del carattere, perché si voleva ora bastare insieme a se stessi e al compito di
vita oggettivo, e nel complesso la vita tedesca è risultata più ricca di tipi
di personalità professionalmente differenziati. Il moderno imprenditore, il
moderno politico di professione, e inoltre i vecchi tipi del funzionario
amministrativo, dell’ufficiale, del dotto tedesco adattati ai nuovi tempi presentano nel loro insieme un quadro
incomparabilmente più ricco di varie forme di personalità oggi possibili che
non quello, per esempio, della società nobiliare dei ceti superiori che compare
nel Wilhelm Meister di Goethe. Ma ora è anche facile che il tipico sopraffaccia
il singolare e l’individuale. È chiaro che queste difficoltà, con cui deve
combattere la formazione della personalità moderna, sono prodotte da essa in
virtù del suo proprio lavoro storico, Costruendo a poco a poco le singole sfere
della cultura moderna, consacrando loro il proprio sangue vitale, accrescendo
il loro contenuto e la loro importanza, essa fece sì che queste diverse sfere
ottenessero per sé anche individualità e personalità, che entrassero in lotta
tra loro per il proprio potere, per la propria auto-affermazione. Procedendo
dalla comunità spirituale-mondana ancora originariamente unificata nel corpus
christianum del Medioevo, vennero dapprima a separarsi tra loro una sfera
statuale e una sfera ecclesiastica; ma anche la scienza, l’arte, l'economia, le
classi sociali ecc. si costruirono a poco a poco sedi proprie, e tale processo
si è moltiplicato nel secolo x1x. Queste diverse sfere culturali crescono come gli atolli corallini in virtù del lavoro di milioni di personalità
grandi e piccole; ciò che prima era vivente opera personale diventa ben presto
opera rigida, inflessibile, convenzionale, costringendo sotto il suo dominio la
personalità che per la prima volta si presenta al posto di lavoro. Proprio una
considerazione unilaterale di questo processo fu quella che produsse la
dottrina positivistica della personalità. AI contrario, noi dicevamo che le
diverse sfere culturali e i beni culturali che in esse hanno la loro sede
possono conservarsi e accrescersi soltanto attraverso l’opera delle
personalità. È chiaro però che l’epoca più favorevole per il pieno, libero,
vivente manifestarsi della personalità nel mondo culturale è appunto quella in
cui quest’ultima viene costruita per la prima volta e non è ancora edificata
troppo compiutamente. Dov'è possibile scoprire un nuovo territorio, là
compaiono in gran numero i grandi costruttori di cultura. Ma la nostra
situazione è simile a quella di una città vecchia e densamente abitata che
esige sì, anche nelle sue parti antiche, parecchie trasformazioni e muove
costruzioni, ma con compromessi continui, travagliati, che paralizzano il
libero volo dei progetti. Oggi il mondo storico è costruito tutto intorno alla
personalità questo è il nostro destino.
Guai a te se sei un nipote! Oppure c'è una possibilità di liberarsi dalla
pressione del passato, dalle opera operata, e di dispiegare di nuovo
liberamente l’ala della personalità? Forse che ci affanniamo troppo intorno a
questo passato, che sappiamo troppo di esso e lo rispettiamo con eccessivo
timore? è forse il cosiddetto storicismo a tormentarci e a renderci deboli? Ne
deriva la questione di ciò che significa per la formazione della personalità la
conoscenza, l'intuizione del mondo storico passato e l’immergersi in esso con
amore forse con troppo amore di cui ci vantiamo come di una delle grandi
conquiste del secolo xrx. È noto che Nietzsche cominciò la sua carriera di
sovvertitore dei valori con un attacco appassionato allo storicismo, quando nel
1873-74 scrisse la dissertazione sull’utilità e sullo svantaggio dello studio
della storia’. La moderna formazione storica
egli asseriva indebolisce gli
istinti creativi della personalità perché la forza plastica riposa sul
dimenticare, sul poter dormire. La sazietà della storia condurrebbe a una fede
da epigoni, rende l'individuo spaurito: la storia è sopportata soltanto dalle
forti personalità, mentre dissolve completamente quelle deboli, poiché essa
confonde il sentimento dove questo non è abbastanza 9g. Meinecke si riferisce
qui alla dissertazione Vom Nutzen und Nachteil der Historie fiir das Leben, che
costituisce la prima delle Unscitgemasse Betrachtungen, Leipzig. forte da
commisurare a sé il passato. I Greci sono stati un popolo eminentemente
astorico. Nietzsche avrebbe anche potuto fare riferimento alle generazioni
della nostra epoca classica, che hanno prodotto la maggiore ricchezza in fatto
di personalità. Anch’esse erano in alto grado astoriche; o almeno esse
cominciarono come tali. Come tennero il più possibile distanti lo stato e
l’ambiente sociale concreto, così esse trascurarono, anche nella formazione dei
loro ideali, il passato storico. Esse fecero eccezione solamente per la
Grecità, elevandola a proprio canone ma
non per la Grecità storica, bensì per la Grecità plasmata secondo i loro propri
ideali, la quale diventò così un’ipostasi di questi ideali. Agiva qui un
potente istinto plastico che non si sottometteva al passato, ma che
sottometteva a sé il passato trasformandolo in leva della propria volontà di
vita. Ma miracolosamente in questa lotta tra la personalità e il
passato accadde che anche il passato acquistò forza, la sua ombra si riempì di
sangue vitale, acquistò forma e linguaggio e cominciò a dare testimonianza di
sé. Dal movimento di pensiero dell’idealismo tedesco e dal Romanticismo, che ad
esso si collega, sono infatti scaturite la nuova concezione della storia e la
nuova ricerca storica culminata in Ranke. Questo movimento di pensiero era
nello stesso tempo strettamente connesso con quelle grandi svolte che
condussero le personalità più in profondo nella vita concreta dello stato e
della società. La contemplazione storica e Ja creazione politico-sociale del
secolo xIx non devono essere separate nella loro origine, e si sono pure
continuamente fecondate tra loro. Potenti e istintivi bisogni fondamentali
spinsero la personalità dapprima ad acquistare la propria libertà e autonomia
in una distanza vitale priva di storia e di stato, per inserire in seguito nel
mondo storico, con l’azione e il pensiero, la forza così acquisita. Nietzsche
ha completamente trascurato il fatto che lo storicismo, il quale uccide a suo
parere gli istinti creativi, era in ultima analisi scaturito proprio da istinti
creativi quali quelli che egli esigeva. Si è a buon diritto obiettato a
Nietzsche, anche sul piano personale, che lui, il critico amaro della cultura
storica, ha poi tratto la sua forza da una cultura storica di inconsueta
finezza. Una delle conoscenze più sottili che la cultura storica potesse
fornire era appunto la capacità di apprezzare anche la forza e il significato
degli istinti non storici nella vita storica. Nessuno che abbia spinto lo
sguardo fin dentro i suoi abissi potrà negarlo. E neppure si potranno negare i
pericoli dello storicismo che Nietzsche ha scoperto. Si può tuttavia porre in
dubbio la possibilità di liberarsi dalla cultura storica una volta che la si è
accolta in sé. Si può definire un paradiso il mondo degli istinti creativi non
gravati dal sapere storico; ma una volta che si sia mangiata la mela della
conoscenza storica, non possiamo più far ritorno in questo paradiso. Come nel
volgersi della personalità verso la vita produttiva, anche qui c'è una
necessità storica che ha prodotto dal suo seno gli irrobustimenti e gli
indebolimenti della nostra vita. Noi veniamo indeboliti dalla cultura storica
quando ci lasciamo ridurre a puri suoi recipienti, quando ci lasciamo
sopraffare da un’erudizione massiccia che però non riusciamo a penetrare del
tutto spiritualmente. Noi veniamo ancora seriamente indeboliti nella nostra
intima forza produttiva quando non osiamo più svincolarci dalle dande della
tradizione storica e dei modelli storici o quando ci immaginiamo di poter
padroneggiare spiritualmente la nostra erudizione con quel relativismo rapido e
virtuosistico che crede di comprendere tutta la realtà storica, al pari del
presente, attraverso un’elegante illustrazione della sua necessaria causalità e
quindi attraverso la sua giustificazione. A chi crede di poter in questo modo
chiudere le questioni, a chi non è capace di tacere di fronte agli enigmi e
agli abissi spaventosi dell’umanità storica, e anche di fronte ai miracoli
divini che in essa si manifestano, la cultura storica ha di fatto tolto dalle
ossa ogni midollo. Nietzsche ha allora ragione: essa è veleno per il debole, e
nutrimento per il forte. In definitiva ogni cultura, e quindi anche ogni
educazione, deve in primo luogo pensare ai forti e non ai deboli. Ma spesso la
forte personalità trova oggi proprio nel mondo storico la consolazione e il
sostegno minacciati dal gravoso e opprimente presente. Essa trova consolazione
€ sostegno partecipando interiormente alle lotte del passato, lasciandosi
scuotere dagli oscuri destini e dai poteri sotterranei che irrompono nella vita
dello spirito, lasciandosi sollevare dall’immortale volontà dello spirito, per
sconfiggere il destino e costruire un proprio mondo in mezzo al mondo della
ferrea connessione causale. Allora si riconosce che il problema della vita
individuale non è diverso da quello della storia universale cioè la
contrapposizione tra libertà e necessità. Ma si riconosce pure che libertà e
necessità non soltanto si contrappongono, ma al tempo stesso si intrecciano, e
che senza il fecondo impulso coercitivo della necessità non è possibile alcuna
libertà. Ciò che importa è penetrare il necessario con la libertà. Quelle
potenze storiche vitali dello stato, della società, delle sfere culturali e
delle professioni, che oggi sembrano minacciare più fortemente che mai la
libertà e la specificità della persona, hanno quest’effetto, ossia sprofondano
nel regno della rigida necessità, solamente quando la personalità rinuncia a
trasporre in esse il suo elemento più proprio, sia sfuggendole codardamente,
sia sottomettendovisi ciecamente. Ma la pressione e la coercizione
dell’ambiente storico cedono e diventano una benefica atmosfera vitale se la
personalità comprende la sua posizione organica e il suo compito nel processo
storico complessivo, e riconosce la possibilità di rimanere libera e se stessa
anche al servizio della totalità. Tuttavia lo stesso processo storico
complessivo è il grande modello e la camera del tesoro dell’individualità.
L'aspetto di ricchezza infinita di forme umane ch’esso offre dischiude spesso
nell’osservatore come una bacchetta magica forze affini, scioglie impedimenti e
pregiudizi interni, lo rende indulgente e comprensivo. E per quanto il senso
affinato della multiformità individuale della vita storica possa indurre nature
più deboli a perdersi in essa, il bisogno dell’individuo più forte non si
acquieterà finché non scopre la struttura interna di questa pienezza
brulicante, finché non scorge nella loro lucentezza dorata i più alti tra tutti
i fenomeni individuali le idee sorretti da personalità. Ma allora scocca la
scintilla dentro la vita personale, destando anche in essa l’infinita esigenza
di venir governata dalle idee. Questa via alla personalità, che passa
attraverso la cultura storica, è quindi diversa, più faticosa e più minuziosa
di quella che indicano gli istinti elementari di una vita tutta immersa nel
presente. Qui la riflessione deve per più versi sostituire ciò che la fresca
natura non è più in grado di fare. Essa lotta continuamente con la zavorra del
materiale storico. Prima di essere in grado di diventarne signore, lo spirito
deve sottoporsi alla pressione di un’educazione rigorosa e faticosa, la quale
deve renderlo capace di creare la vita passata dalla fonte stessa, anziché da
torbide derivazioni. Questo tipo di educazione rischia a sua volta di
snaturarsi in mero addestramento, perché il carattere di massa della vita
moderna lo spinge a rivolgersi più alla media degli uomini che alla
individualità. Tutte le difficoltà e le contestazioni con cui deve oggi
combattere l’insegnamento storico-umanistico, tutti i tormenti e le
manchevolezze dell'esame devono qui essere presi in considerazione. In
definitiva, però, il valore o disvalore di questo processo di formazione può
venir riconosciuto soltanto dai frutti che matura; e qui, ancora una volta,
decide non la quantità, ma la bellezza e la dolcezza del frutto. E presso di
noi esso continua pur sempre a crescere verso una nobile perfezione. Chi tra
noi, che l’abbia gustato, potrebbe rinunciarvi? Tra noi, se non vogliamo
diventare più poveri e ritornare in basso, non può scomparire quel tipo di
personalità che nel mondo storico si allarga fino all’infinità dello spirito e
del senso, fino a una dolce e forte sensibilità per tutto ciò che è umano.
Anche la vita moderna si preoccupa che altri tipi si pongano a fianco di questo
e lo conservino vivo con la loro concorrenza reciproca. È emerso, senza vincoli
e risoluto, il moderno uomo di volontà e di potere, che aspira a governare con
mano salda le leve rafforzate della civiltà, dell'economia e della tecnica odierna,
apprezzando tutti i valori culturali in base alla utilità ed effettualità
immediata. Non è solamente un utilitarismo sensibile-egoistico quello che fa
qui la sua comparsa e che, se pervenisse al dominio, minaccerebbe nel modo più
pesante la vita della personalità. Anche l’utile della comunità può diventare
un motivo che spinge la personalità; e per sua fortuna lo diventa in larga
misura, perché i bisogni della moderna vita comunitaria sono cresciuti così
infinitamente e sono diventati talmente prepotenti che nessuno può più
sottrarvisi del tutto; essi sono in grado di sollevare al di sopra di sé anche
chi all’inizio perseguiva soltanto il proprio utile. Questa socializzazione
della nostra vita, che è rapidamente cresciuta nel corso della guerra e che crescerà
ancor di più per le sue conseguenze, minaccia certamente anche la personalità
come abbiamo osservato con il destino di perdersi nella totalità e di diventare
una semplice funzione di essa. Ma meno di tutti ne sono minacciati proprio i
più forti tra gli uomini di volontà e di azione. Lo ha dimostrato già Bismark,
che sotto vari aspetti prefigurava questo tipo. Certamente egli aveva ancor
sempre un sentimento di partecipazione alla cultura storica più vivo di quel
che possiede di solito il moderno uomo di volontà. Questo tipo si trova ancora
in fase di sviluppo, ed è ancora troppo presto per valutare le possibilità di
una umanità superiore che sono in esso presenti. Ma qui e là si manifesta in
lui la buona volontà di ricostruire i ponti spezzati con la cultura storica, di
diventare al tempo stesso uomo di volontà e di spirito. Allora da un istinto
veramente plastico nascerebbe tra noi qualcosa di nuovo e di grande. Si
vorrebbe concedere la stessa fiducia anche a un terzo tipo di aspirazione
moderna alla personalità, che condivide con il corso della cultura storica il
bisogno di un contenuto culturale interiore e con l’utilitarismo il rifiuto di
una formazione storica rigorosa. Si tratta del soggettivismo moderno che,
adirato contro la rigida disciplina di questa formazione, si abbandona,
seguendo Nietzsche, agli innati istinti originari della natura e
dell’individualità e il giorno innanzi a me, la notte alle mie spalle 1! esce
allo scoperto. Ad esso si affidano soprattutto le nature dotate artisticamente.
La loro mancanza di rispetto per la cultura storica e il mondo storico ha le
proprie radici, in ultima analisi, nelle esperienze storiche del secolo x1x e
nella situazione tragica che esso ha creato per lo spirito artistico. In esso
sono state distrutte e lacerate le salde forme di vita della vecchia società al
pari dei saldi stili della creazione artistica. Il nuovo, ciò che ne prese il
posto nella società e nell’arte, assomigliò a edifici a scopo di utilità o di
moda, rapidamente costruiti per i bisogni della massa, senza quella patina
dignitosa, senza un gusto delle forme, ma sfigurati piuttosto dal gusto rozzo
degli arricchiti. La vecchia forma irrevocabilmente perduta e il ritorno ad
essa afflitto dalla maledizione propria degli epigoni; la nuova forma insufficiente
e ripugnante, e in verità l'assenza di forma accompagnata tuttavia da un
insopprimibile bisogno di forma: non c’era da 1o. Goetne, Faust, v. 1087 (tr.
it. di F. Fortini), meravigliarsi che il soggetto dotato di sensibilità
artistica, senza sostegno nel mondo storico e rigettato su di sé, si
abbandonasse a un’irrequieta sperimentazione e all’escogitazione di nuove forme
arbitrarie, trovando la libertà della personalità nella mancanza di legami.
Ogni volta ci viene assicurato di nuovo che ora il tempo della ricerca è
finalmente passato e che è stata trovata la nuova sintesi della vita con la
nuova forma artistica. E quando ci avviciniamo pieni di aspettative, ogni volta
ci accorgiamo di una lotta di nature altamente dotate, che però sembra condannata
a una tragica mancanza di radici e all’artificiosità. Noi comprendiamo il fatto
che la loro personalità tormentata si rivolta contro la pressione che viene
dall’ambiente odierno non soltanto socializzato, ma anche utilitaristico e
meccanizzato; e a questo proposito non si deve neppure dimenticare la pressione
del falso storicismo, scolasticamente meccanizzato. Ma i mezzi di difesa a cui
ricorre lo spirito soggettivistico ci sembrano violenti e spasmodici. La
distanza dalla vita e dalla realtà, in cui esso ritorna in varie guise a
perdersi, non è comparabile a quella in cui vivevano gli uomini della nostra
epoca classica, perché viene soltanto artificiosamente estorta a una vita alle
cui potenti correnti complessive nessuna personalità sana e forte può più
sottrarsi. Spesso in luogo dell’interiorità cercata e preesistente emerge
soltanto una nuova esteriorità dall’acconciatura moderna, una mera moda
culturale. Nel moderno espressionismo ci si sottrae nel modo più coerente a
tutti i diritti e a tutte le catene della tradizione e della realtà. Ma ancor
più immediatamente la cultura storica è minacciata dalle esigenze di riforma
educativa e scolastica avanzate dal movimento giovanile. Invece noi chiediamo:
è realmente impossibile pensare al tempo stesso in modo moderno e storicamente?
ed è impossibile tuffarsi nella corrente della vita moderna senza perdere la
solitudine sacra della vita interiore? Occorre anzitutto riconoscere
liberamente e coraggiosamente la difficile situazione in cui oggi si trova la
personalità. Noi viviamo in una cultura vecchia, ma probabilmente ancora
lontana dall’essere decrepita. Proprio perché oggi sentiamo di nuovo con tanta
passione il problema della personalità, possiamo aver fiducia che sotto la lava
irrigidita degli strati culturali del passato, che sovrastano la nostra vita,
esso arde ancora potentemente. Noi viviamo altresì in un’epoca di rivolgimenti
inauditi delle condizioni di vita esterna, e come potevamo già definire una
rivoluzione ciò che avevamo vissuto nei decenni prima della guerra, così
possiamo farlo per ciò che è accaduto dopo di allora e per ciò che dobbiamo
ancora aspettarci. Si susseguono nuove libertà e nuove estensioni, ma anche
nuove forme di dipendenza e nuove restrizioni della vita individuale. Affermare
il carattere aristocratico del tipo tedesco di formazione della personalità,
come si è configurato finora, è inevitabile, ma anche infinitamente faticoso.
Noi abbiamo vissuto la successione e la mescolanza di epoche di rigoglioso
dispiegamento e di epoche di transizione e di lotta. Questi possono essere come
abbiamo già chiarito tempi in cui le personalità prosperano, ma noi percepiamo
soprattutto la pressione e la minaccia a cui siamo esposti. Contemporaneamente
sentiamo però ancora il potente appello che la nostra epoca rivolge alla
personalità. Intorno a noi si è accumulato un vecchio vivente, un vecchio
irrigidito, un vecchio distrutto un mondo insieme di vita e di ruderi, oggi
scosso più fortemente che mai dalle tempeste distruttrici e purificatrici del nuovo.
Qui l’individuo deve scegliere e distinguere, secondo la propria coscienza e il
proprio impulso, ciò che vuol affermare, ciò che vuol lasciar andare, ciò che
vuol riprendere di nuovo. Egli può farlo solamente se si conserva libero dalla
coercizione gravosa del passato, ma in profonda compartecipazione con tutti i
valori vitali del passato. Pensare al tempo stesso in modo moderno e
storicamente è, in una situazione del genere, non soltanto possibile ma
necessario. Soltanto così all'impeto dall'esterno è possibile opporre la più
possente ma nello stesso tempo sempre elastica. forza interna, e conservare il
nerbo vitale della personalità, l’auto-determinazione interiore. Mai è stata
più impellente l’esortazione rivolta ad essa: diventa libera, diventa te stessal
. Possiamo adesso trarre le conseguenze per l'odierno insegnamento della
storia. S'intende che qui non parlo soltanto dell’insegnamento della storia in
senso stretto, ma di tutte le discipline che tramandano un contenuto storico,
delle lingue antiche e moderne così come dell’insegnamento della religione.
Esse costituiscono un’unità in cui un elemento deve integrare l’altro e in
tutti quanti devono essere presenti le stesse idee direttrici. In primo piano
si colloca il desiderio che l’insegnante di discipline storiche abbia egli
stesso l'impulso alla personalità. Fin dall’inizio il mondo storico può
diventare vivo ai nostri occhi soltanto attraverso la mediazione di una
personalità estranea, che sta con esso in un rapporto immediato. A ciò si
collega l’ulteriore desiderio che questo rapporto immediato con le fonti del
passato, a cui l'insegnante di storia si è accostato durante i suoi studi, non
lo abbandoni durante la sua professione pedagogica. Non già che pretenda
dall’insegnante di storia un lavoro produttivo di ricerca, per quanto questo
sia benvenuto quando deriva dall’impulso del talento. Ma desidero che
l’insegnante di storia si faccia un diletto personale non soltanto del leggere,
ma anche del gustare le fonti del passato in cui si rispecchiano in modo
particolarmente individuale lo spirito e la situazione propri di un'epoca.
Un’influenza particolarmente feconda mostrano qui le opere dei pensatori
dominanti dei secoli precedenti. La cultura storica si rafforza fino a
diventare formazione della personalità per colui che, durante tutta la sua
vita, non può fare a meno di Platone e di Agostino, di Lutero, Machiavelli e
Montaigne, di Federico il Grande e Rousseau, dei grandi idealisti tedeschi e di
Bismarck. In una lettura siffatta, derivante sempre da una scelta guidata dal
bisogno più intimo, ripongo maggior valore che nell’attenzione che l’insegnante
di storia dedica alla letteratura specialistica e alle controversie
scientifiche. Egli non potrà mai evidentemente sottrarsi del tutto a quest'ultime;
ma per conservarsi interiormente fresco, per poter riempire l'insegnamento con
fermenti di vita personale, non esiste miglior mezzo della familiarità con i
grandi. L'allievo ben dotato sa distinguere con precisione l'insegnante colto
da quello che è soltanto ben informato. Se nell’insegnante l'impulso ad
arricchirsi interiormente con la materia che tratta, ad acquistare nell’umanità
storica la propria umanità, non diventa visibile attraverso tutto il suo
sapere, l’effetto dell'insegnamento della storia per il destarsi della
personalità futura dell’allievo può ridursi a niente. Ai fini della formazione
della personalità non mi aspetto nulla da una preparazione intenzionale e
sistematica all’insegnamento della storia. Ciò significherebbe voler ottenere
frutti dall’oggi al domani attraverso un’irradiazione violenta. Si diventa una
personalità mediante la vita, non già mediante la scuola; attraverso il lavoro
su di sé, non attraverso l’influenza da parte di altri. L'insegnamento può
soltanto gettare i primi semi in un terreno di cui egli stesso non conosce
affatto le possibilità di sviluppo, le capacità e i bisogni. Ma egli dev'essere
pieno di questa intenzione magnanima del seminatore della parabola, e quando il
suo cuore è pieno del valore delle personalità storiche, può anche esprimersi
in parole. Egli sa bene che nulla prende l’animo dell’allievo quanto lo
spettacolo dei grandi uomini e degli eroi che lottano con se stessi e con la
loro epoca. Il senso storico dell’individuale si avvinghia in generale all’intuizione
della loro peculiarità. Nel complesso l’insegnamento della storia rappresenterà
più ciò che vi è di concluso e di compiuto nelle personalità storiche, e non
potrà evitare una certa stilizzazione. La psiche non ancora sviluppata
dell’allievo richiede anche una tale raffigurazione semplice e monumentale. Ai
gradi superiori dell’insegnamento l'insegnante può anche osare di fargli
gettare uno sguardo sui problemi del divenire, delle antitesi insolute, dello
Sturm und Drang: gliene offriranno l’occasione gli anni dello sviluppo di
Lutero, di Federico il Grande, di Bismarck. Ma nel complesso alcune parole
significative, che il maestro lascia cadere, possono spesso trasportare lo
spirito dell’allievo in uno stato di vibrazione più forte di quanto non possa una
psicologia portata avanti con minuzia. Ciò vale in modo particolare anche per
la trattazione delle grandi poesie classiche nell’insegnamento del tedesco e
delle lingue straniere. Esse sono piene di problemi della personalità; ma tutti
sappiamo anche quanto si pecca di pedantesca prolissità nell’affrontare la
materia, e quanto spesso l’allievo non soltanto non viene introdotto alle fonti
di vita personale che ne scaturiscono, ma ne viene distolto con spavento. E non
lo si tormenti con componimenti su conflitti psicologici per la cui valutazione
egli dispone soltanto di mezzi primitivil Un'unica parola accortamente allusiva
dell’insegnante, che lo induca a riflettere in maniera autonoma, lo aiuta qui
molto di più della riproduzione maldestra di interi processi di pensiero che
l’insegnante cerca di inculcargli. Soprattutto, però, si inciti l’allievo alla
lettura personale e lo si incoraggi a fondare comunità di lettura con amici e
compagni. Questi tentativi costituiscono spesso il primo moto della personalità
dell’allievo, il suo incontro più peculiare con il mondo storico.
All’insegnante di storia è affidata una professione particolarissima, che
richiede al tempo stesso piena dedizione e rigorosa sobrietà. Egli sta come
nessun altro immediatamente in mezzo tra il mondo storico e le personalità del
futuro. Spesso si domanderà, guardando i suoi scolari negli occhi: quale vita
storica avvenire dorme dentro di voi? Soltanto questa domanda può suscitare
ritegno e rispetto, in modo da non fare violenza alle radici di ciò che può
dispiegarsi unicamente secondo la propria legge. Lo stesso timore contenuto si
confà anche di fronte al mondo storico e ai suoi miracoli. Individuum est
ineffabile. Soltanto la venerazione e l’amore possono saldare il legame
spirituale tra le personalità del passato e quelle del futuro. Nell’odierno
stadio di sviluppo delle scienze storiche crediamo di poter percepire due
grandi tendenze che non operano però isolatamente, ma ognuna delle quali reca
con sé, in misura maggiore o minore, anche elementi dell’altra tendenza.
Nessuna di queste tendenze può essere perseguita in modo unilaterale: per
ottenere il suo fine, ognuna ha bisogno dell'altra. Ciò che per l’una appare
come fine, per l’altra costituisce una via, una guida verso il fine. Una tendenza
vuol indagare relazioni causali; l’altra vuol comprendere e rappresentare
valori. Non è possibile una ricerca di relazioni causali nella storia senza far
riferimento ai valori, ma neppure è possibile una comprensione dei valori senza
un'indagine sulla loro origine causale. Che cosa sono le relazioni causali? che
cosa sono i valori? Noi ci poniamo, a torto o a ragione, dal punto di vista
dell’osservazione storica immediata, e distinguiamo tre differenti tipi di
causalità: quella meccanica, quella biologica e quella etico-spirituale. La
causalità meccanica poggia su un’equivalenza completa di causa ed effetto
(causa aequat effectum); la ® Kausalititen und Werte in der Geschichte, in
Historische Zeitschrift, poi raccolto in Staa und Persònlichkeit, Berlin, E. $.
Mittler und Sohn, 1933, pp. 28-53, c in Schaffender Spiegel (Studien zur
deutschen Geschichtsschreibune und Geschichtsauffassung), Stuttgart, K. F.
Kochler Verlag, infine in Werke, vol. IV: Zur Theorie und Philosophie der
Geschichte (a cura di E. Kesscl), Stuttgart, K.F, Kochler Verlag, (traduzione
di Barbera e R.). causalità biologica lascia apparentemente che l’effetto
oltrepassi la causa, mediante il pieno dispiegamento dei germi della vita a
esseri viventi forniti di una propria struttura, di una propria conformità a
uno scopo e di una propria legalità; ma soltanto la causalità etico-spirituale
spezza la connessione causale puramente meccanica, rappresentando impulsi
spontanei della personalità, diretti a determinati scopi, che non possono essere
spiegabili né in termini meccanicistici né in termini biologici, che
influenzano l’agire umano e incidono quindi anche sulla connessione causale di
tipo meccanico la quale tuttavia, d’altra parte, si presenta di nuovo al nostro
pensiero come onnipotente e continua, escludendo ogni frattura. Miracolo su
miracolo. Infatti, nella sua profondità ultima, ognuno dei tre tipi di
causalità rimane enigmatico. Il nostro pensiero viene così posto di fronte a
contraddizioni che non può risolvere o che può risolvere soltanto in modo
illusorio e apparente. Nella vita storica, ognuno dei tre tipi di causalità si
impone, in modo indimostrabile, come operante agli occhi del ricercatore
impregiudicato. Egli ha continuamente a che fare con tutti e tre i tipi di
causalità. Se indaga le cause della povertà e della ricchezza dei popoli, delle
vittorie e delle sconfitte nelle battaglie, egli incontrerà e dovrà indagare
una serie di cause operanti in modo puramente meccanico, e comprensibili in
quanto tali. La sua attenzione aumenterà allorché nei fenomeni studiati sembra
compiersi un processo interno di crescita, allorché ai suoi occhi si
manifestano determinate forme e figure di vita della comunità umana che si
dispiegano, si organizzano, fioriscono in pieno e poi di nuovo decadono secondo
un proprio processo di crescita. Ogni esistenza umana, ogni fenomeno della vita
storica gli appare, in definitiva, determinato morfologicamente ma non soltanto
determinato morfologicamente: infatti al di là di quelle relazioni causali
meccaniche, operanti spesso in maniera accidentale, intervengono anche le
azioni spontanee degli uomini, le quali possono quindi interrompere, stornare,
rafforzare o indebolire l’accadere morfologico, conferendo così alla vita
storica quel carattere intricato e singolare che si fa beffa di tutti i
tentativi di spiegarla secondo leggi prive di eccezioni. Su di essa si
imprimono perciò successivamente tre diversi sigilli: a ogni lettera, a ogni
immagine che uno di essi imprime, si sovrappone quella degli altri. Soltanto il
dilettante crede di poter distinguere tra loro in modo agevole e non soggetto a
obiezioni questi scritti e queste immagini. Più semplici e chiare, meno
discutibili possono essere le impressioni del primo sigillo, ossia della
causalità meccanica. Ma quando si tratta di distinguere il secondo e il terzo,
è fin troppo facile incorrere nell’errore di leggerne soltanto uno e di
trascurare l’altro. La più antica concezione della storia, fino
all’Illuminismo, vide in essa prevalentemente l'impronta di decisioni e azioni
individuali e cercò quindi in quanto era una trattazione cosiddetta pragmatica
della storia di ordinare razionalmente la confusione di queste azioni con il
filo rosso di scopi razionali o irrazionali dell'agire. La moderna concezione
della storia, che ha scoperto le relazioni causali e le formazioni
sovra-individuali della vita storica, poteva nuovamente inclinare se applicata
in maniera dilettantesca e sbrigativa a sottovalutare l’influenza autonoma
dell’individuo e a considerarlo soltanto come organo di grandi potenze e forze
collettive della vita che si potevano rappresentare come più o meno viventi,
co- me sorte e operanti in modo prevalentemente meccanico oppu- re
prevalentemente organico. Il positivismo inclinava a una concezione piuttosto, anche
se non certo esclusivamente, meccani- ca delle forze collettive; la tendenza
più moderna, orientata invece verso l’elemento organico che ha raggiunto il suo
culmine con Spengler presumeva di spiegare tutti i fenome- ni storici
particolari in base alle differenti leggi biologiche di formazione delle grandi
culture. La trattazione scientifica del- la storia, che procede da Ranke,
rinunciava invece a qualsiasi spiegazione causale univoca e generale, e di
conseguenza doveva sopportare il rimprovero di fare a meno della scientificità
vera e propria; ma così vedeva in modo più fresco e immediato l’in- treccio
delle tre impronte della causalità meccanica, della causa- lità biologica e
della causalità individuale-personale. Anch’essa non poteva rinunciare al tentativo
di distinguerle tra loro e di mostrare la prevalenza dell’azione ora dell’una
ora dell’altra; ma aveva un timore naturale di opprimere e di risolvere l’una
nell'altra. Nella spiegazione dei singoli fenomeni e nella loro disposizione i
in grandi serie e formazioni essa si lasciò guidare più da un istinto
indefinibile che da un atteggiamento consapevole, assunto in linea di
principio. Essa considerava l’intuizio- ne artistica e la raffigurazione
artistico-intuitiva dell’accadere non soltanto come un ornamento bello, ma in
ogni caso super- fluo, della sostanza della storia indagata secondo un procedi-
mento puramente causale ma come uno strumento di lavo- ro essenziale e
indispensabile di fronte all’intreccio delle tre impronte intreccio che si può
sciogliere solo in parte, mai del tutto. La scienza assume qui dunque come
strumento l’arte. Essa vuol completare la conoscenza con mezzi che si pongono
al di fuori della sfera del conoscere vero e proprio. In altre parole, essa non
rimane pura scienza che vuol spiegare soltanto causal- mente, ma si trasforma
in qualcosa d’altro. Perciò il rimprove- ro di non-scientificità che il
positivismo muove alla scienza sto- rica condotta nello spirito di Ranke non è,
dal punto di vista formale, del tutto ingiusto. Ma questa non- “scientificità
può giu- stificarsi in base al fatto che proprio la matura delle cose, e in
certa misura la complicata situazione delle fonti storiche nel suo complesso,
spinge verso tale procedimento, che ogni tentati- vo di padroneggiare il materiale
storico con mezzi conoscitivi esclusivamente causali conduce, se portato avanti
con radicale immodestia, a violentare la materia, a cancellare un’impronta
causale con un’altra, mentre se viene intrapreso con una mode- stia rispettosa
deve ben presto arrestarsi, perplesso, di fronte alla Ayle della realtà.
Soltanto una via non più puramente scien- tifica, cioè non più puramente
causale, ci conduce d’un sol tratto nelle sue profondità; e anche se non può
certo dischiuder- cela completamente può tuttavia darci, attraverso un’intuizio
ne vivente, un senso partecipante di essa. Alla scienza è più utile ricorrere a
uno strumento sopra-scientifico dove lo stru- mento scientifico vien meno,
anziché applicare questo anche dove una sua applicazione conduce necessariamente
a falsi risul- tal. Ma il diritto di applicare strumenti sopra-scientifici
nelle scienze storiche può essere fondato ancora più profondamente che
attraverso la semplice indicazione dell’intreccio, non padro- neggiabile in
altro modo, delle tre impronte causali. Se queste scienze volessero rimanere
pure, cioè scienze che spiegano in modo esclusivamente causale, sarebbero
costrette a considerare come proprio campo di ricerca e a rivolgersi, almeno in
linea di principio, alla totalità dell’accadere umano. È noto che non lo fanno;
esse scelgono invece da questa massa enorme e ster- minata soltanto una parte
assai piccola, quella che si ritiene essere essenziale, e giustamente ritengono
un’oziosa micrologia occuparsi di processi umani inessenziali. Ma che cosa
significa qui essenziale? soltanto ciò che è casualmente essenziale? sol- tanto
ciò che ha influenzato in modo particolarmente incisivo e potente i destini
degli uomini e dei popoli? A volte lo si intende così, e si ritiene che
soltanto ciò che è diventato partico- larmente efficace meriti l’attenzione
dello storico. Ma di- ce con ragione Rickert l'efficacia non può mai fornire da
sola il criterio di ciò che è storicamente essenziale ®. Da un punto di vista
puramente causale, le condizioni e i bisogni della vita di carattere fisico
suolo e sole, fame e amore sono i fattori più efficaci dell’accadere umano;
mentre lo storico almeno lo storico non materialista li considera di regola
soltanto come un ovvio presupposto causale di quei pro- cessi che propriamente
lo interessano, e li ritiene degni di atten- zione soltanto laddove essi
incidono in misura particolare e non comune. Dal punto di vista causale sono
pure particolarmente effica- ci, accanto a questi fattori originari della vita
umana, anche le grandi decisioni nelle lotte di potenza dei popoli e degli
stati, alle quali da sempre fin dalla storiografia più primitiva è andata
l’attenzione degli storici, e perciò anche l’intero ambito delle istituzioni
dello stato e della società, che a ragione attrae l'interesse comune di tutte
le tendenze della moderna ricerca storica, di quella positivistica come di
quella idealistica, della storia della cultura come della storia politica. Ma
se qui si suole porre in rilievo in quanto essenziale ciò che è efficace ,
mettendo da parte come inessenziali altre masse di processi umani, di regola si
combinano due diverse accezioni del termine efficace . Da un lato con esso si
intende ciò che a suo tempo ha esercitato effetti causali sulla vita
dell'umanità e qui si rimane nell’ambito della pura ricerca di relazioni a. H.
Ricgerr, Kulturiwvissenschaft und Naturwissenschaft, Tubingen. causali. Ma con
esso si intende anche ciò che agisce in modo durevole e che anche oggi opera su
di noi che viviamo. E questa specie di influenza su di noi ha un significato
insieme causale e sovra-causale ®. Ha un significato causale in quanto i grandi
e potenti avvenimenti del passato per esempio la fondazione dell'Impero romano
determinano ancora causalmente, attraverso mille influenze secondarie, la
nostra esistenza odierna; ha un significato sovra-causale in quanto la catena
delle relazioni causali non ci interessa da un punto di vista puramente
scientifico, ma perché ne vogliamo trarre un vantaggio particolare per la
nostra propria vita. Questo vantaggio può essere soltanto di tipo pratico, tale
da renderci atti a incidere con maggiore efficacia nella vita attiva, oppure
può consistere in una pura contemplazione, libera da scopi pratici immediati;
ma in entrambi i casi si tratta di valori, di valori vitali che vogliamo
ricavare dalla storia; in entrambi i casi essa ci fornisce dovremo ritornarci
sopra con maggiore precisione più avanti contenuto, insegnamento e guida per la
nostra vita. E questo bisogno è quello che ci spinge in fondo da sempre, ma in
modo particolarmente forte nell'epoca moderna accanto e dietro al puro impulso
conoscitivo rivolto alle relazioni causali verso la storia. Soltanto a questo
punto comprendiamo del tutto che la ricerca delle relazioni causali, in quanto
tentdi svelare l'intreccio delle tre impronte in fondo direta. Storico dice
Eduard Meyer nella Geschichte des Altertums è quel processo del passato la cui
efficacia non si esaurisce nel momento della sua comparsa, ma che agisce ancora
in modo riconoscibile in periodo successivo, producendovi nuovi pro cessi . In
questo passo decisivo si fa purtroppo riferimento soltanto all’elemento
causale, e non all'elemento di valore, nella determinazione concettuale di ciò
che è storico . Tuttavia un paio di pagine dopo viene menzionato anche il
valore interno , cioè la maggiore formazione di una specificità individuale,
come criterio di selezione di ciò che è storico. Si tratta di una discrepanza
interna che è caratteristica dello stato del pensiero che domina la scienza
specialistica. Si scorge sì l’intreccio di causalità e di valore presente
nell'interesse storico, ma non lo si affronta in modo intrinseco soggiacendo
così, dove si fornisce la definizione principale, a una pura idea di causalità.
Per una critica a Meyer si veda anche H. Ricgert, Probleme der
Geschichtsphilosophie, Heidelberg, 3? ed. 1924, P. 59. ta dal più personale
impulso vitale oltrepassa la ricchezza degli strumenti conoscitivi puramente
causali e cerca di avvicinarsi allo stesso modo dell’artista, con l’intuizione
e la raffigurazione vivente, ai fenomeni storici. È il suo valore per noi e per
la nostra propria vita che cerchiamo di conquistare per questa strada. Il
bisogno teoretico di conoscenza causale e il bisogno di valori vitali si sono
sviluppati in modo strettamente, anzi inseparabilmente connesso, nell'interesse
storico. Forse che il bisogno teoretico non è già in sé anche il bisogno di un
valore vitale, del valore di verità? Certamente, ogni scienza deve servire in
modo coerente e rigoroso, senza lasciarsi disturbare da intenti pratici
collaterali, alla ricerca della verità, delle vere relazioni causali. Ma per
noi servitori della scienza la nostra vita non sarebbe una vita completa se non
fosse riempita da questa pura aspirazione alla verità. Per questo motivo noi
l’accresciamo e l’approfondiamo, e la nostra teoria si trasforma in prassi
vivente e in formazione della vita. La tendenza pratica non può introdursi
troppo presto in essa, e influenzare la ricerca di relazioni causali. Prima la
via delle relazioni causali deV’essere percorsa con sicurezza fino all’ultimo
punto raggiungibile, e solamente allora si può, anzi si deve ricorrere a quei
mezzi sovra-causali per soddisfare il bisogno di valori vitali che opera dal
profondo. Che l’ essenziale nella storia comprenda però non soltanto relazioni
causali, ma anche valori vitali, può essere illustrato con un esempio
ipotetico. Poniamo il caso che si scopra l'opera di un autore sconosciuto del
passato, di grande forza e profondità spirituale ma rimasta completamente
ignota agli stessi contemporanei e quindi completamente priva di influenza
causale sul suo tempo: la dichiareremo perciò storicamente ines-senziale e
inefficace? Essa potrebbe agire nel modo più forte su di roi e comincerebbe
quindi ad agire ora causalmente tra di noi, ma soltanto perché rappresenta per
noi un valore vitale. Questo è perciò l'elemento primario per il nostro
interesse, e si realizza in noi né potrebbe avvenire altrimenti attraverso la
causalità. Ma il nostro interesse storico non è diretto qui alla ricerca di
questa causalità, bensì alla comprensione e alla rianimazione di un grande
valore spirituale del passato. Questa comprensione deve naturalmente applicare
ancora strumenti causali e tentare di mediare l’origine storico-temporale
dell’opera in questione; ma la ricerca causale è qui soltanto un mezzo diretto
allo scopo del pieno ripristino di un valore spirituale. Un fanatico della
causalità potrebbe obiettare che si può e si deve certo indagare quell’opera
rimasta causalmente inefficace nella sua epoca, ma per il fatto che essa vale
come effetto di relazioni causali, e riporta alla luce forze impulsive di
quell’epoca finora ignote, le quali soltanto potevano produrre una tale opera.
Ma queste relazioni causali si risponderà subito non ci interesserebbero
affatto se qui non fosse appunto presente un grande valore, che ci avvince di
per sé arricchendo così la nostra vita. No: sotto ogni ricerca di relazioni
causali sta, mediatamente o immediatamente, la ricerca di valori, la ricerca di
quella che si chiama cultura nel senso più alto irruzioni e manifestazioni
dello spirituale all’interno della connessione causale della natura. La terza
delle tre impronte del corso storico è quella che produce questi valori. La
piccola selezione di ciò che consideriamo degno di indagine nella sterminata
massa dell’accadere si compie come ha mostrato Rickert in conformità alla
relazione che questo accadere ha avuto con i grandi valori culturali. Egli ci
insegna che lo storico indaga soltanto fatti in relazione a valori; e aggiunge
che lo storico deve soltanto indagarli e rappresentarli, non già valutarli, se
vuol rimanere entro i limiti della sua scienza. La seconda tesi scaturisce
dalla preoccupazione per la conservazione del carattere scientifico della ricerca
storica, dalla preoccupazione verso la penetrazione di tendenze soggettive. Ma
è possibile rispettare tale prescrizione? Essa è irrealizzabile *. Già soltanto
la selezione di fatti in a. H. Ricgerr (Probleme der Geschichtsphilosophie
cit., p. 67) ammette sì l’ inseparabilità psicologica del valutare dalla
designazione di valore , ma vuol separare il valutare dall’essenza /ogica della
storia. Ora, ciò che è psicologicamente inseparabile dall’attività dello
storico dev'essere riconosciuto anche dal logico per quanto egli possa
separarlo con i suoi strumenti come psichicamente connesso con tale attività in
modo essenziale. E il valutare non è una funzione accessoria superflua
nell'attività dello storico. Io concedo a Rickert che lo storico riferimento a
valori non è possibile senza una valutazione. Lo sarebbe solamente se i valori
a cui i fatti si riferiscono consistessero come ritiene Rickert in categorie
tanto generali quanto lo sono la religione, lo stato, il diritto. Ma lo storico
non sceglie il suo materiale soltanto secondo queste categorie generali, ma
anche in base all'interesse vivente per il loro contenuto concreto. Egli lo
concepisce come più o meno fornito di valore, cioè lo valuta. La
rappresentazione e l'illustrazione di fatti culturalmente importanti non è
affatto possibile senza la più viva sensibilità per i valori che in essi si
manifestano. Per può astenersi da ogni giudizio valutativo sui suoi oggetti ,
ma una siffatta storiografia, libera da valutazioni, o è soltanto raccolta di
materiale e lavoro preparatorio per la vera e propria storiografia oppure, se
ha la pretesa di essere storiografia, appare del tutto insulsa a meno che il
temperamento dell'autore non la colori e la renda viva di nuovo con valutazioni
non arbitrarie, come avviene per esempio nelle straordinarie ricerche ed
esposizioni storiche di Max Weber. Anche Heinrich Maier (Das geschichiliche
Erkennen, Gòttingen, 1914, p. 34) ritiene, pur discostandosi fortemente da
Rickert, che cadere in giudizi di valore non è affare della storia ; ma spiega
contemporaneamente che vietare giudizi di valore allo storico pieno di
temperamento è soltanto noiosa pedanteria. Egli distingue cioè tra una
posizione propriamente storica, la quale esclude i giudizi di valore, e
un'altra posizione di fronte alla storia, anch'essa legittima, di carattere
etico-estetica e quindi valutativa. Deve lo storico assolvere
contemporaneamente entrambi i compiti nello spazio della stessa opera, anche se
il primo il compito propriamente storico esclude il secondo? Ciò è impossibile
e ibrido, una specie di doppia morale professionale che rompe l’intima
connessione psichica presente nell'attività dello storico. Una logica della
storia che voglia raggiungere il suo fine deve partire da questa, deve
analizzare lo storico reale, vivente, non lo storico costruito logicamene ed
egli di regola si comporta, anche se non lo vuole, in maniera valutativa. Chi
sta dentro la prassi ininterrotta della storiografia percepisce questo elemento
in modo completamente differente dal filosofo G. von Below (Die deutsche
Geschichtschreibung von den Befreiungskriegen bis zu unseren Tagen:
Geschichtschreibung und Geschichtsauffassung, Miinchen und Berlin) scrive: una
connessione di fatti non può essere effettuata senza giudizi di valore . Quest'affermazione
si spinge forse troppo in là. Certe connessioni causali di tipo semplice
possono essere effettuate anche senza giudizi di valore; quelle di tipo più
complesso per esempio la constatazione delle cause della Riforma, della
Rivoluzione francese e, ora, del crollo del 1918 vengono sempre determinate
insieme da giudizi di valore. quanto lo storico possa, almeno formalmente,
anche sospendere il proprio giudizio di valore su di essi, questo è tuttavia
presente tra le righe, e in quanto tale influenza il lettore. Sovente esso
agisce quindi particolarmente in Ranke in modo più profondo e incisivo di
quanto non accadrebbe se fosse rivestito della forma di una censura immediata,
ed è perciò da raccomandare come espediente. Il giudizio di valore soltanto implicito
dello storico stimola l’attività valutativa propria del lettore in maniera più
forte di quello apertamente dispiegato. Nella misura in cui si presentano in
apparenza soltanto relazioni causali, tanto più immediatamente e creativamente
lampeggia in esse l'elemento di valore, la manifestazione di una potenza
spirituale all’interno della connessione causale. Ma spesso il giudizio diretto
di valore non dev'essere evitato, per recare a piena chiarezza il valore di ciò
che è accaduto. Avviene qui come in quelle forme di culto divino in cui il
silenzio sacro e la parola del sacerdote si alternano nella venerazione del
divino. E la ricerca storica è precisamente culto del divino, preso nel senso
più ampio. Si vuole vedere confermato nel mondo, attraverso la sua rivelazione,
ciò che si percepisce per sé come fine spirituale della vita. Si vuol diventare
consapevoli della forza e della continuità della corrente spirituale della
vita, che per l'individuo sfocia sempre in lui stesso; si vuol trovare la via
per cui l'uomo è venuto, per indovinare quella che percorrerà. Si vuol venerare
le potenze che consentono di innalzare la nostra esistenza dal vincolo naturale
alla libertà dell’elemento spirituale. In qualsiasi modo si rappresenti la
divinità, si vuol cercarla nella storia. Anche il ricercatore che fa valere
soltanto la connessione causale spogliata del carattere divino, e che nella
storia cerca quindi soltanto relazioni causali, è spinto come abbiamo chiarito
dal bisogno di un valore superiore e comprensivo, anche se si tratta soltanto
del valore della verità in sé. Certamente anche lo scienziato naturale è spinto
dal valore della verità, e può tuttavia lavorare libero da tutti gli altri
valori. Ma delle tre funzioni del distinguere, scegliere e giudicare ', che costituiscono
il compito specifico dell’umanità, egli 1. Allusione a una coppia di versi di
Goetne, Das Gòtiliche. deve esercitare nel suo ambito di lavoro soltanto quella
del distinguere. Lo studioso della cultura deve invece esercitarle tutte e tre,
perché i processi che indaga scaturiscono dalla natura umana nel suo complesso,
si sono costituiti in virtù di un distinguere, scegliere e giudicare e sono
comprensibili soltanto attraverso le medesime operazioni. Se lo scienziato
naturale può lavorare libero da valori, lo studioso della cultura deve lavorare
vincolato ai valori, anche quando vuol trattarla secondo il metodo dello
scienziato naturale — e perfino al semplice raccoglitore di materiale ciò viene
risparmiato di rado. Diventa ora chiaro che nella storiografia possono esserci
due tendenze principali: la prima è attratta dalle relazioni causali, anche se
non può mai spogliarsi dei valori e quasi mai dei propri valori; la seconda si
sente attratta dai valori, pur senza potersi sottrarre alle relazioni causali.
Ognuna di esse presenta dunque una duplice polarità, e in entrambe sono
possibili e presenti sfumature e transizioni, mescolanze diverse dei due
elementi. La distinzione delle due tendenze è risultata più chiara soltanto
quando la storia cominciò a venir esercitata secondo metodi rigorosamente
scientifici, e si approfondirono le questioni riguardanti l’essenza della
storia e i compiti dello storiografo. La più antica storiografia politica
mescolava, narrando gli eventi in forma epica, valori ingenuamente sentiti e
relazioni causali®. La storia illuministica voleva porre in luce i a, Il punto
di vista valutativo come criterio di selezione del materiale storico fa la sua
comparsa in modo significativo in Machiavelli. Nella prefazione alle /storie
fiorentine egli biasima i suoi predecessori Leonardo Bruni? e Poggio
Bracciolini* per aver narrato soltanto la storia esterna, e non la storia
interna, della città di Firenze, con tutte le sue lotte movimentate: Né
considerarono come le azioni che hanno in sé grandezza, come hanno quelle de’
governi e degli stati, comunche elle si trattino, qualunque fine abbino, pare
sempre portino agli uomini più onore che biasimo . BRUNI (vedasi), filosofo,
uomo politico c umanista italiano, è cancelliere della Repubblica fiorentina;
traduttore di Platone c di Aristotele, autore degli Episcolarum libri VIII, del
De studtis et litteris e del trattato di ctica Isagogicon moralis disciplinae,
nonché di duc importanti opere storiche, gli Historiarum florentini populi
libri XII e il Commentarius rerum suo tempore gestarum. BRACCIOLINI (vedasi),
filosofo, uomo politico e umanista italiano. È dapprima segretario apostolico e
in seguito, cancelliere della Repubblica valori della cultura progressiva
dell'illuminismo come l’unico oggetto veramente degno della storiografia, ma
non fu in grado di penetrare con essi lo spessore dell’accadere politico — che
pure non osò mettere da parte — e in tal modo accostò i due elementi in maniera
disorganica. La storia politica di tendenza vuole proprio porre in luce dei
valori, cioè i valori dei suoi ideali politici, ma dev'essere completamente
esclusa dalla nostra considerazione perché il concetto di valore storico, nel
senso in cui lo intendiamo, non abbraccia soltanto i nostri propri ideali
politici o apolitici, ma ogni forte manifestazione di vita propriamente
spirituale, e quindi anche gli ideali dell’avversario. Humboldt è stato forse
il primo a richiedere una storiografia del genere, rivolta a tutti i valori
spirituali dell'umanità — questo sono infatti le sue /deen — e fondata
sull’indagine di tutte le relazioni causali conoscibili. Ranke ha realizzato
questa storiografia riunendo tra loro organicamente, in maniera ideale, la
ricerca delle relazioni causali e la rappresentazione dei valori, in ultima
analisi cercando quindi Dio nella storia; cosicché lo si può far rientrare in
quella tendenza che, nel suo fondamento ultimo e decisivo, si lascia attrarre
dai valori. Il positivismo del tardo Ottocento scatenò la controffensiva e
pretese una trattazione avalutativa e puramente causale della storia: esso
riuscì soltanto sporadicamente a farla penetrare in pieno nel lavoro della
storiografia scientifica, tuttavia rafforzò in essa la tendenza a porre in
primo piano la ricerca delle relazioni causali. Ne conseguì una ricerca
sterminata e specializzata del particolare, che è in auge ancor oggi. Nei fatti
indagati causalmente lampeggiavano sì nuovi valori sconosciuti del passato, ma
la loro indagine fu eccessivamente meccanizzata dall’inevitabile divisione del
lavoro, e la loro massa diventò troppo grande per poter essere padroneggiata e
gustata spiritualmente. Ne derivò quindi e ne deriva ancor oggi un contraccolpo
che spinge a più forti e appassionate sensazioni di valore, la tendenza alla
raccolta e al vaglio dei valori, al rifiuto dei valori minori,
all’accentuazione (e anche alla sofiorentina; infaticabile scopritore di
codici, autore di saggi filosofici come il De gvaritia, il De varietate
fortunae, i! De nobilitate, il De infelicitate principum – cf. Grice on Wilde
on The Happy Prince -, il De miseria humanae conditionis. Redatta gli
Historiarum florentini populi libri VII. pravvalutazione) dei valori
culturalmente superiori. Ciò consente, in linea di principio, la fondazione
mediante una solida indagine di relazioni causali, ma qua e là, nella prassi
degli storici più giovani, si comincia a trascurarla in modo preoccupante. La
sintesi è la parola d’ordine con cui dall’angusto lavoro dell’indagine causale
si aspira ai grandi valori dominanti della vita e del passato. Si mettono in
moto sensazioni soggettivistiche e mistiche le quali premono, senza la strada
faticosa della ricerca del particolare, verso la riunificazione immediata con
l’anima del passato. Si vuol trarre da essa come ci si esprime volentieri
soltanto l’ eterno e l’ atemporale , lasciandone cadere i presupposti
storico-temporali. Si costruisce senza molta induzione, in base ad alcune
vestigia impressionanti della tradizione e con l’aggiunta esorbitante dei
propri ideali, e poi si abbraccia l’immagine fantastica che ci si è creati da
sé. Quest’aspirazione agli alti e supremi valori culturali contrassegna in modo
peculiare la scuola dei cosiddetti georgiani , cioè i seguaci di Stefan George*
anche perché essa si pone pretese rigorose, rimanendo nelle sue opere migliori
intatta dagli errori di un modo di lavoro negligente e attingendo varie volte
un'alta perfezione formale, ma con una tendenza all’eccessiva raffinatezza e
all’assottigliamento dell’atmosfera spirituale, in cui si dissolvono le rozze relazioni
causali terrene. Il lavoro di ricerca della corporazione vera e propria degli
storici è ancora relativamente poco toccata da queste tendenze, ma chi conosce
i bisogni della giovane generazione sa che qui spesso si agita, in modo
prepotente, qualcosa di esse. È la costellazione spirituale complessiva della
nostra epoca che ha prodotto queste tendenze la reazione di ciò che si può
chiamare anima contro la minacciosa meccanizzazione civilizzatrice della vita e
contro gli sterminati poteri delle masse, che si sono manifestati nella guerra
mondiale e durante il crollo. Essi si gonfieranno presumibilmente in misura
ancora più forte, diventando un fattore importante nel futuro delle scienze
storiGeorge, pocta lirico tedesco, autore di numerosi volumi di versi come gli
Hymnen, Algabal, Das Jahr der Scele, Der Teppichk des Lebens und die Lieder von
Traum und Tod, Der siebente Ring, Stern des Bundes, Das neue Reich, raccolse
intorno a sé un cenacolo letterario che prese il nome di George-Kreis e in
seguito di George-Bund. che. E dato che anche i miei tentativi si muovono in
questa direzione, posso ben parlarne in base alla mia propria esperienza,
poiché avverto personalmente la loro grande necessità interna al pari dei loro
pericoli. Da un lato calcificazione corporativa, dall’altra imbarbarimento
soggettivistico, sono i due scogli su cui potrebbe frantumarsi la nostra
scienza nel corso della prossima generazione. La bussola può essere sempre e
soltanto questa: nessuna causalità senza valori, nessun valore senza relazioni
causali. Senza una robusta fame di valori l’indagine delle relazioni causali si
trasforma, anche se condotta con tecnica virtuosistica, in mestiere triviale.
Senza il piacere immediato della realtà concreta e delle sue connessioni
causali, rozze o raffinate, la rappresentazione di valori ideali perde il suo
terreno naturale, diventando vuota e arbitraria. L'equilibrio tra le due
tendenze non si realizzerà stando così le cose in modo ideale com'era possibile
in Ranke, perché la problematicità della situazione moderna e del pensiero
moderno ha distrutto le armonie in cui egli viveva interiormente ed
esteriormente. Oggi sembra che solamente una certa unilateralità possa
proteggere l’uomo spirituale dallo sconcertante predominio dell'ambiente. Ma l’aspirazione
all’armonia deve restare operante e potrebbe estinguersi soltanto con la
decadenza o il crollo completo della nostra cultura. II Quando Rickert ha
aperto il cammino con la sua teoria dei valori culturali e ha collocato questo
concetto al centro della dottrina della storia, Alfred Dove ha parlato con
diffidenza e sospetto della sua anguillesca elusività, Un diretto scolaro di
Ranke qual egli era, abituato a porre l'intuizione al di sopra della
comprensione concettuale, e che per giunta viveva e si muoveva familiarmente
tra i valori culturali, non aveva bisogno di un nome per ciò che già recava in
sé. Ma il pensiero concettuale segue da vicino il pensiero intuitivo e non può
a. A. Dove, Ausgewàhlte Aufsitze und Briefe (a cura di F. Meinecke ce O. Damman),
Miinchen rinunciare al tentativo di delimitare in modo più preciso ciò che ci
stava dapprima davanti agli occhi soltanto in modo intuitivo e vivente. Se come
in questo caso di chi pensa piuttosto in modo intuitivo si deve dire che non
raggiunge il suo scopo e che rende non già più chiaro, ma più confuso l'oggetto
di cui si tratta, ci si può sì scusare della povertà dello strumento
linguistico che costringe anzitutto all’uso di una parola equivoca, ma si deve
anche tentare di sanare l’indistinzione del nuovo concetto con più precise
determinazioni particolari. Tentiamone alcune. Come spesso avviene, una nuova
parola d'ordine, nata dalla vita e all’inizio assai cangiante, non sviluppa una
fecondità inaspettata, in quanto induce piuttosto a unificare in connessioni
determinate i fenomeni particolari che erano dispersi. Chiarimento e
delimitazione, nella misura in cui sono possibili, seguono sempre soltanto
gradualmente. Umanità, umanesimo, nazionalità, nazionalismo, storicismo,
individualismo e così via non sono che parole d’ordine e concetti familiari,
equivoci e sfuggenti ma tuttavia fecondi, indispensabili, che si chiariscono e
si approfondiscono a poco a poco, anche se mai in modo definitivo, attraverso
l’uso. Determinare l’essenza dei valori è l'impegno scottante della filosofia
moderna. Lo storico tenterà di imparare da essa, ma non per questo può e deve
rinunciare a formare in base alle sue esperienze più proprie la sua immagine
dell’essenza dei valori, che dal punto di vista del filosofo apparirà molto
sommaria, equivoca e perciò lacunosa, ma che proprio perché creata dalla prassi
della ricerca storica possiede forse una maggiore sicurezza di istinto rispetto
a quella che nasce da sforzi di carattere più logico-astratto. Con Troeltsch
noi distinguiamo i valori inferiori della vita, puramente animali che lo
storico può prendere in considerazione soltanto sotto forma di relazioni
causali dai valori superiori della vita, dai valori spirituali o culturali *
che costituia. Non posso condividere picnamente le distinzioni di H. Rickert
(Lebensiwerte und Kulturwerte, Logos , II, 1911-12, pp. 131-66, e Philosophie
des Lebens, Tiibingen, 1920, p. 156 sgg.), secondo cui non esisterebbero in
fondo valori che siano soltanto valori vitali, e i valori culturali sarebbero
più o meno distanti o anche opposti alla vita per quanto scono la sfera
d'interesse propria dello storico, e la cui comprensione è il suo fine supremo.
Con il termine spirito non intendiamo semplicemente l’elemento psichico bensì
secondo il significato antico la vita psichica altamente sviluppata, ossia
appunto ciò che distingue, sceglie e giudica , producendo in tal modo cultura.
La cultura è pertanto rivelazione e irruzione di un elemento spirituale
all’interno dell’universale connessione causale. Tra la vita culturale e la
vita naturale dell’uomo sta un campo intermedio che partecipa di entrambe, che
designiamo con il termine (oggi sempre più impiegato in questo senso) di
civiltà e che distinguiamo dalla cultura superiore, spirituale in senso pieno mentre
un uso linguistico più vago, ma anche molto più diffuso, confonde tra loro i
due concetti *. La civiltà si innalza al di sopra della mera natura, la quale
viene trasformata dall’intelletto spinto dalla volontà vitale e rivolto
all’utile. In essa rientra anzitutto l’intero ambito delle scoperte tecniche.
Come scoperte, come realizzazioni di una mente spiritualmente produttiva e
originale, sono anche opere di cultura. Ma esse possono venir spiegate anche
biologicamente, in base a ciò che si chiama adattamento . L’atto stesso delle
scoperte ha quindi un aspetto biologico e un aspetto culturale. Una volta
compiute, applicate ed estese, esse minacciano, se non le sorregge una vita
spirituale autonoma, di sprofondare di nuovo nell’elemento meramente naturale e
infatti una tecnica applicata si trova anche presso gli animali. Ho cercato di
illustrare questo campo intermedio dell’utilitario con un esempio, quello della
ragion di stato. Lo storico dovrà avere continuamente a che fare con esso, non
soltanto perché la parte di gran lunga maggiore delle relazioni causali mi
senta vicino, anche nel contenuto, alla sua concezione dell'essenza della
cultura. In fondo, qui ci separa più la terminologia che non una differenza
sostanziale. a. Si dovrebbe una buona volta indagare l'origine e la storia
delle distinzione tra cultura e civiltà. A quanto mi risulta, essa è stata
espressa per la prima volta da Kant nella sua /dee 2u ciner allgemeinen
Geschichte in weltbitrgerlicher Absicht. Nella settima tesi si legge: L'idea di
moralità rientra ancora nella cultura; ma l’uso di questa idea, che riguarda
soltanto ciò che è conforme al costume nell'amore dell'onore e nella
correttezza esteriore, costituisce semplicemente la civiltà . che deve indagare
appartiene a questo ambito, ma anche perché i processi in esso presenti possono
diventare, in virtù di un incremento spesso non percettibile, opere di cultura.
Se ciò che è soltanto utile deve diventare bello e buono, l’anima deve vibrare
non abbiamo davvero altro termine; altrimenti esso rimane appunto prestazione
intellettuale senz'anima e senza spirito, mera civiltà e non cultura. La
cultura compare soltanto dove l’uomo intraprende la lotta con la natura
impegnandovi tutta la sua interiorità, non soltanto la volontà e l’intelletto,
dove agisce valutando nel senso più alto, ossia dove crea o cerca qualcosa di
buono o di bello in quanto tale, oppure cerca il vero in quanto tale*. Tutto
quanto l’uomo compie valutando in tal senso, è fornito di valore anche per lo
storico”, e gli offre conferma della continuità e fecondità dell’elemento
spirituale nella storia, gli indica la via che il suo dispiegarsi ha preso fino
a lui. Ma per poterlo comprendere completamente, lo storico deve come abbiamo
detto indagare l’intero campo in cui si radicano processi causali che in gran
parte non hanno nulla a che fare con la cultura. All’interno della sua
rappresentazione se questa procede onestamente ciò che è legato ai valori e
fornito di valore risplenderà quindi soltanto qua e là, al pari che nella vita,
come una gemma rara tra ciò che cresce. Ma quanto sono rari in confronto alla
massa di processi umani in generale, altrettanto incomparabilmente numerosi
sono all’interno della storia queste realizzazioni e questi valori a. Pongo qui
a fondamento l'antica tripartizione dei beni ideali, anche se essa non
esaurisce il loro ambito e il loro contenuto. Ma essa può venir utilizzata a
scopo di abbreviazione. b. Identifico quindi realizzazione culturale e valore
culturale. I valori culturali non soltanto aderiscono come ritiene Rickert alle
realtà storiche senza essere essi stessi realtà, ma costituiscono un fattore
integrante delle realtà storiche, poiché queste possono venire alla luce
soltanto in virtù della cooperazione della causalità etico-spirituale, realizzatrice
di valori, con la causalità meccanica e biologica. Si veda anche la critica che
E. TroeLTscH ha rivolto (in Der Historismus und seine Probleme, Tibingen) alla
dottrina rickertiana della mera aderenza dei valori culturali ai fenomeni
storici reali. La questione se al di là della realtà storica esista un sistema
di valori oggettivi, è un problema metafisico che lo storico deve lasciare al
filosofo. culturali. Ogni anima umana individuale è infatti in grado di
produrre valori culturali si tratti anche soltanto dei valori del semplice
adempimento del dovere a causa del bene. Secondo quali princìpi si compie qui
la selezione dello storico? Anzitutto, certamente, secondo il principio
dell’efficacia causale. Tutte le realizzazioni culturali che hanno influenzato
con maggior forza e permanenza la conservazione e l'ulteriore sviluppo della
cultura sono degne d’indagine e di rappresentazione. Il confine tra ciò che è
importante e ciò che non è importante risulta quindi fluido, e dipende dalla
sensibilità e dalla posizione dello storico. Dipende dalla posizione perché, a
seconda che si riferisca a formazioni storiche più limitate o più comprensive,
egli deve vagliare in modo diverso il materiale dei fatti: ad esempio, per
l’esposizione della storia di una città assumerà come importanti fatti che su
un piano superiore, come in una storia nazionale, devono essere senz’altro
ritenuti non importanti*. Altrettanto fluida e dipendente dalla sensibilità è
l’applicazione del secondo criterio di selezione delle realizzazioni culturali,
del quale abbiamo già parlato prima in un altro contesto: quello del valore
culturale proprio dei fenomeni storici. Mai e poi mai le grandi realizzazioni
culturali e le manifestazioni di un elemento spirituale possono essere valutate
esclusivamente in base al grado della loro influenza causale sul progresso
della cultura. Esse poggiano del tutto indipendentemente dal fatto che abbiano
influito o no sulla loro epoca anche su se stesse, e sono di per sé degne di
indagine, di rappresentazione e di venerazione. Di esse vale ciò che il poeta
dice dell’antica lampada, che non ha più nessuna utilità ma che lo incanta: ma
ciò che è bello, sembra felice in se stesso 5. Questo è il punto che le
abituali intuizioni degli storici su ciò che è degno di indagine non sono
ancora giunte a decidere. Ho spesso discusso con Troeltsch in merito alla
sopravvalutazione delle rea. Heinrich Mater ha richiamato l'attenzione, in modo
molto istruttivo, su questa specie di procedimento cartografico: si veda Das
geschichiliche Erkennen cit., p. 33. s. Mòrire, nella lirica Auf cine Lampe, in
Werke in drei Binden, Miinchen. lazioni causali che ancor oggi domina la scelta
del materiale* Si sopravvalutano le relazioni causali particolarmente quando si
disconosce il momento individuale dell’origine dei valori culturali e si
trascurano quindi quelle relazioni causali che scaturiscono dalla spontaneità
dell’agire etico-spirituale personale e che non sono perciò così facili da
inserire nella connessione causale come le relazioni causali di natura
meccanica e biologica. I valori culturali nascono sempre soltanto
dall’irruzione di una forza spirituale specifica entro le serie causali
meccanicamente o biologicamente determinate. Ogni elemento spirituale, ogni
valore culturale è specifico, individuale, insostituibile da altri. Chi gusta
l’individuale in esso presente proverà anche subito il senso del suo valore e
lo apprezzerà quindi non soltanto come un elemento importante della catena
causale, ma anche di per se stesso. Certamente c’è pure un’individualità
indifferente e libera da valori ogni oggetto ne ha una. Individualità storiche
sono però soltanto quei fenomeni che hanno in sé qualche tendenza al bene, al
bello o al vero, e che perciò diventano per noi fornite di significato e di valore.
Esse lo diventano tanto più quanto più fortemente questa tendenza si aggiunge,
nobilitandola, alla mera tendenza all'affermazione della vita e
all’auto-affermazione delle formazioni umane. La comprensione più profonda
dell’individualità, sia della personalità singola sia delle formazioni umane
sovra-personali, fu la grande acquisizione realizzata in Germania
dall’idealismo e dal Romanticismo, e che creò lo storicismo moderno. Soltanto
in virtù di questa comprensione anche l’idea di svilupa. Tale era anche il
pensiero di Alfred Dove. Alludo alla sua bella lettera a Rickert del 2 gennaio
1899 (in Ausgewahlte Aufsitze und Briefe). Lo storico in essa si dice dedica
alla vita passata un interesseche è del tutto indipendente dalla questione
relativa alla misura in cui ha preparato la nostra vita presente. E perché vuol
far questo? La relazione che essa ha con noi è presente anche senza una
causalità del genere: se appena la vita passata che si prende in considerazione
è in sé significativa, essa desta il nostro sentimento di partecipazione, in
quanto fornita di valore dal punto di vista umano in generale. Noi non ci
poniamo in relazione con il passato in modo meramente causale, anzi saltiamo
l’intero spazio causale intermedio in virtù della semplice simpatia . po che a
torto viene spesso considerata criterio principale dello storicismo moderno, ma
che è troppo versatile ed equivoca per poterlo essere trovò il suo retto
cammino *. Lo sviluppo del feto umano è uno sviluppo biologico, non uno
sviluppo storico. Uno sviluppo storico ha luogo soltanto dove compare il
fattore spontaneo dell’uomo che agisce in base a valori e che produce quindi
qualcosa di specifico e di singolare. Perciò l’individualità storica si
sviluppa e ciò che si sviluppa storicamente sono sempre soltanto individualità,
le quali si manifestano nello sviluppo *. Anche la storia universale intesa per
esempio nel senso rankiano che possiamo ancor sempre difendere, con alcune
correzioni e riserve è soltanto un'unica grande individualità, piena di innumerevoli
individualità grandi e piccole. Tutti i valori culturali di questa storia sono
al tempo stesso individualità storiche, fino all’individualità suprema della
storia universale, e quindi pienamente comprensibili sempre soltanto in
connessioni storico-universali. Tutto nella vita lotta per avere forma e
figura, e viene sospinto da leggi di formazione. Questa conoscenza morfologica
che per quanto riguarda la storia è stata sostenuta nel modo estremo e più
unilaterale da Spengler domina sempre più il pensiero moderno. Storicamente
fornite di valore diventano però soltanto quelle forme e figure della vita
umana che a. H. Ricgert ha potuto distinguere ben sette diversi tipi di
sviluppo! Cfr. Die Grenzen der naturwissenschlichen Begriffsbildung, Tùbingen.
Contro la sopravvalutazione dell'idea di sviluppo si rivolge anche la lettera
sopra citata di Alfred Dove a Rickert, ma con una motivazione che non posso
condividere. Egli scrive: dall’individuale all’individuale non c'è sviluppo .
Qui si dimentica che ogni individualità è inserita in un’individualità di grado
superiore, e che lo sviluppo che ha luogo entro questa individualità superiore
collega tra di loro, con filo spirituale, anche le individualità più concrete
che si sviluppano separatamente le une dalla altre. Così esiste di fatto, per
esempio, uno sviluppo dall’individuo Lutero all'individuo Kant, ossia lo
sviluppo che si è compiuto nel mondo dello spirito tedesco-protestante. In
merito al modo di vedere la storia proprio di Dove, si vedano le mie osservazioni
nella Historische Zeitschrift , CXVI, 1916, p. 83. b. Gli sviluppi storici non
sono altro che individualità storiche concepite nel loro divenire e nel loro
crescere (H. Ricxert, Probleme der Geschichtsphilosophie cit., p. 47). servono
non soltanto alla sua necessità vitale, ma anche a un qualsiasi ideale e a
valori etico-spirituali. Non appena dalla forma traspare qualcosa di
individuale-spirituale, essa desta l’interesse dello storico; altrimenti rimane
circoscritta alla sfera biologica della semplice affermazione della vita, e lo
storico può considerarla soltanto da un punto di vista causale, per spiegare
altri valori e non come valore in sé. Però, almeno per l’occhio umano, la sfera
biologica e la sfera dei valori etico-spirituali non sono tra loro separate
chiaramente e univocamente, ma spesso si sovrappongono in modo impercettibile.
È quanto abbiamo mostrato mi riferisco di nuovo al mio libro sulla Idee der
Staatsrison a proposito del campo intermedio dell’utilitario. Questa
impossibilità di determinare confini netti tra le due sfere è propriamente ciò
che ha prodotto tutte le differenze presenti nel moderno pensiero relativo alle
scienze dello spirito. Ognuno può infatti interpretare e tracciare in modo
diverso questi confini, riconoscerli o non riconoscerli. Questa è la questione
più tormentosa che perseguita lo storico. Troppo spesso egli deve lottare con
l’incertezZa se questo o quell’elemento che egli indaga debba essere spiegato
in base alla mera necessità vitale e naturale, oppure facendo anche ricorso a
fattori etico-spirituali, a fattori di valore. Le necessità vitali e naturali,
le relazioni causali di tipo biologico, attraversano da capo a piedi anche
colui che agisce in base a valori e lo minacciano di intorbidare i valori, di
far passare valori apparenti per valori autentici. La cosa più inquietante è
che spesso un vincolo causale strettissimo unisce tra loro le due sfere, che
spesso valori culturali grandi e benefici hanno un’origine comune e sporca,
vengono su faticosamente dalla notte e dalla profondità cosicché sembra, in
certo senso, che Dio abbia bisogno del diavolo per realizzarsi. Se poi si è
d'accordo nel credere di nuovo nel senso goethiano all’unità della natura-dio,
una luce più confortante cade anche su queste connessioni. Dove i processi
naturali della vita umana non entrano in contraddizione con i precetti
dell'etica, e quindi non diventano peccato, essi possono apparire come lo
sfondo naturale indispensabile, gentilmente alimentante, per la produzione
delle più splendide fioriture. Anche Goethe ha ben sfogato la sua sensibilità
nella sua arte così elevata poco importa se ciò sia avvenuto con o senza
peccato. È caratteristico il fatto che proprio in tale questione anche la
ricerca storica che è abitualmente più rivolta alle relazioni causali
dimentichi la causalità operante sui valori, cioè ignori o nasconda le grandi
acquisizioni della cultura rispetto alla sua origine spesso spaventosa e
disgustosa. Soltanto pochi storici hanno l’acuta sensibilità posseduta da
Burckhardt quando scoprì i presupposti politici e sociali della cultura del
Rinascimento in tutto il loro orrore, rimanendo egli stesso turbato da questa
connessione demoniaca. Soltanto allora si cominciano a registrare con una certa
equanimità i successi della politica di potenza che hanno trasformato e
rifecondato la vita culturale, e a considerarne i presupposti e gli effetti
collaterali più machiavellici come una conditio sine qua non. E in apparenza
essi lo sono anche ma con ciò va perduto il sentimento della tragicità della
storia. La cultura che si fonda sulla spontaneità, sulla causalità la quale
produce valori etico-spirituali ed è quindi di nuovo strettamente connessa alle
relazioni causali di tipo biologico e meccanico questo è l’enigma che lo
storico non può risolvere. Cultura e natura possiamo anche dire Dio e natura
costituiscono sì un’unità, ma un’unità scissa in sé. Dio si solleva al di sopra
della natura con lamenti e gemiti, e carico di peccati; e perciò si trova ogni
momento in pericolo di ricadere nella natura. Questa è l’ultima parola per
colui che osserva le cose spregiudicatamente e onestamente ma non può essere
l’ultima parola in generale. Soltanto una fede che è però diventata sempre più
generale nel suo contenuto e che deve lottare in permanenza col dubbio può
offrire il conforto che esista una soluzione trascendente del problema per noi
insolubile della vita e della cultura. Ma noi abbiamo perduto la fiducia che
qualche filosofo abbia fornito o possa ancora fornire questa soluzione
trascendente. Il valore di verità dei sistemi filosofici e delle ideologie è
quindi dubbio; indubbio rimane invece il loro valore culturale. Le formazioni
ideali dei grandi pensatori sono quasi le più alte vette dello spirito in mezzo
alla natura che lo sorregge, quasi sempre le realizzazioni supreme del misero
essere umano, assetato di verità e sempre errante: soltanto l’opera della
grande religiosità e l’opera d’arte stanno più in alto di esse. Se si riflette
su quanto si è detto, ne risultano due specie di valori culturali. Gli uni
vengono intenzionalmente elaborati in uno sforzo già prima diretto a tale
scopo: formazioni ideali di tipo religioso e filosofico, politico e sociale,
opere d’arte, scienza. Gli altri fioriscono mediatamente, e non secondo un
intento precedente, dalle necessità della vita concreta, indirizzata in senso
pratico. Con i primi l’uomo cerca il cammino più diretto e rapido dalla natura
alla cultura; con i secondi rimane sul terreno della natura, ma con lo sguardo
rivolto alle alte vette dei valori che lo guidano. Soddisfacendo le necessità
della vita, egli cerca alla fine di soddisfarle in modo che si realizzino
contemporaneamente i valori del vero o del bene o del bello. Vale quindi a
questo proposito quanto ha detto Aristotele a proposito dello stato: è stato
costituito per poter vivere, ma esiste per vivere bene. Ed è in primo luogo
nello stato che la natura diventa in questo modo, capovolgendosi, cultura. Nel
lavoro immediato o mediato entro la cultura sorgono così ovunque degli esseri
spirituali, individualità storiche, delle quali lo storico indaga
contemporaneamente l’origine e l’efficacia causale al pari del valore. La
soggettività, che è ora connessa a tutti i valori, viene posta almeno in
secondo piano per il fatto che si apprezza in primo luogo il valore del
fenomeno che essa reca in sé, come rivelazione specifica e insostituibile di
vita spirituale *. Occorre inoltre trasferirsi nell'anima stessa di chi agisce
per poterne osservare l’opera e la realizzazione culturale in base ai
presupposti che gli sono propri, e in ultima analisi per rianimare con
l'intuizione artistica la sua vita passata il che non è possibile senza la
trasfusione del proprio sangue vitale. Solamente un senso aperto con amore e
tolleranza a tutto quanto è umano raggiungerà quindi quel grado di oggeta. In
ciò consiste anche la protezione contro la pericosa tendenza dei moderni
sintetici a considerare il fenomeno individuale soltanto come elemento e
rappresentante dello sviluppo universale, vale a dire nella prassi soltanto come
punto di incrocio di tanti ismi astratti. In tal modo si arriva nuovamente a
una pericolosa vicinanza con il positivismo, che pure si crede di aver
superato. Nella più recente storia della letteratura e dell’arte questa
tendenza spadroneggia ormai in modo inquietante. tività che è possibile. Qui si
inserisce allora anche la teoria della relatività dei valori, che Troeltsch ha
formulato ?. Relatività dei valori non vuol dire relativismo, anarchia, caso o
arbitrio, bensì designa l’intreccio sempre mobile e creativo, e perciò mai
determinabile atemporalmente e universalmente, di ciò che esiste di fatto e di
ciò che dev'essere . Ciò significa che la relatività dei valori non è altro che
l’individualità in senso storico, l’orma, in sé fornita di valore, di un assoluto
ignoto poiché esso varrà per la fede come il fondamento creativo di tutti i
valori in ciò che è relativo e legato alla natura temporale. Dal valore proprio
delle individualità storiche si deve logicamente distinguere il valore che esse
hanno per noi e per la nostra vita. Nella determinazione di questo valore deve
naturalmente agire con forza maggiore il bisogno soggettivo. Trarre dalia
storia un insegnamento, un modello e un’esortazione rientra quindi tra i motivi
ineliminabili che hanno da sempre condotto alla storiografia. Di qui i pericoli
più gravi che minacciano il suo carattere scientifico: la distorsione
tendenziosa, l’idealizzazione o la deformazione. Un senso storico purificato,
che riconosca la legittimità sia del carattere scientifico sia di quello
sopra-scientifico della storiografia, concederà che noi vogliamo imparare dalla
storia anche per la nostra vita. Già lo studio delle relazioni causali offre
insegnamenti pratici in gran quantità. Tutte le cause generali e ricorrenti in
modo tipico, che operano nella storia, possono ripetersi anche nel presente ed
essere quindi considerate in base alle esperienze compiute nel passato ®. Ciò
che nel corso storico è individuale, inimitabile, a. Cfr. Der Historismus und
seine Probleme. În questo contesto rinunciamo ad approfondire quelli che si
chiamano i pericoli dello storicismo, cioè gli effetti relativizzanti del
pensiero storico nei riguardi di tutti i valori, e ci limitiamo a quest'unica
osservazione: che soltanto anime deboli e di poca fede possono scoraggiarsi e
fallire sotto il peso di questo storicismo relativizzante. La fede in un
assoluto ignoto non può venir scossa da esso. Ma la pretesa che questo assoluto
ignoto si sveli, in modo da poter essere toccato con mano, è un residuo di
rappresentazione antropomorfica della divinità. b. Hegel ha sì negato che
popoli e governi abbiano mai appreso qualcosa dalla storia e abbiano agito
secondo gli insegnamenti che se ne potevano trarre. Ma è più giusto dire che di
rado essi hanno imparato ciò che insostituibile, non sopporta invece una tale
applicazione pratica. Può però diventare contenuto spirituale, modello ideale
per coloro che possiedono un’individualità affine e rispondente, e contribuire
in tal modo alla loro più profonda e più ricca formazione. Epoche e generazioni
intere possono anche nutrirsi dei valori culturali di un determinato passato,
ad esse particolarmente affine. Le culture tarde di regola hanno bisogno di
sostegni siffatti. Ma sempre incombe allora il pericolo di una mancanza di autonomia
da epigoni, il pericolo di soccombere interiormente agli spiriti del passato.
Al contrario, uno spirito forte come Max Weber poteva motivare il suo disegno
immaginario di indagare la storia in modo avalutativo con uno scopo altamente
carico di valori: voglio vedere fino a qual punto posso resistere.
L'insegnamento più raffinato e più alto che la storia ci dà è però quello che
scaturisce senza essere cercato come lo abbiamo descritto sopra dalla pura
valutazione delle individualità storiche in sé. Il suo valore proprio è allora
ciò che diventa valido anche per noi. Esso non consiste in altro che nella
conferma dell’infinita forza creativa dello spirito, la quale non ci garantisce
certamente un processo rettili neo, bensì all’interno dei limiti della natura
un’eterna rinascita di individualità storiche fornite di valore. In quanto
queste individualità sono tutte causalmente connesse tra loro e l'osservatore
desidererebbe che avessero imparato. Bene o male, Bismarck lo ha riconosciuto:
Per me la storia è servita anzitutto a imparare da essa qualcosa. Anche se gli
avvenimenti non si ripetono, si ripetono tuttavia le situazioni e i caratteri,
in base al cui spettacolo e al cui studio si può stimolare e formare il proprio
spirito (Gesprich mit Memminger, , in Die gesammelten Werke, Berlin). a.
Marianne Weser, Max Weber. Ein Lebensbild, Tibingen, 1921, p. 690. b. A questo
proposito si veda l'acuta osservazione di G. von BeLOw, Deutsche
Geschichtsschreibung cit., p. 113, nota. Non posso quindi considerare, con Troeltsch,
la comprensione del presente sempre come il fine ultimo di ogni ricerca storica
(cfr. Die Bedeutung des Protestantismus fiir die Entstchung der modernen Welt,
Minchen, 1911, p. 6). Essa è certo un fine assai giustificato e necessario, ma
non è né l’unico né il più alto. Ho spesso polemizzato con Troeltsch su questo
punto; e anche nel suo Historismus (p. 696) egli mi rimprovera la tendenza a
evadere verso una contemplazione oggettiva e pura . formano nel loro insieme la
grande individualità complessiva della storia universale, anche l’individualità
storica della nazione, dello stato, della società, della chiesa ecc. entro le
quali viviamo storicamente e alle quali cooperiamo diventa cosciente del
proprio radicarsi nel processo complessivo. Proprio questa consapevolezza può,
a sua volta, sviluppare le più robuste forze etiche. La tradizione, che per
conto proprio e inconsapevolmente si potrebbe dire naturalmente opera come
legame tra le generazioni, come custode dei valori culturali acquisiti, soltanto
ora si spiritualizza veramente, diventando valore culturale in senso pieno: E
così il vivente acquista di passo in passo nuova forza °. Da quanto abbiamo
detto risulta che la storia non è altro che storia della cultura, dove cultura
significa produzione di valori spirituali di volta in volta specifici, ossia di
individualità storiche. La polemica tra gli orientamenti storiografici della
storia politica e della storia della cultura ha potuto aver luogo soltanto
perché da entrambe le parti non si era chiarito il rapporto tra relazioni
causali e valori nella storia. La storiografia politica vedeva nello stato il
fattore centrale della vita storica e, dal punto di vista causale, con pieno
diritto, perché le influenze causali più forti anche sulla vita culturale provengono
sempre dallo stato. E in quanto ogni comunicazione di valori culturali ha
bisogno della più ampia fondazione causale, già per questo motivo anche lo
stato dovrà rimanere sempre al centro della ricerca storica. Ma esso è anche il
valore culturale più alto possibile? Una certa inclinazione a elevarlo a valore
supremo era presente fin da Hegel, anche se trovò sempre un limite nel giusto
sentimento che, come valore, la religione gli è superiore. Lo stato non può
essere quindi il valore supremo, perché è vincolato in modo più forte di quasi
tutte le altre individualità storiche a necessità naturali, biologiche, che gli
impediscono di spiritualizzarsi e di eticizzarsi completamente. La religione
nelle sue forme più pure e l’arte nelle sue realizzazioni più alte
costituiscono i 6. GorrHE, Zur Logenfeier des 3. September 1825, Zuwischengang.
valori culturali supremi. Solamente dietro di esse la filosofia e la scienza
possono reclamare la loro posizione. Ma ci si chiederà immediatamente la vita
attiva e produttiva dell’uomo non viene con ciò sminuita nel suo valore a
profitto delle attività meramente contemplative e spirituali dell’uomo? Forse
che la fuga dalla vita, la quale è sempre in qualche misura connessa con
queste, deve porsi più in alto della formazione della vita? La risposta a tale
interrogativo non può essere semplicemente un sì o un no. Si manifesta qui il
peculiare incrociarsi dei valori. Se si chiede in quali sfere l’uomo può
maggiormente innalzarsi al di sopra della natura, occorre indubbiamente
indicare le sfere della religione, dell’arte, della filosofia e della scienza.
La vita produttiva lega l’uomo più fortemente alla natura: i valori culturali
che l'uomo produce in essa recano su di sé più polvere terrena, sono più
torbidi e impuri di quelli delle sfere contemplative che rifuggono dal mondo.
Il compito di produrli non è soltanto più difficile, ma è anche più pressante e
inevitabile che quello di portare alla luce i valori culturali delle sfere
puramente spirituali. Il compito stesso di creare il valore culturale della
religione acquista la sua piena urgenza e inevitabilità se essa non rimane
auto-godimento mistico del divino, ma penetra nella vita produttiva e ne
diventa fermento. Analogamente, dagli altri valori culturali elaborati in modo
contemplativo cioè l’arte, la filosofia, la scienza si pretende a buon diritto
che essi fecondino non immediatamente, ma mediatamente, la vita produttiva.
Tutti i valori culturali supremi sono tenuti a servire questa vita. Possiamo
anche dire che la vita produttiva non crea certamente di per sé i valori
culturali supremi, ma che il compito primo e più urgente è di creare in essa
valori culturali. La vita contemplativa forma soltanto immagini della vita, non
la vita stessa. Per questo motivo essa può creare qualcosa di più spirituale e
di più perfetto di quanto non possa fare la vita produttiva. Queste immagini
devono e possono servire come guida alla vita produttiva nella sua lotta per i
valori culturali. Lo storico deve quindi rivolgere la massima attenzione a
questo problema: fino a qual punto e in quale grado la vita connessa alle
necessità naturali venga in tal modo trasformata e mutata in cultura.
Attraverso queste considerazioni l’importanza centrale della storiografia
politica all’interno delle scienze storiche risulta fondata più profondamente
riteniamo che non mediante gli argomenti finora addotti a tale scopo. Essa ha a
che fare con valori culturali più imperfetti che non la storia della religione,
dell’arte ecc. Ma non invidia certamente a queste la fortuna di muoversi sulle
vette dell'umanità. Indagando lo stato, il fattore causalmente più efficace
della vita storica, e al tempo stesso cercando i valori che questo è in grado
di produrre, essa deve sempre guardare contemporaneamente alle profondità e
alle vette della vita, e per farlo è costretta a porsi pensosa nel centro della
vita stessa. Essa è la più prossima alla vita tra le scienze storiche. Si può
discutere in base al concetto che si ha della vita storica se la storia
economica o la storia sociale non siano ancora più vicine alla vita. Per vita
storica noi intendiamo però l’intreccio di natura e cultura; quanto più
accanita è quindi la loro lotta fecondatrice, tanto più è presente la vita
storica. Noi vediamo questo dualismo agire, nella sua forma più intensa, nello
stato. Esso non lo conduce ai supremi trionfi della cultura, ma allo spettacolo
più memorabile e più commovente della sua lotta con la natura. Spiritualizzare
ed eticizzare lo stato in cui si vive, anche se si sa che non ci si può riuscire
del tutto, costituisce insieme all’esigenza di elevare spiritualmente ed
eticamente la propria personalità la più alta delle pretese che si possano
porre all’agire etico; perché lo stato costituisce la comunità di vita più
influente e comprensiva e perché l’uomo che aspira alla perfezione può
respirare liberamente soltanto in uno stato che aspiri anch'esso alla
perfezione. E proprio l’elemento problematico, l'elemento di insicurezza e di
precarietà presente nei valori culturali dello stato è ciò che attira con forza
magnetica lo storico politico, per lo più in modo a lui stesso inconsapevole,
verso i grandi uomini di stato della storia universale, nei quali il conflitto
tra natura e cultura diventa grandioso. C'è poi ancora un campo intermedio tra la
storia politica, che rappresenta la lotta per i valori culturali nella vita
statale, e la storia dei valori culturali creati contemplativamente: il campo
delle idee politiche. Qui vita attiva e vita contemplativa si fondono. Dalle
necessità della vita politica attiva scaturiscono gli impulsi diretti a formare
immagini di questa vita nelle quali si mescolano tra loro realtà e ideale.
Secondo il desiderio di chi le forma, esse devono reagire sulla vita
immediatamente e non soltanto mediatamente, come accade per le immagini formate
dall’arte e dalla scienza. Quando vi riescono, esse diventano preludi di
processi storici reali e sono già per questo motivo degne di essere indagate,
in quanto rappresentano relazioni causali importanti. Con quanto zelo si è andati
alla ricerca degli inizi dell'idea di sovranità popolare e dell’ideale
socialistal Ma esse derivano il loro valore culturale peculiare dal fatto di
rappresentare tentativi rettilinei e ardui come quelli compiuti dagli uomini
dediti alla vita contemplativa di elevarsi al di sopra di ciò che è meramente
naturale e di spiritualizzare lo stato, almeno nel desiderio. Esse devono
perciò venir considerate, rivissute e rappresentate di per sé, nel loro specifi
co valore individuale, e non solamente nella loro efficacia causale, con tanto
sangue vitale quanto sarebbe necessario per infonderlo di nuovo in loro. Altri
possono essere presi in misura più forte da altri tratti della vita storica
concreta; io sono sempre stato profondamente commosso dallo spettacolo delle
idee individuali che nell’urto delle rozze forze terrene della vita statale si
destano e lottano per sottrarsi alla loro pressione. Anche queste idee sono
ancor più vincolate all’elemento terreno, più fortemente intrecciate con le
realtà effettive che non le formazioni spirituali della pura vita
contemplativa. Per questo motivo, a contatto con esse si diventa più
consapevoli dell’indispensabile terreno della realtà naturale, senza il quale
non è possibile nessuna formazione culturale, neppure la più alta. Esse
riuniscono l’odore della terra e il profumo dello spirito. È quanto fanno anche
gli stati concreti quando si elevano come ci ha insegnato Ranke a esseri
spirituali forniti di realtà. Dove poi cresca il valore culturale più alto se
nello stato stesso oppure nell’idea del pensatore che lo percorre, se nella
città-stato greca o nell’ideale platonico dello stato che da quella è sorto
sarebbe pedantesco volerlo decidere ogni volta. Talvolta è senza dubbio lo
stato, altre volte è invece l’idea politica che ne è scaturita, accettandolo o
negandolo, a rappresentare la realizzazione spirituale più alta; in molti altri
casi, come nell’esempio indicato, ci si asterrà dal giudizio di valore. La
disposizione dei valori culturali in un ordine progressivo può essere in genere
effettuato soltanto in modo sommario: lo esige il loro carattere individuale,
che si fa gioco di un criterio generale univoco. In quanto tutti i valori
culturali vengono concepiti come individualità, ci si accorge sommariamente che
in essi è presente una misura maggiore o minore di potenza spirituale o di
vincolo naturale, senza però poterlo valutare con precisione. Bastano già a
impedirlo quelle impenetrabili zone intermedie tra natura e cultura. Individuum
est ineffabile. Il fascino infinito del mondo storico consiste appunto nel
fatto che esso produce, in modo insieme misterioso e manifesto, sempre muove
entità spirituali, senza tuttavia ordinarle in una serie progressiva con una
successione ascendente. Infatti ogni epoca, come insegnava Ranke, è in rapporto
immediato con Dio. Vogliamo chiudere con le parole che egli fa seguire in
questa frase, poiché esattamente intese esse dicono la stessa cosa che abbiamo
cercato di illustrare in polemica con un’opinione ampiamente diffusa nella
corporazione degli storici: # loro valore non sta affatto in ciò che da esse
scaturisce, ma nella loro stessa esistenza, nel loro proprio io *. a. Ùber die
Epochen der neueren Geschichte (a cura di A. Dove), Leipzig. Storia e presente
costituiscono un’unità, che viene concepita dallo storico come fornita di una
duplice polarità. Un polo definisce la rigorosa concentrazione ascetica sulla
conoscenza del passato umano, con tutti gli strumenti di comprensione storica e
di ricerca critica, la quale può condurre fino all’ascesi entusiastica che
Ranke ha espresso con la frase, molto spesso richiamata, che egli voleva
dissolvere il proprio io per poter vedere le cose nella loro purezza. L’altro
polo cioè la sfera in cui lo storico vive definisce al contrario la rinnovata
consapevolezza di questo io, non però del proprio piccolo io egoistico, ma
dell'io nutrito dal passato, riempito e allargato dai grandi compiti del
presente. La scienza storica è perciò sempre, al tempo stesso, scienza e più
che scienza. Abbiamo imparato più volte e ciò rientra nei caratteri
fondamentali della moderna impostazione delle scienze dello spirito a guardare
al di là delle ristrette delimitazioni concettuali con cui dobbiamo sempre
orientarci in via preliminare. In ogni formazione storica si chiami essa
scienza o stato, arte o religione, Germania o Occidente c’è una forza motrice
che spinge oltre i confini che sembrano esserle imposti nella realtà. Si
potrebbe quasi dire che ogni essere storico desidera essere qualcosa di diverso
da ciò che realmente è. Questa è la dinami* Geschichte, Staat und Gegenwart, in
Logos, poi raccolto in forma mutata e col titolo Geschichte ind Gegenwart nel
volume Vom geschichtlichen Sinn und vom Sinn der Geschichte, Leipzig, Kochler
und Ameland, 1939, pp. 7-22, c infine in Werke, vol. IV: Zur Thcorie und
Philosophie der Geschichte, Stuttgart, K.F. Kochler Verlag, 1959, pp. 90-91
(traduzione di Sandro Barbera e R.). ca della vita storica, per cui avviene che
le cose della storia trapassano tutte le une nelle altre, cosicché noi vediamo
sussistere tra di esse zone più o meno larghe di confine anziché linee nette di
separazione, e il singolo fenomeno storico può spesso apparire tanto
contradditorio in sé, e tuttavia quanto mai pieno di vita. È ciò che chiamiamo
coincidentia oppositorum, e su cui fondiamo, a partire da Ranke e da Hegel, la
moderna immagine della storia. Essa è molto più complicata, molto più difficile
da intendere che non l’immagine che del passato si erano fatte tutte le
generazioni precedenti e che ancora oggi sta dinanzi al pensiero inesperto
quando questo tratta di uomini, tendenze, situazioni e idee come di entità
circoscritte e facilmente calcolabili. Dobbiamo quindi avere ben chiaro che
esiste un pensiero storico, una forma di trattazione delle realizzazioni della
cultura umana che devia dall’abitudine ingenua e quotidiana di considerare le
cose nella loro cosalità e come qualcosa di immutabile anziché di fluido, cioè
fuse tra loro e determinate da innumerevoli relazioni enigmatiche. Si può qui
ricordare il rivolgimento avvenuto nel moderno pensiero naturalistico: quanto
più la materia diventava oggetto di un’indagine affinata, tanto più si
risolveva in funzioni e in relazioni enigmatiche. Il rivolgimento avvenuto nel
pensiero storico, che ci ha condotto da una visione meccanica a una visione
dinamica delle cose, ha avuto luogo molto prima dell’analogo rivolgimento nel
pensiero naturalistico cioè oltre un secolo e mezzo fa, all’epoca dello Sturm
und Drang, dello scoppio della Rivoluzione francese. Di quell’epoca Goethe ha
così riferito, più tardi, in Dichtung und Wahrheit: Un sentimento che prevaleva
violentemente in me, e che non poteva esprimersi in modo abbastanza
meraviglioso, era la sensazione dell’unità di passato e presente! Qui abbiamo
l’inizio del processo di fusione nel pensiero, la coincidentia oppositorum,
l'influenza dinamica dell'elemento storico sul presente e viceversa. All’inizio
si trattava soltanto del sentimento, della sensazione dell’uomo geniale, non
ancora di un principio che trasformasse tutta l’immagine del mondo. Del resto
questa trasformazione è avvenuta soltanto gradualmente, allargandosi da cerchie
ristrette a cerchie più 1. GoerHt, Dichtung und Wakrheit. ampie, ed è ancora
ben lontana dal termine dei suoi effetti. Ma di fronte a tutte le altre
trasformazioni della vita di tipo politico, sociale, economico e tecnico che
abbiamo vissuto dall'epoca della Rivoluzione francese, questo nuovo modo di
pensare dello storicismo dinamico ricorda il raffinato motivo melodico di una
sinfonia gigantesca, che spesso può scomparire nel tumulto degli ottoni e dei
tamburi ma che, riproposto da un nobile violino, penetra nell'intimità del
cuore. Non c’è più nulla di saldo e di concluso in sé, tutto è divenire. Chi sa
dove si va? si ricorda appena da dove si è venuti per riferirci ancora a
Dichtung und Wahrheit e alle sue parole conclusive?: tale è la parola d’ordine
che da allora risuona nel mondo. Si rimane sempre scossi da capo quando si
riflette profondamente su questo mutamento e sulle sue conseguenze. Qui voglio
parlare soltanto delle conseguenze che toccano il rapporto tra storia e
presente. Mi riferisco ancora una volta alla frase di Goethe, secondo cui nella
sua sensazione passato e presente confluivano in un'unità. Goethe aggiungeva
che questa intuizione aveva introdotto nel presente qualcosa di spettrale. Essa
è stata benefica per la sua poesia. In altre parole, egli ne presagiva la
meravigliosa forza vivificatrice. Ma agli altri aggiungeva sarebbe apparsa, nel
momento in cui si esprimeva immediatamente zella vita, strana, inspiegabile,
fors’anche sgradevole. Qui Goethe ha di nuovo avvertito, con geniale
presentimento anche se coglieva soltanto un aspetto del nuovo potente problema
il carattere a doppio taglio degli effetti del nuovo sentimento della vita e
della storia. Questo nuovo storicismo dinamico, che superava i limiti interni
frapposti tra passato e presente e rovesciava entrambi, con tutti i loro
contenuti, nell’eterno crogiolo di un divenire, di un’influenza e di una
conversione reciproca, ci ha dischiuso i mondi incantati di una nuova
comprensione storica per tutto ciò che reca sembiante umano; ma ha anche scosso
in lungo e in largo, non tutto di un tratto ma gradualmente, il saldo terreno
di determinati ideali assoluti su cui l'umanità aveva creduto fin allora di
poggiare. Basterà ricordare per accennare soltanto all’elemento più importante
2. GoetHE, Dichtung und Wahrheit, libro XX. quanto difficile è diventata la
posizione del Cristianesimo rivelato dopo che la critica storica ha scoperto il
divenire delle religioni, le loro influenze reciproche e le molteplici forme di
transizione delle religioni orientali della redenzione. Se poi ci si rende
conto del modo in cui tutto questo prolunga i suoi effetti fino ai problemi
religiosi del presente e quanto oscuro sia il futuro religioso che ci sta
dinanzi, allora può ben riassalirci quella sensazione di spettrale che Goethe
aveva provato al primissimo balenare della nuova visione della storia. Lo
storicismo ha suscitato un relativismo che viene a considerare ogni singola
formazione storica, ogni istituzione, ogni idea e ogni ideologia soltanto come
un momento transitorio nell’infinito corso del divenire. Tutte le cose hanno
perciò solamente valore relativo. Come può prosperare la fede salda e la fiducia
in colui che crea di tendere a qualcosa di fornito di valore in sé? La parola
d’ordine dovrebbe essere simile a quella degli uomini di affari in epoca di
inflazione: rimanerne fuori! . Ciò può condurre a effetti che dissolvono e
minano in modo pericoloso: infatti può un giorno scaturirne uno scetticismo
sfiduciato e stanco, un dubitare del senso di questo eterno divenire e passare,
dal momento che il senso di ogni formazione storica particolare viene
immediatamente posto in questione dal senso che appare altrettanto giustificato
delle formazioni in lotta con essa; tanto più se, come abbiamo già detto,
queste diverse formazioni che si succedono l’una all’altra non si distinguono
tra loro in modo preciso e determinato, ma trapassano l’una nell’altra. Può inoltre
scaturirne un opportunismo svelto e privo di princìpi, che non conosce nessun
saldo vincolo superiore, e acchiappa perciò veloce la preda dell’attimo
soddisfacendo l’interesse momentaneo. Non già che intenda ricondurre tutti i
fenomeni sgradevoli della nostra vita alla causa ideologica dello snervante
modo di pensare relativistico. Questo modo di pensare è anzi connesso
causalmente, a sua volta, con tutte le altre trasformazioni, in gran parte
assai elementari e materiali, della nostra esistenza. Esso rientra però nel
motivo melodico di quel potente processo che minaccia di sradicare gli uomini e
di farne mere funzioni nella dinamica complessiva della vita storica. Ma l’uomo
non vuole lasciarsi sradicare, non vuole diventare una mera funzione, vuol rimanere
un individuo di per sé, anche se sa che la sua individualità è sempre
intrecciata con tutto ciò che è sovra-individuale. Egli non è soddisfatto
neppure del punto di vista secondo cui ogni cosa agisce sull’altra e trapassa
in essa, ma vuole « distinguere, scegliere e giudicare . Alla conoscenza
eraclitea che « tutto scorre deve immediatamente subentrare l’esigenza di
Archimede: « dammi un punto di appoggio ». Ma in tal caso anche i compiti per i
quali lavora, anche le idee per cui combatte devono acquistare di nuovo
qualcosa di stabile. Possiede lo storicismo questa è la grande questione e il
particolare tipo di relativismo da esso prodotto la forza di guarire da solo le
ferite che ha inferto? Soltanto chi abbia avuto realmente una volta nella sua
piena profondità originaria come in passato Goethe quella sensazione
meravigliosa dell'unità di passato e presente, risponderà senza esitare di sì
prima ancora di aver disposto tutti gli argomenti in un ordine logico. Ciò che
ci rende interiormente più ricchi, che ci porta a un contatto vitale immediato
con gli uomini e i tesori del passato, che ci insegna a comprendere o per lo
meno a scorgere attraverso il ritmo dell’eterno divenire e trasformarsi le
profondità dei destini degli uomini e dei popoli, non può recare in sé soltanto
una forza distruttiva, ma deve anche possedere una forza costruttiva. Ma come
si dovrà definire questa forza costruttiva? com'è possibile per dirla in modo
semplice e rozzo mostrare l'utilità della storia e del pensiero storico per il presente?
Non voglio importunare il lettore con le consuete triviali verità o mezze
verità con le quali si cerca di solito di dimostrare l’utilità della storia per
la vita produttiva. Nella situazione spirituale odierna si deve cercare di
assumere un punto di vista più elevato. Non si deve mai perdere di vista il
fatto che nello storicismo, il quale relativizza ogni cosa, è certamente
presente un veleno corrosivo, il cui effetto può essere eliminato solo mediante
altri forti ingredienti. E non si deve neppure dimenticare che nei
centocinquant’anni durante i quali il pensiero storico è fiorito nella cultura
tedesca gli effetti di quel veleno non sono stati riscontrati, e sono stati
tenuti indietro dagli effetti positivi e creativi del pensiero storico-genetico.
Esso diventò un’arma anzitutto per i creatori dello stato nazionale tedesco. Da
Dahlmann® e da Droysen fino a Treitschke, furono gli storici politici a
preparargli il cammino, e Bismarck era pieno di intuizioni storiche che
ricordano la saggezza di Ranke. Per Ranke come per Hegel e per Droysen la
storia rappresentava il corso del divenire che tutto muove, trasforma e forma
in modo nuovo. Come sono essi riusciti dobbiamo chiederci a far fronte,
nonostante tutto, ad esso e a non naufragarvi dentro, ma piuttosto a trarne
forze positive e costruttive? Dobbiamo perciò formulare la questione in termini
ancor più generali: dove si può cercare, in generale, l'antidoto al veleno del
relativismo? Vi sono stati tre diversi modi di coprire la prospettiva
relativistica del puro divenire e fluire delle cose mediante principi che
tendano all’assoluto, cioè mediante valori che possano resistere alla
transitorietà temporale e fecondare così più profondamente la vita produttiva.
Prendiamoli sommariamente in esame e chiediamoci quindi se, e in quale misura,
possiamo ancor oggi adottarli. Il primo modo è quello romantico, la fuga nel
passato. Si trasfigura e si idealizza un determinato momento di esso, lo si
trasforma per quanto è possibile in un’età dell’oro, lo si pone in contrasto
con l’oscuro presente; e nel caso che non ci distolga da questo trasognati o
mal contenti, si può agevolmente acquisire da un grande passato anche impulsi
creativi per il proprio tempo. Allorché il barone von Stein‘ diede
quell’ordinamento cittadino che fece epoca e concepì la grande idea, rivolta
verso il futuro, dello stato nazionale tedesco, a tale impresa cooperarono i
ricordi romantici della libertà municipale Dahlmann, storico e uomo politico
tedesco, autore della Quellenkunde der dentschen Geschichte (1830), delia
Politik, auf den Grund und das Mass der gegebenen Zustinde zuriickgefiihrt,
della Geschichte von Dinemark, della Geschichte der englischen Revolution,
della Geschichte der franzòsischen Revolution e di altri scritti, appartiene
alla storiografia liberale del primo Ottocento. Fece parte dell'assemblea
nazionale di Francoforte, cd ebbe gran parte nell'elaborazione del progetto di
costituzione tedesca. Karl barone von Stein, uomo politico tedesco, diede un
contributo decisivo alla riforma dello stato prussiano prima nel 1807-1808 e
poi nel 1813-14, dopo la sconfitta di Napolcone; sostenne la necessità
dell'unione nazionale tedesca su base prussiana. Meineckc sì riferisce qui alla
riforma municipale del novembre 1808, che concedeva l'autonomia locale alle
città della Prussia. delle antiche città tedesche della potenza imperiale del
Medioevo. L'intero mondo conservatore vive spiritualmente, in misura non
piccola, di valori del passato idealizzati. In generale, a un popolo pervenuto
alla coscienza di se stesso è indispensabile un frammento di culto del passato
e degli antenati. Comprendere la storia del proprio popolo non soltanto con
visione storica, ma anche con l’animo, è un processo salutare e profondamente
giustificato. La mancanza di pietà verso il proprio passato è innaturale e
dannosa. Ma pietà senza critica non dovrebbe esistere, allo stesso modo in cui
non dovrebbe esistere critica senza pietà. Rispondo così alla questione se sia
possibile sottrarsi agli effetti sgretolanti del relativismo con la fuga
romantica nel passato, dicendo che in ogni caso la vita dell’uomo moderno è
povera e triste senza qualcosa del senso romantico della storia, in generale
del Romanticismo. Ma non appena si sviluppa in modo eccessivo, esso ostacola la
vita anziché promuoverla. Passato e presente non confluiscono più in unità: il
passato uccide allora il presente. E se ci interroghiamo soltanto sul valore
conoscitivo del senso romantico della storia, anche in questo caso dovremo dire
che tale elemento ci dischiude profondità del passato che non sarebbero
accessibili alla mera conoscenza causale. Ma non appena un qualsiasi momento
del passato viene elevato a norma e a criterio di valore dell’intero processo
storico e del presente in particolare, sorge un dogma arbitrario che crolla
immediatamente sotto la critica corrosiva del relativismo. Cerchiamo dunque
ancora il punto saldo che ci permetta di far fronte al relativismo. Si può
anche procedere al contrario del Romanticismo e cercare il valore non già nel
passato bensì nel futuro, cercarvi cioè il fine della storia, che deve dare un
senso al corso altrimenti privo di significato del divenire. Emerge qui una
quantità di volti di filosofi della storia, tutti tesi a riconoscere nella
storia un progresso reale verso un ideale determinato e assoluto. Alcuni
credono che questo ideale sia raggiungibile e conduca a uno stato duraturo di
perfezione dell'umanità, mentre altri si accontentano di avvicinarsi a que- sto
fine in un’approssimazione infinita. Ma nell’uno come nel- l’altro caso è stato
questo ottimismo del progresso ad agire potentemente nei secoli xvi e xix,
diventando la bandiera dell’umanità in marcia. Molte sarebbero le cose da dire
a que- sto proposito; ma qui mi limito a quest’unica domanda: abbia- mo oggi
ancora questa fede nell’ascesa continua dell’umanità verso gradi superiori?
Possiamo possederla ancora? A molti di noi il coraggio qui viene meno di colpo,
e all'orizzonte si levano le ombre della moderna problematica culturale. In
Ger- mania abbiamo sentito parlare, nel periodo successivo alla guer- ra, del
tramonto dell’Occidente. Ritengo queste profezie di de- cadenza altrettanto
precarie e soggettive quanto le prognosi di ascesa. Una volta colto il loro
sfondo psicologicamente soggetti- vo e legato a uno stato d’animo, scompare
anche il loro fasci- no. E di nuovo siamo di fronte alla corrente infinita del
diveni- re e del trasmutare storico. «Chi sa dove si va? non ci si ricorda
neppure da dove sì è venuti ». Questa corrente del divenire, che tutto relativizza
e tut- to dissolve nel suo movimento, relativizza appunto anche i due tentativi
compiuti dall’aspirazione umana a padroneg- giarlo spiritualmente, cioè il
Romanticismo rivolto al passa- to e l’ottimismo del progresso. È loro
caratteristica ed è pure la loro debolezza — di immergersi essi stessi nella
corren- te, per nuotare sia contro di essa sia insieme ad essa. Ciò è
possibile, e non dev’essere respinto senza appello; si può ben pro- cedere in
avanti, praticamente, di un pezzetto. Ma la corrente ha la meglio sul
nuotatore. In altri termini, entrambe queste visioni della storia procedono in
direzione orizzontale e soccom- bono perciò alla corrente del divenire, che si
muove orizzontal- mente. Ma si può considerare la questione anche in senso
verti- cale e tentare di costruire un solido ponte al di sopra della corrente?
Non si può forse guardare la corrente dall’alto di questo ponte e scorgere ciò
che c'è di saldo e di sicuro nel mutamento? Non vedo nessun’altra via. Ed essa
è stata percorsa da pro- fondi pensatori. Proprio in Goethe si trovano le
indicazioni più precise in tal senso, e Ranke l’ha imboccata, dopo essersi
immerso nella vita storica ancor più profondamente di quel che era stato
possibile a Goethe. L'ha poi di nuovo ritrovata, con i più moderni strumenti
filosofici, Ernst Troeltsch, e nella medesima direzione si lavora oggi da
parecchie parti. Per accen- nare la direzione in cui dev'essere trovata la
soluzione del no- stro problema voglio qui mettere a confronto due espressioni,
l’una di Goethe e l’altra di Ranke. Nella tarda poesia di Goe- the che egli
stesso chiama Vermdchtnis e che comincia con le parole « Nulla può mai
distruggersi, annullarsi », si dice: «Ed il passato è allora duraturo, il
futuro previve nel presente, l'attimo è eternità » 5. Anche qui si esprime di
nuovo il senso universale della storia proprio di Goethe, che percepiva l’unità
di passato e presente. Ma l’elemento di spettralità è scomparso e nella pie- na
coscienza della corrente infinita del divenire, che unisce tra loro passato e
futuro, un’idea di eternità prevale sull’infinito meramente temporale; e non si
tratta di un’idea di eternità soltanto trascendente e speculativa, bensì di
un’idea radicata nel cuore della realtà e dell’esperienza vissuta. L'attimo è
eternità. Veniamo ora alla famosa frase di Ranke: «ogni epoca è in rapporto
immediato con Dio ». Anche questa frase ci sottrae alla mera corrente del
diveni- re e ci spinge a cercare ciò che nella storia è affine a Dio
nell’attimo — nell’impulso all’eccelso di volta in volta presente nel singolo
uomo, nei singoli popoli e stati in ogni loro epoca e momento. Verticalmente,
non già orizzontalmente, la vita storica tende a quell’altezza di cui è capace.
In ogni epoca, in ogni formazione individuale della storia si muovono forze
spiri- tuali che aspirano a elevarsi al di sopra dell’ottusa natura e del mero
egoismo, verso un mondo superiore. Il loro volo si com- pie più in alto o più
in basso, ma ciò che esse realizzano è ogni volta qualcosa di interamente
individuale, distinto da tut- te le realizzazioni precedenti e successive della
storia; ed esse raggiungono tale scopo anche quando esteriormente falliscono.
Il loro valore consiste nella loro stessa esistenza e azione, indi-
pendentemente dal loro successo temporale — si tratti pure di S. GorrHe,
Verméchtnis (trad. it. di F. Amoroso). un andare a fondo con la bandiera che
sventola. In ultima analisi opera qui la convinzione che, almeno per noi,
l’elemen- to spirituale non è qualcosa di universalmente valido nel sen- so delle
verità matematiche, ma si concreta sempre e soltan- to in individualità. Questa
prospettiva ci spinge a cercare e a creare l’eterno nell’attimo, nella
costellazione individuale del- la vita. Possono certamente sorgere dubbi se sia
giusto fare dell’ele- mento più fuggevole, l’attimo, il portatore dei valori
dell’eterni- tà. Ma proprio questa paradossalità ci libera dalla pressione
paralizzante della transitorietà, dando a ogni momento e a ogni formazione
ricca di spirito della corrente del divenire stori- co la sua particolare
dignità e il suo valore peculiare e svilup-pando un impulso etico più profondo
della nostalgia di un passato più bello o della speranza di un regno
millenario. In qualsiasi modo pensiamo la divinità, sia che ce la rappresentia-
mo in forma personale o in forma impersonale, sia che osiamo cancellarne la
parola stessa e parlare soltanto di valori supremi — in ogni attimo ognuno può
sentirsi in rapporto immediato con tali valori, e quanto più fortemente si
sente in rapporto, tanto più sicuramente troverà la sua strada e tanto più
gioiosa- mente compirà il dovere che l’attimo gli impone. Egli può infatti
abbandonarsi a una stella che lo protegge infallibilmente dallo sviamento di
una visione della vita pura- mente relativizzante — vale a dire, per usare le
parole di Dilthey, alla « mirabile facoltà presente in noi che chiamiamo
coscienza »: e la coscienza è, per dirla con Fichte, «il raggio con cui
proveniamo dall’infinito ». Ma qui noi ne parliamo in una prospettiva di teoria
della storia, poiché una concezione storica priva di un saldo fondamento etico
diventa gioco di onde. Nella voce della coscienza tutto quanto è fluido e
relati- vo diventa, d’un sol tratto, saldo e assoluto nella sua forma. «
Soltanto la propria coscienza — è detto nell’Historik di Droy- sen — è per
ognuno l’assolutamente certo, è per lui la sua verità e il centro del suo mondo
». Il contenuto di ciò ch’essa dice al singolo uomo dovrà essere, sotto vari
punti di vista, 6. J.G. Droysen, Historik - Vorlesungen liber Enzyklopidie und
Methodologie der Geschichte (a cura di R. Hiibner), Miinchen und Berlin, 1937,
p. 178. individuale e temporalmente condizionato. Ma ogni esame con- dotto su
di sé mostra che la coscienza traccia ogni volta limiti esatti nei confronti
della mera soggettività, dell’arbitrio e di tentatori ancora peggiori. Per
bocca della coscienza parlano agli individui anche le potenze storiche
superiori — il popolo, la patria, lo stato, la religione e così via — e accanto
a ciò che esse dicono c'è di nuovo, nonostante l’essenza individuale di tali
potenze, quel mirabile carattere assoluto e vincolante che protegge anche la
vita comunitaria dal rischio di precipita- re nell’anarchia del volere
individuale. Se si arriva poi a conflit- ti di coscienza tra il volere individuale
e il volere delle forme superiori di comunità, la coscienza è ancora l’unica
istanza che decide interiormente in proposito e che deve quindi porre fon-
damentalmente il bene comune al di sopra del bene dell’individuo. Così la
coscienza è il potente mezzo connettivo della socie- tà umana, e al tempo
stesso l’autentica sorgente metafisica pre- sente nell'uomo. Nella coscienza
l’individualità si fonde con l'assoluto, e l'elemento storico con il presente.
E così mediante la coscienza è dato all’attimo quel contenuto di eternità, di
cui abbiamo parlato. Tutti i valori di eternità della storia scaturisco- no, in
ultima analisi, dalle decisioni della coscienza degli uomi- ni che agiscono. Il
senso della storia nella totalità dell'universo ci è ignoto. La coscienza, in
quanto costituisce l’elemento più affine a Dio presente in noi, ci mostra per
così dire soltanto un’orlatura dorata al cui interno esso deve risiedere. Da
questo senso assolu- to della storia distinguiamo il senso che può avere per
noi. Esso non si esaurirà nel soddisfacimento del nostro bisogno causale, ma
culminerà nell’accogliere e nel rivivere in noi, com- prendendola, la
rivelazione dell'elemento affine a Dio che è presente nell’umanità. Qualcosa di
questo vive — come abbia- mo chiarito parlando del fatto della coscienza — in
innumere- voli anime, in lotta continua con tutto ciò che le trascina verso il
basso e che spesso può sembrare preponderante. Anche nelle formazioni
individuali che cerchiamo di comprendere storica- mente scegliendole dalla
pienezza della vita complessiva, ciò che è affine a Dio — cioè la cultura nel
senso più alto — equivarrà in una prospettiva spaziale a una sottile vena d’oro
in mezzo a masse di minerale, mentre dal punto di vista temporale rappresenterà
spesso soltanto degli attimi fuggevolissimi della storia universale. Ma nella
misura in cui abbiamo guardato verticalmente verso l’alto, abbiamo anche potuto
dare all’attimo storico e alla sua individualità un contenuto di eternità. Chi
sa dove si va? - diciamo di nuovo pensando a tutti gl’abissi della storia. E
tuttavia non ci è consentito di spaventarci. Pietro Rossi. Rossi. Keywords: lo
storicismo, la critica della ragione storica, la storia della filosofia –
l’antichita – filosofia romana, filosofia antica, gl’antichi, la filosofia
romana, filosofia italica – indice al volume ‘L’antichita’ nella ‘Storia della
filosofia” – “L’antichita” – storiografia filosofica – l’origine della
filosofia italica, l’origine della filosofia romana. Refs.: Luigi Speranza,
“Grice e Rossi” – The Swimming-Pool Library.
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