GRICE E SINI

 Carlo Sini LA MENTE E IL CORPO CARLO SINI LA MENTE E IL CORPO Appunti del corso a.a. 1997-98 . CUEM AGe Prima edizione Settembre 1998 Copyright: Librerie CUEM Via Festa del Perdono 3 - 20122 - Milano www.accu.mi.it. Per ordini : Fax - 02/ 76015840 Stampa: Elioprint s.n.c. | Via Copernico 22 - Cassina de' Pecchi - Mi. Carlo Sini La mente e il corpo Filosofia teoretica Il _ aa. 1997-98. (Appunti) Alcune avvertenze preliminari. Il tema, com' ovvio,  sterminato. Esso concerne il fondamentale rapporto dell'anima col corpo, gi presente nella tradizione del pitagorismo e poi, massimamente, in Platone. Per quanto concerne Platone, in corsi di anni passati si  parlato, in proposito, di "strategia dell'anima". Non  possibile qui riprendere il tema. Possiamo solo rinviare, per chi voglia informarsene, ai seguenti testi: C.Sini, Passare il segno, il Saggiatore, Milano 1981, parte III, in particolare paragrafo 47, C.Sini, / segni dell'anima, Laterza, Romia Bari 1989, Un'altra componente importante, svolta anch'essa in passato, concerne la nascita dell'autocoscienza dal gesto vocale. Di tale percorso  offerta una sintesi nella prima parte di: C.Sini, Gli abiti, le pratiche, i saperi, Jaca Book, Milano 1996, testo previsto per l'esame che si consiglia di leggere quanto prima per agevolare la comprensione delle lezioni. Il tema della nascita dell'autocoscienza  sviluppato in forma molto pi analitica nel libro: C.Sini, IH simbolo e l'uomo, Egea, Milano 1991, che pu essere utilmente consultato. Un altro elemento essenziale, che  alla base del lavoro teoretico di questa cattedra,  il tema della scrittura, e in particolare della nascita della mente logica dalla scrittura alfabetica, Per esso si rinvia al libro: C.Sini, Ftica della scrittura, il Saggiatore, Milano 1994, che sarebbe molto utile leggere. Infine c' il tema generale delle "pratiche". Di esso informano sia il libro: C.Sini, Teoria e pratica del foglio-mondo. La scrittura filosofica, Laterza, Roma-Bari 1997, previsto per l'esame, sia la seconda parte dei gi cit. Gli abiti, le pratiche, i saperi. Da quale punto prendere l'avvio per svolgere ii tema del corso  stato motivo di lunga riflessione. E' evidente che le possibilit sono innumerevoli: dal Fedone di Platone al De anima 1 di Aristotele; oppure dal dualismo cartesiano ail'occasionalismo, inclusa la soluzione "monistica" di Spinoza; dal materialismo illuministico al materialismo positivistico; da Materia e memoria di Bergson a ideen Il di Husserl; oppure ancora da Merieau- Ponty e Sartre a Deleuze; per non parlare di Hilary Putnam (Mente, linguaggio, realt), di Daniel C.Dennett (Brainstorms; entrambi questi libri sono tradotti da Adelphi) e pi in generale della cos detta "mind-body theory" dei nostri giorni (studiata criticamente in Italia da Sergio Moravia). Non  escluso che ci capiti di fare riferimento a queste e ad altre opere, In particolare pensiamo anche a F.Nietzsche, Genealogia della morale, e a L.Wittgenstein, Osservazioni sulla filosofia della psicologia. Tuttavia, dopo matura riflessione, abbiamo deciso di prendere le masse, non da percorsi gi tradizionalmente noti (il che avrebbe comportato una troppo lunga esposizione dei medesimi, considerata la joro compiessit storica. e concettuale), ma da una posizione autonoma del problema. Per la natura che la caratterizza, come si vedr, si potrebbe dire, a titolo indicativo, che noi muoveremo da una sorta di "storia naturale dell'anima", 0, se si preferisce, di "cenealogia"dell'anima. Non  il caso di fornire in proposito ulteriori indicazioni preliminari. E' opportuna invece "gettarci in acqua" e cominciare ad annaspare: che la fortuna ci aiuti. Parte prima: La visione. Prendiamo le mosse da una semplice frase di Wittgenstein (Osservazioni sulla filosofia della psicologia, trad.it., Adelphi, Milano 1990, p.7): "Vedere non  un'azione, ma uno stato. (Osservazione grammaticale)". Ci che qui interessa, almeno per ora, non  il contesto di senso del lavoro svolto da Wittgenstein nel suo libro, ma ci che in questa frase  esplicitamente e implicitamente detto. Wittgenstein sembra voler dire: io sono (nello stato del) vedente. (Il contrario sarebbe: io sono cieco). Cio: il vedere, per noi uomini,  un fatto strutturale ("orammaticale"). Cio: il vedere, per noi uomini,  un fatto strutturale ("orammaticale"). Di questo fatto strutturale, di questo stato grammaticale, sono ovviamente competenti le scienze biologiche e fisiologiche. Fsse ci spiegano come funziona l'organo della vista (per quale motivo pu capitare che un bambino nasca cieco ecc.); e poi come sia nato l'occhio nel corso della evoluzione delle specie animali; come la funzione dell'occhio si colleghi con certe e non altre funzioni e aree cerebrali; come giochi il carattere fisico della luce e cos via. DOMANDA: come pu la filosofia tener conto della fisiologia e in generale della scienza naturale? Come pu presupporne i dati o, al contrario, discuterli? Eccoci posti subito di fronte a un complesso di questioni a dir poco preoccupanti. Per esempio: - Come pu la filosofia tener conto delle verit delle scienze naturali? - Come pu presupporne pacificamente i dati? - Come pu eventualmente discuterli? Infatti: - La fisiologia, la biologia ecc. sono saperi scientifici dei quali possiamo ricostruire la storia, per es. a partire da Aristotele. - Ma allora vediamo subito che di tale storia  parte essenziale la filosofia: da lei propriamente provengono le scienze e, pi in generale, lo sguardo scientifico e la sua "logica". - Ma sono poi questi saperi (filosofici e scientifici) a ricostruire per esempio la storia evolutiva dell'occhio e della visione. - Ecco che allora siamo di fronte a due storie: la storia dei saperi filosofico-scientifici e la storia "naturale" della visione. Un vero e proprio circolo. 0 Analizziamo la situazione in cui ci troviamo: - Esseri dotati di visione (cio noi) hanno di fronte un mondo visibile; - e ce l'hanno nel modo della visione scientifico-filosofica delle cose. - Questa visione dice per es.: noi, animali vedenti, siamo prodotti dell'evoluzione naturale. DOMANDA: tale visione scientifico-filosofica  a sua volta un prodotto della evoluzione naturale? 3 Ora vediamo che rispondere di no  impossibile (se dall'evoluzione provengono i nostri occhi, da essa proviene anche il nostro cervello e la sua capacit di formulare idee e punti di vista); rispondere di s, per, non ha senso. In altre parole: - la natura che vediamo  la natura? Ci che possiamo legittimamente dire  che si tratta della natura secondo il nostro punto di vista. - D'altra parte: se  l'evoluzione naturale che produce l'occhio e la visione,  innegabile che questa evoluzione naturale non pu essere visibile, rendersi oggetto di visione ( lei che rende visibile, che produce occhi e cervelli; quindi non  lei stessa qualcosa di visibile, cio parte di se stessa). - Ma come sarebbe allora la natura non vista e non visibile? Possiamo davvero pensare qualcosa del genere? (Si noti che la fisica moderna pensa in fondo qualcosa del genere: i suoi "oggetti" non sono visibili). 0 Insomma, stiamo mostrando che la pretesa che il prodotto (l'occhio) veda in maniera "oggettiva" il suo produttore (la natura in quanto processo evolutivo)  una pretesa assurda. (Si ricordi Wittgenstein: Tractatus, 5.032: "Il soggetto non appartiene al mondo, ma  un limite del mondo." 5.633: "Ove, nel mondo, vedere un soggetto metafisico? Tu dici che qui  proprio cos come con occhio e campo visivo. Ma l'occhio in realt non lo vedi. E nulla nel campo visivo fa concludere che esso sia visto da un occhio." 5.6331: "Il campo visivo non ha infatti una forma cos: Occhio  0 Riferiamoci, come esempio, alla esplosione di una supernova: questo evento cosmico non  in s nulla di visibile; per pu produrre un effetto sull'occhio che osserva il cielo notturno. | Ora, dice Wittgenstein, quel che si vede si vede,  uno "stato". - Supponiamo allora che un aborigeno australiano veda un chiarore nel cielo, e che anche noi lo vediamo: ci che sar diverso nei due casi sar l'interpretazione che ne viene data, 4 - L'aborigeno interpreta sulla base della sua mentalit mitologica, mentre la nostra interpretazione dipende dalla storia della cultura europea a partire da Talete o da Aristotele (ancora una "storia", una "storia sociale" evolutiva, notate bene). | Ora: potremmo dire che su un fondo comune si instaurano qui interpretazioni diverse? Tutto evidentemente dipende da come intendiamo questo "fondocomune", (Husserl direbbe che la scienza deve comunque presupporre la visione pre-categoriale della natura. Wittgenstein direbbe che alla base delle due interpretazioni stanno giochi linguistici diversi, e proprio per ci la vista  un fatto strutturale e grammaticale. Entrambi hanno le loro ragioni per dire ci che dicono, ma ci che dicono non  risolutivo del nostro problema. | Il precategoriale, infatti, prescinde s, tramite l'epoch, dalle teorie scientifiche, ma le sue evidenze non prescindono dalla azione della mente e dalle sue interpretazioni linguistiche. Quanto all'azione della mente non abbiamo allora altro che le spiegazioni della scienza evoluzionistica naturale e sociale, le quali per si trovano nel paradosso che abbiamo indicato). l Sulla questione della interpretazione (in particolare in connessione col vedere) ridiamo per la parola a Wittgenstein, Egli, nel testo cit., si sforza di distinguere il puro vedere dalla interpretazione del vedere. Leggiamo allora i paragrafi 1-11 (pp.7-11 della trad. cit.). l. Riflettiamo su ci che si dice di un fenomeno come questo: vedere la figura 7 ora come una F, ora come l'immagine speculare di una F. La mia domanda vuol essere: in che cosa consiste il vedere la figura ora cos, ora altrimenti?  Vedo effetti- vamente una cosa diversa ogni volta, o interpr:to soltan- to in maniera diversa quello che vedo?  Sono propen- so a dire la prima cosa. Ma perch? Il fatto  che inter. pretare  un'azione. Pu ad esempio consistere nel dire:  Questa dev'essere una F; oppure non si dice cos, ma si sostituisce il segno, copiandolo, con una F; oppure si riflette:  Che cosa pu essere mai? Sar una F riuscita male a chi l'ha scritta .  Vedere non  un'a- zione, ma uno stato. (Osservazione grammaticale). E se non ho mai letto la figura se non come una F, se non mi sono mai messo a riflettere su ci che essa potrebbe essere, allora diremo che la vedo come una F; questo, se sappiamo che la si pu vedere anche in altro modo. Ma, in effetti, come si  arrivati al concetto del vede- re questo come la tal cosa'? In quali occasioni si forma questo concetto, se ne sente il bisogno? (Molto spesso, quanno parliamo di un'opera d'arte). Ad esempio l ove si tratta di un fraseggip da seguire con l'occhio o con l'orecchio. Si dice:  Questa battuta va sentita come introduzione ,  Tendi l'orecchio a questa tonalit , ma anche:  lo sento il ne... pas' francese come nega- zione articolata in due parti, non come non un pas- so' , ecc. Ebbene, questo  un vedere o sentire vero e proprio? Piuttosto siamo noi a chiamarlo cos; in deter- minate situazioni  con queste parole che noi reagia- mo. E la nostra reazione a queste parole consiste, di nuovo. di determinate azioni. (Z 208]).' 2. E l'introspezione a dirmi se ho a che fare con un vero  proprio vedere o non, piuttosto, con un inter- pretare? Innanzitutto, devo chiarire a me stesso che cosa chiamrei un caso di interpretazione; da che cosa si distingua un caso di visione da uno di interpreta- : Zone. {Vedere in conformit a un'interpretazione). [Z 2.12]. 3. Vorrei dire:  Vedo la figura come l'immagine spe- culare di una F   solo una descrizione indiretta dell'e- sperienza che ho. Ce n' una diretta, e cio: vedo la figura cos (alludendo per quanto mi riguarda alla mia impressione visiva). Come nasce questa tentazione?  C' qui un fatto importante, e cio che siamo propensi ad ammettere un certo numero di descrizioni diverse della nostra impressione visiva, ad esempio:  Adesso la figura guarda verso destra, adesso verso sinistra . +. Supponi che domandassimo a qualcuno che cos'han- no in comune questa Agura e una F. E che uno rispon- desse;  La figura  una F allinverso , e un altro:  E I. Ludwig Wittgenstein, Zestei, Basil Blackwell, Oxford, 1957. La traduzione  nostra, ma il lettore confronti altresi Zettel, edizione italiana a cura di Mario Trinchero, Einaudi, Torino, 1986. i nume- ri rinviano ai paragrati, non alla pagina (N.4.7.]. una F con le aste troppo lunghe . Dovremo dire allo- ra:  Quei due vedono la figura in modi diversi ? 5. Non vedo forse la figura ora cos, ora altrimenti, anche quando non reagisco con parole o altri segni? Ma anche  ora cos ,  ora altrimenti  sono soltanto parole. e che diritto ho di usarle qui? Posso provarti il mio diritto. o provarlo a me stesso? (Per mezzo, sia pure, di un'ulteriore reazione). Eppure io so che le impressioni sono due, anche se non lo dico! Ma come faccio a sapere che ci che dico - in tal caso  proprio quello che sapevo? {Z 213]. 6. La fisionomia familiare di una parola; la sensazione che una parola sia un po' come un'immagine del suo significato; che abbia quasi assorbito in s il suo signifi- cato  pu esserci un linguaggio al quale tutto questo  estraneo, E noi come le esprimiamo queste sensazioni? Con il modo che abbiamo di scegliere e valutare le parole. [Cfr. PU, pp. 218 sg.].' | 6 7. I casi in cui abbiamo ragione di dire che interprettamo ci che vediamo come questo e quest'altro sono facili da descrivere. [Cfr. PU, p. 212e). LO i 8. Quando interpretiamo, noi avanziamo una conget- tura, esprimiamo un'ipotesi che pu successivamente risultare falsa. Se diciamo:  Vedo questa figura come una F. per questo asserto non c' alcuna verifica 0 2. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Basil Black- well, Oxford, 1953, trad. it. Ricerche filosofiche, a cura di Mario Trinchero, Einaudi iReprints), Torino, 1980, p. 286 {N.d.T.}. 3. Trad. it. cit., p. 279 (N.d.T.). falsificazione. come non c' per l'enunciato:  Vedo un rosso brillante .  questo il tipo di somiglianza di cui dobbiamo andare in cerca per giustificare l'uso della parola  vedere  in quel contesto. Se uno dice di rico- noscere mediante l'introspezione che si tratta di un vedere, la risposta :  E come faccio a sapere che cosa intendi per introspezione? Tu mi spieghi un mistero con un altro mistero . [Cfr. PU, p. 212e].' 9. In diversi punti di un libro. diciamo di un manuale di fisica, vediamo l'illustrazione ae, , Nel relativo testo si parla una volta di un cubo di vetro, un'altra di una intelaiatura di filo metallico, un'altra di una scatola aperta rovesciata. un'altra ancora di tre assicelle che formano un angolo solido. Il testo interpreta ogni volta l'illustrazione. Ma possiamo anche dire che noi vediamo l'illustrazio- ne ora come l'una. ora come laltra cosa. Ebbene,  davvero curioso che ci sia possibile usare le parole dell'interpretazione anche per descrivere la cosa imme- diatamente percepita! In questo caso sulle prime vorremmo replicare cos: Quella descrizione dell'esperienza immediata median- te un'interpretazione  solo una descrizione indiretta. La verit sarebbe questa: Possiamo dare alla figura una volta l'interpretazione A. un'altra l'interpretazione B, un'altra ancora l'interpretazione C; ma ci sono anche tre esperienze dirette  modi di vedere la figura  A', B', C, tali che A' favorisce l'interpretazione A, B' l'interpretazione B, C* l'interpretazione C. Perci usia- mo linterpretazione A come descrizione del modo di vedere che la favorisce. (Cfr. PU, p. 193f, g.]. 7 10. Ma che cosa vuol dire che l'esperienza A favorisce l'interpretazione A? Che cos' l'esperienza A'? E come  la si identifica? 11, Poniamo che qualcuno faccia la seguente scoperta. Indagando i processi che hanno luogo nella retina delle persone che vedono la figura ora come un cubo di vetro, ora come una intelaiatura di filo metallico, ecc., egli trova che questi processi sono simili a quelli da lui osservati quando il soggetto guarda ora un cubo di vetro, ora una intelaiatura di filo metallico, ecc... Una scoperta del genere saremmo inclini a considerar- la una prova del fatto che vediamo davvero la figura ogni volta in modo diverso, Ma con che diritto? Come pu l'esperimento asserire alcunch sulla natura dell'esperienza immediata?  Es- so la inserisce in una determinata classe di fenomeni. Le analisi di Wittgenstein sin qui lette, e tralasciando del tutto i molti punti interessanti e originali - anzi, sicuramente straordinari - connessi alle intenzioni dell'autore, sembrano nondimeno muovere dalla seguente premessa implicita: esiste un percepire visivo immediato (uno "stato percettivo" pi o meno "puro"), libero da ogni interpretazione e precedente illinguaggio. I Su questo punto  per noi utile svolgere alcune considerazioni. n 1. "Percezione visiva"  un'espressione linguistica (per es. ignota o impronunciabile in molte lingue). Domanda "alla Wittgenstein": Come sai che queste parole descrivono proprio il fatto detto "percezione visiva"? Domanda alla nostra maniera: Sei sicuro che la situazione stia cos: che ci sono quelle "cose" che sono le parole e al di l di queste le "cose" che le parole (bene o male) designano? Per es. la "cosa" detta 'percezione visiva"? (Questo punto fu al centro della nostra attenzione nel corso dell'anno passato "Metafisica. Analogia e scrittura della verit"). 2. Peirce direbbe che un abito visivo (uno "stato", dice Wittgenstein)  un essere pronti a rispondere in un certo modo. Per es.: percepisco questa figura e mi comporto come se essa raffigurasse una mattonella. Ma la formazione di un abito comporta l'interpretazione a tutti i suoi livelli. Infatti, ci che non accade mai  l'essere intuitivamente di fronte alla supposta "cosa in s". Quindi i problemi di Wittgenstein si risolvono solo lavorando dentro l'interpretazione e la sua concatenazione genealogica (non contrapponendo interpretazione e intuizione, o interpretazione e "stato", che  a sua volta un modo dell'interpretazione). Si noti che peraltro Wittgenstein sfiora questa comprensione della cosa nel paragrafo 5, dove dice: "Non vedo forse la figura ora cos, ora altrimenti, anche quando non reagisco con parole o altri segni? Ma anche 'ora cos", 'ora altrimenti' sono soltanto parole, e che diritto ho di usarle qui? Posso provarti il mio diritto, o provarlo a me stesso? (per mezzo, sia pure, di un'ulteriore reazione)." E' dunque l'ulteriore reazione, cio in definitiva l'abito di risposta, che contiene e spiega il significato di ci che vedo. Quindi l'originario non  il (supposto) "fatto percettivo", ma  la risposta, l'aver interpretato cos e COS, 3. Se uno "stato"  un abito e questo  poi un fatto genealogicamente complesso, allora ci che appare come uno "stato" ha dentro e dietro di s una catena di interpretazioni (ci a cui mira appunto l'esplicitazione genealogica). Ma a questo punto  molto probabile che sorga la seguente obbiezione: "Ma cosa stai dicendo? Non lo vedi da te che il vedere  proprio un fatto (per es. di natura fisiologica) e perci qualcosa di prelinguistico, ovvero, proprio in questo senso, di pre- interpretativo? Se una persona, da dietro le spalle, ti chiude gli occhi con le mani, hai ben poco da interpretare...il fatto  che non ci vedi pi; e lo stesso accade la notte, se qualcuno spenge di colpo la luce. E poi: l'aborigeno australiano, o anche il bambino che non sa leggere indubbiamente non possono pensare ad alcuna 'F' di fronte alla figura di Wittgenstein; tuttavia, come negare che c' un dato materiale visivo che  comune a chi sa e a chi non sa leggere? F' solo l'interpretazione che  diversa." RISPOSTA: - Anzitutto, ci che diciamo che sta accadendo (cio che c' un dato materiale visivo diversamente interpretato, che c' uno che ha spento l'interruttore della luce elettrica e simili) non potrebbero dirlo n l'aborigeno n il bambino, - Questo significa che l'obbiezione non sta descrivendo correttamente i "fatti" (proprio lei che vi si appella), ma li prende come fatti all'interno per di una sua interpretazione implicita e inavvertita. - Infatti, quello che sta davvero accadendo  quanto segue: che noi descriviamo l'esperienza dell'aborigeno e del bambino con le parole "fatto fisiologico" e simili. Ma poter disporre di una simile espressione presuppone una molto complessa formazione di abiti e di saperi, una lunga catena di pratiche conoscitive e discorsive. - Quindi pi correttamente dobbiamo dire che  alla luce di tale catena di pratiche che l'esperienza in parola diviene per noiun "fatto fisiologico". "Ma insomma! quella esperienza che l'aborigeno e il bambino fanno  pur qualcosa!" S, questo  tanto vero che non possiamo fare a meno di ricorrervi, per fondarvi sopra il nostro dire "fisiologico", "filosofico" ecc. Ma non dobbiamo commettere per questo l'errore di scambiare una catena di eventi interpretativi (e le pratiche loro connesse) con un "oggetto", una "cosa" o uno "etato". Detto in generale: Non ci sono oggetti fuori dalle pratiche. E non bisogna retrocedere ingenuamente gli oggetti che sono propri delle nostre pratiche. Bisogna nondimeno andare pi a fondo e aggiungere: L'esserci di questi oggetti (per es. l'occhio "fisiologico") non  immotivato. Esso infatti si fonda su una continuit trasformata e interpretata che ci consente di dire con verit: un conto  quello che vedo, un altro ci che dico di vedere. Bada bene per, questa ammissione non significa: la vista  una cosa, la parola  un'altra cosa. Non c' "la vista" prima della parola 'vista'. In altri termini: colui che vede sapendo parlare non  soggetto alla e della medesima esperienza, del medesimo sapere, di colui che vede essendo infante o analfabeta. Anche i loro rispettivi oggetti, dunque, sono diversi. Facciamo un esempio (il cane che sogna). Dl I} cane sogna. Senti come, dormendo, mugola e guaisce, come abbozza latrati subito soffocati, proprio come un uomo che pronunci nel sonno mozziconi di parole. Questo  ci che constatiamo. Ma supponiamo di doverlo "spiegare". Allora diremmo, per es., qualcosa del genere: - Nella testa del cane si succedono immagini (per es. immagina di vedere un gatto o chiss che altro). - Queste immagini innescano emozioni e reazioni muscolari in germe, | - Si tratta di "eventi psichici" che mettono in moto embrioni di risposta (vocali e comportamentali). - Queste risposte si danno a vedere nella realt esterna (al cane), sebbene inceppate dallo stato di sonno. 0 Questa spiegazione (molto ovvia e comune) contiene in realt diverse parti oscure e "misteriose" (per non dire insensate): o - Cosa sono propriamente le "immagini mentali"? - Come o in che senso stanno "nella testa"? - Che rapporto c' tra immagine mentale (che , grosso modo, un'esperienza) e cervello (che  una cosa concretamente visibile)? - In che senso il cane "vede" a occhi chiusi? - Che cos', insomma, un "fenomeno psichico"? 11 - Cosa vogliamo dire quando asseriamo che esso  soggettivo e per interno alla testa, la quale  interamente composta di cose esterne, nessuna delle quali  "interna" nel senso dello "psichico"(ma tutt'al pi  interna in senso spaziale, come questa stanza  interna all'edificio)? A queste e a molte altre consimili domande non c' scienza fisiologica, neurologica o psicologica che sia in grado di fornire la bench minima risposta sensata (per tutto ci si rinvia al cit. I segni dell'anima.) Eppure, come negare l'evidenza? - Accade qualcosa "dentro" il cane, qualcosa che non trova riscontro nella esperienza che qui  comune (per es., qui non ci sono gatti; quando si sveglia, se ne accorge anche lui). - II cane sperimenta qualcosa mentre dorme; qualcosa di non reale in senso "fisico" e perci di "soggettivo" (come altrimenti chiamarlo?). - Dunque, in questo senso, qualcosa di "psichico", del che d segni eloquentissimi. - Inoltre, bada, noi potremmo registrare "oggettivamente" la sua attivit cerebrale mentre dorme e mostrare una certa corrispondenza tra i suoi guaiti e i tracciati delle sinapsi sui nostri strumenti di rilevazione. Che si vuole di pi? - - Quindi non c' ombra di dubbio: il cane sta sognando qualcosa e ci comporta che qualcosa avvenga nel suo cervello, dentro la sua testa; qualcosa che sperimenta solo lui, ma della cui esistenza abbiamo segni certi, sia soggettivi (poich lo vediamo e sentiamo guaire), sia oggettivi (il tracciato CC.). Vorresti forse negare queste evidenze? 0 Ora, il punto  che non si tratta di negarle o di non negarle. Si tratta di altro, e cio del fatto che le "evidenze", cui ci si appella, vanno descritte bene e integralmente, senza trascurarne delle parti. E allora, se davvero lo facciamo, dobbiamo dire che la situazione sta cos: - Un uomo sta accanto a un cane. Il cane dorme (dice l'uomo) e anche sogna (pensa l'uomo). - Questo fatto (che il cane dorme e sogna) viene descritto cos come viene descritto in forza e a partire dalle consolidate categorie interpretative dell'uomo, il quale sa che ogni notte dorme e qualche volta sogna (magari un gatto nero). 12 - Ma nessun fatto ci pu indurre a ritenere che il cane "sappia" di dormire o di sognare. E' invece un fatto che il cane mostra di non poterlo dire, n a s n a noi, e, in questo senso, di non saperne niente. - La descrizione corretta allora deve dire che, quale che sia l'esperienza che il cane fa, dormendo e sognando, non  quella che noi designiamo con queste parole. Infatti non potr mai dirsi: Ecco che mi sono svegliato e ora ricordo di aver sognato un gatto. Da tutto ci dobbiamo trarre la seguente conclusione: Il fenomeno osservato non  dunque "l'esperienza psichica" che il cane fa, ma piuttosto il fatto che per noi qualcosa assume il senso della esperienza psichica, proiettandosi indietro a descrivere e a spiegare l'esperienza del cane (il suo dormire, il suo sognare). IL PROBLEMA FILOSOFICO E' ALLORA COME SORGE IN NOI LA NOZIONE DI "ESPERIENZA PSICHICA" (Questo  appunto un problema genealogico, Chi non lo vede o lo salta, parlando tranquillamente della mente e del corpo sulla base della concettualit scientifica comune, non ha nemmeno lontanamente inteso che cosa sia frequentare domande filosofiche e perch sia necessario farlo, se si vogliono evitare le assurdit e i paradossi che accompagnano le spiegazioni scientifiche stesse). I Punto essenziale dell'esempio  che non venga equivocato il senso del passaggio che  reso possibile dalla pratica linguistica. - Non  che ci sia qualcosa di oggettivo in s che corrisponde a il sonno, il sogno. Piuttosto: qualcosa di esperito, di incontrato nel suo accadere, viene detto come "sonno" e "sogno". - In questo dire  certamente detto qualcosa di "vero". C' infatti una continuit e una solidariet tra la dimensione dell'esperire e la dimensione della traduzione linguistica dell'esperire, Potremmo dire: qualcosa  esperito in modo tale da poter essere detto anche cos come  detto. - Ma se ora chiediamo: cos' il sonno? cosa sono i sogni? la domanda implicitamente mira a un elemento costante e comune, per es. all'uomo e al cane. E qui cominciano appunto i problemi. 13 i Anzitutto tale supposto elemento non pu essere cos come solitamente  descritto (le immagini dentro la testa che corrisponderebbero alle, o sarebbero conseguenza delle sinapsi cerebrali ecc.); - sia perch questa descrizione  priva di senso; sia perch queste "cose" (le immagini oniriche, le sinapsi ecc.), lungi dall'essere fatti evidenti in s, fatti comuni al cane e all'uomo, sono invece traduzioni verbalistiche della loro esperienza. (E inoltre rifletti: esistono poi "fatti evidenti in s", cio fuori da ogni interpretazione?) I - In secondo luogo, esiste sicuramente una esperienza pre- verbale del sonno e dei sogni (nell'infante, nell'animale); ma il dirle cos come le diciamo e pensiamo significa tradurne l'esperienza a un livello verbale (categoriale, diceva Husserl), la quale traduzione nomina cose che, "come tali", in quell'esperienza non ci sono. - Questa traduzione presuppone l'effetto di pratiche e di abiti metafisici (Aristotele) e scientifici (Cartesio), quindi un lungo e raffinato cammino, che arriva sino all'odierna psicologia e neurologia. - La traduzione, bada, non  illegittima: essa si appella implicitamente al terreno di innumerevoli solidariet (voglio dire di pratiche solidali) che infatti l'ha resa possibile e non priva di successo. - Ma questo terreno comune la traduzione lo dice e lo configura, aproblematicamente, in accordo col suo punto di arrivo "categoriale". ORA, COME GIA' SI E' DETTO, FILOSOFICAMENTE IMPORTA DI VEDERE QUESTO ARRIVO NELLA SUA COSTITUZIONE GENETICA. Di NON SI TRATTA DI "SCOPRIRE" UNA SUPPOSTA REALTA' IN SE' CHE CORRISPONDEREBBE ALLE NOSTRE CATEGORIE, MA DI COMPRENDERE LA GENEALOGIA DEI NOSTRI MODI DI TRADURRE L'ESPERIENZA IN PAROLE DEL SENSO COMUNE E IN TEORIE SCIENTIFICHE. Facciamo un altro esempio (la Divina Commedia). N Un italiano del tempo di Dante legge la Divina Commedia. - La sua esperienza  assai differente dalla nostra: la sua lingua  tutt'altra, e cos la sua "coscienza estetica" ecc. 14 - Pensa anche a Pound e a Eliot, a loro volta lettori di Dante e anzi grandi "dantisti": ne sanno certamente pi di noi; tuttavia non hanno l'italiano come lingua madre (in certa misura derivata proprio da Dante), cos come l'abbiamo noi: con tutto il loro acume di grandi poeti e la loro dottrina di appassionati studiosi di Dante, non potranno mai gustarne la lingua, viverla e comprenderla come ancora accade a noi, pur attraverso incessanti modificazioni (sicch anche noi dobbiamo spesso leggere le note per raccapezzarci ecc.). 0 Dall'esempio sinteticamente delineato possiamo allora trarre la seguente conclusione: - una "cosa" (per es. la Divina Commedia) si traduce e si trasmette nel tempo secondo nessi e circostanze che non sono arbitrari: sono come sono e come non possono non essere, a seguito degli eventi che alla cosa e ai suoi fruitori sono capitati. - Ma allora dobbiamo dire che in nessuna esperienza abbiamo "Ta Divina Commedia", nel senso di ci che questa cosa sarebbe "inse", - Ogni lettura (anche quella di Dante, dopo che aveva scritto)  gi una traduzione: qualcosa  trasportato in qualcos'altro. Infatti le pratiche di vita e di sapere non sono state ferme e non hanno smesso di intrecciarsi nei modi pi impensati. Le intenzioni di Dante che ha scritto ieri sera non sono pi esattamente le stesse della mattina dopo, e cos via. E poi, per il fatto stesso di avere scritto, lui stesso cambia (su ci dovremo tornare molto pi avanti). - Ora, ci che di volta in volta ha reso possibile il "trasporto" non  qualcosa di definibile oggettivamente "in s", quasi che fosse qualcosa di separato o di separabile dalle sue concrete occasioni o evenienze. - Di fatto questo qualcosa  definibile, di volta in volta, alla luce del trasposto ( il Dante di questa mattina che stabilisce quelle ragioni di continuit che gli hanno consentito di correggere, o di leggere altrimenti, ci che ha scritto ieri sera). - Questo definire alla luce del trasposto (cio dell'intreccio di pratiche che costituiscono il punto di arrivo) , al tempo stesso, qualcosa di necessario (non potremmo in nessun caso fare altrimenti) e qualcosa di arbitrario (nella misura in cui si vuole stabilire all'indietro il senso dell'indietro "in s"). - Analoghe considerazioni dovremmo svolgere se la domanda, o l'esempio, fosse: cos' il "mondo" dal punto di vista della conoscenza? | 15 - In sostanza stiamo dicendo che affermare che il cane dorme e sogna , per cos dire, una "evidenza umana". Terzo esempio (il trasporto musicale). I Una melodia viene trasportata dall'acuto al grave (0 viceversa). - Si pu farlo istintivamente, per adattare una melodia che conosciamo a memoria alla estensione della nostra voce: Cos  troppo acuta, non ce la faccio; attacchiamo un po' pi in gi. - Si pu farlo inserendo il fatto tecnico della registrazione scritta dei suoni nel pentagramma (in questo caso per es. si dice: Non leggere in chiave di violino, leggi in chiave di contralto, e simili). - Ora, rifletti: propriamente e di fatto solo quando sei di fronte alla registrazione scritta (o la immagini, perch, pur ignaro di musica, sai che essa esiste, e anche tu sai snocciolare i nomi delle note della scala: Do, Re, Mi, Fa ecc.), solo cos, dunque, puoi dire di avere a che fare con una melodia fatta di questi suoni, di questi intervalli e durate, cio con un tutto strutturalmente organizzato, sicch trasportare questo tutto equivale a riprodurre gli stessi intervalli e durate "un'ottava sotto" o "una quinta sopra" ecc. Se ignori tutto questo e canti seguendo unicamente l'orecchio, tali "cose" (le note, gli intervalli, le durate, i trasporti) non ci sono, non sono parte della tua esperienza. - Gli esseri umani, per lo pi, cantano "precategorialmente"; non sanno e non si curano di sapere che quello che cantano  un Sol o un Fa; per lo pi badano alle parole associate alla musica, quando ci sono e se le ricordano. - Se noi diciamo che cantano note di una scala, che le scale si possono trasportare tenendo fermi gli intervalli ecc., tutto ci non  arbitrariamente detto. E' anzi una interpretazione e trascrizione a suo modo legittima di ci che gli esseri umani, uomini e donne, fanno cantando. - Ma ci che fanno cantando non  "oggettivamente" o "in s" ci che  detto nella traduzione grafica musicale. Non esiste la scala musicale in s; esiste solo dopo che l'abbiamo scritta e per il fatto di averla scritta; il che non  senza rapporto col fatto che, anche prima di scriverla, cantavamo. Ma ora retrocediamo il risultato e diciamo: Quello che cantavamo era un Re; il che, abbiamo gi notato,  inevitabile pensarlo, ma nel contempo  arbitrario assumerlo dogmaticamente come un "fatto in s". 16 I Dopo tutte queste considerazioni siamo forse pi in chiaro relativamente a ci che chiamammo il (supposto) fondo comune di differenti interpretazioni. Torniamo allora alla visione e cerchiamo di riformulare le nostre obbiezioni alla comune considerazione scientifico- obiettivistica della vista (cio al suo interpretarla come un "fattofisiologico"), Abbiamo osservato: - Tu usi l'occhio per dire come  fatta la natura (la realt). Per es. guardi il cielo o guardi le immagini nel telescopio. Ma l'occhio, dici anche,  un prodotto naturale. E sicuramente aggiungi una considerazione di questo tipo (che puoi leggere da molte parti): L'organo della visione sorse per evoluzione spontanea e casuale come strumento idoneo a favorire la sopravvivenza di animali dotati di movimento (di deambulazione) e quindi bisognosi di ispezionare l'ambiente a distanza. (Bada bene: l'occhio non sorse dunque per rendere possibile la "conoscenza oggettiva" dell'universo; nacque invece in accordo con bisogni determinati da parte di forme di vita determinate). - Tutto questo che hai appena detto non potresti per dirlo n pensarlo se non avessi occhi, Ed  poi concepibile che si possa arrivare a "dire" e a "pensare" senza avere occhi? - Questo che hai detto, poi, con quale occhio lo vedi? Con quello deputato alla sopravvivenza? Ne hai forse un altro? Come puoi dunque "vedere" come ti  capitato di averlo? - In generale metti allora la cosa sul conto della "intelligenza", della "mente":  lei che parla e che "vede", quando dice dell'evoluzione ecc. Ma gi lo abbiamo osservato: come potremmo avere questa mente che abbiamo se non avessimo anche occhi per vedere? Allora in sostanza stiamo dicendo: - C' la natura, che non ha occhi, non vede niente, non  vista da nessuno (essere visibile  per lei indifferente, non fa in lei differenza; pensa per es. alle stelle alpine e ai ghiacciai: nessuno li vede, non vedono nessuno). 17 - Ma nel dire "natura", nel pensarla come una realt oggettiva che precede l'apparizione di esseri viventi dotati di occhi, di fatto presupponi gi gli occhi. (E va aggiunto: noi stessi, che stiamo denunciando questi paradossi, li presupponiamo gli occhi, per poter dire ci che diciamo: presupponiamo ci che diciamo essere paradossale). - Inoltre dici anche (appellandoti alle scienze naturali) che, siccome la natura non ha occhi (essendo gli occhi una sua formazione molto parziale e accidentale, accaduta sul pianeta terra, atomo dell'universo), ci che vediamo con gli occhi  qualcosa di molto "soggettivo" (concernente le cosiddette qualit secondarie), qualcosa di "privato" e di strumentale; infatti gli atomi non hanno colore, cos come non hanno odore n sapore ecc, | N Abbiamo gi osservato che questo modo di ragionare  assai carente e non sta in piedi in nessun modo (Husserl direbbe che, senza la visione precategoriale della natura, nemmeno le categorie della fisica moderna sarebbero possibili). E ALLORA MUTIAMO TOTALMENTE IL PUNTO DI VISTA (!). Diciamo per es. cos: perch la visione non sarebbe a sua volta parte della realt, qualcosa di "reale" e non una mera illusione soggettiva? - In tal caso la montagna "vista" (per esempio) sarebbe qualcosa di reale della montagna. (E in effetti, o d'altronde, come avresti la parola 'montagna', se la montagna non la vedi?) - Questo che stiamo dicendo, bada bene, non significa: una cosa  reale in quanto  vista. L'albero, il fiore, l'insetto consistono in s anche se non li vedi (come la stella alpina e il ghiacciaio); questo lo sa bene anche il senso comune; ma significa quest'altro: il vederli li conferma come "reali". i Un'ulteriore osservazione: - Come puoi distinguere una natura in s, non vista e non visibile (non oggetto di visione, come per es. le cosiddette qualit primarie della fisica), se non sulla base della visione? .E allora devi dire e pensare cos: L'in-visibile  una parte del visibile (proposizione importante, che ci servir anche in seguito). 18 i La vista, per, non  il tatto (tutti lo sanno). - Con gli occhi controlli imovimenti delle mani; con le mani ti tocchi gli occhi. E per es. la pratica di scrittura (quello che stai facendo) esige l'uso congiunto di occhio e mano, E cos pure la lettura. DOMANDA: In che misura la nascita e la formazione della mente dipende da questi fattori? Un cieco nato pu imparare a leggere usando le dita, ma come ci arriverebbe se gli altri non vedessero? - Possiamo anche chiederci: come sarebbero il mondo e la mente di un'umanit strutturalmente cieca? (nota che quegli ipotetici uomini non avrebbero ragioni per definirsi "ciechi"). Potrebbe tale umanit pervenire a una fisica galileiano- newtoniana, einsteiniana, quantistica? Sembra evidente che no! In che modo allora la fisica pu pretendersi come immagine della natura "in s"? dI Da tutte queste considerazioni possiamo allora essere indotti a dire cos: La vista  un luogo originario del mondo, una "offerenza" o apertura originaria. - In questo senso possiamo comprendere che la vista sia uno "stato", come diceva Wittgenstein; cio un modo in cui "sta il mondo", diciamoora noi. - Questo modo non si pu definire n oggettivo, n soggettivo, poich piuttosto  una soglia, a partire dalla quale si con-costituiscono e l'oggetto visibile e il soggetto vedente. Ma ora che abbiamo detto cosi', CI RAMMENTIAMO CHE QUALCOSA DI SIMILE ERA STATO DETTO E PENSATO ALLE ORIGINI DELLA METAFISICA. DI QUI LA NECESSITA' DI UN BREVE EXCURSUS IN ARISTOTELE. ARISTOTELE, DE ANIMA (PERI PSYCHES). Libro primo. - L'anima  il principio (arch) degli esseri viventi. Alcuni attributi le sono propri ed esclusivi, altri appartengono anche ai viventi per suo tramite (I, 402a). - Non bisogna perci limitarsi all'anima dell'uomo; bisogna considerare anche l'anima degli animali: cosa le accomuna e distingue (I, 402b). (L'anima  quindi un principio di animazione, una kinesis). - Nella maggior parte dei casi le affezioni dell'anima (per es. "Ia collera, l'audacia, il desiderio, in una parola la sensazione") non ci sarebbero senza il corpo. - E anche il pensiero (che sembra essere per eccellenza proprio dell'anima)  per "una specie di immaginazione, o non si ha senza l'immaginazione" (quindi implica il corpo) (1, 403). - "L'essere animato sembra differire dall'essere inanimato principalmente per due caratteri: il movimento (kinesis) e la sensazione (isthesis)". - Anche gli antichi dicono che l'anima  ci che muove e che per se stessa  in movimento (I, 403b). (Come si vede, siamo sul terreno di una "storia naturale dell'anima"). - L'anima ha a che fare col movimento e se essa "ha movimento eterno, allora  immortale". (Vediamo qui delineato il passaggio dalla fisica alla metafisica). - Bisogna dunque esaminare in primo luogo il movimento (I, 405b-406a): "...Posto che l'anima sia mossa, essa  mossa dai sensibili" (cfr. anche Del sonno e della veglia, 457a). Non per in modo meccanico (come pretende per es. Democrito): essa  mossa e muove l'animale per mezzo di una scelta e di un pensiero (I, 406bD). - Le passioni poi (o i "sensibili" in genere) non muovono l'anima o il corpo, ma il loro composto, che tutto insieme diciamo "uomo". Infatti " l'uomo mediante l'anima" che prova compassione, che apprende, che pensa ecc. (Dobbiamo leggere qui una grande rivoluzione concettuale che costituisce ancora il fondamento, divenuto "ovvio" per noi, di ogni nostro sapere bio-psico-logico e antropologico; questa immagine dell'uomo come composto di corpo e anima  infatti il prodotto della filosofia platonico-aristotelica; e invero  proprio Aristotele a fornircene il primo e fondamentale sapere "scientifico".) - II movimento, dunque, o arriva sino all'anima (come nella sensazione, che ha inizio da oggetti sensibili determinati) o 20 inizia dall'anima e "va verso i movimenti o tracce di movimenti negli organi sensoriali" (I, 408). (Non solo vediamo qui l'antropologismo e poi l'umanismo. occidentali gi compiutamente delineati, sicch ogni successiva dottrina delle relazioni tra corpo e anima ne dipende, ma vediamo anche l'emergere del tema millenario delle "tracce", per es. delle tracce mnestiche: l'anima  un corpo speciale sul quale si imprimerebbero i solchi, le tracce, le "scritture" della sensazione e della volizione. Di qui, pi avanti, la celebre metafora della tavoletta di cera.) In conclusione: "Proprio dell'anima  il conoscere, il sentire, l'opinare e ancora il bramare, il volere e, in generale, i desideri:  grazie all'anima che gli animali si muovono localmente e lo stesso vale per la crescita, la maturit e la decrescita. Deve essere allora attribuito all'anima intera ciascuno di questi stati? e cio con tutta l'anima pensiamo, sentiamo, ci muoviamo, facciamo e subiamo ogni altra cosa, ovvero con parti differenti realizziamo parti differenti?" (I, 411a-b). Forse che l'anima  divisa in parti, e una pensa, una desidera ecc.? Che cosa allora la tiene unita, se per natura  divisa? - E considera ancora: "Anche il principio vitale che  nelle piante sembra sia una sorta di anima; infatti di esso solo partecipano animali e piante. E mentre esso pu essere separato dal principio sensitivo, nessuna creatura, mancandone, pu avere la sensazione" (I, 411b). (Si delineano cos le tre facolt dell'anima, nonch il problema detto del "sensorio comune": prima anticipazione,  stato osservato, dell'"io penso" kantiano; ma si ricordi anche l'operazione cartesiana, consistente nella separazione netta tra l'unit del pensiero e la sostanza corporea.) Libro secondo. - Il corpo non  l'anima, perch non rientra negli attributi di un soggetto; esso  piuttosto sostrato, cio materia. (Sostrata: ci che "sta sotto", upochimenon.) - L'anima invece  forma del corpo (sostanza), poich il corpo ha la vita in potenza. (Nota bene.) - L'anima  dunque entelechia del corpo (II, 412a): entelecha di un corpo naturale dotato di organi (a cominciare, 21 evidentemente, dalla locomozione). Per entelecha si deve intendere ilti en einai, la quidditas. - Ci che abbiamo detto vale anche per le parti del corpo: "Se l'occhio fosse un animale, anima sua sarebbe la vista, perch questa  la sostanza dell'occhio, la sostanza nel senso di forma" (Il, 412b). (Nota bene come questo esempio riguardi da vicino i problemi da noi esaminati nelle prime lezioni.) - "L'occhio, infatti,  materia della vista: mancando questa (la vista) non c' pi occhio" (cfr. Wittgenstein: "...L'occhio per nonlovedi..."). - Questo vale per tutto intero il corpo senziente. Sicch dell'attuale vedere dell'occhio in stato di veglia  entelecha l'anima. - "Il corpo  ci che  in potenza, ma come l'occhio  pupilla e vista, cos l'animale  anima e corpo" (II, 4132). (Analogamente potremmo dire, pensando ai nostri problemi: il mondo  potenzialmente visibile, ma solo nell'anima diventa visibile in atto.) Dunque: "Che non sia separabile dal corpo l'anima non v' dubbio. Ci sono alcune parti dell'anima la cui entelechia  quella degli organi corrispondenti". Se per c' una parte dell'anima che non  entelechia di nessun corpo, allora questa parte dell'anima  separata dal corpo (Aristotele allude all'intelletto o nous divino, come vedremo). l L'animato differisce dall'inanimato a causa del vivere. - Vive il soggetto in cui si trova anche una sola di queste facolt: l'intelletto, il senso, il movimento e la quiete locali, il movimento (mutamento) prodotto dalla nutrizione, l'accrescimento e il deperimento. Tutto questo circoscrive l'area di ci che diciamo vivente, O Spetta ai viventi la vita. Ma  la sensazione (nota bene) che costituisce principalmente l'animale (HI, 413D). - Delle sensazioni poi principalmente compete a tutti gli animali il tatto (tesi importante; infatti il tatto, diremmo noi, discrimina originariamente il corpo proprio dai paraggi corporei). I L'anima  dunque il principio (arch) delle suddette funzioni, in quanto essa  il movimento che regola il loro 22 passaggio dalla potenza all'atto. Quindi  principio e insieme fine ( telos) del vivente. - L'anima  pertanto definita dalle suddette funzioni, ovvero, in sintesi, la facolt nutritiva, sensitiva, pensante e dal movimento. - Ciascun segmento dell'anima (nell'animale) ha la sensazione e il movimento locale. - Ma se ha la sensazione, ha pure immaginazione e desiderio, perch dove  la sensazione sono pure piacere e dolore, e dove sono questi vi  di necessit l'appetito. (La sensazione comporta, diremmo noi, distanza e mancanza: l'anima e il corpo si protendono e si ritraggono - vedremo molto pi avanti l'importanza di queste notazioni - seguendo il dolore e il piacere. L'anima  quindi sempre "appetito" (desiderio); il suo "essere"  un "aver da essere", cio un esser mossi verso un fine, e ci comporta appunto desiderio e immaginazione. Il passo aristotelico solleva peraltro un dubbio interpretativo. Esso dice: ei d'aisthesin, kai fantasian...Il problema concerne la virgola, che alcuni interpreti inseriscono altri no - come si sa, l'interpunzione dei testi classici  manchevole; furono gli alessandrini a rendere esplicita l'interpunzione. Ora, se c' la virgola, si vuol dire che, se c' sensazione c' anche immaginazione. Se invece non c' la virgola, si vuol dire che se c' sensazione e (anche) immaginazione, allora ecc. ecc.; il che comporterebbe che Aristotele stia negando l'immaginazione agli animali inferiori. La questione , per i nostri scopi di lettura, irrilevante; basti averla segnalata.) 0 "L'anima  ci per cui primieramente viviamo, sentiamo, ragioniamo. Di conseguenza deve essere nozione e forma, non materia e sostrato" (II, 414a). . (Ribadisce che, se l'anima  principio e fine del vivere, essa  la forma del vivente, nel suo passaggio dalla potenza all'atto. Essa pertanto  ci che "anima" la materia o sostrato. Quindi non pu essere materia o sostrato n da esso pu ricavarsi l'anima. Qui Aristotele stabilisce un principio generale che condanna in anticipo ogni materialismo passato, presente e futuro: pretendere di ricavare l'anima dal corpo  cosa senza senso. Chi ancora oggi tenta di farlo, non ha semplicemente compreso cosa significhi "anima", quale sia la sua nozione; cio non ha mai compreso la verit della filosofia, pur usandone i concetti costitutivi.) 23 - "Bene suppongono pertanto quanti ritengono che n l'anima esiste senza il corpo, n che essa  un corpo. Corpo, certo, non , ma qualcosa del corpo, e per questo  nel corpo di una determinata natura". Passaggio importantissimo. "Corpo, certo, non , ma qualcosa del corpo": soma men gar ouk esti, somatos de ti. Aristotele sta stabilendo un rapporto, non di semplice subordinazione (alla Platone, potremmo dire), ma di coordinazione reciproca tra anima e corpo. In questo senso l'anima  forma del corpo (genitivo soggettivo e oggettivo), e anzi di quel corpo determinato di volta in volta cos come  determinato ("animato"). Per altro verso Aristotele sta anche sottolineando di essere stato il primo ad aver ravvisato tale coordinamento "determinato", diversamente da tutti i precedenti filosofi, i quali adattavano genericamente l'anima al corpo, senza poi determinare la natura e la qualit del corpo. Quindi tenevano astrattamente separati anima e corpo, senza vederne la relazione determinata e la reciproca coordinazione, ) I Logicamente anteriori alle facolt dell'anima sono gli atti e le funzioni. (Osservazione importantissima: Aristotele non considera le facolt dell'anima come "cose"; esse sono conseguenze di atti e funzioni (possiamo leggere questo spunto come una prima avvisaglia di ci che noi chiamiamo "pratiche"), Quindi atti e funzioni, pur agendo insieme al corpo che determinano nelle sue facolt "animate", sono idealmente, "logicamente", precedenti.) - Se  cos, bisogna allora esaminare ci che  ancora anteriore agli atti e alle funzioni, cio gli oggetti (II, 415a). Cosa siano questi "oggetti" , come vedremo, problema difficile, Ma qui Aristotele vuole anzitutto stabilire: 1. si comincia ad avere la vita a partire dagli atti dell'anima nutritiva, cui compete l'assumere il cibo e il generare. 2. Infatti, dice Aristotele, ogni vivente, giunto a maturit, produce un altro vivente simile a s e in tal modo partecipa, per quanto pu, dell'eterno e del divino. Passo mirabile. Il vivente si nutre e si accresce per raggiungere quella maturit che lo rende atto a generare. Questo, dice Aristotele,  l'oggetto della brama e il fine di tutti i viventi. | 24 3. Gli oggetti, che, come sappiamo, precedono gli atti e le funzioni (per es. il cibo, il movimento locale verso cose e luoghi determinati ecc.), hanno il loro ultimo fine, cio il loro ultimo oggetto, nella generazione. La "brama generativa"  cos il fine ultimo ed essenziale di tutti i viventi: ci che tutti vogliono e desiderano, l'impulso pi profondo che li muove, Perch ci? Perch solo cos i viventi si avvicinano all'eternit di Dio, si "eternizzano" e si "divinizzano", sormontando la morte che li attente in quanto viventi determinati (dal corpo). Ci fa allora intendere che il fine ultimo di tutti i viventi, il loro "oggetto" ultimativamente vero  Dio. Dio infatti  lo scopo ultimo dell'intero universo e perci, come si sa,  anche la sua causa prima, ci che "idealmente" ("logicamente") precede l'universo e tutti i suoi viventi. l Veniamo ora pi in particolare alla sensazione (che  il nostro principale interesse, in questa incursione in Aristotele). - La sensazione consiste nell'essere mossi e nel subire. Infatti comporta una alterazione (II, 416b-417a). (Quella alterazione, si potrebbe dire, che  consustanziale all'essere animali, cio viventi.) - La facolt sensitiva non  in atto, ma in potenza. Infatti non si muove da s, ma per un agente che  l'oggetto a lei esterno. - Per questo il pensare  in potere dell'uomo quando vuole, ima il sentire non  in suo potere, perch  necessario che ci sia il sensibile (ovvero: ci che pu essere sentito dalla facolt . sensitiva) (II, 417b-418a). (Newton pu pensare quanto e quando vuole alla sensazione della mela che gli  caduta sulla testa; ma la sensazione di tale "incontro" non pu darsela da s: per questo dipende dalla mela e dal suo corpo senziente.) Fermiamoci un poco su questo passaggio capitale. Aristotele sta dicendo: C' anzitutto l'oggetto esterno (l'"agente"), che  "sensibile" (cio ha la possibilit di essere sentito:  esser sentito in potenza). | Questo "agente" muove l'anima a sentire (cio l'anima-corpo, in quanto l'anima costituisce il corpo come facolt potenziale di sentire). Ne consegue che l'oggetto esterno (l'agente) diviene sensibile/sentito nella sensazione in atto. 25 Di per s dobbiamo pensare allora che l'oggetto esterno non sia nulla n di senziente n di sentito. Per es.: nulla di vedente o di visto, per usare i nostri consueti esempi, nulla che abbia a che fare col vedere. F' solo "visibile", cio possibilit di vedere e di esser visto. Come dobbiamo intendere per l'"oggetto esterno" (punto assai delicato)? Sembra chiaro che sarebbe un errore modellarlo sul sensibile/sensitivo; immaginarlo, per es., come qualcosa che si vede. Esso ne ha la possibilit, ma non in s, bens solo nell'incontro in atto col corpo animato senziente. Sembrerebbe allora che l''oggetto esterno" si debba intendere semplicemente come quella knesis, quel movimento del sentire (per es. del vedere) che ha nell'anima la sua finalit in atto. Solo allora esso compare come questo oggetto determinato (per es. visto). Ma, si ricordi: ogni oggetto determinato ha nell'oggetto finale il suo scopo ultimo, L'oggetto esterno verrebbe infine a coincidere con l'oggetto ultimo (cio con Dio). Nondimeno Aristotele precisa: - "La facolt sensitiva  in potenza ci che il sensibile  gi in entelecha: essa patisce in quanto non  simile, e quando ha patito, si fa simile al sensibile ed  come quello" (II, 4182). Passo complesso che sembra suggerire una lettura "naturalistica" della sensazione, e perci in contrasto con la nostra lettura precedente (metafisico-teologica). Il sensibile sarebbe gi in atto per es. visibile e l'anima vi si "conforma" (il suo occhio non  "colorato": lo diviene per l'impulso del visibile, che rende l'occhio conforme a s, simile a S). Tuttavia si potrebbe ribadire che, proprio stando ad Aristotele, il sensibile  quello che  (per es. ha la forma in atto della visibilit, del colore ecc.) solo in forza del pensiero/visione di Dio ( Dio l'atto e la forma di tutte le potenzialit materiali che sussistono nell'universo, che costituiscono l'universo). Analogamente, si ricordi, l'intelletto umano, secondo Aristotele,  meramente passivo; esso diviene attivo, e perci capace di "vedere" le forme delle cose, la loro essenza (facendosene cos un'immagine concettuale), solo per l'influsso dell'intelletto attivo di Dio, che  il luogo di tutte le forme intelligibili delle cose, ovvero di tutte le essenze, Riprenderemo pi avanti la questione. 26 Proseguiamo. Aristotele precisa che il sensibile si caratterizza per due specie di oggetti. Osservazione importante e anzi decisiva. La cosa dunque sta cos: 1. L'oggetto sensibile che  proprio di ogni senso. (Per es.: per la vista il colore, per l'udito il suono, per il gusto il sapore ecc. Aristotele osserva che, quanto a tali oggetti, non  possibile ingannarsi. Nel nostro senso, essi sono dunque "originariamente offerenti", sono aperture di mondo originarie, eventi di mondo che sono cos come sono ab initio.) 2, L'oggetto sensibile che  proprio di pi sensi. (Per es.: il movimento  colto dal tatto e dalla vista uniti, cio agenti in sinergia (la questione della sinergia sar per noi, molto pi avanti, decisiva). Aristotele elenca cos tali oggetti: movimento, quiete, numero, figura, grandezza.) Riflettiamo. Aristotele dice che il movimento (evidentemente il movimento locale)  un oggetto sensibile che pu essere colto solo dalla collaborazione di pi sensi (vista e tatto). Ma allora questo movimento non pu essere il medesimo del movimento dell'agente sensibile in generale (ci per cui, come abbiamo letto, la sensazione  un esser mossi e un subire, sicch la facolt sensitiva non si muove da s, ma ha bisogno di un agente che  l'oggetto esterno che la precede e che  gi in entelecha.) Prendiamo per es. il movimento che mette in moto il solo tatto, o la sola vista. Non pu trattarsi di quel movimento locale che solo la vista e il tatto insieme possono cogliere. Di che movimento allora si tratta? Io direi che si tratta di quel movimento "metafisico" (non solo fisico) che riguarda in generale il passaggio dalla potenza all'atto. Per questa via, invero molto sottile, stiamo ribadendo la nostra interpretazione non "naturalistica" della sensazione in Aristotele. 1 Vediamo ora alcune considerazioni specifiche svolte da Aristotele relativamente al suono. (Ricordo che stiamo seguendo, con occasionali modifiche, la trad. it. di Renato Laurenti, nella ed. laterziana delle Opere.) "Intorno al suono dunque siano fatte tali distinzioni. La voce  un suono proprio dell'essere animato. Degli esseri inanimati nessuno ha voce, ma per somiglianza si dice che l'hanno, come 21 l'aulo, la lira e quanti altri oggetti inanimati possiedono registro, melodia, linguaggio, perch questi elementi, pare, li possiede anche la voce. Ma molti animali non hanno voce, ad esempio quelli senza sangue e tra i sanguigni i pesci. E ci  ben ragionevole, se il suono  un movimento d'aria; quanto ai pesci cui si attribuisce la voce, essi emettono in realt dei suoni con le branchie o con un altro organo del genere. Quindi la voce  il suono di un animale prodotto per non con una parte qualunque del corpo. E poich sempre si produce suono quando qualcosa urta qualcosa e in qualcosa, che  l'aria,  ragionevole che abbiano voce solo quegli animali che accolgono in s l'aria. Pertanto la natura si serve dell'aria respirata per due funzioni, come della lingua per il gusto e per il parlare, dei quali il gusto  necessario (e perci appartiene a un pi grande numero di animali) mentre l'espressione dei propri pensieri  per stare bene: cos si serve del respiro come mezzo indispensabile per regolare il calore interno (il perch si dir altrove) e per produrre la voce, onde si realizzi lo star bene. | (..) Non ogni suono emesso dall'animale  voce (si pu produrre un suono con la lingua anche tossendo);  necessario quindi che il percuziente sia animato e compia il suo atto con un'immagine mentale, perch, in realt, la voce  un suono significativo e non un semplice urto d'aria inspirata, come la tosse." (II, 240a-b). Alcune osservazioni. Anzitutto lo "star bene". La capacit di esprimere i propri pensieri favorisce evidentemente gli scopi utilitaristici della sopravvivenza, che per l'uomo trovano la loro massima espressione nella "vita sociale" (l'uomo  un animale politico, dice Aristotele), la quale appunto non pu instaurarsi senza le convenzioni del linguaggio. Ma poi bisogna anche ricordare che la pi alta forma di vita umana , per Aristotele, la vita teoretica o filosofica: essa genera la massima felicit possibile e quindi lo star bene pi autonomo e sicuro. Il che  come dire che la pi alta forma di linguaggio  il linguaggio filosofico. La voce del filosofo dice infatti il sommo bene (gi per questa via era Platone). Quindi: c' la voce di certi animali (che gi serve alla comunicazione e alla collaborazione); ma poi c' la voce umana, che  phon semantik, voce significativa, cio legata alla capacit immaginativo-concettuale della mente. Si noti che qui Aristotele apparentemente non fa che descrivere fenomeni ovvi - o divenuti tali per noi; in realt sta imponendo 28 a tutta la nostra tradizione la sua teoria della significativit e dell'espressione, teoria che infatti  ancora canonica per noi. Questo non significa che sia "ovviamente vera". Essa  piuttosto una tipica costruzione metafisica. | Una ulteriore osservazione ci riconduce ai paradossi che sollevammo all'inizio delle lezioni. Aristotele sta dicendo che la natura (che sar mai poi questa "natura"?)  accorta e parsimoniosa, E cos essa scopre l'utilit, diremmo noi, della sinergia (questione che, come abbiamo gi osservato, diverr per noi sempre pi importante): essa usa un unico mezzo per due funzioni. Per es. la lingua per mangiare e per parlare; l'aria per respirare e per produrre suoni vocali (essendo l'aria insieme il mezzo e la causa del suono). Ma noi non dobbiamo trascurare di osservare che tutto questo lo dice appunto la voce (la voce di Aristotele, per esempio), mossa com' da immagini mentali atte a produrre suoni significativi; e quindi "significati", come "la natura", "lavoce" ecc. Ecco allora emergere. il paradosso in cui ci imbattemmo sin dall'inizio. Se la voce significativa  nient'altro che una "astuzia della natura", come pu anche dire la "verit" della natura? In sede aristotelica si pu rispondere che tale paradosso si risolve solo "metafisicamente": l'uomo  abilitato a dire con la sua voce ci che sta dicendo, perch il suo intelletto partecipa dell'essenza dell'intelletto divino, il quale a sua volta ordina "formalmente" tutti i fenomeni della natura, stabilendo la loro funzione e il loro scopo finale, Quindi  solo in vista delle cause finali che  possibile parlare della natura e delle sue strutture, delle sue invenzioni e delle sue "astuzie": le cause finali "metafisiche" sono ineliminabili e inseparabili dalle cause naturali. Su ci si veda anche l'inizio de Gli abiti, le pratiche, i saperi), Leggiamo ora alcune considerazioni relative al tatto. "Pi perspicuo (dell'odorato)  il gusto, per il fatto che  una forma di tatto e il tatto  nell'uomo il senso pi perspicuo: rispetto agli altri sensi l'uomo rimane indietro a molti animali, ma il tatto lo possiede incomparabilmente pi perspicuo degli altri. Per questo  anche il pi intelligente degli animali." Si noti anzitutto come il collegamento dell'intelligenza col tatto confermi il carattere di "storia naturale dell'anima", o di "cenealogia dell'anima", che emerge dal modo di procedere di 29 Aristotele: esso  cos un modello per il nostro stesso modo di procedere qui (ed  per questo che siamo risaliti ad Aristotele). Ma si aggiunga che le osservazioni di Aristotele sono straordinariamente "moderne". Un antropologo sarebbe oggi del tutto d'accordo nel sottolineare le capacit discriminatorie della mano dell'uomo, in quanto atte a produrre manufatti e "scritture". C' poi un'evoluzione parallela tra l'evolvere delle capacit manuali e il corrispondente complicarsi delle strutture cerebrali (Leroy-Gourhan). Lo stesso  da dirsi delle strutture affettive e sociali. Si ricordino le suggestive tesi di Desmond Morris relative alla "scimmia nuda": la nudit umana acuisce la sensibilit tattile e genera nell'uomo tutt'altri stimoli e costumi sessuali rispetto agli altri mammiferi. Queste condizioni generano l'"amore" sessuale e il consolidarsi della coppia, la formazione della famiglia e la lunga dipendenza del "cucciolo" umano dalla famiglia stessa, dipendenza atta a trasmettergli tutto un bagaglio di conoscenze "culturali" dalle quali uomo non pu pi prescindere. Si ricordi inoltre che anche Giordano Bruno a Tolosa, dove commentava il De anima, sottoline l'importanza centrale della mano, "organo degli organi" o "organo regio". Di qui la sua peculiare e originale concezione dei rapporti tra anima e corpo, di cui non possiamo purtroppo occuparci qui. Dopo tutte queste considerazioni, veniamo infine alla questione centrale: che cos' allora la sensazione, il "senso"? 1 Scrive Aristotele: "...il senso  una specie di mediet tra i contrari nei sensibili. E per questo il senso giudica i sensibili: il medio ha infatti la capacit di giudicare, in quanto diventa, rispetto a ciascuno dei due estremi, l'altro." (Si noti bene: in sostanza Aristotele sta dicendo che la fondazione del sillogismo - in cui il termine medio svolge, come si sa, una funzione essenziale -  nel senso, La sensazione  in potenza il concetto. Il corpo  in potenza l'anima. E si noti anche: il medio diventa, rispetto ai due estremi, l'altro. Questa  la funzione che noi assegniamo all'evento e alla soglia, su cui torneremo pi avanti. Potremmo per gi dire: rispetto alla distinzione tradizionale tra anima e corpo, in virt dell'accadere della loro soglia, la soglia medesima si configura sempre come l'altro: ora rispetto al corpo, ora rispetto all'anima; e cos le tiene nel contempo unite. Ma di ci pi avanti.) 30 1 Come si configura per la mediet? "Quel che deve sentire (per es.) il bianco e il nero non ha da essere n l'uno n l'altro attualmente, ma potenzialmente entrambi". Infatti "il sentire  un patire, sicch l'agente rende simile a s in atto quel che lo era solo in potenza, Perci quel che  caldo e freddo, duro e molle nella stessa intensit dell'organo non lo percepiamo, bens percepiamo gli eccessi di tali qualit," (II, 424a). 0 Inoltre, "come la vista  in certo modo senso del visibile e dell'invisibile, e ugualmente gli altri sensi riguardo ai loro opposti, cos anche il tatto  senso del tangibile e del non- tangibile. Non-tangibile  sia ci che ha in minimo grado una qualit specifica dei corpi tangibili, come l'aria, sia gli eccessi delle qualit tangibili, come i corpi distruttori". I Qui dobbiamo avanzare una serie di riflessioni. Anzitutto Aristotele sembra perfettamente consapevole del problema da noi espresso con la frase: "l'invisibile  una parte del visibile". Gli "eccessi" eccedono la sfera del senso (per es. del visibile); perci  il senso che "decide" (che "giudica") che cosa  visibile e invisibile. Ma cosa avranno allora "in atto" e di per s i sensibili (per es. i visibili)? solo gli eccessi del movimento? - Se il senso  una mediet tra gli estremi, allora il senso discrimina, nell'invisibile (per eccesso o per difetto, la pura luce o il puro buio), la sfera del visibile. In questo senso allora la vista  detta senso del visibile e dell'invisibile. L'eccesso non sembra avere dunque qualit sensitive "in s" (ma solo loro negazioni per eccesso e difetto, appunto). La qualit sensitiva emerge con il "giudizio", cio con la mediet, del senso. - Potremmo allora dire che l'eccesso  pura kinesis non mediata, non "schermata" dal corpo senziente. Questa, come si vedr,  esattamente la posizione teorica di partenza di Freud in Al di l del principio di piacere. - D'altra parte, possiamo vedere bene qui la differenza tra Aristotele e Galileo (fisica antica e fisica moderna): entrambi ravvisano nel sentire il giudizio del senso, cio la mediazione del corpo; ma, "rimosso l'animale" (cio il corpo animale), come dice Galileo in una celebre frase, non resta che la pura kinesis, il puro movimento. Senonch Aristotele pensa il movimento "metafisicamente" come azione finale della forma (del pensiero di Dio), cio come passaggio continuo dalla potenza all'atto; Galileo invece pensa a partire dal concetto di movimento 31 inerziale (movimento uniforme e senza scopo, sino a che non venga qualcosa a turbarlo). 0 Il senso, abbiamo visto, si conforma al sensibile; ma come si conforma? Forse l'anima che percepisce il nero diventa nera? Precisa Aristotele: "Il senso  fatto per accogliere le forme sensibili senza la materia." Cio si comporta come la cera che riceve l'impronta dell'anello, senza per questo diventare d'oro o di bronzo come l'anello. In questo modo il senso discrimina la forma del sensibile (11,424a-b). | - Tale capacit di accogliere una qualit sensibile appartenente a un ente determinato definisce la "capacit del sensorio", il quale si comporta come un'intonazione, o una vibrazione per simpatia (potremmo esemplificare, ricordando l'esempio aristotelico della lira letto sopra, esempio che ha in s reminiscenze pitagoriche e platoniche). - Ora, un movimento troppo debole non  in grado di innescare l'azione del sensorio, mentre un movimento troppo . forte lo distrugge ( necessaria una medesima lunghezza d'onda, per dir cos). - Le piante infatti (che non hanno movimento locale n immagine, ma solo anima vegetativa) patiscono l'effetto dei tangibili come ogni altro corpo; ma, non avendo la mediet del sensorio comune, cio la capacit di ricevere, discriminandola, la sola forma dei sensibili, ne ricevono anche la materia. Cos l'accetta intacca l'albero. L'animale tenterebbe invece di fuggire prima di ricevere il colpo, avendo gi avvertito in anticipo la forma dell'azione aggressiva. - C' infine da notare che le qualit sensibili del suono, del colore e dell'odore non esercitano direttamente e come tali un'azione sul corpo, ma sulle cose in cui il corpo si trova (per es. l'aria). Invece il sapore e il tatto si esercitano direttamente sul corpo (ci, si potrebbe dire, d luogo a differenti "forme" di anime senzienti). Libro terzo. . O Abbiamo detto che l'animale ha pi sensi per poter cogliere i sensibili comuni (movimento, grandezza, numero) (HI, 425b). (Se per es. avessimo solo la vista, non vedremmo "cose", discriminate tra loro, con la loro dimensione, col loro movimento). 32 0 Tuttavia, "anche quando i sensibili non sono pi presenti, le sensazioni e le immagini restano nei sensori" (Quanta "moderna" psicologia deriva di qui, con i suoi caratteristici paradossi, con le sue "tracce mnestiche" e simili!) 0 Ora per compiamo un passo decisivo: In potenza (dice Aristotele) abbiamo il senso atto a sentire (per es. l'occhio a vedere) e la cosa atta a essere vista (oppure l'orecchio atto a udire e la cosa atta a risuonare). In atto abbiamo invece il loro accadere simultaneo (per es. abbiamo risonanza della cosa e audizione dell'orecchio. Per il vedere non abbiamo in uso due termini, osserva Aristotele: diciamo sempre "visione", ma l'atto del colore non lo diciamo con un termine specifico - gi, peccato SHE Aristotele non si chieda perch). Ma ora attenzione: "L'atto del sensibile e del senso sono, in realt, lo stesso e unico atto, bench la loro essenza non sia la stessa." - Infatti, dice Aristotele, movimento, azione e passione si trovano in ci che subisce, nel paziente, non nell'agente. (L'agente, noi diremmo, propriamente non si muove - si ricordino le osservazioni svolte a suo tempo; esso  solo passaggio dalla potenza all'atto.) - Per questo "gli antichi fisiologi" (forse Aristotele pensa a Democrito) errano, quando dicono che niente (per es. n bianco n nero) esiste indipendentemente dalla vista o dall'udito ecc, Essi hanno ragione se si riferiscono alle sensazioni in atto, ma non alle sensazioni in potenza. Infatti sensazione e sensibile hanno un doppio significato (III, 42.62). 0 II passaggio  cruciale, Unificando l'atto del sensibile e del senso, Aristotele di fatto esclude quella lettura ingenuamente "naturalistica" (poi ripresa da tanto empirismo della filosofia e della scienza moderne) in cui la sensazione verrebbe spiegata come una azione "materiale" della cosa (del sensibile) sul corpo: il sensibile "urta" il senso e allora il senso ne ricaverebbe (chiss come) una immagine sensibile (cfr. le cosiddette "sensazioni per contatto" degli associazionisti inglesi). Aristotele sta invece dicendo che sensibile e senso sono aspetti diversi di un medesimo fenomeno in atto (la sensazione 33 appunto). Il che significa che l'esistenza di oggetti con qualit sensibili e l'esistenza di organi di senso di contro ai primi lo si ricava da quel fenomeno unitario ("l'atto del sensibile e del senso sono, in realt, lo stesso e unico atto") che  la sensazione. Bisogna nondimeno distinguere tra potenza e atto (la grande mossa della metafisica aristotelica): l'atto (la sensazione in atto) esaurisce la realt totale del sensibile e del senso; ma in potenza sussiste la loro esistenza separata (la loro possibilit di incontro, si potrebbe dire). Ma Aristotele (ribadiamolo) ha distinto il sentire dalla azione materiale in s (che  mera potenza). In conclusione: sentire  capacit di immagini sensibili in atto e l'immagine sensibile in atto sta nel "soggetto senziente", non nella cosa (che  pura possibilit di essere sentita). il A questo punto Aristotele distingue sentire e comprendere; il primo  di tutti gli animali, il secondo di pochi soltanto (III, 427b). - "Il pensiero non  lo stesso che la sensazione. La sensazione dei sensibili propri  sempre vera e si trova in tutti gli esseri animati, ma il ragionare pu essere falso e non si trova se non in chi ha la ragione (logos)" (qui parla l'allievo di Platone, come si vede). I Oltre al pensiero dobbiamo per considerare anche l'immaginazione: "L'immaginazione (fantasia), a sua volta,  altro dalla sensazione e dal pensiero: essa per non esiste senza la sensazione e senza sensazione non c' credenza (doxa)." - L'immaginazione infatti dipende da noi. Essa  fatta come se contemplassimo in un quadro le immagini che ci raffiguriamo davanti agli occhi. - Invece avere credenze, opinioni, vere o false significa essere in uno stato di credenza: non possiamo mutarlo a piacere (cfr. anche De memoria, 450b). (Il passo  assai controverso. E' un fatto che da esso derivano tutti i tradizionali paradossi dell'immagine: cfr I segni dell'anima, cit.). 0 L'immaginazione dunque non  sensazione. Infatti la sensazione  sempre presente, l'immaginazione no; per altro verso, l'immaginazione, a differenza della sensazione, c' anche se manca la cosa (come nel sonno). 34 L'immaginazione non  neppure opinione, perch le manca la convinzione. Infatti l'immaginazione  in molte bestie, la convinzione in nessuna. - L'immaginazione va allora intesa come un movimento prodotto dalla sensazione in atto; ma un movimento "a distanza" dalla cosa e proprio perci ingannevole. - "E poich la vista  il senso per eccellenza, il nome fantasia   mutuato dalla luce (faos) che appunto fa vedere" (1II,428a- 429a). 0 Veniamo ora a quella parte dell'anima "con la quale l'anima conosce e pensa": L'intelletto (nous) pensa tutte le cose, ma ci non significa che si mescoli con tutte le cose (come crede Anassagora), poich in tal caso farebbe loro ombra o sarebbe di ostacolo (troveremo un analogo ragionamento in Freud). - Invece, l'intelletto "non avr altra natura se non quella di essere in potenza" e "come la facolt nutritiva si comporta rispetto ai sensibili, cos l'intelletto deve comportarsi rispetto agli intelligibili" (III, 429a). (Gli intelligibili sono le forme separate delle cose). - L'intelletto pertanto "non  in atto in nessuna delle cose prima di pensarle" (Nota bene: posizione del tutto analoga con la sensazione in atto di cui si  prima discusso). - Quindi l'intelletto non  mescolato al corpo e non ha organi specifici. - L'intelletto  il luogo delle forme, di forme in potenza, non in atto. (Vedi qui anzitutto la differenza da Platone: l'intelletto  una parte o funzione dell'anima e non coincide con tutta l'anima; inoltre non ha per s forme in atto, ma solo in potenza: la differenza tra concetto e idea viene cos brillantemente spiegata, senza ricorso a misteriose visioni soprasensibili e a miti della reminiscenza iperuranica.) | i Maora riflettiamo un poco. . - L'intelletto non  in atto in nessuna delle cose prima di pensarle (cos come il sensibile non  concretamente sentito se non nell'atto della sensazione). Per bisogna aggiungere che tutte le cose sono eternamente in atto in Dio, in quanto pensate dalui. - Ci significa che non bisogna pensare la realt (l'universo e la gerarchia delle sue forme: minerali, vegetali, animali, 35 umane) in modo "materialistico". Infatti tutto il mondo  in atto in Dio, mentre per s  solo in potenza (pura possibilit materiale). - Ma essendo in atto in Dio, ci significa che  volta a volta in atto anche in ogni vivente, secondo la forma di questo vivente, pensata a sua volta da Dio. - Quindi  in atto per es. nella forma della nutrizione, della sensazione, della intellezione. Dio  il lumen naturale che di volta in volta illumina i viventi: ognuno ha cos il suo mondo (il suo mondo sentito in atto, pensato in atto ecc.). - Dio, si potrebbe dire,  l'occasione per il passaggio di ogni vivente dalla potenza all'atto, occasione di ogni atto di vita in cui si illumina il mondo secondo quel particolare punto di vista. Dio, diremmo noi,  l'evento di ogni atto di vita. Tutti i viventi (vegetali, animali, uomini) stanno cos nell'eterno cerchio di luce dell'atto di pensiero divino, cio della "animazione" universale che da lui proviene, dando forma determinata all'universo e alle sue connessioni. E' chiaro che questa terminologia che stiamo usando non  aristotelica; essa nondimeno ci consente di farci un'idea e di intendere la grandiosit della concezione complessiva che da Aristotele  derivata a tutta la nostra millenaria tradizione. N L'intelletto non ha a che fare, dice Aristotele, con intensit e gradi, come accade con la sensazione in quanto legata al corpo. (Per esempio: troppa luce che improvvisamente ci abbagli ci rende ciechi e rende invisibile ci che  meno illuminato. Invece un concetto pi alto rende pi chiaro un concetto pi basso. Aver capito un ragionamento difficile rende ancora pi facile un ragionamento meno difficile. Ci accade perch l'intelletto  separato dal corpo, cio agisce senza organi e funzioni corporee - ma, beninteso, in connessione col corpo.) - Il procedere dell'intelletto  un continuo passaggio dalla potenza all'atto, sino all'ultimo stadio, quando, in Dio, pensa se stesso e risolve cos tutta la potenza in atto (HI, 429b). - "L'intelletto  in potenza gli intelligibili, ma in atto nessuno prima di pensarlo. Dev'essere di esso come di una tavoletta, in cui non c' niente di scritto attualmente" (HI, 430). (Immagine famosa e non innocente, per il suo ricorso alla metafora della scrittura: cfr. Etica della scrittura, e Teoria e pratica del foglio-mondo, cit. Questa immagine si potr pi avanti confrontare con ci che Freud chiama "il sistema PC".) 36 fl C' dunque un intelletto che " in certo modo tutte le cose", cio  analogo a esse (vedi pi avanti). | - Ma c' anche un intelletto che delle cose  principio e causa, che le produce (cio che le conduce alla presenza in atto, che le rende visibili e le fa vedere), "come la luce, perch anche la luce, in certo senso, fa dei colori in potenza colori in atto" (II1,430a). (Si noti l'importanza e la pregnanza dell'esempio, da collegarsi con il lumen naturale di cui sopra.) - "Questo intelletto (che "produce", cio l'intelletto divino)  separato, non misto, non passivo, ma per sua essenza atto." - Neppure  nel tempo, sicch si possa credere "che talora pensi, talora non pensi." (Cfr. il tema della continuit infinita delle inferenze in Peirce.) - "In quanto separato, esso  solo quello che realmente , e questo solo  immortale ed eterno" (Propriamente "reale"  solo Dio, ovvero il mondo in Dio, "circoscritto" nel suo atto.) - Invece l'intelletto che ora pensa e ora no (cio l'intelletto umano), che ora  in potenza e ora in atto, " corruttibile e senza questo (senza l'intelletto incorruttibile di Dio) non pensa niente." (Con buona pace di S.Tommaso, che invano tenta di correggere le interpretazioni correttamente aristoteliche di Alessandro di Afrodisia e di Averro. Del primo si veda la recente trad.it.: L'anima, a cura di P.Accattino e P.Donini, Laterza, Roma-Bari 1990.) 0 "Ora, ricapitolando, diciamo di nuovo che l'anima  in qualche maniera tutte le cose. In realt le cose sono sensibili 0 intelligibili e la scienza  in certo modo gli oggetti del sapere, la sensazione gli oggetti del senso. Come va questo bisogna cercare. Scienza e sensazione si distinguono in relazione agli oggetti: considerate in potenza corrispondono ai loro oggetti in potenza, considerate in entelecha (cio in atto) agli oggetti in entelecha. La facolt sensitiva e quella conoscitiva dell'anima sono in potenza questi oggetti, e cio da una parte l'intelligibile, dall'altra il sensibile. Ma  necessario che siano o le cose o le forme: ma non sono le cose, perch non c' la pietra nell'anima, bens la forma della pietra. Di conseguenza, l'anima  come la mano, perch la mano  lo strumento degli strumenti e l'intelletto  la forma delle forme e il senso la forma dei sensibili. Ora, poich nessuna cosa, come sembra, esiste separata dalle 37 grandezze sensibili,  nelle forme sensibili che esistono gli intelligibili e quelli che si dicono per astrazione e quanti sono qualit e propriet dei sensibili. Per questo chi non avesse sensazione alcuna, non apprenderebbe n comprenderebbe niente, e quando l'uomo pensa una cosa, di necessit pensa insieme una qualche immagine, perch le immagini sono come sensazioni, solo che mancano di materia." (III, 431b). (Brano mirabile, tra i pi alti di tutta la storia della metafisica. In esso stanno i fondamenti dell'intera "psicologia" dell'Occidente. Tale brano compendia, come meglio non saremmo stati capaci di fare, tutto il percorso compiuto sin qui; perci esso deve essere continuamente rimeditato e riletto, riattivandone in ogni passaggio il significato e le connessioni.) 1 Concludiamo con due brevi incursioni nello scritto minore Del senso e dei sensibili. "Le sensazioni che si producono negli animali dotati di movimento attraversano mezzi distinti dal corpo, ad es. l'odorato, l'udito, la vista esistono in tutti quelli che le possiedono al fine della propria conservazione, onde cio, avvertito in precedenza il nutrimento, lo cerchino e insieme evitino ci che  cattivo e dannoso; in quelli dotati anche di intelligenza al fine di star bene: tali sensazioni indicano a essi molte differenze negli oggetti, donde viene in loro la conoscenza di quanto riguarda la speculazione e la pratica. Di queste sensazioni poi, in rapporto ai bisogni indispensabili, migliore , per es., la vista, ma in rapporto all'intelligenza, accidentalmente, l'udito. Molte differenze di vario genere denuncia la facolt della vista, perch tutti i corpi hanno colore; di conseguenza  per suo mezzo soprattutto che vengono avvertiti i sensibili comuni (e chiamo comuni la figura, la grandezza, il movimento e il numero). L'udito denuncia solo le differenze dei suoni, a pochi anche quelle della voce. Accidentalmente per l'udito contribuisce in moltissima parte all'intelligenza; perch il discorso  causa di istruzione, in quanto  udito, e non per s ma per accidente - infatti  formato di parole e ogni parola  un simbolo. Per ci, degli uomini privi fin dalla nascita dell'uno o dell'altro senso, i ciechi sono pi intelligenti dei sordomuti." (436b-437a). (Si notino le argomentazioni iniziali del brano, poi divenute ovvie e come tali da noi gi ricordate nelle prime lezioni Si noti inoltre l'insistenza del ricorso all'"accidente" per ci che concerne il potere della voce nel discorso: non  il suono 38 della voce di per s che produce il significato; il suono  piuttosto il veicolo sensibile del significato. Questa opinione non tiene conto per del fatto per cui, senza il carattere autoriflessivo, o autofonico, della voce, non sorgerebbe mai l'autocoscienza, come dice Mead; ma di ci si potr fornire un chiarimento definitivo solo alla fine del corso.) - "Democrito, quando dice che l'occhio  acqua ha ragione; non ha ragione quando pensa che il vedere sia l'immagine riflessa dell'oggetto. Ci avviene (secondo lui) perch l'occhio  liscio, ma il vedere non risiede in questa immagine, bens in chi vede, mentre il fenomeno (di cui parla Democrito)  un fenomeno di rifrazione. Il fatto  che in generale, a quanto sembra, non si aveva nessuna idea chiara sulla formazione delle immagini e sul fenomeno della rifrazione. Ed  strano anche che non gli sia accaduto di domandarsi perch l'occhio soltanto vede e nessuno degli altri corpi in cui le immagini si riflettono (per es.: perch gli specchi, o le unghie non vedono?). Che la vista sia acqua  vero e tuttavia non si produce il vedere in quanto essa  acqua (...). Si  detto altrove che non c' vedere senza luce; ma, sia la luce o l'aria l'intermediario tra l'oggetto veduto e l'occhio,  per il movimento (dalla potenza all'atto) che si produce attraverso di esso a causare il vedere. E conseguentemente l'interno dell'occhio  acqua, perch l'acqua  diafana (trasparente). Ora, come non si vede all'esterno senza luce, cos neppure all'interno; ci deve essere dunque all'interno dell'occhio il diafano, e poich non  aria, di necessit sar acqua" (438a-b). (Il passo  importante sia per ribadire il carattere "metafisico" (e non ingenuamente materialistico) della visione, sia per i problemi sollevati nelle prime lezioni). Chiudiamo qui le nostre letture aristoteliche (da integrarsi con il brano in appendice sulla introduzione della differenza tra potenza e atto). CONCEDIAMOCI ORA UN SECONDO EXCURSUS, DEDICATO A FREUD (Avremo cos operato un sondaggio ideale relativo all'origine e alla fine di quella che chiamiamo genealogia dell'anima, o storia naturale dell'anima, nella nostra tradizione). Sigmund Freud, AI di l del principio di piacere. 39 (Jenseits des Lustprinzips, 1919-20; le citazioni che seguono sono tratte dalle Opere di Freud edite da Boringhieri, a cura di C.Musatti). La stesura di questo saggio, molto famoso e molto discusso, nel quale Freud si avvicina come non mai alla filosofia e nel quale introduce nella psicoanalisi i due impulsi di vita e di morte (Fros e Thanatos), comport una faticosa elaborazione, nonch la lettura di Schopenhauer (lettura che caus all'autore, a detta di Freud, notevoli disagi spirituali). Come vedremo, Freud non si limit a Schopenhauer, per quanto riguarda le letture filosofiche. Freud invece nega recisamente che sul tema (l'impulso di morte) abbia pesato il dolore per la morte improvvisa della figlia Sophie: la stesura del saggio era iniziata prima. Non c' dubbio comunque che Freud stia attraversando una profonda crisi interiore e che la composizione di A/ di l costituisca sia una testimonianza sia un momento di sbocco della crisi. ll Il saggio si apre con la domanda: A quale legge o regola obbediscono gli eventi psichic? Cio: che cosa ci indirizza a sentire, pensare, immaginare "psichicamente" in un modo piuttosto che in un altro? La domanda, come si vede, eredita tutta la topica aristotelica dell'anima (sentire, pensare, immaginare) senza porla in questione: essa  ormai un dato di fatto ovvio che sta alle spalle della cultura filosofica e psicologica europee. - Freud risponde che da tempo la psicoanalisi ha organizzato e compreso gli eventi psichici in base al principio di piacere. - Ma aggiunge: vero  che non esiste una teoria filosofica 0 psicologica che spieghi il significato delle sensazioni di piacere e di dispiacere (perch le abbiamo, a cosa servono). (Si ricordi Aristotele: dove c' sensazione c' anche piacere e dolore, e quindi anche appetito). i Il principio di piacere si caratterizza per una sorta di criterio economico: riuscire quanto meno ad abbassare la tensione spiacevole. - Piacere e dispiacere sarebbero allora in rapporto con la quantit di eccitamento presente nella vita psichica, Questa  appunto l'ipotesi avanzata dalla psicoanalisi. (E' facile osservare che essa, nelle linee generali, era gi presente negli edonisti greci: cirenaici, epicurei ecc.; anche loro 40 parlavano della quantit di eccitamento e della necessit di abbassarne la soglia, onde evitare troppo grandi dolori.) - Quindi: l'apparato psichico si sforza di mantenere pi bassa possibile, o costante, la quantit di eccitamento presente (tendenza alla stabilit secondo Fechner). N Se questo  vero, nondimeno il principio di piacere non sembra possedere una completa egemonia sul flusso dei processi psichici:  evidente infatti a tutti la presenza di una considerevole quantit di dolore nella vita psichica di ognuno. - Nella psiche esiste certo una forte tendenza al principio di piacere, per contrastata da altre forze e circostanze, sicch il risultato finale non  sempre in accordo col principio di piacere. d La psicoanalisi spiega tuttavia questo fatto con l'introduzione, accanto al principio di piacere, del principio di realt: esso comporta un rinvio, un differimento del soddisfacimento immediato dei nostri impulsi: rinvio che fa tutt'uno con la educabilit dell'Io (veniamo educati alla pazienza e all'attesa, e quindi a sopportare il dispiacere che ne deriva, in vista di risultati pi ampi, pi durevoli e infine pi soddisfacenti). - Si giustifica cos la presenza del dolore psichico (indispensabile mezzo o prezzo da pagare), senza che ci contraddica alla lunga la supremazia del principio di piacere. I Vi  poi un ulteriore motivo che spiega la presenza del dolore psichico: durante la crescita dell'apparato psichico, "verso forme di organizzazione pi complessa", si verificano inevitabilmente conflitti e scissioni. (Si rammenti la conflittualit degli "eccessi" delle sensazioni, gi notata da Aristotele.) - Per es. il bambino  combattuto da sentimenti di amore e di aggressivit verso la figura paterna. Allora interviene la rimozione dei desideri conflittuali (tali desideri vengono inibiti alla coscienza, vengono "spostati" nell'inconscio, lasciando consapevoli solo gli impulsi amorevoli, tanto necessari al bambino, bisognoso com' della protezione e dell'amore paterni). - Queste pulsioni rimosse cercano nondimeno oscuramente di ottenere soddisfacimenti indiretti o sostitutivi nella realt (per es. una volta cresciuto l'individuo manifesta una forte aggressivit verso ogni autorit costituita, che giustifica con 41 ragioni coscienti di natura morale o sociale ecc.). Tuttavia tale soddisfacimento della pulsione rimossa non genera in realt piacere, ma sofferenza nevrotica (in pratica si riaccende l'antica conflittualit irrisolta). - Esempio tipico ne sono i sogni angosciosi (che sembrano contraddire la tesi psicoanalitica secondo la quale i sogni favoriscono il soddisfacimento immaginativo di un desiderio): in questo caso il sogno genera angoscia, non piacere e soddisfacimento. In realt, proprio in tal modo il sognatore si punisce dei suoi desideri inconsci e proibiti, dando soddisfazione appunto alle istanze punitive del Super-Io, cio della coscienza morale con la quale l'individuo, crescendo, si  via via identificato. A suo modo, dunque, anche il sogno angoscioso di questo tipo si accorda con un'istanza di soddisfacimento presente nell'Io. NMaa questo punto Freud osserva che le cosiddette nevrosi traumatiche, o nevrosi di guerra, mostrano una evidente eccezione ai principi di cui sopra. (Queste nevrosi offrirono ampio materiale di studio in conseguenza della prima guerra mondiale. Si trattava di traumi subiti al fronte dai soldati, traumi degenerati in seguito in affezioni psicologiche di varia natura.) Infatti un tratto caratteristico delle nevrosi traumatiche  che i sogni del paziente riproducono sovente, in modo ostinato e ossessivo, la situazione traumatica di partenza. Per es, il sognatore rivive l'attimo in cui una granata gli  esplosa accanto all'improvviso ecc. - Ora, qual  lo scopo di questa ossessiva riproduzione immaginativa? Non vi si ravvisa alcuna istanza di soddisfacimento, alcun "piacere" sia pure traslato. I criteri psicoanalitici relativi al significato del sogno non sono dunque idonei a spiegare questi sogni. I Freud distingue tra: Angoscia (Angst): attesa di un pericolo anche sconosciuto (cfr. Heidegger, che intende l'angoscia come una paura senza oggetto, indeterminata, ) Paura (Furcht): timore per un oggetto determinato. Spavento (Schreck): incombere di un pericolo per il quale non si  preparati. 42 I Poi introduce la celebre "osservazione del gioco dei bambini": si tratta del comportamento ripetuto del nipotino di un anno e mezzo che lanciava lontano da s un rocchetto ("gioco del rocchetto") e poi lo ritraeva a s, pronunciando allusivamente le parole fort (qui) e da (). - II gioco del rocchetto viene interpretato come un risarcimento "simbolico" della scomparsa della madre. In esso infatti il soggetto gioca un ruolo attivo (non  pi solo passivo di fonte al trauma dell'abbandono). E' come se dicesse: "Sono io che ti mando via", e anche: "Sono in grado di farti ritornare quandovoglio"). - Si noti che il gioco comporta appunto la ripetizione simbolica dell'evento doloroso e traumatico (la madre che si  assentata), come accade nei sogni traumatici. - Si tratta quindi di una evidente elaborazione psichica, tramite il ricordo simbolizzato, della esperienza spiacevole dell'abbandono. DOMANDA (di Freud): ci sono dunque nella psiche tendenze pi originarie del principio di piacere o comunque indipendenti da esso? Per es. la necessit di elaborare psichicamente un evento (che ha suscitato una forte impressione) e di impadronirsene a posteriori? Sarebbe questa una necessit psichica primaria e indipendente dal principio di piacere? 0 A questo punto Freud si sofferma sull'inevitabile contrasto che, nel corso di una cura psicoanalitica, si verifica tra l'analista e il paziente. | | In sintesi: Il terapeuta vuole che il paziente ricordi il rimosso e lo integri coscientemente come parte del suo passato. | Il paziente, invece, vuole ripetere il contenuto rimosso nella forma traslata di una esperienza attuale, che assume cos, senza che egli lo sappia, un significato simbolico (in pratica gioca una specie di gioco del rocchetto). Abbiamo cos una "coazione a ripetere" (azioni, gesti, cerimoniali, il cui significato  ignoto al paziente, ma che egli non pu impedirsi di incarnare e ripetere ossessivamente, pena il cader preda di grave angoscia; infatti il rimosso preme dal suo nascondiglio inconscio per avere una soddisfazione sostitutiva: tale cio da non incontrare l'angoscia 43 primaria che ha motivato la rimozione e tuttavia in grado di ottenere soddisfazione "traslata" nella realt.) 1 Ora, nel processo di traslazione sul terapeuta (in cui consiste il rapporto psicoanalitico, il "transfert")  inevitabile far rivivere dolorosamente al paziente una parte di vita passata, sollecitando quel distacco razionale che lo renda consapevole che ci che accade nella esperienza attuale in forma di realt  solo il riflesso di un passato dimenticato. - Le "resistenze" dell'Io, da parte del paziente, sono evidentemente governate dal principio di piacere (evitare la sofferenza che deriverebbe dalla liberazione del rimosso). - Ma: qual  la relazione tra coazione a ripetere (in cui si esprime la forza del rimosso) e principio di piacere? - Si potrebbe pensare che la relazione sia governata dal "piacere del rimosso" (dalla sua esigenza di trovare comunque soddisfazione). - Ma che dire quando il rimosso non comportava all'inizio alcun piacere? Perch ripeterlo? Per quale "vantaggio psichico"? La questione diviene enigmatica e, si badi, tale da rimettere in discussione i fondamenti stessi della teoria psicoanalitica: cosa che Freud fa con ammirevole coraggio; infatti non sembra pi sostenibile che il principio di piacere governi l'intera vita psichica. d Infatti: la ripetizione di un rimosso che all'inizio non comportava alcun piacere non caratterizza solo le nevosi traumatiche, ma, in certo senso, tutte le nevrosi in generale. - Esse hanno radice nella prima infanzia, quando il soggetto  caratterizzato da uno "stato cronico di debolezza" che lo rende incapace di dar corso reale alla sua libido (ai suoi desideri); inoltre il bambino  caratterizzato da dolorose situazioni conflittuali (amore-odio verso il padre e la madre ecc.). - E perch poi con la coazione a ripetere (in forma simbolica e traslata) il rimosso assume nel nevrotico la forma di una nuova esperienza, un abito di realt, quando sarebbe di certo meno doloroso per lui che il rimosso emergesse semplicemente come ricordo (ricordo delle sue impotenze e conflittualit infantili), che  infatti ci a cui lo spinge il terapeuta, incontrando le sue tenaci resistenze? - Bisogna concludere che se l'abito della coazione a ripetere  del tutto incomprensibile al paziente, che non sa darsene ragione, ora per la ragione vera e ultima sfugge anche al terapeuta. 44 i In sostanza la coazione a ripetere ripropone un tipo di attivit che in origine non ebbe successo: l'esperienza del fallimento non  servita per impedirci di ripeterla; anzi una coazione ci costringe. Ecco l'enigma. Scrive Freud: "La prima infanzia della vita sessuale infantile  destinata a estinguersi poich i desideri che essa alimenta sono incompatibili sia con la realt sia con l'inadeguato stadio di sviluppo che il bambino ha raggiunto. Tale fioritura perisce in circostanze pi che mai tormentose, accompagnate da sensazioni di dolore profondo. Dalla perdita dell'amore dei genitori e dallo scacco subito risulta per il bambino un'offesa permanente nel sentimento di s, nella forma di una ferita narcisistica che, secondo le mie esperienze, contribuisce pi di ogni altra cosa allo sviluppo di quel 'sentimento di inferiorit' cos comune tra i nevrotici. L'esplorazione sessuale infantile, che non pu oltrepassare certi limiti a causa dello sviluppo fisico del bambino, non si  risolta in modo per lui soddisfacente; di qui le successive lamentele del tipo: "Non sono capace di combinare nulla, niente mi riesce.' Il tenero attaccamento che perlopi legava il bambino al genitore di sesso opposto  stato vittima di una delusione, della vana attesa di un soddisfacimento, o della gelosia suscitata dalla nascita di un nuovo bambino, che ha dimostrato inequivocabilmente l'infedelt dell'amato o dell'amata. Il tentativo di fare a sua volta un bambino, intrapreso con tragica seriet,  fallito vergognosamente; la diminuzione delle manifestazioni di affetto che gli sono rivolte, le crescenti pretese dell'educazione, qualche parola'severa e un'occasionale punizione, sono tutte cose che svelano alla fin fine al piccolo sino a che punto egli sia disprezzato. I modi in cui vien posto fine all'amore tipico di questa et infantile sono pochi e sempre gli stessi. I nevrotici ripetono dunque, nella traslazione, tutte queste situazioni indesiderate e questi dolorosi stati affettivi facendoli rivivere con grande abilit. Fssi mirano a interrompere il trattamento prima che sia ultimato, sanno ricreare l'impressione di essere disprezzati, sanno costringere il medico ad apostrofarli con severit, a trattarli con freddezza; trovano appropriati oggetti per la loro gelosia; sostituiscono il bambino che avevano appassionatamente desiderato nella loro infanzia con il progetto o la promessa di un grande regalo, che si rivela perlopi non meno irrealistico di quello di un tempo. Nulla di tutto ci pu aver procurato piacere in passato; e siamo indotti 45 a ritenere che oggi provocherebbe un dispiacere minore se riemergesse come ricordo o nei sogni anzich assumere la forma di una nuova esperienza. Si tratta naturalmente dell'attivit di pulsioni che dovrebbero condurre al soddisfacimento; eppure l'esperienza che anche in passato hanno procurato solo dispiacere anzich soddisfacimento non  servita a nulla. Tale attivit viene nondimeno ripetuta: una coazione costringe a farlo." (Opere, Vol.IX, Boringhieri, Torino 1977, pp.206-7.) A questo punto bisogna avere il coraggio di avanzare l'IPOTESI che nella vita psichica esista una coazione a ripetere che si afferma anche a prescindere dal principio di piacere. Saremmo dunque di fronte a una pulsione pi originaria e pi elementare. l'Tutto quello che ora segue nel saggio Freud lo definisce una "speculazione". l Supponiamo dunque che la psiche (lo "psichico") sia caratterizzata da una soglia che chiamiamo "sistema percezione-coscienza" (sistema PC). Questa soglia si situa al confine tra mondo esterno e mondo interno. (Fisiologicamente Freud pone in relazione questa soglia con la corteccia cerebrale. In Aristotele l'equivalente del sistema PC era il rapporto aisthesis-n0us.) (Si noti: data la sua natura "fisiologica", il mondo interno non  differente qualitativamente dal mondo esterno: si tratta di fenomeni "materiali". La soglia allora non sarebbe che una "piega" - direbbe Deleuze - una oscillazione, un raggrinzimento, una duplicazione in immagine riflessa del mondo esterno. La distinzione interno-esterno non sarebbe in ultimo che l'effetto di una piega del mondo.) 0 Ora, processi di eccitamento del sistema PC, dice Freud, danno luogo a tracce mnestiche (si ricordi Aristotele!). - Queste tracce per non si localizzano nel sistema PC: se lo facessero, lo intralcerebbero, impedendogli di continuare a funzionare, cio a pecepire-pensare. (Si ricordi Aristotele: l'intelletto pensa tutte le cose, ma non si mescola a esse, contrariamente a ci che riteneva Anassagora: farebbe loro 46 ombra od ostacolo; perci sensazione e intelletto sono solo . forme potenziali che si traducono in atto senza assumere la materialit delle cose sentite-pensate, III, 429a.) - Il sistema PC deve rimanere "esposto" alle stimolazioni dell'ambiente esterno in maniera non offuscata. In questo senso esso  coscienza (si potrebbe dire coscienza "attuale") in alternativa al ricordo (le tracce mnestiche). - La corteccia cerebrale  pertanto idonea alla ricezione degli. stimoli, ma non  suscettibile di ulteriori modifiche. (Non serba tracce; la sua natura  "plastica" o "elastica": torna sempre allo stato incontaminato della "cera", direbbe Aristotele, come potenzialit di tracce. Freud, in un altro scritto, trover un'analogia ancora pi "aristotelica" con l'esempio del "notes magico".) | 0 Qui invece Freud usa l'immagine della "vescichetta", che possiamo sintetizzare visivamente cos: (0 A p Homdo INTERNO Howeo profeti vo l'iacere ili (SAmoli (Cai7 ESTERNO Vesta & schermo - Je. P; e delora (Ootato dele RA Ze & vii gono sug  vw orti a . P f str Sterofe esterni | + a pelo Dolore energie ) (4 okja ni de *  (7) Sfefiso procedono toa ichelta per CImpionatore) c Orgamz24ziane Temporale rota all'inconsero tem (Considera gl. Sfinole interi Wa e Se fossero esteri, lo Scopo cli dfender:  Sene meglio. dl qui lekolosia dei process  pso- {3 froieri Meccanisto della Trorerione pPafologid ) Naturalmente il tratto pi significativo di tale schema  che lo strato corticale non ha scudo verso gli stimoli che provengono dall'interno: non pu "campionarli" n pu "temporalizzarli". 47 l Con tutto ci, non ci  ancora chiaro perch si verificherebbero casi che contraddicono il principio di piacere. Diciamo allora cos: Eventi traumatici: eccitamenti che provengono dall'esterno e che sono abbastanza forti da spezzare o travolgere lo scudo protettivo. - L'apparato psichico  sommerso da grandi masse di stimoli e il Lustprinzip (che mira, come sappiamo, all'equilibrio)  messo fuori combattimento, - Sorge allora il compito di padroneggiare lo stimolo, cio di "legare" (come diceva Breuer) psichicamente le masse di stimoli che hanno fatto irruzione, per poi sbarazzarsene. - Ecco che si verifica un enorme afflusso di energia psichica intorno al punto dell'invasione e la contemporanea paralisi di tutti gli altri sistemi di investimento psichico (la cosiddetta paralisi del dolore). - Abbiamo cio un investimento quiescente (secondo Breuer esso  la trasformazione di un investimento "liberamente fluttuante" tendente alla scarica in un investimento "legato"), 0 Si veda allora la differenza tra una teoria istologica dello shock: considera lo shock una conseguenza diretta del danno prodotto alla struttura molecolare o alla struttura istologica degli elementi del sistema nervoso; e una teoria funzionale dello shock (meno ingenua e rozza): lo shock  un tentativo di comprendere gli effetti prodotti sull'organo psichico dall'apertura di una breccia nella barriera di protezione dagli stimoli (e i problemi che ne derivano). i Il ruolo centrale in questi fenomeni  giocato dallo "spavento" (Schreck): esso, come sappiamo, si verifica quando manca la preparazione al pericolo; quella preparazione che  normalmente esercitata dall'angoscia (Angst), - L'angoscia  quindi, in generale, una sorta di | sovrainvestimento preliminare dei primi sistemi psichici che  ricevono lo stimolo: la preparazione connessa all'angoscia e il sovrainvestimento dei sistemi ricettivi sono l'ultima linea di difesa contro gli stimoli. (Si immagini un pugile che saltella di fronte all'avversario, coprendosi il volto e lo stomaco e tenendo le braccia in 48 movimento costante, cos da essere preparato a fronteggiare l'aggressione dell'avversario, di cui ignora il quando e il come.) l Facciamo una breve riflessione. In generale potremmo dire che l'essere-nel-mondo da parte dell'esser-ci, come si esprime Heidegger,  caratterizzato dall'essere-a-distanza, cio dal suo aver-da-interpretare rispondendo e corrispondendo. Donde l'inquietudine costitutiva dell'aver-da-essere interpretando. In questo senso l'esserci  sempre "pronto a rispondere", cio in un abito generico di "corrispondenza". Sicch la situazione dell'esserci  strutturalmente "angosciosa". Volta all'aperto", diceva Rilke. Filosoficamente sarebbe assai pi opportuno partire di qui per spiegare la genesi dell'apparato psichico, e non da un mondo fisico esterno dogmaticamente e aproblematicamente presupposto, come fa Freud, Infatti basterebbe osservare che le nozioni di "mondo fisico esterno" e di "apparato psichico" sono a loro volta prodotti psichici o formazioni psichiche, ovvero oggetti connessi al linguaggio e al concetto. (Si ricordi l'esempio del cane che sogna.) Noi cio porremmo subito il problema: da dove si parte per spiegare l'apparato psichico? Questa domanda  invece ci che in ogni psicologia viene "saltato". I Torniamo a Freud. Dopo quello che abbiamo detto, siamo ora in grado di spiegare i sogni traumatici. - Questi sogni, anzich appagare i desideri in forma allucinatoria (secondo il principio di piacere), svolgono tutt'altra funzione: essi "cercano di padroneggiare gli stimoli retrospettivamente, sviluppando quella angoscia la cui mancanza era stata la causa della nevrosi traumatica". - Si ricordi infatti (elemento importantissimo e anzi indispensabile) che le tracce mnestiche si depositano nell'inconscio (non nel sistema PC), il quale  "atemporale" (la temporalit.  una funzione del sistema PC). Proprio perci questa azione retrospettiva  possibile e ha senso: gli effetti del trauma stanno infatti in un presente eterno, sempre riattivabile, come del resto accade in ogni nevrosi. (Ci richiama il carattere enigmaticamente eterno, atemporale, in-temporale, cio presente in ogni tempo, della sostanza o dell'essere, come direbbe Spinoza. Qui Freud critica Kant: non  vero che il soggetto si fonda sulla intuizione temporale; l'inconscio ne fa a meno; ma Kant parlava appunto della forma trascendentale dei fenomeni coscienti e non della 49 soggettivit inconscia, che per lui sarebbe equivalente al noumeno, cio appunto alla sostanza "in s" delle cose.) - Ci facciamo cos l'idea "di una funzione dell'apparato psichico che, senza contraddire il principio di piacere,  per indipendente da esso." Funzione che pare pi primitiva del proposito di ottenere piacere ed evitare dispiacere. (Si potrebbe commentare: Primum vivere (sopravvivere) deinde delectari. Qui funge da sfondo il principio "darwiniano" e "benthamiano" della sopravvivenza e della lotta per la vita: aspetti culturali ben presenti a Freud. Ma gi un indizio  in Aristotele, come impulso a realizzare fa propria achme, impulso che  gi implicito nell'atto finale di Dio.) - Lo stesso poi  da dire dei sogni angosciosi che riproducono i traumi dell'infanzia; essi, infatti, si verificano frequentemente durante il trattamento analitico (sebbene si accompagni a essi anche il desiderio di compiacere l'analista, che preme per far rimemorare il rimosso). Tutti questi sogni obbediscono alla coazione a ripetere.  (Sicch la tesi classica della psicoanalisi relativa al sogno come appagamento di un desiderio, cio di impulsi che sarebbero disturbatori del sonno, viene ora retrocessa a funzione secondaria, non primaria, del sogno). I Ma ora, dice Freud, dobbiamo chiederci: cosa  mai questa "coazione a ripetere"? - Un conto  l'ufficio (sufficientemente chiaro, ora) della coazione nei confronti degli stimoli esterni sovrabbondanti, non preparati dall'angoscia, e perci rielaborati ("legati") a posteriori, sfruttando la atemporalit della traccia mnestica (noi diremmo: in quanto Fvento, la traccia mnestica non  temporale, ma "eterna". Questo  poi il luogo della metafisica.) - Un altro conto  ci che accade in conseguenza del fatto che "lo strato corticale che riceve gli stimoli non dispone di un rivestimento protettivo contro gli eccitamenti che provengono dall'interno" (dell'organismo). - Si pu supporre che queste "pulsioni dell'organismo" diano luogo a "disturbi economici" (dell'apparato psichico) paragonabili alle nevrosi traumatiche. - E va notata l'imponenza predominante di questi fenomeni, "che costituiscono l'elemento al tempo stesso pi importante e pi oscuro della ricerca psicoanalitica". 50 Valea Ci che sembra evidente  il CARATTERE CONSERVATORE della coazione a ripetere, e perci della pulsione (o spinta interna dell'organismo) che innesca. i l C' qui una evidente differenza tra gioco infantile e nevrosi. Gioco infantile: il bambino ripete il gioco spiacevole per elaborare il trauma della separazione, riservandosene un ruolo attivo anzich passivo. La ripetizione d luogo cio a un con trollo post hoc. (Qui si manifesta chiaramente una tendenza ostile alla novit. Quindi a cominciare dalla novit per eccellenza consistente nel fatto di essere nati, donde il cosiddetto trauma della nascita: riflessione nostra, ) Bisogna per aggiungere un altro fatto ben noto: il bambino non si sazia di ripetere anche le esperienze piacevoli (un nuovo gioco, le favole che sa a memoria e vuole che siano narrate senza mutare o omettere alcun particolare ecc.. Ci in contrasto col principio adulto secondo il quale "la novit  sempre condizione del godimento"; per es. una barzelletta gi ascoltata non fa ridere come la prima volta ecc.). Potremmo commentare la cosa dicendo che forse il bambino accoglie la novit come fonte di piacere solo se essa si struttura entro un ordine ripetitivo controllabile. Ogni variazione dell'ordine  perci avvertita come un disturbo. Ulteriore riflessione: posto che la filosofia si risolva in un "esercizio filosofico", per es. in una "pratica del foglio-mondo", potremmo allora definire questa pratica "una esposizione assimilante all'Evento"?) Nevrosi: qui la coazione a ripetere  come una "forza demoniaca" che non tiene alcun conto del principio di piacere e che invece bada solo a "legare" le tracce mnestiche rimosse dei traumi infantili (infatti si dice che il nevrotico ha un comportamento infantile, ma senza alcun piacere). 0 Da tutto ci Freud trae una ipotesi: Ci siamo messi sulle tracce di una "propriet ditivensale delle pulsioni, e forse della vita organica in generale" (finora non chiaramente riconosciuta). La pulsione sarebbe una spinta, insita nell'organismo vivente, a ripristinare uno stato precedente al quale quest'essere vivente ha. dovuto rinunciare sotto la spinta di forze perturbatrici provenienti dall'esterno. 51 Di qui l'"elasticit organica" o la manifestazione della "inerzia" che  propria della vita organica. Questa pulsione  nel contempo espressione della natura conservativa degli esseri viventi. - A Freud non mancano esempi nella vita animale per suffragare la sua ipotesi: le migrazioni delle anguille per deporre le uova; si suppone che facciano ritorno a localit anticamente abitate, sobbarcandosi incomprensibili viaggi di migliaia di chilometri; le migrazioni dell'uccello di passo; e poi la nota ricapitolazione nell'embrione di precedenti forme dell'evoluzione, ecc. 1 Per il momento Freud si propone di sviluppare sino in fondo tale ipotesi; poi confronter questa ipotesi delle pulsioni conservatrici con la presenza di altre pulsioni che tendono invece all'evoluzione e al cambiamento, per es. le pulsioni sessuali. IPOTESI: - Tutte le pulsioni organiche sono conservatrici. - Sono state acquisite "storicamente" (cio non meccanicamente, ma per via evolutiva; via che poi vedremo essere essa stessa un passaggio interno di natura involutiva. Questo carattere "storico" spiegherebbe il carattere "finalistico", o apparentemente tale, della vita organica: quel carattere che, per es., sottolineava Kant nella Critica del gi udizio). -Le pulsioni tendono alla regressione, cio alla restaurazione di uno stato di cose precedente. 0 Se  cos, allora "i fenomeni delio sviluppo organico dovranno essere ascritti all'influenza perturbatrice e deviante di fattori esterni." (Lo sviluppo, cio,  una reazione tendenzialmente conservatrice a una perturbazione esterna.) - "L'organismo elementare non avrebbe mai voluto cambiare il suo stato iniziale"; esso mirerebbe, se potesse e finch pu, a "ripetere lo stesso corso di vita". - Ma l'evoluzione dell'ambiente introduce "novit" (muta il clima e simili). All'organismo si impone allora un cambiamento. - Ecco che le pulsioni organiche conservatrici lo assimilano e lo preservano, ripetendolo per quanto possono, e cos via. (In sostanza si muta per star fermi: tattica "gattopardesca".) 52 i Di qui la falsa impressione che riceviamo da queste forze: sembrano inclini al mutamento e al progresso, mentre cercano invece di raggiungere una meta antica, seguendo vie ora vecchie e ora nuove (qui Freud sta operando un geniale rovesciamento di 360 della teoria dell'evoluzione). - Infatti, se il fine dell'esistenza fosse il raggiungimento di uno stato mai attinto prima, ci sarebbe in contraddizione con l'evidente natura conservatrice delle pulsioni. Al contrario: deve trattarsi di una situazione antica, di partenza, che l'essere vivente abbandon e a cui cerca di ritornare al termine di tutte le tortuose vie del suo sviluppo. Pertanto: "Se possiamo considerare come un fatto assolutamente certo e .senza eccezioni che ogni essere vivente muore (ritorna allo stato inorganico) per motivi interni, allora possiamo dire che la meta di tutto ci che  vivo  la morte, e, considerando le cose a ritroso, che gli esseri privi di vita sono esistiti prima di quelli viventi". - (In realt ci  ancora del tutto ignoto in che modo le propriet della vita furono suscitate nella materia inanimata. Oggi si parla di comete, brodi primordiali ecc.). - L'ipotesi  che ci fu all'origine uno sforzo per eliminare la tensione prodottasi in una micro-formazione vivente e per tornare allo stato inanimato. - Poi le cose si complicarono, creando deviazioni e vie tortuose: la coscienza e le sue pulsioni ne sono una tappa ulteriore (Freud insomma sta dicendo che l'acquisizione dell'anima ha pur sempre come scopo la morte dell'organismo). "Queste vie errabonde che portano alla morte, fedelmente serbate dalle pulsioni conservatrici, si presenterebbero oggi a noi come l'insieme dei fenomeni della vita. Se resta ferma la natura esclusivamente conservatrice delle pulsioni, questa ipotesi sulla origine e sullo scopo della vita  la sola che possiamo formulare." - Si noti che le cosiddette pulsioni di autoconservazione e di autoaffermazione (da sempre ritenute evidenti) non avrebbero invece che la funzione di garantire che l'organismo possa dirigersi verso la morte per via endogena, cio seguendo ripetitivamente la "sua" via. 53 - In altri termini: la misteriosa quanto evidente tendenza dell'organismo ad affermarsi contro tutto e contro tutti si riduce al fatto che l'organismo vuole morire (o  strutturato in modo da morire) solo alla propria maniera. (La cosa trova conferma nelle credenze dei primitivi, che ritengono che la morte avvenga sempre per una causa "interna", per un "destino" segnato ecc.). "Anche questi custodi della vita (le pulsioni autoconservatrici) sono stati in origine guardie del corpo della morte". - Donde il paradosso dell'organismo vivente, che si oppone con tutte le forze a eventi e pericoli che gli farebbero raggiungere pi in fretta il suo scopo. - Ma "questo comportamento  quello che caratterizza precisamente le tensioni meramente pulsionali in contrasto con quelle intelligenti" (cio col sistema PC, che guida la kinesis e la aisthesis). (Si potrebbe dire: le pulsioni inconsce si oppongono alla coscienza (alla "razionalit") o addirittura se ne servono per morire alla loro maniera.) "MA LE COSE POSSONO STARE COS"" (o solo cos)? I Le pulsioni sessuali (considerate qui nella pi ampia generalit) lavorano contro la morte della sostanza vivente e attingono una potenziale immortalit. | (Si ricordi Aristotele: "Giunto a maturit, ogni vivente produce un altro simile a s e in tal modo partecipa, per quanto pu, all'eterno e al divino".) - Non sembra peraltro ammissibile, oltre alle due pulsioni sin qui considerate (di morte e di vita), ammetterne una terza che spinga gli esseri viventi verso lo sviluppo e un pi alto perfezionamento. - La stessa cosiddetta evoluzione animale  sempre relativa e parziale, non coinvolge ogni specie e implica anche regressioni. 1 Ma il punto essenziale  che Freud, negando anche all'uomo una pulsione verso il perfezionamento, dichiara il suo fondamentale pessimismo, del tutto allineato, come dice, con la filosofia di Schopenhauer. Scrive Freud: "Pu essere difficile per molti di noi rinunciare a credere che nell'uomo sia insita una pulsione che lo spinge a cercare la perfezione, una pulsione che lo ha elevato fino all'attuale livello di capacit intellettuale e di sublimazione etica, e dalla quale ci si pu attendere l'evoluzione dell'uomo a superuomo. Solo che io 54 non credo nella esistenza di questa pulsione interiore, e non vedo in che modo si possa far salva questa benefica illusione. Mi pare che l'evoluzione del genere umano fino a questo momento non abbia affatto bisogno di una spiegazione diversa da quella che vale per gli animali; quell'infaticabile impulso verso un ulteriore perfezionamento che si pu osservare in una minoranza di individui umani pu essere facilmente spiegato come conseguenza della rimozione pulsionale su cui  fondata la civilt umana in tutto ci che ha di pi valido e di pi prezioso (si veda in proposito, di Freud, Totem e tab, L'avvenire di un'illusione ecc.). La pulsione rimossa non rinuncia mai a cercare il suo pieno soddisfacimento, che consisterebbe nella ripetizione di un'esperienza primaria di soddisfacimento; tutte le formulazioni sostitutive e reattive, tutte le sublimazioni non potranno mai riuscire a sopprimere la sua persistente tensione, e la differenza tra il piacere del soddisfacimento agognato e quello effettivamente ottenuto determina nell'uomo quell'impulso che non gli permette di fermarsi in nessuna posizione raggiunta, ma, secondo le parole del poeta, "sempre lo spinge pi avanti" (Goethe, Faust, Scena dello studio, dalla parte I; chi parla  Mefistofele)...(In realt) lo sforzo dell'Eros di connettere fra loro le sostanze organiche in unit sempre pi vaste sostituisce quella pulsione di perfezionamento di cui non possiamo ammettere l'esistenza. Congiunto con gli effetti della rimozione, lo sforzo dell'Eros potrebbe spiegare i fenomeni che vengono attribuiti alla pulsione test menzionata."  Non seguiremo Freud nelle sue lunghe considerazioni biologiche e psicoanalitiche volte a sostenere l'ipotesi delle due pulsioni di vita e di morte (o Todestrieb), cio di Fros e di Thanatos. | - Basti ricordare che lo stesso Freud riconosce il suo approdo a Schopenhauer: "C' ancora qualcos'altro di cui non possiamo evitare di prendere atto: improvvisamente ci accorgiamo di essere approdati nel porto della filosofia di Schopenhauer, per il quale la morte  il vero e proprio risultato e, come tale, scopo della vita' (citazione da Parerga e paralipomena, 1851), mentre la bramosia sessuale  l'incarnazione della volont di vivere." - Cui segue una discussione assai importante circa il parallelismo tra Eros e Thanatos da una parte e Amore e Odio dall'altra (dove fa capolino il vecchio Empedocle!), donde emergono le classiche figure del narcisismo, del sadismo e del masochismo. 55 - In particolare si pu ipotizzare che il sadismo non sia che la pulsione di morte "proiettata" all'esterno, secondo un procedimento gi descritto nello schema della "vescichetta". Se  cos, allora il masochismo sarebbe ancora il medesimo in una fase precedente o pi arcaica (cio sarebbe il Todestrieb nella sua manifestazione psichica). Resta comunque inspiegabile l'origine delle pulsioni sessuali in generale. "Quello che la scienza ci sa dire a proposito dell'origine della sessualit  talmente poco che questo problema pu essere paragonato a un sito tenebroso dove non  penetrato neppure il raggio di un'ipotesi." Poi continua: "Vero  che in un ambito completamente diverso incontriamo un'ipotesi del genere, ma essa ha un carattere talmente fantastico -  certamente un mito pi che una spiegazione scientifica - che non oserei menzionarla se non soddisfacesse proprio quella condizione che noi cerchiamo di soddisfare. Essa fa derivare in effetti l'esistenza di una pulsione dal bisogno di ripristinare uno stato precedente!" EF, con grande circospezione, ma anche con grande coraggio scientifico, Freud ricorda il famoso racconto di Aristofane nel "Simposio" di Platone (Vi allude anche nei Tre saggi sulla teoria sessuale, 1905) di cui ecco la parafrasi: "Anticamente esistevano gli androgini: uomini in cui tutto era doppio (4 mani, 4 piedi, 2 volti, 2 parti pudende, cio i genitali dell'uomo e della donna). Questi esseri erano fortissimi e Zeus, temendo che assalissero l'Olimpo, si risolse a farli tagliare in due con la spada. Ciascuna met allora, bramando la met perduta, la cercava e raggiuntala la abbraccia, tentando invano di fondersi in essa, sicch i due perivano di fame. Impietositosi, Zeus provvide a far trasferire i genitali all'esterno, dove erano i volti. Di qui l'origine dell'amore sessuale." | | (Freud avanza anche l'ipotesi della derivazione del mito platonico dal racconto delle Upanishad, dove Atman  triste e privo di ogni piacere per la sua solitudine cosmica. La sua estensione, dice il racconto, era quella di un uomo e una donna abbracciati. Diviso poi in due esseri, questi divengono lo sposo e la sposa. Ci testimonierebbe della antichit di questo mito.) 56 Scrive Freud: "Dovremmo seguire l'indicazione che ci d il poeta-filosofo e azzardare l'ipotesi che la sostanza vivente, nel momento in cui  venne in vita, sia stata frantumata (nota bene: ricorda questo verbo) in piccole particelle, che dopo di allora tendono a riunirsi mediante le pulsioni sessuali?" (Qui emerge chiaramente il mito titanico connesso alla figura di Dioniso, il che invero  gi alluso dagli androgini che minacciano di scalare l'Olimpo. Freud non pare rammentarlo o saperlo. Vedremo pi avanti.) 1 A questo punto Freud avanza una serie di riflessioni critiche: - Sino a che punto (si chiede) credo veramente nell'ipotesi avanzata (la coazione a ripetere come carattere regressivo del vivente)? Confessa di non saper dire sino a che punto ci creda. - Infatti questo terzo passo compiuto dalla psicoanalisi nella teoria delle pulsioni (dopo l'allargamento del concetto di sessualit e l'ipotesi del narcisismo) si basa solo in parte su materiale analitico-osservativo; per il resto attinge a materiale speculativo (cio alla filosofia e al mito). - Quando si toccano le cose ultime, dice, cio vita, morte e sessualit, "intime e profondissime predilezioni" influenzano le nostre idee, le quali inconsapevolmente ne vengono compenetrate e ne fanno il gioco. INOLTRE: - Motivi di oscurit derivano anche dal fatto che "siamo costretti a lavorare con i termini scientifici e cio col linguaggio immaginifico proprio della psicologia del profondo. Non potremmo descrivere altrimenti i processi in questione, anzi, non li avremmo nemmeno percepiti." (Freud  ben consapevole quindi che il linguaggio picoanalitico  una traduzione e un'interpretazione. Non  che "esistano", come "cose" o "realt in s", l'inconscio, la libido, le pulsioni ecc, Ma, poi, ed  ancor pi significativo, aggiunge): "Probabilmente le carenze della nostra esposizione scomparirebbero, se fossimo gi nella condizione di sostituire i termini psicologici con quelli della fisiologia e della chimica, F' vero che anche questi ultimi fanno parte soltanto di un linguaggio immaginifico, ma si tratta di un linguaggio che ci  familiare da tempo e che forse  anche pi semplice." - D'altronde (dice anche) l'inevitabile ricorso alla scienza biologica ha aumentato, piuttosto che diminuire, l'incertezza 57 della ipotesi psicoanalitico-speculativa. Forse i futuri progressi della biologia smentiranno "tutto l'artificioso edificio delle nostre ipotesi." - Si noti la grandezza "epistemologica" di queste considerazioni freudiane. La fede di Freud nella "scienza positiva" (il suo cosiddetto "materialismo") non appare qui in una luce di ingenuit dogmatica. Anche la scienza  un "linguaggioimmaginifico". - Si potrebbe forse dire che, speculativamente, egli  vicino a Spinoza: anima e corpo, psiche e soma si corrispondono e nel profondo sono uno. Infatti Spinoza direbbe che anima e corpo sono attributi della sostanza, ovvero ci che l'intelletto pu esprimere di essa. Come vedremo, questa  una osservazione importante per il nostro cammino. - Questa consapevolezza "linguistica" freudiana non faceva invece parte della concezione aristotelica, cos come non faceva parte della filosofia di Spinoza una consapevolezza genetico- evolutiva della relazione anima-corpo. Conseguentemente in entrambi non poteva emergere una nozione di inconscio (sebbene non ne manchino possibili cenni), I medesimi pensieri, o pensieri simili, attraversano soglie complesse che li rendono "altri pensieri" (beninteso: anche questo pensiero  una soglia complessa). IN CONCLUSIONE: - " Se la tendenza a ripristinare uno stato precedente  veramente un carattere cos universale delle pulsioni, non  lecito meravigliarsi che nella vita psichica tanti processi si svolgano indipendentemente dal principio di piacere." | Ogni pulsione parziale infatti, in base alla coazione a ripetere, tenderebbe a tornare a una determinata fase del proprio processo evolutivo, - Con ci, per, "il rapporto tra i processi pulsionali di ripetizione e il dominio del principio di piacere non  stato risolto." | - Si  visto che una delle prime e pi importanti funzioni dell'apparato psichico  quella di legare i moti pulsionali "primari" (cio liberamente mobili) trasformando ia loro energia di investimento in un investimento prevalentemente quiescente, 58 Per fare ci non si pu evitare il dolore, ma il procedimento introduce infine e assicura il principio di piacere (cio l'affermazione di uno stato di equilibrio). - Il piacere si configura allora come "una tendenza che si pone al servizio di una funzione cui spetta il compito di liberare interamente dall'eccitamento l'apparato psichico", mantenendo costante o pi basso possibile l'ammontare di eccitamenti in - esso presente. - Questa funzione coniemnenebbe l'ipotesi che "l'aspirazione pi universale di tutti gli esseri viventi" sia quella di "ritornare alla quiete del mondo inorganico." Infatti "abbiamo tutti sperimentato come il massimo piacere che possiamo attingere, il piacere dell'atto sessuale, sia connesso con la momentanea estinzione di un eccitamento intenso." (Amore e morte, sembrerebbe, qui si confrontano e si toccano al massimo grado: il piacere sessuale sarebbe una tendenza al servizio della funzione di ristabilire l'equilibrio.) La cosa allora andrebbe cos: che il "legamento" del moto pulsionale libero "prepara" quest'ultimo, tramite l'eccitazione sessuale prodotta dal legamento stesso (dalla sua concentrazione o fissazione finalizzata, si potrebbe dire), per la sua definitiva eliminazione nel piacere della scarica connessa al compimento dell'atto sessuale, (Due osservazioni: tutto questo  peraltro connesso alla finalit della procreazione: fenomeno troppo imponente in natura per ridursi alla finalit della eliminazione delle pulsioni libere e a una riconquistata pace ed equilibrio del sistema psichico. Qui entrerebbe dunque in funzione Fros, quella pulsione che non si sa come allineare alla coazione a ripetere del Todestrieb. Resta insomma un antagonismo di fondo tra le due pulsioni. Inoltre Freud descrive manifestamente l'eccitazione sessuale e la sua "scarica" in termini di esperienza molto "maschile" della sessualit; ma la sessualit femminile presenta notoriamente anche altri e pi complessi caratteri, che del resto lo stesso Freud problematicamente riconobbe.) - Piacere e dispiacere (continua Freud in questo settimo paragrafo conclusivo del suo saggio) accompagnano cos sia i processi liberi primari, la cui intensit  massiccia (qui il dolore  dovuto alle inevitabili restrizioni e interruzioni del processo), sia i processi secondari "addomesticati" o "educati" (qui il piacere  meno intenso, ma molto pi sicuro). 599 - Un altro fatto evidente  che "le pulsioni di vita hanno a che fare in modo prevalente con la nostra percezione interna, poich con la loro comparsa turbano la pace e producono costantemente delle tensioni la cui eliminazione viene avvertita come piacere". AI contrario, "le pulsioni di morte sembrano compiere il loro lavoro senza farsene accorgere". "Sembrerebbe proprio che il principio di piacere si ponga al servizio delle pulsioni di morte." - E' vero che il principio di piacere vigila anche sugli stimoli esterni, che entrambe le specie di pulsioni (di vita e di morte) avvertono come un pericolo; ma (alleandosi in particolare col principio di realt) esso esercita una sorveglianza tutta particolare sugli incrementi di stimolazione che provengono dall'interno, mirando a rendere pi difficile il compito dell'esistenza. (Leggeremo tra breve un brano di Giordano Bruno che illustra bene questa riflessione freudiana.) - Dobbiamo rassegnarci, dice Freud, alla precariet e provvisoriet di queste conclusioni. "Ci che non si pu raggiungere a volo, occorre raggiungerlo zoppicando...La Scrittura dice che zoppicare non  una colpa." (Allusione alla lotta di Giacobbe conl'angelo). ( Freud cita da un sermone di al-Hariri, gi da lui ricordato anche in una lettera all'amico Fliess.) Ecco il brano di Bruno, tratto da Lo spaccio della bestia trionfante, Nell'anniversario della vittoriosa battaglia contro i Titani, gli Dei dell'Olimpo si radunano a concilio e decidono di cacciare ("spacciare") dai cieli l'orsa maggiore e minore, il cancro e insomma tutte quelle bestie e figure immonde che la superstizione degli uomini, seguendo i vizi loro e degli stessi Dei, vi hanno posto nei secoli; queste "bestie" saranno sostituite da simboli di virt. Nasce in particolare una contesa tra l'Ozio, che vorrebbe essere assunto nel cielo rinnovato, e la Sollecitudine (la "Cura", di cui parla anche Heidegger in Essere e tempo), la quale finir per spuntarla. (Per tutto questo cfr. C.Sini, Passare il segno, Il Saggiatore, Milano 1981, pp.106-134.) Leggiamo dunque l'aspra confutazione che l'Ozio pronuncia contro la Sollecitudine. "Non  questa (l'ambiziosa Sollecitudine) quella ch'ha perturbato gli secoli, ha messo in scisma il mondo e l'ha 60 condotto ad una etade ferrigna e lutosa ed argillosa, avendo posto gli popoli in ruota ed in certa vertigine e precipizio, dopo che l'ha sullevati in superbia ed amor di novit, e libidine de l'onore e gloria d'un particolare? (...) Tutti magnificano l'et dell'oro, e poi stimano e predicano per virt quella manigolda che la estinse, quella ch'ha trovato il mio e il tuo; quella ch'ha divisa e fatta propria a costui e colui non solo la terra (la quale  data a tutti gli animanti suoi), ma, ed oltre, il mare, e forse l'aria ancora (nota bene: a Bruno sembrava un'iperbole retorica; oggi non pi). Quella, ch'ha messo la legge a gli altrui diletti, ed ha fatto che quel tanto ch'era bastante a tutti, venga ad essere soverchio a questi e meno a quell'altri: onde questi, a suo malgrado, crapulano, quell'altri si muoiono di fame. Quella ch'ha varcato gli mari, per violare quelle leggi della natura, confonderido que' popoli che la benigna madre distinse, e per propagare i vizi d'una generazione in un'altra (...) Questa, invidiosa alla quiete e beatitudine, o pur ombra di piacere che in questo nostro essere possiamo prenderci, avendo posta legge al coito, al cibo, al dormire, onde non solamente meno delettar ne possiamo, ma per il pi sovente dolere e tormentarci; (questa) fa che sia furto quel che  dono di natura, e vuole che si spregge il bello, il dolce, il buono: e del male amaro e rio facciamo stima. Questa seduce il mondo a lasciare il certo e presente bene che quello tiene, ed occuparci e metterci in ogni strazio per l'ombra di futura gloria." Parte seconda: Lo specchio. O In base alla nostra lettura, possiamo dire che in Freud lo "psichico" (la mente)  pensato come una soglia (un "supporto" elastico, oscillante, che accoglie e cancella). Questa soglia o limite discrimina l'origine "esterna" e quella "interna" delle pulsioni. tracce miyestiche Nopno INTERNO B) det A) Mono FSTERDO a - La percezione cosciente (la aisthesis accompagnata da coscienza) sarebbe allora la traduzione di un evento fisico (interno ed esterno) in una immagine (come direbbe Aristotele). . (Si noti: siamo sempre nell'ambito "metafisico" di ci che in altri corsi abbiamo chiamato "strategia dell'anima": cfr. Passare il segno, cit, e I segni dell'anima, cit.). I In conseguenza di ci, dobbiamo allora parlare di kinesis in due sensi: 1. C' la Kinesis "naturale" delle forze esterne ed interne all'organismo (queste ultime pi potenti perch non schermate, o "legate", da rivestimenti corporei e quindi direttamente scaricantisi sull'apparato psichico; pertanto bisognose di "legamento" proiettivo o rimemorativo). Le forze esterne ed interne mettono in oscillazione la soglia PC, 2, C' una Kinesis connaturata alla soglia PC che tende al controllo della oscillazione (mira a uno stato quiescente o a un'ampiezza d'onda il pi bassa possibile; quindi a un ritmo ripetitivo). (Si ricordi: il protozoo  governato dalla coazione a ripetere della aisthesis e affronta un cammino di dolore pur di recuperare l'oscillazione originaria, che poi equivale per il protozoo al principio di piacere.) 0 Anzitutto alcune osservazioni. - L'intreccio di coazione a ripetere e principio di piacere (come gi osservato dallo stesso Freud) rimane abbastanza oscuro ed enigmatico. - Il privilegiare l'oscillazione ritmica (circolo del ritorno o dell'eterno ritorno del medesimo, in termini nietzscheani) ricorda le definizioni cosmico-astrali del tempo avanzate da Platone (il tempo come "immagine mobile dell'eternit"). - Freud per non si chiede se questa oscillazione non riproduca, a livello di aisthesis, il moto circolare dell'inorganico (giorno/notte, inverno/estate ecc., diceva Fraclito). Se fosse cos, allora la sensazione sarebbe un'immagine oscillante dell'inorganico, cui il protozoo tenderebbe (secondo l'ipotesi di Freud) in conseguenza del Todestrieb. (Se si fanno ipotesi "speculative", tanto vale fare anche questa.) Ma il punto essenziale  che la spiegazione freudiana dell'apparato psichico  carente. 62 I Proprio stando a Freud dobbiamo dire, infatti, che il corpo organico ha la sua origine nel principio del vivente, perch il corpo organico non sarebbe che un progressivo rivestimento della originaria soglia PC (0 vescichetta). - Il che significa che l'oscillazione percettiva  gi una soglia psichica: sin dall'inizio siamo "nell'anima". (In termini aristotelici: l'anima  principio di vita,  ci che "anima" il corpo,  la sua forma e il suo scopo o telos. Il corpo perci  una formazione dell'anima, del suo movimento generativo - prima che traslativo - in quanto facolt generativa del corpo. Non c' dunque vita che non sia "vita psichica", cio vita "animata" - il che  infine una tautologia. Infatti con Aristotele siamo "prima" della separazione "storico- culturale" tra corpo e anima in senso moderno. Psych non  altro che kinesis e aisthesis. Si pensi, per altro verso, al "panpsichismo" rinascimentale di Telesio, Bruno e Campanella, che influ profondamente su Spinoza.) Sin dall'inizio, quindi, siamo "nell'anima", e mai fuori di essa. Potremmo trarre da ci un principio generale: Lo psichico non pu mai trovare spiegazione dall'esterno, cio a partire da elementi non-psichici. Infatti questi supposti elementi sarebbero gi psichici non appena enunciati. - Accade qui (ed  altrettanto importante notarlo) come al "significare": non ha senso ricorrere a elementi esterni al significare per spiegare il significato, poich con questi supposti elementi che diciamo "materiali", "non-significativi" ecc., in realt nel significare siamo gi ("materia"  gi un significato). - Quindi lo psichico (e cos il significare) deve trovare spiegazione dall'interno, cio, come noi diciamo, in senso "genealogico" (lo vedremo). - Il che tra l'altro comporta che il problema stesso dello psichico, della sua origine e del suo significato (e cos per il significare),  una conseguenza interna, o un effetto interno dello psichico (del significare) medesimo:  un problema psichico. 0 Ora, tornando a Freud, il problema  che non si capisce assolutamente il senso della sua distinzione interno/esterno (essa  posta ingenuamente e aproblematicamente). - Non c' nessun "interno" prima che l'organismo si sia costituito come soglia senziente (soglia PC). 63 - L'organismo senziente infatti non pu concepirsi come una "cosa" che sta nel mondo (come l'acqua e la pietra), ma solo come una piega del mondo, (Ed  cos che l'organismo ha il suo mondo, la sua Umwelt.) ll Si potrebbe dire: Avvolgendosi su se stesso, duplicandosi in una piega, il mondo si tiene ( tenuto) a distanza. - Immaginiamo di raffigurare cos la "piega" della vita organica: J ESTERNO INTERNO (La piega, il suo cosiddetto interno, non  che un buco, direbbe Lacan, Un buco che nulla pu riempire; donde la costitutiva angoscia del vivente, il suo "mal d'anima".) I Ora, la piega  il mondo stesso (una vibrazione di mondo). Per questo non c' nulla nell'organismo che non sia "mondo esterno", cio fatto di mondo (cuore, polmoni, cervello ecc.: nient'altro che "pezzi di mondo"). - Si noti: la linea del nostro esempio  appunto piatta: non ha n interno n esterno: La piega e ale, crea una chora, una "regione", una "localizzazione" (come si potrebbe dire nei caratteristici termini problematici della meccanica quantistica). Ma la piega stessa, poi, di nient'altro  fatta che dalla linea, sicch la differenza tra interno ed esterno non  da concepirsi come una differenza tra cose o luoghi diversi, E' una differenza della linea e nella linea. N Aristotele diceva: l'occhio  pura materia del vedere e come tale non  neppure un occhio; lo diventa solo quando si "anima" nella forma della visione. La materia non  "qualcosa", ma questa "possibilit" del vivente esistente in atto (in atto visivo). - Noi potremmo dire: l'organismo vivente, il protozoo,  tale solo quando sente, cio percepisce, oscilla nella sua piega. = Quindi la soglia PC non va pensata tra due luoghi (l'interno dell'organismo e il modo esterno). - F'il suo accadere come soglia (come piega ) che fa accadere la distinzione. 64 La soglia stessa poi non  in s n interna n esterna. (L'anima non  affatto "dentro" il corpo come il nocchiero nella nave, n il corpo  il suo carcere, come si diceva in celebri metafore platoniche.) (Analogamente si deve dire che il corpo non  nel mondo: il corpo  gi mondo e il mondo  sempre la differenza stessa del corpo e a partire dal corpo. E' l'anima quella "piega" che pone il corpo, l'organismo, "dentro" il mondo, e il mondo cosiddetto esterno "dentro" il corpo.) Q Questa riflessione rende problematica l'immagine freudiana della vescichetta, la quale sarebbe "schermata" dagli organi di senso nei confronti del mondo "esterno", ma non avrebbe riparo possibile verso il mondo "interno". Senonch non c' nulla nel cosiddetto "interno" dell'organismo che non sia gi mondo esterno (l'interno dell'organismo o l'interno come organismo non  l'organismo, poich l'organismo  una soglia senziente, una "piega" appunto, e nulla di interno o di esterno. Come sorgano allora le nozioni di interno ed esterno si potrebbe vedere solo attraverso una complessa genealogia). - Ne consegue che tutta la teoria freudiana della "proiezione" (pur cos geniale e peraltro irrinunciabile per la psicoanalisi) esigerebbe una totale ristrutturazione, onde correggere la sua insensatezza teorica di fondo. Qui per non ci interessiamo dei fondamenti della teoria psicoanalitica, della quale facciamo un uso meramente esemplificativo. 0 Diciamo dunque a modo nostro: Il corpo organico  quella soglia "animata" che "sente" il mondo. - Ci va inteso come l'accadere di quella "piega" che  l'evento stesso dello psichico, della percezione ecc. - Come si vede, il mondo non  "fuori" dal corpo-organismo (che  a sua volta mondo), cos come l'anima non  "dentro" l'organismo, ma  piuttosto la sua periferia senziente, la sua periferia "mobile" (kinesis e aisthesis). - L'anima  al confine del corpo (sulla punta delle dita, diceva gi il Kant precritico),  il suo "limite". - Nel contempo, il mondo  rivelato come mondo al confine (al limite) del corpo. 65 - Potremmo dire: la sfera del vivente, la zoosfera,  la piega della linea. La sfera dell'anima, la noosfera, non  che il limite della piega stessa, cio il suo evento, il suo aver luogo come increspatura, "singhiozzo" del mondo. - E' importante notare che la zoosfera  duplice, cio presa e contrassegnata dalla differenza sessuale (il principio di Eros in Freud). Il che comporta che anche la noosfera  duplice: ci sono due specie o variet di anima (maschile e femminile) e, corripondentemente, due specie di mondo e di modi di avere il mondo e di essere nel mondo, ovviamente in relazione reciprocamente costitutiva. Sempre di nuovo trascuriamo questa originaria e costitutiva differenza, parlando in generale dell'"uomo" e comprendendovi arbitrariamente e aproblematicamente anche la donna. Ragioniamo insomma come se fossimo "androgini" (potenza del mito e "finezza" di Platone). E' importante avere fatto almeno cenno a questo costitutivo essere in errore del cammino che qui, sempre "in generale", stiamo compiendo. i In un certo senso possiamo continuare a dire che il corpo  quella soglia che pone in relazione l'anima e il mondo (ovvero il dentro e il fuori); possiamo ancora usare queste metafore imperfette (che il senso comune normalmente usa, intendendo. e fraintendendo, ma non del tutto a torto). Possiamo dire cos, ma a condizione di non pensare l'anima e il mondo come "cose", come realt separate e come luoghi reciprocamente esterni (e presupposti). - Ci pu allora chiarirsi per es. cos: il corpo, animandosi (0 in quanto animato), opera uno scarto, cio prende distanza dal mondo; e il mondo, proiezione di questo scarto del corpo, viene all'essere come l'altro del corpo e dal corpo. (Il "sentito"  cos la Umwelt, il "mondo circostante", come diceva Husserl.) - A questo punto dire che il mondo  l'evento della piega dell'anima, o che l'anima  l'evento della piega del mondo,  un dire equivalente, - Ci che dobbiamo tener fermo  che l'evento  unico: evento dell'anima, che ha il suo altro, la sua differenza, nel mondo; evento del mondo che ha la sua condizione nell'anima (cos come il mondo stesso, beninteso,  condizione dell'anima). - Si pu notare che proprio qui si radica la intuizione spinoziana che dice: /dem est ordo et connexio rerum ac ordo et connexio idearum. Solo in tal modo  posto l'effettivo 66 superamento del dualismo cartesiano tra res cogitans e res extensa, donde derivano ancora oggi tutte le assurdit relative alle ricerche sulla "mente" (che infondatamente talora presumono di non essere "prese" dal dualismo cartesiano). Perci riteniamo saggio e giustificato non far parola qui di tali teorie oggi molto di moda. Non vale la pena di perdere tempo a confutarle, Confidiamo invece che chi abbia seguito il cammino qui proposto possa arrivare da s a misurarne l'insensatezza e l'inconcludenza. - Corollario: cos come  equivalente e insieme reciproco il rapporto tra anima e mondo espresso sopra, altrettanto naturalmente lo  il rapporto della differenza sessuale: anche qui l'evento  unico, o  un unico evento (evento appunto della differenza). L'evento del maschio ha il suo altro nella femmina e viceversa. L'uno conferisce all'altro il suo essere, il suo aver luogo nella differenza e come differenza. Entrambi partono da una pari opportunit (che non significa astratta e intellettualistica "uguaglianza"). - Ulteriore corollario: "vero" per non  l'intero", preso nella sua connessione dialettica (in senso hegeliano). Non esiste l'intero" (esso  un prodotto della riflessione filosofica ed esiste solo come oggetto di questa pratica; pensarlo come esistente anche "fuori" di questa pratica  appunto superstizione "mitica", "mitologia filosofica"). Ci che concretamente esiste, nel rapporto,  che ogni parte  l'intero ( l'opportunit o l'occasione, dicevamo lo scorso anno, dell'intero), nel limite appunto della sua parzialit. L'intero insomma  "simbolico", symballico, nel senso del symbolon, cui ci siamo frequentemente riferiti in altri corsi. Cerchiamo ora di andare pi a fondo sulla questione della "soglia corporea", utilizzando l'esempio gi seguito nella prima parte, cio l'esempio della "visione". ll Diciamo cos: a partire dalla soglia corporea accade, per esempio, il mondo visibile in figura di mondo visto. - Diciamo "in figura", perch la visione  sempre determinata in una qualche modalit di visione. Per es. la vista di cui sono dotati gli animali ha differenti gradi di sensibilit al colore, Si ritiene ad es. che i cani, a differenza degli uomini, vedano in bianco e nero. | 67 (Del resto noi non avvertiamo nulla di manchevole o di fastidioso nel guardare un film in bianco e nero, pur essendo da tempo abituati al colore. Perch ci accada qui non indaghiamo.) Teniamo fermo ci che gi sappiamo: il mondo non  in s n visibile n colorato, poich non esiste qualcosa come "il mondo in s". - Ma allora, quando diciamo il mondo (in questo esempio relativo al vedere) che cosa propriamente intendiamo? Ci che facciamo  di nominare la semplice possibilit ideale del tradursi del mondo in visione e in visione colorata. - D'altra parte, l'anima vedente sta tutta sulla soglia di questo atto di visione. (Si noti la terminologia manifestamente aristotelica.) OBBIEZIONE: "Ma l'occhio  pur qualcosa, e cos le fibre e i nervi ottici, le aree cerebrali corrispondenti ecc." RISPOSTA: "S, ma queste cose che nomini sono appunto "cose viste"; esse presuppongono l'atto di visione per esser viste e dette." ("Materia" del vedere, diceva Aristotele.) 0 Allora la verit cui allude inconsapevolmente l'obbiezione  un'altra. Si potrebbe esprimerla cos: Il puro atto di visione  una mera astrazione, un'immaginazione intellettualistica. (Per questo Aristotele introduce il "sensorio comune" o sesto senso, come atto unificatore del portato dei vari sensi, cos da spiegare la globalit della percezione sensoriale; tuttavia egli partiva pur sempre dalla astratta separazione dei sensi n se": la vista, il tatto, il gusto ecc.) - Supponi un essere vivente monocolo, come Polifemo; e che non sia dotato di nessun'altra percezione, di nessuna possibilit di muovere il capo (come i prigionieri nella caverna di Platone) o di fare alcunch: immobile come una finestra, senza disporre nemmeno di un battito di ciglia, come puoi credere che costui stia vedendo qualcosa? Come pu sapere di avere un occhio? Come pu ritenere di star vedendo il mondo? - Un occhio ipotizzato come mera apertura sarebbe pi simile a una specie di tatto: ma anche il puro tatto non tocca niente e non sente niente. 0 La verit  allora che l'occhio vede in coordinazione o sinergia (questa parola diverr per noi sempre pi 68 importante) con le attivit complesse del corpo, che il vedere orienta. - Non si vede "il mondo", ma cosa c' da fare nel mondo. (Anche il semplice contemplare il mondo in tranquilla stasi  a sua volta un fare qualcosa nel mondo e del mondo.) 0 Il vedere, si potrebbe dire, ha una""storia", che si intrama con la "storia" del corpo, cio con le sue evoluzioni filo- e onto- genetiche. - Ci d luogo a corrispondenti figure di mondo, a sue peculiari "sezioni": la pietra e la pianta non hanno un mondo n visibile n invisibile. Ma il mondo si fa visibile (sorge in figura di mondo visto) per il bruco, la farfalla e il cane; e poi per l'uomo che aggiunge alla visione la parola (ecco una serie di soglie di rivelazione "animata" delmondo.) I Sappiamo poi che in particolare la visione  da connettersi al movimento locale (aisthesis + kinesis). Infatti un essere dotato di locomozione abbisogna della visione. - A questo punto il movimento trasforma il mondo in una sorta di scenario o di palcoscenico, o in un supporto di itinerari possibili (ci che chiamiamo "il territorio"). II movimento comporta una ideale "mappa", con i suoi orientamenti specifici. - Il movimento  cos una soglia duplicante (come tutte le soglie). Gli estremi di questa duplicazione sono il "qui" e il "Ja". Un esser qui per l e un esser l per qui. (Immagina una tartaruga che vede il cespo di lattuga: essa  qui in quanto  in atto di andare l, dov' la lattuga; ma la lattuga  l, non qui, solo in relazione al qui. In tal modo la lattuga ottiene una "localizzazione". La pietra non  n qui n l, salvo che per noi.) l Osserviamo pi attentamente la motilit per traslazione. La pianta non la possiede se non come semplice ispezione dei suoi paraggi (estende le radici e simili). L'animale, invece, opera uno spostamento del punto di attacco con la terra. - Immagina uno scimpanz che fa un balzo: terra, aria, terra. Nota che a ogni situazione corrisponde un differente "stato psichico"; esso misura le varie distanze di mondo esperite nel balzo. - Con la motilit locale accade quindi che l'invaso dal mondo (come la pianta che riceve luce, pioggia ecc.) diventa a sua volta invasore. 69 - Essenziale diventa qui il senso della prospettiva (il pro- spcere: guardare avanti, guardar lontano, stare in guardia, provvedere). - Ci comporta vantaggi ma anche prezzi da pagare: niente infatti  pi circostanzialmente "alla mano" (ci cade addosso): cibo, sesso, riparo, nascondimento vanno raggiunti. In compenso l'area di acquisizione si allarga a dismisura, (Si ricordi Aristotele: il ragionamento  a suo modo un "movimento": si va da A a B passando per C ecc. E si tenga presente la apparentemente riduttiva, in realt profonda, definizione della libert in Hobbes: essa  misurata in base al movimento possibile. Qual , per es., la libert di un carcerato? Tre passi per cinque, cio quanto pu muoversi nella sua cella.) O II movimento dunque "oggettiva" il mondo in modi peculiari: con esso si passa dalla semplice re-azione (per es. tattile) alla azione vera e propria. Ed  in tal modo che il mondo diventa un "l fuori". - La reazione elabora la passivit, e in questo senso  a suo modo attiva; ma non pu stabilire un "l fuori" rispetto a un "qui dentro", poich tutto, per cos dire,  "qui" nella reazione (sicch, propriamente, non c' neppure un vero e proprio "qui"), niente per la reazione pu assumere la figura del "l". La reazione non ha luoghi dove andare e neppure dove stare. CHE ANIMA E' QUELLA CHE NON HA NF UN DOVE NE' UN ALTROVE? | (Nel saltare, dicevamo, l'animale sperimenta il vuoto, lo stacco da terra, la penetrabilit del mondo: non sar questa la prima radice genealogica della "trascendenza dell'anima"? La voce, si dice, risuona nell'aperto; ma cosa pu aprire l'aperto se non il movimento? Gli empiristi e i "realisti" in genere - per es. come Putnam - amano ripetere di continuo: "Poche storie, l fuori c' qualcosa, c' il mondo". Non immaginano, cos dicendo, di esprimere solo il punto di vista di un animale deambulante, formazione molto particolare, rara e minimale di ci che diciamo "mondo". Il mondo pu essere "l fuori" solo in relazione a un corpo vivente che lo percorre.) 70 1 Torniamo all'esempio freudiano del protozoo: esso, abbiamo detto,  da concepirsi come una soglia, o un'onda. F' quella piega dell'essere che oscilla nell'aperto. - Si potrebbe esemplificare: la vita vegetativa (in quanto vita "stanziale") in qualche modo avverte forse il l della provenienza distante, verso cui protende rami e radici, sino per, nell'animale, a strapparsi dalle radici. - Allora la vita si mette in cammino e tutto si complica: l'originario sentire vegetativo entra ora propriamente nell'area della "psichicit", cio nella esperienza "animale" del vuoto della distanza: una volta accolta e avvertita, essa diviene incolmabile (e perci costitutiva). - Si  "gettati" nell'aperto (e infatti solo ora il mondo "si apre", si apre alla "prassi" e vi si conforma). E insieme: si  gettati nell'ansia e nell'angoscia del ritorno (bisogno di riprendere terra). Ma non c' mai requie in un "dove", poich in ogni dove si  insieme per un altrove, gi volti al l come determinazione del qui (e al qui come determinazione del l). L'animale ha sempre un dove determinato perch non pu mai avere un dove definitivo o assoluto. (Del resto un dove assoluto  un'espressione priva di senso: il dove assoluto non ha dove.) 0 Abbiamo detto che la soglia oscilla tra i suoi estremi. Ma come e perch oscilla? L'oscillazione sta in ci: che l'origine  sempre proiettata in figura di oggetto. - Se, per es., l'origine  l'insorgere della sensazione della fame, la sua proiezione  il cibo. (In tal modo poniamo il concetto freudiano di "proiezione" nella sua adeguata comprensione genealogica.) - Nell'esempio la fame  il segno di quella primitiva mancanza (cio separazione) costitutiva della soglia del protozoo, mancanza che il cibo pu solo temporaneamente colmare (appunto perch costitutiva). - Il cibo dunque  il segno della fame, la sua figura proiettata e riflessa. 71 1 Questa osservazione finale e l'abbozzo di genealogia che abbiamo sin qui compiuto ci saranno utili pi avanti. Ora invece chiediamoci: COME PENSARE LA FRAMMENTAZIONE ORIGINARIA DELLA VITA? (Nei termini di Freud: cibo e sesso.) - Freud pensa quella divisione che  la vita a partire dall'impulso di riunificazione (cio l'Fros), appellandosi, come sappiamo, a Platone. - Egli la legge come un ritorno a una situazione originaria di unit (l'androgino) e come una metafora del Todestrieb. - Ma non pensa l'evento della divisione in quanto tale (se non come intervento separatorio della spada di Zeus in funzione anti-titanica). Avrebbe dovuto e potuto pensare pi a fondo il mito titanico. - E' quanto ora tenteremo di fare, riprendendo sinteticamente un tema gi affrontato, per altre ragioni, in un corso di diversi anni fa ("Metodo e filosofia"). Lo specchio di Dioniso (ovvero: la visione e lo specchio). BA Dioniso fanciullo i Titani donano uno specchio (altri suoi caratteristici giocattoli, carichi di sensi simbolici, la bambola, la palla, la trottola). - Il divino fanciullo, incuriosito, vi si specchia, rimanendone abbagliato (vedremo perch). - I Titani approfittano di questo momento di distrazione per ucciderlo con la spada e sbranarlo. - Lo specchio allora cade e va in pezzi, in innumeri frammenti, - Ingoiato a brani nel ventre dei Titani, Dioniso muore. Ma Zeus, sdegnato, fulmina i Titani incenerendoli. - Da questo fumus nasce l'uomo (in cui, oltre alla natura titanica, si unisce dunque una parte dionisiaca). - Apollo, pietoso, ricompone i frammenti di Dioniso, raccolti da Rea, e rid vita al Dio. Questo, in sintesi, il mito. Ma chi  Dioniso? 72 | | I Dioniso  il Dio dei Misteri dionisiaci: rito orgiastico di iniziazione in cui, come ha detto Giorgio Colli, nel cuore stesso della vita, la sapienza si ritaglia un occhio e uno sguardo, - E' proprio con tale Dio, infatti, che la vita appare originariamente nella figura della sapienza (di cui lo specchio  antichissimo simbolo), pur restando vita fremente: ecco l'arcano, il mistero, che il mito e il rito di iniziazione celano in s. - - Dioniso  il Dio che contempla tutta la vita a partire da un momento della vita; per un verso la vita resta vita, per un altro la vita appare "rispecchiata", cio appare come sapienza. f Dioniso  perci il Dio che incarna la contraddizione: vita irriflessa e vita che si specchia (il tutto e la parte). - Dio della vita e della morte (Dio che muore e rinasce. Hoelderlin vede infatti in Ges un'ultima e pi pietosa replica di Dioniso). - Dio della gioia e del dolore, dell'estasi e dello spasimo, della dolcezza e della crudelt. - Fgli  cacciatore e preda, fanciullo e adulto, maschio e femmina (cio androgino). - Dio della fascinazione sessuale e della castit. - Animale (in figura di toro) e Dio. (Tutte queste opposizioni si trovano illustrate dalla sfera di inni orfici che narrano le vicende di Dioniso e i misteri dionisiaci. Qui ne trascuriamo il racconto, ricordando solo, per quanto si riferisce all'ultima opposizione - animale e Dio - che Dioniso  nominato a Creta assieme alla Signora del Labirinto, la celebre Potnia, e si collega al mito del Labirinto, dove  rinchiuso il Minotauro, frutto degli amori di Pasifae con il Toro. Donde Dedalo, Arianna, Teseo e infine Dioniso come sposo della abbandonata Arianna.) - AI culmine dell'estasi prodotta dal rito dionisiaco, gli iniziati vedono il Dio e si avvertono come trasformati. (Questa sarebbe l'origine dei coreuti, mezzo capri e mezzo uomini, e la nascita della tragedia.) I Cos descrive Eschilo (ed. Colli) il rito dionisiaco: "L'uno tiene nelle mani flauti dal suono profondo, lavorati col tornio, e riempie tutta una melodia strappata con le dita, un richiamo minaccioso suscitatore di follia (mania); un altro fa risuonare cimbali cinti di bronzo ..alto si leva il suono della cetra; 73 da un qualche luogo segreto mugghiano in risposta terrificanti imitatori della voce taurina, e l'apparizione sonora di un timpano, come di un tuono sotterraneo, si propaga con oppressione tremenda." ll Sofocle, nell'Antigone, cos esprime l'invocazione a Dioniso al culmine dei Misteri: "O tu che guidi il coro delle stelle spiranti fuoco, guardiano delle parole notturne, fanciullo, progenie di Zeus, manifstati, o signore, assieme alle Tiadi (le Baccanti) che ti seguono, che folli per tutta la notte danzano intorno celebrando te, Iacchos, il dispensatore." Breve commento a questi versi meravigliosi. - L'invocazione coinvolge gli astri (il coro delle stelle) e le relative divinit: l'ebbrezza dionisiaca non  un fenomeno psicologico (come ingenuamente pensiamo noi moderni), ma piuttosto un fenomeno cosmico. Kernyi pensa a sua volta al Dioniso fanciullo invocato nei misteri come una stella. - Dioniso  insieme Bacco (Iacchos), il Dio dell'ebbrezza. - Dioniso  detto "guardiano delle parole notturne" (nuchion fthegmton epskope). Ma tradurre fthgmata con "parole" non rende affatto l'idea di ci che qui  in gioco. Infatti il verbo fthngomai significa emettere un suono o una voce, il risuonare, e solo per successivo cammino semantico significa parlare. Pi che al parlare, il verbo allude dunque al gridare o urlare, allo stridere, al cantare, poich anche il cantare risuona e fa rumore, e cos pure al chiamare a gran voce. Infine il verbo  anche usato per esprimere il risuonare delle cose. Se associamo quest'area semantica alla precedente testimonianza di Eschilo, comprendiamo come il verbo in questione esprima adeguatamente le belluine e taurine sonorit del rito dionisiaco. - Ora comprendiamo anche perch queste parole siano dette "notturne". Non si tratta solo del fatto che il rito era celebrato di notte, al cospetto del coro (cio della schiera) delle stelle; il punto essenziale  che Dioniso, episcopo, presiede al passaggio tra l'urlo e la voce significativa, tra l'oscuro suono belluino e la solare, apollinea, parola umana. Il che coincide con la raffigurazione di Dioniso mezzo animale e mezzo Dio. Divinit che presiede alla sapienza, in quanto l'urlo belluino primordiale si fa trasparente nel suo significare: natura fremente, passione 74 direttamente esclamata che diviene segno intenzionale del linguaggio. - Epskopos indica certo il praesidens, colui che "presiede" (al passaggio ecc.). Ma non  un presiedere passivo. Il termine contiene l'allusione alla skpsis, che significa ricercare, guardare con attenzione per sapere. Dioniso non contempla impassibile e distaccato (come Apollo): egli  il Dio che, nel turbine della vita (che lui stesso ), esplora la vita. E' lui che urla furibondo, in preda a spasimo e passione, coinvolgendo i celebranti e facendoli uscire di senno, e che spinge la ricerca sapienziale entro il mugghiare taurino in direzione della parola umana. Episcopo  poi anche colui, come dice Sofocle in altro passo, che "coglie nel segno". Dioniso invia al segno, alla parola, in unit con suo fratello Apollo (Dio appunto della parola e del segno). | - Inoltre Dioniso  qui detto tamias, dispensatore. Il termine si riferisce infatti alla dispensa o madia, ove si ripone il pane. Quindi Dioniso  dispensatore di beni e di tesori, dei quali  "episcopo", custode. In questo senso tamias  anche il "moderatore" (termine che in italiano indicava un tempo una carica pubblica). Dioniso rivela i tesori nascosti nella natura primordiale (nella natura animale); ma anche li conduce a una sapienza umana, alla regola della parola, tenendoli a freno e nel segno. Analogamente  il Dio della fascinazione sessuale, che suscita nel rito, con l'ausilio della musica, il desiderio, ma impedisce poi che le mnadi invasate divengano oggetto e preda della bramosia sessuale (la festa dionisiaca non  una festa orgiastica nel senso in cui intese Nietzsche, cio una festa fallica o una festa della fecondazione; al contrario, essa impone la castit alle mnadi e punisce con la morte l'incauto pastore che crede di poter profittare della situazione estatico-orgiastica delle celebranti; essa sublima l'eros sessuale in eros sapienziale; ci intese a suo modo Platone, quando vide nella filosofia la trasfigurazione dell'eros sessuale: il massimo impulso vitale viene sublimato in impulso della conoscenza, che ha nondimeno nel primo la sua radice e la sua ragion d'essere). Inoltre tamias  il sacerdote di Zeus. - Infatti Dioniso  detto "fanciullo progenie di Zeus". La parola fanciullo, pais, risuona proprio al centro dei sette versi dell'invocazione e ne circoscrive il cuore e il culmine dell'intonazione metrica e poetica, con un effetto di irresistibile efficacia e bellezza. Perno intorno al quale tutto ruota  l'innocenza della conoscenza, simboleggiata dal fanciullo 75 cosmico. Sofocle ha cos indicato con profonda e grandiosa chiarezza qual  il senso dei misteri dionisiaci, la loro peculiare "crisi" sapienziale. L'iniziato  condotto a contemplare il cuore della vita, essendo egli stesso vita fremente, ma  insieme trattenuto in una moderazione e sospensione (epoch) contemplativa della vita in atto. In sintesi: sapienza contemplativa che si manifesta nel cuore orgiastico stesso del vivere. Cos "parlava" la sapienza antica. 0 Leggiamo ora due testimonianze. Olimpiodoro: "...Dicono che per macchinazione di Fra i Titani che gli stavano intorno lo sbranassero e gustassero le sue carni. E Zeus, adirato, fulmin costoro, e dalla fuliggine dei vapori che si levarono da essi, sedimentata in materia, nacquero gli uomini...Infatti noi siamo una parte di Dioniso." Nonno (antico commentatore): "Con spada orrenda i Titani violarono Dioniso che guardava fissamente RARIMAGINE mendace nello specchio straniante." - Perch mendace? Perch straniante? Il mito ha dunque un contenuto essoterico (per tutti) e un contenuto esoterico (per pochi). 0 Il contenuto essoterico  di facile comprensione. - Dioniso fanciullo  l'ingenuit della vita non scissa. - I Titani, che offrono a Dioniso lo specchio perch si riguardi, ne sono appunto l'immagine speculare, cio la vita scissa nella molteplicit conflittuale dei suoi "esseri". - I simbolo del fanciullo cosmico significa l'eterna rinascita e redenzione della vita. Sovrano dell'universo, il fanciullo incarna l'innocenza del divenire e del ritorno al principio, del rinnovellarsi della vegetazione e della stagione degli amori: la vita recupera la propria arch e si apre alla speranza nel futuro. Sugli stessi antichissimi archetipi  modellata la figura di Ges bambino, re del mondo. - I Titani sono invece lo scatenarsi della violenza che separa e crea un molteplice non innocente, afflitto da tensioni, segnato da una passionalit e conflittualit "adulte". Il bellum omnium erga omnes si impadronisce della vita e la domina come legge ineluttabile. | - L'uomo, che ha in s la duplicit del principio titanico e dionisiaco, avverte oscuramente il bisogno di tornare alla 76 Pligg) e a Rei Rana A A titti mate n . LI I i i comprensione dell'unit ingenua della vita, al suo gioco innocente, al di l della seriet dell'ananke, della legge dei fenomeni. Legge che dice:mors tua, vita mea. - Questo ritorno  reso possibile dal rito iniziatico. Esso usa la poesia orfica, cio le parole di Apollo, per sprofondare il musts nel gorgo dell'urlo dionisiaco, sino alla visione stessa del Dio, che si sneg nel profondo le radici dell'umano, insieme risana e redime. ; | Quale invece il contenuto esoterico? 0 Riproduciamo in proposito alcuni passi delle Dispense gi citate. Veniamo ora al presumibile contenuto esoterico, cui po- chi forse potevano pervenire e che avrebbe costituito il cuo- re della rivelazione dell'epoptia. Questo elemento esoterico  interno al quadro del racconto essoterico,  un elemento stesso di questo quadro, inteso per al di l della sua sem- plice e ingenua funzione narrativa e svelato infine nel suo significato profondo. A tale significato ci introduce molto opportunamente/Colli. Egli scrive: "Esoterica  per contro l'allusione alla specchio di Dioniso, uno degli attributi del Dio che compaionb nel rituale misterico, simbolo sapienziale che il mito orfico fa intervenire nell'attimo culminante della passione del Dio". E' possibile che l'epoptia consi- stesse nella plastica visione di questo momento - culminante, visione comprensiva riservata a pochi, laddove ai pi era fornita solo la poetica narrazione del mito. Come dice Nonno, un antico commentatore, "con spada orrenda i Titani violarono Dioniso che guardava fissamente l'immagine mendace nello specchio straniante". Perch mendace? perch straniante? Dice Colli: "Lo specchio  simbolo dell'illusione, perch quello che vediamo nello specchio non esiste nella realt,  sol- tanto un riflesso. Ma lo specchio  anche simbolo della cono- scenza, perch: guardandomi nello specchio io mi conosco. E lo  pure in un senso pi raffinato, perch tutto il conoscere  portare il mondo dentro uno specchio, ridurlo a un riflesso che io possiedo". Questo modo di esprimersi di Colli  invero troppo "gnoseologico" e perci metafisico e "moderno"; tutta- ai 71 via ci che egli dice  molto importante, Sin dai tempi pi arcaici lo specchio, il riflesso dell'immagine,  un simbolo della sapienza e dell'autoconoscenza; non si tratta tanto di un possesso soggettivo del mondo, quanto della traduzione del mondo in immagine che  la costituzione stessa dell'uomo come speculum mundi. Non tanto "io guardo il mondo", ma "il mondo si guarda in me e si fa specchio di se stesso in un suo dop- pio". Ma adesso dobbiamo compiere il passo decisivo per pene-. trare nella sapienza esoterica. Colli lo esprime cos: "E ora ecco la folgorazione dell'immagine orfica: Dioniso si guarda allo specchio e vede il tondo! Il tema dell'inganno e quello della conoscenza sono congiunti, ma soltanto cos vengono ri- solti. Il Dio  attratto dallo specchio, da questo giocattolo dove si mostrano immagini sconosciute e variopinte. La visio- ne lo inchioda ignaro del pericolo: non sa di contemplare se stesso. Eppure quello che vede  il riflesso di un Dio, il Sti modo in cui un Dio si esprime nell'apparenza". Dioniso crede An di contemplare se stesso nello specchio; fanciullo ingenuo, ie non sa che la molteplice apparenza del mondo  la sua stessa -R immagine; egli cerca nello specchio il riflesso della sua im- 4 % qmisine ma l'immagine riflessa del Dio  appunto il mondo Questa  del resto la dottrina orfica celata dietro il nome del Dio Fanes, a suo tempo ricordata. di Da qui innanzi Colli svolge una serie di considerazioni ci che noi a nostra volta commenteremo via via. "Specchiarsi, SL manifestarsi, esprimersi, egli dice, nient'altro  il cono- 1 scere". La sapienza orfica  su questo punto pi profonda di x tanta parte della successiva metafisica filosofica: la cono- Di scenza? non  un rapporto estrinseco tra soggetto e oggetto; bi non  che il mondo se ne stia da una parte e il soggetto da i un'altra e di l (da dove poi?) lo contempli e ne abbia una SEE) immagine nella testa: assurdit donde derivano in gran copia n i paradossi dell'intellettualismo gnoseologico della filoso- fia e soprattutto della scienza. La sapienza orfica, al con- trario, insegna, nel suo modo figurato, che conoscere  e- sprimersi, che la conoscenza  l'espressione stessa di un mondo che non esiste a s prima di questa espressione, Cono- scere  manifestare il mondo che si conosce. "Ma questa cono- bo: scenza del Dio, continua Colli,  proprio il mondo che ci si) circonda, siamo noi" (che cosa conosce infatti il Dio? cono- | sce, scorge, il mondo, il che significa: noi stessi in quanto ui specchi del mondo). "La nostra corposit, il pulsare del no- stro sangue, ecco,  questo il riflesso del Dio, Non c' un #| mondo che si rifletta in uno specchio e diventi la conoscenza il del mondo: quel mondo, inclusi noi che lo conosciamo,  lui i gi un'immagine, un riflesso, una conoscenza". In altri ter- mini: il mondo non  mai il mondo pi lo specchio, il mondo pi noi specula mundi; il mondo stesso sorge nel momento dei Di rispecchiamento, di quell'autorispecchiamento che  la molte- plicit variopinta dei fenomeni che siamo noi stessi: e-' spressione del Dio nella variet dei suoi aspetti. Questo mondo, dunque, in quanto ci include,  gi lui una immagine divina. Proprio a questo allude il mito quando dice che Dioniso si guarda nello specchio e vede il mondo; a questo allude la sapienza esoterica di cui cominciamo a cal prendere la profondit. "Il conoscersi di Dioniso, dice Col- pie non ha altra realt se non quella di Dioniso, ma al tempo stesso  anche un inganno, soltanto un riflesso, che neppure assomiglia al Dio nella figura". Questo invero  detto in mo- do ambiguo. Che significa "che neppure assomiglia al Dio nel- la figura"? La figura, l'aspetto del Dio,  proprio la molte- plicit che lo specchio riflette fedelmente. Forse Colli vuol dire un'altra cosa, meno ingenua e anzi profonda: che c' in Dioniso un profondo (come in Fanes) che non si manifesta e non pu n deve manifestarsi. Questo profondo potrebbe anche definirsi come. l'unit ingenua della vita che, nel rispec- chiamento, s manifesta solo come molteplicit. Ma in termini Sitor pi meditati bisognerebbe dire: ci che  "fuori" dello specchio  lo specchio stesso, o meglio il suo evento, l'ac- cadere della visione rispecchiante con le sue immagini; mol- teplicit che  lo stesso Dio, ma che anche non lo  (perci  ingannevole e straniante), in quanto non manifesta (anzi, in certo modo nasconde) il principio unitario da cui quella molteplicit stessa trae origine. Sicch c' un'unit indi- ibile (rreton) e una molteplicit dicibile. La sapienza del profondo si traduca nella molteplicit delle parole: essa  l'evento di tali parole e insieme, come evento, non  alcuna di quelle parole, n la loro totalit. Dioniso  il mondo, ma insieme, come suo evento, non lo : la sua ingenuit, che _.non crede alla visione dello specchio, cela una pi profonda saggezza. Ma ora torniamo ancora una volta al mito dionisiaco per tentare di attingervi l'ultima visione, la sua estrema presu- mibile "sapienza, quel suo fondo e profondo pi significati- vo che tuttora ci sfugge e permane nel non detto e meramente allusivo. Dioniso dunque, secondo il racconto essoterico, si guarda nello specchio e crede di veder se stesso; invece vede il mondo, e mentre egli  ammaliato e stupito dalla sua stes- sa immagine, cio dall'immagine della molteplicit che lo specchio gli rimanda e che egli ignora rappresentare la sua stessa divina natura (ecco il contenuto esoterico), i Titani, profittando subdolamente di questo mcmento di distrazione e di abbacinamento, artatamente predisposto, lo uccidono con la spada e lo divorano. Tutto bene. Ma come non accorgersi a questo punto che, se Dioniso vede nello specchio tutto il mondo, egli non pu non vedere anche i Titani? Certamente li vede: i Titani sono inclusi, non eezlusi dalla sua visione. 79 Li passaggio allo strato esoterico comporta proprio questo mutamento di prospettiva: che i Titani sono parte della vi- sione stessa del Dio. E invero, con ci non ancora abbiamo detto bene e non ancora abbiamo detto tutto, Nell'immagine dello specchio contemplato da Dioniso non ci sono anche i Ti- tani, poich lo specchio riflette tutto il mondo; ci che lo specchio riflette sono proprio i Titani, in quanto questi nient'altro sono se non la scissa molteplicit della vita in- dividuantesi nei poli delle volont passionali e parziali in lotta fra loro. Dioniso vede l'apparenza ribollente della vi- ta molteplice, e cio vede i Titani e nient'altro che i Tita- ni, lo strato titanico dell'esistenza. Che significa tutto ci? Significa che nella sapienza orfica i Titani stessi, la oro stessa tracotante individua- zione, la loro violenza belluina e selvaggia, sono una tappa del cammino sapienziale di Dioniso: i Titani non sono i nemi- ci di Dioniso, sono ancora Dioniso stesso. Sicch il fanciul- lo divino non si stupisce di non vedere riflessa nello spec- chio la propria immagine (quale, poi?), ma di vedervi il vol- to dei Titani in atto di ucciderlo come il suo stesso volto. Sicch l'omicidio, si potrebbe dire,  in realt un suicidio, cio un "sacrificio", dal quale, non bisogna mai dimenticar- lo, l'uomo stesso ha origine e nascita. Il Dio muore (e rina- sce) nell'uomo. L'uomo (tramite i misteri) muore e rinasce nel Dio, Ges, come intuiva Hoelderlin, non  che l'ultima faccia, pi dolce e pi pietosa, del Dioniso pagano. 0 L'incursione nel mito dionisiaco potremmo allora riassumerla cos: La frantumazione della vita  la sapienza della vita (il suo "saper fare"). La sapienza della vita  la comprensione della sua unit (l'evento del sapere come suo "saper dire"). - In tal modo l'esigenza freudiana di comprensione della divisione (il cibo) e della riunificazione (l'eros, il sesso), quindi della pulsione di Eros e della pulsione di Thanatos fra loro problematicamente intrecciate (Fros vuole l'unit, ma attraverso la separazione; Thanatos cerca il ritorno all'unit, ma deve far proprio il cammino separante-unificante di Eros per ritrovarla, negando il principio stesso della vita), acquista ora maggiore chiarezza. Il Torniamo al protozoo (alla vescichetta, alla soglia PC, alla piega ecc.). Potremmo dire cos: L'apprendimento della vescichetta (il suo identificarsi col momento della percezione cosciente), la sua oscillazione (la sua aisthesis),  la divisione originaria stessa che pertiene alla vita. I Possiamo esprimere tale divisione originaria con la coppia Interno/Esterno, - Il colpo di spada di Zeus sull'androgino genera quella "fenditura" che non  da intendere come divisione tra due cose gi costituite prima dell'evento della fenditura, e nemmeno come azione su una cogga preventivamente vivente (l'androgino  solo una immaginazione mitica, non una realt preesistente). | - Infatti non c' l'interno come interno n l'esterno come esterno (essi accadono come conseguenza della fenditura). - N si deve pensare che la fenditura dia luogo a due "cose" in s reali nella separazione o dopo la separazione (questo  il pi difficile da pensare, perch il senso comune pensa sempre a partire da "cose" gi costituite; qui si radica tutta la difficolt di comprensione della visione e della parola filosofiche. Per es. ognuno di noi pensa a partire dalla differenza gi differita che , come osservammo, la differenza sessuale; ma in realt i differiti, cio il maschio e la femmina, si scandiscono a partire dalla loro reciprocit e alternanza, spartendosi per es. l'alternanza del dentro e del fuori, dell'interno e dell'esterno: l'uno  esterno per l'altro e viceversa). (Infatti, si noti, l'albero, l'animale, non hanno "cose"; queste emergono solo a partire dalla soglia del linguaggio, dalla sua "fenditura"). l Secondo le nostre immagini esemplificative: - L'inorganico  piatto: cio non ha dentro n fuori (una pietra non ha "dentro" ed  "fuori" solo rispetto a noi), - Infatti  la piega, lo scarto, l'increspatura (cio la vita senziente e semovente, oscillante) a creare un dentro (una distanza) e quindi un fuori. DENTRO | (Si tenga conto che queste immagini grafiche sono gi, a loro volta, una trascrizione dell'evento della fenditura e perci sono imperfette e illusorie, sono solo supporti empirici del pensiero, segni allusivi.) DA sua volta la fenditura di cui parliamo (fra dentro e fuori, interno ed esterno) non  una "cosa", ma l'evento di uno slancio, di una kinesis. - Lo slancio  un varcare: solo nel varcare viene in luce l'al di qua e l'al di l del varcare, cio la soglia (come ci che  stato varcato). (Di questo problema si accorse Zenone, nel suo tentativo di negare la knesis dell'essere scrivendola aritmogeometricamente.) 81 I Bisogna tener fermo che il varcare non accade tra due luoghi precostituiti. Si tratta in realt di una oscillazione, di una vibrazione. - Infatti non ci sono gi provenienza e destinazione: queste si determinano a partire dall'evento della soglia. (Qui si radica la possibilit stessa della genealogia, in quanto essa si svolge sempre a partire dalla soglia dell'evento che interpreta e assegna provenienza e destinazione, stabilendo la continuit nella differenza.) - D'altra parte, essendo la linea dell'inorganico piatta, allora lo slancio che genera la piega non ha altro luogo di destinazione se non il ritorno alla linea, la chiusura della piega che si ripiega su se stessa (come gi osservammo). La piega non procede oltre (come la figura sembrerebbe suggerire), ma torna su di s: quindi oscilla, vibra sulla soglia stessa. (Questo si potrebbe definire il segreto genealogico della coazione a ripetere di cui si accorse Freud.) - Si potrebbe osservare: ma noi siamo soliti concepire la prassi, il fare comune, come un "procedere" e non come un "recedere" (donde la stranezza del tentativo freudiano di interpretare l'intera evoluzione naturale come una via lunga per tornare indietro all'inorganico). Noi, direbbe Heidegger, siamo "gettati" nel "progetto" (sebbene, sempre secondo Heidegger, segnato dal destino di terminare nel fallimento del nulla). | - Ma si mostrer che tutto ci  vero e ha senso solo a partire da quella figura dell'anima o della mente che  coinvolta nell'evento del linguaggio (l'oggetto della parola, infatti, non ha luogo, non ha "dove", e quindi non ha ritorno: il progetto appartiene al linguaggio e non al vivente in quanto tale). I Da quanto si  detto dobbiamo allora mostrare e ribadire che l'origine  il 2, il doppio (la doppia oscillazione). - Questa duplicit  iscritta nella fenditura, non altrove. Ei noa  che, 1] si do La fenditora e dl luogo freno noa  che 1 AAN di coagulo dell'esterno. movimento oscillante i bi . della fenditura, (l suo Aldigua sAldila Th oss tutto e esterno. sfanao che fa disfanria e Prima Ifox  TI corpo e tutto moncio Per contraccolpo l'infe. rovenignza, Destinazione e il mondo e fo Ho nel hatsi pone l'estetizo, Sansa Del della fenditura ) covpo . 82 l Queste immagini suggeriscono l'idea che la mente, l'anima, sia un "internarsi" (un internarsi del corpo). - L'anima sarebbe un movimento di interiorizzazione (e in effetti vedremo che questo spunto diventer decisivo pi avanti). - L'anima come effetto di un "contraccolpo" (cfr. la logica dell'essenza in Hegel). L'anima cio sarebbe una es-posizione (del corpo) interiorizzata, e insieme una interiorizzazione esternata (in un corpo ulteriore). - Pi in generale l'anima sarebbe un riflesso della proiezione (la proiezione torna indietro e si riflette sul proiettante animandolo",cioduplicandolo). - Si comprende sempre meglio, allora, il titolo di questa seconda parte del corso: "Lo specchio", l'anima come rispecchiamento. - Naturalmente non si tratta dello specchio come cosa o fatto empirici: non ci sono n specchi n rispecchiamenti per chi non si ravvisa nella immagine rispecchiata (ci di cui l'animale non sembra spontaneamente capace; cfr. la "fase dello specchio" in Lacan). ll Diciamo che l'anima  un internarsi del corpo; tuttavia, proprio per la costitutiva reciprocit e specularit dei fenomeni che stiamo indagando (cio la relazione corpo-anima), dobbiamo dire anche l'inverso: il corpo infatti assume il significato di "corpo" proprio per effetto dell'internarsi dell'anima o della mente. (Che il corpo sia, di conseguenza, un esternarsi dell'anima, sicch l'anima ha il corpo che si merita - di fiera se l'anima  crudele, di filosofo se l'anima  giusta e saggia -  infatti la caratteristica tesi di Platone, che a sua volta, come Freud, capovolge l'evoluzione: gli animali sono uomini degenerati, anime catturate dalla passione.) fl Punto essenziale: l'anima non  res n substantia: infatti il "sub" della sua "stanza" non  una cosa, ma una "distanza" e una "istanza" (un vuoto pneumatico). - Anzitutto, come abbiamo visto, l'anima non  che il movimento del corpo (corpo in movimento o s-movente). - Sicch se c' un interno del corpo, questo non  un luogo e non ha luogo. 83 - Piuttosto questo interno  la kinesis del "pro-getto" (del supergetto, diceva Whitehead, rifiutando la tradizionale nozione di soggetto"). - Nel movimento il corpo  pro-gettato nel mondo (e proprio cos progetta il mondo). Vale a dire: il pro-gettarsi, il pro- tendersi fa mondo, segna una provenienza e una destinazione. (Si tenga sempre presente che il "progetto" di cui ora parliamo non  un procedere "evolutivo", ma una oscillazione, un ritorno al medesimo; progetto e destinazione sono presi qui in un circolo, in un doppio, in cui gli estremi circolano nel medesimo e sono il medesimo.) (Quindi immaginare che progetto e destinazione, procedere e ritornare, Eros e Thanatos esigano una "spiegazione" razionale  solo una conseguenza di fasi molto pi elaborate della soglia - fasi aperte dalla soglia linguistica, dicevamo, comportanti altre figure del progetto; il movimento originario non ha bisogno di spiegazioni. Dal che si vede l'irresolubilit e l'incongruenza delle "spiegazioni" freudiane.) O La "natura" non ha progetti, non ha fini da perseguire (li ha solo in relazione ai nostri progetti, alla nostra "mente"). - Pi esattamente: n li ha n non li ha. - Bisogna comprendere bene queste "osservazioni" che stiamo proponendo: non stiamo dicendo che la natura  senza scopo, che  cieca casualit, pura materia senza significato, accidentalit fattuale senza valore (come per es. pensava Wittgenstein). Queste sono mere immaginazioni (direbbe Spinoza) e pure ideologie (come il Todestrieb di Freud). - Siamo invece no, con la nostra descrizione, che immaginiamo puri movimenti "materiali" originari, cio "purificati" da ogni intenzione e finalit. - Infatti, con spirito scientifico, si potrebbe dire, ci sforziamo di pensare le soglie originarie senza sottometterle al pregiudizio delle nostre soglie (che invece sono costitutivamente connesse a scopi e intenzioni). - Ma allora: 1. il non avere intenzioni del movimento originario  detto per differenza e opposizione con la nostra soglia, fatta di intenzioni;  solo per questa analogia nascosta che attribuiamo l'accidentalit pura all'origine (si pensi alla teoria cosmologica del big bang, o ai tentativi di laboratorio di far sorgere la vita da un'accidentale "reazione" della materia inorganica). 84 2. L'intenzione di non attribuire indebite intenzioni "umane, troppo umane" all'origine  appunto un'intenzione, e cio un pregiudizio, se non viene guardata, abitata e compresa. Analogamente, la genealogia deve guardare se stessa. Anche la genealogia ha la natura del doppio. L'evento del doppio  appunto una traccia per una genealogia o storia naturale dell'anima. Questo  appunto ci che ora tenteremo di esemplificare molto in generale, 0 Esaminiamo dunque tre livelli di costituzione del DOPPIO (che  da sempre una metafora dell'anima). 1.H Doppio nell'azione. 2.Il Doppio nella voce. 3.11 Doppio nella scrittura. - Con questo esame potremo concludere il nostro cammino (ricordandoci sempre che il Doppio  la soglia, o meglio, l'evento della soglia in immagine). 1. Il Doppio nell'azione. (L'azione di cui parliamo va naturalmente intesa nel triplice senso aristotelico della knesis  potenza/atto, generazione/corruzione, traslazione.) I Costitutivo dell'azione  l'accadere della distanza. - L'azione, cio, accade nella distanza: l'azione distanzia, la distanza d luogo all'azione. - Il Doppio, come si vede, le  costitutivo. I Questo Doppio dell'azione possiamo significarlo con la coppia, gi in precedenza abbozzata, qui/l. - Si tratta di comprendere la loro differenza nel senso, gi detto, del loro essere qui per l e di esser l per qui. - In ognuno troviamo la compresenza dell'altro, poich non pu esserci n darsi un assoluto qui o l (assoluto = sciolto, il qui non  "sciolto" dal l e viceversa). n Assumiamo dapprima l'esempio della visione (cfr. I parte del corso). - L'azione o l'abito del vedere accade sulla soglia o apertura dell'occhio. 85 (Il vedente, nella condizione originaria, non distingue un qui e un l, ma sperimenta direttamente il qui e il l nell'oscillazione e grazie all'oscillazione. Per es. il bambino dopo la nascita. Solo per noi adulti  possibile distinguere il l del bambino che vede e il qui di ci che supponiamo che veda.) - Il Doppio della soglia della visione possiamo descriverlo cos: c' un abito del poter prendere di mira che ha il suo Doppio nell'essere preso di mira in atto. - Questo aver preso di mira  cos segno del potenziale essere visibile del mondo, del suo essere mirabile come mondo, e nel contempo  segno del mio poter vedere, come abito del mio corpo in movimento, o corpo in azione (in atto). (Naturalmente non  ia "cosa" occhio la soglia. L'occhio  un oggetto per altre soglie e non l'originario atto di visione, Soglia  l'abito di visione. Si ricordino Wittgenstein, Peirce e Aristotele.) Nell'azione del vedere la distanza (costitutiva, come sappiamo, di ogni azione)  esperita come prospettiva (anche nel senso comune dell'"avere delle prospettive"). - L'abito del vedere non  infatti un fotogramma istantaneo, un lampo di magnesio. - Se il vedere fosse la visione di un istante non sarebbe un vedere. Il vedere  movimento progressivo del corpo, dell'occhio, della testa e del mondo. - Il vedere  un inoltrarsi nel vedere, un continuare a vedere e ad esperire l'inesauribilit della visione. - Sicch il vedere  un continuo "prendere distanza"; esso  sempre a distanza dal visibile possibile. 0 Il visibile  una prospettiva che attrae nella visione. - Ora ne scorgiamo bene la dualit, poich il suo atto congiunge la duplice possibilit di vedere e di esser visto. (Qui dobbiamo tenere presente tutto ci che abbiamo imparato da Aristotele.) l Il mondo (l'evento del mondo) si raddoppia nell'occhio, che appare perci come piega o soglia del mondo. | | - La soglia dell'occhio compare letteralmente come uno SPECCHIO del mondo (speculum mundi). - Nel contempo si  anche soliti dire che l'occhio  lo specchio dell'anima. 86 laicato ne gg PC peroni - Entrambe le cose vanno bene, purch mondo e anima non vengano assunti e pensati come "cose", ma come polarit dell'atto di visione (polarit che implica la loro relazione con-costitutiva: qui per l, l per qui). } 0 In conclusione: L'evento della visione (dell'azione del vedere, del vedere in actu)  l'evento di un abito che nel suo slancio (nella sua oscillazione) da un lato mette in prospettiva (si apre alla prospettiva del mondo), dall'altro retroflette l'aver visto come possibilit di vedere (e questa  appunto la costituzione dell'anima vedente). - L'aver visto, si potrebbe dire, educa e sollecita il vedere. - In questo senso potremmo recuperare la visione come "stato", come diceva Wittgenstein, cio come "condizione" dell'occhio educato da un abito vedente. 0 Si noti che questa  la prima volta che vediamo effettivamente comparire l'"anima", nella forma della "mente visionaria o vedente", entro le nostre ricostruzioni genealogiche. - L'anima, cio, non  che il riflesso, il contraccolpo della visione: l'anima si "scrive" e si "legge" nello specchio dell'occhio (l'anima del vedere, la "psiche" vedente). - Inoltre sappiamo gi che non esiste in realt visione "isolata" (questa  solo una nostra astrazione espositiva): l'abito della visione emerge e agisce in sinergia con altri abiti, ne  influenzato e li influenza, in una successione di rimbalzi). (La questione della sinergia, per noi essenziale, avr spazio solo pi avanti nelle nostre considerazioni genealogiche.) 0 Facciamo un secondo esempio: la suzione (l'atto del succhiare). - Il bambino infante sugge dal seno. (Questo lo diciamo noi. Per lui si tratta di una oscillazione costitutiva originaria di cui cerchiamo di esprimere le "condizioni".) - Sulla soglia di questo evento di suzione si delinea e si con- costituisce un Doppio. - Per es. i Doppi labbra/capezzolo, o gola/latte, ecc. (Il bambino non ha queste "cose" prima della loro con- costituzione.) 87 - Sono le labbra che delimitano il capezzolo, lo contornano; ma anche viceversa:  il capezzolo che fa comparire le labbra suggenti nella presenza. - Oppure:  il latte, col suo liquido e scivolante tepore, che delinea i contorni della gola; ma  la gola che contiene il latte nella presenza. N L'abito della suzione incontra la sua possibilit in atto in quanto evento della sua autorivelazione. - Ci che si retroflette  qui il poter succhiare/il succhiabile e il poter ingoiare/l'ingoiabile (per cui ora "so" di poter succhiare succhiandoecc.). - Duplicit che d luogo a un'anima succhiante. - I bambini infatti succhiano di tutto e se ne servono come ispezione orale del mondo (a cominciare dal loro dito). E cos pure mettono in bocca e ingoiano di tutto (bisogna stare attentil). 0 Qui la distanza non  una proiezione prospettica, ma  un protraentesi ritrarsi che oscilla sulla soglia. - Duplicit sinusoidale che illumina contemporaneamente l'esser toccato toccando e il toccare essendo toccato! il fuori  il dentro, il dentro  il fuori. - Potremmo dire che l'epidermide funziona da soglia osmotica: si apre al fuori e protegge il dentro ritraendosi. - Ma non pu avvertire il dentro (il suo dentro) se non aprendosi; e non pu avvertire il fuori se non eponendosi ad accoglierlo come dentro. I L'evento della soglia in atto  qui la duplice oscillazione del suo contemporaneo, istantaneo, aprirsi e rinchiudersi, rinchiudersi e aprirsi. - Questo  poi il principio della carezza e del ribrezzo (aprirsi della prima, ritrarsi del secondo). - Questo Doppio che si iscrive sulla soglia della epidermide modella cos un mondo a forma di labbra e vi conforma un'anima succhiante. - S'intende che l'oggetto si trasforma con l'avvento delle sinergie della mano, dell'occhio, del naso ecc. sino alla soglia della parola, che  la soglia da cui guardiamo tutto ci. 0 Facciamo infine l'esempio del movimento di traslazione. 88 - Qui la sinergia col tatto e con la vista  un elemento costitutivo primario (ma anche la vista, abbiamo detto,  sempre in sinergia con altre azioni del corpo). - La definizione del Doppio del movimento di traslazione, in quanto esser qui per un l e viceversa, presenta il duplice carattere del gi e del non ancora. - Il l  gi qui, in quanto preso di mira prospetticamente dall'occhio. Ma dal punto di vista del tatto, della sua ispezione oscillante,  un qui nel modo del non-essere-(ancora)-qui, e proprio per ci del rimbalzare l. O Il movimento  cos la progressiva rivelazione del percorso ed  poi la sua misura (a 30 passi e simili). - Evento di tale importanza che  difficile misurarne tutte le conseguenze per la formazione di un'anima congruente. O La relazione cos emersa fra stanza e distanza ha la sua condizione in una discrepanza (che  poi un altro nome per la . piega o lo scarto): l'oggetto della vista  gi qui, ma quello del tatto no. - L'oggetto dell'azione (del movimento di traslazione)  allora propriamente il movente (non vi sono ancora, infatti, a questo livello, "intenzioni" soggettive vere e proprie). - IH movente  l'esca o il polo di attrazione: ci che attrae nell'azione (nel movimento traslatorio) al fine di eliminare la discrepanza. - Senonch, proprio muovendosi l'agente prende distanza dalla sua stanza, che allora viene avvertita a sua volta come un l (una provenienza nella discrepanza). (Si ricordi l'esempio dello scimpanz che salta.) O Ne deriva sia un'anima come essere in cammino (in sospensione), sia un'anima in espansione, sempre anche altrove dal suo dove. - Di qui il carattere "straniante" della immobilit del cadavere (corpo che non si muove pi, quindi non  pi "animato"); oppure la reazione di perplessit, esitazione, riguardo, persino tenerezza verso colui che giace addormentato: Amleto non poteva risolversi a uccidere il re addormentato, la cui immobilit abbassava la soglia del suo rancore. - Abbiamo gi notato che la natura ek-statica, trascendente e settata (deietta) dell'uomo ha qui le sue prime radici e condizioni, | 89 IN GENERALE DUNQUE L'AZIONE FRANGE IL MONDO E SI RIFRANGE IN SE STESSA. - Poich il mondo non  infatti una "cosa", ma quel vuoto della distanza che si produce nell'azione e per l'azione: sua possibilit oscillante. Perci  giusto dire che la pietra non ha mondo (Heidegger lo asserisce, ma presupponendo come dato per differenza lo spirito dell'"esserci", cio senza fornire alcuna visibilit e comprensione genealogica n della piet n dello spirito; ne consegue che la sua asserzione, sebbene "giusta", frequenta una soglia ancora ideologica, che infatti ha conseguenze ideologiche sul suo pensiero). - N qui n l, l'azione pone la soglia mobile del qui e del l, - Soglia che proietta e retroflette il qui e il l oscillando, in stretta reciprocit e coappartenenza. 1 Bisogna tenere ben fermo che il mondo non si d e non , se non in questo evento del frangersi del fratto (che d luogo al  fratto). NON C'E' MONDO ALTRO CHE NEL FRAMMENTO DI MONDO, CIOE' NELLA PROSPETTIVA DEL SUO MARGINE. Il margine orla una figura di mondo, figura che  da pensarsi come la determinatezza di una pratica (di mondo). (Nella esemplificazione che stiamo proponendo assumiamo figure molto astratte, come il vedere o il muoversi; in realt queste azioni sono sempre concretamente pratiche di vita impegnate nel mondo.) - In altre parole, il mondo accade sempre e solo nei frammenti dello specchio di Dioniso. - I mondo dunque accade in prospettiva, ovvero  l'accadere della prospettiva, della parzialit, dell'astrazione che  propria di ogni azione. (Non  il "soggetto" che astrae - il soggetto non c' ancora e si costituisce anzi a partire di qui -  il mondo che accade "in astrazione" come "agente".) 0 Punto essenziale  che L'AZIONE DEL RIFRANGERSI E' L'ORIGINE DEL DOPPIO. - Ci per cui diciamo che la soglia oscilla, il che non va naturalmente inteso in senso meramente temporale, ma nel senso delle opposizioni "presocratiche" amore/odio, attrazione/repulsione ecc. 90 - Doppio del qui e del l che si riflette come interno "leggendosi" nel suo esterno (considera bene e attentamente questo passaggio). | - L'interno  qui la semplice possibilit di interno (poter vedere, muovere, toccare). - Questa possibilit coincide immediatamente col potersi dare un esterno, o col potersi dare come esterno. - Nulla sin qui ci ha mostrato un interno come "mente" umana. Abbiamo piuttosto descritto l'animale (o livelli umani ancora animali"). (E tuttavia gi l'animale si muove, vede, azzanna, ingoia ecc., in modi "intelligenti", "psichici", "leggendosi" ogni volta nella sua proiezione riflessa, o come proiezione riflessa.) 2. II Doppio nella voce. 0 Nell'azione, dunque, il Doppio  il riflesso del carattere transitorio del gesto: in quanto "transita", il gesto (del vedere, succhiare, muoversi) distingue il luogo della potenzialit dal luogo del telos, del fine mirato. - Potremmo riassumere schematicamente i modi del "transitare", che sono emersi nella esemplificazione, cos: Costitutivo del Doppio nell'azione  l'accadere della distanza. La distanza nell'azione  la differenza del qui e del l. La differenza del qui e del l si  poi specificata in tre esempi: 1. nella visione: sua specificazione  la prospettiva. 2, nella suzione: sua specificazione  il protraentesi ritrarsi. 3. nel movimento: sua specificazione  la discrepanza fra stanza e distanza come movente del percorso. Il Doppio trae origine dall'azione del rifrangersi (nei modi sopra elencati). 0 Riflessione a margine. Tutte le nostre analisi non fanno che ribadire la grandezza. della intuizione aristotelica relativa alla distinzione (anzitutto in rapporto al divenire) di potenza e atto: vero e proprio gesto genealogico che, in tutti i sensi, d origine alla filosofia (per es. la fa uscire dal "mitizzare" platonico). - Potremmo quindi dire: l'essere in atto dell'azione consiste nel suo essere un transito, un aver luogo nel "frammezzo" tra "essere in potenza" ed "essere in atto", cio potenza/atto. 91 n - Cos  appunto fatta ogni nostra soglia, che perci  parzialit, ovvero piega, frammento, e quindi riflesso, specchio, Doppio. (Noi che qui ne stiamo scrivendo e leggendo, fissiamo nella scrittura la soglia: massima potenza della scrittura e insieme sua massima parzialit, massimo inganno!) - In un certo senso nulla  mai veramente in atto, per Aristotele, salvo Dio in quanto atto di atto, doppio di se stesso, azione che non "diviene", che non esce da s. Il compimento infatti sarebbe la scomparsa dell'azione. Ora per consideriamo l'azione della voce e il costituirsi del suo Doppio. N La voce  connessa all'azione dell'udito, e l'udito, come la vista, orienta il movimento, - Esso  infatti inutile per un vivente che non possegga il moto di traslazione. (Che se ne farebbe una pianta delle orecchie? Anche se sentisse il rumore della pioggia, non potrebbe far nulla per riceverla, se non le piove addosso.) l Ma qui c' una essenziale differenza tra la voce e la vista, perch l'azione della voce  "sociale". - Essa collega anzitutto (ma non eclusivamente) nell'azione membri della stessa specie (a fini sessuali, di lotta, di azioni coordinate di caccia ecc.: pensa alla potenza del barrito dell'elefante, udibile per gli elefanti, dotati di sensibilit acustica straordinaria e di grandi orecchie, a notevoli distanze; ci riaggrega, per es., i piccoli perdutisi nella boscaglia al gruppo delle femmine). Vediamo come ci implichi un Doppio. Q La voce  anzitutto una stimolazione che attrae a s l'oggetto dell'interesse (per es. l'altro membro del gruppo) e ne guidal'azione. - Sin qui la voce attrae (o distoglie) nell'azione allo stesso modo di qualsiasi oggetto di interesse. - Propriamente  solo un gesto; come l'ammiccare, il digrignare i denti e simili. - Essenzialmente stiamo parlando della voce come strumento di richiamo (per attrarre, per far fuggire e simili). 92 (Questo livello del gesto vocale, diceva George Herbert Mead, provoca al massimo "accomodamenti nell'azione sociale" dei membri del gruppo, sino a costituire una sorta di "linguaggio gestuale"). Il Tutto ci mostra che l'individuo ha il suo Doppio nella Comunit, che regola i suoi abiti o comportamenti. (La Comunit ha poi confini anche pi ampi di come li stiamo descrivendo; per es. comunit del predatore e della preda ecc.) - L'individuo non ha per questa Comunit, questo Doppio, dentro di s (sicch non  ancora propriamente un "individuo": cos lo chiamiamo noi). - Ha solo gli abiti sociali del suo gruppo e li ha come potenzialit di risposte (la madre barrisce e il piccolo accorre, o viceversa.) - Sin qui il Doppio  iscritto in forma implicita nell'azione sociale comunitaria, come riflesso che ne disegna le potenzialit (gesto vocale che  anzitutto mero gesto, comportamento). O Il grande salto della voce si ha quando essa risuona come "segno significativo", cio come PAROLA. (Per le analisi relative al costituirsi di questo gesto si veda la I parte de Gli abiti, le pratiche, i saperi, cit.) - Solo a partire dalla parola il Doppio viene interiorizzato come Doppio, dando luogo all'autocoscienza. Ci che qui dobbiamo comprendere  che tipo di Doppio si produce grazie alla voce significativa o parola. (Infatti  solo a partire da questa soglia che compaiono "ia mente" e "il corpo", la loro esperienza "detta" e "concepita", cio solo qui emergono i termini di tutto il nostro problema.) I Prima osservazione decisiva: Il punto di rimbalzo delia voce significativa (il punto di riflessione) non accade sulla soglia del corpo. (Ci spiega tra l'altro tutte le ambiguit incontrate sin qui: la soglia  il corpo, non  il corpo,  l'anima, non  l'anima ecc.) - Si noti con attenzione: il corpo  gi distanziato,  gi a distanza, in conseguenza degli abiti interiorizzati, "riflessi", del movimento e della visione. - Infatti, essendo "in azione",  nello slancio dello intermezzo, sicch sperimenta un "non (pi) qui" e un "non (ancora) l". (E', 93 si potrebbe dire, nel "progetto" della mappatura "temporale" del percorso: attendo la preda, colgo l'attimo opportuno del balzarle addosso; oppure: lascio che l'altro raccolga il cibo e lo porti sull'albero e solo allora lo assalgo e gli sottraggo ci che ha raccolto, ecc..) - Ma ci accade alla soglia semovente dell'"individuo" nell'arco della oscillazione che le  costitutiva (quindi  "temporale" solo . tra virgolette, o solo per noi). - Soglia che  polo di riferimento a partire dal quale si discrimina il qui e il l, come suoi qui e l. - E nota ancora con attenzione: a livello della voce come richiamo si ha l'appaiamento nell'azione (un'azione che  a suo modo gi "spiritualizzata" - direbbe Vico - dalla vista, cio resa  "trascendente", poich la vista prende di mira per iniziativa propria, sicch, riflettendosi dall'azione, diviene un "poter | prendere di mira"). Quindi nell'appaiamento reso possibile dalla voce l'azione si "spiritualizza" vieppi. - Infatti la voce come richiamo, in forza della sua emissione fa apparire azioni e reazioni nell'oggetto (cio nell'altro soggetto) cui si rivolge. (Non si  in grado di muovere le cose solo guardandole - a meno che si tratti di occhiate "significative" rivolte a un partner, ma ci appunto presuppone in una certa misura la parola significativa per essere inteso. La voce-richiamo, invece, proprio questo fa: muove le cose, cio muove il partner a corrisponderle; e per questo  giusto dire, come dice Mead, che ha la natura di un "gesto".) I A questo punto il corpo emerge come luogo e centro di interessi e iniziative, cio come attivit riflessa nella voce come richiamo. | La voce  qui veicolo e specchio dell'essere attivo del corpo, segno del suo essere in azione e componente essenziale dell'azione ("sociale"). (Naturalmente non stiamo considerando il corpo gi di per s in azione: questo  ci che diciamo noi osservandolo dall'esterno. Ci che qui interessa  la comprensione genalogica di come presumibilmente gli accada di viversi e sentirsi in azione, sicch l'azione emerga originariamente per lui. Interessano le condizioni genealogiche del "potersi sentire in azione", dalle quali ogni soggetto  dovuto partire per divenire appunto soggetto dell'azione e all'azione.) 94 - Tutto quello che abbiamo detto sin qui (azione, azione incorporante la voce-richiamo) non ha mutato il fatto per cui il punto di rimbalzo  ancora nel corpo, in quanto luogo della relazione stimolo-risposta (io grido, tu giri la testa verso il grido). N Ma con la voce significativa (abbiamo detto) il punto di rimbalzo  fuori del corpo. - Infatti la vox significativa non  un semplice stimolo per la risposta: non  un "Ehil!" per far girare l'altro o attrarre la sua attenzione. - Essa dice "Girati!", col che lo dice anche all'emittente (dicendolo all'altro lo dico a me stesso: le due cose sono una e si coappartengono; cio posso avere un "altro" in senso proprio solo nel momento in cui anch'io sono l'""altro", cio sono "l'altro dell'altro"). I Potremmo anche dire cos: -L''accomodamento nell'azione" sollecitato dal gesto vocale come semplice richiamo  un che di agito, ma non di saputo: esso ispira "oscuramente" abiti riflessi. (La presenza di tali abiti riflessi  ci che ci induce per es. a dire: "Al mio cane manca solo la parola!": diciamo bene, intendendo per male, perch quel "solo"  un enorme abisso che il cane non  in grado di colmare: gli manca appunto la parola, la vox significativa., e non semplicemente il "mezzo" per esprimerla) - Ma con l'accadere della parola la voce dice non (solo) che sto facendo, ma cosa sto facendo. i La parola raffigura infatti la risposta in comune: dice esattamente a me ci che dice all'altro. (Mead: perch nella voce mi sento parlare come mi sente l'altro - il che non accade nel vedere, nel toccare ecc. In tal modo, divenendo ognuno l'altro dell'altro, ognuno incarna allora l'"Altro generalizzato", l'intersoggettivit comune e "pubblica", sicch ognuno diviene membro della intersoggettivit dei parlanti.) - Solo in tal modo ognuno  allora un S (stesso): egli  anzitutto il "parlato" della voce intersoggettiva (e quindi pu parlare, pu esercitare un'azione soggettiva di parola). (Nella relazione stimolo/risposta la voce non parla a "me stesso", perch non interiorizza la risposta dell'altro come. risposta propria: grido per farti girare la testa, ma non per far 95 girare la mia, non posso "dire a me" quel che faccio a te, e viceversa. Perci non c' ancora un "proprio" cui la voce parla; ovvero: la voce non parla, non  significativa.) - Poich raffigura la risposta comune, e la riflette sugli emittenti, allora la voce propriamente accade, esplode, in un "l fuori" (rispetto al "qui dentro" della sua riflessione, che  originariamente una conseguenza e un risultato, non una premessa). (Si noti che anche questi estremi sono correlativi, cio si vengono facendo insieme, in un gioco correlativo di specchi: c' un "qui dentro" - della voce - in quanto essa esplode "l fuori" e viceversa.) - La voce cio e-viene in quel luogo che  la comunit, il "tutti" o il "per tutti". Questo luogo  l'universale, cio il concetto (l'iperuranio, diceva Platone). - Il DOPPIO assume ora la forma dell'"in ogni luogo" (cio "in nessun luogo determinato", sebbene in tutti). (E' la voce di Jahv che, dopo il peccato, grida: "Adamo, dove sei?" Adamo e il suo dove-non dove sono il riflesso di questa voce che "accade".) 0 Osserviamo bene la situazione. Noi diciamo "Girati!". . = Non la semplice interiorizzazione dello stimolo a girarmi, ma l'interiorizzazione del significato universale del girarsi, cio della risposta dell'altro come abito di ci che sono pronto a fare anch'io. - Il significato non  una parte del mio corpo, una gestualit immediata (una semplice risposta allo stimolo). Non  un semplice girare la testa, ma  un sapere di doverla girare o di essere richiesto di girarla. Sicch lo stimolo che me la fa girare , per cos dire, nel mondo (nel corpo-mondo), mentre il "sapere" di doverla girare  "fuori del mondo" - come dice Wittgenstein - e in questo senso  nell'"anima" (nell'anima significativa o parlante). - Infatti il significato ha la sua soglia altrove dal corpo:  "fuori" di ogni corpo; perci, per "riflesso",  "dentro", in un senso ora diverso dall'essere un corpo dentro un altro corpo. E' l'assolutamente fuori che genera, per contraccolpo, l'assolutamente dentro. I - Proprio da ci, si badi, consegue: solo ora, rispetto a questo "dentro-altrove", il corpo emerge come corpo, e cio come mio 96 concreto "dove". (L'animale, dunque, non ha propriamente "corpo". ) - E ancora: in quanto posso parlare a me stesso, solo ora posso "vedere immagini", cio qualcosa di "interno" rispetto alle cose esterne. Sino a qui la parola 'immagine'  stata da noi usata impropriamente: non potevamo evitare di usarla, visto che noi parliamo, ma non descriveva adeguatamente ci a cui si riferiva; vi alludeva soltanto in un senso genealogico. {1 Facciamo un altro passo importante: nel momento in cui lo stimolo viene compreso come significato, il corpo fisico della voce diviene, ipso facto, in-significante. (Questa  la ragione genealogica delle teorie linguistiche che, da Aristotele in poi, dichiarano i suoni della voce, i significanti linguistici, "arbitrari" o "convenzionali". Genealogicamente non lo sono affatto; piuttosto giungono a esserlo con l'instaurarsi progressivo dell'area del significato - che ovviamente non accade in un colpo solo, ma per innumerevoli passaggi che qui trascuriamo.) - La "quantit" o potenza della voce, che  un elemento essenziale della sua funzione di stimolo, perde importanza nella voce significativa: solo quanto basta per trasmettere il significato (che  il vero messaggio). - Basta talora anche un filo di voce, sino al parlare silenzioso dell'anima con se stessa (come diceva Platone). Ci che conta non  l'imponente presenza del suono, ma che il suono sia, appunto, "intelligibile" nelle sue "articolazioni". - L'accaduta insignificanza della voce  il modello cui si conforma l'insignificanza del corpo (rispetto all'anima: posso perdere pezzi di corpo senza perdere l'anima - beninteso l'anima significativa -, posso sostituirli ecc.). Il corpo diviene pura materia esteriore, estraneit rispetto all'anima (non che lo divenga in senso "reale" e "totale": diviene un corpo "vissuto" cos dall'anima e dalle sue operazioni significative, che costituiscono una nuova knesis del corpo e rispetto al corpo; quindi un nuovo modo di esperire il "fuori"). - Infatti nel cammino del DOPPIO che stiamo osservando ci che viene emergendo  la costituzione genealogica dell'anima . significativa o mente, la sua "storia naturale". - Ma si ricordi che stiamo procedendo per tappe esemplari, saltando l'infinita sinergia delle pratiche (ce ne occuperemo a livello dell'ultima soglia). 97 O Tiriamo le somme circa l'esemplarit della soglia della parola. - L'evento del DOPPIO della parola (come parola), in quel suo luogo-non luogo "trascendente" ("iperuranico"), cio il luogo del significato, assurge a specchio delle azioni del corpo (e di tutti i corpi, propri e non propri), - Pi esattamente: diviene specchio delle pratiche di vita concretamente esercitate (ora "Ie so", cio le rispecchio nella parola: non solo mangio, ma nomino "il mangiare", rispecchiandolo a me stesso che divengo cos un "io mangiante" ecc. Qui il "poter fare" e il "poter non fare", trattendendo consapevolmente l'azione, si allarga a dismisura, con conseguenze "sociali", "morali", "psicologiche" ecc. Entriamo, come si dice, nel mondo della "cultura"). - L'azione si "trascrive" dunque nella voce significativa. NE DERIVA CHE IL "DOPPIO" DELLA PAROLA (IL SUO OGGETTO) E' UNA ASSENZA INTERIORIZZATA. (Non qui, ma in ogni dove). E LA "MENTE" NON E' CHE QUESTO SPECCHIO INTERIORIZZATO DELLA PAROLA. - Naturalmente non  che "prima" ci siano "i corpi" e "poi" si rispecchino nella parola, - Si tratta invece dell'evento dello specchio che disegna una nuova soglia di senso ( lo stupore "straniante", esperito da Dioniso nel momento dell'accadere dello specchio, che dobbiamo comprendere e vedere;  lo specchio che fa accadere i Titani per Dioniso e viceversa). - Quindi  la parola che fa accadere le azioni e i corpi (in azione, le pratiche) per il sapere riflesso (che  appunto la soglia della parola). Il che  d'altronde genealogicamente in cammino a partire dal protozoo. - Ogni soglia  "trascendentale", cio costitutiva dei suoi oggetti; per es., qui, la distinzione anima (significativa)-corpo (insignificante). E nondimeno ogni soglia  un frammento della verit. | | O Il DOPPIO della parola  una "assenza" (interiorizzata) perch il significato  il luogo a partire dal quale si costituisce il "per tutti" (la risposta generalizzata) e a partire dal quale si costituiscono "i tutti", come rimbalzi del suo riflesso. (Nominato dalla parola, divengo "uno di tutti": siamo rimbalzati in "noi stessi", come noi stessi, dall'evento del nome, che ci assegna contemporaneamente agli altri e a noi stessi.) 98 - Proprio per ci la cosa della parola non c' ( assente anche se la cosa  l presente). | - Per es. io dico "la rosa"; ma "la rosa" non c' mai ( l'ultrasensibile di Platone, l'ultrasensibile del concetto, direbbe Hegel); tuttavia solo cos ci sono rose qui davanti; o meglio: "so" che sono "rose". (Si noti: la rosa emerge nello specchio della parola anzitutto all'interno di pratiche definite. Infatti ci che emerge nella parola sono propriamente pratiche di vita, riflesse appunto nel sapere che  proprio della pratica di nominazione. Quindi la rosa emerge come il sapere di un "averci a che fare" con le rose cos e cos determinato. Ci significa che il significato 'rosa', emergendo, veicola in s il sapere delle pratiche entro il quale esso via via si colloca e si costituisce. Per questo il significato 'rosa' muta nel tempo, legandosi in modi determinati a intrecci di pratiche di vita e di parola, per es. pratiche religiose, poetiche, ornamentali ecc. Quando interviene la pratica alfabetica e poi la pratica definitoria della filosofia che ne deriva, allora "la rosa" emerge appunto come significato logico- ontologico (emerge quindi l'idea della "rosa in s"); su questa base si produrr in seguito il significato "botanico", cio scientifico, che ci  familiare oggi come "verit" oggettiva e "naturale" della rosa.) l Con l'evento dello specchio della parola emergono dunque le cose: riflessi oggettivati del fare nel "cosa sto facendo" ("cosa" che dico all'altro generalizzato, e quindi anche a me stesso). La pratica di parola "oggettiva" infatti il mondo in "cose" dette. - Le "cose" allora non sono che poli oggettivati delle mie pratiche "sapute" (nella parola). - Dicendo "poli oggettivati" noi mostriamo la costituzione genealogica del concetto di "cosa", che noi siamo soliti pensare, "ideologicamente", come "ente naturale". - Come si costituisca questa ideologia della "natura", degli "enti naturali" (come la rosa, l'albero ecc.), esigerebbe lunghe analisi, che qui trascuriamo. In realt noi stiamo riassumendo in poche battute essenziali uno sterminato processo di trasformazione progressiva della parola e delle "cose" che essa nomina, cui si accompagna un altrettanto profondo processo di trasformazione del "soggetto" nel suo modo di avere il modo e di riferirvisi. (Il fatto  che il soggetto, abbagliato dal riflesso dello specchio della parola, crede nelle sue immagini (nelle immagini verbali), 99 cio nella esistenza "assoluta" delle cose significate. Prende le cose come "assolute", cio "sciolte" dallo specchio delle parole, in forza del quale per le cose emergono e sussistono. Ma lo specchio, cio la pratica di parola con la quale il soggetto coincide gi per essere e sapersi soggetto, non lo vede.) - Naturalmente ogni tappa di questo processo comporta differenti modalit di interiorizzazione dell'immagine verbale e del mondo "rispecchiato" che essa porta con s. - A ogni tappa corrispondono livelli mentali paralleli (cos cresce, si potrebbe osservare con un esempio in piccolo, e si educa la mente del bambino). Avvistiamo cos la costituzione di "cose diverse" per "menti diverse", entro la mobile soglia della parola. (Infatti in generale non ci sono "cose" fuori dalle pratiche che le mettono in opera.) La parola educa e alleva la mente (dimmi come parli e ti dir chi sei), continuando l'opera di educazione della mente gi svolta a suo modo dall'occhio e dalle gambe (ecc.). l Bisogna pensare bene il "significato". - A esso non corrisponde una "cosa" supposta esistente fuori del significato: la "cosa" (per es "la rosa") fa corpo col significato, emerge per esso e in sua funzione. (Ci non va inteso in senso "idealistico": prima delle cose del significato ci sono le cose di altre pratiche; per es. un mondo percorribile, in quanto siamo dotati di deambulazione; certo che anche il mondo percorribile non  un esistente in s, ma solo entro la pratica del camminare ecc.) - Il significato, infatti, "trascrive" una catena di pratiche di vita e di pratiche di parola. - Solo che la trascrizione non ha un "modello esterno", ma  la continua trasformazione dell'evento della soglia. (Si noti che con queste osservazioni noi stiamo "smontando" l'operazione "socratica" della definizione. Che  'virt'? chiedeva per es. Socrate, col che si d a "intendere" - letteralmente - che ci sia qualcosa che  la virt. Questa sarebbe poi l''idea", cio l'oggetto trascendentale, direbbe Kant. E invero la cosa della definizione c', come ogni altra, ma solo per la domanda definitoria, in forza e in funzione di questa. Cos come la pratica definitoria presuppone la pratica della scrittura 100 alfabetica ecc. E in quanto la cosa della definizione appare, allora essa educa per riflesso l'animo filosofico o la mente logica). 0 Ora quindi dobbiamo dire: Il corpo, la mente, l'anima, non ci sono (in "assoluto") queste cose Finalmente acchiappiamo il bandolo del titolo del nostro corso, portandovi chiarezza. - Quindi, di fronte a chi (scienziato, filosofo, teologo, uomo comune) pretenda di interrogare cos (che  corpo? che  mente? che rapporto c' tra mente e corpo? come nasce la mente dalla natura? esiste l'anima? ecc.) noi dobbiamo anzitutto fare un passo indietro (Husserl direbbe: dobbiamo mettere tra parentesi, in epoch, queste domande ideologiche). (Si noti: anche la scienza moderna continua a domandare in questo modo; ma in quanto, almeno a partire da Bacone, la scienza non si fida delle parole, essa supera di fatto la metafisica, inaugurando un nuovo tipo di scrittura delle cose, cio, da Galileo, la scrittura matematica. Questo per non lo sa, non sa che i suoi "oggetti" sono il prodotto della scrittura matematica e non realt in s della natura, sicch, quando parla, lo scienziato  ancora ingenuamente ideologico e metafisico.) ] - Non dobbiamo farci abbagliare come fanciulli, al modo di Dioniso, dallo specchio della parola (e da ogni altro specchio). Dobbiamo evitare la superstizione degli oggetti dello specchio. - Dell'utilit di questo passo indietro ora forniremo un esempio molto emblematico. QUALITA' PRIMARIE E SECONDARIE. I La questione  tradizionalmente problematica e tuttora inspiegata. - In sintesi: come intendere il rapporto tra le qualit dell'esperienza percettiva (colori, suoni, odori ecc.) e le quantit delle spiegazioni scientifiche (onde, atomi, particelle, sinapsi cerebrali ecc.)? - Si  arrivati a parlare in proposito di "miracolo", di "effetto magico"o "misterioso" ecc. (H.Putnam denuncia per esempio "la parte magica delle spiegazioni scientifiche": esse deludono il "realismo del senso comune", il quale vorrebbe dalla scienza la riprova del suo 101 ingenuo "oggettivismo": che "l fuori" c' il mondo, e la scienza dovrebbe dire com' in s indipendentemente da ci che noi possiamo pensarne. Analogamente Whitehead parla ironicamente della "danza di elettroni" teorizzata dalla scienza come di una "storia di fate", sebbene Whitehead fosse, come si sa, un eminente scienziato.) - Per esempio: come accade che le vibrazioni dell'onda sonora, riprodotte dai nervi percettivi dell'orecchio e dalle sinapsi neuronali del cervello (tutti fenomeni definibili in termini di quantit, funzioni matematiche ecc.) diventano la "percezione qualitativa di un suono"? C' una palese incompatibilit tra questi fatti eterogenei: il comportamento della natura "fisica" e la percezione "psicologica" di un suono. (Dalla percezione del suono soggettivamente avvertita non ricaver mai il fenomeno acustico corrispondente; ma anche: dal fenomeno acustico non vedr mai scaturire un "suono", ma solo fenomeni fisico-matematici.) ll Peraltro si pu osservare: - L'onda sonora te la faccio vedere (per es. con i rilevatori di Helmholtz), come puoi negarla? - Di pi: conoscendo la natura dei fenomeni acustici naturali, posso produrre su di te un effetto acustico "soggettivo" (per es. produco frequenze a piacere utilizzando l'elettricit, e tu ascolti suoni); come puoi allora negare che i fenomeni acustici naturali siano causa delle tue percezioni sonore? O AI che si pu per ribattere: - Allora mostrami come e dove una vibrazione (dell'aria, dei neuroni) diventa un suono (ecco il punto oscuro, o "magico"), - Tu parli di "causa", ma se l'umanit fosse da sempre sorda, come arriverebbe a immaginare che quelle vibrazioni descritte dal trattato di acustica sono (?) poi un suono? (Husserl direbbe che bisogna comunque presupporre l'esperienza pre-categoriale del suono; col che per la relazione non  chiarita affatto). Ma noi ora mostreremo che quello che sembra un grande enigma  solo un grande equivoco (come lo ravvisi, tutto il problema si sgonfia). fl Cosa intendiamo, infatti, quando diciamo "percezione di un suono"? Che significa propriamente questa espressione? 102 i N In seni iii rg cir - Si  portati a rispondere: Ma tutti sappiamo cos' la percezione di un suono, tutti ne abbiamo fatto e ne abbiamo presente l'esperienza, tutti possiamo ripeterla a piacere (basta mettersi a cantare o abbassare il tasto di un pianoforte). I Maora io ti dico: Guarda bene: forse che l'esperienza di ascolto di un suono  il medesimo della espressione linguistica "percezione di un suono"? - L'equivoco nasce da questo fatto: che noi assumiamo come una "ovviet" che le parole non abbiano consistenza, siano uno schermo trasparente, e perci che esse designino direttamente "cose" corrispondenti. Cio che al di l delle parole ci siano direttamente le cose e non che le cose, come dicemmo, siano effetti di una pratica di traduzione e di rispecchiamento resa possibile appunto dalla pratica di parola. Noi siamo ciechi alla pratica di parola. | - Se ce ne rendiamo conto,  allora subito evidente che queste parole ("percezione di un suono"), le immagini e i concetti che evocano, non sono l'esperienza percettiva di un SUONO. - Sicch contrapporle o confrontarle con le "onde" di cui parla l'acustica non ha senso alcuno. I Ci che dobbiamo correttamente dire  che l'espressione percezione qualitativa del suono"  una traduzione linguistica dell'esperienza (la semplice percezione sonora non  la sua espressione linguistica; s'intende che nemmeno l'esperienza della percezione sonora  poi "semplice", ma frutto di intrecci di pratiche assai complesse). - Ci di cui allora davvero si tratta  che abbiamo Gue trascrizioni dell'esperienza: 1. quella linguistica (con i suoi segni verbali orali e scritti: nota bene, anche questo fa differenza). 2, quella scientifica (con i suoi peculiari segni quantitativo- misurativi). - Quindi: 1. Dire "suono" non  l'esperienza che accade quando ascoltiamo un suono. 2. Misurare acusticamente un suono, contarne la frequenza, definire l'ampiezza e la forma dell'onda sonora,non  l'esperienza che accade quando ascoltiamo un suono. 103 (Resta il fatto che se dico o scrivo 'suono' non sento alcun suono. Tutt'al pi il rumore della mia voce o della penna sulla carta. Invece la scrittura scientifica - che a sua volta non mi fa sentire alcun suono - pu per dar luogo a conseguenze "tecniche" di produzione di suoni e ultrasuoni, pu curare la sordit ecc. Fatto che esigerebbe ulteriori chiarimenti, che qui tralasciamo, poich dovremmo inoltrarci in un'analisi, assai complessa, del significato genealogico delle odierne pratiche scientifiche, delle loro scritture ecc.) 0 Considera per esempio: - batto il pugno sul tavolo e produco un rumore; se grido anche. - Ora, come posso farlo? Che significa che lo faccio? Non  anche questo un enigma e un apparente miracolo? (E' il miracolo di cui parlavano gli occasionalisti, venendo dal dualismo cartesiano: un fatto "materiale", come battere o gridare, produce effetti "spirituali", cio delle immagini nell'anima. Gi, ma la cosa appunto non sta cos come i cartesiani suppongono - e noi siamo ancora tutti, scienziati compresi, sebbene lo neghino, in qualche misura cartesiani.) 1 Proviamo invece a descrivere la cosa in questo modo: - Da quando nasco sono immerso in suoni e rumori, - Ma che si tratti di questo ("essere immersi in suoni e rumori"), che ci chiami in causa le orecchie, che possa anche essere visto con gli occhi (una corda di violino che vibra, i risuonatori di Helmholtz ecc.) tutto questo quando nasco non lo so e non esiste per me. - Sapere e dire queste cose implica un lungo processo di traduzioni (cio di soglie con le loro sinergie, ovvero di pratiche) rispetto a quell'"essere immerso" originario. - Traduzioni che non sono il fatto 0, diciamo meglio, l'evento stesso dell'essere immersi (o dell'essere aperti al suono e al rumore, come anche potremmo dire). N Come intendere allora "il fatto stesso" (o l'evento stesso del suono)? - Preso nella sua oggettiva purezza (che, beninteso, noi supponiamo a posteriori) il fatto stesso si pu intendere solo come quell'evento ("potenziale") che d luogo a tutte le traduzioni, spiegazioni e supposizioni. 104 LAMPIONE" PIVA NATIA AMTANI TA AereEvIAI - All'origine, possiamo dire, c' il semplice gridare, battere le mani, girare il capo verso il rumore, chiudere gli occhi se il rumore  troppo forte (tutte cose, naturalmente, che diciamo poi). - In seguito il linguaggio traduce, entro la sua pratica, e crea oggetti peculiari: "il suono", "il rumore" ecc, - Analogamente, costruire macchine per produrre suoni, o per misurarli,  una traduzione entro pratiche (per es. artistiche e artigianali) che a loro volta camminano verso la scienza: anche qui abbiamo una produzione di "oggettivit" particolari. Ma non quell'oggetto in s (il fenomeno acustico "naturale") che lo scienziato immagina; (In realt, quando immagina cos cessa di essere davvero scienziato.) sicch sia legittimo e sensato dire: "Il suono  un fenomeno vibratorio, che soggettivamente percepiamo come  ben noto a tutti." (Questo dire non  per nulla legittimo e sensato; eppure lo leggiamo in ogni trattato di acustica.) I A questo punto, se abbiamo capito, il paradosso  tolto. - Non abbiamo pi due suoni, tra loro irriducibili (quel suono che il linguaggio definisce "percezione sonora" e quel suono che l'acustica definisce "fenomeno vibratorio"). E neppure (si badi) abbiamo una "realt in s" (il "suono in s") di cui i precedenti linguaggi sarebbero traduzioni vuoi soggettive vuoi oggettive. - Ci che propriamente abbiamo sono eventi interni a pratiche: che dicono l'esperienza eveniente nei modo della loro pratica di parola, che la misurano, che la costruiscono ecc. (Nota bene: non siamo mai collocati, infatti, al suppostogrado zero dell'evento "suono", cio del suono, ma sempre entro intrecci di pratiche.) - Quindi, se retrocediamo "genealogicamente" non troviamo propriamente "suoni", ma eventi di mondo, distanze ed emozioni di mondo, vissute in pratiche e contesti di vita cos e cos definiti. | Solo ora che abbiamo compreso potrebbe aprirsi un cammino per la comprensione genealogica del suono e dell'acustica, cio delle loro soglie costitutive e della mobilit continua di queste soglie. 105 I Ci che  importante tener presente  che la pratica scientifica non  in s n materialista, n non-materialista. E che non  neppure qualcosa di enigmatico o di misterioso. - Cos appare solo in forza dei nostri pregiudizi, del nostro tradizionale "dualismo cartesiano", delle preoccupazioni religiose e morali che da secoli si tramandano, delle superstizioni che ne derivano, cio da tutto un insieme di pratiche che ci rende soggetti determinati in questo o quel modo. I Non  difficile comprendere che l'esempio delle qualit primarie e secondarie  largamente emblematico rispetto al nostro problema relativo al rapporto mente/corpo. - Per esempio esso mostra che sostenere la coincidenza dell'anima col corpo, che la mia mente  il mio corpo, o che io sono il mio corpo, non ha pi un senso assurdamente "materialistico". - "Corpo": nient'altro che un significato linguistico, evolutosi in un intreccio di innumerevoli pratiche. -"Anima" ("mente"): il medesimo. Sono le soglie mobili dei loro eventi la reale questione. - La quale in sostanza si sposta sull'avere questo avere che  avere un corpo cos e cos animato (come direbbe Husserl), o un'anima esprimentesi nel corpo (come direbbe Spinoza). COROLLARIO: Tutto il problema delle pratiche si pu allora ricondurre, come sua matrice, alla distinzione aristotelica tra potenza e atto. - La pratica in atto (per es. la nostra) traduce in s l'infinita potenza delle pratiche precedenti. - D loro la sua propria forma, abbassando quelle a sua "materia". | - In questo senso il corpo  in potenza l'anima. - Ma esso diviene "corpo" solo entro la prospettiva dell'anima in atto (formulazione meritevole di molta attenzione). - Questo contraccolpo reciproco  ora la questione centrale delle nostre analisi. I In sintesi potremmo dire: Il DOPPIO  una Wechselwirkung, un'azione reciproca (come si esprime Kant nella terza categoria della relazione). 106 - Questa azione reciproca concentra in s ("in actu") la sinergia che costituisce l'intreccio delle pratiche. (Si noti: la sinergia  essa stessa un effetto dell'azione retroflessa della soglia:  questo riflettere all'indietro, per es. il riflettere genealogico, che pone distinzioni in realt accadute dopo e che le considera come un effetto di sinergia proprio di ci da cui derivano, in realt ancora in s indistinto. Dice l'occhio e la mano in sinergia; ma questo pu dirlo solo dopo che occhio e mano si sono distinti. La sinergia dell'origine non  propriamente una sinergia, cio qualcosa che sarebbe "sinergia in s": cos essa appare dopo la distinzione, ma in quanto mera radice indistinta della distinzione, mera "potenzialit" della distinzione. E' importantissimo tenerlo presente, per non cadere in ingenuit "oggettivistiche" persino nella nostra pretesa pratica genealogica. Ci che fa davvero la riflessione genealogica  di "verificare" in se stessa, nelle sue distinzioni, la verit di quella sua retroflessione analitica che nomina come "sinergia". Ogni genealogia, infatti, significa se stessa e | comprende se stessa, e null'altro. Ma il fatto  che non c' mai altro che questo da significare e da comprendere, cio che questa  appunto la pratica del significare e del comprendere. Essa pu essere semplicemente agta, oppure pu essere anche saputa: la genealogia non  altro che la pratica di questo "sapere", l'"abito" di questo sapere. E in questo senso  un'etica" pi che una "teoretica".) 3. Il DOPPIO nella scrittura. D Cos come non bisogna equivocare sulla "voce", analogamente non dobbiamo equivocare sulla "scrittura", ("La voce", questo "oggetto in s", non esiste infatti prima della scrittura alfabetica, cos come l''oralit" o qualsiasi altra cosa presa appunto "in s".) - Una ricostruzione genealogica della scrittura non deve dunque presupporre il suo oggetto alle origini, chiedersi per es. come debba essere "la scrittura" all'origine, perch all'origine, di certo, non c' "la scrittura". (Questo  il principio dell'evoluzione enunciato da Chauncey Wright: cfr. La prima parte de Gli abiti, le pratiche, i saperi, cit.) - Dobbiamo invece immaginare la scrittura come il risultato di una complessa sinergia. 107 I Una prima via pu essere quella di riconsiderare la sinergia occhio/mano connessa alle funzioni delle gestualit comunicative. - In questo senso potremmo parlare di scrittura connessa al corpo inazione. - Per esempio: indicare (supponiamo la cima di una montagna)  un modo di delimitare oggetti o luoghi nello spazio, idealmente decontestualizzandoli, facendoli risaltare come se fossero posti entro un margine delimitativo. I Una seconda via pu riguardare la medesima sinergia connessa per alla manipolazione dell'ambiente circostante o ambiente "naturale". (Da essa nascono gli oggetti della cosiddetta "cultura materiale"). - Ci a cominciare dal proprio stesso corpo (cosmesi, vestiario ecc.) - Qui la mano, guidata dall'occhio, sposta e trasforma le cose e l'ambiente circostante. - Possiamo allora definire in generale i manufatti come specchi e scritture di queste pratiche manipolatorie. (E' cos che la presenza umana si iscrive nel mondo- ambiente "naturale": le selci lavorate, le sepolture ecc.) - A tutto ci corrisponde un luogo dell'anima (o un aver luogo dell'anima) che  allevato dalle gestualit creatrici di manufatti. ] Una terza via concerne l'intreccio di queste sinergie dell'occhio e della mano con i gesti vocali. I - Gesti, grida e manufatti di ogni natura si intersecano in pratiche connesse a peculiari unit di senso del fare, parte delle quali di uso sociale comunicativo. (Come sempre procediamo a livello di indicazioni molto generali e astrattivamente complessive.) - Ci che soprattutto importa notare  che ai livelli sin qui evocati non si trovano propriamente n linguaggio n scrittura (n ci che chiamiamo, per intenderci, gesti, suoni, tracce 0 segni). Ci sono unicamente unit di senso di pratiche intrecciate e tra loro sfumate, che nondimeno si rispecchiano "psichicamente" sugli esecutori, allevandone profili di "anima" peculiari. 108 - A questo livello le pratiche individuano poli di interesse (noidiciamo oggetti"). - Questi poli si connettono in reciproche sinergie o azioni reciproche, cio rimbalzano tra loro rispecchiandosi e in tal modo continuamente trasformandosi e arricchendosi di sensi nuovi e complessi. - I nuovi poli complessi si riflettono sui veicoli attivi delle pratiche (ci che noi chiamiamo i "soggetti"), che vi si conformano, allevandosi nel rispecchiamento e acquisendone ulteriori sensi o "anime". E quindi ulteriori potenzialit di pratiche. l A questo punto  importante osservare che questo  quello che sempre c', non solo all''origine", ma anche in seguito, anche all'arrivo, per es. "per noi". - Anche noi esercitiamo pratiche sinergetiche con i relativi rispecchiamenti, cio con un rimbalzo sulla figura di soggetti che incarniamo, sicch stiamo preparando, senza accorgercene, nuovi "oggetti" e nuovi "soggetti", che siamo sul punto di diventare, nuovi "corpi" per nuove "anime". (Ci che ieri chiamavamo "filosofia", oppure "scienza", "arte", "religione", conle relative pratiche, oggi  mutato ed  in via di mutare; ci che definiremo, se ancora definiremo, "filosofia" ecc. domani riguarder oggetti, comportamenti e figure del soggetto che oggi sono in cammino, ma che non siamo ancora in grado di comprendere e di vedere.) - E questo  propriamente il sapere (la figura del sapere) della nostra soglia che definiamo "genealogica": essa appunto individua nella sinergia delle pratiche l'essere di ci che sempre , l'essere di ci che definiamo "reale". - Soglia invero "auto-bio-grafica", che mostra la sua provenienza dalla filosofia (per es. da Aristotele) e insieme ne modifica la figura. - E autobiografico  anche ci che diciamo dell'umanit "primordiale" o "precedente" che stiamo descrivendo e immaginando a grandi linee: essa, beninteso, non ne "sapeva" nulla di ci che stiamo dicendo, e se gi diceva, diceva altro e altrimenti. (In nessun altro modo, peraltro, procede l'antropologia; salvo che essa non lo sa, e crede ingenuamente di dire la verit dell'uomo "in s", sicch non sa propriamente quel che dice e la verit, o il senso di verit, di ci che dice.) 109 - Infatti il sapere si muove e la verit muta, come osservava Merleau-Ponty; esso assume altre figure. E cos muta anche quel che c', anime comprese. - Questo non significa che ci che diciamo non sia "vero", perch meramente autobiografico. Ci che diciamo   quel cammino della verit che consente a noi di dire cos come diciamo e a. intendere retrospettivamente l'altro come parte costitutiva della nostra verit. - Immaginare un altro tipo di verit (o immaginare che la verit debba essere, per esser vera, di altro tipo, per es. "oggettiva")  solo ingenuit prefilosofica e superstizione. 0 In sintesi: - Il mondo della vita procede nelle sue pratiche che, in quanto agite, si danno a vedere in "oggetti". - Questi oggetti sono come specchi, punti di riflessione delle pratiche, le quali in tal modo producono il DOPPIO di se stesse, in quanto appunto "sapute" (tramite la riflessione o rispecchiamento). (Naturalmente secondo le figure del sapere che sono loro | proprie.) - Cos si educano gli abiti costitutivi della comunit; dal che deriva un contraccolpo sugli abiti stessi e sui loro oggetti. L'ANIMA E' IN CAMMINO. (Si potrebbe dire: questi significati che stiamo dicendo - l'anima, il cammino ecc, - "saputi" per noi, l sono piuttosto e propriamente agiti, e insieme riflessi in figure d'anima corrispondenti all'agire, e perci ovviamente ignare dei significati che stiamo dicendo di loro, per i quali sono necessarie le "nostre" sinergie, le "nostre" pratiche e tutto il cammino che  giunto, di l, sin qui.) 0 Col progressivo estendersi e complicarsi del gesto vocale gli abiti riflessi ("saputi") si complicano a loro volta e modificano profondamente via via gli abiti agti. - Il gesto vocale emerge in connessione con le sinergie che lo precedono e lo accompagnano. (Soprattutto bisogna evitare di travestire la pratica del gesto vocale, della oralit "primaria", con la sua traduzione alfabetica a noi familiare.) 110 - Nel mondo dell'oralit, precedente la scrittura in senso proprio o letterale, la mente, come riflesso e doppio della parola,  allevata dalla parola che dialoga, domanda e risponde, nomina e racconta. (Ma questo, in realt,  un livello di pratiche gi molto elevato, specificantesi in riti, miti, culti, fiabe e leggende e cos via.) di 1 Dicevamo che nella formazione degli abiti che stiamo descrivendo il significato  pi agito che saputo (da coloro appunto che io abitano). - Esso  "saputo" solo per noi. Un po' come se dicessimo: "Il gatto miagola perch vuole il latte". Questo  per il mio sapere, non il sapere del gatto; il quale peraltro, come si vede benissimo ed  confermato dai fatti, proprio questo vuole, incarnando a suo modo quel significato che io dico di lui. - Ora, come sorge il significato? Affidarlo unicamente o prevalentemente al fenomeno della voce (come si fa in Gli abiti, le pratiche, i saperi)  una astrazione (compiuta appunto dalla vocel), una via importante ma non in ultimo sufficiente. Qui per accantoniamo il problema. I Nel complesso di pratiche sin qui evocato dobbiamo ora porre il fenomeno della iscrizione, cio la raffigurazione scritta (in senso letterale). -Il che naturalmente dobbiamo immaginare che accada per impercettibili differenze, connesse a mutamenti impercettibili di pratiche, con le sinergie, i riflessi e i rispecchiamenti che ne derivano, essi stessi innescanti nuove differenze (sinergia dei contraccolpi). l Assumiamo come punto di riferimento il fenomeno dell'orma, o della traccia. - Il cacciatore primitivo segue l'orma di un animale impressa sul terreno. - Ora, l'atto di riconoscere un'orma sul terreno comporta il "rilevarla" dal suo contesto (il terreno) e idealmente trascriverla su una specie di supporto "astratto", o pi esattamente potenziale, 111 - Infatti una porzione di terreno non  pi agita direttamente come componente di una pratica, per es., di deambulazione (il cacciatore sta bene attento, anzi, a non calpestare l'orma, per non cancellarla); e cos questa porzione di terreno, che fa idealmente da supporto all'orma, viene "smaterializzata" ("sterrenizzata") e "decontestualizzata" dalla pratica precedente (il deambulare) e immessa invece con un nuovo senso in un'altra pratica (seguire le orme per la caccia). - In tal modo quella porzione di terreno  ridotta a supporto indifferente (dell'orma). I Con questo esempio abbiamo delineato un modello ideale di iscrizione, - Vediamo per es, che anche i processi di rilevamento visivo in azione suscitano, per vie analoghe, quella manipolabilit che plasma l'ambiente circostante e produce utensili. - Per es. decontestualizzo il ramo dall'albero (non solo l'orma dal terreno) e ne faccio un bastone; oppure decontestualizzo la creta e la uso per fare vasi ecc. - Sino al grande gesto inaugurale del procurarsi un effettivo supporto di scrittura, il quale allora funziona come replica del mondo, mondo raddoppiato in quanto mondo raffigurato in miniatura. | - Dalle semplici tracce "geometriche" sui ciottoli preistorici, alle figure intaccate sul bastone, o disegnate sulla creta dei vasi, alle raffigurazioni di animali e di uomini sulle pietre e sul fondo delle caverne ecc., dove vediamo per es. mettersi insieme in cammino l'arte della scrittura e l'arte figurativa, che resteranno per molto tempo pratiche congruenti e inscindibili (l'arte cinese degli ideogrammi, ad es., ne ha conservato sino a oggi la traccia). 0 Ora intrecciamo tutto ci che abbiamo detto con le pratiche di parola. - Allora entriamo nel mondo di quelle pratiche che noi descriviamo come "storia della scrittura" (propriamente detta), alla luce della nostra soglia che ha da tempo "specializzato" e "isolato" la scrittura. - Qui vediamo all'opera una complessa sinergia: occhio, mano, orecchio, mente (come loro riflesso e contraccolpo: lo vedremo | sempre meglio). - Ci che ne deriva  un vero e proprio DOPPIO per incarnazione. | 112 (Forse che l'idea della "incarnazione" poteva sorgere solo in una religione del libro, come  stato definito l'ebraismo?) - Cio: il DOPPIO non si riflette ora soltanto come "abito mentale" (esser pronti a risposte "intelligenti" e a significati impliciti direttamente agti), ma si d a vedere "materializzato". (L'"ultrasensibile" del significato "prende corpo".) i Osserviamo bene ci che accade. - Quell'oggetto invisibile che  il luogo della parola ("Grati", "Ia rosa" ecc., cio la visione ultrasensibile del concetto, che noi qui consideriamo e definiamo astrattivamente in s, mentre il parlante la agisce senza propriamente sapere quel che noi diciamo che fa, ma ci che fa  appunto frequentare un "oggetto" invisibile, per il fatto che lo nomina a s e agli altri, ovvero all'"altro generalizzato"), questo gesto invisibile, dunque, nella scrittura viene materializzato e reso visibile in re, in una "cosa". (Nota bene: lo stesso accade al corpo in quanto "animato": allora questa "animazione" si d a vedere nei gesti, negli sguardi, nelle espressioni, vi prende corpo e insieme differenzia il corpo da s - ma non produce un DOPPIO separato come nella scrittura.) - La materializzazione che si rende visibile in re procede in questo modo: l'oggetto invisibile (della voce) acquista la materialit del supporto (di scrittura), supporto che cos viene "smaterializzato"e"decontestualizzato". (Nota bene: il medesimo accade con la voce quando diviene significativa: allora il mero suono diviene indifferente, dicemmo, si smaterializza e si spiritualizza, cio "vale" unicamente come veicolo del significato - ma non produce un DOPPIO separato del significato, Questi due "nota bene" indicano nel contempo le condizioni e le componenti sinergetiche che rendono possibile l'emergere del DOPPIO di scrittura; condizioni indispensabili e tuttavia non sufficienti.) - Quindi l'oggetto invisibile della voce viene visualizzato nella scrittura tramite la nullificazione della visibilit del supporto (il cacciatore non "vede" il terreno che supporta l'orma altro che come un indistinto fondo; non lo guarda, lo fa scivolare in secondo piano, appunto perch emerga l'orma). - Si potrebbe dire: quella che era una eco interiorizzata della voce (un "riflesso mentale"), quella "eco" ora viene materializzata. 113 0 Quel DOPPIO ideale che la pratica delia parola produce e porta con s (ci per cui se diciamo "questo" nominiamo nel contempo "il questo" e cio ogni questo ecc.) viene reso visibile. - Corrispondentemente viene reso invisibile il supporto: esso "assorbe" l'invisibilit del "concetto", del "significato", e funziona pertanto come "soglia" (luogo ed aver luogo di un Doppio). MA QUESTO DOPPIO MATERIALIZZATO E "ISCRITTO" FA ORA DA SPECCHIO E PRODUCE A SUA VOLTA PER RIFLESSO UNA MENTE CORRISPONDENTE. 0 Infatti, materializzandosi, il DOPPIO si stacca dal contesto dell'abito linguistico del saper dire e del voler dire e si ostende separato e autonomo: la CASA, l'ALBERO ecc. - La ripetuta nominazione agta di queste "cose", sinora appunto pi agita che saputa, si rende visibile e identificabile come tale, perch compare trascritta, acquistando un senso "materiale" di unit: l'unit della "casa", dell'"albero", l'identit generica e generale, propriamente il "concetto" (letteralmente ci che pu essere unicamente concepito tramite il riflesso "materiale" della scrittura). - Sicch solo ora il mondo si articola in cose e segni di cose propriamente detti. - Solo ora pu emergere la differenza tra la cosa e il segno della cosa (non ancora invece a livello della pura voce agta in sinergia con i contesti di vita e d'azione). - Segni sono infatti quelle cose decontestualizzate e smaterializzate (non valevoli per se stesse, cio cos come compaiono in altre pratiche) che rimandano ad altre cose. (S'intende che questa relazione tra cose e segni di cose  simultanea e complementare: ci sono "cose" per differenza dai loro segni e ci sono segni per differenza dalle cose che significano, i due poli si implicano a vicenda.) - Per esempio: il terreno smaterializzato e decontestualizzato non  pi terreno, ma segno dell'orma dell'animale; la parete non  pi parete ma segno dell'animale disegnato; l'inchiostro non  pi inchiostro ma orlo visibile della parola 'animale!. Due osservazioni. PRIMA OSSERVAZIONE. Solo procedendo in quano modo perveniamo a comprendere il significato (il significato del 114 "significato", The meaning of meaning, diceva il titolo di un celebre libro). (Se lo cerchiamo nel linguaggio o nella "mente", ve lo troviamo gi realizzato e operante, quindi n possiamo porre il problema delle radici del significato, n possiamo "definirlo" dall'esterno - 0, come dicevamo a suo tempo, derivarlo dall'esterno. Wittgenstein, infatti, che non ha la minima idea di dove e come tematizzarne le radici, mostra peraltro, nel modo pi acuto e stringente, che esse non si trovano n nel linguaggio, n nella cosiddetta "mente". Non per questo procede in maniera empirica, o in modo gregario rispetto alle scienze empiriche, del linguaggio e della mente, proprio perch Wittgenstein sa porre la domanda in modo autentico, cio da vero filosofo. Ci ci conforta vieppi nella nostra scelta di non occuparci qui della cosiddetta "filosofia della mente" delle scuole anglosassoni o d'oltre Oceano. Si veda in proposito l'ultimo libro, recentemente tradotto, di H.Putnam, Rinnovare la filosofia, Garzanti, 1998: chi lo desideri pu leggerlo e trarre da solo le sue conclusioni in relazione al cammino qui seguito.) - Il significato  contemporaneamente in cammino nella pratica della voce e nella pratica della scrittura, nonch nelle loro complesse sinergie. - Il punto essenziale  che proprio la scrittura concorre alla articolazione della voce. - Infatti le parole e le varie parti del discorso non emergono di colpo, ma si costruiscono in connessione con pratiche di vita e di scrittura che, nel rispecchiamento che ne deriva, operano delimitazioni, precisazioni, identificazioni (si pensi, come esempio molto semplice e ingenuo, all'articolarsi del pronome personale in connessione col gesto dell'indicare: "Tu!"; Chi, io?" ecc.; potrebbe farlo un cane? Il quale nondimeno "punta" le cose con il muso, ecc.). SECONDA OSSERVAZIONE. Il movimento del significato coincide con il movimento di ci che Peirce chiamava l'Interpretante (cio col movimento della soglia a partire dalla quale il significato dei segni, verbali e scritti, viene inteso e incarnato nella risposta). - Un abito di risposta produce infatti cose-specchi che si riflettono sull'abito medesimo: esso si vede ora raffigurato nella "cosa" e gi per questo fatto l'Interpretante muta, in quanto esso, rispecchiandosi e riflettendosi, anche "si sa". 115 (Un cammino del genere compie la coscienza nel suo "sollevarsi al sapere" entro la Fenomenologia dello spirito di Hegel.) | - E' vero, come dice Peirce, che per interpretare bisogna avere gi interpretato, ma la figura che ha gi interpretato non  mai la stessa della figura che ora interpreta (avendo interpretato), poich l'Interpretante che ora interpreta mette in campo, nel contempo, le sue sinergie (le sue "forme di vita", diceva Wittgenstein). | - Quindi il "rinvio infinito" (delle interpretazioni)  insieme, ogni volta, un a priori originario che apre nuove interpretazioni. | ("Porta Romana"  "Porta Romana" per me e per voi, in base all'aver gi interpretato nostro e di chi ci ha preceduti; per io interpreto alla luce di ricordi e pratiche di vita che voi, cos pi giovani, non potete avere, e voi interpretate in base a pratiche di vita che io, cos pi vecchio, non posso conoscere. Quindi la stessa cosa e la stessa espressione ci accomunano e insieme ci dividono, hanno per noi sensi differenti. Ma il medesimo accade se io dico: "L'io trascendentale di Fichte": ho voglia a pretenderne da voi un'adeguata conoscenza e comprensione; essa si inserir nondimeno in contesti che a me non  dato prevedere; solo cos peraltro essa continua il suo cammino nella esperienza della sua verit.) - Facciamo un altro esempio: una pratica produce segni o tracce visibili; queste tracce rendono in particolare visibili alcune parti di quella pratica sinergeticamente confuse in essa. Allora le tracce isolano in tal modo i suoni della voce che accompagnano la pratica, e cos divengono segni dei suoni della voce (segni dotati di un significato che ha in s l'abito di risposta che li interpreta e li intende, che d loro "riempimento", come direbbe Husserl). (Infatti  difficile, per non dire impossibile, immaginare che il significato possa essere inteso come significato prima di essere trascritto dal corpo in azione entro una pratica a un supporto convenientemente decontestualizzato ed estraniato dalla pratica stessa, Solo a questo punto il significato, oltre che agito, sar saputo, perch visto di riflesso, rispecchiato sul supporto. Quindi la scrittura, nelle sue varie forme, per es. a partire dal disegno, sembra essere un MEDIO indispensabile anche per l'evoluzione del linguaggio.) - Supponiamo che la cenere emerga all'attenzione come traccia del fuoco entro pratiche di vita determinate (per es. 116 accendere fuochi nella notte davanti alle caverne per tenere lontani gli animali feroci), Allora la visione della cenere diviene, per il nuovo venuto, un segnale: ci sono fiere nella notte. Il suono 'cenere' (o chi per lui) comincia gi cos a decontestualizzarsi dai normali contesti d'uso. Ma se poi disegno della cenere allo scopo di avvertire i compagni, allora il segno scritto risucchia in s il suono della voce, lo isola e lo esibisce. Diviene cos un segno per un significato (cio propriamente un segno). Cammina e cammina, arriveremo a dire: "Non  il caso di cospargerci il capo di cenere", oppure: "Il nostro amore  diventato cenere", e simili. In ogni passaggio, qui molto semplicisticamente descritto, si verificano livelli mentali corrispondenti, cio abbiamo un riflesso nella mente o come mente ( difficile immaginare che un uomo dei Balzi Rossi in Liguria, cio del tempo di quelle caverne preistoriche, possa dire alla compagna: "Il nostro amore  diventato cenere...". Non escluderei per che soffrisse di malinconiche gelosie inespresse). | 0 In generale allora si pu dire: la scrittura  un rimbalzo e uno specchio della voce; voce che "trascrive", modificandola profondamente in ogni trascrizione. - Poich educa a vedere e a sapere "segni" (cio raddoppi di mondo), conseguentemente alleva una mente che interiorizza di riflesso i significati come tali, cio una mente propriamente detta che si distanzia dal mondo (dove la mente non  altro che questa interiorizzazione del riflesso). - Una mente, pertanto, ignota all'animale, del quale si deve dire, non tanto che non parla, ma, pi pregnantemente, che non scrive (e quindi non parla, al modo almeno di colui ch scrive). I Naturalmente c' scrittura e scrittura. - Dapprima (nella forma dei disegni preistorici 0, molto pi avanti, nella forma dei pittogrammi) la scrittura sembra seguire pi l'occhio che l'orecchio (il che  naturale, data la sua costitutiva visibilit). (Ma si consideri che la scrittura educa a sua volta l'occhio, gli insegna a vedere il mondo secondo schemi e prospettive peculiari. Tutta la cosiddetta storia dell'arte plastica e figurativa  un fattore potente e irrinunciabile per comprendere la formazione delle nostre "anime". Per es. nessun uomo "vide" il nudo del corpo umano prima della grande rivoluzione 117 figurativa di Leonardo e di Michelangelo. Da loro nasce un nuovo "vissuto" corporeo.) 0 Potremmo, a titolo di mero esempio, enfatizzare tre grandi soglie nella evoluzione della scrittura. 1. Un raffigurare originario che collabora alla sinergia di suono-gesto-visione. Fd  qui che  da ravvisarsi la radice stessa del linguaggio, la nascita, per cos dire, dei suoi "mattoni costitutivi". | - Secondo le tesi di Alfred Kallir (Segno e disegno. Psicogenesi dell'alfabeto, Spirali, Milano 1994), gi altre volte citate nei nostri corsi, i primi "engrammi" a noi noti, come la linea, il circolo, l'angolo, la curva ecc., sono riproduzioni "mimiche" di gesti corporei. Per es. la forma della C come riproduzione della bocca che pronuncia suoni gutturali: segno esperito nella sua doppia valenza visiva e acustica - Kallir parla di segni "bisferici" - ancora non distinte; il segno scritto, acquistando valore comunicativo, assimila a s tutte le cose curve, sia arricchendo la psicologia linguistica dell'uomo preistorico, cio il suo vocabolario di parole inglobanti la C, sia articolando la lingua parlata alla luce della sua espressione grafica, e cos via.) - In tal modo la mente, riflessa dai suoi engrammi, cammina assieme ai segni della scrittura e della voce, vissuti in sinergia ancora indistinta. 2.Dopo essere sorti insieme ed essersi intrecciati in peculiari sinergie connesse a pratiche di vita e di espressione, linguaggio e scrittura tendono ad allontanarsi e a procedere in maniere parallele ma indipendenti. - Ci accade principalmente per l'imporsi della scrittura come forma comunicativa "a distanza" ("distaccata" dalla oralit). - Entriamo nell'area dei pittogrammi: disegni che hanno uno scopo eminentemente comunicativo (come l'esempio, utilizzato in altro corso, della tavoletta sulla quale  disegnato un uomo in una barca e accanto tre lune, il cui messaggio pu essere cos tradotto: "Sono partito con la barca e torner fra tre notti"), - Questi segni allevano, naturalmente, un ulteriore tipo di mente riflessa corrispondente (mente capace di "leggere" i pittogrammi e quindi anche di "pensare" per pittogrammi). 3. Scrittura e linguaggio si ricongiungono via via nello sforzo di trasmettere, non significati tramite disegni, ma direttamente i suoni stessi della voce. - Culmine di questa via  l'alfabeto greco e romano: pura trascrizione di suoni vocali totalmente decontestualizzati e 118 astratti (resi astratti appunto dalla pratica alfabetica. E' perch siamo catturati dalla "mentalit" alfabetica che, poco sopra, parlavamo di "suoni gutturali". Questi in realt non esistono in s, n l'uomo primitivo pu averne la bench minima nozione, sino a che appunto non "classifichiamo" i suoni attraverso l'alfabeto. Analogamente, gi osservammo, non esistono le note musicali prima che esse vengano scritte nel pentagramma. Per tutto ci cfr. Etica della scrittura, cit.) - Il passaggio dalla oralit alla scrittura alfabetica alleva la "mente logica" e ci rende soggetti capaci di filosofia, di storia, di scienza e infine di genealogia, E' questa "mente" che parla qui, che generalizza tre grandi soglie della scrittura ecc. ORA POSSEDIAMO TUTTI GLI ELEMENTI ESSENZIALI PER AFFRONTARE LE CONCLUSIONI DEL NOSTRO CAMMINO. (Necessariamente sintetiche anche per ragioni di tempo. Ci che diremo ricapitola idealmente le tappe del corso, le sue domande, i suoi problemi, i riferimenti, le articolazioni e i paradossi. Gli studenti sono invitati a rendere esplicite per loro stessi le allusioni implicite, con un lavoro di ricostruzione che sar concettualmente prezioso e che non  un male lasciare alla loro riflessione e iniziativa.) I La domanda che ha guidato il corso ("la mente e il corpo") ha essenzialmente posto a tema una relazione. (In certo modo la relazione di tutte le relazioni, poich in essa si compendiano altri possibili percorsi, per es. concernenti il rapporto tra l'uomo e il divino, oppure lo spirito e la natura, il mondo inorganico e il mondo PENARICO,: il pensiero e la cosa materiale ecc.) I In sede di conclusione assumiamo come guida due preventive risposte al problema posto dalla relazione mente/corpo (la loro formulazione aprir la via alle conclusioni stesse). | PRIMA RISPOSTA: La mente (l'anima)  il supporto del corpo (ma anche viceversa). SECONDA RISPOSTA: 119 La mente  un effetto di rispecchiamento del corpo (ma anche viceversa). - Queste risposte mirano a produrre anzitutto un duplice effetto Esigono di essere pensate insieme (sebbene sia inevitabile esprimerle separatamente, cio in modo analitico, poich la parola pu dire solo in successione, come osservava De  Saussure). Assumono bens una veste "definitoria" (la mente  questo, il corpo  quello), ma subito la problematizzano e la rifiutano (col dire: "ma anche viceversa", il che nega la separazione tradizionale mente/corpo), mostrando in atto che il procedere genealogico ha "trapassato" il domandare socratico. I Procediamo consapevoli di dover dipanare una complessa matassa, preda di molto antichi pregiudizi e abitudini mentali. Fsaminiamo dunque la prima risposta sopra indicata. La domanda guida : Cosa intendiamo per "supporto"? I Per supporto intendiamo la soglia o il luogo ideale della riflessione (del rispecchiamento). (In Freud ci prendeva la forma della piega, della increspatura, dello scarto, della vescichetta, in quanto "movimento" dell'inorganico e ritorno al medesimo.) - L'espressione 'supporto' allude palesemente alla metafora della scrittura o della iscrizione. (Le immagini di Freud sono solo un modo di tale metafora, il modo della scrittura di Freud o, pi in generale, della psicoanalisi,) - Ma affinch la metafora sia efficace e opportuna, bisogna intendersi bene, e non invece fraintendersi (come  facilissimo che accada). I Del supporto dobbiamo infatti parlare in tre modi: A). In quanto il supporto  essenzialmente il DOPPIO (luogo o soglia in cui il DOPPIO si pro-duce). Quindi il supporto  il DUE originario. "Originario" vuol dire che non ha l'UNO prima di s, cio che non  l'immagine empirica o la replica di qualcosa di preesistente. (Le""cose",in altri termini, accadono unitamente all'accadere del supporto, cio accadono come "sue" iscrizioni. Anche dire e 120 n pensare le cose "in se stesse"  un modo di iscrizione, per es. metafisico o scientifico.) B). In quanto il supporto  l'evento di un luogo o di una soglia di riflessione, cio  evento della scissione e del raddoppio, esso  anche UNO, nel senso che , sempre, EVENTO DEL DUE. (Si ricordi il mito di Dioniso fanciullo, che ha fornito l'esordio della seconda parte del corso, intitolata "lo specchio".) Bisogna anzi dire: Non c' mai altro che evento del DUE, cio l'UNO in figura scissa. (Non c' mai altro che il frammento dello specchio, Lo specchio accade nel suo frammentarsi, non esiste prima n mai come "unit dello specchio", cio unit in s di una "cosa".) C). In quanto il supporto mostra la scissione avvenuta, cio la sua natura di DUE originario, allora ci che esso mostra  una figura, un DUE "trascritto", ed  appunto questa figura che appare, non il supporto (che  mero luogo di una soglia, separazione originaria). Ovvero: questa figura  il supporto in figura di TRE. (Nota bene: nel DUE  iscritta la knesis di una reciprocit di effetti che esplode in contemporanea. Accadendo, il DUE proietta indietro l'UNO (cio si vede come originato da un'origine) e avanti il TRE, di cui diremo. Ora, questa kinesis non puoi arrestarla n scriverla -  il problema di Zenone - perch contiene appunto il segreto della scrittura. Ogni tentativo di scriverla precipita nel TRE, cio si d a vedere come gi accaduto, e assume la forma immobile del "significato". Il segreto della scrittura  poi il segreto stesso della prassi, cio della esperienza, cos come  il segreto dell'immagine. Per es. il mito dell'origine, assumendo la figura del mito di Dioniso fanciullo, mostra in realt la figura gi rispecchiata e consolidata del Titano, dell'anima titanica.) Il TRE, dunque,  il significato che emerge dal supporto (che si "stacca" dal supporto", che vi si "staglia"), sicch  solo a partire dal significato che il supporto si mostra, si d in figura, funzionando appunto come DUE, cio come segno di qualcos'altro (dell'origine). Stando nel significato, cio oltre la soglia (come sempre siamo nel momento della riflessione), sia la soglia (il DUF), sia l'evento della soglia (l'UNO) si rendono visibili alla riflessione e si mostrano. 121 (Stando nel significato "titanico", cio raccontando il mito di Dioniso fanciullo e dello specchio, gli uomini comprendono le scissioni drammatiche della vita come segno della frattura dell'UNO originario, del senso dionisiaco della natura.) E si noti che proprio questa visione, riflettendosi, rende possibile una nuova azione del DUE, cio una nuova soglia "evenemenziale" del DOPPIO (ora gli uomini sacrificano a Dioniso, per ottenere il perdono e la redenzione del "peccato" titanico, e cos via.) COROLLARIO: - L'UNO non  nell'esperienza, perch  l'evento della esperienza, l'accadere della soglia e della scissione "segnica"; cio l'evento del DUE, o del DOPPIO in figura. (Chi sogna di coincidere con l'UNO, in questa o in altra supposta "vita", chi immagina di diventare "pura anima", sogna e immagina il nulla del suo esserci, cio il niente del tutto, l'UNO che non c' (mai) stato. Anche il sogno, peraltro,  un DUE, cio una figura dell'UNO, e non mai l'UNO. Rimpiangere l'UNO  rimpiangere un fantasma della mente o una pura inesistenza; la quale  a sua volta un fantasma: noi siamo "eternamente" il frammento dello specchio, con tutte le sue figure.) - I DUE  l'esperienza che accade, con la sua kinesis, cio con la sua costitutiva distanza e mancanza (il DUE infatti  il segno che rinvia ad altro da s, ci da cui  scisso; in altri corsi dicevamo: il due  un symbolon). - I TRE  l'esperienza configurata: ci che rende consapevoli dell'essere accaduta la soglia e del suo averla oltrepassata. Questa "riflessione", o "specchio dell'evento", segna la soglia, cio le assegna la sua figura e la significa. (Questo  il punto pi importante e delicato da intendere), DETTOALTRIMENTI: - Nel "sapere" riflesso o rispecchiato (cio pi in generale nell'"oggetto" che si rende visibile) siamo sempre nel TRE. - Nel fare siamo sempre nel DUE. - Nell'UNO propriamente non siamo mai, perch l'UNO non  che l'evento del fare (l'accadere della soglia) che si traduce in un sapere (di aver fatto, di aver fatto l'accaduto). E cos siamo sempre nel circolo dei tre. - Ma questo sapere di aver fatto si traduce a sua volta in un nuovo fare: questo  il punto che esige ulteriori chiarimenti. 122 I Diciamo cos: mostrandosi in figura (cio come TRE, come significato), il supporto riflette l'azione, la "sua" azione (ci a cui "hadatoluogo"), (Qui entra in particolare la sinergia, come vedremo.) - Ci significa che l'azione (che ha prodotto il TRE) ora "si e- duca" (si trae fuori) vedendosi: si "trae fuori" dal suo fare, rendendosi capace ("capacitandosi") di una nuova azione, cio di un nuovo UNO come evento del DUE, - La Kinesis di cui parliamo  questa continua oscillazione tra fare e sapere. (Si ricordi la vescichetta. Ma si ricordi anche Hegel: cfr. la conclusione della I parte di Teoria e pratica del foglio-mondo, cit.) I Torniamo allora al supporto. - Il supporto  il luogo, e insieme la condizione, della visibilit del fare: il tradursi del fare in figura (in significato, in oggetto - del fare). (Per es. il terreno  il luogo, la soglia e la condizione del manifestarsi dell'orma.) I - Il fare comporta sempre una sinergia. (Per la visibilit dell'orma si richiede, ad es., la sinergia dell'occhio, dell'olfatto, dell'udito, del movimento locale, dello stimolo della fame, del gusto, della propensione alla caccia ecc.) - La sinergia d luogo a un fare riflesso nella figura di quel fare ora saputo, cio ravvisato, il quale genera un nuovo fare sapiente. (Attraverso il supporto del terreno scorgo l'orma e la seguo; il che in seguito genera un fare motivato da questo sapere. Per es. vado in cerca di orme e di certe orme.) Ma allora il supporto non  soltanto ci che appare come supporto. (Per es. il terreno come supporto dell'orma.) - Questo supporto  il supporto "empirico" (il "terreno come luogo di orme"), ovvero  il supporto, preso per nella figura del TRE, cio come significato (il significato "terreno"). l Esemplifichiamo con Ivan Illich, Nella vigna del testo (vedi questo esempio svolto analiticamente in Gli abiti, le pratiche, i saperi, cit.): - E' l'introduzione della carta dalla Cina che rende possibile un nuovo supporto di scrittura (rispetto alle pesanti 123 pergamene) e cos alla lunga la nascita del libro (con tutto ci che ne consegue per i nostri saperi e per le nostre "anime"). - Ma il libro non  affatto una meccanica conseguenza della presenza della carta. (Illich poi parla pi esattamente del "testo", dove varie innovazioni e invenzioni si uniscono e si innescano a vicenda). - Infatti i cinesi non trassero dall'uso della carta nessuna conseguenza simile alle nostre, per es. perch non possedevano l'alfabeto. Il vero, o il pi profondo, supporto  allora l'evento di una complessa sinergia, in forza della quale la carta appare idonea alla funzione di supporto empirico di scrittura. Il supporto va inteso pertanto come una sinergia invisibile. Ml Ma noi dicemmo a suo tempo che l'invisibile  l'evento del visibile, cio dello specchio. (L'invisibile non  un'altra "cosa" per non visibile, ma  il rispecchiarsi stesso dell'invisibile nel visibile, la soglia del visibile, il suo accadere: cos come ci che "anima" un corpo, ci che determina la sua knesis,  una soglia invisibile che di continuo si d a vedere nel corpo, che di continuo si "traduce" nel visibile corporeo o nel corpo visto come  visto.) - Ora,  in questo movimento del rispecchiarsi e del riflettersi che si illumina ci a cui appigliarsi per appoggiarvi la prassi, per "oggettivarla" e cos transitare la soglia. (E' una sinergia invisibile di fattori che rende la carta visibile come supporto per iscrivervi il testo.) O In quanto ha la natura dell'UNO e del DUE, il supporto  il transito invisibile verso il supporto empirico, cio il supporto nella figura del TRE, che  cos un "modo" del suo evento. - Per es. solo nel Rinascimento (con Leonardo e poi Michelangelo) prende corpo e figura l'imitazione "naturalistica" del corpo umano. (Prima il figurare pittorico non riguardava questa "imitazione", cos come non si aveva occhio per la prospettiva ecc. La pratica del dipingere abitava altre soglie, cio altri sensi e prospettive.) 124 - Leonardo e Michelangelo si mettono a sezionare di nascosto cadaveri per impadronirsi del nudo. Lo stesso fa Cartesio, sfidando le leggi religiose e civili del tempo, per ricostruire la "macchina" del corpo. - Da queste pratiche derivano innumerevoli conseguenze, per es. "disciplinari":  in forza di esse che ancora oggi abbiamo nelle Accademie di Belle Arti la classe di nudo e l'Istituto di Anatomia nelle Facolt mediche. In tali luoghi alleviamo pittori e medici con le loro "anime moderne" ecc. - Questo processo ora esemplificato produce una nuova immagine, esteriore e quindi interiore, dell'uomo, un nuovo modo di essere e di sapersi uomini, una nuova idea e verit dell'umano. ll E' evidente che l'analisi dei supporti empirici  importante e anzi indispensabile per l'esercizio della genealogia. (Gli esempi migliori li leggiamo in Michel Foucault, nella sua "archeologia del sapere", che per resta a livello empirico e non  in grado di problematizzarsi e di chiarirsi filosoficamente a livello appunto di genealogia.) - L'esercizio della genealogia mostra la relativit condizionata delle figure del fare e del sapere, nonch dei suoi, sempre provvisori, oggetti (significati) e soggetti. - Compresa quindi la relativit di ci che chiamiamo 'mente', anima, 'corpo' (il cui senso muta in base al supporto). | - Inoltre l'esercizio della genealogia fa intuire il movimento ultimo ed essenziale del supporto vero e proprio: esso in ultimo si "produce" nel mutamento di sguardo del soggetto, o Interpretante, cio nella nuova "visione" e nella nuova figura di '"mente' che ne deriva. 0 Il supporto vero e proprio  da un lato una Kinesis, e perci qualcosa di non oggettivabile. Ma d'altro lato  anche il suo significato riflesso (in un supporto empirico), dove il significato riflesso  poi destinato a venir meno, a "transitare" verso nuovi supporti. | (In termini aristotelici: il supporto vero e proprio  una knesis come passaggio dalla potenza all'atto; nel passaggio la kinesis si trascrive nell'aisthesis, diviene knesis trascritta.) - E d'altra parte il supporto vero e proprio bisogna portarlo al significato: non si deve e nemmeno si pu 125 evitarlo; poi bisogna "tollerare" che nel significato si volatilizzi. (Tollerarlo sia in senso psicologico, sia come figura del sapere equivalente ad assumere una nuova figura di soggetto, di Interpretante, resa possibile dalla genealogia: un soggetto in grado di "sopportare" la kinesis del sapere; ci equivale a portare il sapere al livello delle figure del fare che ci caratterizzano - che segnano le nostre mancanze e distanze - e che ci assegnano ai nostri supporti, figure di quei supporti, soggette a quei supporti.) 1 Anche la filosofia  un luogo evenemenziale di supporti (compresa la nostra genealogia). - Non bisogna lasciarsi ingannare dalla sua, peraltro costitutiva, pretesa di pervenire a un significato totalizzante e assoluto. = - Proprio in questa pretesa (che  la modalit specifica della sua pratica) ha insieme la sua contingenza finita (mostra di essere a sua volta un frammento dello specchio). - Il che naturalmente vale anche per questa affermazione e per ogni giudizio genealogico. 0 In particolare: le figure del sapere filosofico (e le corrispettive "menti" filosofiche) accadono in sempre nuove sinergie (di pratiche), producendo continue contaminazioni e, attraverso di esse, una relativa continuit interpretata. - La figura empirica del supporto muta natura (voci, linguaggi, figure logiche e retoriche, materiali di scrittura, regole istituzionali, norme morali, costumi e abiti di vita, articolazioni disciplinari, luoghi educativi ecc.). (E ci vale anche per noi; per es. potremmo dire che, per molte ragioni, l'universit, cos come  ora organizzata e viene modificandosi, comincia a starci stretta, non  pi davvero idonea all'esercizio della filosofia teoretica.) - Il risultato delle pratiche del sapere filosofico  quello di generare figure riflesse dell'anima (l'animus philosophicus) che interagiscono con altre figure del sapere e del fare (determinando nuove sinergie, e cos di seguito). (E naturalmente nel fare queste riflessioni perseguiamo ancora e ostinatamente il nostro "progetto" universale filosofico, ma entro una sinergia che ne ha ravvisato il carattere finito, il carattere "etico" piuttosto che "teoretico".) 126 Il Ora forse siamo in grado di comprendere: L'ANIMA E' IL SUPPORTO DEL CORPO. - La kinesis invisibile che "informa" l'azione sinergetica produce il luogo che rende manifesti e visibili i corpi nella loro distanza (nella loro aisthesis), come quei corpi (quelle scritture) volta per volta evidenti nel loro essere "sensibili" alle loro distanze costitutive (e perci in movimento entro di esse). IL CORPO E' IL SUPPORTO DELL'ANIMA. - Poich, rendendosi visibile, il corpo fa da specchio alla knesis invisibile dell'agente, spostandolo oltre la soglia dell'azione agita nella figura dell'azione saputa (rispecchiata, riflessa), cio riflessa nel suo significato. Il che produce un nuovo agente, una nuova kinesis invisibile con una nuova potenziale anima. L'ANIMA EF' COSI" L'INCROCIO TRA LA VISIONE E LO SPECCHIO. (Tra la visione dell'oggetto iscritto e "incorporato" e il suo riflesso saputo.) I Veniamo ora alla seconda risposta ("La mente  un effetto di rispecchiamento del corpo; e anche viceversa"): qui si compie finalmente la nostra genealogia della mente o storia naturale dell'anima. - Ci che in sostanza stiamo dicendo  che  l'azione a specchio che genera la mente. - Azione che  una sinergia tra knesis e aisthesis. 1 La kinesis di cui parliamo (si ricordi Aristotele)  il movimento della forma in atto, non il "puro" movimento locale degli atomi di Democrito o dei corpi celesti di Galileo. (II "puro" movimento  un effetto per differenza del movimento del significato o della forma, Per millenni la realt e la natura come effetto e causa di "puri movimenti locali" fu un pensiero inconcepibile per l'uomo. Fu una lunga vicenda di sinergie quella che condusse l'uomo moderno a concepire l'universo come frutto di puri e accidentali movimenti locali, nella quale vicenda la scrittura matematica gioc forse un ruolo di rilievo. In ogni caso, sia la visione "finalistica" della natura, sia la sua visione "meccanicistica" sono trascrizioni "umane", capitoli della appropriazione umana della "natura".) 0 La Knesis originaria cui ci riferiamo  dunque una kinesis "orientata": essa sente, 127 - F' il "sentire", infatti e come sappiamo, che comporta la differenza e la distanza. - Ma che significa "sentire"? Per es. una cosa mostra di sentire ritraendosi e protraendosi; cio agendo a distanza (ovvero: facendo accadere la distanza in quanto agisce,  in azione, incarna una kinesis). (Di qui lo sconcerto che ancora ci prende di fronte alle porte automatiche, mosse da una fotocellufa: senza nostro concorso, si aprono al nostro avvicinarci, il che le fa apparire "animate"; s'intende che poi ci facciamo l'abitudine e tutto torna "normale".) 0 Pi propriamente l'aisthesis ha la natura della reazione, non della semplice azione. E' Ja reazione, anzi, che rende visibile l'azione. - L'azione, insomma,  determinabile solo in termini di RISPOSTA. (Si ricordi ci che si disse a proposito di Peirce:  il consolidarsi di un abito di risposta l'origine del significato. Cfr. La percezione visiva e la formazione di un "abito visivo".) - Infatti ha significato solo ci che determina un abito di risposta. La nona sinfonia di Beethoven non ha significato per le formiche; la pioggia invece s. - E d'altra parte, c' azione e movimento solo in termini di reazione. Il sole si muove per chi ha gli occhi. La terra si muove per chi ha una mente razionale moderna. Che poi sole e terra si muovano in s,  a sua volta un'opinione razionale dell''oggettivismo" scientifico, 0 Da tutto ci deriva: E' PROPRIO LA REAZIONE DELL'AISTHESIS LA KINESIS ORIGINARIA! - L'aisthesis infatti fa accadere la distanza (cio la relazione qui/l gi variamente indagata). I - In altri termini: dove retrocedere per fuggire, dove inoltrarsi per raggiungere. - In tal modo la Kinesis originaria delimita il luogo (la chora) come luogo originario. 0 Ora, il "luogo originario" (cio l'aver luogo" della Kinesis)  proprio ilsupporto originario di cui prima parlammo. - Ora vedremo la duplice natura del luogo originario, ossia la sua "indifferente" natura corporea e mentale. 128 d Retrocedendo e procedendo il corpo "si alloga" (si spazializza). - Non posso per fuggire nascondendomi "dentro" il mio corpo, sicch il corpo compare dapprima come una soglia invalicabile. - Il corpo compare qui come "originariamente esposto". Ne consegue: 1. Il corpo prende proprio per ci l'aspetto del supporto originario: supporto di tutti i supporti per la registrazione degli eventi. (E' l'intuizione che muove la "fenomenologia della percezione" in Merleau-Ponty.) 2. Reciprocamente, come non posso "sfuggire agli eventi dentro il mio corpo", cos non posso mai assimilare completamente il l (anche l'aria, anche il cibo vanno evacuati). Soglia invalicabile, il corpo sembra testimoniare per una natura materiale originaria, precedente la scissione "titanica" della vita. (Si pu osservare: se l'evento  in s il vacuum, esso  tuttavia sempre evento del pieno, vacuum riempito, cio evento di qualcosa.) I Tutto questo per  vero dal punto di vista dei corpi "naturali", caratterizzati dal movimento locale, - Se invece guardiamo la cosa dal punto di vista della mente o dell'anima, cio dal punto di vista del movimento del significato, allora lo "sfuggire nel proprio corpo" acquista un altro senso, perch la mente  proprio ci che si interna nel corpo (sfuggendo a una vista esterna) e che, cos facendo, conferisce per al corpo ulteriori capacit: per es. parlare, pensare, immaginare ecc.. (In quanto prodotti del "pensiero", non a caso la fisica e la biologia contemporanee pervengono a una sorta di disintegrazione totale dei "corpi"). Il che, come corollario, comporta questo pensiero: Siamo destinati a "traslocare" sempre pi dai nostri corpi ("naturali"). (Si potrebbe dire: avventura del prossimo Millennio; ma in fondo gi a suo modo accaduta con la voce - il corpo si  traslocato a livello dell'altro generalizzato" - e con la scrittura della voce - il corpo  traslocato sul supporto cartaceo ecc. Potremmo chiederci che accadr con i supporti elettronici: argomento da affrontare per le sue "condizioni" pensabili 129 filosoficamente e non con ingenuit empiriche e fantascientifiche.) Vediamo per di capire meglio. 1 Abbiamo detto che l'aisthesis (la radice dell'anima) ha la natura della reazione. | REAZIONE: proiettare un "fuori" per ritrarsi "dentro" (cos dobbiamo pensare la "reazione"). (Si potrebbe dire che  esattamente il contrario di come pensa Freud la "proiezione", cio  la sua condizione di possibilit filosoficamente pensata.) - Reagire significa avvertire l'accadere dell'evento, obiettivarlo cio nella azione che in termini di risposta si impone: avverto il vacuum della distanza e il mio doverci far fronte, corrispondendovi rispondendo, "reagendo". - Nella razione allora compare un "fuori" dal quale "distanziarsi", e ci nella duplice accezione: sfuggirlo afferrarlo (Distanziarsi  far accadere l'altro nella distanza. Altro e distanza infatti coincidono.) 0 Qualcosa allora "si stacca" riflettendosi indietro (nota bene: i due momenti sono uno: si riflette staccandosi, si stacca riflettendosi). ED F' COSI" CHE VEDIAMO COMPARIRE IL CORPO, CIOE' IL TRACCIARSI DELLA SUA DIFFERENZA NELLA MENTE. | - Reagendo (corrispondendo all'aprirsi della distanza), mi svincolo dalla situazione del corpo. (Si pensi all'esempio dello scimpanz che salta.) - Allora "vedo" (percepisco) il corpo, esposto alla scrittura dell'evento, suo supporto empirico. - L'effetto di questo stacco  appunto la differenza tra corpo e mente: Corpo = qui o l. Mente = non qui n l. - ORA, COME SI VEDE, E' L'ANIMA IL SUPPORTO INVISIBILE IN CUI SI ISCRIVE IL CORPO! (Tutto ci che c',  pertanto segno dell'evento; ogni "corpo"  segno dell'evento della distanza proiettata e riflessa nella mente, dove la mente  appunto questa kinesis del proiettare nel riflettere e del riflettere nel proiettare: kinesis dell'aisthesis.) 130 Q In un certo senso (si potrebbe dire) io mi stacco da me (senza ancora essere n un io n un me) e mi ritorno indietro come "io" (staccato). - Non si deve, infatti, concepire l'aisthesis come un soggetto, un subjectum, che ha affezioni (cio una cosa, non importa se la definiamo materiale o spirituale, pi le sue "qualit" o i suoi "predicati"; questo  il modo di intendere della metafisica antica, o il modo in cui  stata intesa la metafisica antica). - Il soggetto  il risultato di una retroazione nella distanza accaduta. - La sua originaria assenza (il fatto per cui il soggetto non  mai origine, ma  risultato, supergetto, diceva Whitehead) trova nella soglia, nel vacuum dell'accadere dell'evento, la condizione per la sua appropriazione, cio per il suo sorgere nella "presenza". ("Appropriazione", non "riappropriazione", poich non vi  appunto preventivamente nulla di "proprio", nessuna identit sottostante. E' Platone che pensa l'anima in termini di "riappropriazione", il che testimonia dell'evento di una differenza nella soglia della vicenda di mente e corpo, ci che in altri anni abbiamo chiamato "strategia dell'anima".) I E' solo cos, o solo "ora", che il riflesso, l'io riflesso, diviene fondamento, cio sostanza. - E, si badi, ora  reale fondamento, esso funziona come tale. Deriva dalla incomprensione di questi passaggi l'imbarazzo dell'antifondazionismo contemporaneo: esso non pu infatti evitare di porsi come "fondamento" del suo preteso "s- fondamento", ma non sa come giustificare questo fondamento . Che di fatto abita e non pu non abitare, come capita a ogni soggetto in quanto riflesso e quindi nuovo agente. l Ci si pu dunque "fondare" solo in termini di risposta riflessa. IN QUESTO SENSO L'ANIMA E' UN EFFETTO DI RISPECCHIAMENTO. (Ovvero  la visione dello specchio, dove lo specchio  inteso, non come corpo empirico, ma come l'origine del "vedo di vedere"; donde tutti gli specchi empirici.) I AI fenomeno dello stacco (qualcosa si stacca riflettendosi indietro, o in quanto si riflette indietro: evento della differenza mente/corpo) vanno ricondotte tutte le soglie successive che 131 frequentano questa differenza e la trascrivono in una deriva di supporti: luoghi di formazione di supporti empirici caratteristici. - Per es. l'ombra, la voce, l'immagine specchiata ecc., che, come si sa, sono tutte antichissime metafore dell'anima. COROLLARIO: Ed  cos che la visione "vede": non il supposto "mondo esterno", ma il suo riflettersi (Il paradosso del cane che sogna trova qui la sua ultima spiegazione.) | - Sicch la visione e lo specchio sono i due pannelli che, con intrinseca necessit, hanno scandito il cammino genealogico del COrso. l Questo cammino non ha insegnato verit "oggettive" sull'anima, la mente e il corpo (che infatti non esistono come "sostanze"). - Anzi, ha insegnato a inibire, come insensata e superstiziosa, la domanda su "che cosa " l'anima, la mente, il corpo. - E cos ha anche insegnato a non stupirsi che le modificazioni del cervello provochino modificazioni nella mente; o, all'inverso, che un discorso (come gi sapeva a suo modo Gorgia) provochi modificazioni nel cervello. (Sappiamo cosa pensare di questi supposti "oggetti".) 0 La domanda genealogica non si rivolge a "cose in s", ma ai soggetti, in quanto portatori di un certo sapere (per es. di una certa concezione della mente e del corpo). - Rivolgendosi ai soggetti, la genealogia fa questione del senso del loro avere quell'avere che  il mondo saputo nelle innumerevoli pratiche: si tratta di "vedere" come si formano cose e soggetti corrispondenti. - Visione geneatogica per "cose" genealogiche che si riflettono in soggetti genealogici, cio in soggetti divenuti genealogici. fl Rendendo visibile la genealogia della relazione mente/orpo, il corso ha mostrato il modofilosofico di trascrivere il problema dell'anima (di cui si disse in esordio). - Questa scrittura genealogica che abbiamo posto in opera educa allora l'anima filosofica, per soggetti filosofici futuri, liberi per quanto un soggetto pu esserlo, e impegnati a interagire con le altre pratiche e gli infiniti eventi del mondo. 132 Q Leggiamo, come commiato, un brano tratto dai Saggi di Montaigne (libro II, cap.XVII, trad.it. Adelphi, Milano 1982, pp.888-9), suggeritoci dall'amico Carlo Gragnani. Esso sembra in effetti scritto apposta per noi. Montaigne si riferisce qui alla sua impresa di scrittura di cui i celebri Saggi sono il risultato. "E anche se nessuno mi legger, ho forse perduto il mio tempo ad essermi intrattenuto per tante ore libere in meditazioni cos utili e piacevoli? Modellando su di me questa figura, mi  stato necessario tanto spesso acconciarmi e compormi per ritrarmi, che il modello si  rassodato e in qualche modo formato anch'esso. Dipingendomi per gli altri, mi sono dipinto con colori pi netti che non fossero i miei primitivi. Non sono tanto io che ho fatto il mio libro quanto il mio libro che ha fatto me...Non  che, in qualche modo, io abbia studiato per fare un libro, ma ho in qualche modo studiato pere ci stesso di averlo fatto...". Quante soglie e supporti e Interpretanti queste parole scritte hanno attraversato per arrivare sin qui...! 133 Yi SI se o : | se i) bi