GRICE E ZOLLA --

  Elémire  Zolla  Doriano  » Un destino  itinerante    Conversazioni tra occidente e oriente    I grilli Marsilio    LAI    Elémire Zolla ha mai parlato o scritto di sé? Ha mai parlato fr i Hi Dì  o scritto dei suoi affetti, della sua vira privata, delle sue opinioni? | HI  Ha mai «giudicato» i personaggi della letteratura, della cultura, Lf  dell’arte, della politica? na  L'intervista-dialogo-racconto si svolge in un'atmosfera quasi onirica ali:  - come la definisce Fasoli —, ma confortevole è néi domini di un. |  «possibile» dai contorni misteriosamente chiari, dove l’esoterismo  si nutre di segni nostrani e l'Oriente si mescola agli incontri di ogni  giorno.   Emergono così i personaggi che fanno parte dell'universo   di relazioni di Zolla: Cristina Campo, Mario Praz, l'allievo  mitografo mitopoietico Roberto Calasso, e poi Macchia, Grazia  Marchianò, Debenedetti, Brandi. Ma anche Borges, Dante, Kerényi, |  Yeats, Jiinger, Adorno, Lévi-Strauss...   E nell’«aura» inconfondibile di Zolla, i «siti» della sua vita: la Torino  della «molesta» giovinezza, il silenzio e la melodia perpetua   di Montepulciano, il reliquiario tibetano, un tempio buddhista   e paesi iranici, balinesi, indù, giapponesi, cinesi, birmani, thai.   Non mancano infine le argute provocazioni e le sue personalissime  e geniali considerazioni sull’etica, l’arte, la cultura, la volgarità,   la bellezza, il cinema, la rv,    n li    ELÉMIRE ZOLLA, già professore presso l'Università «La Sapienza» di Roma,  per Marsilio ha pubblicato: Aure (1988*), L'amante invisibile (1988°), +   I letterati e lo sciamano (1989), Archetipi (1990*), Verità segrete esposte în  evidenza (1990°), Le meraviglie della natura. Introduzione all'alchimia  (1991). Recentemente! ha pubblicato con Adelphi Userte dal mondo (1992)  e Lo stupore infantile (1994).    DORIANÒ FASOLI, giornalista, si occupa di psicoanalisi e di letteratura.  Collabora al «Manifesto» e all'«Unità», a riviste («Flash Ar, «Linea  d'Ombra», «Praz») e a trasmissioni radiofoniche. Ha pubblicato, tra l’altro,  in collaborazione con Maria Luzi, Spazio Stelle Vace. Il colore della poesia  (Milano, Leonardo, 1992), A partire da Freud (Castrovillari, Teda edizioni,  1993) e Etica e psicoanalisi (a cura, Roma, Borla, 1994),    open  access    Elémire Zolla  Doriano Fasoli    Un destino  itinerante    Conversazioni tra  occidente e oriente    Marsilio    © 1995 BY MARSILIO EDITORI ® S.P.A. IN VENEZIA    009    ISBN 88-317-6112-9    Prima edizione: febbraio 1995    11    17    29  30  30  32  33  36  39  41  42  43  43  44  45    45  48    Indice    Presentazione  di Doriano Fasoli    UN DESTINO ITINERANTE   TORINO, CITTÀ NATALE   Addio, molesta giovinezza torinese  INCONTRI    Maestri inaccessibili   Prime letture   L'insegnamento universitario   Fine di un’amicizia   Roberto Calasso, mitografo mitopoietico   Una vita all’altezza delle lacrime   In attesa di nuove (improbabili) rivelazioni italiane   I grandi precettori dell’Italia   Critici italiani del Novecento   «La parte maledetta»   Maîtres à penser   In bilico tra scrittura e azione: Victor Segalen   Claude Lévi-Strauss, Theodor W. Adorno e Max  Horkheimer   Da Sade a Klossowski ai mistici d'Occidente   Louise du Néant, aristocratica di provincia, mistica e    folle    50  52  54  57  59  59  60  62  63  65  66  67  71    77  78    81    87  91  92  93  95  97  99  101  101  103  106  106    109    Uomini di Dublino   Una signora newyorkese   Dante, Shakespeare e la letteratura nordamericana  Un solitario e sprezzante poeta argentino   Antipatie   Psicoanalisti e sciamani   Sacerdotessine giapponesi e danzatori pueblo  Murasaki Shikibu   Passeggiando con Marius Schneider   Wagner, pensatore sincretista   Couliano, cacciatore di miti sulle orme di Mircea Eliade  Studiosi del pensiero islamico e della Cabbala ebraica  Gurdjieff e dintorni    MIGRAZIONI INTERIORI    Prove narrative   Da Che cos'è la tradizione a Verità segrete esposte in  evidenza   Evasioni accessibili e stupore infantile    CONSIDERAZIONI    Esperienze artistiche e musicali  Stile e scrittori   L’uso giocoso, trasognato e libero della parola  L’arte della traduzione   Bellezza e volgarità, virtù e sapienza  Rigoroso isolamento   Etica, cultura, creatività  Inquinamento psichico   Libri, giornali, cinema e televisione  Droghe   Idee del paradiso   La scomparsa dell’aura    Bibliografia essenziale    a Cesare Mazzonis, Franco Battiato,   Raffaele Torella   e in memoria di Carlo Di Leo, prematuramente  strappato al mare della conoscenza    O io m’inganno, o rara è nel nostro secolo quella per-  sona lodata generalmente, le cui lodi non sieno cominciate  dalla sua propria bocca. Tanto è l'egoismo, e tanta l’invidia  e l’odio che gli uomini portano gli uni agli altri, che volen-  do acquistar nome, non basta far cose lodevoli, ma bisogna  lodarle, o trovare, che torna lo stesso, alcuno che in tua  vece le predichi e le magnifichi di continuo, intonandole  con gran voce negli orecchi del pubblico, per costringere  le persone sì mediante l’esempio, e sì coll’ardire e colla  perseveranza, a ripetere parti di quelle lodi. Spontanea-  mente non isperare che facciano motto per grandezza di  valore che tu dimostri, per bellezza d’opere che tu facci.  Mirano e tacciono eternamente; e, potendo, impediscono  che altri non vegga. Chi vuole innalzarsi, quantunque per  virtù vera, dia bando alla modestia.    GIACOMO LEOPARDI    E gli uomini vanno a mirare le altezze de’ monti e i  grossi flutti del mare e le larghe correnti de’ fiumi e la  distesa dell’oceano e i giri delle stelle; e abbandonano se  stessi.    SANT'AGOSTINO    Presentazione    di Doriano Fasoli    Può capitare, quando s’incontri un personaggio  con il fine poco innocente di ottenere un'intervista, di  sentire un disagio: quasi che le domande fossero inop-  portune sottrazioni di tempo o, peggio, altrettanti  tentativi d’effrazione.   Al contrario, gli incontri con Elémire Zolla non  lasciano modo al congegno domanda-risposta di af-  fermare separazioni e ruoli, bensì trasportano entro  un rituale altro, del quale egli è un officiante molto  particolare: che lascia spazio all’interlocutore di sen-  tirsi parimenti iniziato.   La sensazione è di trovarsi in un’atmosfera quasi  onirica, confortevole, nei domini del possibile. Di un  possibile tuttavia dai contorni misteriosamente chiari,  ove l’esotismo torni a nutrirsi di segni nostrani e la  cultura orientale si mescoli agli incontri di casa.   Così, mentre il discorso percorre le strade familiari  della nostra letteratura del Novecento, persiste il suo-  no di canti monodici lontanissimi e mille immagini  s’affacciano alla mente: un tempio buddhista, un reli-  quiario tibetano, un solitario y4k al pascolo e monta-  gne innevate sullo sfondo, il volto di un bimbo sherpa  o quello di un giovane monaco di Rumtek (Sikkim)  assorto nei volteggi della «Danza dei Cappelli Neri»...    1l    Il mondo dei suoi studi, delle sue passioni s'impone e  pare materializzarsi.   Incontrare Zolla è prepararsi a un viaggio inces-  sante, un poco avventuroso: tuttavia con la protezione  d’una guida fidata che al momento giusto ti sappia  riportare, arricchito di immagini, di sensazioni, di  intelligenze, alla concretezza dello stare di fronte a  lui, nella sua casa di Montepulciano dove si è trasfe-  rito già da alcuni anni (e dove ha deciso di stabilirsi  definitivamente) perché «Roma da tempo non mi  dava nulla da esplorare, le lunghe passeggiate d’un  tempo sono pressoché inibite. O è forse soltanto la  lunga permanenza, dal 1957, ad avermela stemprata?  Non c’è pietra che non abbia soppesato, accarezzato,  meditato nelle varie città che si sono affastellate l’una  sull’altra e adesso desidero silenzio, distensione e uno  spazio più vasto in casa, cose a Roma difficili e più  facili in Toscana. Inoltre, amo la lingua del Senese  meridionale. Per me: un insegnamento ininterrotto,  una melodia perpetua, una scoperta ubriacante. La-  scio che mi parlino, questi popolani, e li ascolto tra-  sognato; a Roma sarebbe inimmaginabile».    Per una esauriente bibliografia di Elémire Zolla rimando al vo-  lume intitolato La religione della Terra. Vie sciamaniche, universi  immaginali, iperspazi virtuali nell'esperienza sacrale della vita (Red,  1991), a cura di Grazia Marchianò. Il libro è stato scritto per Zolla  da tredici studiosi che ne hanno voluto festeggiare il sessantacinque-  simo compleanno.   Voglio inoltre ringraziare Martine, Giorgio Pellegrini, Jean-Pier-  re Floquet, Franca Avvisati e Giuseppe Ponzio che mi hanno aiutato  (direttamente e indirettamente) in differenti stadi del lavoro.    12    Un destino itinerante    Torino, città natale    I viaggiatori non han mai detto una sola  bugia, per quanto gli sciocchi che se ne restano  a casa rifiutino di prestar loro fede.    WILLIAM SHAKESPEARE    Conversare con uomini d’altri secoli è quasi  lo stesso che viaggiare.    RENÉ DESCARTES    Addio, molesta giovinezza torinese    Torino è ancora oggi la città più intensamente e  frequentemente iniziatica; ogni tanto verità o voci di  sette più o meno sataniche trovano spazio nelle crona-  che. La Torino della Sua infanzia, della Sua giovinezza,  quella Torino degli anni trenta (eppoi quaranta) in cui  ancora forse risuonano i passi della Signorina Felicita,  quali segni Le ha lasciato? Vorrei mi raccontasse...   Nel 1934 via Po è un fiume maestoso, lungo i suoi  portici scorrono tutti i fantasmi della città.   Come nei bazar, alla loro ora vi transitano i de-  menti, il «conte» che si dà gli schiaffoni e la Cricrì, la  vecchia signorina ripicchiata che fa l’occhiolino e poi  sbatte nei muri.   Venendo da piazza Castello a destra c’è il Dilei,  caffè dei grandi borghesi; ha specchiere d’oro e tenui  velluti; nell’ultima sala siede sempre Bistolfi e ammo-  nisce chi mai osi contraddirlo: «Non mi parli d’arte lei  che non ha ancora sofferto abbastanza». Più in basso,  per il medio borghese, il Florio e di fronte a sinistra  l’austero Caffè dell’Università: specchi, felpe, ebani  luccicanti, giornali e riviste del mondo intero come  vessilli sulla rastrelliera, ed un soffice nobile silenzio.    17    Poi caffeucci popolari, col cliente fisso che gioca a  dama (cartomante, medium, maestro di sci, ma nessu-  no sa di che cosa viva; «Fa le caricature, non basta  mica», dice la losca libraia che fuma: gran vergogna  per una donna).   Il salumiere innalza trofei, lui ha tutti i formag-  gi del Piemonte; venti tipi di pane ha il fornaio;  nella pasticceria i cristalli sprizzano scintille su sti-  gli rococò. Pellicceria. Ferramenteria. La farmacia  tutta di marmo. E dei foschi orinatoi di ghisa s’al-  zano truci alle traverse, scoppi e rulli vengono dal  cine.   L'esistenza sfila, tenebra e sfarzo lungo i portici in  doppia fila, nobiltà e miseria distinte e alterne, adia-  centi ma senza confusioni, su questa strada dove c’è  di tutto. Si guardano, gli opposti. Il Caffè degli Arti-  sti, dietro l'Accademia, rutilante come una reggia,  dove va la bella gente e rotea la mantella nera l’uffi-  ciale per farne splendere il raso azzurro; dall’altro lato  dei portici invece torve sdentate megere esclamano  Pitò, fasàn, va là a quel passeggio, sedute alla Latteria  Quaranta, tutta lucide mattonelle bianche e segatura  sul pavimento.    Su quel mondo cadde il telone del destino; fiamme  purificatrici invocava il futurista al Florio e piovvero  le bombe al fosforo sui filari di soffitte. Ma anche  senza il finale dilacerato, era tempo comunque che  chiudesse il povero teatrino provinciale. Sempre fu  freddo, mesto, subalpino questo borgo, poi la guerra  dissipò i resti della vecchia capitale d’un piccolo rea-  me e rimasero:   l’aria spenta dei rioni eleganti   l’aria torva dei sobborghi operai  nient'altro.    18    Già Torino apparve quadrettata di caserme a Mel-  ville, occhio di profeta.   Attesta Ruskin, nel 1858: una domenica a Torino  basta perché l’anima urli disperata: di già, a quel mite  dolce tempo senza industrie.   Era dunque una domenica e Ruskin prese per  corso Umberto, ascoltò un truce sermone da quel  pulpito valdese, tornando quindi indietro a dove un  sole malato cadeva sulla banda militare. Fu dentro  alla Galleria Sabauda che scattò la molla troppo com-  pressa, la disperazione si capovolse: oh, che tenero,  granito colore il manto della regina di Saba del Vero-  nese, che festa selvaggia imbattersi in quel fuoco lagu-  nare, quando Torino ti ha agghiacciato!   Ruskin fece la grande scoperta: l’arte è la sensua-  lità che ti salva dallo scoramento che è Torino, da  ciò che nella vita è Torino ed il vecchio puritano si  redense.    Qual è il succo di questi discorsi divaganti, vaga-  mente storici?   Così pedestre è la città, che puoi decidere di sta-  re dalla parte della sua mestizia desolata, provarci  gusto e mortificare tutto, te stesso per incominciare.  Il popolo di qui lancia bieco, contro chiunque mo-  stri dell'entusiasmo, gute la nata, che vuol dire: sol-  tanto un turacciolo dentro lo sfintere giustifichereb-  be un po’ di fuoco. Qualunque tinta sia spenta, deve  essere prevedibile ogni sentimento, bello è il son-  nambulo, l’automa.   Alternativamente, ti ritiri in te stesso, coltivi l’ec-  centricità.   E inaudito esultare a Torino? E tu tanto più ti  allucini. Scopri allora che nessuna città è più propizia  al delirante: nessuna altrettanto irreale. Ancora un    19    passo: da nessun’altra parte si squarcia così facilmente  il velo dell’Inganno, la realtà.   Come fai, qui, a credere a quel che vedi?   C'è nebbia, aspetti alla fermata, accanto sta una  madre col bambino. Si sente uno schiocco improvvi-  so, la madre ha mollato un ceffone. Passa del tempo.  La vocetta roca grida «Perché» con due e belle lar-  ghe. Passa del tempo. La madre spiffera «Per /on che  t faràs».   O sarà un sogno?   Andavo a lezione all’Università in via Sant’Ottavio.   Nascevano piccole amicizie improvvise, nemmeno  si sapeva il nome l’un dell’altro. C'era un giovanotto  istitutore in un collegio, che spesso m’accompagnava  a piedi fino a casa ed in una di queste passeggiate,  lungo via San Francesco d'Assisi, con la solita voce  senza tono disse: «Entriamo, voglio salutare un’amica  che abita quassopra».   Era un androne fra due botteghe, che mi rimasero  bene impresse. Per un budello nero, umidiccio, si  giunse in cima.   Venne ad aprirci una donna ravvolta in uno scial-  le. Fece un gridolino piemontese: «Ob i mè car ma-  snà! Sarà contenta la bambina! Avanti, fate in tem-  po!». E guidò per un buio corridoio al salotto col  pianoforte, zeppo di ninnoli, centrini, ventagli sotto-  vetro.   Ci davano le spalle due nerovestiti in poltrona; sui  braccioli brillavano gli anelli. Le teste impomatate  biascicarono: «Còmodi». La donna ripeteva ancora  mè car masnà, versando anche per noi il liquorino,  affannata.   Finalmente apparve sulla porta una ragazza grassa,  indossava un camicione giallo, aveva le guance impor-  porate, le tremavano le mani.    20    Si mise con la schiena schiacciata contro il muro,  pigiò forte con le mani sulla pancia e così rimase,  ferma e trepida, gli occhioni sbarrati e lacrimosi. Pi-  giava la pancia, ancora pigiava.   La donna (la madre?) sedette quindi al pianoforte,  percosse gli accordi dai quali emerse una romanza.   Più di così pigiare non poteva, la ragazza in pianto,  ed i due nelle poltrone stavano ghignando. Finalmen-  te dal gran pigiare sorse tremulo, affranto, un fil di  voce. Di poi prese lena, ma la voce sembrava quella  d’un’altra.   Una volta avviata, la romanza durò un tempo in-  terminabile. Via via ricominciava da capo. Finché non  ressi più a quelle dita che sui braccioli battevano il  tempo facendo scintillare i diamantini. Diedi uno  strattone al compagno. Allora si riscosse la pianista,  con quattro accordi chiuse.   La ragazza tacque. Ci congedammo di gran furia.  I due salutarono a occhi chiusi. La donna sulla porta  ci continuava a dire «Che tornino».   Non si fecero commenti. Si parlò d’altro.   ‘Da allora quel compagno scomparve, pensai che  facesse altri turni al collegio. Ma spesso mi risovvenne  la scena.   Quei due. Dovevano offrire un ingaggio?   Il compagno. Perché mai m’aveva portato lassù? A  che cosa mirava?   Finché a mesi di distanza volli ripassare davanti  all'edificio. Scrutai in alto a quali finestre potesse  corrispondere quella stanza, ma mi smarrii. Cercai  quindi le botteghe, che ben mi rammentavo e le vidi,  ma non la porta dov’ero entrato: erano adiacenti, le  botteghe; non c’era spazio per un androne.   Rimasi a fissare. Non esisteva l’ingresso che avevo  valicato.    21    Ma per me non era poi tanto strano. Facevo da  ragazzo passeggiate di chilometri per rassicurarmi che  la città non esistesse: viene il momento di certezza  allorché scende il crepuscolo sulla Dora o Pellerina  dopo che si è fatta una lunga marcia. Si scorge chia-  ramente: non sono che fondali le muraglie e sono  gracili palchi gli asfalti. Si prova un'isterica gioia: il  puzzo di zuccherificio, i rettifili interminabili, la scar-  sa gente che rade i muri, sono allucinazioni.   Ricordo quando lessi Montale: «un giorno andan-  do in un’aria di vetro» — poteva arrivare in un lampo  alla certezza che, voltandosi, avrebbe visto il nulla. A  me venne subito di pensare: Montale se lo annota  come un fatto eccezionale? Guardasse la Pellerina,  brodaglia in corsa, con sopra la bambagia velenosa  che vi ballonzola al chiar di luna!    M’aiutava a rafforzare quel senso d’irrealtà andare  al manicomio. Che lezioni!   «Tremendo il cardiozol! Lo farò sulla schizofreni-  ca, così vedrete voi stessi!».   Ed i dialoghi soavi: «Tu dunque ti credi incinta?».  La pazza mostra un foglio e dice: «Lo sono, lo prova  questa poesia, dettata dal bambino che porto».   I compagni di studi stavano sempre a parlare d’un  Maestro capace di farti firmare una carta da gioco che  poi ritrovavi, firmata, dentro ad un mazzo che com-  pravi a caso, dal primo tabaccaio.   O ti lanciava dal terrazzo una fragile coppa che  ritrovavi intatta.   In bisca, come puntava vinceva. A patto che i soldi  servissero «a opere di Bene».   La pazza aveva fede d’essere incinta. Essi credeva-  no al Maestro.   Chiunque li ascoltasse, finiva che chiedeva di far-    22    selo presentare e allora cominciava la commedia dei  rinvii. Facevano conoscere un tale che del Maestro  era stato l'apprendista. Ad una condizione, non far  parola dell’orrenda esperienza, la notte che dormì col  Maestro a Parigi e i mobili cozzavano fra loro: s'era  dovuto curare per anni.   Mostravano materializzazioni, futilissime carabat-  tole, apporti di spiriti al Maestro, timbri, pietruzze,  scarabei, calamai. Ricordini di sue bilocazioni. E si  doveva sospirare a lungo per vederle. Facevano infine  ascoltare musica registrata, da Lui composta in transe.   I giochi delle voci: è atteso al castello... no, è ripar-  tito all’improvviso.   Anni dopo: suonò il campanello, aprii e subito  l’ebbi alle spalle; un vecchio calvo, stava in salotto,  m°era sgusciato dentro come un topo. Chiedeva un  favoruccio spiegando che i suoi poteri gli servivano  soltanto per gli altri, «per il Bene».   Vidi il suo segreto, stava tutto nella lestezza da  soldato, da bracconiere, da zingarella: fra la gente  pomposa e intronata (da queste parti non ne manca  certo) vinceva con la mossa del barbiere ed io gli fac-  cio tanto di cappello.    Finì che conobbi tutti i maestri e maghi sulla piaz-  za. Questo è il ripostiglio, la soffitta degli occultismi,  trovi gentuccia con mandati di signorie del Tibet, con  licenza dei guaritori di Lione, dissidenti dell’antropo-  sofia e messi di popolane esperte in «fisica». Manca-  vano i molti che adesso vantano la trasmissione del  manto di sè:ik con «valida» barakà.   Il più furbo tra di loro, che cosa può offrire oltre  alla sua povera persona, alle patetiche dittongazioni?  Ma studiandoli si coglie l’izizzo di ogni autorità che  regga l’uomo, in questo senso si è insziati.    23    Non mi pento dei Maestri che mi studiai. Volli  censirli con un po’ d'impegno, perché chi contempla  dei prestigi, sopporta meglio l’irreale città. C'era l’il-  lustre precedente: Don Bosco studiava cerretani e  giocolieri da una fiera all’altra; lui faceva tutto «a fin  di Bene», io allestivo un museo di mostri che chiun-  que lo voglia visitare, guarisce dall’illusione del reale.  Se proprio ad un marchio ci tenete, questa è una  carità buddhista.    «Storie di larve marginali!», dite. Dite che irreale  non fu la storia civile che qui si svolse.   Dipende. Dipende da chi la narra.   Riodo la voce d’un audace ragioniere, nel 1943:  «Per anni il partito non ha fatto altro che far fuori  spie, adesso si è imparato a filar dritto, quanti siamo».   Sugli anni paurosi raccontava romanzi neri. Ora  lavoravano con flemma.   Cominciò che gli fu comandato di entrare in una  ditta. Si trovò assunto. Per ben due mesi ebbe ordine  di osservare tutto, di sondare stando sempre zitto.   Poi un compito: elencare eventuali amici. Passò un  mese. Da quel suo elenco selezionarono per lui coloro  cui doveva reiterare tre frasi. Accostava ai mercati e  giardini le loro donne una compagna e ripeteva le tre  frasi.   Bastò. Quand’egli propose loro di entrare, già era-  no d’accordo.    Fece il giro di sette industrie. Sette cellule.   Mi mostrava congegni perfetti, d’una macchina  fatale. Giocassi pure con strambe idee perché, se era  soltanto per questo, anche lui aveva un vezzo, le pipe  antiche. Come facevo a non capire? Era già fatta, alla  macchina nessuno poteva reggere. Ecco la realtà.    24    Calmo, malinconico, segreto: in giro nella vita ho  di rado trovato della migliore stoffetta. Ma che cosa  c'è di meno vivente d’un uomo dai nervi recisi, scial-  bo, che muova la storia fra Pellerina e Dora?   Passare, in senso traslato, da un’azienda all’altra  per una vita, appartenere ad un impeccabile apparato,  sì che è un sogno. Precipitare gli altri in questo sogno,  con giochi insulsi e magistrali: non mi dite che è  questa la realtà vera, più della larvale cerca d’un  Maestro che ci dia l’inissiassione.   Addio addio, ch'io ti possa scordare, o molesta  giovinezza torinese!    Incontri    Il viaggio è una specie di porta attraverso la  quale si esce dalla realtà come per penetrare in  una realtà inesplorata che sembra un sogno.    GUY DE MAUPASSANT    L’uomo che viaggia solo può partire oggi;  ma chi viaggia con un compagno deve aspettare  che l’altro sia pronto.    HENRY THOREAU    Apprendere, creare, osservare, viaggiare.  HERMANN HESSE    Maestri inaccessibili    Innanzitutto: quali sono stati fondamentalmente i  Suoi Maestri?   Maestri nel senso ordinario, diciamo universitario,  non ne ebbi. Studiai a Torino subito dopo la guerra  e non riconobbi nessuno come Maestro. Ammiravo  alcuni scrittori, Eliot o Mann, ma non come Maestri,  bensì come esempi di libertà e di ispirazione. Più  tardi nella vita, quando i più si staccano dall’ossequio  per i loro Maestri, ebbi la fortuna d’incontrarne, vi-  ceversa, alle soglie di tradizioni che sono quasi inac-  cessibili. Così incontrai Yasusaburo Sugi, professore  di fisiologia a Tokyo, che era, senza che lo sapessero  i suoi colleghi, a capo d’una setta za-zen. Per una  settimana fra Firenze e Roma e poi per lettera, mi  offrì con commovente larghezza le nozioni che custo-  diva. Incontrai, ma di questo ho già discusso altrove  a lungo, il discendente di una grande famiglia hassidi-  ca, Abraham Heschel e a lui dovetti per un decennio  una lezione orale prodigiosa sulla Kabbalah e sul  hassidismo. Non avrei mai potuto estrarre dai libri ciò  che Heschel mi impartì, con la danza delle mani du-  rante i rituali, con la densità della voce durante le    29    enunciazioni sacrali. Così incontrai un alchimista scii-  ta a Isfahan e ne narro in Le meraviglie della natura.  Così un vecchio professore islamico cinese di filologia  a Taipei e d’incanto, quasi all'improvviso, una conver-  sazione sui toni del taiwanese si aprì su una dimostra-  zione del respiro taoista con una introduzione ai se-  greti del taoismo. Così incontrai un giorno a Houston  un maestro di advaita Vedanta che rividi qualche  anno dopo a Madras e la nostra conversazione rimase  sul piano tedioso d’un rapporto accademico, quando  di colpo mi sorrise e mi dischiuse il suo mondo, mi  fece accogliere nei templi di Kancipuram.    Prime letture    Quali libri Le piacevano particolarmente in gio-  ventù?   Due fra tutti, già sui sei o sette anni: i romanzi di  Lewis Carroll, che mi suscitavano le risate più convul-  se e mi facevano meditare sulle tante dimensioni dove  si può immaginare l’esistenza e sull’assurdità d’ogni  incontro fra civiltà o costumanze, m’insegnavano infi-  ne i significati dello specchio: dell’interpretazione o  rispecchiamento. Il Tao-té-ching, provvisto d’una tra-  scrizione del testo cinese, che mandai a memoria.    L'insegnamento universitario    Qual era l’aria del tempo in cui cominciò a frequen-  tare l’Università? Rispetto ad oggi si respirava una  maggiore intimità con la cultura?   Non credo che ci fosse una maggiore intimità con  la cultura. Di fatto l’Università non ha un compito    30    così sottile e indefinibile, come sarebbe rendere inti-  ma una cultura. L'Università dovrebbe insegnare no-  zioni e fornire esempi di applicazione. Esigenze più  alate sono stolide ed eversive.   In genere le Università assolvevano al loro dovere  fino al ’68, dopo di che non rimane quasi più traccia  di ciò che dovrebbero essere. Quella svolta tolse di  mezzo l’asse sul quale era fondato il funzionamento  delle società civili: soltanto un’istituzione capace di  trasmettere le conoscenze necessarie all’amministra-  zione statale permette, da Bisanzio in poi, una vita  pubblica ordinata. Il retto funzionamento dell’Uni-  versità esigeva un’indipendenza del docente pari a  quella del magistrato e una gerarchia esclusivamente  fondata sulla cooptazione fra i docenti. Introdurre  l’idea di democrazia nell'Università significò smantel-  larla e scavare un abisso incolmabile nella vita statale.  Non vedo come si possa rimediare: la trasmissione  accertata del sapere è stata spezzata; ristabilirla esige-  rebbe un’opera paziente di generazioni capaci d’in-  tendere i significati che nel ’68 furono spenti.    Frequentata da ragazzo, dopo la laurea non pensò  più di tornare all’Università. Ma un giorno del 1959  Mario Praz La invitò a far domanda per l’incarico di  letteratura angloamericana alla Sapienza di Roma e così  si trovò accanto a lui ad insegnare. Fu favorevolmente  impressionato dall'ambiente accademico? E ancora  adesso si trova ad insegnarvi agevolmente?   Era un'esperienza nuova e, scoprii, abbastanza pia-  cevole. Un gruppetto d’allievi, c'erano anche Calasso  e D'Amico, ascoltava con divertimento, credo, le mie  conversazioni di lettore devoto a Melville, a Hawthor-  ne, ai puritani. Mi fu consigliato di far domanda per  il concorso a ordinario ed entrai nella terna, fui chia-    31    mato a Catania nel 1967. Non tutti erano stati favore-  voli, il professor Lombardo s’era opposto invano. Da  Catania andai a Genova nel 1969 e vi insegnai fino al  1974, anche filologia germanica, divertendomi con gli  scritti cosmogonici norreni e incontrando una ragazza  ingegnosa, la Chiesa Isnardi. Infine tornai a Roma,  con molta difficoltà, che non mi turbò, anzi mi divertì  poter sconfiggere. Da allora sono andato ad insegnare  a pochi passi da casa. Racconto ai presenti ciò che via  via mi impegna della letteratura americana, qualche  volta trovo gente geniale che si laurea. Non saprei  dire di più.    Fine di un’amicizia    A un certo punto la Sua amicizia con Mario Praz, il  grande anglista, finì coll’interrompersi: quale ne fu il  motivo?   Raccontai in Uscite dal mondo come avvenne che  Praz rifiutasse con ira e smarrimento l’idea tibetana  che i sogni vadano guidati e curati. Preferii non rive-  derlo. L’amicizia fra noi era stata fino a quel momen-  to molto amabile. L’avevo conosciuto quando dimo-  rava nel palazzo della marchesa Ricci in via Giulia, in  un museo piuttosto che in una casa; vi aveva raccolto  i mobili, i libri, i ninnoli di una vita: uno Stato nor-  male avrebbe fermato quella creazione meravigliosa,  imponendo di non scalfirla. Quando dovette traslo-  care, tutto fu rimesso in sesto, a un dipresso, nel  palazzetto dove si trova il Museo napoleonico, ma per  poco tempo. Ormai quel suo capolavoro sopravvive  soltanto nella memoria di chi lo conobbe. Era un fio-  rentino, Praz, con le qualità e le malvagità che vanno  di conserva. Fu un momento straordinario per la fa-    32    coltà di Lettere a Roma quello in cui uno studente  poteva studiare inglese con Praz, francese con Mac-  chia, storia delle religioni con Brelich, sanscrito e ti-  betano con Tucci: non credo che ci fosse uno scialo  di competenze analogo altrove nel mondo.    Roberto Calasso, mitografo mitopoietico    «Una sola cosa è veramente necessaria» suggeriva  Praz. «Bisogna conoscere moltissimi libri. Tutta la let-  teratura inglese, francese, russa, italiana, spagnola e  tedesca, in primo luogo: anche quei minori, senza i  quali non si apprezza il profumo di un'epoca. Ma  come si possono ignorare i greci e i latini? Senza  Omero e Pindaro, Virgilio e Ovidio, Apuleio e Ago-  stino, non si capisce assolutamente nulla della lettera-  tura occidentale. E la Bibbia? E il “Corano” e le “Mil-  le e una notte” e gli storici arabi? E la letteratura per-  siana, che insegna a ciascuno di not l’arte della misti-  ca e quella della metafora? E il Tao, i romanzi taoisti  e la Murasaki, che ci apprendono il dono supremo,  quello del Vuoto?   "I libri banno una strana amicizia l’uno per l’altro. Se  li chiudiamo nella mente di una persona bene educata  (un critico è soltanto questo), lì al chiuso, al caldo,  serrati, provano un’allegria, una felicità come noi, esse-  ri umani, non abbiamo mai conosciuto. Scoprono di  assomigliarsi l'uno l’altro. E ognuno di loro lancia frec-  ce, bagliori di gioia verso gli altri libri che sembrano (e  sono e non sono) simili. Così la mente che li raccoglie  è gremita di lampi, di analogie, di rapporti, di corti  circuiti, che finiscono per traboccare. La buona critica  letteraria non è altro che questo: la scoperta della gioia  dei libri che si assomigliano».    33    Dopo aver ricordato queste parole, Pietro Citati scri-  veva (nel novembre 1991) che Roberto Calasso «cono-  sce tutte le letterature raccomandate da Praz: ma anche  quella indiana e africana e mongola, e i testi precolom-  biani raccolti da “Sabagùn”. Se penso a lui, immagino  uno di quei polieruditi e poligrafi secenteschi, che radu-  navano ogni sorta di libri e notizie e quadri e opere  d’arte e bizzarrie naturali in un tenebroso palazzo nel  cuore di Roma, del quale erano gli unici abitanti e  custodi: salvo a correre per tutta l’Europa, ogni volta  che qualcuno annunciava la scoperta di un codice di  Lucrezio o del dente di un animale preistorico».   Nietzsche, Robert Walser, Karl Kraus, Walter  Benjamin, Adorno: sono i maestri dichiarati di Calasso  (come ci svela la sua raccolta di saggi intitolata «I qua-  rantanove gradini») ai quali egli è fedelissimo: «prova  verso di essi — proseguiva Citati — una gratitudine che  non si estinguerà mai; eppure la sua opera matura deve  poco ai numi che ho appena ricordato. Non è uno scrit-  tore dionisiaco né un commediante, come era o preten-  deva di essere Nietzsche: non sente il {lusso e l’immen-  sa ironia del vuoto, come Robert Walser: non è un  critico dell’opinione, come Karl Kraus: né un talmudi-  sta mascherato da marxista, come Walter Benjamin; né  un critico della cultura come Adorno. In apparenza  fedele ai suoi maestri, Calasso è stato loro profonda-  mente infedele — come ogni buon allievo. Ha attraver-  sato la loro opera, se ne è nutrito fino nelle minime  cadenze dello stile e nella punteggiatura, solo per di-  menticarli».   Franco Marcoaldi ha parlato di questo eccezionale  saggista filosofico come di un intellettuale «estraneo  per formazione alla canonica e irrigidita triangolazione  italica, cultura laica, marxista e cattolica; direttore di  quell’Adelphi che i maligni potrebbero pure ritenere    34    sponda culturale ideale di una certa nuova e indistinta  religiosità (anche se ovviamente il diretto interessato  non sarebbe affatto d'accordo). E infine saggista suffi-  cientemente spregiudicato da avere occhi appassionati  tanto per Talleyrand, cerimoniere perfetto e cinico della  Storia (“l'unico che abbia saputo tradire tutto e tutti,  ma non lo stile”) quanto per i suadenti miti greci».   Quale peso ritiene di aver avuto, con il Suo proprio  insegnamento, nella formazione di questo ex allievo (da  Lei già menzionato), «mitografo mitopotetico», coltissi-  mo autore di «Le nozze di Cadmo e Armonia» e, come  è considerato unanimemente, raffinato e brillante edi-  tore italiano?   Credo che si debba rammentare che non avevo  molto da insegnare: la letteratura angloamericana ha  poeti e narratori eccelsi, ma non è una materia capi-  tale, insegnandola si resta fatalmente ai margini delle  questioni più profonde. Credo che Calasso ascoltasse  con gentile assiduità i corsi su Melville, su Emily  Dickinson e forse sui trascendentalisti. Ma un giorno  ebbe la cortesia di accompagnarmi a casa e cominciò  una frequentazione assai fitta fra lui, Cristina Campo  e me; allora già si viveva insieme, Cristina ed io. Le  stesse letture, spesso le stesse passioni intellettuali,  talvolta le stesse visite a luoghi ricchi di aura, le stesse  scoperte di uomini straordinari o curiosi ci rallegraro-  no. Fra le persone che si frequentò: Marius Schnei-  der, Abraham Heschel. Si fu insieme quando compar-  ve silenzioso Ezra Pound. Arrivò infine anche Adorno  e un giorno presentai a Calasso colui che gli avrebbe  consegnato un tesoretto, Boby Bazlen. In breve, sei  anni di vita furono condivisi. Ci si accompagnò in  un'allegra esplorazione, non ci fu un rapporto d’inse-  gnamento. Le nostre erano sequele di risate o di stu-  pefazioni, non lezioni.    35    Una vita all’altezza delle lacrime    Lei trovò nella poetessa e saggista Cristina Campo  (della quale solo in tempi recenti sono state pubblicate  in due volumi le «Opere complete») una profonda in-  tesa, culturale e affettiva. Quando e dove conobbe la  Campo e che tipo di rapporto si stabilì precisamente tra  di voi?   La conobbi a Roma, nel 1958; si stabilì uno strano  rapporto. In realtà ci si sentì perfettamente uniti, ma  si finse di non esserlo. Le nostre letture erano diverse,  in certo modo contrastanti, si diede per scontato che  ci dividessero spazi mentali vastissimi. Poi ci si guar-  dò con serietà maggiore, si lasciarono cadere le sugge-  stioni che ci separavano, e fu quasi istantanea la deci-  sione di convivere. Dal 1959, l’anno in cui cominciai  a insegnare all’Università di Roma, in cui uscì L’eclissi  dell'’intellettuale, avevo trentatrè anni e mi separai da  tutti coloro che avevo fino a quel giorno frequentato  e per un periodo straordinario Cristina ed io si visse  rivelando l’uno all’altro tutto ciò che nella vita si era  scoperto.    Quale era la peculiarità della scrittura di Cristina  Campo?   L’immersione in un mondo diverso o se preferisce  in una dimensione ulteriore. Che cosa capita a porsi  entro una dimensione ulteriore, nella quarta? Tutto  muta radicalmente, il dentro ed il fuori si evidenziano  in pari grado, la destra e la sinistra si possono com-  mutare. Così quando Vittoria o se vuole Cristina en-  trava nel suo regno, percepiva la realtà con una com-  piutezza radicale di questo genere, che se desidera  può anche chiamare magica. Si trattava di cogliere  questa compiutezza in uno stile, anzi essa era in fondo    36    uno stile: limpido e fremente, rivoluzionario. La pagi-  na che risultava appariva d’una novità sconcertante,  come una dichiarazione di verità inoppugnabile, priva  di ogni rapporto con il mondo che ci sembra di cono-  scere ordinariamente.   A Vittoria questa calata nell’iper-realtà e nello stile  inesorabile poteva riuscire terrificante e rasserenante  insieme. Come che sia, non era volontaria, avveniva  perché avveniva.    Quali culture entravano in gioco nella sua educazio-  ne intellettuale?   Le letture di Vittoria furono incalcolabili, e molte  l'avevano plasmata, segnatamente Simone Weil e  Hoffmansthal, i due maggiori fra i suoi maestri, ma  tanti altri contribuirono, come il colonnello Lawren-  ce. C'erano poi la Bibbia e le Uparishad.    Il suo primo libro, «Passo d’addio», un libro di  versi, uscì nel 1956: come giudica la sua produzione  poetica?   La poesia era forse una preparazione alla prosa,  salvo l’ultima, pubblicata dopo la morte, sulla Messa  bizantina, che non preparava se non alla morte stessa.  Quando dico che la poesia preparava non affermo  che fosse di rango o qualità minore, ma che aveva di  fatto questa funzione.    Si può forse dire che solamente negli ultimi anni è  avvenuta una certa «riscoperta» di questo personaggio  così singolare, ma guardando al passato si direbbe che  la sua figura è stata piuttosto emarginata dalla scena  culturale italiana. Lei come lo spiega?   Durante la vita Vittoria non fu menzionata da nes-  suno di coloro che oggi si sentono liberi di parlarne.    37    Non desidero valutare i loro criteri di silenzio e mai  volessi dichiararli, sarei portato molto lontano, dove  non desidero andare. Fino al 1980 c’era comunque un  sistema di divieti, instaurati nel 1968, e rientrava in  essi la proibizione di menzionare Vittoria. Fece ecce-  zione Calasso, che osò scriverne un necrologio per il  «Corriere della Sera».    Può accennare all'esperienza della rivista «Cono-  scenza religiosa», da Lei diretta e alla quale Cristina  Campo diede la sua collaborazione?   La rivista nacque da una proposta di Federico  Codignola, dell’editrice La Nuova Italia, nel 1969;  era deciso che si sarebbe tenuta su un piano del tut-  to staccato da quello che era allora dato per acquisi-  to. Naturalmente Vittoria ed io si fece insieme, non  esistevano motivi di possibile dissenso e ciò che lei  scriveva comparve via via negli anni fino alla morte.  Non so dire quale fosse il contributo specifico di  Vittoria, via via si conobbero insieme i vari amici che  collaborarono.    Perché Vittoria Guerrini scelse di adottare proprio  questo pseudonimo, Cristina Campo?   Cristina Campo era uno degli pseudonimi di Vit-  toria Guerrini. Un poco per il fastidio d’essere asso-  ciata al padre, un poco per il gusto in lei ubriacante  del camuffamento e della mascherata meticolosa.  Non ci fu nessun motivo particolare nella scelta del  nome e cognome, una diade tra tante. Quando vole-  va sfiorettare allegramente (sul «Mondo») si chiamò  Puccio Quaratesi, quando volle scrivere saggi brevi e  intensi, assunse lo pseudonimo col quale io colla-  boravo al «Giornale d’Italia», Bernardo Trevisano  (specie sotto questa firma ricordo un ritratto esem-    38    plare di D'Annunzio). Tre modi di far festa, di vi-  sitare i quartieri della città sotto la bautta di Harun  ar Rashid.    «Lessi una splendida poesia di Cristina sulla rivista  “Conoscenza religiosa” di Elémire Zolla, poco dopo  la sua morte. S’intitolava: All'altezza delle lacrime. Era  veramente degna di lei, alla sua altezza» (Mario Luzi,  in Spazio Stelle Voce. Il colore della poesia).    In attesa di nuove (improbabili) rivelazioni italiane    I libri deliziosi sono rari; e rari i libri vera-  mente importanti. La combinazione dei due  valori, poi, non si vede quasi mai. Eppure, im-  probabile non vuol dire impossibile.    PAUL VALÉRY    È al passo con la letteratura italiana odierna? E tra  gli autori del nostro paese ce n'è stato, 0 ce n'è, qual-  cuno ad incuriosirLa particolarmente?   Nel 1957 venni ad abitare a Roma, su invito di  Nicola Chiaromonte, che desiderava la mia presenza  a «Tempo Presente». Egli volle che m’occupassi an-  che di letteratura italiana, oltre che dell’angloamerica-  na. Ne avevo una conoscenza abbastanza integrale e  per qualche anno mi intestardii a seguirla minutamen-  te. Me ne venne un certo disgusto, fui ben felice di  staccarmene e da allora aspetto senza speranza che mi  giunga un’improbabile rivelazione italiana.   Certo ho letto qualche opera memorabile ma,  vedi caso, di gente che frequentavo. Ceronetti fin  dall’inizio ottenne la concentrazione più aspra e biz-  zarra, Citati (l'avevo conosciuto a Torino che faceva  il liceo) andò perfezionandosi fino alla liberazione    39    dai vizi della giovinezza, fondendo uno studio minu-  zioso con l'impulso al canto. La severità che minac-  ciava di tarpare lo slancio di Calasso quale lo conob-  bi all’Università, si adattò alle necessità dell’esposi-  zione, generando un secco stile, epigrafico e tuttavia  progressivo, mentre Cristina Campo, l’unica che ab-  bia saputo imitare nel ritmo e nei timbri certe com-  posizioni di Chopin, spiccò sempre ogni frase con  una sorveglianza feroce; quando la conobbi, nel  1958, già aveva scritto alcune liriche, ma fu durante  la nostra convivenza che compose la massima parte  delle poesie improntate all’ascolto del gregoriano ol-  tre alle prose perfette del libro di saggi. I suoi mae-  stri d'italiano furono anche italiani (va da sé, i classi-  ci), ma soprattutto — come ho già detto - Simone  Weil e Hoffmansthal.   Infine ho seguito la paziente emersione della scrit-  tura cantabile di Grazia Marchianò, che ora si leva  chiara e vibratile, affiorando dalla lunga permanenza  in India, dallo studio della civiltà cinese e giapponese.   Non so se queste costruzioni d’uno stile a me con-  temporanee siano le uniche, ma in genere non osservo  in Italia molte vite dedite esclusivamente a raffinare  l’eloquio fino a farlo coincidere col cuore. Non avrei  però voglia di redigere una storia della letteratura  contemporanea, perciò nemmeno mi preoccupo di  accertare quante siano quelle vite: dal lontano 1959  ho cessato di sorvegliare con attenzione. Ho scartato,  va da sé, gli scritti in qualche modo toccati da passio-  ne o finzione politica.    40    I grandi precettori dell’Italia    Da una certa età, dai quarant'anni in pot, ha vo-  luto distogliere il pensiero da quelli che Lei chiama «i  grandi precettori dell’Italia»: ovvero Croce, Gentile e  Gramsci.   Vuole spiegarmene i motivi?   Perché non hanno informazioni da darmi, non mi  offrono suggerimenti per affrontare un’epoca. Inoltre  essi mi bloccherebbero completamente l’accesso a  tutto il mondo - senza il quale non ci si può orientare  nell’era nostra: vale a dire il mondo sciamanico, che  ignorano totalmente, anche se operavano quando già  in Russia il concetto era diventato chiaro. Quindi  escludono ogni atteggiamento serio verso la religione,  che manipolano a loro piacere ma che non approfon-  discono mai, per cui nessuno dei tre affronterebbe  mai un testo mistico secondo le categorie che sono  necessarie escludendo i loro interessi politici.   Nell’era nostra è puerile imprigionarsi nel mondo  nato dalla Grecia e da Roma. Prima di tutto quel  mondo era molto più complesso di quanto la Grecia  e Roma da sole possano illustrare, ma occorre esten-  dere a tutto il mondo indo-europeo l’attenzione e  contemporaneamente tenerla fissa a quello semitico.  Quindi bisogna integrare questo grande complesso  con la Cina e il Giappone. E infine con tutta la pleia-  de di popoli che non si possono buttare in un ango-  lino come primitivi, anche perché studiandoli si per-  viene ai concetti più importanti, ad esempio l’uso  della transe come via di conoscenza, l’uso delle dro-  ghe e via dicendo.   Perciò restringersi oggi a questo piccolo spazio che  fu tutto il mondo fino a qualche tempo fa, ossia Gre-  cia e Roma, è insensato, e i precettori dell’Italia sono    41    del tutto ignari di qualungue tema che soverchi que-  sto regime di restrizione.    Critici italiani del Novecento    Emilio Cecchi, Sergio Solmi, Giacomo Debenedetti,  Cesare Brandi e Giovanni Macchia: sono ormai consi-  derati all'unanimità caposaldi della critica italiana  (d’arte e letteraria) del Novecento. Quali di questi au-  torevoli saggisti ha conosciuto personalmente e con chi,  tra di essi, ha stabilito un rapporto, diciamo, più con-  fidenziale?   Le risponderò che di Emilio Cecchi stimo i tagli  aspri ed efficaci, ma non scorgo in lui una serietà  filosofica che lo faccia durare; Solmi mi annoia; Debe-  nedetti sapeva sviscerare a fondo un autore, ma igno-  rava il gusto: la capacità di scartare; Brandi era tutto  affidato al suo scatenato toscaneggiare, ma aveva vo-  luto strapparsi di dosso ogni volontà di giudizio;  Macchia viceversa disegna con cura paziente i suoi  soggetti. L'esempio più straordinario l’ho letto sul  «Corriere della Sera» (il 4 giugno 1994) nel saggio su  Voltaire.   Li ho conosciuti tutti quanti, ma senza che si ac-  cendesse un barlume di confidenza, salvo forse, spe-  ro, con Macchia, del quale scoprii la segreta cortesia.  Le confido: all'Italia non mi sento legato.    Di Brandi apprezza almeno i libri di viaggi («Città  del deserto», «Viaggio nella Grecia antica», «Verde  Nilo», «Budda sorride», «Persia mirabile») da qualcu-  no considerati dei «moderni baedeker per viaggiatori  non disposti a sorvolare»?   Brandi, ripeto, non mi interessa: non viaggio alla  sua maniera.    42    «La parte maledetta»    Artaud e Bataille sono tra gli autori francesi che  L'hanno sempre appassionato e ad essi dedica alcune  pagine nei Suoi due ultimi volumi...   Artaud seppe assimilare Guénon e questo lo tra-  smutò, ne fece un uomo quasi inintelligibile dai suoi  contemporanei. Mi disse Giacomo Debenedetti che  quando andò negli anni trenta a Parigi e domandò a  Malraux quale fosse la novità più significativa ebbe la  risposta: «Guénon». Con l’avvertimento: «Però non  bisogna parlarne». Il candido e infuocato Artaud ne  parlò viceversa esplicitamente nel famoso saggio che  per miracolo fu accolto nel 1932 sulla «Nouvelle  Revue Frangaise». E per lui fu un proclama di sincre-  tismo sistematico. Soltanto alle orecchie di Artaud  risuonarono nella loro purezza i timbri balinesi, sol-  tanto ai suoi occhi fervidi si mostrò la transe, ancor  più che a quelli di Leiris o di Paul Roux.   Poi mi seduce Bataille: la sua analisi del villaggio  medievale, la sua scomposizione del processo magico,  la sua teoria dell’estasi, infine la sua contemplazione  dell’origine degli astri.    Maîtres à penser    Maurice Blanchot, Roland Barthes, Michel Foucault,  Gilles Deleuze, Jacques Derrida... Ha seguito via via  con attenzione le proposte teoriche di questi «maîtres à  penser»?   Da ragazzo seguivo con letture millimetriche e  commentanti; via via che la vita s'è dipanata, renden-  domi più avvisato forse, ho letto di corsa i maestri che  l’organizzazione editoriale parigina ha divulgato alla    43    sua maniera, così efficiente. Da ragazzo il fascismo  aveva disseminato l’ordine di spregiare tutto ciò che  originasse da Parigi. Perciò mi gettavo con devozione  su qualunque cenno ne provenisse; i miei maestri era-  no Gide e Valéry, ne raccoglievo le più lievi prefazion-  cine. Da Valéry imparai a stimare soprattutto gli esenti  da ideologie, la gente priva di contrassegni politici.  Blanchot mi sembrò che assiepasse vaniloqui, Bar-  thes mi annotò, perfino la sua opera sul Giappone mi  apparve futile. Foucault lessi con cura, poiché me lo  propose ammirativamente De Santillana. Ma confesso  che gli ultimi suoi libri non li ho nemmeno accostati.  Era capace di organizzare un materiale spesso pere-  grino in maniera specchiata, ma la sua filosofia era  penosa. Deleuze mi ha interessato poco, ma men che  niente Derrida, personaggio ormai accolto dappertut-  to. Perfino le vecchie Università inglesi hanno supera-  to le esitazioni e l’hanno festeggiato, in America c’è  un coretto di Università che si sforzano di tradurlo e  studiarlo. Noto che quando se ne parla si ripetono  dappertutto, ossessivamente due o tre banalità e    null’altro. In Italia i filosofi ufficiali bramano di invi-  tarlo, credo che avvenga altrettanto in Africa.    In bilico tra scrittura e azione: Victor Segalen    «... non volle mai scegliere tra la scrittura e l’azio-  ne», scrive di lui il suo biografo Gilles Manceron. Sto  parlando del medico e romanziere, marinaio, sinologo e  critico d’arte Victor Segalen (1878-1919), questo Mel-  ville «decadente», che, viaggiatore instancabile, cercò  attraverso differenti universi culturali — quelli della  Polinesia e della Cina — di dare un respiro nuovo alle  sue opere. Se ne è mai interessato?    44    Segalen mi interessa, la sua ricostituzione della  mente d’uno sciamano oceanico è certamente una  delle avventure più audaci e tormentose e infine glo-  riose del Novecento. Le sue annotazioni sparse, in  punta di penna, sulla Cina possono cullare. Ma non  ebbe la severità, la sistematicità, il ritegno per farne  un grande autore. O forse sbaglio?    Claude Lévi-Strauss, Theodor W. Adorno  e Max Horkheimer    «Tristi Tropici» (uscito nel 1955, oggi un classico  dell’antropologia) di Claude Lévi-Strauss; e «Dialetti  ca dell'illuminismo» (del 1947) frutto della collabora-  zione tra i due filosofi tedeschi Adorno e Horkhei-  mer: che cosa ha imparato soprattutto da queste due  opere?   Da Tristi Tropici ho imparato a guardare con di-  stacco e venerazione i «primitivi»; è raro uno spec-  chio limpido come lo sguardo di Lévi-Strauss. Dal-  l’opera di Adorno e Horkheimer ho imparato a stabi-  lire un certo tipo di nessi: fra la prosa di Sade e la  prassi totalitaria, fra diagnosi illuministiche e furie  naziste. Ne trassi l’antologia dell’opera di Sade che  uscì negli anni sessanta.    Da Sade a Klossowski ai mistici d'Occidente    L'interesse per Sade (sulla cui figura vorrei si soffer-  masse) Le divampò dunque alla lettura della «Dialektik  der Aufklarung», all’inizio degli anni cinquanta. Anche  la lettura esegetica che ne offrì Pierre Klossowski Le  sembrò altrettanto convincente?    45    Klossowski lo conobbi assai più tardi e mi incu-  riosì soltanto il suo stile tornito. L’antologia che cu-  rai nel 1961 (I/ Marchese di Sade. Le opere) era stata  preparata parecchi anni prima, fra il 1958 ed il 1959.  Era tutta imperniata sul «Dialogo di un prete e di un  moribondo», sull'idea generale del romanzo, sulla  confutazione dell’idea di utopia, sulla nuova antro-  pologia illuministica proposta da Sade. La filosofia  del boudoîr associavo al «saggio sulla morte» di Al-  berto Radicati di Passerano. Fornivo anche passi da  Justine e Juliette e una serie di profili femminili tra  delicatissimi e torvi. L’antologia destò un certo stu-  pore: non ne risultava un Sade pornografo, ma un  filosofo di straordinaria coerenza o almeno un giuri-  sta serrato e allucinante, massimo pensatore dell’Illu-  minismo. Non facevo che illustrare in tutti i modi le  tesi di Horkheimer e Adorno. Sade trae alle sue con-  clusioni necessarie l’Illuminismo e accerta a che cosa  possa condurre una rivoluzione comunista logica-  mente coerente. In certi attimi terrificanti dell’Ar-  mata a cavallo di Bàbel’ ci si accosta allo stesso esito  di Sade*. Beninteso in Bàbel’ non c’è traccia di por-  nografia: sto parlando della disposizione d’animo  inerme dinanzi alla più feroce applicazione del sogno  comunista a cui deve condurre un'impostazione illu-  minista che si sia liberata della copertura kantiana, la  legge morale assoluta. Sade infatti poteva soltanto  nascere in Francia, dove la gherminella kantiana non  poteva attecchire. Capire a fondo Sade toglie per  sempre alla tentazione, Dio sa quanto forte, dell’illu-  minismo europeo (da non confondere con quello ci-    * In seguito questa tesi è stata convalidata dall’articolo di  Jarkevic: Bàbel” kak Markiz de Sad Russkoj Revoljucti su «Nevizimaja  Gazeta», 15 marzo 1994, p. 7.    46    nese o giapponese). Non per adorare la storia, que-  sto velo dipinto cui si può credere soltanto lascian-  dosi sedurre da Hegel, dai suoi Zauberworte, dal suo  linguaggio artificioso e stravolto, diretto a eliminare  dall’orizzonte ogni traccia di natura, di volta celeste  e pertanto di pace, per confinare con furia sadica nel  Lavoro.   Con Sade si conclude davvero il pensiero moder-  no europeo ed è perciò d’importanza capitale e si  presta alla redenzione di chi sia stato incantato dalla  modernità.   Dopo l’antologia di Sade non potevo che appro-  dare all’antologia dei mistici d'Occidente (uscita nel  1963): quale radicalità effettiva incontravo nel-  l’esperienza dei mistici! L’orrore gelido di Sade di-  venta un misero delirio, riassume la sua forma au-  tentica, gelatinosa, informe, a cospetto delle premes-  se davvero sconvolgenti e metafisiche di uno Pseu-  do-Dionigi là dove rivolge a Dio l’allocuzione: «Tu  sei al di là dell’essere, del divino, del bene», come  cito nel saggio sulla luce in Lo stupore infantile. Lo  Pseudo-Dionigi soggiunge: «Precisiamo infine que-  st'ultima cosa: né affermazione né negazione sono  degne di Lui, che anzi, sia che si possa affermare,  sia che si possa negare, noi nulla affermiamo o ne-  ghiamo di Lui».   Nell’esperienza dei mistici vado al di là delle fan-  tasie o fantasticherie di Sade. Sade fra l’altro nasce e  non può che nascere in Occidente e soltanto qui può  scandalizzare, deve per forza ambientarsi in una con-  venticola giacobina.    47    Louise du Néant, aristocratica di provincia,  mistica e folle    A proposito di misticismo, come suggerirebbe di  accostarsi, ad esempio, all’epistolario di Louise de Bel-  lère du Tronchay, l’aristocratica di provincia che, inter-  nata alla Salpétrière presumibilmente all’età di 38 anni,  è stata ritenuta dal compianto studioso Mino Bergamo  «una delle figure più inquietanti e suggestive della  mistica francese del Seicento»?   Su Louise du Néant scrissi una recensione. Se  vuole gliela leggo:   «Nel Gran Secolo il regime monarchico francese  decise di drenare dalla società ogni fermento impro-  prio: mendicità, ozio, follia. E volle procedere in  grande, edificando l’Hopital Général dove la Pitié  raccoglieva i bambini, la Sa/pétrière le femmine e  Bicétre i maschi: 500 mila persone. In quel secolo  lentamente si sta diradando la mistica cattolica, anche  se era difficile rendersene chiaramente conto. Qualco-  sa del genere accadde nel Novecento, quando il Li-  berty gettò un breve bagliore prima che si estingues-  sero le arti plastiche. Gli ultimi casi di rapimento fa-  talmente sarebbero finiti accanto al grande rifugio  delle forze aliene, all’Hòpital; la vita mistica si sarebbe  estinta nel secolo successivo, con lo splendore dell’ul-  timo maestro, Pierre de Caussade S.].   Capitò che una mistica, la nobile Louise de Bellère  du Tronchay, si accostò alla follia religiosa, cadendo  in frenesie e in scenate di urla nel 1677, e fu internata  alla Sa/pétrière. Non fu esclusa dall’assistenza religio-  sa, anzi ebbe il soccorso di padri educati sul Lalle-  mant, Jean Briarc S.J. dapprima e in seguito Frangois  Guilloré e infine Jean Maillard, al quale dobbiamo la    conservazione di 52 lettere della penitente. Furono    48    stampate nel 1736 col titolo di Le triomphe de la  pauvreté et des bumiliations. Ne parla il Bremond,  nella sua meravigliosa storia della sensibilità religiosa  in Francia. Una scelta esce ora a cura di Mino Berga-  mo. Egli mostra lo sdoppiarsi furibondo di Louise,  che si distacca dal suo corpo umiliato e torturato,  chiamandolo carogna, asino, impedendogli il sonno,  portandolo costantemente in prossimità del vomito,  costringendo con violenza la lingua a lambire le sup-  purazioni più fetide, le carni marce, gli escrementi e  i vomiti. Ma che cos’è che si spicca dal corpo, dal  fascio di muscoli, nervi, sensazioni? Un istinto sevizia-  tore, che si vota a un’opera di interminabile ferocia.  Eppure di quando in quando questo “spirito” sadico  ha momenti di gioia purissima. Louise parla a Dio  Padre e riceve lo sposo Gesù che l’accarezza spiritual-  mente. Sono i momenti di trasalimento che ubbidi-  scono alle leggi eterne della mistica. Cessa il trascor-  rere del tempo: “passano ore come istanti”. Affiorano  affinità con diverse, remote tradizioni. Così avviene  che si sviluppi un calore avvampante, per cui Louise  giace infuocata in una Sa/pétrière dove tutte tremano  di freddo. Lo stesso accade anche ai praticanti tibeta-  ni e, come loro, Louise decide di servirsi come bic-  chiere d’un teschio.   Il risultato è talvolta la prostrazione beata sotto le  carezze di Dio, durante le quali “non potevo parlare,  ma l’ascoltavo e consentivo alle sue operazioni”. Alla  fine urla “Quelle folie” e per scaricare quell’intensi-  tà di paradiso corre invasata a lodare Dio al primo  che incontri. Altre volte si attua il fine supremo, la  trasmutazione in Dio. Lei parla di diventare quasi  tutt'uno col Padre, che la lambisce così teneramente  da farla andare in deliquio, facendole promettere, du-  rante il trasporto, piena fedeltà al Figlio».    49    Uomini di Dublino    In «Storia del fantasticare» Lei ha preso in esame il  saggio di Carl Gustav Jung su Joyce. Qual è stato e qual  è il Suo rapporto con lo scrittore irlandese?   Joyce fu tentato dall’epifania come soluzione  d’ogni problema poetico, come apertura sulla realtà  più remota attraverso un'illuminazione, un raggiare  del presente più elementare, come momento in cui  l'essere si libera dal velo delle apparenze mentre l’ani-  ma d’un oggetto comune sfolgora al nostro occhio e  ci inebria. Cito due epifanie di Dedalus: «I gridi erano  acuti, limpidi e sottili e cadevano come fili di serica  luce dipanati da rocchetti turbinosi». Oppure: «La  livida mano accartocciata e bruciante sussultava come  una foglia staccata dall’aria». È presso questi istanti  così fragili e così nitidamente descritti che vale la  pena di soffermarsi? Così ha fatto una giovane studio-  sa che si addottorò da noi anni fa, Palmira De Ange-  lis. Il suo bel libro apparso da Bulzoni è un esame  molto diligente, che determina a fondo il concetto di  epifania e ne scopre alla fine la fonte più eminente e  anche l’elaborazione più riuscita e accurata in D’An-  nunzio. Credo che alla fine le apparve assai meno  cospicua di quanto credesse, l’opera epifanica joycia-  na. Infatti le epifanie furono un interesse ben presto  congedato da Joyce. Egli aveva una chiara consapevo-  lezza dello stile che praticava, consapevolezza che in  seguito finì col raggelarlo, diventando un greve com-  piacimento; ma all’inizio essa gli imponeva una parsi-  monia di parole che rastremava al minimo le frasi,  liberando fregi trepidi e sottili, istantanei, come quelli  citati. Se ci fermiamo a questa fase epifanica, sbaglia-  mo, spezziamo la prospettiva entro la quale l’opera di  Joyce di fatto si situa, la prospettiva che giustifica le    50    parole con le quali la condannò Virginia Woolf, in A  Writers Diary: «underbred, not only in the obvious  sense, but in the literary sense», ovvero maleducata,  screanzata, non soltanto nel senso ovvio, ma in quello  letterario.   Se mi guardo indietro alle pagine di Storia del  fantasticare, esse mi paiono assai remote da come  sono e come scrivo, ma nondimeno del tutto corrette:  rispondono a ciò che posso pensare di Joyce. Preferi-  sco permanere accanto a Virginia Woolf, la più lim-  pida critica del Novecento inglese, alla quale bastò  l’aggettivo più semplice, il primo che affiora alla men-  te, per congedare Joyce e dimettere il suo esercito di  borbottii, borborigmi, trepestii, bisticci, gu: pro quo.  Mi sembra che non mi prenderei oggi la briga d’alle-  stire un raffronto, come quello che ragionai nel 1964,  tra l’esoterico Rabelais o l’alchimista Fulcanelli da un  lato e le trivialità joyciane dall’altro.    Nel suo saggio Jung suole paragonare i percorsi  joyciani a quelli della sapienza orientale: «L’Io del crea-  tore di quelle figure non si ritrova più ed è come se esso  si fosse disciolto nelle innumerevoli figure dell'“Ulisse”.  Ogni qualvolta io leggo l’“Ulisse” mi viene agli occhi  l'immagine cinese di un “yogin” dalla cui testa escono  le 25 figure. Quell’immagine rappresenta lo stato spi-  rituale dello “yogin” che sta per liberarsi dal suo Io per  passare nello stato più pieno ed obiettivo del Sé, nello  stato del “solitario riposante disco lunare”, del “sat-  chitananda”, concetto dell’essere-non-essere, ultima  meta della via orientale della redenzione, perla più  preziosa della sapienza indiana e cinese, cercata ed esal-  tata nei millenni». Riconosce quest’affinità?   Amabile, duttile, astuto è Jung per lo più. Qui  purtroppo è come fosse nei vortici di un’ubriacatura.    51    È gli si sovrapponessero uomini e concetti. Quello  pogin è difficile capire se sia un discepolo di Patafijali  ‘o di Lao-Tsu. L’idea di liberazione è molto complessa  e differisce nelle varie scuole, imporla a tutto l’Orien-  te come fosse univoca e unitaria dall’India alla Cina  significa disintegrarla. Questo è il residuo di un disor-  line mentale nel trattare le cose d’Oriente che spero  ia già sparito nel mondo della cultura, anche se rima-   e imperterrito nella chiacchiera salottiera dell’Occi-  dente. Su una base del genere non è dato di rilevare  inessun discorso. Capita almeno questa volta, perfino  icon Jung.    Dopo Joyce, un commento sulla poesia di William  Butler Yeats...   Non saprei aggiungere molto a ciò che di Yeats  scrissi in Lo stupore infantile.    Una signora newyorkese    Ecco come Lei riassunse la trama di «Nightwood»  (pubblicato in italiano, nel 1968, con il titolo di «Bosco  di notte» e successivamente riproposto in una nuova  versione: «La foresta della notte»): «Una giovane ebete  con possibile sospetto di possessione diabolica viene  contesa fra donne allucinate che paiono tutte guidate  insensibilmente da un orrido, obeso, cinguettante, sag-  gio, ermafroditico medico irlandese il quale annega  ogni avvenimento nella sua eloquenza da personaggio  shakespeariano, nel suo appello costante a entrare nella  foresta della notte...».   Thomas Stearns Eliot che lesse «Nightwood» parec-  chie volte, «in manoscritto, in bozze, e dopo la pubbli-  cazione» scrisse nel 1937: «Una prosa veramente viva    52    esige dal lettore qualcosa che il lettore ordinario di  romanzi non è pronto a dare. Dire che “Nightwood”  attirerà soprattutto i lettori di poesia non significa che  non sia un romanzo, ma che è un romanzo così buono  che lo potranno apprezzare appieno solo le sensibilità  allenate alla poesia. La prosa di Miss Barnes ha un  ritmo di prosa che è uno stile di prosa, e un andamento  musicale che non è quello della poesia. Questo ritmo di  prosa può essere più o meno complesso, più o meno  elaborato, a seconda delle intenzioni dello scrittore, ma  per semplice o complesso che sia, è quello che porta alla  massima intensità la materia da comunicare». Eliot  concluse la sua prefazione con le seguenti parole: «Co-  munque non vorrei lasciare il lettore senza averlo pre-  parato a trovare in “Nightwood” la perfetta riuscita  dello stile, la bellezza dell'espressione, la vivacità dei  caratteri, lo spirito delle osservazioni, e un senso del-  l'orrore e del fato ch'è molto vicino a quello della tra-  gedia elisabettiana».   Amerei ascoltare una Sua qualche osservazione su  Djuna Barnes (1892-1980), considerata figura di primo  piano dell'avanguardia newyorkese e parigina...   Cominciò da giornalista, tentando di scheggiare e  costringere in forme nuovissime l’inglese. A poco a  poco questa intenzione si trovò soddisfatta nel capo-  lavoro, Bosco di notte, sul quale poco avrei da ag-  giungere alle parole piane e conclusive di Eliot.   Di mio ho da aggiungere qualche considerazione  sulla funzione metafisica della bambola nel romanzo.  La bambola non è soltanto un residuo della raffigura-  zione di spiriti e nemmeno è la figurina che anticipa  la prole futura; in Djuna essa ha la stessa funzione  terrificante che ebbe l’orsacchiotto nella biografia di  Graham Greene. La bambola di Djuna ha qualcosa in  comune con quella di cui tratta Rilke in un suo qua-    53    dernino. Un incontro fatto dallo psichiatra William  Sargent nello Zambia può offrirci lo spunto per inten-  dere la funzione magica delle pupattole; nel suo libro  The Mind Possessed del 1973, ci presenta uno strego-  ne che usa come strumento terapeutico una pupattola  nera con vulva e seni accentuati. Suggeriva al malato  di portarsela a letto e di osservarla intensamente per  un certo tempo a lume di candela, per quindi chiude-  re gli occhi e sforzarsi di rammentare l’immagine ri-  flessa che ne aveva ricevuto oltre a richiamare alla  mente i sogni fatti durante la notte. Su quei sogni si  impernia la diagnosi dello stregone. È come se Djuna,  Greene (e anche Betjeman) si protendessero inconsa-  pevolmente verso questi usi delle bambole.   Già esposi quanto avevo da dire sul romanzo  principale in un vecchio saggio che stampai su «Stu-  di americani» in un tempo in cui l’autrice era, in Ita-  lia, pressoché ignorata, e vi accenno anche nell’anali-  si, per ora da pubblicare, dell’eccelso dramma The  Antiphon.   Di recente di quest'opera intraducibile, aggrovi-  gliata, per molta parte pura esplosione del subconscio  e nello stesso tempo frutto di una tensione stilistica  esasperata, ho tentato una versione. Non so quando si  stamperà.    Dante, Shakespeare e la letteratura nordamericana    Due osservazioni di Borges, sulle quali Le chiedo di  esprimersi. La prima riguarda Dante: «Credo che la  “Divina Commedia” sia il massimo di tutte le letteratu-  re. E penso di aver ragione perché non ci sono altri  motivi che me la potrebbero far amare. Per esempio,  non ho ascendenti italiani, a quanto mi risulta. Non    54    sono cattolico. Non accetto la mitologia del poema.  Non riesco a concepîre l'inferno, il purgatorio e il para-  diso. Eppure so che Dante ba ragione sempre. In Shake-  speare si viene continuamente traditi. Dante, invece, vi  dà completa fiducia. Non vi abbandonerà mai. Sa quel-  lo che sta facendo».   Borges è un maestro che venero, ma ne scorgo le  piccole storture mondane rioplatensi. Quel «non sono  italiano» si legge con le appoggiature che vanno di  conserva in un salotto di Buenos Aires. Comunque,  non credo che quel tanto di italiano che io sia, mi  faccia amare Dante; la sua forza quasi divina mi get-  terebbe nell’ammirazione a qualunque tribù potessi  mai appartenere. Debbo dire che quando incontrai  nel mondo Italiani espatriati che sapevano a memoria  la Commedia, mi comunicavano esclusivamente l’ap-  propriazione indebita del poeta da parte dei truffatori  risorgimentali, irredentisti e patriottici in genere. In-  debita perché Dante riteneva sacrosanto l'impero di  Bisanzio e in subordine l’impero di Barbarossa. Nem-  meno sono cattolico né credo alla mitologia del poe-  ma, ma so che Dante ha una forza espressiva che mi  toglie il fiato, una facoltà miracolosa di determinazio-  ne («giuso è la tomba in ciel d’auro»! È esatto al  punto che non mi riesce di continuare la lettura, mi  paralizza). Borges può dire che Dante ha sempre ra-  gione, esprime questa stupefazione.   Ma non riesco a capire perché Shakespeare «tradi-  sca» e «sempre» per giunta. La reazione di sgomento  e di esaltazione per me è identica, leggendo sia lui che  Dante. In breve, non credo che sia il più brillante dei  responsi borgesiani.    Vediamo l’altro pensiero, che dice: «Credo che la  letteratura nordamericana abbia influenzato il mondo    55    intero, tutte le letterature. La letteratura non sarebbe  oggi quello che è se non fosse stato per due uomini,  Edgar Allan Poe e Walt Whitman. E possiamo aggiun-  gere Mark Twain, Emerson, Thoreau, Melville, Emily  Dickinson, Hawthorne, e si può continuare ancora. E  non dimentichiamo Robert Frost. Ha influenzato il  mondo intero, per lo meno il mondo della letteratura.  Non li si può dimenticare. Loro resistono sempre».   L’ammirazione mia per la letteratura e anche la  pittura americana dell'Ottocento è immensa, ma an-  golerei diversamente i riferimenti. E la robustezza sti-  listica e profetica di Melville che mi seduce innanzi-  tutto. Ne parlai nella prefazione all'ultima edizione  dei passi da Clarel. Allo stesso grado di intensità vibra  Emily Dickinson. Ne raccolsi poesie e lettere in un  volumetto da Mursia, con laboriose note che ne illu-  strano verso per verso i nessi con i metafisici del Sei-  cento e con Emerson. Hawthorne mi seduce con le  sue penombre, il suo sistema di allegorie, la sua vena  scettica; ne tradussi e commentai un romanzo postu-  mo di somma sapienza, Septimzius Felton. Fu stu-  diando le fonti di questo testo che mi capitò di sco-  prire la storia dell’alchimia in America: si parte dalla  seconda generazione americana, quando il figlio di  uno dei capi dell'emigrazione puritana, Winthrop,  raccolse buona parte dei libri alchemici e quando  furono registrati incontri con indigeni che procurava-  no di formare la medicina universale raccogliendo  tutti gli elementi possibili, pietre, erbe, metalli. De-  dussi che Ireneo Filalete aveva operato, col nome di  Starkey, intorno a Boston. Hawthorne aveva capito,  forse intuito più che esplorato questa sequenza secen-  tesca. In seguito, da quel che leggo, in un convegno  sulla storia alchemica tenuto in Olanda altri hanno  ulteriormente confermato la tesi.    56    Emerson, ammirato da Nietzsche, era alla scaturi-  gine della metafisica vertiginosa di Emily; Thoreau fu  l’inizio di una Naturphilosophie americana tuttora  fiorente, come accennai nella prefazione all'opera di  Gary Snyder Nel mondo selvaggio, edita recentemen-  te. Come non stupire di Thoreau quando egli osserva  estatico la sabbia mista ad argilla che di primavera  esce dal gelo e cola in una lava retta dalla legge delle  correnti, per poi assumere forme vegetali: foglie, pam-  pini, talli di lichene e infine tracciare disegni del mon-  do vitale, zampe di leopardo, cervella, polmoni e in-  fine escrementi?   Poe indubbiamente fu grande, specie in Eureka,  che Valéry doveva riprendere, ma non quanto i pre-  cedenti. Whitman non lo amo. Frost talvolta è saggio.  Twain viceversa è d’una volgarità penosa, ma almeno  una volta arriva accosto a Melville, cot suo capolavo-  ro, degno dei grandi madbyamaka del n secolo indù,  The Mysterious Stranger.   Come vede, non concordo con Borges, ma diciamo  quasi la stessa cosa.    Un solitario e sprezzante poeta argentino    Nel 1959 Lei propose a Italo Calvino, allora dirigen-  te presso la casa editrice Einaudi, di tradurre lo scrittore  argentino Héctor Murena (scomparso nel 1975); sei  liriche, presentate nel ’61 sull’«Approdo Letterario», ne  tradusse splendidamente Cristina Campo (ora in «La  Tigre Assenza», 1991, che comprende tutte le poesie e  le traduzioni poetiche, edite e inedite, della Campo).   Come e quando entrò in contatto con Héctor Mure-  na? Lo considera un grande autore?   Nel lontano 1958 ricevetti una breve lettera da  Buenos Aires, scritta da Héctor Murena. Dichiarava il    57    suo consenso e offriva di farmi tradurre su «Sum.  Allora ero narratore oltre che saggista, e uscirono in  Argentina, tramite Murena, sia i miei saggi che un  mio romanzo. Mi fece collaborare alla «Naci6n» e  quando verso il 1968 crollò il sistema economico ar-  gentino, mi aprì il Venezuela, fece uscire cose mie  anche in Uruguay e in Colombia.   Chi era? Dapprima me ne parlarono le lettere; una  scrittura nitida, stringata fino a un sospetto di maso-  chismo. Seguirono i suoi romanzi, pieni di intelligen-  za, ma quasi mai organizzati in modo sufficiente. In-  fine i saggi, spesso di straordinaria profondità. E le  delicate poesie. Come persona lo conobbi di lì a qual-  che anno; minuto, attento fino a un certo quale tre-  more, rapidissimo, sprezzante verso quasi tutti. Solita-  rio, ad un grado che appariva penoso; sposò una  donna ma vissero separati.   All’origine della sua personalità c’era stato un ap-  prendistato da ufficiale nell'esercito argentino; ne era  rimasto marchiato e ferito, ma procurava di nascon-  derlo dietro una mostra di sufficienza. Aveva momen-  ti di dedizione commoventi; quando venne a Roma mi  portò con esitazione un enorme mantello rosso da  gaucho. Dopo varie esplorazioni, alla fine della vita  s'era installato nella mistica islamica, ma aveva anche  cominciato a scrivere romanzi onirici e osceni, che  non mi mandò. Morì giovane, appena toccati i qua-  rant’anni; credo fosse vittima dei liquori, che gli con-  sentirono l'atteggiamento duro e scontroso per due  decenni. La sua cosa più preziosa tratta l’audizione  d’una recita coranica, uscì su «Conoscenza religiosa».   A dieci anni dalla morte di Murena, incontrai  Borges e gliene feci menzione. Benché l’avesse cono-  sciuto bene, disse di ignorarlo. In Argentina nessuno  pare occuparsi di lui.    58    Antipatie    Borges non provava simpatia per Heidegger («scrive  in un tedesco abominevole, direi»), né per Sartre («non  mi è mai piaciuto»), né per Freud (che riteneva «una  specie di pazzo. Ossessionato dal sesso. Ma forse non si  prendeva nemmeno troppo sul serio; forse considerava  tutto una specie di gioco... Beninteso tutto questo lo  dico nella mia ignoranza e secondo i miei pregiudizi»).  Affermava invece di essere «sempre stato un gran letto-  re di Jung. Ho letto Jung come si può leggere Plinio o  “Il ramo d'oro” di Frazer: l'ho letto come una specie di  mitologia, o una specie di museo o enciclopedia di  notizie curiose».   E d'accordo con queste dichiarazioni dello scrittore  argentino?   Simpatia per Heidegger ne provo poca: il suo stile  dilatorio mi annoia senza prestarmi nessun vantag-  gio. Tuttavia l’esegesi straordinaria di Nietzsche resta  forse il vertice del pensiero speculativo dell’Occiden-  te contemporaneo. Sartre poi mi sembra, a partire  dal 1945, un inutile ingombro. Su Jung sono d’accor-  do con Borges, ma per me Freud resta uno scrittore  straordinario.    Psicoanalisti e sciamani    Qual è la Sua posizione nei confronti della psico-  analisi?   Qual è la psicoanalisi? Ce ne sono tante, di teorie  psicoterapeutiche, da riempire biblioteche. Ricordo  d’aver compilato un’antologia di psicoanalisti anch’io  in tempi remoti, credo nel 1962. Ricordo anche che  mi fu rimproverato d’averci messo gente allora ignota,    D3    come Marcuse. A pensar bene, non credo che avrei  da fare aggiunte capitali oggi: gli innovatori sono stati  pochini e più apparenti che reali.    In quale occasione ha conosciuto e lavorato con lo  psicoanalista e psichiatra Salomon Resnik che, autore di  numerose opere, si è occupato eminentemente di auti-  smo infantile e di psicosi dell'adulto (ma volgendo i  suoi interessi anche allo studio delle dinamiche di grup-  po e delle applicazioni delle stesse)?   Non ho mai lavorato. Men che mai con Resnik, col  quale ebbi un delizioso periodo di incontri, insieme a  Grazia Marchianò, intorno al 1980. Lo si incontrava  quando veniva a Roma, ma ricordo anche conversa-  zioni in un palazzetto della campagna toscana, per le  vie di Parigi o negli studi parigini di lui e di sua  moglie. Un giorno si fu invitati entrambi alla Cini di  Venezia e mi parve che egli fosse mutato. Da allora  non ci si è più veduti.    Riguardo alle pratiche terapeutiche... qual è precisa-  mente il ruolo di uno sciamano?   Modifica con il rito che inscena i sentimenti del  malato. Può una infermità albergare in un mondo  sentimentale radicalmente diverso da quello dove  nacque e attecchì?    Sacerdotessine giapponesi e danzatori pueblo    Lei ha inteso il viaggio non solo come professione e  studio ma anche — credo — come divertimento o curio-  sità: ce n'è uno che ama ricordare più volentieri?   Il viaggio che più mi ha affascinato? Non saprei  estrarlo dal fascio di ricordi ugualmente incantevoli:    60    siti iranici, balinesi, indù, giapponesi, cinesi, birmani,  thai. Il primo luogo che mi legò in modo misterioso  fu forse Pompei, nella prima gioventù. La scossa più  consapevole la ebbi nel deserto del Nuovo Messico,  udendo il rimbombo delle giare sepolte calpestate  ritmicamente dai danzatori pueblo, mentre i profumi  del deserto avvolgevano. Il cielo di cobalto si estende-  va all’infinito aldisopra e nello stesso tempo mi pigia-  va con una forza inebriante.    Ha mai affrontato un viaggio in compagnia di Tucci?   Tucci, che ammiro, non lo conobbi. Amavo viag-  giare solo; girai gli Stati Uniti in lungo e in largo nel  "68 con una cartellina sottobraccio dove ero riuscito a  ficcare tutto l'occorrente, comprando via via gl’indu-  menti di cui avevo bisogno; mi servii di aerei, di pas-  saggi su automobili incontrate a caso e di greybounds,  le tipiche corriere. Sempre solo. Con mia moglie nel  1978 imparai l'opposto diletto del viaggio in due;  varie volte ci si recò in India spartendo le scoperte e  gl’incontri, i concerti e le discussioni, perfino le con-  templazioni.    Il Giappone, dove spesso si è recato, è un paese che  ama e in cui volentieri vivrebbe?   Non so se amo un paese come tale; nel Giappone  ho vagheggiato di abitare: certi villaggetti offrono,  insieme al meglio del mondo tecnico, un profumo  arcaico e una stupenda gentilezza. Nel tempio scinto  a cento giorni dalla loro nascita si portano i bambini  e in un saloncino i sacerdoti scrivono la lettera della  vitalità sulla loro fronte eseguendo una musica cinese  arcaica, con inserzioni di suoni striduli, come strappi  di metallo, che tuttavia sono accolti nella linea melo-  dica e recano come un avviso di mondi paralleli, di-    61    stinti.. Assistono sacerdotessine in vesti arcaiche,  d’una struggente bellezza.   Ma non potrei abitare in un paese di cui non pa-  droneggio la lingua.    Murasaki Shikibu    «Quando mi chiedono qual è la romanziera che  ammiro di più, mi viene subito in mente, con profondo  rispetto e considerazione, il nome di Murasaki Shikibu.  E davvero il grande autore, la grandissima romanziera  giapponese dell’x1 secolo, di un’epoca cioè in cui la ci-  viltà giapponese era all’apogeo. Insomma, è il Marcel  Proust del Medioevo nipponico: una donna che ha il  genio, il senso dei mutamenti sociali, dell'amore, del  dramma umano, del modo in cui gli esseri umani si  scontrano con l'impossibile. Non c’è stato niente di  meglio, in nessuna letteratura»: sono parole della scrit-  trice francese Marguerite Yourcenar per la quale la  «Storia di Genji Monogatari» è un’opera «di incredibi-  le finezza, non solo nella psicologia dei rapporti fra  uomini e donne, ma nel senso molto profondo del flut-  tuare delle cose, del passare del tempo, del fatto che gli  eventi di quegli amori sono al tempo stesso tragici,  deliziosi e fugaci».   Anche secondo Lei questo romanzo non potrebbe  avvicinarsi «assolutamente a niente» nella letteratura  occidentale?   Murasaki è tutto ciò che ne dice la Yourcenar:  quando la lessi mi avvolse l’identica emozione di  quando incominciai la lettura di Proust. Scriveva at-  torno all’anno Mille e in seguito nessuno ha mai sapu-  to varcare i suoi limiti: l’analisi psicologica non po-  trebbe spingersi d’un palmo al di là, la sensibilità ai    62    démoni che dimostra non saprebbe comprendere  meglio in nessun’altra epoca l’ombra dove si agitano  gli spettri.    Passeggiando con Marius Schneider    Leggendo i saggi di Marius Schneider raccolti nel  volume «Il significato della musica» (pubblicato in Ita-  lia nel 1970) «la piana storia della musica e dell’uma-  nità su cui si è abituati a riposare la mente dileguerà»  — avverti nella Sua Introduzione; «molte certezze stori-  che — proseguì — ci sembreranno una fila di cartoni da  teatro, svaniranno per lasciarci a tutta prima in un gran  buio. Occorrerà rinunciare a molti giudizi che si crede-  vano solidi, assuefarsi a venerare primitivi clamori che  si credevano spregevoli, riconoscere come fragili e peno-  se musiche che sembravano acquisiti per sempre, capo-  lavori indiscutibili». E aggiunse: «E abbastanza natura-  le che l’opera di Schneider generi uno sgomento. La  gran parte di noi chiede alla storia di disporsi in un  aggraziato balletto, ed egli ce lo farà apparire una fila  di sfingi e di grifoni, di enimmi figurati destinati a non  sciogliersi mai in facili concetti».   Poi nel °76, in Italia, fu edito «Pietre che cantano.  Studi sul ritmo di tre chiostri catalani di stile romani-  co». Lei, successivamente, ne parlò in questi termini:  «Rari sono î libri che possano cambiare la vita di chi li  legge: questo è uno di essi. Chi sappia cavarne tutte le  deduzioni, vede in modo nuovo la storia, ascolta altri-  menti i suoni della natura e la musica, guarda diversa-  mente le cose. Intanto le guarda con l'orecchio: impara  a coglierne il ritmo, la vibrazione essenziale. A dire di  che tratta, si fa presto: Schneider osservò i chiostri ro-  manici di San Cugat, di Gerona e di Ripoll, annotò le  figure fantastiche effigiate sui capitelli assegnando a    63    ciascuna un valore musicale, quindi le lesse come sim-  boli di note basandosi sulle corrispondenze tramandate  dalla tradizione indù e scoprì infine che la serie corri-  spondeva alla esatta notazione degli inni gregoriani  dedicati ai santi di quei chiostri. Le pietre cantavano, a  saperle leggere, melodie precise».   Perché, come ha più volte sostenuto, l’incontro con  questo grande etno-musicologo alsaziano fu così decisi-  vo per Lei?   Soprattutto fu un insegnamento molto intimo che  egli mi fornì. Cioè fino a quel momento non avevo  conosciuto uomini magistrali, capaci di incarnare visi-  bilmente una sapienza. C'erano autori che mi appas-  sionavano, come Kafka. Però non avevo mai incontra-  to la persona che incarnasse la sapienza in genere,  cioè una capacità di rinnovare costantemente l’univer-  so dattorno. Schneider provvedeva a un insegnamen-  to con ogni battito di ciglio. Le conversazioni con lui  durante una passeggiata erano pari alla lettura di  un'infinità di testi. Anzi il silenzio era ciò che prefe-  riva ma di quando in quando poteva additare una  pietra, un colore, una traccia di animale sul terreno o,  se calava la sera, poteva indicare le costellazioni, par-  lare dei loro incontri, delle loro traversate del cielo e,  in breve, poteva animare con cenni tutto ciò che si  profilava. Insomma, dopo una conversazione con lui  la mente si dilatava, un tipo di attenzione nuova si  instaurava. Ed è ciò che mi ricordo nel modo più  stringente. Era d’altra parte un uomo che aveva avuto  degli incontri straordinari con i negri Duala che l’ave-  vano fatto accedere alle loro iniziazioni; aveva avuto  contatto con tamburini del Marocco dai quali aveva  anche imparato l’arte di rullare il tamburo. Qualun-  que ripiano gli bastava per battere il ritmo delle varie  verità che voleva comunicare.    Wagner, pensatore sincretista    È d'accordo con l'affermazione di Walter Benjamin  che definiva Wagner un grande pensatore sincretista?   Sì, l'ho anche citata ne Lo stupore infantile, perché  mi sembra che vada al cuore del personaggio. Nel  mio libro tratto il Parsifal: non è che sia l’opera di  Wagner che più mi incanta, ci sono altre che sono  ancora forse più importanti. Però è l’opera nella quale  si definisce più chiaramente l’atteggiamento se voglia-  mo morboso di Wagner verso l'erotismo, dove era  penetrato fino alla massima profondità, come forse  nessun altro nella storia dell’arte europea. Però era  anche rimasto abbarbicato a certe difficoltà, a certe  esitazioni malate che hanno allignato nell’Occidente.  E questo nel Parsifal, appunto, si manifesta nella sua  pienezza.   Il famoso bacio di Kundry a Parsifal è un evento  drammatico, orribile, sconvolgente e anche capace di  avviare sulla via della redenzione, della conoscenza.  Questa è una situazione che implica un generale at-  teggiamento di paura, di odio, di insicurezza verso il  mondo erotico. Quindi ho trattato di quest'opera  che fra l’altro è anche un esempio di filosofia sincre-  tista perché è nato come reazione a un progetto an-  teriore che era di scrivere un’opera buddhista, avva-  lendosi di una leggenda buddhista di cui aveva parla-  to a lungo con Mathilde Wesendonck. E questo pro-  getto s'era quasi quasi incarnato. È poi di colpo era  stato sostituito dal Parsifal. E Wagner era convinto  di aver trasferito nel Parsifal i motivi principali di  quest'opera buddhista. Quindi fu un tentativo di vi-  vere con una sensibilità modellata dall’incontro col  Buddha un evento puramente europeo e derivante  dai miti del Graal.    65    Couliano, cacciatore di miti sulle orme  di Mircea Eliade    Le chiedo di tracciarmi un brevé profilo di Ioan  Petru Couliano, professore di storia delle religioni al-  l’Università di Chicago (dove quarantenne scomparve)  e — secondo il titolo di un Suo intervento sul «Corriere  della Sera» (24 maggio 1991) — «cacciatore di miti sulle  orme di Mircea Eliade».   È il tema d’un mio libro, di recente stampato da  Tallone. In poche copie: è il ricordo di una lettura  fondamentale, l’opera di questo giovane rumeno e di  un incontro esilarante con lui, dopo che ebbi letto la  migliore recensione che mi sia capitata ad un mio  libro, quella che fece su Archetipi. È anche uno  sforzo per adattarmi ad un orrido evento: il suo as-  sassinio nella latrina dell’Università di Chicago me-  diante una pistolina mai usata per i frequenti eccidi  di quella città.   Quanto al suo carattere, confesso di non averlo  conosciuto. Fu una frequentazione esemplare, ci di-  vertimmo senza quelle spinte della curiosità e dell’in-  quietudine che possono svelare l’uno all’altro.    E il grande studioso Mircea Eliade, anche lui rome-  no, lo ha mai incontrato personalmente?   Sì, lo incontrai a Roma, credo nel 1967 e lo invitai  a fare una conferenza all'Istituto Accademico di  Roma, di cui avevo per un anno assunto (un errore) la  segreteria. Era cortese in maniera ottocentesca; un  sorriso gli rallegrava il volto e cancellava l’avidità di  conoscenze e l’audacia segnate su di lui. Ma fu una  breve conoscenza; la conferenza non fu brillante. Ave-  vo letto tutte le sue opere e seguii con cura tutto ciò  che scrisse in seguito. Ho appreso recentemente da    66    quali infami giochi politici fu accompagnata l'edizione  della sua prima opera nella collana viola di Einaudi. E  pensare che chi arzigogolava contro di lui era De Mar-  tino, che lo andava a visitare a Parigi e si professava  suo ammiratore, perfino pubblicando dialoghi con lui  su La Tour Saint-Jacques! Poteva star sicuro, De Mar-  tino, che la gente che lavorava da Einaudi non avreb-  be certo mai letto La Tour Saint-Jacques.    Quali le sue opere fondamentali?   Sullo yoga; sullo sciamanesimo, anche se omise  alcuni sciamanesimi fra i più importanti, il coreano e  il birmano; il saggio sulle confraternite rumene: ne  parlo a lungo nel capitolo su di lui in Uscite dal  mondo.    Studiosi del pensiero islamico e della Cabbala ebraica    Henry Corbin — ha scritto Guido Ceronetti — «si  muove in mezzo ai tempi sconvolti della storia sacra  eterna, del groviglio trascendente degli eventi sacri, con  grande familiarità: sa che altri piani esistono». Per chi  voglia conoscere la vicenda del pensiero islamico, Le  sembra possa essere ben guidato dalla lettura del volu-  me «Storia della filosofia islamica» di questo studioso  scomparso nel 1978?   Corbin è una guida indispensabile. Lo conobbi  bene in Iran e ascoltare la sua parlata commossa con-  ciliava con la sua scrittura pesante, iterativa, frutto  della giovanile dedizione a Heidegger. Non è sicura-  mente l’unico conoscitore e sarebbe spunto di grevi  errori seguirlo ciecamente. Per chi volesse ascoltare  una voce ai suoi antipodi, c’è l’opera di Julian Baldick  sulla mistica sufi.    67    Conosce «La Passion d’al-Hallàj» di Louis Massi-  gnon?   Certo, ho letto tutto ciò che di Massignon è repe-  ribile. Fu un ossesso, credeva che alla radice d’ogni  mistica fosse il movimento con cui ci si addossano le  colpe altrui. L’idea è storta: il mistico va al di là delle  differenze morali; può anche scegliere come avvio  l’addossamento delle colpe e delle malattie, che con  autoallucinazione riproduce in sé, ma non è una via  frequente. A parte questa convinzione chiave, Massi-  gnon fu un conoscitore esemplare delle sottigliezze  grammaticali e della mistica islamiche. Scrutò a fondo  al-Hallàj, esplorò il vocabolario mistico di derivazione  coranica. Alla fine della vita si buttò in una battaglia  politica contro Israele reo di non volersi adattare al  suo modello mistico.    E tra i tanti libri scritti sulla Cabbala, «Le grandi  correnti della mistica ebraica» di Gershom Scholem  non sembra anche a Lei decisamente la migliore come  introduzione all'argomento?   Scholem è un ottimo maestro di Cabbala, ma ora-  mai sopravanza tutto ciò che egli aveva da insegnare  un giovane ebreo rumeno amico di Couliano, Moshe  Idel. C’è stata una campagna di stampa in Israele sulla  sovversione che Idel ha provocato rispetto a Scholem.  Inoltre va rammentato a Parigi Mopsick, che non  soltanto ha fornito la miglior traduzione finora dello  Zohar, ma ha raccolto un materiale inedito sul pensie-  ro filosofico mistico ebraico, che rinnovella ogni siste-  ma che si fosse seguito finora.    «Il Re del Mondo»: sa di quale simbolo si tratta?    Il «Re del Mondo» è un’idea che Guénon seppe  illustrare in modo mirabile; ma non a me deve chie-    68    dere un commento. Non ho mai approfondito la  questione.    A proposito di René Guénon ricordo che in tempi  recenti Lei ne recensì (per il «Corriere della Sera») gli  «Scritti sull’esoterismo islamico e il Taoismo»... Quali  sono le principali prerogative intellettuali di questo  esoterista francese (scomparso nel 1951) che nell'ultima  fase della vita si ritirò al Cairo, «dove visse sposato a  una fanciulla islamica, ricolmo di pace e sapienza»?   Le qualità di Guénon sono straordinarie perché  riuscì a evitare il pensiero successivo a Leibniz, chiu-  dendosi nella specola delle metafisiche antiche. Di qui  la sua fascinazione imperiosa.   Tuttavia egli per molti versi era inadeguato al suo  compito sublime, basti dire che non aveva cognizioni  quasi nemmeno elementari sul buddhismo, e gli  mancavano le conoscenze elementari di linguistica,  come quando sostiene addirittura che Woden e Bud-  dha provengono da una stessa radice (fonte di que-  sto abbaglio era addirittura un effato di Madame  Blavatsky). Segnalare queste manchevolezze, addizio-  nare ad esse le stravaganze dell’epistolario tuttavia  non è segno d’un animo aperto e generoso: il suo  apporto è talmente eccezionale che tutto ciò si igno-  ra con vantaggio.   Purtroppo, proprio per l’effetto magnetico del suo  sistema, Guénon ha attratto torme di persone ignare,  malate e candide, gente oberata da un fantasma insa-  ziato del padre. Di qui una sua intellezione deviata, di  tipo ecclesiastico, per cui diventa il Maestro nel senso  più grottesco, con un’analisi dei suoi detti limitata alla  lettera.    Nello scritto «In memoria di Frances A. Yates» (au-    69    trice, tra l’altro, di «Cabbala e occultismo nell'età elisa-  bettiana») Ernst H. Gombrich dice che i «folli e scon-  certanti scritti di Giordano Bruno sfidavano [...] la sua  comprensione ed esigevano, da parte sua, uno sforzo  per intendere il sogno bruniano di conquista di poteri  soprannaturali per mezzo di tecniche spirituali. Ancora  una volta l'interesse di Frances per le immagini visive  dette i suoi frutti: l’arte della memoria insegnata da  Bruno in Inghilterra risultò legata al trattamento di tali  immagini, sulla scorta di una tradizione che Frances  illustrò in quello che è forse il più originale dei suoi  originalissimi libri. Essa trovò che quell’arte era legata,  nella concezione teorica e nella pratica di Bruno alla  Grande Arte, all’«ars magna» del filosofo e mistico  catalano del xm secolo Raimondo Lullo, con il quale  Frances si misurò in anni e anni di studio veramente  eroico. Ma la vera svolta avvenne quando, come lei  stessa scrive, intuî all'improvviso che la chiave, così a  lungo cercata, dell’enigma di Bruno doveva trovarsi  negli scritti esoterici attribuiti a Ermete Trismegisto. A  questi testi pseudoegizi, ai quali il Rinascimento guardò  con reverenziale timore, essa aggiunse come fonte di  conoscenza gli scritti di un’altra corrente mistica, la  Cabbala ebraica.   Nello studio di queste tendenze ciò che la attrasse  fu, ancora una volta, l'elemento della speranza, alla  quale indulsero alcune delle migliori menti dell’epoca:  la speranza di alleviare i tormenti di un'Europa divisa  sollevandosi, al di là dei dogmi, verso una verità più  alta; quella speranza che fece scrivere a Bruno che la  vera religione dovrebbe essere senza controversie e sen-  za dispute. La visione bruniana del prossimo avvento di  un'età del sole si fondeva con gli antichi sogni di un  benefico reggitore del mondo. Frances Yates si immerse  sempre più a fondo nello studio delle varie manifesta-    70    zioni di questa corrente di pensiero, ma senza alcuna  concessione all’occultismo. Secondo la sua interpreta-  zione, esposta in un libro molto attraente, “L’Illumini-  smo dei Rosacroce”, i frutti di questi sogni fantastici  furono raccolti dalla razionalistica rivoluzione scienti-  fica del Seicento».   Per Lei, qual è la portata delle ricerche yatesiane?   Frances Yates ebbe una funzione liberatoria per-  ché con il metodo accademico più inattaccabile, con  una cura quasi esemplare dei dati (trascuro certe af-  fermazioni infondate, come quella sulle fonti di Lullo,  che oramai si sa essere anche ebraiche) riuscì a scio-  gliere la maledizione che pesava sugli studi non sol-  tanto inglesi intorno alla Rosacroce. Nel periodo an-  teriore allo scoppio della guerra dei Trent'anni si rac-  chiuse un nocciolo di forza che si espresse soprattutto  nel Palatinato e in Inghilterra. Si progettò la conqui-  sta dell'impero d’Occidente da parte di un principe  protestante inglese. La morte di colui che sarebbe  dovuto diventare Enrico rx, spezzò il progetto. Ep-  pure il mondo successivo sarà permeato da questo  sogno infranto.   Lode alla Yates che ci ha reso visibile questo ango-  lo di Storia.    Gurdjieff e dintorni    Franco Battiato ha pubblicato per la sua casa editrice  opere di Gurdjieff che, greco di nascita, era in realtà  «un po’ armeno e un po’ russo. Ha vissuto in Armenia,  è stato in Russia per molto tempo e infine è emigrato  a Parigi». Il libro più bello per comprendere la sua  scuola — suggerisce ancora il musicista siciliano (in  «Tecnica mista sul tappeto. Conversazioni autobiografi-    71    che con Franco Pulcini», del 1992, da cui ho preso  spunto per qualche altra domanda che Le farò nel corso  dei nostri prossimi incontri) — «è, secondo me, quello  intitolato “Frammenti di un insegnamento sconosciuto”  e scritto da Piotr Demianovich Uspensky. Lui definisce  il sistema gurdjieffiano “frammenti”; perché si tratta di  sistema difficilissimo. E un grande libro, in cui si af-  frontano tutte le questioni in maniera sistematica».   Lei è dello stesso avviso? Consiglierebbe questo  testo?   Forse, ma rammentando che Gurdjieff non era  compreso a fondo da Uspensky, il quale credeva,  pateticamente, assolutamente nel metodo di medita-  zione proposto da Gurdjieff soltanto per la prima fase  dell’insegnamento, l’Enneade.    In che cosa si differenzia il sistema gurdiieffiano da  quello di Aurobindo e Yogananda? E l’idea che Raj-  neesh, l’indiano della famosa scuola degli «arancioni»,  fosse una specie di imbroglione che non ha fatto altro  che arricchirsi alle spalle dei suoi discepoli, idea che c'è  sempre stata in Occidente, Le sembra condivisibile?  (Sono due domande rivolte a Battiato da Franco Pulcini  e che, a mia volta, Le presento).   Credo che in Gurdjieff si trovino elementi di tra-  dizioni zoroastriane oltre che sufi, dunque di ambien-  ti che nulla hanno a vedere con il sistema aurobindia-  no, spesso corretto dal punto di vista indù, ma talvol-  ta corrotto da una concezione evoluzionistica assai  scipita, di derivazione inglese.   Di Yogananda non avrei molto da dire: il suo lin-  guaggio non mi convince.   Su Rajneesh posso capire che si sia tramata una  congiura per scartarne l’influsso, ma debbo avvertire  che la sua concezione sincretista è perfettamente into-    72    nata alla tradizione tantrica. Tentai di chiarirlo nel  saggio che gli dedicai in Uscite dal mondo.   Nella gran folla di maestri indù che hanno sedotto  le folle occidentali non vedo perché si debba sprecare  il proprio tempo; esistono pochi nomi sicuri di mae-  stri impeccabili: Ramana Maharshi, Mahadevan, Ni-  sargadatta Maharaj, oltre ai sommi Coomaraswamy e  Agrawala. Infine uno studioso di letteratura inglese  che, nei termini di questa letteratura, esprime alla  perfezione l’advaita vedanta: Som Sraj Gùpta.    Migrazioni interiori    Ho fatto viaggi innumerevoli, esposto ai  pericoli nelle città, ai pericoli nel deserto, ai  pericoli sul mare, ai pericoli da parte dei falsi  fratelli. Ho sopportato fatica e travaglio, veglie  senza numero, fame e sete, frequenti digiuni,  freddo e nudità. Ciò nonostante non ho smesso  di viaggiare.   SAN PAOLO    Oggi non è colui che parte a doversi giu-  stificare davanti agli amici, ma colui che rimane.    KARL AMADEUS HARTMANN    Prove narrative    «Minuetto all'inferno» (pubblicato nel 1956, che  ottenne il Premio Strega come opera prima), questo  romanzo «satanico», ricordava a Elio Vittorini (che lo  presentò al pubblico) «da un lato il Pavese più torbido,  e da un altro la narrativa “mitteleuropea” del patriota  triestino Silvio Benco (il quale operò, come romanziere,  intorno al 1914). Ma è solo cervellotico e libresco? O  ha, in qualche modo, una sua validità realistica, una  sua storicità, per oggi?».   Cinque anni dopo uscì «Cecilia o La disattenzione».  In una lettera del 24 marzo 1961 (ora în «I libri degli  altri», del 1991) Italo Calvino Le scrisse d'aver letto  «“Cecilia” con gran piacere e divertimento e profitto, e  sebbene non approvi questo tipo di struttura di roman-  zo (storia d'amore borghese con protagonista maschile  portatore di valori e superiore all'ambiente generale,  come nei romanzi di D'Annunzio) le singole parti sono  belle in sé, e alcune benissimo scritte, talora con una  specie di vertigine lirica, e potrebbero essere esempi  d'una narrativa lirico-saggistica di prim'ordine se non  fossero appunto ordinate in quella struttura che dicevo.  [...] Comunque questo libro è un ottimo risultato, sin-    tesi della tua saggistica e narrativa precedenti, sul livel-  lo più alto».   Perché si è limitato soltanto a queste due prove  narrative?   Ci sono anche alcuni racconti, apparsi su riviste  come «Tempo Presente» o «Il Mondo». In seguito ho  soltanto praticato prose allegoriche, come il finale di  Che cos'è la tradizione, o racconti di viaggio.    Da «Che cos'è la tradizione»  a «Verità segrete esposte in evidenza»    «Ascendiamo il monte Ventoso della storia e guar-  diamo il disegno che si rivela da quella grande altez-  za». Così inizia «Che cos'è la tradizione» (del 1971),  uno dei Suoi libri fondamentali, in cui — scrisse nell’88  Valerio Meattini (in «Nuova Civiltà delle macchine»)  — «l’autore prende decisamente distacco dal senso (per  lui dalla mancanza di senso e di centro) e dal cammi-  no della civiltà occidentale moderna. A quel libro han-  no fatto seguito, come per naturale germinazione, fra  altri, “Archetypes” e “Aure”. In effetti le opere di Zolla  sono cammini, itinerari che l’autore ha spesso compiu-  to anche fisicamente in culture diverse perché in lui  quell’ascesa si compisse e lo sguardo si liberasse da  prospettive troppo anguste. E dove ha portato questo  andare?».   Ecco: perché «Aure» (dell'85) ha segnato una svolta  decisiva — lo ha affermato Lei stesso in alcune occasioni  — nella Sua attività?   La svolta di Aure fu decisiva perché mi portò fuori  di una falsità cui avevo in parte aderito per debolezza  o confusione, non so: la sudditanza al pensiero euro-  peo. Tutta la storia che da Kant porta a Hegel e si    78    dirama quindi nelle tante scuole europee o americane  scoprii che si poteva semplicemente rigettare, in un  esodo che metteva in libero rapporto con le tradizioni  dell’India, della Cina, del Giappone o anche con la  tradizione universale dello sciamanesimo che già Her-  der aveva nitidamente individuata. C’erano alcune  opere capitali che aprivano questa via, quella di  Griaule in primo luogo. Opere che non dipendevano  da quella trafila criticista o idealista che aveva adug-  giato e falsificato il pensiero moderno e alterava col  suo linguaggio artificioso il mondo moderno.    Qual è l’obiettivo centrale di «Archetipi» (uscito in  Italia nell'88)?   Archetipi nacque in modo curioso, mi pare d’aver  già accennato in altra occasione a come fui presente  ad un convegno di psicologia attorno al 1979 e venni  per la prima volta a contatto con le scuole che aveva-  no adottato, mettiamo, le dottrine dzog-chen o altre  scuole esoteriche orientali e l'insieme dell’intreccio  fra pratica terapeutica occidentale e teorie orientali  mi si dischiuse. Fui rallegrato, vidi che un’atmosfera  nuova si offriva, che un ascolto diverso mi si porgeva  e quindi per una settimana fui in casa, senza uscire, a  scrivere di getto un riassunto rapido dei concetti prin-  cipali che da sempre erano miei, ma forse mai avevo  esposto in modo così precipitoso e pieno. Lo scrissi in  inglese, la lingua prevalente del Convegno. Lo mandai  ad un amico a Londra e fu subito preso da Allen &  Unwin e subito lo rilevò Harcourt Brace Jovanovich  a New York. Uscì col titolo Archetypes nel 1981.    Lo stesso tragitto fece, l’anno seguente, «The An-  drogyne» (prima di essere tradotto in italiano nel    1989).    79    «Archetipi» e «L’Androgino» staccavano dalle opere  precedenti, erano compendi e abbrivi. Nacquero infatti  da essi i successivi, «Aure», che era nuovamente scritto  in italiano... a proposito, perché?   Perché quando uscì l’Italia stava evolvendosi dalla  sua parentesi più sanguinaria, che m’aveva inorridito  e allontanato.    Quindi «L'amante invisibile» (1986) e «Verità se-  grete esposte in evidenza» (1990), dove decise di enun-  ciare i principi più occulti, che fino ad allora aveva  ritenuto impronunciabili. Quest'ultimo libro ha per  sottotitolo «Sincretismo e fantasia. Contemplazione ed  esotericità».   Le chiedo di illustrarmi proprio questo concetto che  è stato finora vilipeso o negato o trascurato: il sincreti-  smo, appunto.   È un concetto svolto fino ai suoi ultimi punti nella  scuola di Careggi, ad opera di Marsilio Ficino, esteso  quindi da Pico della Mirandola. Il Bruno ne partiva,  lo illustrava. La diffusione delle opere del Ficino in  Europa segna l’estensione del concetto, Leibniz ne è  un corifeo. Stranamente nel secolo x1x si tace di  questa certezza, non si osa svilupparla. Sarà un even-  to che taluno ha stoltamente disprezzato a riafferma-  re l'antica verità di Careggi, l'esposizione colombiana  di Chicago nel 1893, dove fu convocato il Parlamento  delle religioni. Lì espose la filosofia sincretista cinese  l'inviato imperiale, in una prosa che mi commuove. Il  discepolo maggiore del sublime sincretista bengalese,  Ramakrishna, Vivekananda, espose il Vedanta in  modi che scossero l'Occidente: mosse il primo passo  nella conversione all’induismo dei conquistatori del-  l'India. Per la prima volta un abate zen lanciò un  messaggio agli Stati Uniti. In breve, fu seminato un    80    futuro degli Stati Uniti che soltanto oggi ci si dispiega  interamente.   Aggiungo: parteciparono a quel Parlamento i rap-  presentanti della Chiesa cattolica romana. Soltanto  con l’ecumenismo dell’ultimo concilio quel seme si  sarebbe espanso. Il nocciolo più duro della ferrea  identità religiosa, il cattolicesimo accettava di fatto  con l’ecumenismo l’unico suo significato possibile, il  sincretismo, che già aveva pervaso l’arte rinascimenta-  le e le stesse decorazioni del Vaticano.    Evasioni accessibili e stupore infantile    Poi, del ’92, è «Uscite dal mondo», che si direbbe  un’esortazione. Ma per andare dove?   Non è un'esortazione. Non mi andrebbe di farla;  per convincere ci sono modi più avveduti. É un so-  stantivo quieto quieto: uscite, cui non si può applicare  un articolo perché non va determinato. Ha valore  esemplificativo. Indica di che tratta il libro: le possi-  bilità che ho annotato di come si possa uscire dal  mondo consueto e comune che ci circonda per entra-  re in quella che posso chiamare la quarta dimensione.   C'è un passo nel libro dedicato a questo concetto,  che ebbe tanta fortuna nella prima parte di questo  secolo. Un concetto in mille modi frainteso, che  ebbe un trattatista geniale in Borges. Egli giocò da  ragazzino col sistema di ottantuno palle inventato da  Hinton, che dava accesso alla quarta dimensione: ne  dava la sensazione. Della quarta dimensione parlò, in  uno dei suoi ultimi saggi, Couliano. Le conversazioni  con lui echeggiano in questo libro, che per me ne  prolunga in qualche maniera la sua vita così spaven-  tosamente stroncata.    81    Risale al ’94 il Suo ultimo libro: «Lo stupore infan-  tile». Di fronte a che cosa?   Di fronte a tutto. Lo stupore infantile è la condi-  zione di perfetto agio, di riposo su se medesimi, che  consente di guardare con uno sguardo rinnovatore  tutto ciò che abbiamo attorno. Lo sguardo del bam-  bino, che riatteggia tutto, impegnato costantemente a  rifare è a distruggere. C'è un impegno radicale in  questo sguardo che è difficile da definire, in quanto  una definizione presuppone una tassonomia per ciò  che si definisce, mentre lo sguardo infantile, appunto,  è tutto Ciò che si libra al di sopra delle classificazioni.  Di qui il suo empito straordinario.    Perché ha voluto occuparsene?   Me Ne sono occupato perché mi dava modo di  cogliere un atteggiamento altrimenti indefinibile. C'è  questa tendenza poi alla radice di quasi tutte le reli-  gioni: lo stato di Balya per l’induismo, il ritorno all’in-  fanzia del cristianesimo... In genere quasi tutte le re-  ligioni fanno risplendere l’idea del ritorno allo stato  infantile che quindi forma un archetipo costante.  Jung e Kerényi lo chiamarono: il fanciullo eterno.  Probabilmente è il fondamento attorno al quale tutte  le idee Primordiali ruotano, perché vi si concentrano  ogni sapienza, ogni perfezione possibile.    Verso quale direzione muove ora la Sua ricerca?   Questo momento penso che la filosofia giappo-  nese degli anni trenta fosse la più importante di tutte.  Soltanto pochi brandellini ne sono noti in Italia, in  Germania la conoscenza è più fitta. In questo mo-  mento il Giappone offre uno stuolo di pensatori; con  alcuni di loro ho potuto intrattenermi un paio di anni  fa, quando vi potetti dimorare a lungo. La trattazione    82    giapponese di Simone Weil è la più interessante nel  mondo, grazie alla Mimiko Shibata. Il tenore generale  è rimasto in parte all’altezza dei tempi di Nishida  Kitarò. La filosofia esoterica è sviluppata dallo scin-  toista Nobutaka Inoue. Morì giusto due anni fa il  grande Toshihiko Izutzu.    È mai capitato che una qualche Sua opera ricevesse  un'accoglienza, da parte dei lettori o della critica, a Lei  parsa un po’ inspiegabile?   Non ho mai prestato troppa attenzione ai responsi  critici, ma rimasi stupito alle reazioni americane, così  ingenue e nello stesso tempo profonde, così bislacche  eppure esperte.    Considerazioni    I viaggi, magici cofanetti pieni di promesse  di sogni, non ci concederanno mai più i loro  tesori incontaminati, poiché la prima cosa che  vediamo viaggiando per il mondo, è la nostra  sporcizia, gettata in faccia all'umanità.    CLAUDE LÉVI-STRAUSS    Esperienze artistiche e musicali    Sua madre, Blanche Smith (nativa di Maidstone, nel  Kent) che dava lezioni di pianoforte e suonava anche  l'organo, Le insegnò a suonare quando ancora era  bambino; Suo padre, il pittore Venanzio Zolla (nato a  Colchester in Inghilterra da padre vigevanese e madre  alsaziana) — che tenne una scuola di pittura a Torino -  Le insegnò a dipingere.   Ha mai continuato da allora a esercitare, magari per  diletto, queste due attività? E poi, conoscendo bene la  Sua completa padronanza anche della storia della musi-  ca e della pittura europea, ne approfitto per chiederLe:  segue a tutt'oggi molto da vicino il mondo dell’arte? E,  in quello musicale, un Benedetti Michelangeli — che, fra  i massimi interpreti del nostro secolo, si contraddistin-  gue per la perfezione della tecnica, il tocco adamantino  e per la «misantropia celeste» (come poeticamente è  stato definito un certo suo atteggiamento) — può, ad  esempio, destarLe interesse?   Smisi di suonare sui vent'anni, sentendo un’inca-  pacità di approfondire certe qualità dell’esecuzione.  Smisi di dipingere alla fine degli anni di giovinezza,  per analoghi motivi. In seguito ho tracciato qualche    87    disegno a cospetto di spettacoli memorabili e mi sono  accorto che soltanto mercè l’uso della mano intenta a  un tracciato preciso riesco a ottenere una percezione  piena, intensa e corretta.   Se desidera una dichiarazione franca, spavalda, le  confesso di non conoscere pittura d’oggigiorno che  non saprei eseguire. Né musica che non saprei com-  porre. Ritengo infatti che dopo la seconda guerra  mondiale sia scomparsa la capacità di dipingere o di  comporre. Avvenne una perdita analoga quando alla  fine del Settecento scomparve in Europa la vita misti-  ca. I documenti dei mistici ottocenteschi o novecen-  teschi sono di un tenore ben misero, a cospetto dei  sommi mistici anteriori.   Beninteso posso apprezzare alcuni esecutori di  musica, ma essi non si sprecano a eseguire musiche  recenti.    In un'intervista per «Flash Art» rilasciata alcuni  anni fa a Patrizia Ferri, critico d’arte, dichiarò che  Kandinsky «come si sa aveva delle sue idee teosofiche  che mi paiono molto vaghe e imprecise, mediante le  quali si illudeva probabilmente di rappresentare espe-  rienze spirituali, ma era un tipo di pensiero così peno-  s0...»; dichiarò anche, tra l’altro, che Malevich, Pollock,  Picasso sono «personaggi che non destano il mio inte-  resse..., non significano nulla per me»; e che «l’idea  della storia è una nozione molto recente e non credo  che giovi agli artisti richiamarvisi. Non giova al pittore,  allo scultore, al poeta immaginarsi di essere responsabi-  le e osservante al cospetto di questa astrazione che ri-  tengo non necessaria: infatti durante vasti periodi non  si fa nessun riferimento a questo modo di vedere il  reale, molto recente, appunto, e assolutamente non  necessario [...] Non vedo l'utilità di interpretare l’arte    88    in senso puramente storicistico, perché una volta, per  ipotesi, determinata esattamente la posizione di un'ope-  ra entro un certo svolgimento di mode, ancora non si  tocca il nucleo della questione che è quello dell’au-  tenticità».   È la capacità di far uscire dal mondo dell'esperienza  storica che — secondo Lei — deve avere l’arte in quanto  tale?   Direi di sì, perché se fosse soltanto una riflessione,  una manipolazione di dati storici, rimanesse cioè  chiusa nella sfera dell’esperienza storica, l’arte non si  potrebbe definire tale. L’arte sussiste in quanto porta  a termine un’evasione ed è un procedimento molto  delicato, che commuove e aumenta la capacità d’at-  tenzione. L’arte ci comprova che la storia nel suo iso-  lamento non è abbracciabile e comprensibile. Essa  deve fondarsi sul suo opposto. Il transitorio implica il  permanente. Occorre intuire il nucleo inamovibile,  certo, perenne, al centro della storia. Cioè nulla si  può muovere se non in rapporto a ciò che non si  muove. Così d'altra parte non c’è un’esperienza del  dato extra storico che non si fondi su un momento  storico. Non penso che sia concepibile una storia che  non sia basata sul suo contrario. Non è concepibile  un contrario della storia che non abbia la storia come  premessa.    Parliamo adesso di un'arte «tanto nota quanto male  apprezzata»: quella dei tappeti. Franco Battiato (appena  citato) dice di amare «i tappeti d'epoca colorati non  artificialmente, ma con colori naturali», di prediligere  «quello da preghiera, quello con una nicchia centrale, il  “merbab”» e racconta poi d'aver visto un tappeto Ladik  tribale «che trovo bellissimo anche se legato con nodi  larghi. Quelli che se ne intendono veramente non stan-    89    no a valutare il numero dei nodi al decimetro quadrato.  Ciò che conta è la bellezza. Non è giusto neanche il  termine tribale. È fatto da una tribù di Berberi con  punti molto larghi: si vede la trama. È meraviglioso.  Spesso da un accampamento all’altro cambiano la lana.  Il tappeto per loro è la vita. È un genere di arte che è  stata fraintesa».   Lei s'intende di tappeti? Ha letto qualcosa in loro  riguardo?   Ho letto qualche trattato sulla simbologia dei tap-  peti iranici o cinesi, ma non credo di potermi propor-  re come esperto. La mia preferenza va agli esemplari  più canonici di ogni genere. Il lavoro di tessitura  dovrebbe avvenire al suono d’uno strumento, per  mani guidate dalla meditazione. Qualcosa traspare di  questa estasi soltanto se il prodotto è rigorosamente  conforme ai modelli ereditari.    «Non so se i sensi tendano ad anestetizzarsi. Forse  sè, per certi versi. Soprattutto sono stati deviati. Spesso  i nostri sensi e le nostre passioni stanno sotto il segno  della stupidità, e, quel che è peggio, di una stupidità  talvolta feroce... Il fatto è che ciò che chiamiamo “arte”,  come qualcosa di unitario, ha avuto una stagione breve  e forse irrecuperabile. Non è più portatrice esemplare di  senso, e perfino di non-senso, come în certi aspetti  dell’arte e della letteratura più significativa del nostro  secolo, e tende piuttosto mediamente a ridiventare arte  di consumo o d'’intrattenimento, perfino a livelli pre-  suntivamente medio-alti»: si può dar ragione al filosofo  Emilio Garroni quando fa queste dichiarazioni?   Mi pare il linguaggio di chi abbia rinunciato a sco-  prire oggi la voce del passato, a verificare l’insussi-  stenza del tempo cronologico.    90    Stile e scrittori    Diceva Leopardi che tanta parte dello stile è quasi  tutt'uno con la lingua. Oggi? Quale lingua?   Leopardi disse una semplice, evidente verità: vale  comunque e sempre.    Quando si dice «oggi» s'intende quasi sempre il  «peggio» (e questo anche nel passato). Provocatoria-  mente: «oggi» cosa dovrebbe essere uno scrittore: un  pedagogo, un non-scrittore?   Uno scrittore non può che essere tale, allorché  diventi pedagogo o non-scrittore, non c’è motivo di  leggerlo. Lo scrittore per definizione è sceso nelle  proprie catacombe, celate a tutti, luminose o oscure  che siano. Se non l’ha mai fatto, che cosa avrà da  raccontarci?    Le è mai capitato d’incontrare uno scrittore che cor-  rispondesse pienamente all'immagine che se ne era fat-  to precedentemente?   Non credo. Non mi faccio mai un’immagine del-  l’autore d’un libro, so bene quali forze entrano in  gioco nella redazione d’un testo e soprattutto quale  parte spetti all’inconscio, all’indefinibile, all’estraneo:  il testo è sciolto dalla vita che l’ha prodotto.    Secondo qualcuno, succede, abbastanza frequente-  mente, di leggere autori «eccessivamente profondi» che  dicono meno di quel che scrivono; ce ne sono altri,  «apparentemente più superficiali», e quasi svagati, che  dicono molto di più. Concorda con questa opinione?   Non credo che si possa essere eccessivamente pro-  fondi, è una qualificazione insensata. La profondità si  accresce nella misura in cui si scava e deve avanzare    91    oltre ogni grado «giusto e moderato», invenzione di  menti mediocri.    L’uso giocoso, trasognato e libero della parola    Sovente la parola è usata per non dire, copre con  rimandi infiniti e significati, che si perdono come ponti  sul nulla, modi di dire per non dire. Oppure ci si appog-  gia alle parole dette, a quelle scritte, ai tanti autori, alle  idee, alle varie scienze o per imitazione o per analogia,  per allusione o per opposizione: sono parole di altri. Ma  noi usiamo mai parole nostre? Meglio: quand'è che la  parola diventa nostra? La nostra unica parola è forse la  sofferenza?   ‘Non credo che si adoperino mai parole tutte no-  stre. Un'opera classica è sempre un intreccio di cita-  zioni. Le grandi edizioni tedesche dell’inizio di questo  secolo ne fornirono la prova. Strack e Billerbeck riu-  scirono a compiere un’opera analoga per i Vangeli. Di  nostro può esserci il ritmo, ma anche i ritmi sono  tradizionali, recepiti.   Si riverisce in certe civiltà un testo remoto del  quale non è dimostrabile la fonte. Si procede quindi  a sviscerarlo, fino alla più scatenata eversione. L’inter-  pretazione ebraica della Bibbia, basata sulle «misure»  o middot, regole che allargano e rafforzano la logica  di stampo greco, può essere sufficiente ad assorbire  tutta una vita e sicuramente squaderna una possibilità  di bizzarria, di pieghevolezza, di elasticità che nessuna  improvvisazione, neanche la più autonoma e scatena-  ta, può immaginarsi.   Ma il fatto che la parola sia così imprendibile,  ambigua, che il linguaggio sia composto di citazioni,  ci apre ad un soave scetticismo, ci toglie alla soggezio-    92    ne dinanzi alla parola. Credo che la civiltà giapponese  offra l'esempio capitale. Le parole vi sono molteplici,  come indicavo nel saggio su Kuki Shùzo, sfumate,  sfuggenti, ricchissime; l’opera di infiniti scrittori le ha  sviscerate. Eppure si dà per scontato che mai la paro-  la raggiunga la realtà. Il suo uso sia dunque giocoso,  libero, trasognato, rigoroso.   La nostra parola più vera sarebbe la sofferenza?  Non credo. Le anestesie isteriche basterebbero a  smentirlo. Sono tra i fenomeni più ricchi di significa-  to; lo Schleich, che cito nel saggio sulla Naturphilo-  sophie contenuto in Lo stupore infantile, su di esse  fondava la sua teoria della immaginazione come prin-  cipio costitutivo dell’universo. La sofferenza è vinta  dai santi mercé l’entusiasmo e l’ispirazione. Di rado  essa insegna qualcosa. L’anestesia è tra i soccorsi più  nobili all’esistenza. C'è una perversa opposizione nel-  l'inconscio europeo al progredire dell’anestesia e al  perfezionamento degli esilaranti.    L’arte della traduzione    Nel bellissimo volume di Jean-Baptiste Pontalis,  «Perdere di vista» (proposto al pubblico italiano nel ’93  e ormai celebre nell'ambiente psicoanalitico) c’è un sag-  gio dedicato alla traduzione (un'arte in cui Lei si è  provato abilmente). S'intitola: «Ancora una professione  impossibile».   Scrive Pontalis: «Tradurre è [...] un'operazione che  modifica, taglia, mutila e altresì aggiunge, inserisce,  compensa, e che per sua natura altera il tessuto vivente.  Un traduttore opera. Per quanto sappia e voglia: la  “restitutio ad integrum” non è alla sua portata. Si dice  che la qualità principale del chirurgo è, ad ogni istante,    9    la decisione. Decidere, il traduttore non fa altro: la scel-  ta delle parole, l'ordine delle parole, la strutturazione  della frase, il ritmo, l'accento posto su tale congiunzio-  ne, tale aggettivo... Non confondere una traduzione  “curata”, medicalmente prudente (“primum non noce-  re”...) e una traduzione operata, l’unica a poter essere  operante».   Cos'è dunque tradurre? «Emigrare, sì, questo è sicu-  ro» — conclude Pontalis — «ma emigrare nella “propria”  lingua. Vivere di nuovo l’esilio in essa, rinunciare all'il-  lusione, che ha potuto essere la nostra, di esserne i  proprietari e padroni, di poterne disporre, come di un  bene, a piacimento. Attraversare questa prova di ap-  prendere una lingua che già conosciamo — la nostra — e,  nello stesso movimento, lasciarsi spossessare di questo  sapere, di questo uso, di questo tranquillo commercio.   Tradurre (trasferire): più che cambiare lingua, cam-  biare la propria lingua e, in essa, ritrovare lo straniero  del linguaggio. Emigrando, permettere in fin dei conti  la migrazione delle parole.   Tutte le lingue sono straniere. Tutte volano da un  mondo all'altro».   Proprio questo testo, riletto poco tempo fa, mi ha  spinto a chiederLe di entrare in merito al problema  della traduzione...   Sulla traduzione disse il dicibile, assai poco, Benja-  min. C'è un solo modo di creare una teorica nuova  della traduzione, abbracciare la tesi così ovviamente  falsa di Galvano Della Volpe, sulla possibilità del tra-  durre. Ogni comunicare implica un tradurre, dal testo  interiore a quello espresso e da questo all’esperienza  interiore del destinatario. A questo tradurre quotidia-  no e incessante si può aggiungere l’alterazione o tra-  duzione fra una e altra lingua.   Ho tradotto parecchio, di poesia e di prosa, ma    94    per istinto, senza frapporre idee. Per gusto, non per  dottrina.    Borges, fonte infinita di osservazioni, pensava all’in-  glese come a una «lingua fisica, molto più dello spagno-  lo, come si vede da espressioni come “pick yourself up”,  tirati SU».   Anche per Lei vale questa impressione?   Pick yourself up è un ottimo esempio: la presa  dell’inglese su ogni aspetto del reale è sottile e ferma;  spesso lo slang riproduce la stessa penetrazione della  lingua madre. Rispetto allo spagnolo, al portoghese e  all'italiano (non al francese o al rumeno) l’inglese è  tanto più aereo e ferreo, plastico e arguto.    Bellezza e volgarità, virtù e sapienza    «Se la bellezza è intesa come mezzo per una chiara  e potente espressione artistica, di fatto è una qualità  etica, e Platone aveva ragione a non distinguerla, in  linea di principio, dal bene morale» — scriveva Rudolf  Arnbeim in «Parables of Sun Light». Mi piacerebbe  sapere con che cosa, per Lei, coincide (0 vorrebbe coin-  cidesse) la bellezza...   È ben facile definire la bellezza, s'è fatto quante  volte si vuole, nella storia dell’estetica. Com'è apparsa  diversa, variopinta, l’idea di bellezza, nel transito del-  le culture dall’antichità a oggi!   Esistono tribù brasiliane dove ancora è bello into-  nare il flauto alle voci della natura, per allungarle,  evolverle, rifarle fedelmente via via. Esistono tuttora  popoli per i quali il canto, la pittura, la scultura, il  tatuaggio sono preparazioni alla transe o ricordi delle  visioni ottenute. Osserviamo con rapimento le pitture    95    huichole: rivelazioni ottenute durante i riti del peyot/.  Taluni cacciatori profondono il loro estro nell’imita-  zione dei canti animali. Si tratta di forme diverse della  bellezza, che si dovrebbe estendere a tutti i sensi, non  soltanto all’udito o alla vista, come presso di noi, ma  al palato, il quale in certi piatti percepisce un irradiar-  si di sapori che si alternano, cancellano, accrescono  via via; al fiuto, acceso al profumo molteplice di certi  fiori che lentamente si rivela. I nostri linguaggi non  sono in grado di descrivere con lo scialo di vocaboli  che sarebbe necessario le bellezze gustabili o odorabi-  li; questa mancanza ci appesantisce e smorza. Infine la  bellezza comprende una proliferazione quasi inesauri-  bile di sfumature, ed è questo il tema del saggio su  Kuki Shùzo nel mio ultimo libro Lo stupore infantile.   Ma è soprattutto la varietà straordinaria di bellezze  accese nella ricerca, nel culto, nel ricordo di stati vi-  sionari, che noi si tende a non calcolare. Come che  sia, un elemento abbraccia tutte queste bellezze, l’ap-  profondimento della vita intima di chi le confronti.   Dalle opere d’arte che comprendono e intrecciano  sapori, profumi, note, figure visibili, ridonda un arric-  chimento della consapevolezza interiore, che racco-  glie di colpo in un unico messaggio tutte le comuni-  cazioni provenienti dai vari piani della sensibilità.  Soprattutto le arti che fiancheggiano la visione in  transe fanno sprofondare nei segreti dell’interiorità.  Questa consapevolezza, così viva in Marsilio Ficino,  sopravvisse in Yeats.    Qual è invece il Suo concetto di volgarità?   Procurai di illustrare e usare questo concetto nel  vecchio volume Volgarità e dolore. Non sono sicuro  di volerlo riprendere, essendo scancellata oramai  ogni traccia di una differenza nella qualità interiore    96    tra i ceti. Ne resta l’eco lontana in Proust. Se voglia-  mo risentire questo aspetto dell'umanità trapassata,  possiamo indugiare sulla letteratura giapponese me-    dievale.    E la virtà, come la intende?   Non so che cosa sia la virtù, nel mondo attuale:  forse sarà la condizione in cui ci si pone alienandoci  dal mondo circostante. Soltanto stando in una specola  remota possono crescere una disposizione virtuosa e  un intelletto puro.    Nel corso della Sua vita, ha compiuto ovunque nu-  merosissimi viaggi (intellettualmente e fisicamente).  Ritiene ci sia una differenza tra osservazione intelligen-  te e saggezza?   Non vedrei nessuna differenza. L'osservazione in-  telligente è il risultato della saggezza, la saggezza è  l'esercizio costante dell’osservazione intelligente. Cioè  l'osservazione intelligente è quella che legge dentro,  che esplora interamente il suo oggetto. E la sapienza  altro non è che questa capacità costante di indagare  fino alle radici tutto ciò che si profila all’attenzione.    Rigoroso isolamento    Francis Bacon diceva d’aver sempre sperato «di in-  contrare un altro pittore con cui parlare sul serio. Qual-  cuno della cui qualità e sensibilità potermi fidare che  veramente facesse a pezzi il mio lavoro, ma nel cui  giudizio poter credere». Diceva inoltre d’invidiare  «molto ad esempio la relazione tra Pound, Eliot e  Yeats, quando lavoravano insieme. Di fatto Pound ha  praticato una specie di taglio cesareo sulla “Terra deso-    97    lata”. Ed ha avuto una grande influenza su Yeats —  anche se Yeats ed Eliot erano poeti molto più bravi di  lui. Penso che sarebbe meraviglioso avere qualcuno che  mi dicesse: “Fa’ questo, fa’ quello, non fare questo, non  fare quello” e me ne desse le ragioni. Mi servirebbe  molto».   Si è mai sentito isolato per certe posizioni da Lei  assunte? E ha accettato di buon grado consigli altrui?   Pound rifece e combinò la Terra desolata, il ri-  sultato non è certo di Eliot soltanto! Yeats seguì un  cammino che ha poco a vedere con Eliot o Pound;  non si accostò mai al taglio brutale e spericolato di  questo, non riverì mai cantilene e iterazioni come  quello.   Sentirmi isolato? Credo di esserlo stato in modo  rigoroso sempre e non m'è certo mai venuto in mente  di mostrare a qualcuno la mia opera per ottenere  consigli. Ho provato fastidio e disprezzo verso coloro  che mi si sono avvicinati nell'intento di offrire sugge-  rimenti o addirittura con la volontà di intervenire sui  miei testi. Di fatto quando taluno ha tentato di por-  tare emendamenti, ha mostrato soltanto di non capire  le mie intenzioni, di non sospettare l’esistenza dei  miei maestri più amati e ricalcati.    Perché di politica non parla mai volentieri?   Di politica non parlo volentieri, perché di fatto  sono indifferente alle lotte per il potere. Certo oggi mi  sento finalmente libero e perfino esultante, perché  sono scomparse le due forze che mi avrebbero volen-  tieri chiuso in un campo di concentramento, nel 1945  ebbi la gioia di veder crollare il fascismo e negli anni  attuali di veder svanire l’urss e il comunismo. Ma una  volta sciolto non mi butto a lottare, ho in pieno la  libertà che sempre ho pur custodito e posso dedicar-    98    mi allo studio, alle piccole delizie d’ogni giorno. La-  scio ai vecchi istituti politici di arruffarsi nel combat-  timento e ne distolgo lo sguardo.    Etica, cultura, creatività    Che può dire sulla questione dell'etica?   Ciò che è etico di qua dei Pirenei non lo è al di là.   Se mi desidera sincero, le dirò che detesto l’idea  stessa di etica, mi attengo ai principi taoisti, ma so  come dipanare dai principi metafisici un’etica, alla  maniera che descrivo in Archetipi.    Secondo Lei tutto è culturalmente modificabile? E  pensa che potrebbero essere cambiati — come sosteneva  Heinz Kohut — anche quelli che sono i tabù più forte-  mente radicati, come ad esempio quello relativo all’uc-  cidere?   Uccidere è un'attività che lo Stato non può non  comandare ai suoi guerrieri o poliziotti. Nessuno  Stato reggerebbe un solo minuto se si inibisse l’omi-  cidio. Così ogni uomo è disposto a uccidere per so-  pravvivere.   Che tutto sia culturalmente modificabile dimostrai  nel saggetto che scrissi sulle malattie psichiche cinesi  in Lo stupore infantile.    Lo psicoanalista argentino Mauricio Abadi (autore,  tra l’altro, del volume «Renacimiento de Edipo. La  vida del bombre en la dialéctica del adentro y del afue-  ra») ha avuto occasione di dire che la cultura è senza  dubbio un canale che ci mette in comunicazione con la  realtà ma è anche una barriera che ci impedisce di ve-  derla: «a vedere la realtà attraverso gli occhi della cul-    99    tura si rischia molte volte di vedere solamente la cul-  tura». E d'accordo?   Immagino che a vivere nei linguaggi prevalenti, a  lasciarsi esprimere e scrivere da quei linguaggi, la vita  smarrisca ogni colore, si appiattisca e diventi friabile.  Immagino con orrore l’esperienza di coloro che sono  stati risucchiati nei gerghi che dominano tutt’attorno.   Ma chi costringe a questa miseria?   Se si adopera una nobile, ricca, sensuale lingua  come l’italiana dei classici, si è sollevati e inebriati, si  è resi esatti e plastici.    Considera la creatività un'esigenza fondamentale  per l’uomo?   Non è una parola che uso, non credo che sia giu-  sta, perché parte dal nulla per suscitare qualcosa, e  questo è un atto divino! L'uomo di norma dà figure  nuove a una materia che ha sottomano.    Freud ha affermato: «Mi rifiuto di distinguere tra  civiltà e civilizzazione». Lei accetta o rifiuta questa di-  stinzione?   Non ho voglia di esaminare la proposizione; si  possono inventare le più varie definizioni, ma se il  linguaggio comune non le suffraga, si persegue un  ghiribizzo.    Nella nostra epoca, che si caratterizza per ogni tipo  di eccesso, può ancora trovar posto la semplicità?   Taluni sono portati alla semplicità, altri baroccheg-  giano; oggi vigono le regole degli altri millenni, senza  ombra di diversità.    100    Inquinamento psichico    Poco fa, parlando di malattie psichiche cinesi, mi ha  fatto balenare questa domanda: cos'è precisamente che  sta annientando l'uomo occidentale? E quali alternati-  ve gli si offrono, quali possibilità egli ha di ridurre il  proprio inquinamento psichico o magari di uscirne?   L'inquinamento psichico si guarisce di colpo, facil-  mente, rinunciando all'eredità dell'Occidente, o me-  glio rifiutando di concedergli il primato. A tante cose  si è rinunciato, nel corso della storia. Pensi a ciò che  si dava per scontato nella cultura laica italiana prima  dell'adozione, da parte dello Spaventa, di Hegel. Si  credeva in maniera straordinariamente concorde al  primato dell’Italia e del suo pensiero. Questa premi-  nenza reggeva non soltanto la filosofia, dal Cuoco al  Gioberti, ma anche la pittura neoclassica italiana, la  poesia, dal Monti al Foscolo.   Che cosa resta di quell’infatuazione sghemba ed  enfatica?   Che ci volle, per scrollarsela dalle spalle? Quasi  nulla, bastò guardare alla straordinaria Germania ro-  mantica.   Oggi, che ci vuole a spingere lo sguardo alla cultu-  ra cosmopolita che ci circonda e ci può abbracciare?    Libri, giornali, cinema e televisione  Che rapporto ha con i libri?  Non c’è quasi consapevolezza del libro come og-    getto, i libri mi accompagnano come l’aria.    Quanto ai giornali, Marguerite Yourcenar concluse  una delle sue risposte date a Mathieu Galey (nel volume    101    «Ad occhi aperti») affermando che «la stampa è troppo  spesso uno specchio deformante in cui gli uomini e gli  avvenimenti ci appaiono ingranditi o rimpiccioliti a se-  conda dei casi. E poi, [...] tutto quello che c’è sotto quasi  sempre ci sfugge...». Ne è convinto anche Lei?   La stampa affastella a caso «notizie», perciò fatal-  mente le degrada, assiepandole senza motivo; tuttavia  può anche intrattenere, se non si fa stravolgere dal  calcolo dei profitti, può ospitare perfino liriche o sag-  gi. La stampa indiana spesso riporta discorsi filosofici  incantevoli.    Parliamo di tv, il cui ruolo è divenuto ormai centra-  le. «Nella pratica più o meno quotidiana — ha osservato  Mario Luzi — mi sembra prevalga il lato dell'’ingombro  su quello della proposta o della comunicazione utile».  Per Emilio Garroni, «c'è, e basta. Ha avuto perfino i  suoi meriti, per esempio linguistici, come ha sostenuto  con ragione De Mauro. Però che, soprattutto negli ul-  timi anni, abbia contribuito in modo massiccio alla  qualunquizzazione, non solo politica, ma anche antro-  pologica, dei miei connazionali, è sicuro... Anche per  questo da tempo guardo sempre meno la Tv. Mi de-  prime e mi annoia. Qualche buon film, qualche tra-  smissione politico-giornalistica, e nient'altro».   Lei è di quelli che demonizzano la televisione?   La televisione è un bazar dove sfila un banco dopo  l’altro: e quasi mai se ne presenta uno degno d’osser-  vazione. Averne bisogno è segno di una caduta al  fondo dell’esistenza, è segno che la volontà di vivere  si è ristretta al minimo e si posa l’occhio sullo scher-  mo in attesa della morte.   Altra differente questione è se si accetta di figurare  nella sfilata. Non c’è motivo di sottrarsi, se c'è un  qualche profitto.    102    Nutre un qualche interesse per il cinema attuale?   Il cinema è un’arte sempliciotta di additamenti, ciò  che ne dissi tanto tempo fa in Vo/garità e dolore vige  oggi come ieri.   Il cinema giapponese può servire per avviare  gl'ignari a incominciare lo studio di quella somma  civiltà, ma perché occuparci di pedagogia?    Si è arrivati a proporre il buddhismo nella forma di  divulgazione più popolare che esista: a dispense setti-  manali. Cosa ne pensa?   Non penso nulla: il cristianesimo è divulgato alla  stessa maniera e in genere ogni religione scende a  parlate elementari.   Che cosa c’è di più popolaresco dei raccontini  buddhisti, i Jàtaka? Che cosa c’è di più tedioso e  divulgativo dei testi theravada?    Droghe    Come vede il problema della droga? Ritiene possa  stimolare la creatività, aiutare un pittore a dipingere un  bel quadro, un musicista a comporre buona musica o un  poeta a scrivere bei versi? E come può spiegarsi il fatto  che tanti geniali uomini dell’Otto-Novecento abbiano  assunto droga?   La droga è un problema molto moderno. Chi si  sognò mai di intervenire con leggi repressive nel pas-  sato? A parte soma e haoma tutta la tradizione della  stregoneria fu fondata su semiavvelenamenti o usi di  droghe e non fu questo il punto condannato dal  codice canonico. Un uso di droghe nel pane eucaristi-  co è stato comprovato da Padre Bagatti dei France-  scani di Gerusalemme, che cito nell’Androgino e Al-    103    legro ne ha compilata la storia nel Medio Oriente. Del  resto il sacerdote digiuno come di dovere, era inebria-  to dal vino della Messa. Nella consuetudine ortodossa  il vino è distribuito a tutti. Noi si distingue il vino o  i liquori dalle droghe, distinzione irragionevole.   Quando si estese il consumo dell’oppio e del-  l’hashish nel primo Ottocento, ne incominciò un esa-  me accurato: Coleridge e la composizione di Kubla  Kban è il caso fondamentale, il suo sgorgo di imma-  gini accavallate si presta ad un'analisi serrata e infles-  sibile, che ne denuda il razionale discorso sottostante.   Le riflessioni di De Quincey sono inoltre quasi  esaurienti, basterebbero i suoi saggi per ricavare un  trattato sufficiente intorno alla droga ed ai suoi effetti.  Senza la droga De Quincey sarebbe un raccoglitore di  notizie curiose.   In Francia fu Baudelaire a pronunciare le parole  definitive intorno alla transe da ingestione o da fumo  di droghe: i suoi aggettivi, i suoi sostantivi sono ado-  perati da Kerényi per delineare lo stato mistico dei  Micenei dediti all’oppio.   La questione della cocaina nella vita di Freud è tra  le più cruciali, ma non ho mai letto nulla di adeguato  in proposito. Freud si trovò al momento cruciale in  cui la legislazione europea prese a inibire l’uso delle  droghe.   Siamo oramai a un secolo di distanza; a dispetto  del divieto, si sono accumulate le stupende pagine di  Matgioi, di Cocteau, di Michaux e infine di Ernst  Jinger. E quest’ultimo che ha portato al culmine la  lenta edificazione d’una trattazione europea e a lui  dovrà rifarsi ogni discussione futura. Profuse il suo  ingegno nobile e rigoroso nelle analisi di Annébe-  rungen, uscite nel 1980. Si rifece al saggio di Eliade  sulla mandragora come pianta della vita e della morte    104    e definì ambivalente ogni droga, capace di influire sia  sulla volontà che sulla facoltà contemplativa. Dioniso  significa, egli insegnò, droga e capovolgimento. Ma  alla droga si associa il gelo, la solitudine, l’alterazione  radicale del tempo: il decorso delle ore si allunga o si  sfrena, inoltre la droga è un euforizzante e le solana-  cee offrono un solamen. Verrà in seguito, egli mostra,  la mescalina, che ci immette nella vita psichica delle  civiltà messicane, ma a metà secolo la scoperta del-  l’Lsp introdusse un capitolo del tutto nuovo, ancora  da esplorare.   Distogliamo lo sguardo dall’Europa, storniamo il  ricordo raccapricciante della guerra inglese per im-  porre l’oppio indiano al mercato cinese: volgiamoci  all'India, rimasta allo stato di natura nei confronti  della droga. Lì l’hashish è Sciva. A Benares anche i  gelati contengono hashish e ogni scivaita ne appare di  norma inebriato. Quale danno ne è mai emerso?   Chi abbia una consuetudine con l’India o il Nepal  sa che il pericolo dell’hashish non può esistere, come  non esiste un pericolo del vino in Israele e in Grecia.  Sono le droghe sintetiche che ci minacciano, sia pure  non più dell’alcool. Per un decennio gli Stati Uniti  tentarono ragionevolmente di imporre il divieto dei  liquori, il risultato è noto, ma nessuno ha riflettuto  sull’evento.   Il divieto della droga nacque ragionevolmente con  la fabbricazione industriale della cocaina e dell’oppio  e non vedo come si possa oggi ovviare alla situazione  in cui si è caduti. Credo che con la realtà virtuale si  uscirà dai dilemmi dove l'Europeo non riesce a orien-  tarsi, dove lo scivaita però è adagiato beatamente da  millenni.    105    Idee del paradiso    «... la religione è sempre stata vista, e questo l’ho  sottolineato tante volte, come una scienza non vera.  Questo è l'errore e insieme l’idea giusta di Freud. È  scienza non vera. Ma se è buona, può essere un’eccel-  lente psicologia. Nella sua parte centrale e migliore, la  religione traduce in parole una consapevolezza di ciò  che è nella gente» diceva Heinz Kohut (uno dei più  importanti pensatori psicoanalitici del xx secolo). Egli  aggiungeva che «quando si parla del paradiso, l’idea è  che ci sia qualcosa di più grande dell’esistenza indivi-  duale. Alcune idee vengono svilite, volgarizzate e popo-  larizzate nei termini di specifiche immagini concretisti-  che, come gli angeli che intonano inni, ma io credo che  agli occhi di un profondo studioso delle verità religiose  queste cose siano del tutto marginali». Anche Lei la  vede in tal modo?   Kohut dice una verità molto chiara e amabile. Ma il  Paradiso di Dante non è slavato, Croce non capì mol-  to di quelle estasi e contemplazioni. Era hegeliano.    La scomparsa dell’aura    Ed ecco l’ultima domanda... per ora: ha affermato di  sentirsi oggi finalmente libero e perfino esultante per-  ché «le due dottrine più atroci imposte nel secolo, co-  munismo e fascismo», sono scomparse «e c'è qualche  speranza — ha aggiunto — che non riemergano».   Davvero nulla del presente La inquieta? nulla La  rattrista?   L’enormità delle devastazioni che alle due forze si  debbono far risalire ha tolto al momento attuale quasi  tutte le aure poveramente sopravviventi all’inizio del    106    secolo. Ha inoltre dissolto intere civiltà, come quella  tibetana, ridotto al lumicino l'immensa parte del  mondo racchiusa nell'impero russo e in quello cinese.  Leggo con tristezza le opere che parlano dei pochi  romìti tornati fra le montagne cinesi, taoisti e buddhi-  sti; osservo la resurrezione delle Chiese russa e serba,  e tuttavia sono realtà malcerte, esitanti, miracolosa-  mente sopravviventi. Perfino nel Tibet pare che la  religione popolare sia vissuta con forza, a Shaolin  ancora si pratica il pugilato con l'ombra, uno dei doni  straordinari dello zen.   Eppure non accorro a vedere, a partecipare a que-  ste resurrezioni, tanto sono segnate dalle vicende ter-  rificanti degli anni trascorsi. L’aura è stata estirpata  con efficienza, scrissi un libro sulla sua morte. Chissà  se in futuro qualcuno potrà scorgerne qualche traccia.  Tuttavia è un futuro dove nessuna arma è puntata  contro chi conosce l’importanza dell’aura, in questo  senso è un’apertura commovente.    Non posso riposarmi dal viaggio:  voglio bere la vita fino alla feccia...    ALFRED TENNYSON    107    Bibliografia essenziale    Adorno, Theodor W.-Horkheimer, Max, Dialettica del-  l’illuminismo, Torino, Einaudi, 1966.   Arnheim, Rudolf, Parabole della luce solare, Roma,  Editori Riuniti, 1992.   Babel’, Isaak, L'Armata a cavallo. Diario 1920, a cura di  Costantino Di Paola, Venezia, Marsilio, 1990.   Barnes, Djuna, Bosco di notte, Milano, Bompiani, 1968;  riproposto da Adelphi, nel 1983, in una nuova versione: La  foresta della notte.   Battiato, Franco, Tecnica mista sul tappeto. Conversa-  zioni autobiografiche con Franco Pulcini, Torino, EDT, 1992.   Benjamin, Walter, Angelus Novus. Saggi e frammenti,  Torino, Einaudi, 1962.   Brandi, Cesare, Viaggio nella Grecia antica, Firenze,  Vallecchi, 1954 (Roma, Editori Riuniti, 1990); Città del  deserto, Milano, Arnoldo Mondadori, 1958 (Roma, Editori  Riuniti, 1991); Verde Nilo, Leonardo da Vinci, Bari, 1963  (Roma, Editori Riuniti, 1991); Budda sorride, Torino, Ei-  naudi, 1973, e Persia mirabile, Torino, Einaudi, 1978, sono  stati raccolti nel 1993, dagli Editori Riuniti, in un unico  volume con il titolo: Viaggi in Oriente.   Calasso, Roberto, Le nozze di Cadmo e Armonia, Mi-  lano, Adelphi, 1988; I quarantanove gradini, Milano,  Adelphi, 1991.   Calvino, Italo, I libri degli altri, Torino, Einaudi, 1991.   Campo, Cristina, le sue Opere Complete sono pubbli-    109    cate da Adelphi in due volumi: Gl imperdonabili, del 1987  (che raccoglie le prose); La Tigre Assenza, del 1991 (che  comprende tutte le poesie e le traduzioni poetiche, edite e  inedite, della Campo).   Corbin, Henry, Storia della filosofia islamica, Milano,  Adelphi, 1973.   Eliade, Mircea, Trattato di storia delle religioni, Torino,  Bollati Boringhieri, 1976; Lo sciamanismo e le tecniche  dell’estasi, Roma, Ed. Mediterranee, 1951; Lo Yoga. Im-  mortalità e libertà, Milano, Rizzoli, 1973; I/ sacro e il pro-  fano, Torino, Bollati Boringhieri, 1973?.   Frazer, James G., Il ramo d'oro. Studio della magia e  della religione, Torino, Bollati Boringhieri, 1965.   Guénon, René, I! Re del Mondo, Milano, Adelphi,  1977; Introduzione generale allo studio delle dottrine indù,  Milano, Adelphi, 1989; Scritti sull’esoterismo islamico e il  Taoismo, Milano, Adelphi, 1993.   Gurdjieff, Georges I., Incontri con uomini straordinari,  Milano, Adelphi, 1977; Vedute sul mondo reale e Racconti  di Belzebù al suo piccolo nipote, 2 voll., sono pubblicati da  L’Ottava (di Franco Battiato), Giarre (ct).   Heidegger, Martin, Nietzsche, Milano, Adelphi, 1994.   Kohut, Heinz, Potere, Coraggio e Narcisismo, Roma,  Astrolabio, 1986.   Lévi-Strauss, Claude, Tristî Tropici, Milano, Il Saggia-  tore, 1982.   Luzi, Mario-Fasoli, Doriano, Spazio Stelle Voce. Il colo-  re della poesia, Milano, Leonardo, 1992.   Massignon, Louis, La Passion d’al-Hallàj, Paris 1922  (nuova ed. in 4 voll., Paris, Gallimard, 1975).   Murasaki, Shikibu, Storia di Genji, il principe splenden-  te, Torino, Einaudi, 1957.   Néant, Louise du, I/ trionfo delle umiliazioni. Lettere, a  cura di Mino Bergamo, Venezia, Marsilio, 1994.   Pontalis, Jean-Baptiste, Perdere di vista, Roma, Borla,  1993.   Resnik, Salomon, Persona e psicosi. Il linguaggio del  corpo, Torino, Einaudi, 1976; I/ teatro del sogno, Torino,    110    Bollati Boringhieri, 1982; Sul fantastico. Tra l'immaginario  e l’onirico, Torino, Bollati Boringhieri, 1993; Spazio men-  tale. Sette lezioni alla Sorbona, Torino, Bollati Boringhieri,  1990.   Schneider, Marius, I/ significato della musica, Milano,  Rusconi, 1970; Pietre che cantano, Milano, Archè, 1976.   Scholem, Gershom G., Le origini della Kabbalà, Bolo-  gna, il Mulino, 1973; Le grandi correnti della mistica ebrai-  ca, Milano, Il Saggiatore, 1965.   Tao té ching. Il Libro della Via e della Virtà, a cura di  J.J.L. Duyvendak, Milano, Adelphi, 1973. Zolla fa però  riferimento, nel presente volume (in «Prime letture»), al-  l'edizione Sansoni.   Uspensky, Petr Dam'’janovit, Frammenti di un insegna-  mento sconosciuto, Roma, Astrolabio, 1976.   Yates, Frances A., L'arte della memoria, Torino, Ei-  naudi, 1972 (lo scritto di Ernst H. Gombrich, In memoria  di Frances A. Yates, che ne accompagna la ristampa del  1993 è tratto da Custodi della memoria, pubblicato da  Feltrinelli nell’85); L'Illuminismo dei Rosa-Croce, Torino,  Einaudi, 1976; Astrea. L'idea di impero nel Cinquecento,  Torino, Einaudi, 1978; Giordano Bruno e la tradizione er-  metica, Roma-Bari, Laterza, 1969.   Yourcenar, Marguerite, Conversazioni con Matthieu  Galey, Milano, Bompiani, 1982.    Opere di Elémire Zolla citate nel volume    Minuetto all'inferno, Torino, Einaudi, 1956 (premio  Strega opera prima); Cecilia o La disattenzione, Milano,  Garzanti, 1961; Il Marchese di Sade. Le opere (a cura di),  Milano, Longanesi, 1961; I mistici dell'Occidente (a cura  di), Milano, Garzanti, 1963. L’opera fu ripubblicata in  sette volumi nella Biblioteca Universale Rizzoli, Milano,  1976-1980; Eclissi dell’intellettuale, Milano, Bompiani,  1959; Volgarità e dolore, Milano, Bompiani, 1961; Che  cos'è la tradizione, Milano, Bompiani, 1971; Le meraviglie    111    della natura. Introduzione all’alchimia, Milano, Bompiani,  1975, Venezia, Marsilio, 1991 (nuova edizione con l’ag-  giunta di una parte su «Pensieri alchemici fra 1975 e  1990»); Storia del fantasticare, Milano, Bompiani, 1963;  Aure, i luoghi, i riti, Venezia, Marsilio, 1985, 19884; L’a-  mante invisibile. L’erotica sciamanica nelle religioni, nella  letteratura, nella legittimazione politica, Venezia, Marsilio,  1986, 1988? (premio Ascoli Piceno, 1987); Archetipi, Ve-  nezia, Marsilio, 1988, 19904 (premio Isola d’Elba, premio  Mircea Eliade, premio Roma 1989); L’Androgino, Como,  Red, 1989; Verità segrete esposte in evidenza, Venezia,  Marsilio, 1990? (premio Montesilvano); Uscite dal mondo,  Milano, Adelphi, 1992; Lo stupore infantile, Milano,  Adelphi, 1994.    Finito di stampare nel mese di febbraio 1995  per conto di Marsilio Editori ® in Venezia  da La Grafica & Stampa editrice srl, Vicenza