GRICE ITALO A-Z M

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Moiso: la ragione conversazionale e ROMOLO, o dell’implicatura conversazionale della filosofia della mitologia – la scuola di Torino -- filosofia piemontese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Torino). Filosofo italiano. Torino, Piemonte. Grice: “I like Moiso; I would think my two favourite of his treatises is one on the ‘filosofia della mitologia’ (think Beowulf!) --; the other is a consideration on Goethe on ‘nature and her forms’ – having built my career on the natural/non-natural distinction, it cannot but fascinate me!” Esperto di storia della filosofia e della scienza di fama internazionale, ha insegnato nelle Torino, Macerata e Milano. Le sue ricerche hanno riguardato la filosofia post-kantiana, con particolare attenzione al pensiero di Salomon Maimon, l'idealismo tedesco, con ricerche su Kant, Fichte, Schelling e Hegel, Goethe e l'età goethiana, Achim von Arnim, il concetto di esperienza ed esperimento nel Romanticismo, la filosofia di Nietzsche nel suo rapporto con le scienze, il pensiero di Mach. È stato membro della Schelling Kommission per l'edizione critica di Schelling. Ha partecipato alla Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche di Rai Educational con due interventi sulla La filosofia della natura tedesca e sulla "Scienza specialistica e visione della natura nell’età goethiana". Presso l'Udine è stato istituito il Centro Interdipartimentale di Ricerca sulla Morfologia. Fondamentali per la ricerca filosofica e le oltre 100 pagine dedicate a “Pre-formazione ed epigenesis”, in “Il vivente -- aspetti filosofici, biologici e medici,” – Grice: “Interesting idea, ‘il vivente’ – we don’t have that thing in English, ‘a loose liver’ --. Verra, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana. Caratteristica degli suoi studi è la connessione tra ricerca storico-filosofica e impianto teoretico, fatto particolarmente evidente in suo saggio su Schelling. “La filosofia di Maimon” (Milano, Mursia); “Natura e cultura” (Milano, Mursia); “Vita, natura libertà” (Milano, Mursia); “Pre-formazione ed epigenesi nell'età goethiana, in “II problema del vivente” Aspetti filosofici, biologici e medici, Verra, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana);  Nietzsche e le scienze” (Milano, Martino)-- Grice: cf. ‘gaia scienza’ – “Tra arte e scienza” (Milano, Marino);“La natura e le sue forme,” C.  Diekamp (Milano, Mimesis); “La filosofia della mitologia,” M. Alfonso (Milano, Mimesis); “Il nulla e l'assoluto” "Annuario Filosofico", “Teleo-logia dopo Kant” in: Giudizio e interpretazione in Kant. Convegno sulla Critica del Giudizio (Macerata, Genova, Idee in Schelling, in IDEA  Colloquio, Roma, Fattori e Bianchi (Olschki, Firenze); Schelling, "Ricerche filosofiche sull'essenza della libertà umana: e gli oggetti che vi sono connessi", Commentario A. Pieper e O. Höffe  (Milano, Guerini); Le Ricerche: una svolta in Schelling?, in Schelling, "Ricerche filosofiche sull'essenza della libertà umana: e gli oggetti che vi sono connessi (Milano, Guerini); “Dio come persona,” in Schelling, "Ricerche filosofiche sull'essenza della libertà umana: e gli oggetti che vi sono connessi", Commentario Pieper e Höffe (Milano, Guerini); “I paradossi dell'infinito, in: "Romanticismo e modernità", Torino, La scoperta dell’osso inter-mascellare e la questione del tipo osteologico, in Giorello, Grieco, Goethe scienziato” (Torino, Einaudi); “Schelling: il romano antico nella filosofia dell'arte, in "Rivista di estetica", Torino, pensatore e narratore dell'Europa, Milano, Gargnano del Garda, Milano: Cisalpino (Acme/Quaderni); E ho visto le idee addirittura con gl’occhi, in: Goethe: la natura e le sue forme, atti del Convegno Arte, scienza e natura in Goethe; Torino (Milano, Mimesis); C.  Diekamp,  Experientia/experimentum nel Romanticismo, in Veneziani, Experientia” (Firenze: Olschki); “L'albero della malattia -- motivi della medicina in età romantica, in Atti della sofferenza. Atti del seminario di studi. Udine,. Casale e Garelli, Itinerari,  La percezione del fenomeno originario e la sua descrizione, in: Arte, scienza e natura in Goethe. Torino, R. Pettoello, In memoriam, "Acme", Alfonso, Matteo, In guisa di introduzione. La filosofia della luce di Fichte, in "Rivista di storia della filosofia,” Ivaldo, La fichtiana dottrina della scienza, In memoria di  M.. La filosofia della natura, in "Annuario Filosofico", Ziche, "Un terzo più alto, la loro sintesi comune". Teorie della mediazione, In memoria di  Moiso. La filosofia della natura, in "Annuario Filosofico",  S. Poggi, Dopo Schelling, dopo Goethe. lettore di Mach, La filosofia della natura, in "Annuario Filosofico", F. Vercellone, Da Goethe a Nietzsche. Tra morfologia ed ermeneutica, in In memoria di M.. La filosofia della natura, in "Annuario Filosofico", Giordanetti, Interprete di Kant", in Rivista di storia della filosofia, Frigo, Natura della forma e storicità della sua comprensione, testimonianze di colleghi e allievi, Torino,  La responsabilità dell'uomo per la natura nel pensiero degli scienziati romantici in Testimonianze (Torino, Trauben); F. Cuniberto, Corpo e mistero, in Testimonianze (Torino, Trauben, M. Alfonso, I corsi: una lezione di ricerca, in Testimonianze (Torino, Trauben); Giordanetti, Il kantismo di Nietzsche, Testimonianze” (Torino, Trauben); L. Guzzardi, Tra filosofia della natura e morfologia dei saperi: un ruolo per l'enciclopedismo, in Testimonianze” (Torino, Trauben);  Viganò, Morfologia e filosofia: la filosofia della natura come "tropica" del reale, in Testimonianze (Torino, Trauben); Potestio, Lo Schelling di Heidegger (Torino, Trauben); Mainardi,  L'estetica pittorica di Friedrich, Testimonianze, Torino, Trauben,  Cazzaniga, La filosofia dell'evoluzione, testimonianze Torino, Trauben, La natura osservata e compresa: saggi in memoria, Viganò, Milano, Guerini,  Moro, In ricordo, in "Rivista di Storia della Filosofia",  antzen, In memoriam: In ricordo, Università degli Studi di Milano, Sala Crociera Alta,  La rivoluzione di Lavoisier, in Enciclopedia delle Scienze, Goethe e la natura, in Enciclopedia delle Scienze Filosofiche, Goethe poeta e scienziato, in Enciclopedia delle Scienze La ri-culturalizzazione della scienza, in Enciclopedia delle Scienze Filosofiche, Scheda biografica su Mimesis. Grice: “Plato is clear about this: other than predicated of ‘shape’ (forma), ‘beautiful’ has no SENSE! Moiso learned that from Gothe –problem with Goethe is that he was interested in the German mandibule!” Grice: “Pliny understood this best: it’s one boring thing to see Apollo Belvedere, larger than life. The good thing is to see or experience a ‘symtagm’, such as ‘I lottatori’ della Tribuna – a statuary group of two males – one may say there is ONE form in the Lottatori – Goethe would say that each body is a form – and so there are two forms.  -- Francesco Moiso. Moiso. Keywords: la morfologia e la fisiologia del vivente --. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Moiso” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Mondin: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dell ritorno dell’angelo – la semantica filosofica – semantica pel sistema G – interpretazione e validità – la scuola di Monte di Malo -- filosofia veneta -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Monte di Malo). Filosofo italiano. Monte di Malo, Vicenza, Veneto. Grice:“Trust an Aquino to provide a systematic philosophy! Mind, I’ve been called a systematic philosopher, too!” Grice: “At Oxford, we are very familiar with angels – but only Mondin takes angeologia seriously! Trust an Italian! Ponte Sant’Angelo comes to mind!” Dottore di Filosofia e Religione a Harvard. È stato decano della Facoltà di Filosofia presso la Pontificia Università Urbaniana di Roma. Mondin membro della Congregazione dei Missionari Saveriani. Nei suoi studi, le principali figure di riferimento sono state AQUINO e Tillich, da cui ha tratto l'ideale di un accordo e di un mutuo sostegno tra filosofia e teologia.  “Etica, Etica e politica, Filosofia, Antropologia filosofica, Manuale di filosofia sistematica, La Metafisica di Aquino e i suoi interpreti,” “Storia dell'antropologia filosofica” Antropologia filosofica e filosofia della cultura e dell'educazione; “Epistemologia e cosmologia; “Logica, semantica e gnoseologia; Ontologia e metafisica Storia della metafisica, Storia della metafisica, Storia della metafisica, “Ermeneutica, metafisica, analogia in Aquino; Storia della filosofia medievale Dizionario enciclopedico di filosofia, teologia e morale Il sistema filosofico di Aquino Corso Introduzione alla teologia Dio: chi è? Elementi di teologia filosofica Scienze umane e teologia Cultura, marxismo e cristianesimo I teologi della liberazione, “Il problema del linguaggio teologico dalle origini ad oggi” Filosofia e cristianesimo I teologi della speranza I grandi teologi Professore  I grandi teologi Professore  I teologi della morte di Dio Dizionario enciclopedico di filosofia, teologia e morale. Software Filosofia della cultura e dei valori Le realtà ultime e la speranza cristiana Religione Nuovo dizionario enciclopedico dei papi. Storia e insegnamenti Commento al Corpus Paulinum (expositio et lectura super epistolas Pauli apostoli) La chiesa primizia del regno. Trattato di ecclesiologia Mito e religioni. Introduzione alla mitologia religiosa e alle nuove religioni L'uomo secondo il disegno di Dio. Trattato di antropologia teologica Preesistenza, sopravvivenza, reincarnazione Teologie della prassi L'eresia del nostro secolo Società Storia dell'antropologia filosofica Antropologia filosofica. L'uomo: un progetto impossibile? Philosophical anthropology Una nuova cultura per una nuova società. In ricordo di M..  Un tomista ed "oltre" del XX secolo: M. di PMontini, Congresso tomista internazionale, Roma,  nel sito "E- Aquinas" Studium thomisticum. Grice: “M. attempts a systematic semantics. Rather he has a section on ‘semantics’ --. The expressions have to be used carefully. System itself, should be used alla Gentzen, or as Myro does with System G in my gratitude. A semantics for System  BATTISTA M. introduzione  alla  filosofia Problemi, Sistemi, Filosofi) M. INTRODUZIONE ALLA FILOSOFIA PROBLEMI - SISTEMI - FILOSOFI Con guida alla lettura  di alcune opere fondamentali  e glossario dei principali termini filosofici MASSIMO - MILANO Carmagnani collabora alla revisione del pre-  sente volume ed ha curato i « questionari », le « sintesi contenutistiche »  e le « chiose a margine ». Massimo  Corso di Porta Romana, Milano. Altre opere filosofiche dello stesso Autore: Corso di storia della filosofia, Massimo, Milano. L'uomo: chi è? (Elementi di antropologia filosofica), Massimo, Milano.   Introduzione alla teologia, Massimo, Milano. Cultura, marxismo e cristianesimo, Massimo, Milano.   Storia della filosofia medievale, Pontificia Università 'Urbaniana, Roma. Una nuova cultura per una nuova società (Analisi della crisi epocale della cul-  tura moderna e dei progetti per superarla), Massimo, Milano.   Il sistema filosofico di Tommaso d'Aquino (Per una lettura attuale della filo-  sofia tomista), Massimo, Milano. Il valore uomo, Dino Editore, Roma.   I Verori fondamentali (Definizione e classificazione dei valori), Dino Editore,   oma.  In quale modo contribuire alla trasformazione dell'uso di un testo  per lo studio della filosofia, affinché esso divenga lo strumento vivo  di ricerca e di riflessione?   Questa quarta edizione di Introduzione alla filosofia, completa-  mente rinnovata rispetto alla precedente, risponde a questo obiettivo,  offrendo non solo una presentazione sistematica di contenuti, ma  anche indicazioni metodologiche atte a sviluppare un processo di ri-  cerca attivo e dialogico, alla luce della propria tradizione culturale,  attraverso l'esercizio della riflessione, per arrivare a soluzioni con-  formi alla ragione e alla natura dell'uomo.   L'Autore ha introdotto, nella prima parte dedicata ai problemi filosofici, tre nuovi problemi, che durante l'ultimo decennio si sono imposti all'attenzione di tutti, quello culturale, quello epistemologico e  quello assiologico. Questi tre problemi suscitano oggi particolare in-  teresse perché ci si è resi conto che la grave crisi spirituale, che ha  colpito l'umanità intera, trova la sua ragione più profonda nella  disgregazione della cultura e dei valori e nella confusione che si fa  tra scienza e tecnica. E questo vale per chi vuole fare dello studio  della filosofia non un semplice esercizio accademico, ma, come già  pensavano i greci, uno strumento fondamentale e l’unico razional-  mente possibile, per la soluzione dei problemi della vita e della no-  stra società.   Le parti seconda (dedicata ai sistemi filosofici) e terza (dedicata  alla presentazione dei principali filosofi) sono state ampliate con  l'aggiunta di altre « scuole filosofiche », specie quelle sorte negli ulti-  mi decenni e di numerose altre « schede » sui maggiori filosofi. Nella  quarta parte, dedicata alla presentazione di alcuni grandi testi filo-  sofici, è stata inserita l'opera: Introduzione alla metafisica, che è tra  le più significative e rappresentative di Heidegger, uno dei maggiori  filosofi. Infine, il volume è completato da una quinta  (nuova) parte che contiene un « glossario » dei principali termini  filosofici, che sarà di aiuto a chi si accosta per la prima volta alla  filosofia. Questa edizione dell'opera è stata rielaborata seguendo an-  che le indicazioni di molti insegnanti che hanno usato il testo nel  passato e che sono stati da noi interpellati con « schede-inchiesta ».   Ogni capitolo del testo è corredato di questionari, di concetti da  ritenere, di sintesi contenutistiche e di chiose a margine, che, opportunamente utilizzati, costituiscono un adeguato sussidio per un mi-  gliore approfondimento e una rapida consultazione. I questionari assolvono la duplice funzione propedeutica e di    verifica: a) i questionari propedeutici sono finalizzati a suscitare il  problema nei suoi aspetti fondamentali; b) i questionari di verifica  e discussione consentono il controllo del processo di apprendimento  in ordine ai contenuti, il raccordo tra le successive fasi di lavoro e  la discussione sui temi di maggior rilievo. I concetti da ritenere sono finalizzati alla corretta acquisizione  del linguaggio tecnico e alla capacità di gestire con maggiore facilità  qualsiasi testo filosofico. Le sintesi contenutistiche, elaborate alla fine di ogni capitolo,  hanno lo scopo di favorire la padronanza costante dei contenuti acquisiti.  Le chiose, ai margini del testo permettono di individuare su-  bito i temi centrali presentati. Alla fine di ogni capitolo una breve ed aggiornata bibliografia  segnala, secondo le necessità, opere per approfondire temi parti-  colari.   Questa opera, oltre che per uso scolastico, date le sue caratteri-  stiche che ne fanno una piccola enciclopedia filosofica (da consul-  tare nelle più svariate occasioni), la riteniamo molto utile anche per  tutti coloro che vogliono conoscere gli elementi fondamentali della  filosofia come studio dei grandi problemi dell'umanità e vogliono  aggiornarsi su di essi.   Ricordiamo, infine, che l'Autore ha curato presso la nostra edi-  trice un Corso di storia della filosofia, in tre volumi, con le stesse  caratteristiche metodologiche della presente opera e con un'ampia  antologia di testi dei maggiori filosofi di ogni epoca. Il terzo volume  del Corso suddetto, di pp. 616, presenta in modo esauriente la filo-  sofia degli ultimi due secoli e può diventare un o ttimo strumento  per far conoscere le maggiori correnti filosofiche contemporanee ad  ogni persona di cultura media superiore. QUESTIONARIO PROPEDEUTICO Chi sono? Da dove vengo e dove vado? Che cosa è la vita? Sono questi  i « perché » fondamentali che l’uomo si pone. Quali risposte dare a questi perché? Rispetto agli altri esseri viventi, che cosa significa essere uomo?   4. Che cosa significa essere dotato di intelligenza, di volontà, di capacità  di amare?  Che cos'è il pensiero? Che cos'è la realtà? Che rapporto c'è tra la capa-  cità di pensaree la realtà? Che cos'è la verità? 6. Che cosa significa essere libero? Che cosa significa essere condizionato? Qual è il criterio che deve regolare il rapporto con i propri simili e con l’uso delle cose? Che cos'è il bene? Che cos'è l'utile? Che rapporto c’è tra bene e utile? . 7. Ciascuno di noi ha bisogno degli altri. Come e perché? L'uomo, si dice, è naturalmente filosofo, cioè « amico della sa- pienza »; bramoso di sapere, egli non si accontenta di vivere alla giornata e di accettare passivamente le informazioni che l’esperien- za immediata gli offre, come fanno gli animali. Il suo sguardo inquisitivo vuole conoscere il perché delle cose, soprattutto il perché della propria vita. Che cos'è la filosofia 1.1 La conoscenza intellettuale L'uomo è un essere che pensa: egli è dotato di una capacità cono- scitiva superiore a quella degli altri esseri viventi appartenenti sia al regno vegetale che a quello animale. Gli animali, ad esempio, pos- sono avere coscienza ma non autocoscienza; essi sanno, ma non sanno di sapere; desiderano, ma non sanno di desiderare; amano, ma non sanno di amare; crescono, diventano adulti e muoiono, ma non sono consapevoli di queste trasformazioni del loro essere. L'uomo non solo percepisce con i sensi gli eventi particolari, come Come è accennato nella presentazione dell'Editore, i questionari pro- pedeutici hanno lo scopo, attraverso l'esercizio della riflessione e dell’autorifles- sione, di suscitare la partecipazione attiva degli allievi alla costruzione previa della lezione, Superiorità della conoscenza umana Conoscenza razionale e conoscenza simbolica Varie definizioni del termine ‘‘filosofia’’ gli altri esseri viventi, ma con la sua ragione è in grado di acquisire idee generali o di formulare giudizi universali. Egli non conosce solo i fatti ma anche i « perché ». La conoscenza intellettuale, di cui l'uomo è dotato, assume due forme principali: quella razionale o logica (che opera con i concetti) e quella simbolica o analogica (che opera con le immagini, i simboli, i miti, le parabole, ecc.). La prima è di tipo speculativo e astratto, mentre la seconda è di tipo figurativo, concreto. La conoscenza simbolica non è necessariamente inferiore a quella razionale, anzi per alcune sfere della realtà (per esempio: arte e re- ligione) essa è più congeniale della seconda. me il valore della vita e della conoscenza umana, la libertà, la natura del male, l'origine e il valore della legge morale. Di questi problemi si occupa soltanto la filosofia. In secondo luogo, perché, mentre le scienze studiano questa o quella dimensione della realtà, la filosofia ha per oggetto l’intero, la totalità, l'universo preso globalmente. Ecco, pertanto, la prima caratteristica che distingue la filosofia da qualsiasi altra forma di sapere: essa studia tutta la realtà ò, co- munque, cerca di ottenere una comprensione completa ed esauriente di ogni settore della realtà. Essa si preoccupa soprattutto, di sapere, di comprendere; mentre la scienza si accontenta di analizzare e di calcolare. 1.3 Natura della filosofia Ma ci sono anche altre tre qualità che contribuiscono a dare al sapere filosofico un carattere proprio e specifico: a) lo strumento di ricerca; b) il metodo; c) il fine o scopo. a) Lo strumento di ricerca, di analisi di cui si serve la filosofia è la ragione, la pura ragione, il « puro ragionamento », come dice Platone. Essa non dispone di microscopi, telescopi, macchine foto- grafiche, ecc. Non può effettuare controlli con strumenti materiali né affrettare le sue operazioni ricorrendo agli elaboratori. Anche gli strumenti conoscitivi, di cui si serve ogni uomo e ogni scienziato, i sensi e la fantasia, al filosofo servono solo nella fase iniziale, per ottenere quelle cognizioni del reale, su cui poi indirizza lo sguardo penetrante della ragione. Il lavoro vero e proprio dell'indagine filo- sofica è compiuto dalla sola ragione, Ia quale per sottrarsi a qualsiasi distrazione si chiude dentro il suo sacro recinto, lontana dal frastuo- no delle macchine, dalla seduzione dei piaceri e dalla prassi, dalia confusione dei sensi, in solitaria compagnia col proprio oggetto. b) Il metodo della filosofia è essenzialmente raziocinativo, anche se non esclude qualche momento intuitivo (sia nella fase iniziale sia in quella terminale). I procedimenti raziocinativi sono però mol- 9 La filosofia può esaminare ogni cosa La filosofia, a differenza delle singole scienze, studia ogni settore della realtà Lo strumento di ricerca della filosofia è la ragione La fiiosotia nella su ricerca ha un metodo e un fine La filosofia elementare è soprattutto narrativa: si esprime attraverso i miti Con l’indagine razionale è sorta la filosofia scientifica teplici, di cui i più importanti sono l’induzione e la deduzione. La filosofia li adopera entrambi: il primo per risalire dai fatti ai prin- cipi « primi », il secondo per ridiscendere dai principi primi ed illu- minare ulteriormente i fatti, per comprenderli meglio. c) La filosofia si distingue dalle scienze anche nel fine. La filo- sofia non è volta a fini pratici e interessati, come la scienza, l’arte, la religione e la tecnica, le quali, in un modo o nell'altro, hanno sempre di mira qualche soddisfazione oppure qualche vantaggio. La filosofia ha per unico obiettivo la conoscenza; essa mira semplicemente a ricercare la verità per se stessa, a prescindere da eventuali utiliz- zazioni pratiche. La filosofia ha uno scopo puramente teoretico, ossia contemplativo; non ricerca per nessun vantaggio che sia ad essa estraneo, ma per se stessa; essa è quindi come ha detto egregia- mente Aristotele nella Metafisica — « libera », in quanto non è asservita ad alcuna utilizzazione di ordine pratico, e quindi si realizza e si risolve nella pura contemplazione del vero. 2. Le origini della filosofia 2.1 Filosofia elementare e scientifica L'uomo  l'abbiamo già visto è per natura filosofo: in quan- to essere ragionevole egli è portato ad interrogarsi su tutto ciò che c'è, tutto ciò che accade, tutto ciò che compie e tutto ciò che vale. Le questioni ultime non sono una riserva di caccia aperta soltanto ai dotti e ai letterati, ma è aperta anche all'uomo della strada, an- che all'analfabeta. Esiste pertanto una filosofia elementare che è comune a tutti gli uomini. a La forma letteraria della filosofia elementare è quella del rac- conto: è essenzialmente filosofia narrativa (non è filosofia argomen- tativa, raziocinativa, sistematica); la filosofia elementare si esprime attraverso miti, presentati in racconti, poemi, diari. Sotto queste forme essa è presente in tutte le civiltà, in particolare nelle grandi civiltà orientali (cinese e indiana) e nelle antiche civiltà del vicino Oriente (egiziana, assiro-babilonese, ittita ed ebraica. Ma, come abbiamo già spiegato in precedenza, oltre alla filosofia elementare esiste anche una filosofia scientifica, sistematica, spe- cializzata. Questa forma di filosofia, storicamente, si è sviluppata soltanto in Occidente (al pari della scienza e della tecnologia). Per quale motivo? Perché soltanto gli occidentali, a partire dal popolo greco, sono riusciti a mettere a punto gli strumenti concettuali (la logica, la dialettica, il puro ragionamento) che sono necessari per elevare la filosofia dal livello elementare a quello scientifico. Infatti anche nelle altre culture, specialmente in quelle derivanti dalle grandi civiltà mediorientali ed orientali, elementi filosofici appaiono in contesti di carattere prevalentemente religioso e pertanto non 10 possono essere definiti « filosofia » in senso scientifico vero e pro- prio. Che i problemi ultimi si possono affrontare e risolvere col puro ragionamento (controllato dalle regole della logica) fu scoper- to da Parmenide, Eraclito, Platone e, soprattutto, da Aristotele. Que- ste grandi intelligenze dell’Ellade cercarono la filosofia come scien- za. La filosofia è quindi una conquista degli occidentali e, fino ai giorni nostri, è rimasta una prerogativa del pensiero occidentale. È per questo motivo che ogni storia della filosofia coincide pratica- mente con l'esposizione delle teorie dei filosofi dell'Occidente. 2.2 Mito e filosofia L'umanità primitiva (lo si può constatare presso tutti i popoli) per qualsiasi problema si è accontentata di dare delle spiegazioni mitiche. Così alla domanda: « Perché tuona? » ha risposto: « Per- ché Giove è adirato »; alla domanda: « Perché tira vento? » ha ri- sposto: « Perché Eolo si è infuriato ». A noi moderni queste soluzioni paiono semplicistiche e sbaglia- te. Tuttavia, storicamente, esse hanno grandissima importanza, in quanto rappresentano il primo sforzo fatto dall'umanità per render- si conto della natura delle cose e delle loro cause. Sotto il velo fan- tastico c'è in esse un'autentica ricèrca delle « cause prime » del mondo. Per questo motivo, riteniamo opportuno spendere qui qualche parola sul mito, sulla sua definizione, sulle sue interpretazioni prin- cipali e sul passaggio dalla mitologia greca alla filosofia. Il Turchi, noto studioso della storia delle religioni, definisce così il mito: « Il mito, nella sua accezione generale e nelia sua scaturigi- ne psicologica, è l'animazione dei fenomeni delia natura e della vità, dovuta a qualche forma primordiale ed intuitiva della conoscenza umana, in virtù della quale l'uomo proietta se siesso nelle cose, cioè le anima e personifica dando loro figura e atteggiamenti sugge- riti dalla sua immaginazione; esso è, insomma, una rappresentazio- ne fantastica della realtà spontaneamente delineata dal meccani- smo mentale ».! Di questa lunga definizione possiamo ritenere l’ulti- ma parte: il mito è una rappresentazione fantastica, intuitivamen- te delineata dal processo mentale dell'uomo, al fine di dare un'’in- terpretazione e una spiegazione ai fenomeni delia natura e della vita. Come s'è detto, sin dall'inizio l'uomo ha cercato di indagare l'origine dell'universo, la natura delle cose e delle forze cui egli si sentiva soggetto. A questa indagine, sotto la spinta cella fanta- sia creatrice e dell’intuizione, doti così vive ancor oggi presso i po- poli primitivi, egli ha dato colore e forma, costruendosi un mondo di esseri viventi (con sembianza umana oppure ferina), dotati di storia. La loro funzione è di fornire una spiegazione per qualsiasi ! TURCHI, Le religioni dell'umanità, Assisi. 11 Ii mito è ia prima riscosta dell’umanità ai fenomeni delia naiura e delia vita Rivaiutazione del mito quale risposta “‘prelogica’’ ai problemi dell’esistenza umana evenio della natura e dell’esistenza umana: per la guerra come per la pace, per la quiete come per la tempesta, per l'abbondanza come per la carestia, per la buona salute come per la malattia, per la na- scita come per la morte. Tutti i popoli antichi, gli assiri, i babilonesi, i persiani, gli egiziani, gli indiani, i cinesi, i romani, i galli, i greci, hanno i loro miti. Però, fra tutte le mitologie, la greca è quella che spicca maggiormente per ricchezza, ordine e umanità. Non c'è quindi da essere sorpresi se fu proprio dalla mitologia greca che prese svi- luppo la filosofia. Del mito sono state fornite le più svariate interpretazioni, di cui le principali sono due: mito = verità, mito = favola. Secondo l’interpretazione « mito = verità », il mito è una rappre- sentazione fantastica che intende esprimere una verità. Secondo l'interpretazione « mito = favola », il mito è un racconto immagi- noso senza nessun intento teoretico. I miti, secondo la prima inter- pretazione, sono le uniche spiegazioni che l'umanità, ai suoi primor- di, era in grado di fornire delle cose, ma sono spiegazioni in cui credeva fermamente. I miti, nella seconda interpretazione, sono raffigurazioni fantastiche in cui nessuno ha mai creduto, e meno degli altri i loro creatori. I primi a considerare i miti delle pure favole furono i filosofi greci. A loro più tardi si sono associati volentieri i Padri della Chiesa, gli scolastici e la maggior parte dei filosofi moderni. Ma, a partire dall'inizio del nostro secolo, vari studiosi di storia delle religioni (Eliade}, di psicologia (Freud), di filosofia (Heidegger), di antropologia (Lévi-Strauss), di teologia (Bultmann) hanno inco- minciato ad appoggiare l'interpretazione mito = verità, indotti a ciò dall’argomento che l'umanità primitiva, pur non potendo darsi del- l'universo una spiegazione « logica », cioè concettuale, ragionata e metodica, tuttavia deve aver cercato di darsi una spiegazione più o meno intuitiva di fenomeni come la vita, la morte, il bene, il male, ecc., fenomeni che colpiscono la mente di qualsiasi osservato- re, per quanto poco istruito. Secondo molti studiosi contemporanei, i miti nascondono, pertanto, sotto la maschera di immagini più o meno eloquenti, la risposta « prelogica » fornita dall'umanità pri- mitiva a questi grossi problemi. Tale risposta, a loro giudizio, me- rita d'essere presa in considerazione anche oggi, perché l’umanità primitiva, semplice e attenta, in alcuni casi può aver colto intuitiva- mente nel segno più dell'umanità progredita, troppo smaliziata e distratta che si vale dei metodi raffinati della logica, della dialettica e della scienza. Dall'analisi degli studiosi del nostro tempo risulta che presso i popoli antichi il mito ha svolto tre funzioni principali: religiosa, sociale e filosofica. Anzitutto « il mito è il primo gradino nel processo di compren- sione dei sentimenti religiosi più profondi dell’uomo; è il prototipo 12 della teologia »? Però, allo stesso tempo, esso è anche ciò che se- gnala e garantisce l'appartenenza ad un gruppo sociale piuttosto che ad un altro; infatti la diversa appartenenza dipende dai miti particolari che uno sposa e coltiva. Infine il mito svolge anche una funzione affine a quella della filosofia in quanto esso rappresenta il modo di autocomprendersi dei popoli primitivi. Anche l’uomo del- le civiltà antiche è consapevole di certi fatti e valori, e cristallizza la causa dei primi e la realtà dei secondi in quelle rappresentazioni fantastiche che sono appunto i miti. Noi siamo del parere che il mito sia denso di significato sia religioso che filosofico, sia sociale che personale. Però non siamo disposti a rivalutarlo fino al punto. di stabilire una equiparazione diretta tra mito e filosofia. Questa, pur proponendosi essenzialmen- te lo stesso obiettivo del mito, ossia quello di fornire una compren- sione esaustiva delle cose, cerca di conseguirlo in un modo comple- tamente diverso. Infatti il mito procede con la rappresentazione fan- tastica, con l'immaginazione poetica, con intuitive analogie suggeri- te dall'esperienza sensibile; pertanto resta al di qua del /ogos, ossia al di qua della spiegazione razionale. Invece la filosofia opera con la sola ragione, con rigore logico, con spirito critico, con motiva- zioni razionali, con argomentazioni stringenti’ basate su principi il cui valore è stato previamente assodato in forma esplicita? 3. | problemi filosofici fondamentali Abbiamo già detto che ogni cosa è suscettibile di indagine filo- sofica; si può, quindi, dare una filosofia dell'uomo, degli animali, del mondo, della vita, della materia, degli dèi, della società, della politica, della religione, dell’arte, della scienza, del linguaggio, dello sport, del riso, del gioco, ecc. Di fatto, però, coloro che si chiama- no filosofi hanno studiato di preferenza soltanto alcuni problemi, quelli che vanno sotto il nome di logica, gnoseologia (o problema del- la conoscenza), epistemologia, metafisica, cosmologia, antropologia, etica, teodicea {o religione), politica, estetica, pedagogia, cultura, linguaggio e assiologia, le quali costituiscono pertanto anche le parti principali della filosofia. La logica si occupa del problema del- l'esattezza del ragionamento; la gnoseologia della conoscenza; l'e pi- stemologia, nell'accezione attuale del termine, della scienza, del suo fondamento e del suo valore; la metafisica, del fondamento ultimo ? GILKEY, I! destino della religione nell'èra tecnologica, Roma. ? Aristotele dice che la differenza specifica tra scienza ed esperienza sta nel fatto che la seconda testimonia che qualcosa è accaduto e ne rappresenta il come, mentre la prima cerca di chiarirne il perché. A nostro avviso, anche la differenza tra mito e filosofia sta proprio qui. Il mito ci dice come si struttura l'universo, ossia il mondo degli dèi, degli uomini e delle cose. La filosofia invece vuole spiegare il perché del mondo, dell'uomo e di Dio. 13 | fondamenti filosofici sono le costanti della riflessione umana delle cose in generale; la cosmologia, della costituzione essenziale delle cose materiali, della loro origine e del loro divenire; l'antro po- logia, dell'uomo, della sua natura e del valore della sua persona; la teodicea, del problema religioso ossia dell'esistenza e della natura di Dio e dei rapporti che gli uomini hanno con lui; l’etica, dell'origine e della natura della legge morale, della virtù e della felicità; la politica, dell'origine e della struttura dello Stato; l’estetica, del problema del bello e della natura e funzione dell’arte; la pedagogia, dell’educazio- ne; la cultura del complesso delle conoscenze e dei comportamenti dell'uomo; l'assiologia, dei valori. Essendo queste le costanti del filosofare, che in forma più o meno accentuata sono presenti in tutte le epoche della storia, prima di iniziarne lo studio sistematico è opportuno acquisire un'idea abba- stanza precisa dei problemi che esse abbracciano e intendono risol- vere. A tale esigenza si propone di rispondere il presente volume. Esso non è diretto agli specialisti ma a chi inizia a studiare la filosofia. Per questo motivo, i singoli problemi sono esposti e di- scussi in forma semplice, precisa, essenziale. Di ogni problema si illustrano le origini e gli sviluppi storici, le soluzioni prospettate dai vari filosofi attraverso i secoli e le questioni tuttora aperte e pendenti. CONCETTI DA RITENERE Conoscere; filosofia; filosofo — Intelletto; razionalità; logicità — Ricerca; metodo; finalità — Scienza; tecnologia; scientificità — Induzione; deduzione — Mito; favola; risposta « pre-logica » o intuitiva. SINTESI CONTENUTISTICA Che cos'è la filosofia  La conoscenza umana è superiore a quella degli altri esseri viventi. A livello intellettuale essa assume due forme: razionale o logica e simbolica o analogica. L'uomo è naturalmente « filosofo », egli cerca sempre il perché delle cose. Vengono chiamati « filosofi » coloro che hanno come primo scopo queste ricerche condotte in modo sistematico, per arrivare ad avere delle risposte ai grandi interrogativi che da sempre si è posta l’uma- nità. La filosofia ha una sfera particolare di competenza. Non è facile però stabilire in modo specifico il campo di ricerca proprio della filosofia. In realtà i filosofi si sono occupati non solo dello studio dell'uomo, ma anche del lin- guaggio, dell'essere, della storia, dell’arte, della cultura, della politica, ecc. Si può dire pertanto che la filosofia si occupa di ogni cosa, ricercandone le cause e le ragioni fondamentali. Inoltre, mentre le singole scienze studiano una par- ticolare dimensione della realtà, la filosofia ha per oggetto l'universo preso nella sua totalità. . 2) La specificità della filosofia è data dal fatto che essa si vale: a) di uno strumento di ricerca, che è dato dalla ragione; b) di un metodo raziocinativo, valendosi dell’induzione e della deduzione; c) dell'obiettivo specifico della co- noscenza. 14 3) Le origini della filosofia — Filosofia elementare (comune a tutti gli uomini) e scientifica (sistematica, specializzata). Rapporto tra mito e filosofia. Due principali interpretazioni del mito: mito = verità, mito = favola. Mentre sino al secolo scorso ha dominato il concetto del mito = favola, dall’inizio del secolo XX molti studiosi hanno ripreso il concetto di « mito = verità » in quanto l'umanità primitiva, non potendo dare una spiegazione « logica » del- l'universo, ha cercato una spiegazione intuitiva ai grandi fenomeni come la vita, la morte, il bene, il male, ecc. I miti, sotto la maschera di immagini varie, danno una risposta « prelogica » a questi fenomeni. Dalla mitologia greca prese sviluppo la filosofia. Funzione religiosa, sociale e filosofica del mito. 4) I problemi filosofici fondamentali — La logica (studio dell'oggetto del pensiero in quanto tale) si divide in formale, trascendentale e matematica. Il « sillogismo » aristotelico; l'epistemologia (teoria generale del sapere scienti- fico) e la gnoseologia (teoria filosofica della conoscenza); la cosmologia (studio della forma e delle leggi dell'universo); l'antropologia {studio dell’uomo); la metafisica (studio dell'essere in quanto tale); l'etica o morale (studio dell'agire umano con riferimento all'ultimo fine); l’estetica (studio dell'attività e della produzione artistica); la politica (studio dell'origine e del fondamento dello stato); la teodicea {studio di Dio); la storia (lo studio del senso della storia); la pedagogia (scienza dell'educazione); la cultura (l'insieme di costumi, valori, ecc., propri di un popolo); l’assiologia (studio dei valori). QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE 1. Animali e uomo: in che cosa consiste la differenza? 2. Quali forme assume, nell'uomo, la conoscenza intellettuale? 3. Perché l’uomo è stato sempre naturalmente filosofo? L'uomo come si differenzia dagli altri esseri viventi? 4. Che cosa sono la filosofia e il filosofo? 5. La differenza tra filosofia e scienze consiste nell'oggetto o nel metodo? 6. Quali sono le principali concezioni cosmologiche della scienza contem- poranea? 7. Che cosa è il mito? Come è sorto? 8. Perché si dice oggi che il mito è una risposta « prelogica » dell'umanità? SUGGERIMENTI BIBLIOGRAFICI 1. Sul concetto di filosofia: AA.Vv., Enciclopedia Garzanti di filosofia, Garzanti, Milano 1986°. AA.Vv., Scienza e filosofia oggi, Massimo, Milano 1980. GENTILE M., Che cosa è il sapere, La Scuola, Brescia 1948. MARITAIN J., Introduzione alla filosofia, Massimo, Milano 1986. Morra G.F., Filosofia per tutti, La Scuola, Brescia 1974. PIEPER J., Per la filosofia, Ares, Milano 1966. RicoBELLO A., Perché la filosofia, La Scuola, Brescia 1979. VERNEAUX R., Introduzione e logica, Paideia, Brescia 1956. 2. Sui rapporti tra mito, religione e filosofia: ABBAGNANO N., Filosofia, religione, scienza, Taylor, Torino 1960. CopLESTON F.C., Religione e filosofia, La Scuola, Brescia 1977. MonpoLro R., Alle origini della filosofia della cultura, Il Mulino, Bologna 1956. SERVIER J., L'uomo e l'invisibile, Borla, Torino 1967. 15 SNELL B., La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Einaudi, Torino 1963. VERNANT J., Mito e pensiero presso i greci, Einaudi, Torino 1970. 3. Sui problemi fondamentali della filosofia: AA.Vv., Studio ed insegnamento della filosofia, A.V.E., Roma 1966, 2 voll. AA.Vv., Concetti fondamentali di filosofia, Queriniana, Brescia 1982, 3 voll. AA.Vv., Storia antologica dei problemi filosofici, collana diretta da Ugo Spirito, Sansoni, Firenze 1965 ss. VOLKMANN-SCHLUCK, Introduzione al pensiero filosofico, Città Nuova, Ro- ma 1986. Per un aggiornamento generale segnaliamo la rivista quadrimestrale Per la filosofia (Filosofia e insegnamento), dell'Ed. Massimo di Milano, con temi monografici e una seconda parte di aggiornamento didattico per gli insegnanti. (Si può chiedere lo « specimen » della rivista con i sommari dei vari numeri usciti). 16 Parte prima: I PROBLEMI FILOSOFICI Capitolo primo IL PROBLEMA LOGICO (*) QUESTIONARIO PROPEDEUTICO 1. Esiste una relazione del pensiero con se stesso? 2. Eventualmente, esso come si esprime e quale valore ha? 3. Quale rapporto è possibile stabilire tra pensiero e, discorso? 1. Natura del problema La conoscenza umana è un fenomeno complesso e misterioso. Al suo studio si interessano particolarmente tre discipline filoso- fiche, la psicologia, la gnoseologia e la logica: la prima ne esa- mina l'origine e i tipi principali; la seconda ne accerta il valore, studiando il rapporto che intercorre tra la conoscenza e gli oggetti conosciuti; la terza, infine, studia le condizioni essenziali al co- stituirsi della conoscenza e fissa le regole per il suo retto funziona- mento. La logica non presuppone la gnoseologia, di cui è piuttosto uno strumento indispensabile per il raggiungimento della verità. ‘Pre- suppone invece la psicologia, perché è da quest’ultima che essa viene a sapere quali sono i tipi di conoscenza di cui è dotata la mente umana. Ottenute queste informazioni (per l'appunto dalla psicologia), la logica procede allo studio delle condizioni fondamen- tali che rendono possibili tali tipi di conoscenza ed a stabilire le norme per il loro retto funzionamento. (*) Il termine greco /ogos (dal verbo /égein = dire) presenta nella lingua originaria una pluralità di significati, che esprimono però tutti una stretta con- nessione reciproca; dal più semplice al più complesso sono i seguenti: parola, discorso, ragionamento, mente, intelletto. Il termine indica quindi sia il sog. getto pensante, sia il procedimento proprio del pensiero, sia il linguaggio nel suo irisieme che la parola nel suo valore di comunicazione e di specchio astrat- to delia realtà. La logica, di fatto, finisce per essere lo studio della retta corre- lazione di tutti quesii elementi. 17 La logica ricerca le condizioni ed il loro retto funzionamento per giungere alla gonoscenza La storia della filosofia conferma la dipendenza della logica dalla psicologia Il problema della logica si impone da sé. La logica: l’oggetto del pensiero in quanto tale La logica è lo studio degli enti di ragione Tale dipendenza della logica dalla psicologia è chiaramente con- fermata dalla storia della filosofia. Aristotele, per esempio, distin- gue tre tipi di conoscenza intellettiva (apprensione, giudizio e ra- gionamento) e così nella sua logica fissa le regole per il retto fun- zionamento dell’apprensione, del giudizio e del ragionamento. Hu- me e Stuart Mill pensano che tutta la conoscenza umana faccia capo alla fantasia e pertanto nella loro logica stabiliscono delle re- gole per il retto funzionamento della fantasia. Kant, da parte sua, distingue tre operazioni conoscitive: sensazione, giudizio e ragiona- mento, e pertanto esplora le condizioni trascendentali che rendono possibile il loro funzionamento. Il problema logico, anche se a qualcuno può sembrare artificio- so, si impone da sé. Esso prende forma non appena ci si accorge che alcune conoscenze possono essere interpretate in maniera diver- sa, oppure che la conclusione di un certo ragionamento non può essere valida. Ecco due esempi. Primo: di notte ho la sensazione d'essere colpito mortalmente da una fucilata e mi sveglio di so- prassalto; in un primo momento non so se si tratta di una per- cezione oggettiva oppure semplicemente d'un sogno. Cosa è che distingue queste due forme di conoscenza? Secondo: dalle proposi- zioni: « tutte le oche sono bipedi » e « tutti i galli sono bipedi », qualcuno potrebbe trarre la conclusione: « tutti i galli sono oche ». Per quale motivo una simile argomentazione è errata? La logica si propone, quindi, di fornire una risposta ai seguen- ti interrogativi: Ciò che esprimo quando parlo, che cos'è? E quali sono le sue strutture? Quale la sua organizzazione interna? Della logica sono state date molte definizioni. Una di quelle su cui quasi tutti gli autori si trovano d'accordo è la seguente: « è la scienza che studia il pensato in quanto pensato ». Che significa « il pensato in quanto pensato »? Vuol dire che la logica studia un oggetto di pensiero {il pensato) in quanto oggetto di pensiero (in quanto pensato) e non in quanto rappresentazione di questa o di quella cosa. Per esempio, la logica prende in esame l'idea di tavolo non in quanto è la rappresentazione più o meno fedele di questo o di quel tavolo, oppure per spiegare in che modo tale idea è entrata nella nostra men- te, ma considera il tavolo in quanto, diventato pensiero, esso assume certe particolari caratteristiche (che come oggetto fisico non ha), come l'universalità, la predicabilità, la definibilità, ecc. Così, quando spiego che nella proposizione « il tavolo è quadrato » tavolo è sogget- to e quadrato è predicato faccio un discorso che appartiene alla lo- gica e non alla fisica. Spesso si dice che la logica non studia enti reali ma enti di ragione. E questo è vero. Infatti le caratteristiche del pensato, delle idee, come l'universalità, la predicabilità, ecc. sono entità che non esistono nella natura delle cose (non sono entità fisiche), ma esistono solo nella mente. La logica si divide in tre grandi branchie: logica formale, logica trascendentale e logica matematica. 18 La logica formale esamina le caratteristiche delle idee al fine di stabilire le norme del retto argomentare. Si dice « formale », ap- punto perché ciò che l’interessa sono le caratteristiche delle idee e non i loro contenuti. Ne consegue che le norme che essa stabilisce garantiscono la correttezza del discorso ma non la sua verità. La logica trascendentale tratta della validità delle nostre cono- scenze, ossia delle condizioni alle quali esse devono la loro possi- bilità e verità, e perciò del peculiare modo di essere del pensato in quanto pensato. La logica matematica non parte da un determinato discorso al fine di determinare le regole che ne garantiscono la verità, ma procede nel senso inverso: stabilisce anzitutto un gruppo di regole sulle relazioni di certi termini tra di loro e poi procede a determi- nare quale discorso sia possibile una volta accettato tale gruppo di regole. La logica matematica viene pertanto costruita come un puro calcolo. 2. Panorama storico Aristotele ci ha dato le prime norme della logica formale: « La scienza della logica è stata scoperta dai Greci. Ciò non significa che prima di essi non vi sia stato pensiero logico: questo infatti è antico quanto il pensiero, poiché ogni ideazione fertile è con- trollata dalle regole della logica. Ma una cosa è applicare tali regole inconsciamente nelle operazioni del pensiero pratico, e un’altra for- mularle esplicitamente, in maniera da sistematizzarle sotto forma di una teoria. Spetta ad Aristotele il merito d'aver iniziato lo studio organico delle regole logiche ». Il merito principale d’Aristotele è avere fissato con grande pre- cisione le regole dell'argomentazione deduttiva, nella forma del sillogismo. Il sillogismo consta di tre proposizioni di cui le prime due sono chiamate « premesse » e la terza « conclusione ». Le tre propo- sizioni sono costruite soltanto con tre termini, denominati « me- dio », « maggiore » e « minore ». Il medio è quello che compare due volte nelle premesse ma non figura nella conclusione. Il mag- giore e il minore figurano sia nelle premesse sia nella conclusione. Il maggiore è quello che ricorre nella premessa maggiore e il mi- nore quello che ricorre nella premessa minore. Per esempio, nel sillogismo: « Tutti gli uomini sono ragionevoli; Socrate è un uo- mo; quindi Socrate è ragionevole », « uomo » è il termine medio; « ragionevole » è il termine maggiore; « Socrate » è il termine minore. ! H. REICHENBACH, La nascita della filosofia scientifica, Il Mulino, Bolo- gna 1961, p. 208, 19 La logica si divide in: — formale — trascendentale — matematica Aristotele fissa ie regole dell’argomentazione deduttiva (il sillogismo): si ha la logica ‘‘formale’’ Le quattro figure del sillogismo L’induzione: dal particolare all’universale Critica al sillogismo: da Sesto Empirico, Cartesio, Stuart Mill Del sillogismo si danno quattro figure principali, le quali si ca- ratterizzano per la diversa posizione assunta dal termine medio nel- le premesse. La prima figura si ha quando il termine medio è sog- getto della maggiore e predicato della minore; la seconda figura, quando è predicato in tutt'e due le premesse; la terza, quando è soggetto in entrambe le premesse; la quarta quando è predicato nella maggiore e soggetto nella minore. Perché il procedimento sillogistico sia retto Aristotele ha fissato otto regole fondamentali Oltre che dell’argomentazione deduttiva Aristotele s'è occupato anche di quella induttiva. Il procedimento induttivo, o induzione, si ha quando una proposizione universale viene inferita da due gruppi di proposizioni particolari. Per esempio: a) il ferro è un me- tallo, il bronzo è un metallo, l'oro è un metallo, il rame è un me- tallo, ecc.; b) il ferro è un buon conduttore di elettricità, l'oro è un buon conduttore di elettricità, il rame è un buon conduttore di elettricità, ecc.; c) dunque i metalli sono buoni conduttori di elet- tricità. L'enumerazione dei casi non può essere completa, perché i casi sono potenzialmente infiniti, ma dev'essere sufficiente a far co- gliere la ragione del fenomeno (per esempio, che l’esser metallo è la ragione della buona conducibilità). Lo studio della deduzione e soprattutto quello dell'induzione fu ulteriormente approfondito da altri filosofi dopo Aristotele. Gli Stoici e alcuni filosofi medioevali hanno sviluppato lo studio delle deduzioni imperfette, vale a dire delle argomentazioni ipotetiche e disgiuntive. Invece Bacone * e Stuart Mill5 hanno fissato alcune re- gole per rendere l’induzione più feconda e sicura. Le tabulae di Bacone offrono metodi di enumerazione dei casi; le regole di Stuart Mill precisano vari metodi di ricerca della ragione di fatti sperimentali. L'utilità del procedimento sillogistico è stata contestata da vari autori lungo il corso dei secoli, per esempio, da Sesto Empirico, Cartesio, Stuart Mill. C'è però da osservare che le loro difficoltà non muovono tanto dalla logica quanto dalla teoria della conoscenza, la quale .viene concepita in modo diverso da quello di Aristotele. ? Le otto regole del sillogismo sono: 1. I termini debbono essere soltanto tre; 2. I termini debbono avere la medesima estensione nelle premesse e nella conclusione; 3. Il medio non deve mai entrare nella conclusione; 4. Il medio deve essere preso almeno una volta in tutta la sua estensione; 5. Due premesse negative non danno nessuna conclusione; 6. Due premesse afferma- tive risultano necessariamente in una conclusione affermativa; 7. Due premesse particolari non danno nessuna conclusione; 8. La conclusione segue sempre la parte più debole, ossia se una premessa è negativa la conclusione dev'essere negativa; se una premessa è particolare, la conclusione dev'essere particolare. ? Sulla logica aristotelica cfr. B. MONDIN, Corso di storia della filosofia, vol. I, pp. 122-123, Massimo; Milano 1983. ‘ Cfr. B. MONDIN, Corso di storia della filosofia, vol. II, pp. 103-107, Massi- mo, Milano 1984. 5 Cfr. B. MONDIN, Corso di storia della filosofia, vol. III, pp. 184-186, Massi- mo, Milano 1985, 20 Sesto Empirico e Stuart Mill negano i concetti universali, e quindi per loro è assurdo pretendere di passare dall'universale al singo- lare come si fa nel sillogismo. Invece Cartesio afferma la corioscenza intuitiva sia degli universali che dei particolari, e pertanto per lui diviene superflua qualsiasi argomentazione tesa a passare da un ordine all’altro. Invece secondo Aristotele noi abbiamo la capacità di acquistare concetti universali, ma non per intuizione, bensì me- diante l’astrazione dai particolari. L’astrazione però non comporta la conoscenza di tuiti i particolari. Così nella deduzione si vengono a conoscere nuovi casi singoli che nell'universale erano presenti sol- tanto potenzialmente. Un altro tipo di logica, detta logica trascendentale, volta a stabi lire le condizioni essenziali che rendono possibili i vari tipi di cono- scenza, fu elaborata da Kant. Questi, convinto della validità della scienza, ha esaminato quali siano gli elementi che fondano tale validità. A suo giudizio, essi non possono procedere dall’espe- rienza che non è mai dotata di necessità e universalità, ma dal sog- getto stesso: sono forme o categorie con le quali il soggetto accoglie, interpreta e classifica l’esperienza. Nella sua logica trascendentale Kant determina appunto le forme (di spazio e tempo) e le categorie (dodici) che danno ordine all'esperienza. Secondo Kant l'intelletto spontaneamente foggia gli oggetti dell'esperienza (per esempio, fa sì che essi siano regolati dai principi di causalità, di ordine, ecc.), ma non li crea; esso fornisce le condizioni a priori mediante le quali, sol- tanto, qualcosa può essere pensato come oggetto. Queste condizioni sono l'oggetto della logica trascendentale kantiana, la quale studia pertanto l'origine, la validità oggettiva e l'estensione (sempre limitata all'ordine fenomenico) delle nostre conoscenze a priori. La logica trascendentale non prescinde da ogni contenuto come la logica formale, ma solo dal contenuto empirico (sensibile) delle conoscenze. La teoria kantiana della logica trascendentale ha dato luogo ad innumerevoli dispute. C'è chi l’ha salutata come la soluzione più adeguata al problema della conoscenza scientifica; invece altri l'ha respintaoperchéprivadi fondamento oppure perché non neces- saria. Alcuni ne hanno contestata la validità, negando alla matemati- ca, alla geometria e alla fisica quelle caratteristiche di certezza asso- luta che Kant ascriveva loro. Ora, se questa obiezione è fondata, come i più recenti sviluppi della matematica e delle scienze speri- mentali sembrano attestare, è evidente che crolla il terreno su cui Kant ha costruito il suo edificio. Altri non mettono in questione la validità della scienza, ma per spiegarla non ritengono necessario po- stulare elementi conoscitivi a priori (forme e categorie). Seguendo Aristotele affermano che l’universalità e la necessità delle idee e dei giudizi non è il risultato di una sovrapposizione di queste caratteri- stiche sui dati dell'esperienza, bensì di una lettura approfondita di tali dati: non sono frutto di una sintesi dell'elemento a posteriori con 21 Kant elabora le condizioni essenziali della conoscenza: si ha la logica ‘‘trascendentale”’ Dalla critica a Kant deriva il recupero della logica aristotelica Nell'ultimo secolo si è sviluppata la logica ‘‘matematica’’ costruita come un calcolo di simboli La sintassi del linguaggio comprende: — regole di formazione — regole di deduzione Il sistema assiomatico deriva dai due tipi di regole quello a priori, bensì di un'astrazione effettuata dall’intelletto sugli oggetti dell'esperienza. L'ipotesi aristotelica rispetto a quella di Kant ha il vantaggio di salvaguardare meglio l'obiettività del conoscere e, allo stesso tem- po, è in condizione di render conto della mobilità delle scienze (fi- siche e matematiche).£ In Hegel la logica formale di Aristotele e quella trascendentale di Kant non sono abbandonate ma acquistano un senso nuovo: esse non si riferiscono più semplicemente alla sfera del pensiero, ma an- che a quella della realtà, perché, secondo Hegel, tra le due sfere c'è perfetta coincidenza: « tutto ciò che è razionale è reale e tutto ciò che è reale è razionale ». Durante l’ultimo secolo, per merito di Frege, Peano, Whitehead, Russell e altri, ha ottenuto considerevole sviluppo un terzo tipo di logica, la logica matematica {detta anche logica simbolica oppure logistica). Questa, come s'è detto, viene costruita come un calcolo di simboli, i quali non hanno nessun altro senso che quello assegna- to loro dalle rispettive regole. Il primo passo della logica matematica è stabilire la sintassi del linguaggio: ossia fissare le relazioni dei segni tra di loro, mediante alcune regole generali. Tale sintassi viene costruita indipendente- mente dalla semantica del linguaggio, la quale si occupa del rapporto dei segni con ciò di cui si parla. La sintassi comprende due gruppi di regole: di formazione e di deduzione. Le regole di formazione stabiliscono prima quali se- gni scritti (per esempio, q, p, v, -) sono espressioni del linguaggio, e poi quali combinazioni di tali espressioni sono formule ben for- mate ossia espressioni sensate, distinte dalle altre (non sensate). Alcune di queste formule ben formate vengono assunte quali as- siomi, ossia quali primi enunciati validi. Le regole di deduzione poi determinano mediante quali procedimenti (per esempio, sostituzione di una espressione ad un’altra) altri enunciati validi possono essere derivati, ossia dedotti, dagli assiomi iniziali. Sia gli assiomi sia gli enunciati dedotti sono chiamati teoremi del sistema. Il sistema che ne risulta è detto sistema assiomatico, in quanto tutti i teoremi vi sono dedotti da pochi assiomi. Come s'è detto, i sistemi assiomatici sono costruiti in modo del tutto indipendente dal significato che potrà poi essere attri- buito ai loro teoremi, quando siano applicati ad una scienza; ed i loro assiomi non hanno affatto la pretesa di essere evidenti. Per- ciò «la deduzione non consiste nell’inferire da verità evidenti altre verità, mediatamente evidenti (come nel sillogismo); ma consiste solo nel trasformare date formule assunte come primitive (ossia gli assiomi), in modo da ottenerne altre (le formule derivate): tutte ‘ Cfr. B. MONDIN, vol. II, pp. 338-347. * Cfr. B. MoNDIN, vol. III, pp. 74-80. 22 queste formule — ossia tutti i teoremi — risultano così tra di loro concatenati in un unico sistema. I sistemi sono però usualmente costruiti in vista della loro interpretazione, ossia applicazione ad una data scienza; sicché l'utilità di un sistema sta tutta nella sua ca- pacità di fornire un criterio rigoroso di distinzione di date formule — i teoremi, eventualmente interpretabili come enunciati veri di una data scienza — dalle altre formule. L'interpretazione di un sistema è data dalle regole semantiche che mettono ogni sua espressione in rapporto o con un nesso logico (disgiunzione, implicazione, ecc.) o con una delle entità (oggetto, proprietà, relazione, proposizione, ecc.) studiate in una data scienza. Il sistema e la sua interpretazione sono costruiti in modo tale che ad ogni teorema del sistema corri- sponda una proposizione vera di quella scienza in cui esso viene inter- pretato »} Perché un sistema assiomatico sia corretto e logicamente inter- pretabile si esige che sia non-contraddittorio, tale cioè che due for- mule di cui una nega quello che l’altra afferma, per esempio, « A » e « non A », non siano ambedue in esso deducibili. Senonché nel 1931 Gidel fece una scoperta che ebbe del sensa- zionale: dimostrò che la non-contraddittorietà del sistema non può essere dimostrata nel sistema stesso: ossia espréssa in un enunciato che sia teorema o assioma del sistema. Sicché per affermare valida- mente la non-contraddittorietà d'un sistema occorre usare espressio- ni estranee al sistema stesso. Si prese così coscienza dei limiti interni della logica matematica. Più tardi ci si accorse che difficoltà ancora maggiori provenivano dall'esterno, nel momento in cui si passava dal calcolo simbolico alla traduzione semantica dei sistemi assioma- tici. E in effetti le difficoltà apparvero insormontabili allorché nella traduzione dei sistemi assiomatici, in un primo tempo, si adot- tarono regole semantiche come quelle del neopositivismo, regole troppo rigide e del tutto inadeguate ad esprimere la ricchezza e varietà dell'esperienza umana. Si cercò di superare tale difficoltà abbandonando il neopositivi- smo e sviluppando una nuova filosofia del linguaggio, la filosofia analitica. Questa insegna che ogni tipo di discorso deve avere una logica sua propria e che la logica matematica si addice soltanto al discorso scientifico. Dalla filosofia analitica i logici matematici hanno appreso l’impor- tante lezione di mantenere una rigorosa distinzione tra la loro opera e quella dei semantici. In effetti i logici matematici contempo- ranei (Carnap, Quine, Church) costruiscono dei calcoli puramente formali, intesi cioè come sistemi di segni privi di significato. Solo in un secondo tempo si chiedono se vi siano delle verità significate da * F. RIVETTI BARBO', « Il problema logico », in Studio e insegnamento della posse, Ave, Roma 1966, pp. 159-160. Cfr. B. 'MONDIN, vol. III, pp. 450-456. » Cfr. Ivi, pp. 456-460. 23 L’interpretazione di un sistema: — nesso logico (disgiunzione, implicazione, ecc.) — entità (oggetto, proprietà, relazione, proposizione, ecc.) Il problema della non contradditorietà e i limiti della logica matematica La filosofia ‘‘analitica’’ insegna che la logica matematica è solo del discorso scientifico Logica ‘‘formale’’ e logica ‘’simbolica”’: affinità e differenze Oggi risulta chiaro che la logica è una tecnica ordinatrice del pensiero quei segni, e quali esse siano. Le risposte variano dal nominalismo (Quine) al platonismo (Church). Al suo primo apparire, la logica matematica parve a molti incom- patibile con la logica formale tradizionale. Questo giudizio oggi non è più condiviso da nessuno. In effetti tra le due discipline non esiste nessuna incompatibilità. Tant'è vero che in uno dei testi più classici di logica matematica (quello del Quine), tutta la prima parte non fa altro che riproporre, in forma simbolica, la logica formale di Ari- stotele. Esistono tuttavia sicuramente alcune importanti differenze tra logica formale e logica simbolica. In quest'ultima è più netta la se- parazione tra il calcolo logico e l’interpretazione semantica; mentre in Aristotele regole logiche e principi semantici sono spesso mesco- lati insieme. In secondo luogo, l'apparato della logica matematica è assai più vasto e complesso di quello della logica formale. Infine, mentre la logica tradizionale partiva dalla definizione degli enti lo- gici (concetto, giudizio, ragionamento) e poi ne ricercava le strut- ture, la logica matematica si limita a costruire i sistemi formali la- sciando alla semantica di determinare, in un secondo tempo, di quali enti si tratti. Grazie alla netta separazione tra logica e semantica oggi risulta più evidente una verità che i filosofi del passato non hanno sempre visto chiaramente: che, cioè, la logica, propriamente parlando, non è una parte della filosofia (e tanto meno tutta la filosofia come pre- tendeva Hegel) bensì una tecnica generale per ordinare rettamente il pensiero, qualsiasi pensiero. Essa è pertanto un presupposto fon- damentale di tutte le scienze, inclusa ovviamente anche la filosofia. CONCETTI DA RITENERE — Psicologia; gnoseologia; logica — Logica formale, trascendentale, matematica — Sillogismo; deduzione, induzione — Sintassi del linguaggio; regole di formazione; regole di deduzione — Sistema assiomatico — Filosofia analitica SINTESI CONTENUTISTICA I. IL PROBLEMA 1. La conoscenza umana è un fenomeno complesso e misterioso. Tre disci- pline filosofiche si interessano ad esso: la psicologia {ne esamina l'origine e i tipi); la gnoseologia (ne accerta il valore); la logica (ne studia le condizioni essenziali e le regole del retto funzionamento). x 2. La logica non presuppone la gnoseologia, di cui è strumento, ma presup- pone la psicologia che le indica i diversi tipi di conoscenza. 3. Il problema logico si pone da sé quando ci si rende conto che alcune conoscenze e alcuni ragionamenti possono condurre a conclusioni diverse. Na- 24 scono allora questi interrogativi: Ciò che esprimo quando parlo che cos'è? Quali sono le sue strutture? Quale la sua organizzazione interna? 4. La logica studia un oggetto di pensiero (il pensato) in quanto oggetto di pensiero (in quanto pensato) e non in quanto rappresentazione della realtà. 5. La logica è così distinguibile: a) logica « formale »: suo oggetto sono le idee e i loro contenuti; stabilisce le regole del retto argomentare; b) logica « trascendentale »: tratta della validità delle nostre conoscenze e della loro possibilità e verità; c) logica « matematica »: è un puro calcolo che stabilisce un gruppo di regole sulla relazione tra certi termini e determina quale discorso sia possibile. II. PANORAMA STORICO 1. Aristotele ha fissato nel sillogismo le regole dell’argomentazione dedut- tiva. Egli si è occupato anche dell’argomentazione induttiva, che inferisce una proposizione universale da una particolare. 2. Lo studio della deduzione e dell’induzione si è protratto nei secoli attra- verso gli stoici, Bacone, Cartesio e Stuart-Mill. 3. La logica trascendentale deve la sua paternità a Kant che attribuisce alle forme pure dello spazio e del tempo e alle categorie il compito di organiz- zare l’esperienza. 4. In Hegel la prospettiva aristotelica e quella kantiana assumono carat- tere metafisico: la realtà è il pensato del pensiero. 5. Nel sec. XX Frege, Peano, Whitehead, Russell, ecc. hanno elaborato la logica matematica o simbolica orientata a stabilire la sintassi del linguaggio incentrata sulle regole di formazione e di deduzione. Queste ultime portano alla individuazione dei sistemi assiomatici. La correttezza del sistema assioma- tico sta nella sua non contraddittorietà. Gòdel nel 1931 ha scoperto che il cri- terio di non contraddittorietà del sistema è posto fuori dal sistema stesso. 6. Una nuova filosofia del linguaggio, la filosofia analitica, insegna che ogni tipo di discorso deve avere una sua logica e che la logica matematica si addice solo al discorso scientifico. 7. Tra logica formale e logica simbolica vi sono importanti differenze: nella prima sono spesso mescolate regole logiche e princìpi semantici; nella seconda il calcolo logico e l’interpretazione semantica sono più nettamente separati. QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE 1. Quale relazione intercorre tra psicologia, gnoseologia e logica? 2. Che cosa contraddistingue la logica e qual è l'oggetto del suo studio? 3. La logica in quante branchie si divide e quale significato ha ciascuna di esse? 4. Che cosa sono il sillogismo e l’induzione? 5. Quale rapporto intercorre tra la logica formale e lo studio dell'analisi logica di una lingua? 6. C'è un campo di applicazione specifica della logica matematica o simbo- lica nella nostra cultura a tecnologia avanzata? SUGGERIMENTI BIBLIOGRAFICI BocHENSKI J., La logica formale, 2 voll., Einaudi, Torino 1972. CAsARI E., La logica del Novecento, Loescher, Torino 1981. Corpi I., Introduzione alla logica, Il Mulino, Bologna 1982. 25 FucHs W.R., La nuova logica, Rizzoli, Milano 1982. GRANA N,, Filosofia della logica, Loffredo, Napoli 1982. MORANDINI F., Corso di logica, P.U.G., Roma 1971. PASQUINELLI A., Introduzione alla logica simbolica, Einaudi, Torino 1953. PIageET J., Logica e psicologia, La Nuova Italia, Firenze 1971. ‘PropI G., Storia naturale della logica, Bompiani, Milano. QuINE W.V.0., Manuale di logica, Milano 1960. REICHENBACH H., La nascita della filosofia scientifica, Il Mulino, Bologna 1961. SANGUINETI J.J., Logica e gnoseologia, Urbaniana Univ. Press, Roma 1983. SELVAGGI F., Elementi di logica, P.U.G., Roma 1979. VANNI RovIGHI S., Elementi di filosofia, I, La Scuola, Brescia 1963. VERNEAUX R., Introduzione e logica (Corso di filosofia tomista), Paideia, Brescia 1966. 26 Capitolo secondo IL PROBLEMA GNOSEOLOGICO (o problema della conoscenza) QUESTIONARIO PROPEDEUTICO 1. Che cosa si può ritenere necessario per la conoscenza? 2. È possibile analizzare i caratteri del proprio modo di conoscere? 3. Quale rapporto intercorre tra verità, errore e conoscenza? Il problema della conoscenza, s'è osservato nel capitolo preceden- te, è un problema complesso, i cui aspetti principali sono tre: primo, origine e strutturazione; secondo, valore; terzo, retto funziona- mento. Il primo aspetto è trattato dalla psicologia, il secondo dalla critica e il terzo dalla logica. Nel capitolo precedente abbiamo esa- minato l'aspetto logico; ora, nel presente capitolo, ci occuperemo sia di quello critico che di quello psicologico. I principali problemi di ordine psicologico sono due, uno riguar- da le forme della conoscenza umana e l’altro la loro origine. 1. Le forme della conoscenza umana Per quanto concerne la conoscenza umana, è evidente che anche noi come gli animali siamo dotati di alcune forme di conoscenza sensitiva: vista, udito, gusto, odorato, tatto. 'Possediamo inoltre, anche un'altra capacità, la memoria, la quale ci consente di richia- mare alla mente notizie che appartengono al passato. Vi è infine la fantasia, che ci permette di rappresentare le cose in modo originale, diversamente da come le abbiamo ricevute dall'esperienza. Così, per esempio, possiamo immaginare un bue con la testa di leone e la coda di coccodrillo, anche se di fatto un simile animale non esiste nella realtà. Sul possesso di queste facoltà non esiste nessun dubbio; perciò la filosofia non ha nulla da disputare al riguardo. Senonché la conoscenza umana fornisce anche altri dati singo- lari, appartenenti all'ordine scientifico, religioso, morale, estetico, ecc., che includono idee universali e astratte, principi generali e asso- luti, leggi necessarie, e che presentano quindi caratteristiche del tutto dissimili dalle conoscenze ottenute mediante i sensi e la fanta- sia. Di fronte a tali dati sorge inevitabilmente l’interrogativo: di che 27 Aspetti del problema della conoscenza: — orlginl e strutturazione — valore — retto funzionamento Alcune forme della conoscenza: — conoscenza sensitiva — memoria — fantasia Parmenide e i Pitagorici danno valore assoluto alla conoscenza razionale Conoscenza sensitiva e conoscenza intellettiva: orientamento platonico e orientamento aristotelico genere di conoscenze si tratta? A quale sfera appartengono? Questo è un problema impegnativo e spetta al filosofo risolverlo. Le soluzioni possibili, come ci insegna la storia della fiiosofia, sono molte. Il problema fu già dibattuto dai presocratici, i quali presentano subito una soluzione contrastata: Parmenide e i Pitagorici ricono- scono apertamente oltre alla conoscenza sensitiva anche quella ra- zionale, ma soltanto a quest’ultima ascrivono valore assoluto. In- vece Protagora, Gorgia e gli altri Sofisti ammettono solo l’esistenza della conoscenza sensitiva e in tal modo ritengono di riuscire a spiegare le profonde divergenze che si incontrano tra gli orizzonti conoscitivi di membri appartenenti a diverse società o anche allo stesso gruppo sociale. In generale, però, durante il periodo classico, quasi tutti i filosofi riconoscono l’esistenza di almeno due ordini conoscitivi: quello dei sensi e quello dell'intelletto. Ma all’interno di questo ampio accordo di fondo, si danno alcune divergenze significative tra i pensatori di orientamento platonico (Platone, Plotino, Agostino, san Bonaven- tura) e quelli di orientamento aristotelico (Aristotele, Averroè, Al- berto Magno, Tommaso d'Aquino). I platonici suddividono sia la conoscenza sensitiva che quella intellettiva in due tipi: — conoscenza sensitiva per immagine diretta, — conoscenza sensitiva per immagine indiretta, ossia mediante una copia, — conoscenza intellettiva per ragionamento (che Platone chiama dianoia e Agostino ratio inferior), — conoscenza intellettiva mediante visione (che Platone chiama noesis e Agostino illuminatio)? Gli aristotelici mantengono la prima distinzione, ma le assegna- no scarsa importanza; respingono invece la seconda in quanto a lo- ro avviso la nostra mente non è dotata di conoscenza intuitiva, ma solo astrattiva e raziocinativa.* Il problema gnoseologico assume un'importanza singolare nel- l'epoca moderna a partire da Cartesio. Questi comprende che dalla soluzione del suddetto problema dipende la soluzione di tutti gli altri. Anche nel periodo moderno come in quello classico, di fronte al problema dei tipi di conoscenza i filosofi si dividono in due grandi schieramenti: alcuni ammettono sia la conoscenza sensitiva che quella intellettiva; sono i razionalisti (Cartesio, Spinoza, Malebran- che, Leibniz) e gli idealisti (Kant, Fichte, Hegel, Croce). Altri ammet- tono soltanto la conoscenza sensitiva: sono gli empiristi (Berkeley, ! Cfr. B. MONDIN, vol. I, pp. 60-61. ? Cfr. Ivi, pp. 62-64. ? Cfr. Ivi, pp. 85-87; 217-219. ‘ Cfr. Ivi, pp. 137-139. 28 Hume), i positivisti (Comte, Spencer, Mill) e i neopositivisti (Russell, Ayer). Oggi, il problema delle forme della conoscenza rimane ancora aperto e tutto lascia prevedere che neppure nel futuro si arriverà ad una soluzione conclusiva. Ci sarà sempre anche in seguito, come nel passato, chi basandosi su ciò che è immediatamente sperimentabile affermerà che l’unica conoscenza di cui siamo dotati è quella di or- dine sensitivo. Altri invece, prendendo seriamente in esame alcune espressioni della nostra conoscenza che non sono riconducibili al- l'ordine sensitivo (come le conoscenze scientifiche, religiose, etiche, estetiche, ecc.) riterrà necessario ammettere che siamo dotati anche di una forma di conoscenza trans-sensitiva, ossia intellettiva. 2. Origine della conoscenza Le idee di cui noi siamo in possesso da dove provengono? Sono riproduzioni di oggetti esterni a noi o sono invece creazioni della nostra mente? Anche per questo problema, come per quello pre- cedente si possono dare varie soluzioni. Si può pensare che le idee siano esclusivamente frutto dell’azione dell'oggetto su di noi, oppure che siano, viceversa, il risultato dell’opera del soggetto solamente, oppure, infine, che siano dovute all'azione combinata del soggetto e dell'oggetto. (Le divergenze, però, non finiscono qui. Abbiamo visto che quasi tutti i filosofi riconoscono almeno due forme di conoscenza: quella sensitiva e quella intellettiva. Ne consegue che le tre ipotesi prece- denti vanno moltiplicate per due. E in effetti si può pensare: 1. tutta la conoscenza (sia sensitiva che intellettiva) viene pro- dotta dall'oggetto (Platone); 2. tutta la conoscenza (sia sensitiva che intellettiva) è prodotta dal soggetto (Hegel); 3. la conoscenza intellettiva è prodotta dal soggetto e quella sensitiva dall'oggetto (Occam); 4. la conoscenza intellettiva è prodotta dall'oggetto e quella sen- sitiva dal soggetto (Berkeley); 5. la conoscenza intellettiva è il risultato dell'azione combinata del soggetto e dell'oggetto, mentre invece la conoscenza sensitiva è dovuta esclusivamente all’azione dell'oggetto {Aristotele); 6. la conoscenza sensitiva e quella intellettiva sono entrambe il risultato dell'azione combinata del soggetto e dell'oggetto (Kant). Storicamente le grandi linee di sviluppo del problema dell'origine della conoscenza sono le seguenti. ‘Platone, il quale è il primo filosofo ad affrontare questa questione in maniera esplicita e sistematica, ritiene che tutta la conoscenza umana sia sensitiva che intellettiva abbia la sua origine dall'oggetto. Dato però che nel mondo fisico che esperimentiamo non esistono 29 Forme della conoscenza: è un problema aperto Le idee: — riproduzione di oggetti esterni — creazione della mente — relazione soggetto “oggetto Sei soluzioni al problema delle forme e delle origini Sviluppo storico: — Platone: l’origine è nell’oggetto (reminiscenza e anamnesi) — Aristotele: azione del soggetto In virtù dell’intelletto — Sant'Agostino: le verità eterne e l'illuminazione — San Tommaso: l’azione astrattiva dell’intelletto — Berkeley: Dio causa delle idee — Hume: il primato della sensazione oggetti universali e necessari, Platone, per spiegare l'origine della conoscenza intellettiva, ritiene necessario postulare l’esistenza di un mondo ideale costituito appunto di oggetti universali, necessari e pertanto immateriali. L'anima è stata a contatto con questo mondo delle Idee prima di entrare nel corpo: è quindi preesistita al corpo. Attualmente, quando conosciamo verità assolute noi non facciamo altro che prendere coscienza (reminiscenza, anamnesi) di quanto ab- biamo già esperito precedentemente, nell'Iperuranio.5 Aristotele considera la teoria platonica dell'origine della cono- scenza intellettiva artificiosa, arbitraria e non corroborata in alcun modo dall'esperienza. La conoscenza intellettiva a suo parere, è do- vuta in larga misura all’azione del soggetto, il quale è dotato di una potenza particolare (l'intelletto) mediante la quale elabora i dati offertigli dall'esperienza così da cogliere in essi l'elemento universale e necessario e pertanto essenziale. Sant'Agostino condivide la tesi platonica che le idee universali (le verità eterne) sono prodotte in noi dall'esterno, perché a suo giudi- zio se esse fossero causate da noi stessi non potrebbero avere quei caratteri di assolutezza, certezza, universalità, immutabilità di cui sono dotate, essendo noi esseri contingenti e fallibili; ma la modifica in un aspetto importante: la causa della loro origine non sono le Idee ma Dio. Questi le infonde nella nostra mente con la sua azione il- luminatrice (illuminatio). San Tommaso ritiene che la teoria agostiniana misconosca l’auto- nomia dell'uomo proprio in quella che è la sua facoltà più propria e specifica e che lo innalza al di sopra del regno degli animali. Ripro- pone quindi la teoria aristotelica: la conoscenza delle idee universali è dovuta all’azione dell'intelletto umano, il quale le astrae dalle cose.! Sulla linea di Platone continuano a muoversi alcuni eminenti filosofi moderni (Cartesio, Malebranche, Rosmini, Gioberti); invece altri si muovono sulla linea di Aristotele (Locke, i Neotomisti). Ma durante l'epoca moderna si affacciano soluzioni diverse da quelle tradizionali. Così, per esempio, Berkeley afferma che le idee sono tutte particolari, ma non hanno come causa della loro origine gli og- getti materiali, bensì Dio stesso.’ Hume fonda tutta la nostra cono- scenza sulla sensazione; ma non sa spiegare in che modo si formano in essa i dati iniziali Ad ogni modo, presupposti tali dati, tutte le nostre conoscenze fattuali, a suo avviso, sono frutto dell’azione della fantasia la quale le ottiene associando oppure dissociando i dati pri- mari in base alla loro contiguità nello spazio e nel tempo, alla loro 5 Cfr. Ivi, pp. 85-87. 6 Cfr. Ivi, pp. 137-139. ? Cfr. Ivi, pp. 217-219. * Cfr. Ivi, pp. 286-290. * Cfr. B. MoNnDIN, vol. II, pp. 229-230. 30 somiglianza e dissomiglianza, e alla loro successione causale.! Kant spiega sia la conoscenza sensitiva che quella intellettiva come il risul- tato di una sintesi di elementi forniti in parte dal soggetto e in parte dall'oggetto. L'oggetto fornisce la materia, il soggetto la forma. C'è pertanto un elemento a posteriori (la materia) ed uno a priori (la forma). Kant distingue pertanto vari elementi formali: nella cono- scenza sentitiva sono lo spazio e il tempo; nella conoscenza intellet- tiva, le dodici categorie. In tal modo Kant ritiene di aver superato l'impasse tra razionalisti ed empiristi e di avere fornito una valida spiegazione dell'origine della conoscenza scientifica." Ma la sua spie- gazione viene ben presto contestata dagli idealisti; essi escludono qualsiasi apporto dell'oggetto nella formazione della conoscenza, ritenendo che soltanto così si può salvare l'autonomia del soggetto; e affermano che la conoscenza è creazione spontanea del soggetto." Oggi si cerca di sbloccare il problema dell'origine della conoscen- za facendo intervenire nella sua formazione molti altri fattori oltre a quelli tradizionali (soggetto, oggetto, Dio). Gli psicanalisti danno rilievo al fattore subcoscienziale ed istintivo; gli strutturalisti a quello sociale; gli esistenzialisti, in particolare Heidegger, e i teorici della nuova ermeneutica (Gadamer) al fattore storico; gli analisti a quello linguistico. A nostro avviso, però, la soluzione conclusiva del problema della conoscenza non va ricercata nell’affermazione di una sola di queste componenti ad esclusione delle altre, bensì nella giusta armonizza- zione di tutti questi coefficienti tra di loro e con quei due coefficienti indispensabili che sono il soggetto e l'oggetto. 3. Valore della conoscenza Anche per quanto concerne l'aspetto critico i problemi fonda- mentali sono due: a) che valore ha la conoscenza umana? b) qual è il metodo più efficace per garantire alla nostra conoscenza il raggiun- gimento della verità? Esaminiamo anzitutto il primo problema. Il valore della nostra conoscenza diventa un problema nel mo- mento in cui facciamo esperienza dell'errore. Allora ci domandiamo: possiamo fidarci delle nostre facoltà conoscitive? Le conoscenze che esse ci procurano sono valide? Quando e in che misura? Storicamente il problema del valore della conoscenza è uno dei primi affrontati dai filosofi, i quali, poi, non hanno più cessato di dibatterlo, fino ai nostri giorni. Per risolverlo, Parmenide traccia una netta distinzione tra cono- ‘ Cfr. Ivi, pp. 234-236. " Cfr. Ivi, pp. 337-345. !? Cfr. B. MonDIN, vol. III, pp. 31-32; 67-77. 4 Cfr. Ivi, pp. 222-227; 406-414; 456-460; 468472. 31 — Kant: la conoscenza come sintesi soggetto- oggetto Valore della conoscenza: — i Sofisti: relativismo gnoseologico — Socrate: valore assoluto della conoscenza intellettiva — Platone: immortalità, assolutezza e necessità della conoscenza intellettiva — Aristotele: intelletto, essenza e verità — Agostino: evidenza dell’esistenza scenza sensitiva ed intellettiva: solo la seconda può attingere la verità; la prima al massimo può generare opinioni. I Sofisti, i quali come s'è visto hanno una concezione sensistica della conoscenza non le riconoscono in nessun caso valore assoluto: né nel campo speri- mentale né in quello filosofico né in quello religioso né in quello giuridico. Contro il relativismo e lo scetticismo dei Sofisti, Socrate fa vedere che oltre alle conoscenze dei sensi l'uomo possiede anche altre conoscenze che travalicano la sfera sensitiva come le idee di bontà, giustizia, felicità, bellezza, verità; le quali hanno valore as- soluto." Platone cerca di considerare la posizione di Socrate distinguendo due piani di realtà, quello fisico e quello ideale ed assegnando all’in- telletto la conoscenza del secondo mentre ai sensi appartiene la cono- scenza del primo. Ora, come il piano ideale è immutabile, eterno, in- corruttibile, così anche la conoscenza intellettiva è necessaria, im- mutabile e assoluta. Per contro, essendo il piano materiale mutevole e corruttibile, anche la conoscenza sensitiva è mutevole e soggetta ad errore." Aristotele condivide il pensiero di Socrate e Platone circa l’essen- ziale validità della conoscenza intellettiva, ma non la spiegazione fornita da Platone. Sono le cose stesse a suo giudizio a contenere un nucleo fondamentale sempre identico a se stesso, l'essenza. Questa non si trova al di fuori delle cose, separata, ma nelle cose. E l’intel- letto umano attinge la verità afferrando per astrazione tale essenza. Dopo Platone e Aristotele la filosofia greca attraversa un profondo travaglio, che sfocia nell’abbandono dei loro poderosi sistemi meta- fisici e nel ripiegamento, con gli Stoici e gli Epicurei, su specula- zioni di carattere etico e politico. Ma la crisi della metafisica fornisce un ulteriore motivo per mettere in dubbio il valore della ragione umana: così sorge lo “scetticismo”. Secondo questa filosofia l’uomo non può mai raggiungere con certezza la verità." Durante l’ultimo secolo avanti Cristo e nei primi secoli dell'era cristiana lo scetticismo diviene la teoria di moda oltre che in Grecia anche a Roma. Persino Agostino la condivide durante una fase della sua vita; ma poi, convertito al cristianesimo, la respinge ferma- mente, mostrando che anche ammettendo di cadere continuamente nell'errore, uno ha ciononostante e proprio per questo motivo il possesso di almeno una verità: che esiste. Si fallor, sum. « Chi può dubitare d'essere vivo, se ricorda, capisce, desidera, pensa, conosce e giudica? Dal momento che egli ha questo dubbio, egli vive; se egli dubita, pensa. Per quanti dubbi egli abbia, quindi riguardo ad altre cose, egli non deve aver dubbi riguardo a questa; poiché se egli non * Cfr. B. MONDIN, vol. I, pp. 49-51; 61-65; 70-74. * Cfr. Ivi, pp. 81-87. “ Cfr. Ivi, pp. 137-139. ” Cfr. Ivi, pp. 177-179. 32 esistesse, non potrebbe aver dubbi riguardo ad alcuna cosa »." Il valore della conoscenza umana, almeno di quella intellettiva, è apertamente affermato e difeso da san Tommaso e dagli altri Scola- stici. Ma col tramonto della Scolastica spunta nuovamente lo scetti- cismo. Alla fine del Cinquecento esso fa presa su molti spiriti tanto che non è esagerato dire che il « Que sais-je? » non è solo il motto di Montaigne ma di tutta la sua epoca. Quando Cartesio decide di rin- novare l’edificio filosofico, la visione imperante nel mondo dei dotti è ancora quella scettica. E così si comprende perché il padre della filosofia moderna inizi la sua costruzione filosofica, sottoponendo al vaglio della critica l’ordine della conoscenza, onde verificarne il valore e la portata. Egli inizia, com'è noto, facendo le massime con- cessioni allo scetticismo; ma questo non gli impedisce di cogliere una prima fondamentale verità: dubito, quindi penso; penso, quindi sono: Cogito, ergo sum. Da questa verità Cartesio deduce poi tutta una vasta serie di proposizioni di ordine metafisico, religioso e anche fisico. Alla fine egli ritiene di potere riscattare dal dubbio non sol- tanto le conoscenze di ordine intellettivo ma anche quelle di ordine sensitivo, in quanto neppure queste ultime sarebbero frutto del- l’esperienza bensì il risultato di un'attività « innata ».!° A fianco di Cartesio e a difesa del valore della conoscenza intel- lettiva si schierano alcuni grossi nomi della filosofia moderna, come Spinoza, Malebranche, Leibniz, Wolff: è il gruppo dei filosofi razio- nalisti. Ma allo stesso tempo si sviluppa anche una forte corrente contraria a Cartesio e alla sua interpretazione ottimistica del feno- meno conoscitivo: è la corrente degli empiristi (Locke, Berkeley, Hume) i quali o negano qualsiasi forma di conoscenza intellettiva oppure ne contestano l'utilità. Secondo gli empiristi l’unica cono- scenza che consente all'uomo di ottenere informazioni fattuali è quella dei sensi, la quale tuttavia non può mai rivendicare per sé i caratteri dell’universalità e della necessità. Pertanto la verità come sicura corrispondenza tra le nostre idee e le cose non esiste. Come si vede, siamo di nuovo ripiombati dentro lo scetticismo, anzi nello scetticismo più radicale. Tale è in effetti la conclusione cui giunge la ricerca filosofica di Hume.® Dalle posizioni assunte dagli empiristi e dai razionalisti, ma te- nendo allo stesso tempo anche conto delle posizioni di prestigio ac- quisite dalla scienza moderna, muove Kant quando affronta e pren- de nuovamente in esame il problema critico. Questo a suo giudizio non può essere risolto che in modo positivo dati i successi ottenuti dalle scienze sperimentali. Ossia si deve riconoscere la validità della conoscenza intellettiva. Ma secondo Kant si deve circoscrivere il suo ambito ad oggetti diversi da quelli che volevano assegnarle i ra- zionalisti e gli empiristi. La conoscenza intellettiva non ha di mira # AGOSTINO, De Trinitate, X, 10, 14. ' Cfr. B. MONDIN, vol. II, pp. 137-139. ® Cfr. Ivi, pp. 224-243. 33 — Cartesio: dall’'evidenza del pensare all’evidenza dell’esistere — Kant: la soluzione critica Tendenze attuali circa il valore della conoscenza: scetticismo che si basa sulla scienza e sulla prassi la cosa in sé (ossia la realtà oggettiva), ma i fenomeni. Soltanto come conoscenza dei fenomeni essa attinge la verità, cioè la necessità e l'universalità. Quando mediante la ragione l’uomo vuole oltrepas- sare la sfera dei fenomeni per raggiungere quella del noumeno, egli si perde necessariamente in una selva di antinomie.* La soluzione indubbiamente geniale ma discutibile di Kant, la quale se per un verso aveva il merito di chiarire la struttura della conoscenza scientifica, per un altro verso aveva anche il demerito di precludere ogni soluzione teoretica proprio per quei problemi che maggiormente interessano e tormentano l’uomo (come la pro- pria origine, la natura del proprio essere, la sopravvivenza dopo la morte, l’esistenza di Dio, la libertà, ecc.): tale soluzione non viene ac- colta per molto tempo. Dopo qualche decennio i filosofi ricadono nuo- vamente nelle due classiche alternative: quella intellettualistica (spo- sata dagli idealisti, gli intuizionisti, i neotomisti) e quella sensistica (accolta dai positivisti, gli empiriocriticisti, i materialisti, i neopo- sitivisti). î Oggi, la tendenza generale per quanto concerne il valore della conoscenza è contraria al razionalismo ed è favorevole ad uno scetti- cismo più o meno oltranzistico. È, però, una tendenza che assume toni e sfumature diverse, di cui le espressioni più significative sono due. Una è rappresentata da coloro che ritengono che la verità si debba sempre ricercare per via conoscitiva, ma sono convinti che è necessario escludere qualsiasi forma di metafisica: per scoprire la verità bisogna affidarsi soprattutto alle tecniche delle scienze umane, la psicanalisi, la nuova ermeneutica, lo strutturalismo oppure alle scienze sperimentali. L'altra è rappresentata da coloro che cercano la verità non attraverso la speculazione bensì attraverso la prassi. Secondo un gruppo di pensatori del XIX secolo, che fanno capo a Marx e a Engels, la validità di una concezione, d'una teoria, d'un sistema non si può provare con argomenti aprioristici, ma emerge nella prassi, nell'azione. Ma a questo punto il nostro discorso è scivolato fuori da quello che era l'argomento specifico di questa sezione, il problema critico, ed è entrato in un altro argomento, quello del metodo. Eccoci quin- di, ora, a trattare la questione del metodo nei suoi sviluppi storici. 4. Il metodo Il problema del metodo, in quanto si propone di trovare una via che dia sicure garanzie di attingere la verità, coincide in larga misura col problema logico, ma non interamente, perché il problema logico prescinde dai contenuti, mentre invece il problema critico si rivolge soprattutto ai contenuti. 2 Cfr. Ivi, pp. 336-346. 34 Il problema del metodo è già avvertito dalla filosofia greca (c’è il metodo maieutico di Socrate, il metodo dell’ascensus e del descen- sus di Plotino, il metodo dialettico di Platone, il metodo induttivo e deduttivo di Aristotele) e dalla filosofia cristiana (c'è il metodo alle- gorico di Origene, quello introspettivo di Agostino, quello analogico di Tommaso d'Aquino), ma acquista importanza capitale soprattutto nella filosofia moderna. Sorpresi e abbagliati dal successo delle scienze sperimentali i filosofi si persuadono che anche la filosofia potrebbe aspirare ad analoghi risultati, qualora disponesse di un buon metodo. E perciò si preoccupano o di trasferire direttamente alla ricerca filosofica gli stessi metodi della scienza (Bacone, Galilei)? e della matematica (Cartesio, Spinoza, Leibniz) oppure cercano di escogitare nuovi metodi. I più noti sono: — il metodo del « cuore » di Pasca — il metodo della verifica « storica » (verum est factum) di Vico ® — il metodo associativo di Hume * — il metodo « trascendentale » di Kant 7 — il metodo dialettico di Hegel * — il metodo positivo di Comte ” — il metodo pragmatico di James ” — il metodo intuitivo di Bergson *! — il metodo fenomenologico di Husserl” — il metodo della verifica sperimentale dei neopositivisti * — il metodo della falsificabilità di Popper.* Oggi molti autori sono propensi ad abbandonare tutti questi me- todi di tipo teoretico e ritengono che l'unico metodo valido sia co- stituito dalla prassi. È la prassi, l’azione, la vita che rivela se una teoria, un sistema sono validi. È nell'impatto con la storia, con la realtà vissuta che emerge il valore di un'idea. A nostro avviso questo metodo della prassi ha certamente dei pregi, perché la testimonianza dei fatti contribuisce senza dubbio a decidere della bontà o meno di un'idea, una teoria, un sistema. Ex fructibus eorum conoscetis eos, diceva Gesù. Ma non pensiamo che esso possa essere assunto come criterio supremo di verità, come 1% ? Cfr. Ivi, pp. 103-110. ® Cfr. Ivi, pp. 134-137; 163-164. 2 Cfr. Ivi, pp. 203-204. * Cfr. Ivi, pp. 273-275. * Cfr. Ivi, pp. 234-236. 2" Cfr. Ivi, pp. 336-344. * Cfr. B. MonpIN, vol. III, pp. 77-78. 2 Cfr. Ivi, pp. 178-181. * Cfr. Ivi, pp. 346-348. # Cfr. Ivi, pp. 253-254. ® Cfr. Ivi, pp. 389-392. ® Cfr. Ivi, pp. 450-453. * Cfr. K.R. PoPPER, Logica della scoperta scientifica, Torino 1970. 35 Metodo maieutico e metodo dialettico: Socrate e Platone Nuovi metodi di ricerca sotto l'influsso dello sviluppo della scienza Il metodo della prassi La valutazione critica di G. Reale guida infallibile delle nostre azioni. Qualsiasi azione, per non essere cieca e stolta, ha bisogno di venire guidata, illuminata, e la sua guida, ovviamente, non può essere l’azione. Su questo punto a noi pare che abbia perfettamente ragione Giovanni Reale quando scrive: « Quando sulla scia del pensiero marxistico o di estrazione marxi- stica si asserisce che la filosofia non ha da contemplare ma da can- giare la realtà [...] non si sostituisce semplicemente una visione filosofica ad un'altra, ma si uccide la filosofia: il cangiare la realtà può infatti essere solo un momento conseguente al vero ricercato e trovato, e più che filosofare è, al massimo, corollario del filosofare. Il cangiare può essere solo impegno etico, politico, educativo e non può mai essere, dal punto di vista filosofico, momento primario, per- ché presuppone strutturalmente che si sappia e si accerti preliminar- mente perché, come e in che senso e misura cangiare; dunque sup- pone sempre a monte il momento teoretico (cioè propriamente filo- sofico) come condizionante. Né vale obiettare, come coloro che, quasi sentendosi in colpa di fronte all’obiezione prassistica, asseriscono che, sì, cangiare la realtà non è filosofare, ma che, tuttavia, l'uomo di oggi deve filosofare per cangiare qualcosa. Anche questa posizione è decettiva: infatti, chi filosofa con questo spirito perde la libertà, e l'ansia del cangiare fatalmente condiziona e turba il momento del contemplare; lo turba al punto che, rovesciati i termini, e aggiogatisi al carro della prassi, la speculazione pura diventa ideologia e quindi cessa di essere filosofia »,5 CONCETTI DA RITENERE — Conoscenza sensitiva; conoscenza intellettuale — Relazione soggetto-oggetto — Scetticismo; metodo SINTESI CONTENUTISTICA I. LE FORME DELLA CONOSCENZA UMANA 1. La conoscenza umana, complessamente articolata, consta di una forma sensitiva (vista, udito, gusto, odorato, tatto); della memoria che custodisce il passato; della fantasia che rappresenta le cose in modo originale rispetto al- l'esperienza. Sull’evidenza di questa conoscenza la filosofia non ha nulla da discutere. Problematiche sono invece le conoscenze astratte che suscitano in- terrogativi circa il loro genere e la sfera di appartenenza. 2. Il problema gnoseologico è stato dibattuto in modo contrastante. Dalle origini del pensiero occidentale ad oggi si è verificata la seguente alternanza di orientamenti: a) compresenza della conoscenza sensitiva e di quella razionale (Parme- nide, pitagorici, platonici, aristotelici); * G. REALE, I problemi del pensiero antico dalle origini a Platone, Celuc, Milano 1972, pp. 52-53. 36 b) primato della conoscenza sensitiva su quella razionale (i sofisti, gli em- piristi, i positivisti, i neopositivisti); c) primato della conoscenza razionale su quella sensitiva (i razionalisti e gli idealisti). 3. Nell’età moderna il problema gnoseologico va acquisendo un graduale primato, decisamente affermato soprattutto da Cartesio; nel nostro tempo re- sta un problema aperto. II. ORIGINE DELLA CONOSCENZA 1. Le idee sono riproduzioni di oggetti esterni a noi o sono creazioni della nostra mente, oppure esse sono il risultato dell’azione combinata del soggetto e dell’oggetto? 2. Si sono delineate per i tre interrogativi sei piste di soluzione: a) tutta la conoscenza è prodotta dall'oggetto (Platone); b) tutta la conoscenza è pro- dotta dal soggetto (Hegel); c) la conoscenza intellettiva è prodotta dal soggetto e quella sensitiva dall'oggetto {(Occam); d) la conoscenza intellettiva è prodotta dall'oggetto e quella sensitiva dal soggetto (Berkeley); e) la conoscenza intel- lettiva è risultato dell'azione combinata del soggetto e dell'oggetto; f) la cono- scenza sensitiva è dovuta all’azione dell'oggetto {Aristotele). III. VALORE DELLA CONOSCENZA 1. Il valore della conoscenza diventa un problema DS momento in cui fac- ciamo esperienza dell’errore. 2. Storicamente il problema del valore è stato tra i primi ad essere affron- tato: Parmenide: la conoscenza intellettiva attinge alla verità, la conoscenza sensitiva genera opinioni; Sofisti: la conoscenza non ha mai valore assoluto; Socrate e Platone: le conoscenze intellettuali hanno valore assoluto, le cono- scenze sensitive sono soggette ad errore; Aristotele: l'intelletto umano attinge la verità afferrando per astrazione l'essenza delle cose; Agostino: inoppugna- bile verità dell’esistenza; San Tommaso: afferma il valore della conoscenza intellettiva; Prospettiva scettica della filosofia del ’500; Cartesio: dal dubbio metodico al valore assoluto della conoscenza intellettiva; Empiristi: primato della conoscenza sensibile e negazione della verità; Kant: mediazione tra cono- scenza sensibile e conoscenza intellettiva; Tendenza scettica della cultura con- temporanea. IV. IL METODO 1. Già avvertito nel pensiero classico (Socrate, Platone e Aristotele), il pro- blema emerge nell'età moderna con particolare riferimento al sapere scientifico (Bacone e Galilei) e al sapere matematico (Cartesio, Spinoza e Leibniz). 2. Dal metodo del « cuore » di Pascal al metodo della falsificabilità di Pop- per il pensiero moderno e contemporaneo si è impegnato in una costante ri- cerca. Oggi, abbandonata la strada teorica, si attribuisce validità di metodo alla prassi (la storia e la realtà vissuta convalidano un'idea). QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE 1. Qual è l'origine della conoscenza umana e quali le sue forme fonda- mentali? 2. Quale valore ha la conoscenza umana? 3. Come si arriva al raggiungimento della verità per la nostra conoscenza? 4. In che cosa consiste il problema gnoseologico? Quali sono i suoi aspetti princi pali? 5. Qual è il pensiero dei platonici, degli aristotelici, dei razionalisti, degli empiristi, degli idealisti sulla divisione, l'origine e il valore della conoscenza? 37 6. Come sorge il problema critico? Quale impostazione assume in Socrate, Agostino, Cartesio, Kant e Husserl? 7. Che cos'è il metodo? Quali sono i metodi proposti da Platone, Aristotele, Cartesio, Spinoza, Vico, Leibniz, Hume, Kant, Hegel, Husserl, Wittgenstein, Mara? SUGGERIMENTI BIBLIOGRAFICI BLANDINO G., I! problema della conoscenza, Abete, Roma 1972. FagRO C., Percezione e pensiero, Morcelliana, Brescia 1961. HEEGGER M., Sull’essenza della verità, La Scuola, Brescia 1977, MARCUSE H., L'uomo a una dimensione, Einaudi, Torino 1967. MARITAIN J., / gradi del sapere, Morcelliana, Brescia 1981. Miano V., Problemi di gnoseologia e metafisica, L.A.S., Roma 1966. PENATI G.C., Problemi di gnoseologia e metafisica, Vita e Pensiero, Milano 1979. Poppi A., La verità, La Scuola, Brescia 1984. RINALDI G., Critica della gnoseologia fenomenologica, Giannini, Napoli 1979. RIVETTI BarBò F., Dubbi, discorsi, verità. Lineamenti di filosofia della cono- scenza, Jaca Book, Milano 1985. SAMEK Lopovici E., Metamorfosi della gnosi, Ares, Milano 1979. SANGUINETI J.J., Logica e gnoseologia, Ed. Urbaniana, Roma 1984. VANNI RovIGHI S., Gnoseologia, Morcelliana, Brescia 1979. 38 Capitolo terzo li PROBLEMA EPISTEMOLOGICO {o problema della scienza) QUESTIONARIO PROPEDEUTICO I. Che cosa si intende per scienza oggi? E che cosa si intendeva nel passato? 2. Quale valore è da attribuire al sapere scientifico? $. Evoluzione del concetto di scienza nei corso dei seceli Da quando Comte negò alia filosofia una propria sfera di oggetti e le affidò come compito specifico lo studio delle scienze, ia determi- nazione dei loro oggetti e dei loro compiti, la loro divisione e coor- dinazione, l’attenzione dei filosofi si è rivolta sempre più insistente- mente in direzione della scienza, la quale è divenuta per molti l’ar- gomenta principale e centrale della loro analisi. Del resto, un'inda- gine più attenia e approfondita delle caratteristiche e delle funzioni del sapere scientifico era richiesta, oltre che dall’orientamento posi- tivistico delia filosofia, anche dagli enormi sviluppi e dall'importanza straordinaria che la scienza aveva acquisito durante gli ultimi due secoli, un periodo in cui essa ha mostrato di essere un sapere estre- mamente fecondo e pratico. Da tali istanze ha preso il via quelia speciale disciplina che si chiama filosofia della scienza o episiemologia. Questa si identifica « con la critica metodologica della scienza, nelia misura in cui tale critica tende all’'esplicitazione consapevole e sistematica del metodo e delle condizioni di validità dei giudizi — particolari, o singolari, e universali — fatti propri dagli scienziati e persegue così una “rico- struzione razionale”, convenzionalmente qualificata in senso empiri- co-pragmatico, del concetto di conoscenza scientifica ». Gli interrogativi a cui l'epistemologia si propone di rispondere sono i seguenti: « Cos'è la conoscenza scientifica? In altre parole, in che cosa cohsiste propriamente il lavoro dello scienziato? Cosa fa egli quando fa scienza? Interpreta, descrive, spiega, prevede? Le sue sono soltanto congetture oppure asserzioni (generali e singolari) rispecchianti fedelmente tratti (generali e singolari) dei fatti? E quan- do lo scienziato spiega, cos'è che egli spiega dei “fatti”? La fun- FO A. PASQUINELLI, Nuovi principi di epistemologia, Feltrinelli, Milano 946, p. 56. 39 La riflessione sulla scienza: caratieristiche s funzioni L'epistemotpgia: critica metodologica della scienza Gli interrogativi fondamentali — induzione — causalità — oggettività Presa di coscienza della problematicità del sapere scientifico Trasformazioni nel tempo del concetto di scienza: — divisione aristotelica: matematica, fisica, metafisica — età moderna: l’aspetto denotativo ristretto ai fenomeni sperimentabili e calcolabili zione, l'origine, la genesi, l'essenza, il fine? Qual è lo status logico delle leggi nella scienza? Sono essi l'esito di procedimenti induttivi (e poi che cosa vuol dire induzione nella scienza?), ovvero congetture della fantasia scientifica che dovranno venir sottoposte ad una terribi- le lotta (prove empiriche) per l’esistenza? Inoltre, in che senso si par- la di causalità (e di cause) nelle scienze empiriche? Quand'è, poi, che possiamo dire che una teoria è “migliore” di un’altra? E che cos'è che intendiamo allorché diciamo che le scienze empiriche sono og- gettive? Qual è il ruolo dell'esperienza nella ricerca scientifica? Sono questi tutti interrogativi che sgorgano dalla domanda iniziale su che cosa sia la conoscenza scientifica »? Questi interrogativi hanno cominciato ad imporsi all'attenzione dei filosofi verso la fine dell'Ottocento con Boutroux, Poincaré, Duhem, Mach, ecc., allorché all’atteggiamento di ottimistica fiducia e cieca esaltazione della scienza, è subentrato un atteggiamento di pacato scetticismo e di critica penetrante nei confronti della cono- scenza scientifica. Si deve appunto alla presa di coscienza della pro- blematicità di tale conoscenza (coscienza che era ancora assente in Cartesio, Newton, Kant, Comte, Spencer, ecc.) la nascita e lo sviluppo della filosofia della scienza o epistemologia. Il concetto di scienza ha subìto profonde trasformazioni lungo il corso dei secoli sia per quanto attiene all'aspetto connotativo (il significato del termine) sia a quello denotativo (il campo di applica- bilità). Aristotele, per primo, definì la scienza come cognitio rei per causas: conoscenza di una cosa attraverso i suoi principi (cause) costitutivi, o, più brevemente, « conoscenza ragionata, argomentata, delle cose ». Aristotele divideva le scienze in tre grandi rami: mate- matiche (scienze dei numeri), fisiche (scienze delle cose materiali) e metafisiche (scienze delle realtà indipendenti dallo spazio e dal tempo). Durante l'epoca moderna, a partire da Bacone, c'è stato un cam- biamento per quanto concerne l'aspetto denotativo: perché l'ambito di applicazione del termine « scienza » un po’ alla volta è stato ri- stretto allo studio di fenomeni sperimentabili fisicamente e calcola- bili matematicamente; ma allo stesso tempo interveniva anche un cambiamento concernente l'aspetto connotativo, dato il nuovo si- gnificato che andava assumendo nel pensiero moderno il concetto di causa. Per « causa » Aristotele ed in generale tutti i pensatori dell'an- tichità e del Medioevo intendevano l'essenza, la natura delle realtà (sia materiali che spirituali) e credevano che per spiegare ‘un fatto, un fenomeno, bastasse conoscere l'essenza della cosa che lo pro- duce. Così, per es., per spiegare il fenomeno dell'ebollizione del- l'acqua quando viene messa sul fuoco, pensavano che fosse necessario ? D. ANTISERI, La filosofia del linguaggio, Morcelliana, Brescia 1973, p. 95. 40 e sufficiente conoscere la natura dell’acqua e del fuoco. Da tale con- cetto di scienza e di causa derivava quell'interessamento per le es- senze delle cose tanto caratteristico del pensiero antico. Nel pensiero moderno si registra un cambiamento radicale. Da Bacone (1561-1626) in poi l'oggetto della scienza non è più l'essenza delle cose che si nasconde dietro i fenomeni, bensì i rapporti co- stanti, le leggi che legano i fenomeni fra di loro. Anche secondo la concezione moderna la scienza studia la causa dei fenomeni ma, per causa, non si intende più l’essenza e l'elemento qualitativo delle cose, ma solo gli aspetti quantitativi e la relazione costante che lega i feno- meni fra di loro, cioè la legge. La legge indica puramente una relazio- ne di fatto fra due termini. Anziché un rapporto causale propriamente detto la legge esprime una certa regolarità fenomenica. Per esempio, che ad una certa variazione di temperatura coincide nel metallo una certa variazione di dilatazione. Questo però non dice nulla riguardo alla natura ontologica del calore e del metallo o della causalità del mondo materiale. Il problema che si pone lo scienziato non è più quello del perché e dell'essenza delle cose, ma quello del come e del comportamento delle medesime. Nasce così il concetto moderno di legge naturale che viene a prendere il posto della natura, essenza, o forma aristotelica. La legge non è la definizione dell'essenza della co- sa, bensì la formulazione del rapporto costante tra due grandezze va- riabili, non è dunque che la descrizione del comportamento di un fe- nomeno, espressa in forma matematica. Questo cambiamento nella concezione dell'oggetto della scienza è avvenuto, come già detto, nel sedicesimo e diciassettesimo secolo. In tempi assai più recenti si è effettuato un cambiamento non meno sensazionale riguardo alla concezione dei rapporti tra scienza e realtà. Fino alla fine del secolo scorso si è sempre concepita la scienza come una fedele riproduzione della realtà. Scienziati e filo- sofi hanno universalmente ritenuto che la scienza riveli all'uomo la struttura effettiva delle cose e gli manifesti esattamente la realtà. Secondo tale concezione dei rapporti tra scienza e realtà, per esem- pio, le « definizioni » di Euclide non indicano semplici costruzioni mentali nostre, in certo modo convenzionali e che potrebbero perciò essere diversamente formulate, ma designano essenze reali concepite di per sé esistenti. Allo stesso modo è concepita la sostanza e lo spazio. Molti antichi credono non solamente in questa fedele corri- spondenza tra scienza e realtà ma arrivano persino ad identificare il razionale con il reale. Così, per esempio, poiché cerchio e sfera, per l'equidistanza di tutti i punti dal centro e quindi la simmetria ed ar- monia che presentano, sono figure « perfette », Aristotele e gli astro- nomi antichi deducono che gli astri, che sono gli esseri materiali più « perfetti », devono avere forma sferica e muoversi secondo orbite circolari. La scienza moderna invece, fondandosi sull’osservazione di fatto, ha dimostrato che la terra è schiacciata ai poli e che le orbite dei pianeti sono ellittiche. La concezione classica di esatta 41 Oggi si studia Il comportamento delle cose Daila scienza come riproduzione della realtà si passa alla scienza come sistemazione dei dati dell'esperienza Dogi si ritiene che i cencetti filosofici fon corrispondono esattamente alla realtà corrispondenza tra scienza e realtà è durata per molto tempo anche nell'età moderna e non raramente si è spinta la corrispondenza tra lo scientifico e il reale fino a tal punto da identificare lo scientifico col reale, sicché è reale solo quello che è scientifico. È famoso il caso delle proprietà primarie (figura, estensione e numero) e secon- darie (colore, odore, sapore, ecc.). Secondo Galilei, Cartesio e mol- tissimi altri scienziati e filosofi moderni, poiché la considerazione scientifica si limita alle qualità primarie, queste sono ritenute ogget- tive e perciò reali, mentre le qualità secondarie sono considerate sog- gettive e quindi irreali. Estensione, moto e numeri, cioè i concetti che hanno preso il luogo prima occupato dalle forme e essenze arista- teliche non sono concepiti da Galilei e Newton meno realisticamen- te di quanto non lo siano state ie forme e sono considerati l'essenza costitutiva della realtà naturale. Col crollo di molti punti cardinali della scienza moderna, co- struita da Newton e ritenuta per un paio di secoli infallibile come i dogmi rivelati, la concezione classica di esatta corrispondenza tra scienza e realtà cominciò a vacillare. Oggi la maggioranza degli scienziati ritiene che i concetti scientifici non corrispondano esatta- mente alla realtà. Essi non concepiscono la scienza come una ripro- duzione fedele della realtà ma come una semplice sistemazione dei dati dell'esperienza. La scienza, quindi, non è valida in quanto rivela all'uomo la struttura effettiva dei fenomeni ma in quanto permette all'eomo di orientarsi nella congerie dei fatti che gli presenta l’espe- rienza, di prevederne la successione futura e di poter quindi meglio attendere all'organizzazione della propria vita. Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontologo e teologo, ha scritto a questo proposito: « Se prendiamo nel suo insieme l’edificio di onde e di particelle costruito dalla nostra scienza, risulta chiaro che questa bella architettura contiene di “noi-stessi” almeno quanto contiene delle “cose”. Giunte ad un certo grado di ampiezza e di sottigliezza, le costruzioni della fisica moderna lasciano intravedere distintamente la trama intellettuale dello spirito del ricercatore sotto la marea dei fenomeni. Di qui il dubbio che fotoni, protoni, elettroni e altri elementi della materia non abbiano né maggiore (né minore) realtà fuori della nostra mente di quanto ne abbiano i colori fuori dei nostri occhi. Di conseguenza il vecchio realismo dei laboratori si incammina verso una specie di idealismo scien- tifico ».3 Sullo stesso argomento il matematico Jules-Henri Poincaré (1854- 1912) si è espresso nel modo seguente: « Le teorie matematiche (dei fenomeni fisici) non hanno lo scopo di rivelarci la vera natura delle cose; questa sarebbe una pretesa irragionevole. Il loro unico scopo è di coordinare le leggi fisiche che l'esperienza ci fa conoscere, ma che senza il concorso delle matematiche non potremmo neppure e- ? P. TEILHARD DE CHARDIN, L'énergie humaine, Parigi 1962, p. 144. 42 nunciare. Interessa poco che l'etere esista effettivamente, questo è un problema che interessa i metafisici: l'essenziale per noi è che tutto si svolga come se di fatto esistesse ».* Le parole di Poincaré sono assai autorevoli, perché è stato lui a provare che lo spazio di cui tratta la geometria euclidea non è né la riproduzione esatta della realtà, come aveva creduto la scienza classica, né una forma a priori come aveva sostenuto Kant, ma è una costruzione mentale escogitata dall'uomo per riordinare i dati dell'esperienza ed eliminare da essi il carattere complesso e contrad- dittorio con cui si presentano. Anche il concetto di numero ha mutato significato per lo scienziato moderno. Mentre per gli antichi il nu- mero era un elemento essenziale della realtà materiale e per alcuni l'essenza stessa delle cose, per gli scienziati del nostro tempo i nu- meri sono un simbolismo, come le parole, introdotto dall'uomo per esprimere e riassumere certi caratteri dei fenomeni, come la esten- sione, la molteplicità, la direzione, ecc. I principali argomenti che si adducono a favore della nuova con- cezione della scienza e del significato delle teorie scientifiche sono tre. Il primo e più importante è quello che si fonda sulla verità che tutte le nostre idee hanno solo una corrispondenza parziale con le cose. La realtà individuale è troppo complessa e la mente umana per comprenderla deve sempre sottoporla a riduzioni, semplificazioni, schematizzazioni che rappresentano le cose solo in modo imperfetto e inadeguato. Per questo motivo gli scolastici affermavano che tra conoscenze umane e cose non vi è relazione di univocità ma di ana- logia. E tutti sanno che l'analogia comporta una piccola somiglianza là dove c'è grande differenza. Un altro importante argomento 2 fa- vore della nuova interpretazione è il fatto che il soggetto conoscerite è sempre coinvolto nell'evento che sta osservando, e, per certi espe- rimenti, l'osservazione si risolve sempre in una modificazione de! fe- nomeno. È questo il significato dei famoso principio di indetermina- zione formulato dal fisico Werner Heisenberg, che afferma l’impos- sibilità di determinare assieme la posizione e la velocità di un elet- trone, perché la determinazione delia posizione richiede che l’eiet- trons sia illuminato, il che ne altera inevitabilmente la velocità. Analoga conclusione si ricava dal famoso teorema di Gòdel,' il quale dice che « di qualsiasi sistema logico è indimostrabile la non-con- traddittorietà con i mezzi offerti dal sistema stesso ». Il terzo arga- mento è la constatazione che tante teorie scientifiche ritenute incroi. labili in un non lontano passato, recentemente sono risuitate se non proprio errate quanto meno insufficienti: inapplicabili ai nuovi fe- nomeni che sono venuti alla luce con l'ampliarsi dell'orizzonte delia scienza. ‘ H. PoINCARÉ, La science et l'hypothèse, Parigi 1902, p. 245. 5 Kurt Géodel (1906-1978) matematico statunitense di origine morava, che, doro l'avvento del nazismo, andò negli USA ad insegnare nell'università di rinceton. 43 Dal carattere essenziale 21 carattere simbolico del numero Tre argomenti a favore delia concezione moderna della scienza: — if concetto di analogia — ii principio di indeterminazione —- il priterie d! falsificeditità Nozione non univoca di scienza La matematica e la geometria come rappresentazioni formali Probabilismo e relativismo del sapere scientifico Stando così le cose, si può ritenere filosoficamente valida la con- cezione moderna della scienza e la nuova interpretazione della rela- zione tra scienza e realtà, in termini di analogia (cioè di parziale cor- rispondenza tra teorie scientifiche e mondo reale), perché si tratta semplicemente di un'applicazione in un campo particolare (quello scientifico) dell'unica interpretazione corretta del rapporto tra cono- scenza umana in generale e le cose materiali. La nuova interpreta- zione sottrae definitivamente le scienze sperimentali al pericolo al quale si sono trovate sistematicamente esposte in passato: il pericolo di identificare il razionale col reale, lo scientifico col fisico, il quan- titativo col qualitativo. Oltre che alla interpretazione dei rapporti tra scienza e realtà, se- condo alcuni epistemologi (Maritain, Agazzi, Tonini, ecc.) il concetto di analogia si addice perfettamente anche alla definizione della no- zione di scienza. Questa non è una nozione univoca (che si applica cioè esattamente allo stesso modo a tutte le scienze), bensì analoga. In effetti il rigore e l'oggettività, che sono gli elementi specifici del sapere scientifico, non si applicano allo stesso modo alle varie scienze, ma variano da scienza a scienza: altro è il rigore e l’oggettività che si richiede nella fisica, nella chimica, nell’anatomia, ecc. e altro il ri- gore e l’oggettività che si esige in psicologia, sociologia, antropologia culturale, ecc.9 2. Classificazione delle scienze e natura del sapere scien- tifico secondo gli epistemologi contemporanei I primi risultati significativi di questa nuova disciplina riguar- dano la matematica e la geometria, le quali non sono più concepite come scienze reali, come rappresentazioni di situazioni obiettive, bensì come costruzioni formali: come sistemi fondati su postulati scelti arbitrariamente e costruiti con la tecnica della deduzione lo- gica delle conseguenze che tali postulati comportano. Così, per opera di Hilbert, Poincaré, Peano, Riemann, Frege, Russell e di altri stu- diosi, la matematica e la geometria prendono coscienza della loro specificità come scienze del possibile, distinte dalla fisica che è invece scienza del reale. Per quanto concerne la fisica e le scienze sperimentali in ge- nerale si passa dalla visione statica e meccanicistica ad una visione dinamica, probabilistica e relativistica delle leggi della natura. Que- sto cambiamento fu motivato dalle scoperte della entropia, della radioattività, della relatività, dei quanta, ecc... In conseguenza di tali scoperte i concetti di uno spazio e di un tempo assoluti come pure quelli di simultaneità persero ogni valore. L'idea dello spazio curvo ‘ Cfr. E. AGAZZI, « Analogicità del concetto di scienza », in Epistemologia e scienze umane, Massimo, Milano 1979, pp. 57-76. 44 prende il posto dell'idea euclidiana dello spazio rettilineo; l’idea di rapporti necessari di causalità è sostituita dall'idea di indetermi- nazione. Nelle scienze della natura, all'inizio del Novecento, acquista ri- lievo una serie di questioni filosofiche relative al carattere e alla fun- zione della conoscenza sperimentale. Le scienze naturali non figu- rano più nel campo del sapere come conoscenza assoluta e onnipo- tente, ma come una forma singolare di conoscenza, con caratteri- stiche e limiti propri. Il suo campo è la quantità. In tal modo la fisica guadagna un profilo matematico, relegando in secondo piano le intenzioni ontologiche e gli elementi sensibili. Di qui la tendenza di ridurre la conoscenza sperimentale a puri dati metrici e allo sche- ma relazionale di tali dati. Questo sforzo di quantificazione e mate- maticizzazione della fisica accentua i tratti che la distinguono sia dalla conoscenza ordinaria che da quella filosofica. ‘Per quanto concerne la filosofia della scienza propriamente detta, essa ha avuto uno sviluppo considerevole nel nostro secolo, dando origine a tre movimenti principali: il neo-positivismo, l’interpreta- zione metafisica e il razionalismo scientifico. I sostenitori più qualificati del neopositivisnio sono Schlick, Wittgenstein, Carnap, Ayer e Russell. I neopositivisti dividono le scienze in due grandi gruppi: a) quelle logico-matematiche e b) quelle sperimentali. Le prime sono costituite da proposizioni analitiche ossia tautologiche, mentre le seconde sono composte di proposizioni fattuali. Le proposizioni lo- giche e matematiche, prive di contenuto, non sono altro che regole per l'utilizzazione dei simboli e per l'ordinazione delle proposi- zioni. 'Le proposizioni sperimentali o fattuali sono quelle il cui conterfuto è verificabile empiricamente. In contrasto radicale col neopositivismo si colloca la concezione metafisica della scienza. Questa afferma che la scienza implica una metafisica e soltanto in questa trova il suo ultimo fondamento. Se- condo tale concezione l’opera della scienza si presenta o come la scoperta progressiva della realtà oppure come l’automanifestazione dello spirito umano attraverso la ricerca scientifica. Nel primo caso si tratta di una concezione metafisica realistica; nel secondo caso di una concezione metafisica idealistica. Uno dei più autorevoli esponenti del realismo metafisico è il francese Emile Meyerson (1859-1933). Questi afferma che la scienza « non è positiva e non contiene neppure dati positivi, nel senso pre- ciso che è stato dato a questo termine da A. Comte e dai suoi se- guaci, ossia di dati sprovvisti di qualsiasi ontologia. L'ontologia fa corpo con la scienza stessa e non può esserne separata ».” È il reali- smo del senso comune, secondo Meyerson, che si prolunga nella scienza senza soluzione di continuità. La scienza, avanzando nella ? E. MEyERson, /dentité et réalité, Parigi 1926, pp. 438-439. 45 La filosofia della scienza oggi: — il neopositivismo: scienze logico- matematiche e scienze sperimentali — la concezione metafisica: la scienza come automanifestazione dello spirito — il ‘“selettivismo soggettivo”’ di Eddington: attività spontanea dell'intelletto — il razionalismo scientifico: la scienza come opera della ragione Esperienza e ragione: il ruolo direttivo dell’eilemenio teorics direzione del senso comune, crea delle essenze il cui carattere reale non solamente non viene eliminato ma si intensifica. L'interpretazione metafisica idealistica della scienza ha avuto invece un valido sostenitore nell’inglese Arthur S. Eddington (1882- 1944). L'idea centrale di questo pensatore è la « selezione », che egli stesso designa come « selettivismo soggettivo ». Nella sua epi- stemologia l'idea di selezione occupa il posto che nell’epistemologia realista detiene l’idea di astrazione. La selezione corrisponde ad una attività del nostro intelletto, sorta spontaneamente e di cui lo scien- ziato inglese si compiace di accentuare la soggettività. In tal modo, al concetto di scoperta egli contrappone quello di creazione, intesa in senso idealistico, come apprensione del proprio lavoro intellettivo nell'universo. Fra le leggi fisiche, Eddington distingue quelle che egli chiama « leggi epistemologiche ». La loro caratteristica peculiare è di essere deducibili mediante il solo studio dei nostri metodi di osservazione. Queste leggi necessarie, universali ed esatte costituiscono l'elemento a priori della fisica e delle altre scienze sperimentali. Secondo un altro gruppo abbastanza nutrito di autori la scienza è opera della ragione umana, una specie di macchina creata da essa, di cui si tratta di riscoprire le strutture e le leggi interne. Mentre l'interesse dell’interpretazione metafisica si rivolgeva alla infrastrut- tura ontologica della scienza e quello del neo-positivismo ai suoi contenuti in quanto tali, appresi nel loro grado massimo di cristalliz- zazione oggettiva, lo sforzo del razionalismo scientifico, per contro, è teso a chiarire il senso dell'opus rationale che costituisce la scienza. Principale esponente di questa interpretazione è il francese Gaston Bachelard (1884-1962). Secondo questo studioso la filosofia della scienza dei nostri giorni non può accogliere né la soluzione rea- listica né quella idealistica, ma deve collocarsi in una via di mezzo ira realismo e idealismo, in cui vengono entrambi ripresi e superati: « un realismo che si è incontrato col dubbio scientifico non può più essere della stessa specie del realismo immediato [...] un razionali- smo che ha corretto i giudizi a priori, come è avvenuto nelle nuove ramificazioni della geometria, non può più essere un razionalismo chiuso ».3 Nella sua gnoseologia, Bachelard pone la coppia esperienza- ragione alla base di tutta la conoscenza umana. Non si tratta tuttavia di un condominio di potenze eguali, perché l'elemento teorico si ma- nifesta con maggior forza. In effetti è l'elemento teorico che svolge il ruolo direttivo: « Il senso del settore epistemologico ci appare assai netto. Esso va certamente dal razionale al reale e non, nell’or- dine inverso, dalla realtà al generale come professarono tutti i filo- sofi da Aristotele a Bacone »/ ; Sd RSCHELARD, Le nouvel esprit scientifique, 5° ed., Parigi 1949, pp. 2-3. Vi, p. 9. 46 Il procedimento scientifico si configura, pertanto, come « rea- lizzante », in quanto realizzazione del razionale e del matematico. È così che un certo matematicismo si impadronisce del pensiero di Bachelard, fino alla dissoluzione della realtà nella matematica, e il reale non si presenta più al limite che come un caso particolare del possibile. In questo senso la posizione filosofica di Bachelard si po- trebbe definire come un « razionalismo applicato », in cui primeggia la direttrice che va dalla ragione all'esperienza e che corrisponde alla supremazia della fisica- matematica. Mentre l’empirismo, secondo Bachelard, è la filosofia della conoscenza volgare, il razionalismo ri- sponde alle istanze della conoscenza scientifica. Anche Bachelard, come Gadamer e l'ultimo Popper, ritiene che l'osservazione scien- tifica si realizza sempre movendo da una teoria precedente e prepara- trice e non viceversa. Una posizione analoga a quella del Bachelard è quella difesa da Karl Popper. Anch'egli respinge decisamente l'empirismo in nome di una certa forma di razionalismo. « L'epistemologia empiri- stica tradizionale e la storiografia tradizionale della scienza — scrive K. Popper — sono ambedue profondamente influenzate dal mito baconiano secondo cui l’intera scienza parte dall'osservazione per poi lentamente e con cautela procedere verso le teorie ».!° Ma le cose non stanno così. Il primum {logico e genetico) nella costru- zione della scienza sono i problemi e con essi le ipotesi, le conget- ture e non le osservazioni. Noi osserviamo sempre da un punto di vista, sempre sotto lo stimolo di un problema. Tutte le nostre cono- scenze sono risposte a precedenti problemi. Noi acquistiamo le co- noscenze che si prestano a risolvere i nostri interrogativi, i nostri problemi. Pertanto le teorie scientifiche non sono cumuli di osser- vazioni, ma sistemi di azzardate e temerarie congetture. La scienza è anzitutto invenzione di ipotesi; l’esperienza svolge il ruolo di con- trollo delle teorie. Il controllo delle teorie, la convalida delle proposizioni scienti- fiche, secondo Popper, non si ottiene come vogliono i neopositivisti, direttamente, facendo ricorso alla verifica sperimentale, bensì indi- rettamente mediante il processo della fa/sificabilità. Questo criterio stabilisce che una teoria può considerarsi scientifica soltanto se sod- disfa a due condizioni: a) essere falsificabile, ossia poter venir smen- tita e contraddetta in linea di principio; b) non essere ancora stata trovata falsa di fatto. Secondo Popper « una teoria che non può venir confutata da nessun evento concepibile non è scientifica. L'in- confutabilità di una teoria non è (come spesso si ritiene) una virtù, bensì un vizio... Il criterio dello stato scientifico di una teoria è la sua falsificabilità o confutabilità o controllabilità ».! Non la verifi- cabilità è il criterio di demarcazione tra teorie empiriche e teorie non !° K. PopPER, Conjectures and Refusations, 2* ed., Londra 1965, p. 137 {ora tradotta in Italia dall”Ed. Il Mulino, Bologna 1974). # K, PopPPER, Scienza e filosofia, Einaudi, Torino 1969, p. 130 s. 47 Il ‘‘razionalismo applicato”: — dalla ragione all'esperienza — primato della fisica-matematica Popper: problemi- ipotesi e congetture sono il “primum” logico e genetico Dal criterio di verificabilità al processo di falsificabilità empiriche (per es., le metafisiche, le teologie della storia, le utopie, ecc.), ma la loro falsificabilità. In effetti, una legge scientifica non potrà mai essere completamente verificata, mentre invece può essere totalmente falsificata. 3. Conclusione La nostra breve rassegna delle posizioni degli epistemologi con- temporanei ha messo in luce come, anche in questo nuovo settore della filosofia, la ragione umana non sia riuscita a raggiungere una soluzione soddisfacente, su cui ci si possa trovare tutti d'accordo. Anche nella filosofia della scienza si sono rinnovate le classiche al- ternative: idealismo o realismo? razionalismo o positivismo? Nonostante la persistente problematicità, il compito della filosofia è quello di non arrestare mai il suo cammino di ricerca, ma di conti- nuare ad esprimere la profonda esigenza dell'uomo di trovare una spiegazione radicale ed esauriente ai suoi interrogativi. CONCETTI DA RITENERE — Epistemologia — Aspetto connotativo; aspetto denotativo — Nozione di analogia; principio di indeterminazione; criterio di falsifi- cabilità — Neopositivismo; interpretazione metafisica; razionalismo scientifico SINTESI CONTENUTISTICA I. IL PROBLEMA DELLA FILOSOFIA DELLA SCIENZA 1. Nel pensiero contemporaneo, sulla scorta del positivismo di Comte, na- sce la filosofia della scienza, che si interroga su: che cos'è la conoscenza scien- tifica? Qual è l’attività propria dello scienziato? Di che natura sono le sue affer- mazioni? Che cosa egli spiega? Qual è lo status logico delle leggi della scienza? 2. Nel tempo il problema della scienza si è trasformato sia nell'aspetto connotativo (significato del termine) sia nel campo denotativo (campo di ap- plicabilità). 3. Nel pensiero classico la scienza aveva per oggetto l'essenza delle cose (Aristotele). Nel pensiero moderno l’oggetto divengono i rapporti costanti, le leggi che legano i fenomeni tra loro (da Bacone a Newton). Nel pensiero con- temporaneo si è ormai pervenuti alla convinzione che la scienza è una costru- zione mentale dell'uomo per ordinare e semplificare i dati dell'esperienza (Teil. hard de Chardin, Poincaré, ecc.). 4. Ne consegue un ridimensionamento del valore del sapere scientifico a cui si attribuisce la nozione scolastica di analogia, il principio di indetermina- zione di Heisenberg e il criterio di falsicabilità. II. CLASSIFICAZIONE DELLE SCIENZE E NATURA DEL SAPERE SCIENTIFICO SECONDO GLI EPISTEMOLOGI CONTEMPORANEI 1. Nel pensiero contemporaneo si passa dalla visione statica della scienza alla visione dinamica, probabilistica e relativistica. 48 2. All’inizio del ’900 le scienze naturali si pongono come una forma singo- lare di conoscenza con caratteristiche e limiti propri. 3. La filosofia della scienza nel nostro tempo si orienta in tre direzioni: neopositivismo, interpretazione metafisica, razionalismo scientifico: a) neopositivismo — distingue le scienze in logico-matematiche (costituite da proposizioni analitiche o tautologiche) e in sperimentali (il cui contenuto è verificabile empiricamente); b) interpretazione metafisica — si configura in due orientamenti: 1) meta- fisica realistica: la scienza, che ha il suo fondamento nella metafisica, è consi- derata come scoperta progressiva della realtà (E. Meyerson); 2) metafisica idealistica: la ricerca scientifica è automanifestazione dello spirito {A.S. Ed- dington); c) razionalismo scientifico — preoccupato di chiarire il senso dell’« opus rationale » che costituisce la scienza {G. Bachelard e Popper). QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE 1. Che cosa è l’epistenwologia e a quali interrogativi risponde? 2. Oggi in che cosa si differenzia l'epistemologia dalla gnoseologia? 3. L’epistemologia a quali movimenti ha dato origine? . 4. Nella cultura del nostro tempo quale rapporto intercorre tra scienza e religione? 5. In che misura il secolo XX ha promosso un progetto uomo finalizzato alla scienza? 6. Quale rapporto intercorre oggi tra scienza e potere politico? SUGGERIMENTI BIBLIOGRAFICI AA.Vv., Epistemologia e scienze umane, Massimo, Milano 1979. AA.Vv., Scienza e filosofia, Massimo, Milano 1980. AcassI J., Epistemologia, metafisica e storia della scienza, Armando, Ro- ma 1978. 'ANTISERI D., Epistemologia e didattica, L.A.S., Roma 1976. BALDINI M., Epistemologia e storia della scienza, Città di Vita, Firenze 1974. BRAITHWAITE R.B., La spiegazione scientifica, Feltrinelli, Milano 1966. FILIASI CARCANO P., Epistemologia delle scienze umane e rinnovamento filo- sofico, Bulzoni, Roma 1977. GEIMONAT L., /l pensiero scientifico, Garzanti, Milano 1954. HEMPEL C.G., Filosofia delle scienze naturali, Il Mulino, Bologna 1968. LecourT D., Per una critica dell’epistemologia, De Donato, Bari 1973. NAGEL E., La struttura della scienza, Feltrinelli, Milano 1968. PANNEMBERG W., Epistemologia e teologia, Queriniana, Brescia 1975. PASQUINELLI A., Nuovi principi di epistemologia, Feltrinelli, Milano 1974. Popper K.R., Logica della scoperta scientifica, Einaudi, Torino 1970. VAN STEENBERGHEN F., Epistemologia generale, SEI, Torino, 1966. VERNEAUX R., E pistemologia generale, Paideia, Brescia 1967. 49 Il linguaggio umano espressione della totalità della persona L’uomo-essere parlante Capitolo quarto IL PROBLEMA LINGUISTICO (o filosofia del linguaggio) QUESTIONARIO PROPEDEUTICO 1. Quale valore ha la comunicazione nella vita della persona? Possiamo vivere senza comunicare? 2. Nella comunicazione quale posto occupano la conoscenza e l’amore? 3. Esiste un rapporto tra parola, persona e libertà? 1. Caratteri del linguaggio Il linguaggio è una proprietà primaria, fondamentale dell’uomo, ed è inoltre una proprietà che lo caratterizza nettamente nei con- fronti degli altri esseri di questo mondo, viventi e non viventi. Anche gli animali sono dotati di una forma elementare di linguaggio, ma possono servirsene solo come strumento di sopravvivenza, per segnalare agli animali delia stessa specie situazioni di vitale impor- tanza, come presenza di cibo, di pericolo, ecc. L'uomo, invece, adope- ra il linguaggio per scopi e nei modi più svariati: come strumento di espressione di se stesso, dei propri sentimenti, desideri, idee, per co- municare con gli altri, per descrivere le cose, per domandare, per educare, per pregare, per cantare, come strumento di lotta, di pro- paganda, di divertimento, ecc. « L'uomo — scrive Martin Heidegger — parla sempre. Noi parliamo nella veglia e nel sonno. Parliamo sem- pre, anche quando non proferiamo parola, ma ascoltiamo o leggia- mo, ci dedichiamo ad un iavoro o ci perdiamo nell’ozio. In un modo o nell'altro parliamo ininterrottamente. Parliamo perché il parlare ci è connaturato. Il parlare non nasce da un particolare atto di volontà. Si dice che l’uomo è per natura parlante, e vale per acqui- sito che l’uomo, a differenza della pianta e dell'animale, è l'essere vivente capace di parole. Dicendo questo non si intende affermare soltanto che l’uomo possiede, accanto ad altre capacità, anche quella del parlare. Si intende dire che proprio il linguaggio fa dell’uomo quell’essere vivente che egli è in quanto uomo ». Il linguaggio costituisce un problema per i cultori di molte di- scipline: per lo storico che cerca di conoscerne l'origine e lo svi- luppo, per il fisiologo che studia gli organismi interessati alla emis- sione dei suoni, per lo psicologo che esamina l'incidenza del lin- ! M. HEIDEGGER, In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 1973, p. 27. 50 guaggio sulla sfera del conscio e dell'inconscio, per il logico che stu- dia il linguaggio in vista di rimuovere da esso oscurità e ambiguità e promuovere una sua intrinseca chiarificazione, per il critico lette- rario che esamina lo stile che gli scrittori imprimono al linguaggio, per il sociologo che si interessa all’influsso del linguaggio sui movi- menti sociali, sulle dottrine, gli ideali, gli usi, i costumi di una società, ecc. Per il filosofo il linguaggio fa problema quanto all'origine, alla natura, alla funzione e al valore. Sono questi i punti della problema- tica linguistica che prenderemo in esame nel presente capitolo e a questo scopo sarà opportuno chiarire il significato di alcuni termini e di alcune distinzioni. Anzitutto lo stesso termine linguaggio. Secondo una definizione molto comune « per linguaggio si intende ogni sistema di segni che può servire come mezzo di comunicazione » Esso comporta, quindi, una struttura essenzialmente intenzionale. In effetti il linguaggio vuole segnalare intenzioni, idee, sentimenti, cose, ecc. Si può dire a buon diritto che il linguaggio è lo strumento ideale della intenziona- lità essenziale dell'uomo, che è un essere aperto e in continuo movi- mento, orientato verso tutta la realtà che lo circonda e sovrasta. Tale apertura dispone alla comunicazione, e la comunicazione si ef- fettua principalmente mediante il linguaggio. Altri termini che ricorrono spesso nel discorso linguistico sono lingua, parola, significante, significato. Diversamente dal linguaggio, il quale indica la funzione generale delia comunicazione, ia lingua significa il sistema linguistico usato da una determinata società (lingua latina, italiana, greca, russa, da- nese, inglese, ecc.). La lingua, pci, viene distinta a sua volta dalla parola. La lingua è il sistema sovraindividuale di segni grazie ai quali gli uomini pos- sono comunicare tra di loro: il sistema secondo le regole stabilite dalla grammatica e dalla sintassi e secondo i significati generali regi- strati nel dizionario. La parola, invece, è la forina concreta ed indi- viduale assunta dal sistema, secondo i’uso di una determinata per- sona, secondo i significati personali, soggettivi, emotivi da essa voluti. Abbiamo infine i termini significante e significato. Il significante indica una realtà come essa è denotata e strutturata dal linguaggio, mentre il significato indica il modo sempre parziale e storico in cui la lingua parlata attualizza il significante. Per esempio « padre » è un significante che ha il proprio senso grazie alle relazioni all’interno della costellazione familiare. Il significato rappresenta l'attuazione di questo significante in un determinato discorso e in una cultura determinata. ? A. LALANDE, Dizionario critico di filosofia, ISEDI, Milano 1971, p. 478. 51 Origine, natura, funzione e valore del linguaggio La lingua come sistema linguistico di una società Significante e significato: denotazione di una realtà e sua attualizzazione storica Linguaggio: origine naturale o origine convenzionale? La teoria evolutiva è la tesi odierna: onomatopea — caso — convenzione Preminenza di parole onomatopeiche nelle lingue europee 2. Origine del linguaggio Sulla questione dell'origine del linguaggio le soluzioni possibili, in definitiva, sono due: o il linguaggio è stato ricevuto (dalla natura oppure da Dio), o è stato inventato dall'uomo (imitando la natura oppure in un modo affatto convenzionale). Entrambe le soluzioni hanno incontrato il favore di numerosi sostenitori sia nell'antichità sia ai nostri giorni. Mentre però la prima soluzione era largamente seguita nel passato, oggi trova pochi sostenitori. Secondo Humboldt, il linguaggio non può essere stato inventato dall'uomo stesso, perché « l’uomo è uomo soltanto mediante il lin- guaggio, ora, per inventare il linguaggio, egli dovrebbe essere già uomo ». Oggi, però, la tesi più comune è che il linguaggio abbia avuto origine per evoluzione. Ma ci sono modi diversi di interpretare que- sto evento. Alcuni ritengono che l'evoluzione sia stata determinata dall'’onomatopea; altri invece assegnano la parte principale al caso e alla convenzione. La teoria che il linguaggio nasce formando suoni onomatopeici (ossia imitando suoni già esistenti in natura, per esempio, il sibilo del vento, il mormorio dell’acqua, il canto degli uccelli, ecc.) era già stata ventilata dagli stoici e più tardi da Leibniz, ma fu proposta per la prima volta in modo scientifico solo da Herder, il quale già nella sua tesi di laurea affermava: « Il primo vocabolario è costituito da suoni raccolti da ogni parte del mondo. Da ogni natura emettente un suono si ricava il suo nome: l’anima umana si vale di tali suoni quali segni per indicare le cose ».* Recentemente la tesi dello Herder è stata ribadita con dovizia di argomenti dal Bruni. Secondo questo studioso, « la tesi dell'origine naturale del linguaggio, mediante l’onomatopea, è l’unica scientifica- mente sostenibile ».5 « I glottologi e gli psicologi, che ritengono il linguaggio di origine naturale, hanno sempre pensato che l’onoma- topea sia stata la madre più feconda delle parole. Il Renan affermò che nelle lingue semitiche, e specialmente nell'ebraico, la formazione della onomatopea è sensibilissima per un grande numero di radici, e soprattutto per quelle che hanno un carattere spiccato di antichità e di monosillabismo » Del parere del Bruni è anche il Merlo. Questi afferma che « le prime parole create dall'uomo furono certo onomatopeiche, imitative dei suoni risonanti al nostro orecchio; onomatopeiche sono le prime parole che il bambino crea e che poi presto dimentica per le eredi- tarie. Il lessico delle lingue europee è pieno di parole onomatopei- } W. von HuMmBOLDT, Ueber das vergleichende Sprachstudium, par. 2. ER CIUO H. ARENS, Sprachwissenschaft, K. Alber Verlag, Friburgo-Monaco » P. IUS. 5 F. BRUNI, L'origine del Linguaggio, Studium, Roma 1958, pp. 6-7.. * Ivi, p. 7. 52 che; molte ne conosce di sue proprie il lessico della lingua latina; e perché alle ereditarie non sarebbero venute ad aggiungersene altre, e molte altre, in età latina tarda, e nelle singole lingue romanze? ».’ Secondo moltissimi studiosi il linguaggio ha origine convenzio- nale. È l’homo sapiens che escogita certi suoni per espletare deter- minate operazioni. A questa teoria ha dato espressione autorevole il Wittgenstein nelle sue Philosophical Investigatiovs. In quest'ope- ra egli sostiene che l'assegnazione di nomi alle cose è arbitraria così come è arbitrario l'accordo sulle regole per fare un determinato gioco. Il linguaggio stesso è concepito dal Wittgenstein come un gioco (Sprachspiel). Come esempio del formarsi del gioco linguistico Wittgenstein cita il caso dell'accordo che si stabilisce tra un muratore e un manovale a riguardo di un certo arnese. « Supponi che un arnese adoperato da un muratore per costruire porti un certo segno, un'etichetta. Quando il muratore mostra al ma- novale il segno (l'etichetta), il manovale gli porta l’arnese che porta quel segno. È press'a poco in questo modo che un nome significa e viene assegnato ad una cosa. Si rivelerà assai utile in filosofia ripe- tersi di tanto in tanto che denominare è una operazione simile al- l’affibbiare un'etichetta ad una cosa ».? A nostro giudizio queste due tesi sull'origine del linguaggio non sono necessariamente contraddittorie, ma si possono integrare vi- cendevolmente. Dando per certo che il linguaggio è un'invenzione dell’uomo e non un dono della natura o di un essere superiore, ci pare che questa invenzione abbia avuto luogo inizialmente mediante l'imitazione dei suoni emessi dagli animali e dalle cose. Così, per designare il cane, si ripete il verso del cane; per designare il lupo, si ripete il verso del lupo; per designare il vento, si ripete il rumore del vento, e così per tante altre cose. Questa origine prima del linguaggio è confermata dalla larga quantità di suoni onomatopeici presenti in tutte le lingue. Ed è pure confermata dal modo con cui il bambino apprende a parla- re, imitando i suoni che sente dalla mamma. Su questa base onomatopeica l’uomo ha in seguito manovrato con libertà e genialità, escogitando suoni nuovi, oppure combinando in maniera diversa suoni vecchi (per es., automobile, televisione, ae- roplano, ecc.). Per questo motivo gran parte del linguaggio attual- mente in uso ha origine convenzionale. 3. Condizioni essenziali del linguaggio Il linguaggio presuppone tre condizioni essenziali, tre costanti o componenti assolute: ? Citato in ivi, p. 8. * L. WITTGENSTEIN, Philosophical Investigations, n. 15. 53 L’“homo sapiens” e l'origine convenzionale: la teoria di Wittgenstein Integrazione tra naturalismo e convenzionalismo Tre condizioni essenziali del linguaggio: soggetto, oggetto, interlocutore Divisione dicotomica: conoscenza et esistenza — soggetto che parla (e si esprime parlando); ; — oggetto di cui si parla (e si rappresenta mediante la parola); — interlocutore a cui si parla e al quale si vuole dare una comu- nicazione parlando. « È chiaro che ci sono tre elementi in gioco: il parlante, l’ascol- tante o gli ascoltatori, e la comunicazione che si stabilisce tra loro. Un noto psicologo ha riassunto questo triplice aspetto del linguaggio in una chiara formula: dal punto di vista del parlante, l'atto lingui- stico è un sintomo, un'indicazione di ciò ch'egli ha in mente; dal punto di vista dell’ascoltatore è un segnale, che lo stimola ad una de- terminata azione; dal punto di vista della comunicazione è un sim- bolo, un segno cioè che sta per qualsiasi cosa il parlante intenda trasmettere ».° A ragione, quindi, il Macquarrie afferma che il linguaggio è un complesso di relazioni fondate su tre termini: «i tre termini sono ovviamente la persona che dice qualcosa, la materia di cui si parla e la persona o le persone alle quali si parla... È il linguaggio che fa da intermediario per la relazione triadica, anzi è esso che la costi- tuisce ».!° 4. Funzioni e valore del linguaggio iFino a qualche anno fa si soleva presentare una divisione dico- tomica delie funzioni del linguaggio. Vi si distinguevano, da una parte, una funzione descrittiva o conoscitiva o denotativa o rappre- sentativa o simbolica, e, dall'altra, una funzione emotiva, esisten- ziale o personale. Così Ogden-Richards, Carnap, Ayer, Stevenson, e altri. Ultimamente però sono diventati sempre più numerosi gli autori che propongono una divisione tricotomica, aggiungendo alie due funzioni precederti quella comunicativa o intersoggettiva. Sono di questo parere Schbkel, Polanyi, Barbotin, Ullmann e vari altri stu- diosi. Noi troviamo quest'ultima divisione più giustificata della prima, in quanto essa risulta dalle ire componenti essenziali costitutive del linguaggio, che abbiamo visto essere ii soggetto che parla, ciò di cui si parla e ia persona alla quale si parla. Iì linguaggio esercita una funzione diversa rispetto alle sue tre componenti: — ha una funzione rappresentativa o descrittiva o denotativa ‘nei confronti dell'oggetto; — ha una funzione espressiva o esistenziale o emotiva nei con- fronti del soggétto; ? S. ULLMANN, La semantica, Il Mulino, Bologna 1966, p. 27. * J. MACQUARRIE, Ha senso parlare di Dio?, Borla, Torino 1969, pp. 66-67. 54 — ha una funzione comunicativa o intersoggettiva nei confronti della persona cui si dirige il discorso. In connessione con la questione delle funzioni dei linguaggio si affaccia anche la questione del suo valore, la quale, fra tutte le que- stioni concernenti il linguaggio è quella oggi più assiduamente e vi- vacemente dibattuta. Se ne occupano tutti i filosofi (sia gli esistenzia- listi che gli strutturalisti, sia i neopositivisti che gli ermeneuti, sia i tomisti che i marxisti) e anche i teologi e gli scienziati. ‘Le soluzioni di questa questione sono molte e assai disparate. C'è chi assegna al linguaggio un valore puramente strumentale. Questa è la soluzione tradizionale, tuttora largamente condivisa dai neopositivisti, dagli analisti, dai tomisti, dai marxisti, e da tanti altri. C'è invece chi gli assegna un valore fondamentale, di ordine esistenziale. 4. Funzione descrittiva Una folta corrente filosofica del nostro tempo, la corrente neo- positivistica e analitica ha riconosciuto valore conoscitivo alla fun- zione denotativa (descrittiva, conoscitiva, oggettiva) e ha proscritto come insignificanti e prive di senso le altre funzioni. Secondo tale corrente, solo la funzione denotativa abilita l'uomo a raggiungere e a trasmettere la verità. Questa funzione è svolta in modo eccellente dal linguaggio scientifico, il quale è dotato della massima chiarezza, precisione e oggettività. Qualsiasi altro linguaggio acquista più o me- no valore nella misura in cui si conforma al linguaggio scientifico. La ragione dell'eccellenza di quest'ultimo sta nella semplicità del suo criterio di significazione, che è la verifica sperimentale, il quale prescrive di riconoscere significato descrittivo soltanto a quelle pro- posizioni che sono traducibili in una catena di dati sensitivi. La teoria dei neopositivisti e degli analisti inglesi ha suscitato fortissime reazioni da parte di filosofi di tutte le scuole, i quali han- no potuto provarne l'infondatezza appellandosi a vari argomenti, di cui i principali sono i seguenti: a) ilcriterio della verifica sperimentale è un postulato metafisico privo di qualsiasi fondamento, è una proposizione metafisica sensa- zionale che si squalifica da sola perché è inverificabile." " Ecco alcune critiche radicali al principio della verifica sperimentale. «Il principio di verifica sperimentale significa ridurre all’assurdità sia la conoscenza che il significato... Perché l'intenzione di riferire al trascendente l'esperienza immediata è l'essenza della conoscenza e del significato ». (C.I. LEVIS « Experience and Meaning », in Readings in Philosophical Analysis, P. . «Il principio della verifica è una dichiarazione metafisica e, perciò, il positivismo logico deve essere considerato senza significato ». (JoAD, A critique of Logical Positivism, p. 11). « Il principio di verificabilità è una dichiarazione metafisica ‘sensazio- nale’ ». (J. WIspom, Philosophy and psychoanalysis, Oxford 1953, p. 245). Cfr. anche: A.C. EwING, « Meaninglessness », in Mind 1937; MACQUERRIE, Ha senso parlare di Di0?, cit. 55 Il vaiore del linguaggio: strumentale, esistenziale Neopositivismo: valore conoscitivo e funzione denotativa Posizioni critiche al neopositivismo Funzione espressiva e funzione comunicativa b) la preferenza per il linguaggio scientifico è del tutto ingiusti- ficata, perché ci sono molti altri linguaggi che per la esistenza uma- na sono altrettanto importanti quanto quello scientifico, per es., il linguaggio ordinario, il linguaggio etico, il linguaggio artistico, il linguaggio poetico, il linguaggio mistico." c) la preferenza per la funzione descrittiva o conoscitiva del lin- guaggio è la conseguenza di una tradizione intellettualistica e razio- nalistica che è stata estremamente dannosa perché ha creato un'im- magine distorta e depauperata dell'uomo.”* 4.2 Funzione comunicativa Da questi argomenti risulta che non si può ascrivere valore sol- tanto alla funzione conoscitiva ma si deve riconoscere anche l’im- portanza fondamentale che hanno le altre funzioni, sia quella espres- siva, che quella comunicativa. Del resto è abbastanza facile rilevare che il linguaggio umano non ha soltanto e neppure principalmente valore a causa della sua fun- zione conoscitiva (descrittiva o denotativa). La sua funzione princi- pale è infatti comunicativa e la comunicazione, in moltissimi casi, non intende affatto offrire descrizione di oggetti, cose, fenomeni, leggi della natura, ma affetti, sentimenti, desideri, comandi. È soprattutto su questo punto che gli studi più recenti hanno gettato nuova luce. Qui ci limiteremo a riferire alcuni risultati ac- quisiti dal Barbotin nel suo saggio, profondo, ricco e illuminante, Humanité de l'homme. In quest'opera egli mette in evidenza il valore comunicativo esistenziale e prassistico del linguaggio. Il linguaggio è lo strumento privilegiato della‘comunicazione, nonché della pre- senza e della socialità. L'uomo, diversamente dalle cose che sono chiuse in e su se stesse, è aperto, si vuole dare agli altri e dagli altri vuole ricevere; si vuole rendere presente... La parola trasforma la nostra presenza puramente fisica e passiva — semplice giustapposizione nello spazio — in presenza attiva che ci impegna reciprocamente. «Io sono presente a me stesso nella misura in cui sono fuori di me, in un movimento di donazione che mi rende libero. La parola, per la precisione, è donatrice; al di là dei propositi, essa mira allo scambio dei due « Io »; nella preghiera mi dono, mi consegno a Dio, mi getto nelle sue mani »." Questo potere esistenziale della parola, questo potere di renderci presenti agli altri, e gli altri a noi stessi è stato meravigliosamente rafforzato dalle moderne scoperte della radio, del telefono, dei re- !? Cfr. H.G. GADAMER, « Che cos'è la verità », Rivista di filosofia, 1956, pp. 257-260. ) ! Cfr. ivi, pp. 253 ss.; P. RICOEUR, Finitudine e colpa, Il Mulino, Bologna 1970 4 E, BARBOTIN, Humanité de l'homme, cit., p. 139. 56 gistratori, ecc. Riuscire, oggi, a registrare le voci di persone che ci sono care, oppure di personaggi importanti modifica sensibilmente il salto, l'abisso della morte e i nostri rapporti con i defunti: poter risentire la loro voce ci dà la sensazione che la morte non abbia operato una separazione completa tra noi e loro. La funzione fondamentale del linguaggio è quindi quella della comunicazione. Tuttavia dobbiamo dolorosamente constatare che è una comunicazione che il linguaggio non ci consente mai di realiz- zare pienamente. « La parola scambiata, dice bene Barbotin, mette in comunicazione due persone tra di loro, essa risveglia, mantiene e consacra l'apertura reciproca; ma allo stesso tempo conserva qual- cosa di inesprimibile. E questo non è dovuto alla doppiezza, bensì alla ineffabilità della persona, delle sue intenzioni, della sua libertà: la parola lascia filtrare qualche raggio, ma ne conserva, per forza, se- greto il focolare. Sempre ineguale rispetto a ciò che manifesta, la parola è di conseguenza necessariamente molteplice — se fosse perfetta sarebbe invece unica — e provoca nell'interlocutore interro- gativi a non finire; essa esaudisce lo spirito, ma non lo sazia mai ».! Che il linguaggio abbia aspetti ambigui è cosa evidente ed è stata ripetutamente rimarcata già dai filosofi dell'antichità, in par- ticolare da Platone, Aristotele e Agostino. Esso è strumento di for- mazione (educazione), ma si presta anche molto facilmente alla de- formazione e alla corruzione, come rileva Socrate contro i Sofisti. In un capitolo celebre di Sein und Zeit Heidegger ha mostrato come l’inautenticità degli individui è dovuta soprattutto al linguaggio: la maggior parte degli uomini non pensa da sé, non giudica con la pro- pria testa, non decide per proprio conto: ma pensa giudica decide, ecc. secondo quanto sente dire dagli altri. 4.3 Funzione e valore esistenziale Il linguaggio è importante non soltanto per la funzione descrittiva e comunicativa, ma anche per la funzione esistenziale. Esso infatti oltre che a descrivere oggetti e a comunicare sentimenti serve anche a testimoniare agli altri e a noi stessi la nostra esistenza. Suppo- niamo, per es., che uno si sia smarrito in una foresta oppure su una montagna. A chi scrive capitò una volta scalando il Monte Rosa. Eravamo a quota 3.000 e, alle dieci di sera, non eravamo ancora giunti al rifugio Quintino Sella. Era buio fitto e ad un certo punto avevamo completamente smarrito la pista. Allora abbiamo comin- ciato a gridare con la speranza che qualcuno dal rifugio ci sentisse e ci fornisse qualche elemento per orientarci. In effetti fu così. Da sopra ci risposero alcune voci d'uomo. Esse bastarono da sole a li- berarci dall'angoscia e a restituirci fiducia in noi stessi e padro- 4 E. BARBOTIN, op. cit., p. 141. Sui limiti del linguaggio vedi anche G. GuSsDORF, Filosofia del linguaggio, Città Nuova, Roma, pp. 78-92. 4 M. HEIDEGGER, Essere e tempo, Longanesi, Milano, pp. 140 ss. 57 La funzione fondamentale della comunicazione Parola e determinazione dell’esistenza La densità esistenziale del nome Funzione del nome nanza della montagna. Quelle voci improvvise invasero tutto lo ssa- zio che stava intorno, conquistarone il mondo silenzioso delie cose e lo trasformarono conferendogli un nuovo significato. Così avvenne che un universo senza voci in cui ci trovavamo smarriti, divenne un universo in cui l'uomo parla. Certo lo smarrimento non avviene soltanto là dove l'uomo non parla; in certi casi ciò accade anche in luoghi dove sono troppi co- loro che parlano, facendo fracasso e confusione. Eppure anche in questi casi, è di nuovo una voce, una voce familiare che ci rassicura della nostra esistenza. Si pensi al caso di un bambino che si smar- risce in mezzo alla folla... Basta che ad un certo punto senta la voce del babbo o della mamma che lo chiama da lontano perché riacquisti la serenità e la pace. Dunque la parola testimonia la mia esistenza a me stesso e agli altri. E non si tratia di una testimonianza vaga, indeterminata, gene- rica, ma determinata, precisa e qualificata. Infatti quando sono adi- rato adopero un particolare tono di voce ed un certo tipo di lin- guaggio, che sono del tutto diversi da quelli che uso quando insegno oppure quando prego. Fare corrispondere perfettamente un certo linguaggio con i vari modi di essere dei loro personaggi è una spe- cialità degli attori. Ma ciò che questi ultimi sono in grado di fare per molti personaggi, noi lo facciamo tutti i giorni per quel perso- naggio singolare che ciascuno di noi è naturalmente. La parola acquista densità esistenziale soprattutto attraverso il nome. Avere un nome significa possedere un'esistenza. Ma a causa della pubblicità del nome, per mezzo di esso anche ia mia esistenza acquista una certa pubblicità. Lo nota bene il Barbotin guando scri- ve: « Il nome è la parola che mi rivela, mi esprime agli altri, aprendo loro l’accesso al mio essere. Io non esisto veramente che per coloro che conoscono il mio nome; l'anonimato, l’incognito sono alibi che aggiungono ai vantaggi della presenza fisica in un determinato luogo il beneficio di una certa “assenza sociale”. [...] Però, se il mio nome mi esprime agli altri, allo stesso tempo esso mi consegna a loro, mi mette in loro potere. Dichiarando il mio nome, io rinuncio a parte della mia autonomia; ormai gli altri mi dominano e mi posseg- gono. La prima preoccupazione del direttore di un internato non è forse quella di imparare il nome dei suoi ragazzi per controllare le iniziative e mantenere la disciplina? I servizi di polizia non svolgono un'attività vigile per conoscere i nomi e i molteplici soprannomi delle persone sospette e, in tal modo, poter controllare i loro movi- menti? ».!” . Sta di fatto che il nome fa sempre da sostegno alla propria pre- senza. Ovunque il nome di una persona è conosciuto, pronunciato, ricordato, ha luogo la sua presenza intenzionale presso gli altri, e soddisfa in qualche modo quel desiderio di ubiquità che è insito " E. BARBOTIN, Op. cit., p. 155. 58 in ogni uomo. Ma oltre che a superare i limiti dello spazio, il nome ci consente anche di scavalcare i confini del tempo: la nostra presenza continua a perdurare anche dopo la morte, fintanto che il ricordo del nostro nome permane vivo. Questo spiega il desiderio che noi tutti abbiamo perché il nostro nome sia famoso, acquisti notorietà: è il nostro modo di conquistare un'illusione di eternità. 5. Rapporto del linguaggio con. il pensiero, con le cose e con gli interlocutori Passiamo ora a considerare la questione del valore del linguag- gio dall'altro punto di vista: quello dei suoi rapporti col pensiero, con le cose e con i due interlocutori. Al linguaggio si assegna valore diverso a seconda del modo di- verso di come viene concepito questo rapporto. C'è chi si preoccupa esclusivamente del pensiero; altri invece si preoccupa soltanto degli interlocutori. Nell’analisi linguistica la preoccupazione è centrata sulle cose; nell’esistenzialismo è centrata sul soggetto pensante; nell'ermeneutica, nel personalismo e nello strutturalismo è centrata sugli interlocutori. In tutti i tre casi si danno però due alternative (e qualche volta anche tre). Per il rapporto pensiero-linguaggio, la soluzione comune è di vedere nel linguaggio uno strumento subordinato e secondario del pensiero. Oggi gli strutturalisti e gli ermeneuti tendono a sovvertire questo rapporto e a mettere il pensiero al servizio e alle dipendenze del linguaggio. La tesi di questi ultimi non può essere pienamente accolta, perché tutti abbiamo esperienza di pensieri per i quali non riusciamo a trovare le parole adatte per esprimerci. Tuttavia è una tesi che contiene della verità, in quanto tra pensiero e linguaggio intercorre un rapporto assai profondo. Con un linguaggio nitido an- che il pensiero guadagna in chiarezza e precisione.! Anche per quanto concerne i rapporti tra linguaggio ed essere ci sono due opposte tendenze. Generalmente al linguaggio si rico- nosce valore semantico, indicativo, segnalatore dell'essere. Oggi strutturalisti ed ermeneuti vogliono ascrivere al linguaggio una den- sità ontologica molto più profonda: l’essere trova la sua manifesta- zione nel linguaggio; soprattutto l'essere dell’uomo ha il suo soste- gno, il suo modello nel linguaggio. Anche a questo proposito ci pare di non poter accogliere la secon- da tesi integralmente perché, se seguita fino in fondo, essa sfocia inevitabilmente in una nuova forma di idealismo; tuttavia è una tesi ! Ivi, pp. 133-144, 59 Il rapporto linguaggio-pensiero La subordinazione del linguaggio al pensiero Linguaggio e intersoggettività: due tesi opposte che contiene anche un importante nucleo di verità: essa esprime il carattere storice e creativo dell’uomo.! Quanto al terzo tipo di rapporti, quelli fra linguaggio ed interlo- cutori, si danno anche qui due tesi opposte: una che afferma il valore capitale del linguaggio per l’intersoggettività, valore tanto più grande in quanto oggi si vede nell'uomo un essere essenzial- mente intersoggettivo; oggi la persona umana non è intesa in chiave egocentrica, cartesiana, ma in chiave sociale. L'altra tesi assegna uno scarso valore intersoggettivo al linguaggio, in quanto muove da una concezione egocentrica, angelicata dell’uomo. Noi riteniamo che il linguaggio abbia effettivamente importanza capitale per la funzione intersoggettiva. Tale importanza risulta da quanto è stato detto in precedenza sulla funzione comunicativa del linguaggio. Ma essa risulterà ancor più evidente in seguito, quando ci occuperemo del problema politico e sociale e vedremo che il lin- guaggio costituisce il mezzo necessario, principale ed ideale per rea- lizzare la socievolezza umana. CONCETTI DA RITENERE — Linguaggio; lingua; parola — Significato; significante — Origine naturale, convenzionale, evolutiva; onomatopea — Soggetto; oggetto; interlocutore — Sintomo; segnale; simbolo — Funzione descrittiva, emotiva, comunicativa SINTESI CONTENUTISTICA I. CARATTERI DEL LINGUAGGIO 1. Proprietà primaria e fondamentale dell'uomo che lo distingue dagli altri esseri viventi per l’uso che ne fa, in ordine a scopi e modi diversi. 2. Il linguaggio è uno degli elementi che costituisce l'uomo in quanto uomo. Esso ha una struttura intenzionale che lo fa mezzo della comunicazione degli uomini tra loro. 3. Esiste una distinzione tra linguaggio (funzione generale della comuni. cazione), lingua (sistema linguistico usato da una determinata società) e parola (forma concreta e individuale assunta dal sistema linguistico). Differenza tra i termini significante e significato: il primo indica una realtà come è denotata dal linguaggio; il secondo indica il modo parziale e storico in cui la lingua parlata attualizza il significante. II. ORIGINE DEL LINGUAGGIO . Tre ipotesi: origine naturale (tesi ormai abbandonata); origine conven- zionale; origine evolutiva (tesi più comune oggi). La prima ipotesi annovera tra i suoi sostenitori Humboldt, Herder, Bruni e Merlo che attribuiscono al- 4 Cfr. I. MANCINI, Linguaggio e salvezza, Vita e Pensiero, Milano 1964, pp. 14 ss. 60 l'onomatopea la maternità delle parole. La seconda è autorevolmente espressa da Wittgenstein: il linguaggio è un gioco di cui l’uomo ha stabilito le regole. Come terza ipotesi si può dire che oggi l’azione creativa e libera dell’uomo sul- l'’onomatopea ha prodotto un linguaggio convenzionale che può essere chiamato evolutivo. III. CONDIZIONI TRASCENDENTALI DEL LINGUAGGIO 1. I trascendentali o costanti del linguaggio sono: — il soggetto che parla — l'oggetto di cui si parla — l'interlocutore a cui si parla 2. L'atto linguistico dal punto di vista: del soggetto è un sintomo, dell'og- getto è un segnale, dell'interlocutore è un simbolo. Il linguaggio è l'intermediario di una relazione triadica. IV. FUNZIONE E VALORE DEL LINGUAGGIO Si sono delineate tre connotazioni delle funzioni del linguaggio: a) la fun- zione descrittiva (o conoscitiva, denotativa, rappresentativa, simbolica); b) la funzione emotiva (o esistenziale, personale); c) la funzione comunicativa o intersoggettiva. V. RAPPORTI DEL LINGUAGGIO COL PENSIERO, CON LE COSE E CON GLI ‘INTERLOCUTORI (Al linguaggio si assegna valore diverso in relazione al rapporto nel quale viene colto: — rapporto pensiero-linguaggio: il linguaggio è uno strumento subordi- nato e secondario del pensiero; — rapporto pensiero-cosa: a) in genere si attribuisce al linguaggio un va- lore semantico; b) oggi strutturalisti e ermeneuti considerano il linguaggio una manifestazione dell'essere; — rapporto linguaggio-interlocutore: a) importanza fondamentale del lin- guaggio per l'essere umano inteso come essere intersoggettivo; b) scarsa im- portanza del linguaggio per l'essere umano inteso in senso egocentrico. QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE 1. Quali delle diverse forme del linguaggio umano sembrano predominare nella nostra cultura? 2. In quale misura il linguaggio identifica l’uomo come essere di relazione? 3. Che cosa si intende per linguaggio, lingua, parola, significante, signi. ficato? 4. Quali sono le principali teorie sull'origine del linguaggio? 5. Quali sono gli elementi costitutivi, essenziali, trascendentali del lin- guaggio? ! 6. Quali sono le principali funzioni del linguaggio? 7. Quale rapporto è possibile stabilire tra linguaggio e concezione del- l'uomo? 8. Che rapporto intercorre tra pensiero, linguaggio e cose? SUGGERIMENTI BIBLIOGRAFICI ANTISERI D., La filosofia del iinguaggio, Morcelliana, Brescia 1973. BENVENISTE E., Problemi di linguistica generale, Il Saggiatore, Milano 1971. BERRUTO G., Nozioni di linguistica generale, Liguori, Napoli 1976. 61 BRuNI F., L'origine dei linguaggio, Studium, Roma 1958. CASTELFRANCHI C.-PARISI D., Linguaggio, conoscenza e scopi, Il Mulino, Bo- logna 1980. CoRrRapI-FIUMARA-GEMMA, Funzione simbolica e filosofia del linguaggio, Bo- ringhieri, Torino 1980. Guspore G., La filosofia del linguaggio, Città Nuova, Roma 1970. GALIMBERTI U., Linguaggio e civiltà, Mursia, Milano 1977. HeIpEccER M., In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 1973. HEILMANN C., Corso di linguistica teorica, Celuc Libri, Milano. Linsky L., Semantica e filosofia del linguaggio, Mondadori, Milano 1969. Lyons J., Introduzione alla linguistica teorica, 3 voll., Laterza, Bari 1981. MONDIN B., Il linguaggio teologico, Paoline, Roma 1978. PracET J., Lo strutturalismo, Il Saggiatore, Milano 1968. RoBINS R.H., Storia della linguistica, Il Mulino, Bologna 1971. ULLMANN S., La semantica, Il Mulino, Bologna 1966. WARTBURG WALTER VON-ULMANN S., Problemi e metodi della linguistica, Il Mulino, Bologna. 62 Capitolo quinto IL PROBLEMA COSMOLOGICO QUESTIONARIO PROPEDEUTICO 1. Il mondo ha un'origine e uno scopo? Quali? 2. È possibile individuare la struttura dell'universo? In quale imaniera? ‘i. Problematicità dell’universo L'universo è una realtà problematica sotto molteplici aspetti: la sua origine, i suoi elementi costitutivi fondamentali, la sua durata, il suo fine ultimo. La branca del sapere che si occupa della costitu- zione dell'universo per definirne la forma e le leggi che lo gover- mano, viene denominata cosmologia {dal greco kosmos,! che significa ordine, mondo e logos = discorso); quanto riguarda la sua origine e il suo fine ultimo viene invece studiato dall'ontologia e dalla tsleologia. i Intorno all'universo e in ordine alla soluzione dei suddetti pro- blemi si può fare un duplice discorso, scientifico e filosofico. Nel primo caso si propone una descrizione dei fenomeni, specialmente nelle loro relazioni d'insieme e nel loro divenire, interpretandoli se- condo criteri logici, tendenti a stabilire tra loro un ordine, una struttura, una legge di conservazione e di evoluzione. Nel secondo si presenta un’interpretazione generale dei fenomeni dell'universo, nella loro natura essenziale, nelle loro proprietà, nel loro ultimo fondamento. Questa distinzione tra discorso scientifico e filosofico è una con- quista piuttosto recente del pensiero umano. Essa è divenuta possi- bile soltanto col sorgere delle scienze sperimentali, vale a dire du- rante il secolo XVII. Prima si consideravano le ricerche dei metafisici e gli studi degli astronomi e dei fisici come facenti parte d'una unica grande disciplina, la filosofia. ‘ Il termine kosmos ìn greco indica ìn senso proprio l'armonia universale regolata da leggi precise e inviolabili. Contrapposto al termine kaos, che nella mentalità dei Greci era espressione non solo di disordine indifferenziato, ma anche di tutto ciò che contiene in sé la forza del negativo, il kosmos rap- presentava per gli antichi tutto ciò che è positivamente conforme alla volontà degli dèi e che è pertanto vita e bene. 63 La cosmologia studia la costituzione dell’universo {forma e leggi) Discorso scientifico e discorso filosofico Una soluzione mitica ai primi interrogativi sul cosmo Il problema dell’uno e del molteplice in Talete 2. La cosmologia nel pensiero occidentale Il problema cosmologico è uno dei primi che la mente umana si sia posto. Appena ha acquisito il potere di riflettere, l'uomo ha cominciato ad interrogarsi sull'origine delle cose: qual è la loro causa ultima? e in che modo tale causa ha prodotto tutto il comples- so sistema dell'universo? Qual è il costitutivo fondamentale del mondo? A questi interrogativi gli uomini hanno cercato di dare una ri- sposta molto tempo prima di scoprire gli strumenti logici di ricer- ca propri della filosofia, servendosi degli strumenti espressivi del mito. Documenti preziosi di alcune spiegazioni cosmologiche di caratte- re mitico sono i poemi di Omero e Esiodo. Nelle loro opere l’uni- verso è considerato come una grande città, di cui fanno parte oltre gli uomini anche gli dei. Come la città così l'universo sta sotto il governo di un grande monarca. Tutto ciò che accade nel mondo è opera sua e degli altri dei; tutti i fenomeni naturali sono promossi dai numi: i tuoni e i fulmini sono scagliati dall'alto da Zeus, i flutti del mare sono sollevati dal tridente di Poseidone, i venti sono so- spinti da Eolo, e così di seguito. Nella sua Teogonia Esiodo ha fissato con precisione il quadro cosmico, entro cui in seguito si muo- verà la spiegazione cosmologica dei filosofi. Secondo la spiegazione esiodea della genesi dell'universo, dapprima si generò il Caos, poi si generò Gea (ossia la Terra), nel cui ampio seno sono tutte le cose. Nella profondità della Terra si generò il Tartaro buio, e, da ultimo, Eros (l’amore) che, poi, fece generare tutte le altre cose. Talete, vissuto a cavallo tra il VII e VI secolo avanti Cristo, è il primo pensatore che si domanda espressamente e sistematica- mente: « Qual è la causa ultima, il principio supremo di tutte le cose? », e che per rispondere a tale interrogativo non fa ricorso a raffigurazioni mitiche ma si vale di concetti filosofici. Talete si domanda se, nonostante l’esperienza, la quale ci pre- senta il quadro impressionante di una molteplicità infinita di fe- nomeni apparentemente irriducibili, sia possibile derivare la realtà da un unico principio supremo. È un problema colossale che oltre- passa i confini della cosmologia ed invade il terreno della stessa metafisica: il problema dell'uno e del molteplice, problema che tormenterà i filosofi d'ogni tempo. A questa domanda ardita ed im- pegnativa, Talete offre una risposta ingenua e rudimentale. Gli sembra che tra i quattro elementi che il buon senso considera pri- mordiali e costitutivi d'ogni cosa, l’acqua abbia una priorità sugli altri. E conclude che l'acqua è il principio da cui traggono origine tutte le cose. Dall'acqua per condensazione deriva la terra, per rare- fazione derivano l'aria e il fuoco. ? Cfr. B., MONDIN,, vol. I, pp. 39-40. 64 Più che come una città, alla stregua di Omero e Esiodo, Talete concepisce il mondo come una casa. In questa casa c'è movimento, c'è mutamento, c'è caldo e freddo, fuoco e umidità, c'è fuoco al centro, e su di esso una marmitta con acqua. La casa è esposta ai venti e alle correnti; ma è una casa e questo significa sicurezza e stabilità. Per tre secoli il problema cosmologico conserva l'impostazione che gli aveva data Talete, un'impostazione ambigua, in cui il pro- blema metafisico del principio supremo d’ogni cosa si confonde col problema cosmologico dell'origine e della strutturazione di questo mondo. La distinzione tra problema metafisico e problema cosmologico viene finalmente percepita e lucidamente formulata da Platone. Questi distingue due piani di realtà, uno di ordine fisico (che è quello di questo mondo materiale) e l’altro di ordine metafisico: è il piano delle idee. Della origine e strutturazione del mondo mate- riale egli presenta una famosa spiegazione nel Timeo. Il mondo è stato prodotto dal Demiurgo. Questi contemplando le Idee (ossia prendendo le Idee come modelli), assistito e coadiuvato da altre Potenze, plasma la materia informe, facendole assumere quelle qua- lità e caratteristiche che sono proprie degli esseri che popolano questo mondo. Portata a compimento la formazione del mondo, il Demiurgo vi infonde un'anima universale, la quale ha la funzione di conservare in vita il mondo, senza bisogno di un continuo inter- vento da parte del Demiurgo? Aristotele, in Metafisica, compie un esame ancora più approfon- dito del problema cosmologico, almeno per quanto concerne l’aspet- to della natura essenziale delle cose materiali e del loro divenire. Secondo Aristotele il mondo non ha né origine né fine: è eterno. Ma non è affatto immobile, statico, perché il divenire è uno dei suoi tratti più caratteristici. Ma a che cosa è dovuto questo perenne divenire? C'è anzitutto una causa estrinseca: la tensione delle cose verso il loro ultimo traguardo, Dio. Ma c'è anche una causa intrinseca: la costituzione stessa delle cose materiali, le quali sono composte di materia e forma. La materia è di natura corruttibile ed è quindi la ragione intrinseca del continuo succedersi di nuove forme sulla sce- na di questo mondo. La materia è inoltre il fondamento ultimo del- l'estensione e quindi dello spazio. Invece il divenire è la ragione pro- fonda del tempo. Da parte sua la forma è la ragione della distinzione delle cose in molte specie diverse. Le specie fondamentali secondo Aristotele sono quattro, e, di conseguenza, quattro sono anche i grandi regni degli esseri terrestri: minerale, vegetale, animale e uma- no. Particolarmente interessante ed acuta è l’analisi condotta da Aristotele intorno al divenire, di cui distingue e definisce quattro tipi principali: quantitativo (crescita e diminuzione), qualitativo * PLATONE, Timeo, 5 ss. 65 Platone e le due realtà: fisica e metafisica Aristotele e la sua concezione sulla costituzione del cosmo: materia, divenire, forma L'esistenza e la perfezione del Movente immobile La concezione atomista di Democrito ed Epicuro Agostino e Tommaso: la temporalità del mondo e la sua eternità (alterazione di qualità), sostanziale (generazione e corruzione) e lo- cale (spostamento da un luogo ad un altro).* Ma come s'è detto, secondo Aristotele, il divenire delle cose non ha soltanto una causa intrinseca ma anche una estrinseca: le cose divengono per un fine ed è appunto il fine che le induce a trasfor- marsi, ad acquisire ulteriori gradi di realizzazione. Ciò porta Ari- stotele a riconoscere l'esistenza di un Movente immobile, che pro- voca tutti i fenomeni, tutte le generazioni, tutti i movimenti di questo mondo. Aristotele deduce la necessità del Movente immobile continuando la sua analisi del divenire. Si deve dare un movente in ogni forma di divenire perché il soggetto del divenire, non può darsi da sé ciò che non ha: « Tutto ciò che è mosso, è mosso da un altro ». Dalla esistenza delle varie forme di divenire e di movimento esistenti nel mondo Aristotele deduce l'esistenza di un Movente immobile, non subordinato a nessun genere di movimenti, causa im- mediata del movimento totale dell'universo, e causa mediata di tutti i movimenti particolari. Il Movente immobile è, secondo Aristotele, eterno, unico, del tutto immobile cioè talmente perfetto da non essere suscettibile di qualsiasi perfezionamento; inesteso non però come sono inestesi di natura loro la materia o i punti, ma perché superiore a tutto il mondo della materia e dell'estensione. Una concezione profondamente diversa e sotto molti aspetti con- traria a quella di ‘Platone e di Aristotele hanno sviluppato alcuni loro contemporanei, detti atomisti, i cui massimi esponenti sono Democrito ed Epicuro. Secondo questi filosofi il mondo è composto di una moltitudine infinita di atomi o elementi fisicamente invisibili, a causa della piccolezza delle loro dimensioni. Queste particelle si muovono nel vuoto e unendosi producono la nascita dei corpi e se- parandosi la distruzione. Fino a questo punto Democrito ed Epicuro sono perfettamente d'accordo. Divergono invece nella maniera di concepire il moto degli atomi. Mentre secondo Democrito tale moto assume una direzione rettilinea, Epicuro ritiene che per spiegare il mutamento e la combinazione degli elementi tra di loro occorre concepire il moto come passibile di deviazioni spontanee (clinamen): è proprio grazie a tali deviazioni che gli atomi danno origine a com- binazioni così molteplici e diverse, quali noi osserviamo in questo mondo I pensatori cristiani per spiegare la struttura intrinseca delle co- se materiali di solito si rifanno alla dottrina aristotelica; mentre in- vece per spiegare l'origine del mondo ricorrono alla nozione biblica di creazione: il mondo è scaturito dal nulla per volontà di Dio. Ma quando è stato creato questo mondo? Per rispondere a questo in- terrogativo gli autori cristiani hanno avanzato due soluzioni: una fa capo ad Agostino ed è quella più comune; l'altra è quella di Tom- 4 Cfr. B. MONDIN, vol. I, pp. 129-133. 5 Ivi, pp. 134-136. 6 Ivi, pp. 52-54; 174-177. 66 maso d'Aquino. Secondo il Vescovo di Ippona il mondo è stato creato nel tempo, così vuole la Scrittura e così esige anche la natura contingente e mutevole delle cose materiali. Invece secondo l’Aqui- nate, in linea di principio (vale a dire assolutamente parlando senza tener conto di quanto la ragione umana ha acquisito dalla Rivelazione) non si può escludere l’esistenza eterna del mondo, in quanto Dio ha potuto crearlo da sempre.” L'epoca moderna si apre con uno spiccato interessamento per il problema cosmologico. L'’Umanesimo e il Rinascimento sono carat- terizzati appunto da un interesse straordinario per il mondo, per la natura. Gli uomini del Quattro e Cinquecento (Cusano, Telesio, Pico della Mirandola, Ficino, Bruno, ecc.) sono incantati, abbagliati dalla bellezza, grandezza, fecondità, potenza della natura e su di essa ap- puntano il loro sguardo indagatore. Ma le loro spiegazioni di so- lito, sono pure fantasticherie, che non possono vantare maggiore solidità di quelle di alcuni pensatori greci, dai quali traggono ispi- razione. Eppure, ciononostante, le loro ipotesi costituiscono il pro- logo essenziale allo sviluppo di una nuova cosmologia, la quale assu- me la veste di ricerca scientifica anziché quella di indagine filo- sofica.? Già con Galilei non ci si interessa più delle essenze delle cose materiali e delle loro cause ultime, ma si concentra tutta l’attenzio- ne sui fenomeni e sulle leggi che li regolano. Sono soprattutto le leggi che contano. Si tratta di una rivoluzione che ha prodotto copiosi frutti. Un po’ alla volta, per merito di Galilei, Keplero, Newton, Lavoisier, Einstein e tanti altri, l'indagine scientifica è riuscita, almeno in parte a dipanare la complessa voluminosa ed intricata matassa delle leggi che regolano i fenomeni dell’universo. Tutte le cosmologie antiche, quella egiziana, babilonese e gre- ca, mettevano sempre al centro dell'universo la Terra, circondata e sostenuta da un oceano e sopra la volta del cielo. Nel secondo secolo dopo Cristo, il matematico ed astronomo alessandrino Tolo- meo Claudio rielaborò tutti i risultati delle ricerche precedenti e sviluppò un complesso sistema geocentrico, basato su una serie di circonferenze, in cui la Terra era al centro ed il sole e la luna le giravano intorno, mentre gli altri corpi celesti avevano dei percorsi eccentrici. Questo sistema fu accettato per oltre un millennio, sino a che Niccolò Copernico non elaborò il suo sistema eliocentrico, nel 1507, secondo cui i pianeti si muovono intorno al sole su orbite com- plementari. Si deve soprattutto agli studi di Galilei la diffusione del sistema copernicano. Un altro elemento caratteristico della cosmologia moderna trae origine da Galilei: il meccanicismo. Applicando allo studio dell’uni- ? Ivi, pp. 221-223; 285. * B. MONDIN, vol. II, pp. 48-50. 67 Il naturalismo della cultura rinascimentale Il cammino verso la scienza: da Galilei ad Einstein Il ‘‘meccanicismo’’ di Galilei Teoria cinetica e teoria molecolare: movimento perpetuo e struttura atomica I corpi celesti e la distanza infinita Teoria stazionaria e teoria evolutiva: creazione continua ed esplosione originaria verso il metodo matematico, come aveva insegnato Galilei, i filosofi e gli scienziati moderni non si interessano più delle qualità e delle forme, ma guardano esclusivamente alla quantità e ai numeri. Viene in tal modo a cadere la spiegazione vitalistica delle cose di questo mondo: le piante e gli animali non svolgono determinate attività perché sarebbero dotati di un'anima ma semplicemente perché sono forniti di elementi fisici capaci di svolgere movimenti più o meno complicati Il meccanicismo peraltro non è mai riuscito a sradicare il vitali- smo, il quale conta anche oggi molti validi sostenitori. È comunque al meccanicismo che si ispirano alcune importanti ipotesi scientifiche dell'ultimo secolo, come la teoria cinetica e quel- la molecolare. La teoria cinetica constata un perpetuo movimento disordinato delle particelle dei gas, tanto più rapido quanto maggio- re è la temperatura. In quésto disordine si possono tuttavia applicare le leggi del calcolo delle probabilità, e trovare delle relazioni tra grandezze macroscopiche direttamente misurabili. Secondo la teoria molecolare la struttura della materia risulta da un'aggregazione di atomi, tutti di una specie se si tratta di un corpo semplice, di tante specie diverse quanti sono i componenti semplici, se si tratta di un composto o di un miscuglio. Di ciascuna specie di atomi si conosce esattamente il peso, indicabile con H per l'idrogeno, 238 H per l’ura- nio, ecc. 3. La cosmologia nel secolo XX In questo secolo, grazie allo sviluppo di nuovi strumenti di ri- cerca, è stato possibile penetrare sempre più a fondo nel cuore della materia e individuarne gli elementi costitutivi più minuscoli, come le molecole, gli atomi, gli elettroni, ecc. Anche del più piccolo organismo vivente, la cellula, si è riusciti a decifrare in larga misura la complessa e meravigliosa struttura. Dal lato opposto lo sguardo umano, sospingendosi sempre più lontano, è riuscito a raggiungere corpi celesti che si trovano ad una distanza pressoché infinita dalla terra. In tal modo l’uomo ha acquistato una coscienza più acuta della vastità e della complessità dell'universo che lo circonda, un universo di cui gli riesce sempre più difficile cogliere le ragioni del suo inizio, il tempo della sua durata e il momento della sua fine. Per risolvere questi problemi enormi oggi si avanzano varie ipotesi: le più note sono quella stazionaria e quella evolutiva. Secondo la teoria stazio- naria, oggi meno accettata, vi è una creazione continua di materia, che mantiene l'universo ad una densità costante, nonostante la sua espansione, che si desume dall'ipotesi del moto di allontanamento * Ivi, pp. 107-110; 143. 68 delle galassie. Secondo la teoria evolutiva, vi fu un’esplosione origi- naria in un universo superdenso, il cosiddetto « big bang », circa 10 o 12 miliardi di anni or sono. Oggi comunque la parola definitiva è affidata alla ricerca che si vale di strumenti sempre più perfezionati. Ma a parere di molti filosofi e scienziati moderni, i quali riten- gono valida la distinzione kantiana tra realtà fenomenica e realtà noumenica, cioè pensata, non è possibile trovare una risposta con- clusiva agli interrogativi ultimi della cosmologia (origine del mondo per creazione o per caso, durata finita oppure infinita, estensione li- mitata oppure senza limiti, movimento teleologico oppure necessario, ecc.), in quanto ad ogni tesi è possibile contrapporne un'altra di segno contrario. Ma qui sono la natura e il valore della ragione umana e più spe- cificamente della speculazione filosofica che sono chiamati in causa. E qualora si rifiuti di accogliere la prospettiva kantiana, e si ascriva alla ragione il potere non solo di cogliere i nessi tra i fenomeni ma la verità stessa delle cose, allora si può anche ritenere che il pre: blema cosmologico non sia un problema insolubile. A nostro avviso esiste una filosofia in grado di fornire una risposta valida anche a questo difficile problema: è la filosofia dell'essere. Questa filosofia (lo vedremo meglio nel capitolo dedicato al problema ontologico) muove dalla « intuizione » del valore infinito della per- fezione dell'essere e dalla constatazione che nel mondo tale perfezio- ne si realizza sempre e soltanto in modi limitati. Ora, la finitudine e contingenza dell'essere di tali modi, ossia delle cose dell'universo, fanno comprendere l'esigenza della realtà di un Essere infinito, che ne segni l'origine e lo mantenga in vita, la necessità d'un Incondizio- nato che regga tutta la serie delle condizioni. Pertanto l'universo trae origine da Dio. Questi lo genera compiendo un atto singolare, che nessuna creatura può compiere, l'atto della creazione. Crea- zione significa la produzione di una cosa che prima non era in nessun modo, né in se stessa né nella potenza d'un soggetto (o ma- teria). Il termine « creazione » quindi evidenzia la totale inesisten- za dell'universo prima della sua produzione da parte dell'Essere sussistente; esso pone l'accento sul nulla del punto di partenza rispetto all'oggetto, l'universo. Con l’atto creatore l'Essere sussi- stente comunica il suo essere all'universo. Il suo è un dono del tutto straordinario, perché dal suo darsi nasce la realtà dell'universo là dove prima c'era soltanto il puro nulla. Il termine « creazione » pone quindi l'accento sull'inizio dell'universo, punto di partenza che è tutto nell'Essere sussistente, nella sua generosa dedizione, una dedizione che non ha nulla a che vedere né con l’emanazio- ne necessaria dei neoplatonici, né con l'alienazione dell'Assoluto degli idealisti. Si tratta però, ovviamente, di una comunicazione limitata. L'Essere sussistente non crea un altro essere sussistente, !° J. DE FINANCE, Existence et liberté, Vitte, Paris 1955, pp. 152-207. 69 La risposta della filosofia dell'essere L’atto creativo dell’Essere sussistente (Dio) Insoluto il problema cosmologico della durata ma un ente contingente. Per questo motivo l'universo non eguaglia la perfezione di Dio e tanto meno si identifica con la sua realtà. Esso semplicemente partecipa alla perfezione dell'Essere sussistente, os- sia possiede in modo particolare, limitato, imperfetto, quella perfe- zione che nell’Essere sussistente si attua in modo totale, illimitato e perfetto. C'è tuttavia una tensione permanente nel modo di fare ritorno alla sua prima sorgente, all'Essere sussistente; e questo spiega il profondo dinamismo che lo pervade, la costante trasformazione e la meravigliosa evoluzione che lo animano: l’universo è in cammino verso Dio. Questi è pertanto allo stesso tempo sia il punto Alfa che il punto Omega dell’universo."! Abbiamo così chiarito, facendo appello ai principi della filosofia dell'essere, i due principali problemi della cosmologia: origine e fine dell'universo. Resta ancora insoluto il problema della durata. Qual è la distanza temporale che deve percorrere l'universo prima di raggiungere il punto Omega? ‘Per trovare una risposta a questo interrogativo non possiamo fa- re appello a nessuna filosofia, neppure alla filosofia dell'essere. Si tratta certamente di una distanza finita, come affermano oggi una- nimemente gli scienziati; ma è una distanza che la ragione non riuscirà mai a misurare. CONCETTI DA RITENERE — Teogonia — Condensazione-rarefazione — Materia; forma; divenire — Motore immobile — Geocentrismo; eliocentrismo; meccanicismo — Teoria cinetica, molecolare, stazionaria, evolutiva; creazione SINTESI CONTENUTISTICA I. ‘PROBLEMATICITÀ DELL'UNIVERSO 1. ‘L'universo è una realtà problematica in ordine alla sua origine, ai suoi elementi costitutivi, alla sua durata, al suo fine ultimo. 2. La risposta al problema può essere scientifica o filosofica. Nel primo caso si propone una descrizione dei fenomeni. Nel secondo una interpretazione generale dei fenomeni dell’universo. 3. La distinzione tra i due ordini di soluzione risale al sec. XVII. Il problema cosmologico è uno dei primi che la mente umana si è posto: "! B. MONDIN, Il sistema filosofico di Tommaso d'Aquino {Per una lettura at- tuale della filosofia tomista), Massimo, Milano 1985. 70 qual è la causa ultima delle cose? in che modo ha prodotto il sistema dell'uni- verso? qual è il costitutivo fondamentale del mondo? 2. Le cosmogonie e le teogonie del mondo antico (da Esiodo ad Omero) sono state i primi tentativi di soluzione. 3. Il problema sta alla base della filosofia ionica {Talete, Anassimene, Anassimandro) che prospetta ambiguamente il problema cosmologico con il problema metafisico. 4. La distinzione tra i due problemi viene posta da Platone con la sua di- stinzione tra il mondo fisico e il mondo metafisico (natura e mondo delle Idee). 5. Aristotele approfondisce il problema cosmologico: it mondo è eterno e il divenire è uno dei suoi caratteri, poiché le cose tendono verso il proprio perfezionamento. Un Motore immobile provoca tutti i fenomeni, tutte ie gene- razioni, tutti i movimenti del mondo. 6. Gli atomisti (Democrito e Epicuro) pongono all'origine del mondo atomi invisibili per le loro dimensioni che unendosi e separandosi provocano la na- scita o la distruzione. Democrito afferma che il movimento degli atomi è retti- lineo; Epicuro afferma che avviene per deviazione spontanea. 7. I pensatori cristiani per spiegare la struttura intrinseca delle cose si rifanno ad Aristotele, mentre spiegano l'origine del mondo come atto creativo deila volontà di Dio. 8. L'Umanesimo e il Rinascimento privilegiano il problema cesmologico (Cusano, Telesio, Pico della Mirandola, Ficino, Bruno). Le visioni sono spesso fantasiose e animistiche. 9. Progressivamente, nel corso dell'età moderna e contemporanea, la co- smologia passa dalla dimensione metafisica a quella scientifica attraverso i traguardi segnati da Galilei, Newton, Lavoisier e Einstein. Il meccanicismo so- stituisce il vitalismo rinascimentale, lasciando successivamente il posto alla teoria cinetica e alla teoria molecolare. III. LA COSMOLOGIA NEL SECOLO XX 1. I nuovi strumenti di ricerca hanno consentito di penetrare i segreti del- la materia e di individuarne gli elementi costitutivi fondamentali: molecole, atomi, elettroni. 2. La teoria stazionaria afferma la creazione continua di materia; la teoria evolutiva afferma l'origine di un universo superdenso da un'esplosione ori- ginaria. 3. La filosofia dell'essere offre una valida soluzione al problema dell'origine dell'universo stabilendo una relazione tra gli esseri finiti e contingenti e l’Es- sere infinito e incondizionato. L'universo trae, pertanto, origine da Dio per atto creativo, in virtù del quale l'Essere sussistente comunica il suo essere al- l'universo con un atto di generosa dedizione. QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE 1. Quali rapporti intercorrono tra metafisica e cosmologia? 2. Che cosa caratterizza la distinzione tra discorso mitico, scientifico e filo- sofico circa il mondo? 3. Quali correlazioni è possibile stabilire tra scienza e cosmologia? 4. In che misura il problema cosmologico si incontra con il problema religioso? 5. Quali sono i principali aspetti del problema cosmologico? 6. Quali sono le interpretazioni cosmologiche più significative del pensiero occidentale? 71 7. Quali interpretazioni sono state date al problema dello spazio e del tempo? 8. Che cosa sono il meccanicismo e il vitalismo? SUGGERIMENTI BIBLIOGRAFICI ARCIDIACONO G., Relatività e cosmologia, Veschi, Roma. AuBERT J.M., Cosmologia, Paideia, Brescia 1968. BERTOTTI B., Lo cosmologia, Le Monnier, Firenze 1980. CRICK F., Uomini e molecole, Zanichelli, Bologna 1970. HOENEN P., Cosmologia, Università Gregoriana, Roma 1956. JoLIVET R., Trattato di filosofia, vol. II: Cosmologia, Paideia, Brescia 1957. MARCOZZI V., Caso e finalità, Massimo, Milano 1978. MERLEAU PonTY J., Cosmologia del secolo XX, Il Saggiatore, Milano 1974. Monop J., I! caso e la necessità, Mondadori, Milano 1970. OraISsoN M., I! caso e la vita, SEI, Torino 1971. SELVvaGGI F., Filosofia del mondo fisico, PUG, Roma 1977. TEILARD DE CHARDIN P., Il fenomeno umano, Il Saggiatore, Milano 1968. TONINI V., La scienza della vita, Jouvence, Roma 1983. TORALDO DI FRANCIA G., L'indagine del mondo fisico, Torino 1976. VAN Hacens B., Filosofia della natura, Urbaniana ‘University Press, Roma 1983. 72 Capitolo sesto IL PROBLEMA ANTROPOLOGICO QUESTIONARIO PROPEDEUTICO 1. Quali interrogativi l’uomo si pone in relazione a se stesso? 2. Perché l'uomo ha bisogno di capirsi? 3. Di che cosa si ha più bisogno per stare bene con se stessi? 1. Natura del problema La filosofia ha sempre fatto dell'uomo argomento del suo studio e delle sue ricerche. Però, lungo l'arco della sua storia plurimille- naria, ci sono momenti in cui l’attenzione del filosofo s'è rivolta all'uomo in maniera distinta e privilegiata. Così, nell'antichità, dopo che lo sforzo dei primi filosofi greci, teso a scoprire la causa ultima delle cose era riuscito vano, con Socrate e i Sofisti la ricerca filo- sofica si concentra tutta sull'uomo, al fine di comprenderne la vera natura, determinarne le capacità e intenderne i doveri e la missione. « Conosci te stesso »: ecco l'obiettivo preciso della filosofia di Socrate e dei suoi contemporanei. Altrettanto è accaduto molti secoli più tardi, alla fine del Medio- evo, dopo i vani tentativi degli Scolastici di fissare in bell’ordine gli elementi molteplici che compongono l'universo. Ancora una volta l'indagine filosofica torna a riflettere anzitutto e soprattutto sul- l'uomo, per conoscerlo più profondamente. In seguito, tutta la filosofia moderna ha assunto un indirizzo spiccatamente antropocentrico. Oggi, anche chi crede nella possibi- lità della metafisica ossia nella possibilità di un sapere filosofico in- torno all'essere assoluto, ritiene di doverla sviluppare partendo dal- l'uomo. Attualmente persino i teologi ritengono opportuno se non proprio necessario dare alla loro disciplina un'impostazione antro- pocentrica. Ma questa tendenza dei metafisici e dei teologi di portare l'uomo al centro delle loro considerazioni rende più acuto che mai il pro- blema di sapere chi sia l'uomo. Infatti senza una soluzione adegua- ta di questo problema ogni tentativo di elaborare dottrine metafi- siche, etiche, politiche, religiose, sociali è inevitabilmente destinato al fallimento. Chi è, dunque, l'uomo? 73 Nel secoli la filosofia ha sempre studiato l’uomo L’interrogativo fondamentale: l’uomo chi è? La complessità della realtà ““uomo”' definito ‘‘mistero’’ da sant'Agostino Il problema antropologico si riferisce all'essenza propria dell’uomo Tre prospettive di ricerca sull'uomo: Sant'Agostino, che è uno degli autori che hanno studiato più at- tentamente la realtà umana, a questo interrogativo risponde di- cendo: « Grande mistero è l'uomo ».! L'uomo, infatti, a causa della complessità del suo essere, fisico e psichico ad un tempo, confinato in una piccola zona dello spazio col suo corpo, ma in grado di scaval- care tutti i confini dell'universo con la sua mente, è effettivamente una realtà di cui è impossibile ottenere una comprensione e fornire una spiegazione sicura ed esaustiva. L'uomo è una realtà estremamente complessa. Ciò è vero anzitut- to nell'ordine dell'azione. Egli esplica attività d'ogni genere: cono- sce, studia, scrive, parla, lavora, gioca, prega, canta, ama, soffre, gode, mangia, ecc. Ed ognuna di queste attività solleva interrogativi e problemi di non facile soluzione. Ma la complessità diventa ancora più accentuata quando si passa dal piano dell'azione a quello dell’es- sere. Allora ci si domanda: chi è questo individuo singolare che chiamiamo Io e che qualifichiamo come persona? Che cos'è che con- sente al suo corpo di esplicare le suddette attività molte delle quali trascendono così palesemente i confini della materialità? È mai pos- sibile decifrare l'essere profondo dell’uomo? Il problema-uomo investe pertanto tutti i campi della filosofia, dalla logica alla gnoseologia, alla cosmologia, alla metafisica, all’eti- ca, alla politica, alla cultura, all'arte, alla psicologia, alla religione. Una antropologia generale dovrebbe affrontarlo nella sua tota- lità e trovare una risposta per ogni specifico interrogativo. Ma, di solito, quando si parla di problema antropologico non si intende riferirsi al problema di questa o di quella attività umana (per esem- pio al problema della conoscenza oppure della libertà, del lavoro, ecc.) ma al problema della natura umana in quanto tale: qual è l'essenza propria dell'uomo? quali sono i suoi elementi costitutivi fondamentali? in che rapporto si trovano tra di loro? quale l’ori- gine prima e il fine ultimo dell’uomo? È appunto di questa serie di interrogativi che noi terremo conto tracciando il quadro storico del problema antropologico. 2. Panorama storico Agli interrogativi: chi è quell’essere vivente che chiamiamo uomo? quali sono gli elementi costitutivi della sua natura? in che rapporto si trovano tra di loro? sono state date le risposte più disparate, le quali tuttavia sono riducibili ad alcuni tipi fondamentali, qualora si tenga conto della prospettiva in cui si sono collocati i filosofi op- pure del metodo che hanno impiegato nell’elaborarle. Le prospettive principali sono tre, cosmocentrica, teocentrica e antropocentrica. ! S. AcostINO, Confessioni, IV, 14. 74 La prospettiva cosmocentrica assume come punto d'osservazione il mondo. È la prospettiva della filosofia greca. Platone, Aristotele, gli Epicurei, gli Stoici, i Neoplatonici quando studiano l'uomo lo situa- no all’interno del mondo e lo considerano alla luce della visione che hanno di quest’ultimo. La prospettiva teocentrica assume come punto d'osservazione Dio. È la prospettiva della filosofia cristiana dei Padri e degli Sco- lastici. Questi si accostano all'uomo in un contesto teologico ossia tenendo conto di quanto Dio stesso ha fatto conoscere all'umanità riguardo alla realtà divina, umana e cosmica. La prospettiva antropocentrica prende come punto di riferimento l'uomo stesso, focalizzando questo o quell'altro suo aspetto caratte- ristico. È la prospettiva propria della filosofia moderna. A partire dall’Umanesimo tutte le antropologie, quella di Cartesio come quella di Hume, quella di Kant come quella di Hegel, quella di Comte come quella di Freud, quella di Nietzsche come quella di Heidegger, ecc., pur tra grandi e profonde divergenze, concordano nell’assumere la stessa prospettiva antropocentrica. Se, però, per classificare le antropologie, anziché la prospettiva si prende come fondamento il metodo, allora si ottengono quattro ti- pi principali: — antropologie metafisiche, le quali si valgono del metodo me- tafisico. Sono quelle di Platone, Aristotele, Plotino, Agostino, Tom- maso, Cartesio, Spinoza, Leibniz, ecc. — antropologie naturalistiche, le quali applicano anche allo studio dell’uomo il metodo positivo-scientifico. Sono le antropologie di Darwin, Comte, Spencer, Freud, ecc. — antropologie storicistiche, le quali adoperano il metodo sto- rico. Di queste le più rappresentative sono quelle elaborate da Vico, Marx, Croce, Gadamer, ecc. — antropologie esistenziali, le quali si servono del metodo fe- nomenologico. A questo gruppo appartiene la maggior parte delle antropologie più recenti. Tra queste ricordiamo le analisi di Scheler, Heidegger, Sartre, Ricoeur, Merleau-Ponty, Marcel, Gehlen, ecc. Qui, a motivo dei limiti che ci siamo imposti nel presente scritto, non ci è consentito di tracciare un panorama completo delle antro- pologie che abbiamo ricordato. Illustreremo soltanto alcune posi- zioni più rappresentative e storicamente più influenti. Sono posi- zioni che si trovano già delineate nella filosofia greca. Nella cultura greca la posizione dell'essere umano nell'universo assume indubbiamente maggior rilievo che nelle altre culture ad es- sa contemporanee sia del Medio che dell'Estremo Oriente (cultura babilonese, egiziana, ebraica, indiana, ecc.). E tuttavia anche nella cultura greca la posizione dell'uomo rimane sempre una posizione in- certa, contrastata, subordinata: egli non è padrone dell'universo e neppure della sua storia. Tutti gli sforzi ch'egli compie per affermare se stesso, la propria autonomia, la propria libertà, e per far valere i 75 — cosmocentrica: l’uomo e la visione del mondo — teocentrica: l’uomo e la rivelazione di Dio — antropocentrica: l’uomo a partire da se stesso Quattro metodi di ricerca antropologica: metafisico, naturalistico, storicistico, esistenzialista Soprattutto nella cultura greca emerge lo studio dell’uomo Visione predominante: il fato incombe sull'uomo Altre visioni: — Platone: natura spirituale con libertà assoluta — Aristotele: il limite della corporeità — Plotino: il ritorno dell’anima all’Uno I quattro problemi fondamentali diritti della propria intelligenza sono destinati al fallimento, perché egli rimane inesorabilmente incatenato alle forze del Fato, della Natura e della Storia. La libertà è una vana aspirazione, come pure vana aspirazione è quella di sfuggire alla morsa della morte per rag- giungere l'eternità. Intelligente, coraggioso, forte e astuto l’uomo greco si sente circondato da potenze soprannaturali che sono più forti, intelligenti ed astute di lui. Prometeo incatenato è la figura più emblematica della visione antropologica ellenica. Da tale visione si staccano peraltro le concezioni dell’uomo ela- borate dai filosofi Platone, Aristotele e Plotino. Platone afferma la libertà assoluta dell’uomo, riconoscendogli una natura spirituale che non può in nessun modo essere incate- nata dalle forze del mondo, del tempo e del fato. L'uomo per Platone è essenzialmente anima, spirito. Perciò la sua sopravvivenza, la sua immortalità è fuori questione e non presenta nessun problema. L'u- nico problema per l’uomo è quello di riscattare la sua anima dalla prigione del corpo.’ Aristotele è meno ottimista di Platone riguardo al carattere tra- scendente dell'uomo e all’eternità del suo destino. A suo giudizio l'uomo non è puro spirito, non è essenzialmente ed esclusivamente anima. Come tutti gli altri esseri di questo mondo anche l’uomo è composto di materia (il corpo) e forma (l’anima). Ora, dato che l'anima svolge il ruolo di forma, proprio per questo motivo, nono- stante la sua evidente superiorità rispetto al corpo e alla sua capa- : cità di dedicarsi ad attività sublimi come quella della contempla- zione, non pare tuttavia in grado di sfuggire alla corruzione e di sot- trarsi al flagello della morte. Plotino riprende e sviluppa ulteriormente la concezione plato- nica. Afferma anch'egli la dicotomia tra anima e corpo ed assegna all'anima un'attività che appartiene soltanto ad essa, la contempla- zione. L'anima che conosce la verità può sottrarsi alla prigione del corpo e del mondo, può ritrovare se stessa e ricongiungersi con l'Assoluto, l’Uno. Il ritorno dell'anima alla sua fonte originaria è reso possibile da una tensione che le è connaturale. È una tensione che all’inizio si afferma come impulso oscuro e pressoché inconsa- pevole, ma è già sufficiente a determinare un senso di disgusto per tutto ciò che è molteplice e diveniente. Le tappe del ritorno del- l'anima all’Uno sono tre: ascesi, contemplazione, estasi. Oggi, queste tre visioni antropologiche elaborate da ‘Platone, Ari- stotele, Plotino potranno sembrare inadeguate. Esse hanno comun- que il merito singolare d'avere quanto meno individuato i problemi fondamentali di qualsiasi indagine antropologica: — determinazione di ciò che caratterizza essenzialmente l’uomo, ossia il problema della natura umana; ? Cfr. B. MONDIN, vol. I, pp. 88-91. ? Ivi, pp. 137-139. * Ivi, pp. 185-186. 76 — funzione e consistenza dell'elemento psichico, ossia proble- ma della sostanzialità dell'anima; — rapporti tra elemento psichico ed elemento somatico, ossia problema dei rapporti tra anima e corpo; — destino ultimo dell'essere umano: ossia problema dell’immor- talità dell'anima. Su questi quattro problemi fondamentali si è incentrata l'atten- zione di tutti i filosofi posteriori, del Medioevo e dell’epoca moderna, allorché hanno affrontato il problema antropologico. Sul problema della natura umana, fino al secolo scorso c'è stato un accordo costante tra i filosofi nel situarla nell'elemento razionale, come avevano già indicato Platone, Aristotele e Plotino: l’uomo è essenzialmente animale ragionevole (anima! rationale). Agostino, Tommaso, Scoto, Occam, Cartesio, Spinoza, Locke, Leibniz, Kant, Hegel, convengono tutti su questo punto. Ma da un secolo a questa parte si è cominciato a rilevare che nell'uomo esistono altre dimensioni e manifestazioni altrettanto ti- piche e fondamentali quanto quella del conoscere, come il parlare, il lavorare, il giocare, l’amare, il pregare, ecc. Sono così sorte nuove antropologie che definiscono l'uomo in base a queste altre sue at- tività. Tra le definizioni che hanno suscitato maggior interesse ricor- diamo quelle di Marx (essere economico), Freud (essere sessuale), Heidegger (essere ex-sistente), Marcel (essere problematico), Fink (essere ludico), Gadamer (essere storico), Ricoeur (essere fallibile), Buber (essere dialogante), Bloch (essere utopistico), Luckmann (essere religioso), Eliade (essere mitologizzante), Tillich (essere a- lienato), Sartre (essere libero). Per ultima riportiamo quella di Scheler che definisce l'uomo « l'essere capace di dire di no all’im- pulso istintivo ». Anche altri filosofi, come Plessner, Gehlen, Litt han- no confermato il concetto che il tratto essenziale dell'uomo sia la rottura con l’istinto, valendosi dei risultati delle ricerche biologiche. Naturalmente in questa sede non possiamo esporre le ragioni con cui i vari autori giustificano le loro definizioni della realtà umana. Possiamo tuttavia affermare che in generale si tratta di ragioni valide. Essi fanno vedere che sotto l’aspetto della tecnica, del linguaggio, del gioco, della cultura, della religione, dell'amore, ecc., l'uomo sovrasta infinitamente tutti gli esseri che lo circondano e che, pertanto, ci si può servire di ciascuno di tali aspetti a modo di principio erme- neutico della natura umana. Occorre tuttavia riconoscere che la com- prensione di tale natura riesce più chiara e profonda se non la si ac- costa alla prospettiva di una sola attività, ma di molte. Le antropo- logie pluriprospettiche sono quindi preferibili alle antropologie che esplorano l'uomo da un solo punto di vista. Queste ultime riescono difficilmente ad aggirare lo scoglio del riduttivismo. Il problema dell’esistenza dell'anima e del suo carattere sostan- ziale è indubbiamente il più difficile dei problemi antropologici. Pla- tone fu il primo ad affrontarlo in modo esplicito e rigoroso. Nel 77 L’essenza razionale della natura umana La pluralità delle dimensioni Validità delle antropologie pluriprospettiche Platone: spiritualità e immortalità dell'anima Agostino, Cartesio, Leibniz: la sostanzlalità dell’anima Lucrezio, Hobbes, Marx, Comte e altri: l’anima epifenomeno della corporeità Fedone egli prende in esame l'obiezione di coloro che negano al- l'anima il carattere sostanziale, dicendo che essa non è altro che un epifenomeno del corpo: l’anima non sarebbe altro che uno splen- dido accordo degli elementi che costituiscono il corpo. Platone re- spinge l’obiezione rilevando che l’anima, lungi dall'essere in accordo col corpo, si trova praticamente in costante dissidio con esso; infatti le esigenze dell'anima sono in perenne contrasto con quelle del corpo. Per esempio « nel corpo c’è arsura e sete, e l’anima lo tira al contrario a non bere; c'è fame, e l’anima lo tira a non mangiare, e così in mille altri casi in cui vediamo che l’anima si oppone alle passioni del corpo ».î Quindi per Platone non c'è nessun dubbio che l'anima è una sostanza, una sostanza di natura spirituale, incorrutti- bile e immortale. Essa stessa costituisce la vera autentica essenziale natura dell'uomo. L'uomo è l’anima. Il corpo è la prigione in cui l'anima espia le sue colpe. Dopo Platone il problema della sostanzialità dell'anima continua a suscitare dispute assai vivaci, ricevendo soluzioni molto diverse e contrastanti. Alcuni autori (Agostino, Cartesio, Leibniz) seguendo l'esempio di ‘Platone affermano che l’anima è una vera sostanza e che la sua sostanzialità si identifica con quella dell’uomo. Le ragioni che adducono a sostegno di questa tesi sono in parte di ordine mo- rale (come l'aspirazione dell'uomo ad una vita di perfetta felicità, che non può trovare attuazione in questo mondo) e in parte d'ordine gnoseologico (per esempio, il possesso di verità assolute che non sembrano tratte dall’esperienza)£ Secondo un altro gruppo di filosofi (Lucrezio, Pomponazzi, Hob- bes, Marx, Comte, i neopositivisti, gli strutturalisti e molti altri pensatori contemporanei) l’anima non è affatto una sostanza ma semplicemente una trasformazione inconscia ed immaginaria (un epifenomeno) della corporeità. Le ragioni che adducono a sostegno della loro posizione sono note. A loro giudizio la fonte unica d'ogni cosa è la materia. Da essa si sviluppa tutto quello che noi osserviamo nell'universo, compreso l’uomo. Anche ciò che c'è di più alto e di più sublime in lui, come la scienza, l’arte e la morale, è tutto frutto della potenza inesauribile della materia. Quindi anche l'insieme di quegli aspetti superiori dell'uomo per spiegare i quali di solito si postula l’esistenza dell'anima non sono il frutto di « uno spirito che abita nella macchina », ma il risultato più o meno casuale di un alto grado di evoluzione della materia.” Secondo san Tommaso, il quale su questo punto ritiene di inter- pretare il pensiero autentico di Aristotele, e secondo la nutrita schie- ra di discepoli che l’Aquinate ha avuto durante la Seconda Scolastica (Silvestri, Caietano, Suarez) e durante la rinascita neotomistica (Mer- 5 PLATONE, Fedone, c. 43. * Cfr. B. MonpIN, ‘vol. I, pp. 226-227; vol. II, pp. 189-191. ? Cfr. J. Monop, Il caso e la necessità: saggio di filosofia naturale e della biologia contemporanea, Mondadori, Milano 197 78 cier, Gilson, Maritain, Masnovo, De Finance, ecc.) il possesso da parte dell’uomo di un'anima spirituale è una verità indiscutibile, ma essi non condividono la tesi di Platone secondo cui l’anima si identifica con l'uomo, perché l'anima da sola non è in grado di svol- gere tutte le attività che sono tipiche dell'uomo, come sentire, par- lare, lavorare, giocare, ecc. E tuttavia essendo l’anima dotata di al- cune attività proprie come il riflettere, il ragionare, il giudicare, il volere liberamente, anch'essi affermano che l'anima è dotata di un suo proprio atto di essere e che pertanto è una sostanza completa: è una sostanza completa in ordine all'esistenza ma non in ordine alla specificazione. Essa ottiene la propria specificazione nella scala de- gli esseri soltanto unendosi al corpo. C'è infine un altro gruppo di filosofi che ha per capostipiti Hume e Kant, il quale, per ragioni d'ordine gnoseologico, nega che si possa risolvere il problema della sostanzialità dell'anima. Questo è un pro- blema che riguarda « la cosa in sé », mentre la nostra mente è com- petente soltanto su quanto concerne la sfera dei fenomeni? Oggi, con la crisi profonda che sta attraversando la metafisica e con quello scetticismo che sta aggredendo anche la scienza, la posizione, agno- stica di Kant e di Hume incontra un numero sempre più grande di sostenitori. Strettamente connessi col problema della sostanzialità dell'anima sono gli altri tre problemi principali dell'’antropologia: origine del- l'anima, rapporti dell'anima col corpo, e destino ultimo dell'essere umano. Per il problema dell'origine dell'anima i filosofi hanno proposto le seguenti soluzioni: — traducianesimo, ossia derivazione dell'anima dei figli da quella dei genitori (analogamente a quanto succede per il corpo). Questa posizione è stata assunta da Tertulliano e Agostino per rendere in- telligibile la trasmissione del peccato originale; — emanazione dall'essere supremo: dal Logos secondo gli Stoi- ci, dall'Uno secondo i Neoplatonici, dalla Sostanza secondo Spi- noza, dallo Spirito assoluto secondo gli Idealisti; — creazione simultanea di tutte le anime prima oppure nel mo- mento stesso dell'origine del mondo. Questa tesi è stata proposta da Platone, Filone Alessandrino e Origene; — creazione individuale e diretta di ogni singola anima da parte di Dio nel momento stesso della formazione del corpo. È la tesi più diffusa tra i pensatori cristiani d'ogni tempo, condivisa anche da quasi tutti i massimi esponenti della filosofia moderna (Cartesio, Vico, Campanella, Locke, Berkeley, Leibniz, ecc.); * Cfr. B. MONDIN, vol. I, pp. 289-290. * Cfr. B. MONDIN, vol. II, pp. 345-347. 79 Da Aristotele e Tommaso al neotomismo: sostanzialità dell'anima e specificazione in unione al corpo L’agnosticismo di Hume e Kant. La crisi scettica attuale Il problema dell’origine: traducianesimo, emanazione, creazione, evoluzione Creazione ed evoluzione Origine spirituale dell'anima: è creata da Dio Il rapporto anima- corpo: a) unione accidentale — evoluzione dalla materia: è la tesi patrocinata da tutte le cor- renti moderne di ispirazione materialistica. Di queste soluzioni le prime tre oggi non trovano più sostenitori e il campo delle scelte è pertanto ridotto a due: creazione individuale da parte di Dio e evoluzione dalla materia. Qual è quella giusta? Le anime discendono direttamente da Dio o sono invece derivate dal- la materia? A nostro avviso la seconda soluzione ha un solo argomento dalla sua parte: la promozione della conoscenza scientifica a metro esclu- sivo di qualsiasi verità e, conseguentemente, il rifiuto di prendere in considerazione fenomeni che non sono suscettibili di verifiche sperimentali, come il fenomeno della riflessione, della libera scelta, dell'autotrascendenza, ecc. Ma per chi non vuole prestar fede al dog- ma dello scientismo, la derivazione dell'anima dalla materia non trova nessuna giustificazione e diviene, per contro, plausibile la tesi della sua origine per creazione. Anzi, una volta che per spiegare fenomeni come la riflessione, il giudizio, il ragionamento, l’auto- trascendenza, la libera scelta, ecc., si ammetta nell'uomo l’esistenza di un elemento spirituale, l’anima, non è più possibile derivare il suo essere dal basso, dal mondo fisico, dalla materia, perché tra l’a- nima quale si rivela nella sua essenza e nelle sue proprietà e il mondo fisico si spalanca un abisso che nessun processo evolutivo di ordine materiale ha la possibilità di colmare. ‘Pertanto su questa questione ci pare che abbiano perfettamente ragione quei filosofi i quali riten- gono che l’anima abbia origine dall'alto, abbia cioè un'origine spi- rituale e non materiale. Il loro argomento, ridotto all'osso, è il se- guente: l’origine dell'anima dev'essere conforme al suo essere. Ora, essendo il suo essere di natura spirituale, è necessario concludere che anche la sua origine abbia carattere spirituale, vale a dire essa non può essere causata che da Dio; si deve pertanto trattare di crea- zione, perché così si chiama l’azione con cui Dio causa l'esistenza del- le creature. Quanto al problema dei rapporti tra anima e corpo, anch'esso ha ricevuto soluzioni molto disparate, che tuttavia in generale sono perfettamente coerenti con le posizioni che gli autori hanno assunto sul problema della natura dell'anima e della sua sostanzialità. Le più significative sono le seguenti: — unione accidentale. È una delle tesi che ha trovato il più ampio coro di consensi; patrocinata anzitutto da Pitagora e Platone è stata in seguito ripresa e sviluppata dai loro innumerevoli disce- poli di cui i più illustri sono Agostino, Bonaventura, Cartesio, Mà- lebranche e Leibniz. Tutti questi autori considerano l'unione tra anima e corpo un'unione accidentale, ossia un'unione tra due so- stanze già completamente strutturate, ciascuna dotata d'un proprio atto di essere, due sostanze assolutamente eterogenee e pertanto aliene da qualsiasi saldatura profonda e duratura. Com'è noto, Pla- tone paragona l'unione dell'anima col corpo a quella del nocchiere 80 alla nave o del cavaliere al cavallo. Malebranche parla di una unione puramente occasionale; Leibniz di un'armonia prestabilita. Cartesio, infine, fissa una localizzazione ben precisa alla saldatura tra l'anima e il corpo: essa avviene nella ghiandola pineale;! — unione sostanziale. È la tesi che Aristotele ha contrapposto a Platone e Tommaso ad Agostino. Secondo lo Stagirita e l’Aquinate l'unione tra l’anima e il corpo è una unione profonda, sostanziale, duratura, perché non è l'incontro fra due sostanze già dotate di un loro essere autonomo prima di incontrarsi, bensì di due elementi sostanziali di cui almeno uno, il corpo, non dispone di un suo proprio atto di essere. La loro unione è simile a quella della materia con la forma sostanziale: due elementi che si compenetrano da capo a fondo, così da formare una sola, unica sostanza;! — identificazione dell'anima col corpo. È la tesi dei materialisti, positivisti, neopositivisti, strutturalisti e di altri autori i quali negando all'anima qualsiasi carattere sostanziale, risolvono il suo es- sere in quello della corporeità; . — posizione agnostica. È la posizione di Hume, Kant e dei loro rispettivi discepoli, i quali, ritenendo che nulla si possa dire del- l'anima come « cosa in sé », concludono logicamente che non è neppure possibile pronunciarsi sulla natura dei suoi rapporti col corpo.!? Anche il problema del destino ultimo dell'essere umano segue la strada già segnata precedentemente dalle soluzioni che i vari autori elaborano per il problema della natura dell'anima e della sua sostan- zialità. Le soluzioni basilari sono tre: — estinzione dell'essere dell'uomo con la morte: la morte non segna soltanto la fine del corpo ma di tutto l'essere dell'uomo, anima compresa. Questa tesi che fino agli inizi del secolo scorso aveva in- contrato il favore di pochissimi pensatori, a partire da Feuerbach, Marx, Comte, Nietzsche, diviene la tesi maggiormente seguita. Og- gi è sostenuta dalla maggior parte degli esistenzialisti, dai neo- positivisti, dai materialisti, dai marxisti, dagli strutturalisti e da molti altri ancora; — sopravvivenza dell'anima dopo la morte del corpo. Questa te- si avanzata in sede filosofica per la prima volta da Pitagora, Socrate e Platone è stata in seguito ripresa e sviluppata con ogni sorta di argomentazioni da quasi tutti i filosofi del Medioevo e dell’epoca moderna. Tra gli argomenti più suggestivi a favore dell'immortalità dell'anima ricordiamo i seguenti: a) argomento di Platone. È basato sulla conoscenza che l'anima ha delle idee del Bello, del Bene, del Vero, del Giusto, del Santo, ecc. Ora, questa conoscenza si raggiunge non mediante i sensi, ma pi$t- tosto con l’allontanamento da essi. Vi è quindi una vita propria dello !° B. MONDIN, vol. I, ‘pp. 88 ss.; vol. II, pp. 1402142; 189-191. 1! Ivi, pp. 137-139; 286-290. !? B. MONDIN, vol. II, pp. 238-239; 345-347. B1 b) unione sostanziale c) identificazione d) agnosticismo Il destino ultimo: estinzione o sopravvivenza? Immortalità dell'anima secondo: — Platone: l’affinità dell'anima con il mondo delle idee — Agostino: la conoscenza delle verità eterne — Tommaso: il desiderio naturale della sopravvivenza — Cartesio: non si può provare la corruttibilità dell'anima spirito, che si svolge tutta sola, indipendentemente dal corpo. « Quan- do compie da sola la ricerca, l’anima si slancia verso ciò che è puro, eterno, immortale e sempre uguale a se stesso; e, sentendo la pro- pria affinità con esso, vi dimora per tutto il tempo che le è con- cesso, e trova pace nel suo errare, e posta in contatto con tali realtà, permane essa stessa costante e immutabile ».* L'affinità, la parentela con l'Idea, che è eterna, è il perno dell'argomento platonico. In quanto spirito la nostra anima è fatta per l’Idea e di essa si nutre e per essa vive della vita dello spirito. Ora l’Idea è eterna, immuta- bile. Di conseguenza anche la nostra anima, che è affine ad essa e vive di essa, è eterna ed immutabile; b} argomento di sant'Agostino. È basato anch'esso sulla cono- scenza delle verità eterne. « L'anima, dice Agostino, nella conoscen- za intellettiva attinge la verità. Ora, in quanto sede della verità, l’a- nima è immortale allo stesso modo della verità. Infatti se ciò che si trova in un soggetto è eternamente duraturo, è necessario che lo stesso soggetto sia eternamente duraturo. Ma poiché ogni scienza risiede sempre in un soggetto, è necessario che l’anima duri per sem- pre. Ma dato che la scienza è verità e la verità dura per sempre, anche l’anima dura per sempre, né si potrà mai dire che essa muore »;! c) argomento di san Tommaso. È basato sul desiderio naturale che l'uomo ha di sopravvivere alla morte e di non morire mai. Ecco come ragiona san Tommaso: « È impossibile che una tendenza na- turale sia vana. Ora l'uomo brama per natura di durare in perpetuo. E questo appare chiaro dal fatto che l'essere è ciò che da tutti è desiderato; l’uomo poi mediante l'intelletto percepisce l'essere non soltanto in un dato momento (come si trova realizzato hic et nunc), a modo degli animali bruti, ma assolutamente. Dunque l’uomo con- segue la perpetuità nella sua parte spirituale, vale a dire l’anima, per la quale percepisce l'essere assolutamente e secondo ogni tempo »;! d) argomento di Cartesio. È basato sull'impossibilità di provare che l’anima umana sia logorata dal tempo e destinata a perire: « Non abbiamo nessun argomento e nessun esempio che ci persuada che la morte, o l'annientamento di una sostanza quale lo spirito, debba seguire da una causa così leggera come un cambiamento di figura, il quale non è altro che un modo, e di più un modo del corpo e non dello spirito... Non abbiamo nessun argomento né esempio che ci possa convincere che vi sono delle sostanze spirituali soggette ad essere annientate »; — posizione agnostica. È la posizione di coloro che ritengono che il problema della sopravvivenza dell’uomo dopo la morte del corpo sia insolubile. Tracce di questa posizione si incontrano già 4 :PLATONE, Fedone, c. 27. 4 S. AcosTINO, Soliloquia, II, c. 13. 4 S. TomMaso, Summa contra gentiles, II, c. 79. * CARTESIO, Meditazioni, Laterza, Bari 1954, p. 156. 82 in alcuni filosofi del Medioevo (Abelardo, Scoto, Occam) e del Rinascimento (Valla, Zabarella, Caietano); ma diviene una posizione molto seguita dal momento in cui essa ottiene il suffragio di due dei massimi esponenti della filosofia moderna: Hume e Kant, i quali come sappiamo, in conseguenza dei loro postulati epistemologici, ritengono che la sfera della realtà oggettiva (sia essa materiale oppu- re spirituale) sia inaccessibile alla nostra mente. La posizione agno- stica è molto diffusa anche ai nostri giorni. Ci sono, oggi, tanti stu- diosi i quali non negano l'immortalità dell'anima ma ritengono che non sia possibile risolvere questo problema mediante prove attinte dalla metafisica. C'è poi un gruppo di teologi capeggiato da Barth e Cullmann, il quale considera la teoria dell'immortalità dell'anima incompatibile con la Rivelazione biblica e, pertanto, ritiene che il cristianesimo primitivo si sia reso colpevole di un errore imperdo- nabile allorché ha tradotto la dottrina biblica della risurrezione dei morti nella teoria greca dell'immortalità dell'anima.” Tale è, a grandi linee, il quadro del problema antropologico così come si è venuto delineando attraverso i secoli. Con la sua lunga serie di tentativi di soluzione, tentativi quasi sempre insoddisfacen- ti, esso comprova l'esattezza della affermazione di Agostino: « Gran- de mistero è l'uomo ». In effetti, messi di fronte a noi stessi, per cercare di cogliere la vera natura del nostro essere ed il nostro ultimo destino, dobbiamo riconoscere che non riusciamo a realizzare que- sta impresa: capaci di risolvere complicati problemi relativi alla fisica, alla matematica, all'astronomia, all'economia, alla politica, ecc., non siamo però in grado di spiegare con sufficiente chiarezza la problematicità del nostro essere, della nostra vita e del nostro de- stino. 3. Il significato dell’autotrascendenza Una delle costanti del comportamento umano è di superare, tra- scendere sistematicamente quello degli animali: l'uomo sorpassa gli animali nel pensiero, nella libertà, nel lavoro, nella parola, nel di- vertimento, nella tecnica ed in tante altre cose. ° Ma ciò che è ancor più singolare è la presenza in tutte le espres- sioni dell'agire umano di un altro tipo di superamento, di trascen- denza, la quale non è più volta verso l'esterno, verso gli altri esseri viventi, bensì verso l'interno, verso l’uomo stesso: questi in tutto ciò che fa, dice, pensa, vuole, desidera, mostra di tentare costante- mente di superare se stesso. L'uomo è essenzialmente segnato dal- l’autotrascendenza. .I filosofi del nostro tempo ancor più che i filosofi dei secoli pre- ” O. CULLMANN, « Immortalità dell'anima o risurrezione dei morti», in Protestantesimo, 1956, pp. 48-74. 83 Insolubilità del problema: l’agnosticismo da Abelardo a Kant Barth e Culmann: incompatibilità tra immortalità e risurrezione Trascendenza e autotrascendenza: la tensione oltre il limite Soluzione egocentrica: il perseguimento della propria perfezione Ritrovare se stessi in pienezza cedenti vedono nell’autotrascendenza il tratto più caratteristico del- l'essere umano e ritengono quindi che si possa giungere alla com- prensione di quest'ultimo soltanto chiarendo il senso dell'auto- trascendenza. Ma su questo punto le loro opinioni sono discordi. Vo- lendo schematizzare si possono ridurre a tre. Secondo alcuni l’auto- trascendenza ha come obiettivo il perfezionamento del soggetto che si autotrascende (soluzione egocentrica). Secondo altri il suo obiet- tivo è il perfezionamento della comunità, dell'umanità (soluzione filantropica). Secondo altri ancora il suo obiettivo primario è Dio: chi si autotrascende si distacca da se stesso per raggiungere Dio (soluzione teocentrica). a) Soluzione egocentrica - In tutte le epoche della storia troviamo filosofi insigni che interpretano l'autotrascendenza come supera- mento di ciò che l'uomo è attualmente al fine di raggiungere uno stato superiore di esistenza, di perfezione, di felicità. Tra i sosteni- tori più rappresentativi di questa soluzione figurano Platone, Aristo- tele, gli Stoici, Cartesio, Hegel, Nietzsche, Sartre. ‘Sul senso ultimo dell'esistenza umana tutti gli autori citati ma- nifestano un sostanziale accordo. Secondo il loro modo di vedere, l'uomo nella vita presente si trova in una situazione precaria, piena di deficienze e di miserie. C'è però nell'uomo una tensione (più o meno forte a seconda dei casi) di superare tale situazione e di libe- rarsi-dalla schiavitù dell'ignoranza, dell'errore, della paura, delle passioni. Ma questo sforzo di autotrascendenza non vuole essere un’alienazione da se stessi e un'immersione in qualche altro essere diverso da sé. L'intento dell’autotrascendenza è di ritrovare se stessi mediante l'acquisto di un essere più vero, più proprio e più autentico, effettuando una attuazione più piena e più completa delle proprie possibilità. A nostro parere questa interpretazione dell’autotrascendenza è valida nei limiti di ciò che afferma. Essa riconosce giustamente che l'uomo supera costantemente se stesso non per disfarsi della propria realtà ma per realizzarla più pienamente. L'uomo vuole acquisire nuovi livelli di conoscenza, nuovi gradi di cultura e di benessere, ma senza buttare a mare quanto già conosce, può e possiede. L'auto- trascendenza non è una restituzione della macchina vecchia per l’ac- quisto di quella nuova, ma è piuttosto una revisione e un nuovo col- laudo della macchina vecchia. L'autotrascendenza non è un'immola- zione di se stessi a vantaggio di qualche altro. Ma essa è anzitutto e soprattutto ricerca d'un essere personale più perfetto. Però in questa interpretazione dell’autotrascendenza rimane insoluto il problema di come si possa portare a compimento questo processo di più completa autorealizzazione, in quanto da tutti gli autori sopracitati questa impresa è affidata alla iniziativa e alle forze dell'uomo. Ora, l’esperienza insegna che nella maggior parte dei casi i nostri sforzi vengono sistematicamente frustrati: non acqui- siamo mai né il sapere, né l'avere, né il potere, né l'essere che vor- 84 remmo. Ma allora l’autotrascendenza non diviene uno sforzo insen- sato e vano? A questo interrogativò cruciale l’interpretazione ego- centrica non offre nessuna risposta. Per avere una risposta dobbia- mo rivolgerci alle altre due interpretazioni. b) Soluzione sociocentrica - A partire da Marx e Comte numerosi autori hanno visto nell’autotrascendenza un movimento di supera- mento dei confini dell’individualismo e dell'egoismo e un tentativo di dare origine ad una nuova umanità affrancata dalle miserie indi- viduali e dalle diseguaglianze sociali e quindi in grado di conseguire la perfetta felicità. Recentemente questa concezione dell'autotrascen- denza ha trovato dei validi interpreti soprattutto nei marxisti revisio- nisti, Bloch, Marcuse e Garaudy. A nostro avviso questa interpretazione contiene un punto assai positivo: il riconoscimento che il movimento di autotrascendimento ha anche una dimensione sociale: è l'uomo come essere socievole che si autotrascende e non come una monade senza porte e senza finestre. Del resto questo trascendimento a livello sociale oggi è am- piamente testimoniato dalle contestazioni che le giovani generazioni (ma non soltanto loro) sollevano contro le strutture attuali della so- cietà (di qualsiasi società sia capitalista che socialista). Ma il riconoscimento che l’autotrascendenza abbia una compo- nente sociale non significa affatto che essa non comporti anche un elemento personale. Quanto è stato affermato dalla concezione ego- centrica non può essere ignorato completamente come fanno tutti i marxisti, sia quelli ortodossi che i revisionisti. E pertanto la soluzione che Marx e discepoli offrono al problema dell'autotrascendenza non può essere accolta. Pure ammesso (anche se ciò è decisamente assai improbabile) che nel suo progressivo auto- trascendersi l'umanità raggiunga uno stadio finale di perfetta rea- lizzazione di se stessa e delle proprie esigenze, questo non offre nes- suna risposta al problema della propria, personale autotrascendenza. In effetti nessuna comunità storica organizzata, nessuna economia, nessuna politica, nessuna cultura umana riescono ad esaurire l’esi- genza di totalizzazione delle persone che trova espressione nell’auto- trascendenza. Per questo motivo assegnare al movimento di autotra- scendenza traguardi affascinanti e spettacolari che potranno essere raggiunti dall’umanità soltanto in un lontano futuro, come fanno Marx, Comte, Bloch, Garaudy e altri, significa lasciare completa- mente disattese e deluse speranze reali degli uomini d'oggi, che oltre che collettivamente e socialmente sperano anche e soprattutto individualmente e personalmente, ciascuno per il proprio essere, e non tanto per la realizzazione di una nebulosa « società senza clas- si », di cui siamo ben poco sicuri di poter mai far parte.!? Ha ragione quindi Helmut Gollwitzer quando scrive: « Tutti i o Cfr. J. DE FINANCE, Essai sur l'agir humain, Gregoriana, Roma 1962, P. S. Ivi, pp. 185 ss. 85 Soluzione sociocentrica: la realizzazione di una nuova umanità Componente sociale ed elemento personale Contingenza dei fenomeni ed esigenza del significato dell’uomo Soluzione teocentrica: Dio è l'Alfa e l’Omega dell’autotrascenden- za L’autotrascendenza come prova dell’esistenza di Dio fenomeni di questo mondo sono destinati a decadere col tempo; non possono quindi conferire un senso permanente alle cose. Non rimane allora che l’uomo a dare un significato all'uomo. Ma il prossimo che è altrettanto transitorio e imperfetto, non è capace di fornire questa spiegazione — per quanto ci si possa, nel caso pratico individuale, attaccare al prossimo nella speranza di trovare in lui il significato dell’esistenza —. Sembra allora più qualificata a far ciò l'umanità nel suo complesso, la cui durata supera di gran lunga quella dell’indi- viduo. Essa però è un'astrazione di grado elevato e bisognerebbe chiudere gli occhi per ignorare il fatto che anch'essa è un fenomeno passeggero nel cosmo. Per trovare un significato, si deve presuppor- re un'istanza permanente. Mancando questa, s'impone all'uomo e al- l'umanità un peso che non possono portare, un compito che non possono svolgere ».® c) Soluzione teocentrica - Molti studiosi all'autotrascendenza danno un senso teocentrico: l’uomo esce incessantemente da se stesso e oltrepassa i confini della propria realtà, perché vi è sospinto da una forza superiore, Dio. Questi grazie alla sua grandezza, bontà, perfezione e onnipresenza polarizza su di sé tutte le creature, in particolare l'uomo. Dio è il punto A/fa e Omega dell'autotrascen- denza. I più validi esponenti di questa interpretazione dell'autotrascen- denza sono Blondel, Rahner, Marcel, Metz, Boros e De Finance. Ma contro questo modo d'intendere l’autotrascendenza si solleva una grossa difficoltà, che è la seguente: l’autotrascendenza teocen- trica dà per scontata la realtà di Dio. Ora questa è una concessione che la filosofia moderna non è affatto disposta a fare. Oggi c'è tutta una schiera di filosofi i quali affermano che Dio è assolutamente in- conoscibile e indimostrabile, oppure dicono che l’idea di Dio è sol- tanto una ipostatizzazione dei bisogni e degli ideali dell'uomo, cioè Dio è una creatura della mente umana. A questa grave difficoltà Blondel, Rahner, De Finance e gli altri sostenitori del senso teocentrico dell’autotrascendenza replicano che la loro interpretazione del movimento di autotrascendimento non presuppone nessuna dimostrazione dell’esistenza di Dio, ma al con- trario essa fa vedere che è questo stesso movimento a fornire un chiaro documento a favore della realtà divina. Infatti l'autotrascen- denza, essendo un movimento, esige un senso, un traguardo, una meta. Ma s'è già visto in precedenza che né l’io né l'umanità possono fornire il senso richiesto. Perciò non resta altra possibilità che rico- noscere che il senso ultimo dell'autotrascendenza è Dio. Perciò a nostro avviso commettono grave errore quei filosofi (e sono molti) che contrappongono la trascendenza orizzontale a quella verticale, come se si trattasse di due tensioni antitetiche, quando ®* H. GOLLWITZER, La critica marxista della religione e la fede cristiana, Morcelliana, Brescia 1970, p. 118. 86 invece ci sono fondati motivi per credere che la trascendenza oriz- zontale acquista senso e realtà soltanto mediante la irascendenza verticale. Lo stesso Merleau-Ponty ha giudicato stolto il tentativo di opporre trascendenza orizzontale e trascendenza verticale, attri- buendo alla prima quello che si toglie alla seconda e concependo la Storia infinita e progressiva come « una Potenza esteriore », di cui l'uomo non sarebbe che strumento senza sostanza interna. « Non è mai stata tipica di nessuna filosofia, — assicura Merleau-Ponty, — la scelta tra le trascendenze, per esempio quella di Dio e quella del- l'avvenire umano; che anzi è sforzo costante di ogni filosofia me- diare tali trascendenze ».? Questo incontro tra le due trascendenze è stato ultimamente lu- cidamente esplorato da Antoine Vergote. Egli descrive in modo e- gregio la trascendenza orizzontale (egocentrica) nei termini seguen- ti: « L'uomo è corporalmente legato al mondo che lo porta. Ma ne è il centro movente. Tutte le direzioni di senso, in avanti e all’in- dietro, in lontananza e in vicinanza, a destra e a sinistra sono relative alla totalità del suo io corporeo. Centro contingente e asso- luto, riferisce tutto a sé e, nel guardare, toccare o semplicemente nel camminare, si muove nello spazio ambiente. La dimensione oriz- zontale gli offre il campo che si estende davanti a lui. Egli vi sfoggia la sua potenza, lo ordina e gli dà senso. L'orizzontalità è il terreno delle sue possibilità e delle sue realizzazioni. Egli vi mostra la propria vita nell'immediato. Vi si muove instancabile, padrone di quanto lo circonda, dando forma ai suoi desideri e alle sue idee ». Ma nell’uo- mo la trascendenza orizzontale si apre spontaneamente e chiaramen- te verso la trascendenza verticale. Questa è felicemente illustrata dal Vergote nel brano seguente: « Il desiderio dell’uomo, il suo pensiero e il suo linguaggio si slanciano senza tregua al di là del mondo de- gli oggetti o si volgono verso la loro origine, verso la sorgente ori- ginaria da cui scaturiscono. La scissura verticale scava la sua pre- senza negli uomini e nelle cose, perfino quando vuole recuperarsi tra- mite un ritorno orizzontale. Ed è precisamente la presenza interiore di una liberatrice deiscenza verticale che crea nelle cose un'apertura, salvaguardandole da ogni reificazione. È essa che garantisce così al mondo ambiente la sua separazione e la sua autonomia, nei limiti definitivi di un orizzonte del mondo in perpetua estensione ».? A conclusione della sua penetrante analisi del senso della trascen- denza verticale il Vergote scrive: « Il cielo non sovrasta l'uomo come un'oscura trascendenza minacciosa. E non è neppure il miraggio di un paradiso che aliena dai problemi della terra. Delimita invece la terra come dimora e regno dell'umano. Esso è anche l’indizio di un ? M. MERLEAU-PonTY, Signes, 1960, pp. 88-89. Ro La teologia e la sua archeologia, Esperienze, Fossano 1974, pp. 79-80. 87 integrazione della trascendenza orizzontale e verticale Il cielo delimita la terra ma non la nega L’Altro assoluto sorgente dell’ipseità e superamento del limite superamento che non spezza mai il legame terrestre della condizione umana ».# L'uomo non esce dai confini del proprio essere per sprofondare nel nulla, ma esce da se stesso per buttarsi in Dio, il quale è l'unico essere capace di portare l’uomo alla perfetta e perenne realizzazione di se stesso, « Ciò che è necessario riconoscere, è che lo slancio verso l'Ideale non è possibile e non ha significato che a causa della presen- za affascinante e in certo qual modo aspirante dell’Ideale sussi- stente o, per dargli il nome sotto il quale l’invoca la coscienza reli- giosa, di Dio. È lui e lui solo — l'Altro assoluto e cionondimeno la sorgente della mia ipseità — che pur consegnandomi a me stesso mi strappa al mio io; è la sua presenza che introduce in me un principio di tensione interiore e di oltrepassamento ».* Così, lungi dal fondare l’'Ideale, l'autotrascendenza dell’uomo tro- va il suo ultimo fondamento. CONCETTI DA RITENERE — Cosmocentrismo; teocentrismo; antropocentrismo — Antropologia metafisica, naturalistica, storicistica, esistenziale — Traducianesimo; emanazione; creazione simultanea; creazione indivi- duale e diretta; evoluzione; unione accidentale; unione sostanziale; identifica- zione anima/corpo — Posizione agnostica — Estinzione, sopravvivenza — Autotrascendenza; soluzione egocentrica, filantropica, teocentrica SINTESI CONTENUTISTICA I. NATURA DEL PROBLEMA 1. Interesse costante della filosofia per l’uomo fino a farne l’obiettivo pri- vilegiato con i Sofisti e Socrate. 2. La filosofia moderna assume un indirizzo spiccatamente antropocentrico, Oggi persino i teologi ritengono opportuno dare alla loro disciplina una impo- stazione antropocentrica. 3. Diviene pertanto sempre più urgente rispondere all'interrogativo chi sia l'uomo e confrontarsi con la complessità della sua natwira e del suo mistero. Il problema antropologico investe il problema della natura umana in quanto tale: qual è l'essenza propria dell'uomo? quali i suoi elementi costitutivi? quale la sua origine e il suo fine? II. PANORAMA STORICO DELLO STUDIO DELL'UOMO 1. Storicamente si sono delineate tre prospettive di studio: cosmocentrica, teocentrica, antropocentrita: i A a) la prospettiva coòmocentrica (Platone, Aristotele, Epicurei, Stoici, Neo- platonici) situa l'uomo nell'ordine dela natura e lo studiano in relazione ad esso; ® Ivi, p. 107.  J. DE FINANCE, Op. cit., p. 191. 88 b) la prospettiva teocentrica (filosofia cristiana dei Padri della Chiesa e degli Scolastici) considera l’uomo come « immagine di Dio» e lo studia in prospettiva teologica; c) la prospettiva antropocentrica è propria della filosofia moderna e con- temporanea (Umanesimo, Cartesio, Hume, Kant, Hegel, Comte, Freud, Nietz- sche, Heidegger, ecc.) e assume come punto di riferimento l’uomo stesso accen- trandone questo o quell’aspetto. 2. Le antropologie possono distinguersi anche in ordine al metodo: 1) an- tropologie metafisiche (Platone, Aristotele, Plotino, Agostino, Tommaso, Carte- sio, Spinoza, Leibniz, ecc.); 2) le antropologie naturalistiche (Darwin, Comte, Spencer, Freud, ecc.); 3) le antropologie storicistiche (Vico, Marx, Croce, Ga- damer, ecc.); 4) le antropologie esistenziali (Scheler, Heidegger, Sartre, Ricoeur, Merleau-Ponty, Marcel, Gehlen, ecc.). 3. Nel panorama antropologico domina il problema della libertà: a) nel mondo classico essa è una vana aspirazione vinta dalle forze del Fato; b) nel mondo post-cristiano emerge come il dono di Dio all'uomo responsabile così della sua storia e del suo destino; c) nell'epoca moderna la libertà legittima il graduale distacco dell'uomo da Dio; d) nell'epoca contemporanea l’antropolo- gia oscilla tra arbitrarietà e condizionamento. 4. Il problema della natura umana è così determinabile: — problema della sostanzialità dell'anima — problema dei rapporti tra anima e corpo . — problema dell'immortalità dell'anima. Il pensiero contemporaneo ha progressivamente accentuato altri aspetti da cui derivano definizioni dell'uomo in base alla sua attività fondamentale: eco- nomico (Marx); sessuale (Freud); esistenziale (Heidegger); storico (Gadamer); fallibile (Ricoeur); dialogico (Buber); utopico (Bloch); religioso (Luckmann); mitologizzante (Eliade); alienato (Tillich); libero :(Sartre); problematico {Mar- cel); ludico (Fink). III. IL SIGNIFICATO DELL'AUTOTRASCENDENZA 1. Il comportamento umano supera quello degli animali. L’agire umano, inoltre, non esprime solo una trascendenza rivolta all’esterno, ma anche ri- volta verso l’uomo stesso. L'uomo è autotrascendente. 2. L'autotrascendenza dell’uomo è interpretata in tre direzioni: a) egocentrica (Platone, Aristotele, Stoici, Cartesio, Hegel, Nietzsche, Sar- tre): l'uomo tende a ritrovare se stesso mediante l'acquisto di un essere più vero, più autentico, attuando pienamente le proprie possibilità; b) sociocentrica (Marx, Comte, Bloch, Marcuse, Garaudy): l’autotrascendi- mento è uscita dall’egoismo e ha una dimensione sociale; c) ieocentrica (Blondel, Rahner, Marcel, Metz, Boros, De Finance): l’uomo esce incessantemente da se stesso e oltrepassa i confini della propria realtà sospinto da una forza superiore, Dio. QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE 1. Perché l'uomo è un problema a se stesso? Sotto quali aspetti si presenta come un problema filosofico? 2. Quali sono le principali prospettive in cui si sono collocati i filosofi per risolvere il problema antropologico? 3. Quali sono i metodi usati dai filosofi nello studio dell'uomo? 4. Come interpretano i rapporti tra anima e corpo Platone, Aristotele, Agostino, Tommaso, Cartesio, Spinoza, Malebranche, Leibniz? 5. Perché secondo Kant il problema antropologico è insolubile? 6. Perché la morte del corpo non implica necessariamente la fine di tutto l’uomo? 89 7. A che cosa è riconducibile il problema metafisico e religioso come esi- genza peculiare della natura umana? 8. In che rapporto si trova il singolo con le strutture sociali, economiche, politiche? 9. Quali sono le principali opinioni sul significato di autotrascendenza del- l'essere umano? 10. Quale rapporto è possibile stabilire tra l’autotrascendenza e la dimen- sione etica e politica dell'uomo? SUGGERIMENTI BIBLIOGRAFICI AA.Vv., Il problema filosofico dell'antropologia, Morcelliana, Brescia 1977. AA.Vv., Umanesimo cristiano e umanesimi contemporanei, Massimo, Mila- no 1982. AA.Vv., Antropologia e filosofia della religione, Benucci, Perugia 1982. 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Che cosa accadrebbe se esse scomparissero dal linguaggio umano? 1. L'origine del termine L'origine del termine metafisica è legata all'opera di‘ Aristotele e al destino dei suoi scritti dopo la sua morte. Aristotele morendo lasciò la propria biblioteca al discepolo Teo- frasto. Essa conteneva, oltre le opere pubbliche degli altri filosofi e di Aristotele, anche gli scritti privati del maestro, riservati alla stretta cerchia dei discepoli, tra i quali la Metafisica. A sua volta, morendo, Teofrasto lasciò con la propria biblioteca anche quella di Aristotele a Neleo, discepolo di ambedue. Questi la trasportò a Scepsi, nella Troade, sua patria. Qui i suoi eredi, per sottrarla alle ricerche dei sovrani di Pergamo e di Alessandria, che intendevano ar- ricchire le proprie raccolte acquistando tutte le opere importanti su cui riuscivano a metter mano, la nascosero in un sotterraneo, dove ri- mase poi abbandonata e quasi ignorata fino verso il 100 a.C., anno in cui il bibliofilo Apellicone la scoprì, l’acquistò e la portò ad Atene. Quando nell'86 a.C. Silla conquistò la città, fece portare i preziosi manoscritti a Roma, dove furono affidati ad Andronico di Rodi, affin- ché ne curasse l'edizione completa. Egli li suddivise e, poiché dopo avere ordinato le opere di fisica si era trovato davanti ad un gruppo di 14 libri senza nome, allora aveva deciso di chiamarli «i libri che vengono dopo la fisica » (tà metà tà physicà). Il nome, originato in modo così casuale, corrispondeva effettivamente al contenuto dei volumi: essi infatti trattavano di realtà, qualità, perfezioni, es- seri, che non si trovano oppure non si restringono al mondo fisico, ma vanno oltre, sono cioè « metafisiche »; tutto ciò costituiva per Aristotele la « filosofia prima ». Quindi il nome dato ad un gruppo delle sue opere è passato giustamente a designare quella parte della filosofia che si occupa delle cause ultime, dei principi costitutivi su- premi delle cose. 91 II problema delle cause ultime e dei principi supremi La scienza dell'essere in quanto tale Scetticisti, empiristi e materialisti: negazione della metafisica Il dibattito metafisico non è più controverso di quello scientifico La validità della definizione aristotelica 2. Oggetto della metafisica La metafisica è stata variamente definita: come « scienza suprema in assoluto, che studia l'essere in quanto tale e le proprietà che lo accompagnano necessariamente » ed è « la scienza che esplora le cause prime e i primi principi » (Aristotele); come « scienza dei principi primi della natura e della morale » (Kant); come « immer- sione della propria esistenza nelle possibilità fondamentali dell’esse- re considerato nella sua totalità » (Heidegger); come « riflessione sui principi primi » (Gilson). L'elenco delle definizioni potrebbe con- tinuare ancora, ma quelle riportate bastano ad indicare qual è la preoccupazione che dà vita all'indagine metafisica: è la preoccu- pazione di scoprire le ragioni supreme della realtà. La possibilità della metafisica è stata messa in questione ripetuta- mente per ragioni diverse. Prima dagli scettici a causa della loro sfi- ducia nelle capacità conoscitive dell'uomo, poi dagli empiristi a causa della loro riduzione della conoscenza umana all'esperienza sensitiva, più tardi dai positivisti, dai materialisti, dai marxisti a motivo della loro riduzione di tutta la realtà all'ordine materiale, e, infine, dagli analisti del linguaggio a causa della loro riduzione di tutti i pro- blemi, compresi quelli filosofici, a puri problemi linguistici. Però pare che nessuna delle suddette ragioni abbia valore pro- bativo. Anzitutto non è affatto vero che quando i filosofi discutono della realtà delle cose, della loro origine, del loro essere, della loro natura, del loro divenire, ecc., discutano soltanto sul significato dei termini « realtà », « origine », « natura », « essere », « divenire », per il semplice motivo che i dispareri tra i filosofi non sono di natura diversa da quelli che si incontrano tra gli scienziati. Ora nessuno vorrà affermare che quando i dotti della Sorbona non condividevano la teoria dei coniugi Curie a proposito del radium, il loro disaccordo riguardasse solamente la parola « radium ». Altrettanto si deve dire del disaccordo dei filosofi a proposito dei principi primi della realtà, della natura, dell'essere delle cose. Non sono semplicemente disac- cordi verbali; il disaccordo non verte sul significato delle parole ma sulle cose stesse. Neppure è vero (e la prova è stata fornita nel capi- tolo dedicato al problema epistemologico), che l'uomo è dotato sol- tanto di conoscenze sensitive. Noi possediamo anche una conoscenza superiore a quella sensitiva, di ordine intellettivo, capace di raggiun- gere la verità entro certi limiti. Vengono così a crollare le obiezioni mosse dagli scettici e dagli empiristi alla possibilità della metafisica. Ma, ammessa la legittimità dell'indagine metafisica, qual è l’og- getto al quale essa è diretta? Aristotele, come abbiamo ricordato, determina l’oggetto della metafisica con la celebre espressione: l'essere in quanto tale e le proprietà che l'accompagnano necessariamente. Quasi tutti i filosofi sono d'accordo sulla bontà di questa definizione: chi fa metafisica 92 scruta il mistero dell'essere degli enti al fine di scoprire che cosa sia che dà loro consistenza, che li riempie di realtà. Alla domanda « che cos'è l'essere dell'ente » si arriva così: si osserva anzitutto nelle cose una molteplicità di aspetti, che le ren- dono interessanti, meravigliose, spaventose, problematiche, ecc. A poco a poco, però, un aspetto attira con maggior forza la nostra attenzione, l'aspetto della loro esistenza, il loro essere: anziché non essere, le cose sono! Improvvisamente la mente avverte la fondamen- talità di tale aspetto a paragone di tutti gli altri e comincia ad in- terrogarsi sull'essere delle cose, sull'essere dell'ente e nell’ente. È a questo punto che l'indagine metafisica spicca il suo volo. Quindi l'indagine metafisica è indagine intorno all'essere del- l'ente 0, che è poi lo stesso, indagine intorno all'ente in quanto es- sere. La metafisica è essenzialmente ricerca intorno all'essere. Quan- do invece il filosofo abbandona la questione dell'essere, egli si al- lontana automaticamente dal terreno della metafisica. Da ciò che siamo venuti dicendo risulta che l'oggetto formale della metafisica non è questa o quella cosa, questa o quella qualità, questo o quel principio; oggetto formale della metafisica non è nep- pure l'ente, nessun ente: né l'ente materiale né quello spirituale, né l'ente necessario né quello contingente. Lo studio di questo o quel- l'ente particolare, di questa o di quella specie di ente non spetta alla metafisica ma ad un altro ramo della filosofia oppure ad una delle scienze sperimentali. L'oggetto formale della metafisica è l'essere in quanto tale. L'ente materiale non è il suo oggetto formale ma solo il suo punto di partenza. Solamente l'essere dell'ente (l’ente consi- derato nella sua qualità di essere, l'ente in quanto è, l'ente conside- rato dal punto di vista dell'essere) costituisce l'oggetto formale del- la metafisica. Naturalmente la metafisica non si accontenta di parlare dell'ente in quanto essere, perché il suo resterebbe un discorso puramente a- stratto. Essa deve parlare anche di tutto ciò che è implicato in una risposta esauriente all'interrogativo: « Che cos'è l'essere dell'ente? ». Però è bene precisare che non tutto appartiene al discorso metafisico allo stesso modo. L'essere dell'ente costituisce l'oggetto formale; il resto rientra nel discorso metafisico come risultato dell'indagine. Quindi se per spiegare l'essere dell'ente occorrerà parlare di Dio, questi non entrerà a far parte dell'oggetto formale della metafisica, ma dei suoi risultati. 3. Metodo della metafisica Dunque l'oggetto della metafisica è l'essere in quanto tale. Se- nonché dobbiamo constatare, come osserva giustamente Heidegger, che l'essere non è mai accessibile direttamente e immediatamente: l'essere non si manifesta mai da solo; non ci parla mai a tu per 93 L’essere oggetto della metafisica L’uomo: l’ente che si interroga sull’essere Metodo deduttivo e metodo induttivo Esigenza di tre metodi: fenomenologico, induttivo e deduttivo tu; ma è sempre velato, nascosto sotto la maschera di un ente par- ticolare. Perciò, si può arrivare all'essere soltanto passando attra- verso gli enti. Ma, attraverso quale ente? A quale dei moltissimi en- ti che affollano la grande scena dell'universo è più opportuno rivol- gersi per spiare la natura dell'essere? C'è qualche ente privilegiato che meglio di ogni altro possa svelarci i segreti dell'essere? Gli esi- stenzialisti hanno sottolineato il fatto che il nostro ente (quell’ente che noi chiamiamo « uomo ») ha per l’essere un interessamento del tutto particolare: è l’unico ente che si interroga sull'essere; gli importa molto di scoprire che cosa sia l'essere in quanto tale, e so- prattutto che cosa sia l’essere del nostro ente. Gli esistenzialisti tro- vano in questa singolare vicinanza del nostro ente all'essere un mo- tivo sufficiente per iniziare la metafisica con lo studio dell'essere dell'uomo, uno studio che essi conducono secondo il metodo fenome- nologico. Invece nel passato per risolvere il problema metafisico i filosofi ricorrevano generalmente o al metodo deduttivo oppure a quello in- duttivo. Platone, Plotino, Agostino, Avicenna, Bonaventura, Cartesio, Leib- niz e molti altri, movendo dal presupposto che la mente umana co- nosce a priori o per illuminazione divina i principi primi e le idee universali oppure considerando il conoscere non come un apprendere ma come un creare, hanno potuto procedere nell'indagine metafisica servendosi esclusivamente del metodo deduttivo. Altri filosofi, tra cui Aristotele, Tommaso d'Aquino e molti mo- derni, non ammettendo le idee a priori e neppure una illuminazione speciale da parte di un essere metaempirico e neanche concependo il conoscere come un creare bensì come un rappresentare, hanno im- piegato il metodo induttivo. A nostro avviso, l'indagine metafisica per essere seria, feconda e concreta, esige l’uso di tre metodi: quello fenomenologico, quello induttivo e quello deduttivo. I primi due servono ad assicurarle una solida base nel concreto, mentre il terzo va incontro all’esigenza del- la metafisica di offrire una visione sistematica del reale. 4. Sguardo storico Tracciare la storia del problema metafisico equivale sostanzial- mente a tracciare la storia della filosofia occidentale, ché la primà e massima preoccupazione di tutti i filosofi dei periodi antico, me- dioevale e moderno è sempre stata quella di fornire una spiegazione conclusiva dei fenomeni che noi esperimentiamo, scoprendo la cau- sa suprema, la ragione ultima del loro essere. L'intento metafisico è già chiaramente presente nei filosofi io- nici: è la causa ultima che essi ricercano, anche se poi in effetti 94 la situano in uno dei quattro elementi costitutivi della materia, l’acqua, l'aria, la terra, il fuoco. Con Parmenide la metafisica non è più una semplice aspirazione ma diviene un'autentica realtà. Infatti, additando l'essere quale prin- cipio unico e supremo d'ogni cosa, egli introduce la metafisica nel- l'ambito che le è proprio e che resterà tale per sempre. Platone approfondisce la ricerca dell'essere, distinguendo tra ciò che veramente è e ciò che invece è solo in modo apparente, finito, contingente. Ciò che veramente è egli io identifica col mondo delle Idee: esso è ingenerato, eterno, incorruttibile; mentre ciò che sem- plicemente appare lo identifica col mondo materiale: esso è finito, mutevole, contingente, corruttibile. Ovviamente, per Platone, il mon- do ideale è il fondamento, la causa di quello materiale. In che mo- do? È noto che su questo punto Platone non ha mai raggiunto una posizione definitiva. Egli ha formulato due ipotesi: quella della par- tecipazione delle cose nelle Idee, e quella della imitazione delle Idee da parte delle cose. Ma entrambe presentavano alcune grbsse diffi- coltà e questo gli impedì di ascrivere certezza assoluta alle sue ipo- tesi metafisiche.’ - Aristotele, l'abbiamo già detto e ripetuto, definisce il problema metafisico come « studio dell'essere in quanto tale e delle proprietà che l'accompagnano necessariamente ». Egli identifica tale studio con quello delle quattro cause: materiale, formale, efficiente, finale. Ma le quattro cause di che cosa? Ovviamente, del mondo materiale che ci circonda. È scoprendo i principi fondamentali che sorreggono questo mondo che si dischiude il mistero dell'essere. Peraltro, quan- do si tratta di determinare la natura specifica delle cose materiali egli rifiuta la teoria platonica delle Idee ritenendola come puramen- te fantastica e del tutto superflua. L'essenza delle cose, a suo giu- dizio, non sta fuori delle cose ma nelle cose stesse. E tuttavia, quan- do vuole rendere ragione del fondamento ultimo delle cose, anche Aristotele ritiene necessario postulare, come aveva fatto Platone, l’esistenza di una realtà spirituale, Dio. Questi però non lo conce- pisce come causa efficiente del mondo, ma come suo ‘fine ultimo: Dio è il movente supremo, che col suo fascino determina l’evolu- zione del mondo. L'impostazione e la soluzione data al problema metafisico da Pla- tone e da Aristotele esercitarono un influsso decisivo su tutta la speculazione posteriore. Le si ritrova sostanzialmente inalterate presso gli Stoici, i Neopiatonici, i Padri della Chiesa, gli Scolastici e anche presso la maggior parte dei filosofi moderni. Lo studio del- l'essere degli enti finiti e contingenti li porta tutti a postulare l'’esi- stenza di un Essere infinito, assoluto, necessario. Questi per gli Stoici, ! B. MONDIN, vol. I, pp. 82-85. 2 Ivi, pp. 124-136. 95 L'emergenza metafisica in Parmenide Platone: l'essere è il mondo delle idee Aristotele: l'essere e le sue proprietà Influenza di Platone e Aristotele sulla speculazione posteriore L’Essere sussistente nella filosofia cristiana Il graduale primato della gnoseologia sulla metafisica da Cartesio a oggi L’impossibilità della metafisica per Hume e Kant è il Logos, per i Neoplatonici l’Uno, per i Padri e gli Scolastici Dio, per Spinoza la Sostanza, per Leibniz la Monade suprema. Ma, nella filosofia cristiana, pur conservando essenzialmente l’im- postazione che gli avevano dato i due massimi esponenti della filo- sofia greca, il problema metafisico fa un notevole passo avanti e raggiunge un definitivo chiarimento su uno dei punti più difficili ed oscuri, quello concernente i rapporti che intercorrono tra gli enti finiti e l’Essere sussistente. Questo punto viene chiarito mediante l'introduzione della dottrina della creazione, la quale insegna che gli enti finiti (il mondo) devono tutta la loro realtà all'Essere sussi- stente, a Dio. Senza Dio il mondo è assolutamente nulla, e prima d’es- sere stato prodotto da Lui non aveva alcuna realtà. Ma anche do- po che è stato posto in essere, esso deve la sua consistenza alla presenza attiva di Dio. Tratto dal nulla, il mondo si muove continua- mente sull'orlo del nulla. E tuttavia proprio perché ha Dio per pa- dre e creatore, il mondo non sarà mai sopraffatto dalle insidie del nulla. Al contrario, sviluppando le possibilità che Dio gli ha con- ferito esso si allontana gradualmente dall’abisso del nulla e si avvi- cina al regno inespugnabile e indistruttibile dell'Essere sussistente.’ Il problema metafisico, s'è detto, abbraccia gran parte della spe- culazione filosofica fino agli inizi del secolo XIX. Occorre però preci- sare che già a partire da Cartesio esso cede il primato, che prima era sempre stato suo, al problema gnoseologico. Ciò che occorre affron- tare per primo è il problema del valore e della portata della nostra conoscenza. Solo se si risolve positivamente questo problema, è le- cito passare all'indagine metafisica. Diversamente si rischia di co- struire dei castelli in aria. Sappiamo che Cartesio, Spinoza, Pascal, Malebranche, Leibniz, Vico e, parzialmente, anche Locke, considerano obiettivamente valida la conoscenza della ragione umana e, conseguentemente, se ne val- gono per risolvere il problema del fondamento ultimo della realtà. Di esso Cartesio, Malebranche, Pascal, Vico, Leibniz offrono una soluzione che non si discosta gran che da quella degli autori cristia- ni che li avevano preceduti; mentre invece profondamente ‘innova- trice è la soluzione di Spinoza. Secondo questo autore la realtà ma- teriale non rimanda ad un piano superiore di ordine spirituale: i due piani, materiale e spirituale, a suo avviso, sono strettamente con- giunti tra di loro, e rappresentano le facce d'una unica Sostanza.* Ma, dopo che il problema metafisico ha ceduto il primo posto a quello gnoseologico, si intuisce facilmente come esso possa venire soppiantato del tutto da quest'ultimo e definitivamente soppresso: basta soltanto contestare il valore obiettivo e trascendente della ra- gione umana. È la posizione che adottano prima gli empiristi inglesi e poi Kant. Per i primi non si dà altra conoscenza fattuale al di ? Ivi, pp. 221-223; 283-286. ‘ B. MONDIN, vol. II, pp. 164-168. 96 fuori di quella dei sensi, i quali, ovviamente possono ben fornire catene di dati ma non garantirne l’obiettività e tanto meno proporre una spiegazione profonda ed esaustiva della loro esistenza. Per Kant la mente umana è sì in grado di fornire un'interpretazione ge- nerale, scientifica della realtà fenomenica, ma soltanto di questa, non della realtà in sé (la realtà noumenica). A proposito di quest’ul- tima è lecito sollevare degli interrogativi, ma non fornire delle ri- sposte valide e sicure. Il fondamento della realtà è irraggiungibile ed incomprensibile.’ Così con Hume e Kant la sorte della metafisica è definitivamente segnata. La situazione per la metafisica non migliora nel nostro secolo, quando, dopo aver esperimentato la sterilità dell’'impostazione cri- tica della ricerca filosofica, alcuni autori {ci riferiamo ai neo- positivisti e agli analisti) operano una seconda rivoluzione coperni- cana, affermando che l’unica via per risolvere i problemi metafisici non è quella che parte dall'essere e neppure quella che parte dal co- noscere, ma quella che muove dal linguaggio. La questione fondamen- tale, che dev'essere affrontata prima di ogni altra, è la questione del senso delle nostre parole. Risolta questa questione anche le più astruse questioni metafisiche non presentano più nessuna difficoltà. Questa impostazione linguistica dell'indagine filosofica di per sé non è ostile alla metafisica; di fatto però ha condotto alla sua negazione radicale, perché i filosofi del linguaggio per determinare quali parole siano sensate e quali prive di senso hanno assunto un criterio non meno rigorosamente empiristico di quello che i filosofi inglesi del secolo XVIII avevano usato per risolvere il problema del valore della conoscenza. Secondo tale criterio, detto della verifica sperimentale, una proposizione ha significato soltanto se è tradu- cibile in una serie di proposizioni sperimentali. Quando « una pro- posizione non è traducibile in proposizioni di carattere empirico [...] non è affatto un’asserzione; non dice nulla; non è altro che una se- rie di parole vuote; è semplicemente senza senso »$ Con questo criterio di significanza crolla ovviamente e voluta- mente qualsiasi metafisica. « È impossibile » dichiara Carnap « ogni metafisica che voglia inferire il trascendente, cioè ciò che giace al di là dell'esperienza, dall'esperienza stessa. [...] Non c'è affatto una filosofia come teoria, come sistema di proposizioni con caratteristiche proprie, che possano stare accanto a quelle della scienza ».” È per- tanto impossibile qualsiasi visione del mondo che abbia la pretesa di essere l’ultima risposta all'ultima domanda, che voglia fornire la 3 Ivi, pp. 345-347. $ R. CARNAP, Philosophy and Logica! Syntax, Londra 1935, pp. 13-14; trad. it., Sintassi e logica del linguaggio, Silva, Milano 1961. ? R. CARNAP, « Ueberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache » (JI superamento della metafisica mediante l'analisi logica del lin- guaggio, pubblicato nel 1932 a Vienna), in Erkenntnis II (1931-1932), p. 240. 97 Linguistica e metafisica: il problema del senso delle parole Il crollo della metafisica per il criterio della significanza Oggi la metafisica riemerge costantemente chiave risolutiva del problema del fondamento dell'essere degli enti. Abbandonata la metafisica, ai giorni nostri si cerca di trovare una risposta agli interrogativi ultimi rivolgendosi o alle scienze positive o alla storia oppure, più recentemente, alle scienze umane (psico- logia, psicanalisi, etnologia, sociologia, ecc.). Ed oggi il dibattito sul rapporto metafisica-scienza nell’ambito della storia della scienza è tornato a svilupparsi in modo intenso (v. Kuhn, Lakatos, Feyera- bend, Strawson, ecc.). Ma le risposte che si ottengono da queste discipline, anche se di notevole interesse, non riescono neppure a scalfire il problema del fondamento ultimo della realtà. E allora la metafisica fa di nuovo capolino in uno dei due modi seguen- ti: o come esigenza di superare i confini angusti della storia, delle scienze positive, delle scienze umane; oppure, e questo è il modo più comune, mascherandosi dietro il paravento della visione gene- rale delle cose che ognuno porta necessariamente in se stesso e che, però, quasi mai si è disposti a riconoscere e tanto meno a concet- tualizzare rigorosamente. Così attualmente, nonostante la generale ostilità per la metafisica teoretica, c'è una metafisica esigenziale ed esistenziale che è più viva che mai. E questo conferma quanto avesse ragione Kant quando di- ceva che l'uomo è un animale essenzialmente metafisico. CONCETTI DA RITENERE — Essere; ente — Oggetto formale; metodo induttivo, deduttivo; fenomeno logico — Mondo delle Idee; Essere sussistente; enti finiti; creazione — Metafisica esigenziale, esistenziale SINTESI CONTENUTISTICA I. L'ORIGINE DEL TERMINE 1. L'origine del termine « metafisica » è legata all'opera di Aristotele e al destino dei suoi scritti dopo la sua morte. Essi, dopo alterne vicende, furono af- fidati ad Andronico di Rodi, il quale, ordinate le opere di fisica, si trovò davanti a un gruppo di libri senza nome che chiamò « i libri che vengono dopo la fisi- ca » (tà metà tà physicà). Il nome dato in modo casuale corrispondeva al con- tenuto relativo alle realtà che vanno oltre il mondo fisico. II. OGGETTO DELLA METAFISICA 1. Variamente definita, la metafisica esprime l'esigenza dell'uomo di sco- prire le ragioni supreme della realtà. Nel corso dei secoli la sua possibilità è stata messa ripetutamente in discussione da quegli orientamenti filosofici che tendevano a ridurre l'ambito conoscitivo dell’uomo (scettici, empiristi, positi- visti, marxisti, materialisti in genere, strutturalisti, ecc.). 2. La capacità propria della natura umana di esercitare, oltrela conoscenza sensitiva, quella intellettiva legittima tuttavia l'indagine metafisica. 3. L'indagine metafisica verte sull'essere dell'ente, è essenzialmente ricerca 98 intorno all'essere. Oggetto formale della metafisica è l’essere in quanto tale. L'ente materiale è solo il suo punto di partenza. III. METODO DELLA METAFISICA 1. L'essere non è mai accessibile immediatamente e direttamente, è sem- pre velato dall'ente. C'è allora qualche ente privilegiato che ne favorisca la rivelazione? 2. Nel nostro tempo gli esistenzialisti hanno colto nell'uomo, l’unico ente che si interroga sull’ente, il punto di partenza per l'indagine metafisica. 3. Nel pensiero classico la ricerca metafisica ha assunto ora il metodo de- duttivo ora quello induttivo. I filosofi di orientamento platonico e razionalistico sulla base dell'innatismo delle idee hanno accentuato la deduzione. I filosofi aristotelico-tomisti hanno usato invece il metodo induttivo. 4. Una completezza di indagine richiede tre metodi: il fenomenologico, l’'induttivo e il deduttivo. I primi due le danno una base nel concreto, il terzo offre la visione sistematica della realtà. IV. SGUARDO STORICO 1. Il problema metafisico nel mondo classico è caratterizzato dall’intreccio con la cosmologia nella filosofia ionica; dalla centralizzazione del problema dell'essere con Parmenide; dall’approfondimento di Platone che lo riconduce al mondo delle Idee; dalla definizione del problema in Aristotele: « studio del- l'essere in quanto tale e delle proprietà che lo accompagnano necessariamente ». 2. Platone e Aristotele influenzano la filosofia medioevale. Con san Tom- maso il problema metafisico risolve il problema del rapporto tra gli enti finiti e l’Essere sussistente in virtù dell’atto creativo. 3. Nell’età moderna con Cartesio questo problema cede il posto a quello gnoseologico ed entra in una grave crisi con il criticismo kantiano, che chiu- dendo la conoscenza nell’ambito dell’esperienza, nega la possibilità della meta- fisica come scienza. 4. Nel pensiero contemporaneo, dopo il passaggio dalla metafisica dell’es- sere a quella della soggettività, segnata dall'idealismo, con il positivismo la metafisica entra in una crisi ulteriore. I filosofi del linguaggio, in particolare, ne decretano la fine affermando la validità solo di quelle proposizioni che sono traducibili in proposizioni di carattere empirico. Nel nostro tempo la metafisica tende tuttavia a riemergere come metafisica esigenziale ed esistenziale. QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE 1. Qual è il significato etimologico del termine « metafisica »? Da chi è stato introdotto? 2. Come viene definita la metafisica da Aristotele, Kant, Heidegger? 3. Qual è l'oggetto, il fine, il metodo della metafisica? 4. Perché molti filosofi hanno messo e mettono tuttora in dubbio la possi- bilità della metafisica? 5. Perché si dice che Parmenide è il « padre della metafisica »? 6. Che cosa si intende per creazione, emanazione, evoluzione, partecipa- zione? 7. Che cosa si intende per sostanza e accidente, materia e forma, atto e Potenza, essenza ed esistenza? 8. In che misura il problema metafisico coinvolge il problema gnoseo- logico? 9. Quali sono i punti di interazione e di contrasto tra metafisica ed epi- stemologia? 99 10. Quali rapporti si possono stabilire tra il problema metafisico e il pro- blema religioso? SUGGERIMENTI BIBLIOGRAFICI AA.Vv., Metafisica e ontologia, Gregoriana, Padova. AA.Vv., Metafisica e scienze dell'uomo, a cura di B. D'Amore e A. Ales Bello, 2 voll., Borla, Roma 1982. 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Si tratta peraltro di una manifestazione che, abbracciando l’intera umanità sia in ordine allo spazio che al tempo (e non soltanto quesito o quell'altro gruppo di un'epoca storica particolare), assume proporzioni notevolissime. Gli antropologi ci informano che l’uomo ha sviluppato una attività religiosa sin dalla sua prima comparsa sulla scena della storia e che tutte le tribù e tutte le popolazioni di qualsivoglia livello culturale hanno coltivato qualche forma di religione. D'alironde è cosa risapu- ta che tutte le culture sono profondamente segnate dalla religione e che le migliori produzioni artistiche e letterarie non solo delle civiltà antiche ma anche moderne si ispirano a motivi religiosi. È pertanto ragionevole affermare che l'uomo oltre che sapiens, volens, faber, loquens, ludens, ecc., è anche religiosus. Né il fatto che oggi la religione stia attraversando una crisi profonda e si in- contrino molti individui che si professano areligiosi, costituisce un argomento plausibile contro la rilevanza del fenomeno religioso. In effetti, noi consideriamo l’uomo ludens, loquens, faber, sapiens, ecc., anche se non tutti gli uomini giocano, lavorano, parlano, pensa- no. Altrettanto vale per la dimensione religiosa: essa si impone come una costante dell'essere umano, anche se non è coltivata da tutti gli individui della specie. La religione è quindi un fenomeno reale, tipico dell’uomo, ma è anche un fenomeno molto problematico, forse il più problematico di tutti. Infatti mentre le altre attività umane si rivolgono ad oggetti la cui esistenza è fuori di discussione, l’attività religiosa, per contro, si dirige verso un oggetto, di cui si vede messa in questione persino l'esistenza. — Iti queste poche pagine noi cercheremo di dare un'idea della na- 101 La religione dimensione universale ed esclusiva dell’uomo Problematicità del fenomeno religioso Nella storia la questione religiosa è sempre esistita Controversie interpretative dei filosofi degli ultimi secoli Riconoscimento del valore oggettivo della religione in Hume e in Kant tura e della complessità del problema religioso. A tal fine procede- remo secondo l’ordine seguente: anzitutto tracceremo una breve storia delle interpretazioni del fenomeno religioso così com'è stato visto dai filosofi; poi faremo un approfondimento teoretico del pro- blema, elaborando una definizione della religione ed esaminando i rapporti che essa mantiene con le altre attività umane. 2. Le principali interpretazioni filosofiche della religione La questione religiosa è stata sempre presente nella storia della filosofia. Nel periodo antico se ne interessarono Senofonte, Prota- gora, Platone, Aristotele, Lucrezio, Plotino; in quello medioevale Avicenna, Averroè, Maimonide, Tommaso d'Aquino, Scoto, Occam; agli inizi dell'epoca moderna, Giordano Bruno, Campanella, Spi- noza, Hobbes, Locke. Ma è stato soprattutto a partire da Hume e da Kant che la questione religiosa è divenuta uno dei punti cen- trali della riflessione filosofica, e possiamo dire che, a partire da questi, ha inizio una vera e propria « scienza delle religioni » che è andata sempre più sviluppandosi sino ad oggi. Fu Muller che usò per la prima volta nel 1877 il termine religionswissenschaft, cioè « scienza delle religioni », che ebbe uno sviluppo notevole, va- lendosi molto dell’antropologia culturale. Più tardi, alla « scienza delle religioni » fu dato l'apporto dei sociologi, soprattutto di Durk- heim che elaborò, nel 1912, una teoria generale della religione. “Sulla questione religiosa i filosofi moderni si sono schierati su due fronti opposti. Da una parte alcuni hanno cercato di mostrare che la religione è priva di qualsiasi fondamento oggettivo: essa sarebbe una più o meno astuta invenzione dell'uomo, dovuta alla paura (Feuerbach), alla prepotenza (Marx), all'ignoranza (Comte), al ri- sentimento (Nietzsche), alla sublimazione degli istinti (Freud), ad abusi linguistici (Carnap), ecc. Dalla parte opposta altri autori difendono il valore oggettivo della religione, in quanto essa si fon- derebbe su un rapporto dell'uomo con la realtà assoluta (Hegel, Croce, James, Bergson, Scheler, Otto, Jaspers, ecc.). I primi svilup- pano una critica negativa e demistificante; invece i secondi elaborano una critica positiva e costruttiva del fenomeno religioso. 2.1 Demistificazione della religione Hume e Kant, pur assegnando basi diverse al fenomeno religioso (Hume l'aveva fondato sull’istinto e Kant sulla ragione pratica), non ne avevano messo minimamente in dubbio il valore essenzialmente oggettivo. Tale valore, più tardi, venne nuovamente ribadito dagli idealisti, in particolare da Hegel. L'orizzonte culturale entro il quale Hegel interpreta la religione è quello della « religione nei limiti della pura ragione » di Kant. 102 Essa costituisce il secondo momento del sapere assoluto, quando lo spirito prende piena coscienza di se stesso e diventa « autoco- scienza ».! Feuerbach, discepolo di Hegel, partendo dal pensiero di questi, arrivò a negare il valore oggettivo della religione. Contro il postulato hegeliano il quale afferma che tutto procede dall’Assoluto e ogni cosa, l’uomo compreso, non è altro che un mo- mento del suo automanifestarsi, Feuerbach sostiene che le cose stan- no esattamente all'opposto: Dio è solo un'idea escogitata dall'uomo allo scopo di conseguire la piena realizzazione di se stesso; pertanto la realtà suprema non è Dio ma l'uomo. Nel famoso saggio L'essenza del cristianesimo Feuerbach argomenta che la religione trae origine da un processo di ipostatizzazione dei bisogni e degli ideali dell’uo- mo: l'uomo proietta tutte le qualità positive che ha in sé in una persona (ipostasi) divina e fa di essa una realtà sussistente, capace di sopperire ai suoi bisogni e alle proprie lacune? In Karl Marx, anche egli discepolo di Hegel, le critiche avanzate da Feuerbach al pensiero del maestro hanno certamente contribuito ad avviare anche lui alla contestazione del fenomeno religioso, alla negazione di Dio e alla condanna di ogni chiesa. Ma a fargli sposare la causa dell’ateismo, più che argomenti di natura filosofica e meta- fisica sono stati motivi di ordine storico e sociale? La sua identifica- zione della società ideale con la società senza classi e la ricerca della instaurazione di tale società mediante la demolizione delle strutture sociali vigenti ai suoi tempi, l'hanno portato necessaria- mente a confrontarsi con la religione. Ora, tutta una serie di circo- stanze storiche gli hanno fatto credere che la religione fosse uno dei maggiori ostacoli alla realizzazione della nuova società e, per- tanto, concludere che la religione non può essere che un'invenzione delle classi privilegiate per meglio sfruttare le classi subalterne: essa è strumento di evasione per gli sfruttati e di giustificazione per gli sfruttatori. La religione è l'oppio del popolo. « La religione è il sospiro della creatura oppressa dalla sventura, l'anima di un'epoca senza spirito. È oppio per il popolo. [...] Il fondamento della critica religiosa è questo: l'uomo crea la religione, non è la religione che crea l’uomo ».* Nel XIX secolo la critica della religione di maggior riscontro non fu quella di Marx e Feuerbach, ma quella di Comte, il padre del positivismo. Secondo Comte tutto l'universo procede dalla materia per via di evoluzione. Anche l’uomo è un portato dell'evoluzione. Con la sua comparsa sulla scena del mondo ha inizio la storia, le cui fasi principali, secondo la celebre classificazione del padre del po- ! B. MONDIN, vol. III, pp. 67, 79-80. 2 Ivi, pp. 142-144. » Cfr. W GOLLWITZER, La critica marxista della religione e la fede cristiana, Morcelliana, Brescia 1970. ‘+ B. MONDIN, vol. III, pp. 153-156. 103 La crisi post- hegeliana: Dio autoproiezione dell'uomo Negazione di Dio e condanna della Chiesa in Marx La critica di Comte alla religione L'esperienza religiosa come stadio primitivo dell’umanità Nietzsche: la ‘morte di Dio” e l'autonomia del Super-uomo Il cristianesimo messaggio di debolezze e di mediocrità sitivismo, sono tre: religiosa, metafisica, scientifica. Le tre diverse fasi corrispondono a tre diversi modi di concepire e di spiegare le cose. Nell’epoca religiosa l’uomo si dà una spiegazione mitica defenomeni naturali escogitando cause soprannaturali; nell'epoca me- tafisica egli ottiene una spiegazione dei fenomeni ricorrendo a prin- cipi reconditi, quali sostanza, accidenti, essere, ecc.; nell'epoca po- sitiva infine egli elabora una spiegazione ragionata, scientifica delle cose per mezzo delle leggi naturali, le quali bastano da sole (senza che ci sia bisogno di ricorrere a Dio oppure a principi metafisici) a spiegare tutti i fenomeni che noi constatiamo. Tutte le attività e tutte le branchie del conoscere passano per questi tre stadi: la politica come il diritto, l'economia come la morale, la fisica come l’astrono- mia, ecc. All’inizio dell'epoca moderna, con lo sviluppo del metodo scientifico, l'umanità ha raggiunto finalmente l'età adulta e può, quindi, lasciarsi alle spalle sia la religione, sia la metafisica. An- ziché rivolgere la sua attenzione ad esseri soprannaturali o recon- diti essa può ora prendere cura di se stessa. Questo è l’unico culto (cioè il culto dell'Umanità) che essa deve promuovere. Un altro autorevole esponente della critica negativa del fenomeno religioso, nel secolo scorso, è Nietzsche. Di lui tutti conosciamo il famoso proclama: « Dio è morto ». Questa sentenza, che rappresenta il leit-motiv della predicazione di Zaratustra è anche il motivo do- minante della riflessione filosofica di Nietzsche. Questi vuole svi- luppare l’idea di un uomo (il Super-uomo) assolutamente autonomo, padrone di se stesso, sovrano della natura e della storia, affrancato dai vincoli e dalle costrizioni imposte dalla morale, dal diritto, dalla religione. Studiata alla luce dell'idea del Super-uomo a Nietzsche la religione appare una ingegnosa invenzione degli uomini, però non dei forti per tenere sotto il loro giogo i deboli, bensì dei deboli per di- fendersi dalla prepotenza dei forti, dei super-uomini. Di tale origine della religione il Nietzsche ritiene di trovare conferma nel cristia- nesimo. Qui i deboli, gli umiliati, gli oppressi elevano il loro ideale di debolezza, di vigliaccheria, di rassegnazione ad ideali universali e fanno di tutto per costringere anche gli uomini forti, i potenti, i su- per-uomini, ad accettarlo. « Solo il misero è buono, proclama il cri- stianesimo, il povero, il debole, l'umile solamente sono buoni; l’am- malato, il bisognoso, colui che fa ribrezzo soltanto è pio. Solo a co- storo viene promessa la felicità e la salvezza eterna. Mentre a voi potenti, aristocratici, a voi viene detto che siete per tutta l'eternità cattivi, perversi, ingordi, insaziabili nemici di Dio e che perciò siete eternamente infelici, condannati, maledetti »f Un'altra importante forma di critica della religione è stata intro- dotta all'inizio del nostro secolo da Freud mediante la psicanalisi. Da Freud l'infondatezza della religione è data per scontata in quanto 5 Ivi, pp. 178-181. $ Ivi, pp. 217-222. 104 a suo giudizio è cosa ovvia che fuori del mondo dell’uomo non esiste alcun altro essere. Allo studioso rimane perciò solo il problema di spiegare come sia sorta la « illusione religiosa ». A pa- rere del fondatore della psicanalisi essa non è sorta in conseguenza di una lotta di classe tra classi dominanti e classi dominate, come voleva Marx, e neppure in conseguenza di una lotta tra deboli e potenti come sosteneva Nietzsche, bensì attraverso un processo di sublimazione di una lotta primordiale tra i membri del focolare do- mestico, con la conseguente proiezione, fuori della psiche sul piano cosmico, dell'idea di padre. L'oggetto della religione — Dio — è appunto il risultato di tale proiezione. L'idea di questo Essere su- premo riflette, sul piano cosmico, la polarità affettiva amore-adio, che i figli sentono nei confronti del padre.” Altre forme di demistificazione del fenomeno religioso sono state sviluppate nel nostro secolo dagli esistenzialisti (in particolare da Sartre e da Heidegger) e dai neopositivisti. Mentre però il pensiero di Sartre è chiaro ed inequivocabile, non si può invece*stabilire con sicurezza quali siano le vedute di Heidegger riguardo alla religione. In effetti le sue opere più recenti contengono tracce inconfondibili di misticismo. Una cosa, peraltro, è fuori discussione: secondo l’autore di Sein und Zeit la filosofia non può dare che un giudizio negativo per quanto concerne l’idea di Dio. Infatti, a suo parere, tale idea è aberrante sia nei confronti della metafisica, in quanto fa decadere il problema dell'Essere nel problema di un ente; come pure nei confronti del problema della esistenza umana, perché la distoglie dal- le sue vere, autentiche possibilità.* L'ultimo importante tentativo di demistificare il fenomeno reli- gioso è stato compiuto dal neopositivismo. Per questo movimento, com'è noto, la filosofia consiste essenzialmente nell'analisi del lin- guaggio: solo in questo modo essa può determinare la verità o la falsità di una dottrina. Ma, per effettuare l’analisi del linguaggio occorre anzitutto un criterio per distinguere le proposizioni che hanno significato da quelle che ne sono prive. Ora, secondo i neo- positivisti per le proposizioni fattuali (non per quelle logiche) l’'u- nico criterio possibile è quello della verifica sperimentale. Vale, per- tanto, anche per la religione quanto abbiamo citato precedentemente da Carnap circa la metafisica” Da queste premesse i neopositivisti traggono la conclusione, logica e necessaria, che il linguaggio etico, estetico e religioso è privo di senso, non dice nulla: è privo di qual- siasi valore oggettivo. Pertanto « dire che Dio esiste è un'espressione metafisica che non può essere né vera né falsa. E, per lo stesso mo- tivo, nessuna proposizione che miri a descrivere la natura di un ? Ivi, pp. 224-221. ® Ivi, pp. 410-413. ° Vedi cap. VII, nota 7. 105 Freud: Dio proiezione dell'immagine paterna Ateismo e misticismo nelle filosofie esistenzialiste La negazione della reiigione nel neopasitivismo fl valore positivo della religione Kierkegaard: il primato della fede per giungere allo stadio religioso Bergson e il valore dell’esperienza mistica Dio trascendente può avere significato letterale... Tutte le espressioni riguardanti la natura di Dio sono prive di senso ».! 2.2 Difesa della religione Contro le opinioni espresse dai demistificatori del fenomeno re- ligioso hanno preso posizione molti ‘filosofi del secolo scorso e del nostro, affermandone il valore positivo e considerandolo anzi una delle manifestazioni più proprie, autentiche e genuine dello spirito umano. Qui non possiamo riferire le vedute di tutti coloro che si sono espressi in questo senso. Ci limiteremo a riferire il pensiero di alcuni autori più rappresentativi, cominciando da Kierkegaard. Contro la concezione hegeliana della religione, la quale vede in essa puramente un momento logico, naturale dell'evoluzione dello Spirito Assoluto e contro qualsiasi subordinazione della religione al- la filosofia, Kierkegaard proclama che la religione non può essere ridotta ad un momento logico d'un sistema generale di pensiero, perché essa appartiene alla sfera dell’esistenza, della vita. Allo stadio religioso non si giunge attraverso l'intuizione come sosteneva Hegel, ma mediante la fede. L'incontro con Dio non si dà nell’immediatezza della visione, ma nelle tenebre della fede. E questa non è la con- seguenza d'un ragionamento bensì un atto di decisione che com- porta un salto al di là di tutto ciò che poggia sulla sicurezza delle leggi scientifiche e dei codici morali. Quando l’uomo crede in Dio e avverte l’infinita differenza che separa la natura divina dalla pro- pria, allora si prostra davanti a Lui e Lo adora." Lo sforzo di Kierkegaard di riabilitare la religione nel suo signi- ficato autentico non ebbe successo. Durante la seconda metà del- l’Ottocento, come s'è visto, per opera di Marx, Engels, Comte, Niet- zsche, Freud, esplode la demistificazione della religione la quale incontra vasti consensi e moltissimi sostenitori nel momento in cui impera il positivismo e il materialismo. Ma quando questi sistemi cominciano a vacillare, anche la demistificazione della religione per- de terreno. Anzi è proprio l'impossibilità dell’accettazione di una simile interpretazione del fenomeno religioso che induce autori co- me Bergson, James, Scheler, Otto, Blondel a prendere posizione contro il positivismo e il materialismo. Bergson, nel celebre saggio Le due sorgenti della morale e della religione, prende in esame il fenomeno religioso in alcune delle sue manifestazioni più elevate, quali il misticismo greco ed orientale, il profetismo ebraico e il misticismo cristiano. Attraverso l’esperienza dei mistici egli arriva all'esistenza di Dio. Questa, già presentita nella speculazione filosofica dello slancio vitale (é/an vital), si impone ora in maniera incondizionata. In che modo? In base alla testimonianza 0 A.J. AYER, Language, Truth and Logic, New York (senza data), p. 115; trad. it., Linguaggio, verità e logica, Feltrinelli, Milano 1961. ! B. MONDIN, vol. III, pp. 212-216. 106 di coloro che hanno l'esperienza delle cose divine. Bisogna credere ai mistici in queste cose così come si crede ai medici e agli ingegneri quando si tratta di problemi attinenti alle loro specializzazioni: gli uni e gli altri sono degli esperti; sanno quello che dicono." L'esempio di Bergson esercitò un grande influsso anzitutto in Francia e poi anche altrove. Tra i suoi seguaci si distinse in par- ticolare Maurice Blondel. Questi, tuttavia, nel difendere il valore oggettivo della religione, si colloca in una prospettiva diversa da quella del suo maestro. Mentre Bergson giustifica il fenomeno reli- gioso partendo dalle sue espressioni più autentiche, Blondel cerca di fondarlo sull'analisi del dinamismo umano considerato nella sua struttura essenziale. Secondo Blondel un esame attento e appro- fondito dell’azione conduce logicamente al riconoscimento dell’esi- stenza di Dio. Infatti « L'azione è in perpetuo divenire come trava- gliata dall’aspirazione di una crescita infinita. [...] Noi siamo costretti a voler divenire ciò che da noi stessi non possiamo né raggiungere né possedere. [...] È perché ho l'ambizione d'essere infinitamente che sento la mia impotenza: io non mi sono fatto, non posso ciò che voglio, sono costretto a superarmi. [...] Ora, questa spinta verso l'infinito, che dilata continuamente la mia azione, è Dio. Egli non. ha altra ragion d'essere per noi perché è ciò che noi non possiamo essere né fare con le nostre sole forze ».! Noi siamo la sproporzione tra l'ideale e il reale, ma tendiamo verso la loro identità: tale iden- tità è Dio stesso. Un'abile difesa del valore e del significato dell'esperienza reli- giosa è stata condotta anche dal filosofo americano William James, in particolare nell'opera Le varie forme dell'esperienza religiosa. La sua difesa è basata su motivazioni d'ordine mistico come in Bergson, piuttosto che su speculazioni d'ordine teoretico come in Blondel, James non crede che sia possibile trasformare la religione in un siste- ma di proposizioni scientifiche dimostrabili apoditticamente. A suo giudizio il fondamento della religione non è la ragione, ma la fede, il sentimento ed altre esperienze particolari come la preghiera, conver- sazioni con l'invisibile, visioni, ecc. Tutto questo però non significa che la religione sia priva di concetti e di dottrine. Anzi James rico- nosce che una religione che sia veramente autentica deve logicamen- te guardare ad un certo tipo di metafisica o di cosmologia teistica, e che perciò la fede in Dio, i cui attributi sono essenzialmente « mo- rali » o connessi con l’esperienza umana, può essere difesa come un elemento necessario dell'esperienza religiosa, sebbene non possa ser- vire come base di una teologia razionale." Ma i più autorevoli assertori del valore oggettivo dell'esperienza religiosa non sono venuti dalla Francia o dall'America, bensì dalla 12 Ivi, pp. 257-258. 4 M. BLONDEL, L'action, Parigi 1893, pp. 352-354; trad. it., L'azione, La Scuola, Brescia. “4 B. MONDIN, vol. III, pp. 348-349. 107 Blondel: esperienza religiosa e dinamismo umano James: la dimensione interiore della religione e l’esiysnza delle dotirine Il valore oggettivo dell’esperienza religiosa Scheler: la critica all’interpretazione evoluzionistica L'automanifestazione di Dio Otto: le differenti modalità dell'esperienza religiosa (il sentimento del numinoso) Germania. Si tratta di una vasta schiera di profondi pensatori di cui i più noti sono: Scheler, Otto, Schmidt, Guardini, Adam, Tillich, Dessauer, Lang. Per esigenze di spazio noi qui ci limiteremo a rias- sumere brevemente il pensiero dei primi due. Max Scheler pone il fenomeno religioso al centro della sua ricerca filosofica. In polemica coì positivismo, che come abbiamo visto riduce la religione ad un momento transitorio dello sviluppo pro- gressivo della storia dell'umanità, Scheler afferma il carattere asso- luto e perenne dell'esperienza religiosa. Egli respinge categoricamen- te la teoria positivistica della nascita della religione per un processo evolutivo che va dal feticismo, all'animismo, alla magia, ecc., al po- liteismo e finalmente al monoteismo. Rifacendosi per la parte storico- positiva agli studi di W. Schmidt, in particolare alla sua tesi del monoteismo primitivo, Scheler rileva come fenomenologicamente « anche il feticcio più primitivo presenta, per quanto rozzamente, l'essenza indeducibile del divino, quale sfera globale dell’essere as- soluto corredato con tutte le caratteristiche del santo ».5 In esso, e tramite esso, l'intenzione religiosa intende, sente, vede la totalità dell'essere assoluto e santo e non un semplice oggetto naturale in cui per entropia introduce una vita psichica. Per quanto concerne la sfera religiosa Scheler ritiene che il motivo ultimo della sua accet- tazione sia l'evidenza immediata dell'oggetto che si dà come tale in atti di conoscenza specifica, nel caso, negli atti religiosi. Pertanto il fondamento ultimo della religione non può essere che l’automani- festazione di Dio. Tale automanifestazione della realtà personale di Dio, secondo Scheler, può avvenire solo tramite gli uomini religiosi, culminanti nel « santo originario », che egli individua nella figura di Cristo.! Rudolf Otto, nel suo famoso saggio Das Heilige (Il sacro), de- scrive con acutezza straordinaria le differenti modalità dell’espe- rienza religiosa. Questa si configura anzitutto come sentimento del numinoso. Il numinoso è una categoria che fa parte della categoria più complessa del « sacro ». È una categoria del tutto sui generis, che è completamente inaccessibile alla comprensione concettuale e, in quanto tale, costituisce un arreton, qualcosa di indefinibile, ineffa- bile, proprio come il « bello » sul piano estetico. In questo senso appartiene al dominio dell’« irrazionale », e rappresenta l'elemento più intimo che è comune a tutte le religioni. Il numinoso a sua volta assume due aspetti che lo caratterizzano in modo inequivocabile: a} l'aspetto di mysterium tremendum e b) l'aspetto di miysterium fascinans. Il primo costituisce l'aspetto ripulsivo del numinoso, il se- condo ne rappresenta invece l'aspetto attrattivo e « affascinante ». Però il sacro oltre che un aspetto « irrazionale », rappresentato dalla categoria del numinoso, riveste anche un aspetto « razionale »; que- 5 M. SCHELER, L’eterno nell'uomo, Fabbri, Milano. i 4 Cfr. G. FERRETTI, Max Scheler. Filosofia della religione, Vita e Pensiero, Milano 1972. 108 sto trova espressione soprattutto nei « simboli » e nei « dogmi ». Grazie a queste categorie, attraverso « segni » stabili e universal- mente validi, il sacro acquista una struttura solida, che gli conferisce il carattere di « dottrina » rigorosa, oggettivamente valida, e l’op- pone per ciò stesso alle stravaganze dell’« irrazionalismo » fanta- stico e sognatore. 3. Definizione della religione e sua distinzione dall’arte, dalla filosofia e dalla morale « Tutti quelli che si occupano di scienza della religione — nota A. Lang — tutti quelli che della religione intendono favorire lo svi- luppo, tutti quelli che la vorrebbero estirpare, offrono una defini- zione della sua essenza »."” Noi proponiamo come definizione sufficientemente descrittiva la seguente: « La religione è l'insieme di conoscenze, di azioni e di strutture con cui l’uomo esprime riconoscimento; dipendenza, ve- nerazione nei confronti del ‘sacrò ».' Questa definizione, come si vede, comprende due elementi, uno riguardante il soggetto e l’altra l'oggetto. Quanto al soggetto essa indica l'atteggiamento che l’uomo assume quando si esprime religio- samente. In effetti non ogni‘rapporto col Sacro è attività « religiosa ». Se per esempio si studia il processo di trasformazione e di sviluppo delle religioni, i loro influssi e Manifestazioni, non si può fare a meno di occuparsi anche dell'oggetto dell'esperienza religiosa, tuttavia ci si muove sul piano della storia, non della religione. « Si può par- lare di un atto religioso, soprattutto d'un atto religioso fondamentale, solo quando l'uomo assume di fronte al Sacro e al Divino un atteg- giamento soggettivo del tutto particolare, cioè quando viene emoti- vamente colpito e attratto dall'oggetto ed entra in contatto DErR0: nale con esso. Questo è il lato psichico o interiore della religione ». Come s'è detto, l'aspetto soggettivo del fenomeno religioso è costi- tuito dal riconoscimento della realtà del Sacro, dal sentimento di to- tale dipendenza nei suoi confronti e dall’atteggiamento di venera- zione verso di esso. Dell’oggetto della religione la nostra definizione indica ciò che lo caratterizza in modo esclusivo, vale a dire di essere-sacro. Sacro è un concetto primario, fondamentale, come i concetti di essere, di vero, di bene, di bello, e pertanto non lo si può spiegare ulteriormen- te rifacendosi a categorie estranee alla sfera religiosa. Su questo punto mi pare che Scheler e Otto abbiano perfettamente ragione. Ma non per questo lo si deve considerare un concetto non suscetti- " A. LANG, Introduzione alla filosofia della religione, 2° ed., Morcelliana, Brescia 1969, p. 25. 4 Ivi, p. 48. 109 L'aspetto razionale del sacro: simboli e dogmi Una definizione della religione L’atto religioso fondamentale come atteggiamento soggettivo di fronte al Divino Il ‘Sacro’ è un concetto primario e fondamentale Le caratteristiche del Sacro: oggettività, assiologia, trascendenza, personalisticità L'elemento oggettivo distingue la religione dalla filosofia bile di qualche delucidazione. Infatti, all'interno della sfera reli- giosa il Sacro assume caratteristiche sue proprie, inconfondibili, che consentono di descriverlo in modo inequivocabile. Tra le carat- teristiche più perspicue ricordiamo quelle così bene evidenziate da Rudolf Otto: la numinosità (o sacralità), la misteriosità, la maestà, il fascino. Ma sue caratteristiche importanti sono anche queste al- tre: l'oggettività, l’assiologia, la trascendenza e la personalisticità. Anzitutto l’oggettività: il Sacro finché permane sacro e quindi og- getto della religione non può essere considerato una trovata della fantasia umana, una proiezione e ipostatizzazione dei bisogni, de- sideri, ideali dell'uomo. L'atto religioso è rivolto ad una realtà effettivamente esistente: « sempre i contenuti religiosi si presentano con la pretesa d'avere consistenza e validità anche al di fuori della coscienza e dell'esperienza religiosa ».” La trascendenza: anche se non è collocato fuori del mondo, il Sacro viene sempre conside- rato come qualcosa che supera infinitamente il mondo stesso e tut- to ciò che nel mondo è compreso, in particolare l’uomo. L'assio- logia: il Sacro rappresenta il valore supremo, cui fanno capo tutti gli altri valori. La personalisticità: l'uomo religioso non si colloca in rapporto con un oggetto, ma con un Tu, con una persona. « C'è qualcuno di fronte a lui. Io esperimento un Tu. E io me lo immagino sotto la forma di un dèmone o di un dio ».® Determinata in questo modo l'essenza della religione, risulta evi- dente in che cosa essa si distingua dalla filosofia, dall'arte e dalla morale. Ciò che la distingue dalla filosofia è soprattutto l'elemento soggettivo; infatti sia la religione che la filosofia si occupano del Sacro, del Divino, della « realtà ultima », ma fanno ciò in un modo totalmente diverso. La filosofia procede astrattamente e con fina- lità puramente speculative; invece la religione « è una presa di po- sizione personale che va oltre la semplice conoscenza della verità, è l'atteggiamento in cui tutto l’io si raccoglie nella sua singolarità »,% con un impegno supremo (ultimate concern)? Ciò che distingue la religione dall'arte è invece soprattutto l'elemento oggettivo: la re- ligione ha per oggetto il reale, l’arte l'ideale. Infine, anche religione e morale, nonostante siano legate l'una all'altra nel modo più stret- to, sono essenzialmente distinte. « La prima è incontro con Dio: contatto personale con Lui, riconoscimento umile e devoto del suo valore assoluto e della sua santità. Alla seconda spetta la cura e la realizzazione dei valori che corrispondono all'essenza dell’uomo ».# » Ivi, p. 79. i i 2° G. VAN DER LEEUW, L'uomo primitivo e la religione, Einaudi, Torino 1961, p. 144. 2 A. LANG, Op. cit., p. 110. ® P. TiLIcH, Systematic Theology, Chicago 1951, vol. I, pp. 22 ss. 3 A. Lanc, Op. cit., p. 118. 110 4. Fondazione teoretica della religione A questo punto, se si vuole passare dal piano formale della de- finizione della religione a quello della sua verità obiettiva, occorre affrontare il problema della verità dell’ oggetto della religione, un problema di capitale importanza ma anche estremamente arduo qualora ci si voglia affidare esclusivamente alle forze della ragione. Per risolverlo si possono battere due vie: la metafisica e l’erme- neutica storica; però né l'una né l'altra sono in grado di garantire il sicuro raggiungimento del traguardo e sono tutte due SOSpAFE di grosse difficoltà. La metafisica ha il pregio di far leva esclusivamente sulle forze della pura ragione; ma proprio per questo ha ben poche probabilità di risolvere un problema così difficile come questo. Anche nell’even- tualità che riesca ad elevarsi fino al piano religioso, la ragione spe- culativa non potrà mai fornire un quadro sufficientemente preciso, dettagliato, concreto ed esistenziale. La sua massima aspirazione è provare l’esistenza di Dio, la creazione del mondo e la possibilità della rivelazione. Ma queste verità non sono sufficienti ad alimentare la vita religiosa, una vita fatta di intimità, amore, devozione, ado- razione, preghiera. Da Leibniz in poi a quella parte della metafisica che si occupa del problema di Dio si è dato il nome di teodicea (difesa di Dio; dal greco theos = Dio; dikein = difendere). I limiti inevitabili che accompagnano questa disciplina sono ovvi per la natura sovrannaturale del suo oggetto: Dio, che rimane anche per il filosofo un mistero tremendo e fascinoso, il quale acceca qualsiasi intelligenza che pretende di catturarlo. Lo stesso san Tom- maso confessava che il modo migliore di parlare di Dio è quello x« per negazioni », perché « Dio rimane avvolto nella notte oscura del- l'ignoranza, ed è in questa ignoranza che noi ci avviciniamo a Dio durante la nostra vita. Infatti in questa fitta nebbia abita Dio ». Ma altra cosa è riconoscere i limiti di una disciplina, altra cosa conte- starne la legittimità e la possibilità. A partire da Kant sono state sollevate contro la teodicea tali dif- ficoltà da mettere in dubbio la sua stessa legittimità e possibilità. Kant ha sollevato obiezioni di ordine gnoseologico; Wittgenstein di ordine semantico; Heidegger di ordine metodologico. In breve, Kant confinando la conoscenza umana all'ordine dei fe- nomeni, concede alla ragione il potere di sollevare la questione di Dio ma le nega la possibilità di risolverla positivamente. Wittgen- stein, ritenendo che si possa parlare sensatamente soltanto di oggetti verificabili empiricamente, poiché Dio non appartiene a questo or- dine di oggetti, dichiara che di Lui non si può parlare: né sollevare questioni, né dare risposte. Infine, Heidegger ritiene che la meta- fisica abbia come oggetto proprio lo studio dell'essere degli essenti (« Perché vi è, in generale, l’essente e non il nulla? ») e come metodo 111 II problema della verità dell'oggetto ‘religioso Il compito della “‘teodicea’’ Obiezioni contro la teodicea I limiti dell’ermeneutica e della ragione storica proprio la fenomenologia e di conseguenza sostiene che non c'è spazio per una riflessione autenticamente metafisica su Dio: la teo- dicea non può essere altro che una onto-teo-logia. Alle obiezioni di Kant, Wittgenstein e Heidegger non è difficile replicare: basta denunciare la loro pretesa di bloccare la conoscen- za umana dentro il mondo dei fenomeni, il linguaggio sensato den- tro la sfera delle cose verificabili, la metodologia appropriata per accostarsi alla realtà al solo metodo fenomenologico. Se tali pre- clusioni non vengono ritenute legittime, allora lo studio di Dio divie- ne per il filosofo non solo una possibilità ma anche un dovere, poiché esprime l’esigenza insopprimibile della natura umana di afferrare il senso della sua origine e del suo fine ultimo. L'ermeneutica, cioè l’arte della interpretazione, da parte sua, assumendo come punto di partenza un evento storico particolare (la rivelazione biblica, oppure quella cristiana, quella islamica, ecc.) si trova nella difficoltà di provare come un evento storico di carattere particolare (situato in un dato momento spazio-temporale) possa assurgere a valore universale, assoluto. Essa dovrebbe mostrare che è l'unico evento capace di rispondere alle istanze fondamentali della natura umana e di appagarle pienamente. Ma dove trovare argo- menti decisivi a sostegno di questa pretesa? La ragione storica non sembra in grado di scoprirli. Qualcuno potrebbe pensare di risolvere il problema unendo in- sieme le due vie. Ma questa è un'impresa irrealizzabile, perché la metafisica e l’ermeneutica storica si dirigono verso oggetti che non hanno nulla di comune tra di loro. Tutto ciò lascia intendere che la soluzione adeguata del problema religioso non si può ottenerla con la pura ragione, ma soltanto me- ‘ diante la fede, cioè mediante un'umile e completa sottomissione di tutto l'essere dell'uomo a colui che costituisce il centro, il cuore, l'anima della sfera religiosa, Dio. CONCETTI DA RITENERE — Stadio religioso — Numinoso; arreton; mysterium tremendum — Soggetto e oggetto della religione — Numinosità; misteriosità; maestà; fascino; oggettività; assiologia; tra- scendenza; personalisticità SINTESI CONTENUTISTICA I. I TERMINI DEL PROBLEMA a) La religione è una manifestazione tipicamente umana che ha caratteriz- zato tutti i tempi e tutte le culture. Essa si impone come una costante dell'es- sere umano, anche se non è coltivata da tutti gli uomini. b) :La problematicità della religione risiede nel fatto che l’attività religiosa è rivolta verso un oggetto di cui si vede messa in questione persino l'esistenza. ‘112 II. LE PRINCIPALI INTERPRETAZIONI FILOSOFICHE DELLA RELIGIONE 1) La questione religiosa ha interessato sia il pensiero classico che quello medioevale e moderno. Ma è a partire da Hume e da Kant che essa assume una connotazione centrale. Nella cultura contemporanea si delineano due orien- tamenti: uno tendente a demistificare la religione, l’altro a difenderla. III. DEMISTIFICAZIONE DELLA RELIGIONE Iniziatore di tale orientamento è Feuerbach che sottraendo alla religione ogni valore oggettivo la riduce a fenomeno in proiezione di alcuni bisogni fon- damentali dell’uomo: Dio èsolo l’idea che esprime ciò che l’uomo aspira ad essere. — Sulla scorta di Feuerbach, Marx radicalizza l’interpretazione affermando che la religione è una delle sovrastrutture prodotte da una determinata strut- tura economica e che di essa la classe egemone si è sempre servita per man- tenere lo stato di sottomissione della classe subalterna. — La soluzione della questione economico-sociale prospettata dal comuni- smo decreta la scomparsa della religione. — Comte, padre del positivismo, colloca l’esperienza religiosa nella fase primitiva della storia dell'umanità, che nella sua fase matura {quella del pro- gresso industriale e scientifico) è chiamata ad esprimere un unico culto, quello di se stesso: il culto dell'Umanità. — La religione viene considerata un fenomeno proiettivo e illusorio anche da Freud, che considera il fatto religioso come espressione dell'idea del padre che l'inconscio umano porta dentro di sé. — Nietzsche giunge perfino a decretare la « morte di Dio », con particolare riferimento al Dio cristiano, in un mondo in cui il Super-Uomo non lascia più spazio alla realtà dei miseri, dei deboli, degli umili, dei poveri. — Esistenzialisti (per esempio Sartre ed Heidegger) e neopositivisti (Car- nap, Ayer) negano alcun valore alla dimensione religiosa, i primi impegnati totalmente sulla dimensione dell’immanenza e dell’esistenzialità dell'uomo, i secondi perché ritengono valide solo le proposizioni il cui contenuto è speri- mentalmente verificabile. IV. DIFESA DELLA RELIGIONE — Kierkegaard attribuisce allo stadio religioso il grado più elevato del- l’esistenza umana che affida il proprio senso alla fede e all'adorazione di Dio. — Bergson arriva all'esistenza di Dio attraverso l’esperienza dei mistici, che egli considera gli esperti delle cose divine. — Blondel cerca di fondare il fenomeno religioso sull'analisi del dinami- smo umano considerato nella sua struttura essenziale; l’azione, che trova solo in Dio la giustificazione della sua spinta all'infinito. — James afferma che fondamento della religione sono la fede, il sentimen- to e la preghiera. Una religione autentica deve guardare a una certa metafisica o a una certa cosmologia razionale e la fede in Dio, i cui attributi sono « mo- rali », può servire da base ad una teologia razionale. Il valore oggettivo della religione è stato ribadito soprattutto da pensatori tedeschi: — Scheler afferma il carattere assoluto e perenne dell'esperienza religiosa. Il fondamento ultimo della religione è l’automanifestazione personale di Dio, che avviene attraverso gli uomini religiosi, culminanti nel Cristo, il « Santo originario ». — Otto configura il fenomeno religioso come sentimento del numinoso che assume due aspetti: il mysterium tremendum (aspetto repulsivo) e il myste- rium fascinans (aspetto attrattivo e affascinante). L'aspetto irrazionale si ac- compagna a quello razionale dei simboli e dei dogmi, che conferiscono al sacro il carattere di dottrina rigorosa, oggettivamente valida. 113 — Ricordiamo tra gli assertori del valore oggettivo dell'esperienza reli- giosa anche Schmidt, Guardini, Adam, Tillich, Dessauer, Lang. V. DEFINIZIONE DELLA RELIGIONE E SUA DISTINZIONE DALL'ARTE, DALLA FILOSOFIA E DALLA MORALE 1. La religione è stata definita da Lang come l'insieme di conoscenze, azioni, strutture con cui l’uomo esprime riconoscimento, dipendenza, venerazione nei confronti del sacro. 2. Soggetto della definizione è l'atteggiamento assunto dall'uomo nell’espri- mere la sua religiosità; oggetto è l'essere Sacro. Sacro è un concetto primario, fondamentale, come l'essere, il bene, il vero, ecc. Pertanto può essere spiegato solo attraverso le categorie dell'esperienza religiosa. 3. Le categorie del sacro sono state ben evidenziate da R. Otto: numinosità, misteriosità, maestà, fascino, oggettività, assiologia, trascendenza, personali- sticità. 4. a) La religione si distingue dalla filosofia in ordine all'elemento sogget- tivo: quest’ultima procede astrattamente e speculativamente, mentre la prima è un atteggiamento totale, personale .e singolare dell'io; b) la religione si di- stingue dall'arte in ordine all'elemento oggettivo: per la prima esso è il reale, per la seconda è l'ideale; c) religione e morale pur strettamente legate sono distinte: la prima è incontro personale e contatto con Dio, la seconda è realiz- zazione dei valori che rispettano l’uomo. VI. FONDAZIONE TEORETICA DELLA RELIGIONE 1 La fondazione è possibile attraverso due strade: a) la metafisica fa leva sulla forza della ragione. La sua aspirazione è di provare l’esistenza di Dio, la creazione del mondo, la possibilità della rivelazione; b) l’ermeneutica assume come punto di partenza un evento storico particolare (ad esempio la rivela- zione biblica). 2. Limite della metafisica è quello di non poter alimentare la vita religiosa (intimità con Dio, amore, adorazione, preghiera). Limite dell'ermeneutica è quello di poter provare come un evento storico particolare può assurgere a valore universale assoluto. QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE 1. In quale misura la dimensione del mistero circonda la vita umana e si sottrae al possesso della conoscenza e dell'indagine scientifica? L'uomo può veramente ignorare questa dimensione? 2. Perché la religione è un fenomeno problematico? 3. Come provano l’esistenza di Dio Aristotele, Agostino, Tommaso, Ansel. mo, Cartesio, Leibniz? 4. Che cosa si intende per prova ontologica? 5. Kant quale classificazione presenta delle prove dell’esistenza di Dio? Che valore assegna alle prove tradizionali? 6. Su quali ragioni basano la demistificazione della religione Feuerbach, Marx, Comte, Freud, Nietzsche, Sartre, Carnap? p 7. Che funzione assegnano alla religione Spinoza, Hegel, Croce? 8. Su che cosa fondano la religione Schleiermacher, James, Bergson, Otto, Scheler? © 9. Come ha avuto origine la religione? Che cos'è il sacro? Qual è la sua relazione col profano? | 10. In che rapporto si trovano religione e cultura, religione e cristianesimo, ‘religione e filosofia, religione e scienza, religione e mito, religione e morale, ‘religione e arte? 114 11. Fino a che punto il nostro tempo ha perso il senso del mistero e di Dio? Quati le conseguenze storico-culturali ed etiche più evidenti? SUGGERIMENTI BIBLIOGRAFICI AA.Vv., L'ateismo: natura e cause, Massimo, Milano 1983. 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WINDELBAND W., Filosofia e filosofia della religione, Benucci, Perugia 1982. 115 Etica: studio dell’attività umana riferita al suo fine ultimo Prospettiva critica: indagine sui codici morali e le prescrizioni Capitolo nono | IL PROBLEMA ETICO O MORALE QUESTIONARIO PROPEDEUTICO 1. Che cosa caratterizza il comportamento umano? In che misura libertà e capacità di scelta orientano l’azione? 2. Come si può definire il valore morale? L'etica o morale, secondo una delle definizioni più comuni, è lo studio dell'attività umana con riferimento al suo ultimo fine, che è la piena realizzazione dell'umanità. Il problema etico assume due aspetti principali: uno riguarda il fondamento e il valore dei codici, dei principi, delle norme, delle persuasioni morali già esistenti; è la prospettiva critica. L'altro ri- guarda le condizioni che rendono possibile l’azione morale in asso- luto; il criterio di ciò che è morale e immorale per l’uomo; il fine ultimo della vita umana e i mezzi più adatti per raggiungerlo. Que- sta è la prospettiva teoretica. Le due prospettive non sono disgiunte l'una dall'altra, ma intimamente connesse, in quanto la prima fa da preambolo alla seconda: infatti la teorizzazione sistematica della morale richiede la valutazione critica dei comportamenti comuni. 1. La prospettiva critica La prospettiva critica riguarda gli interrogativi suscitati dalle prescrizioni e dalle norme dei codici morali. Infatti, se tali codici non sono suffragati dall'autorità divina, è naturale che ci si domandi: Chi li ha stabiliti? Che valore hanno? Si possono cambiare? A chi spetta il diritto di sostituirli con altri? Tocca alla collettività, oppure ai singoli, o ai governanti? Nella storia della filosofia questi sono gli interrogativi che han- no dato il via alla riflessione morale. Essi sono già dibattuti vivace- mente dai Sofisti, ma poi sono ripresi anche dalla filosofia morale di Socrate, Platone, Aristotele e dagli Stoici. Il contesto politico e culturale dell'età di Pericle era particolar- mente propizio allo sviluppo della critica della morale tradizionale. Le guerre con i Persiani e il commercio con gli altri popoli avevano rivelato ai greci nuovi stili di vita, e di pensiero, costituzioni civili e consuetudini morali diverse dalle proprie. Questo induce i Sofisti, 116 che già avevano rinunciato alla riflessione sul mondo per concentrare la propria attenzione sull'uomo, ad interrogarsi sul fondamento del- le norme che regolano la condotta umana. La constatazione che tali norme presentano notevoli divergenze presso i vari popoli li induce a concludere che esse non si fondano sulla natura umana bensì su determinate convenzioni sociali. Gli stati fissano per i propri citta- dini le convenzioni che giudicano più opportune per il loro benessere individuale e sociale. Ovviamente i Sofisti ritengono che il popolo greco possegga le convenzioni morali più elevate di qualsiasi altro popolo barbaro. Ma poiché non si tratta di principi morali innati bensì acquisiti, occorre farli apprendere alla gioventù mediante una apposita istruzione ed educazione. Di qui l’importanza che assume l'insegnamento morale nella polis greca. I Sofisti dicono di assumersi la responsabilità di tale insegnamento e si presentano perciò come « maestri di virtù ». Il problema del fondamento dei codici e delle consuetudini mo- rali viene ripreso ed approfondito da Socrate il quale lo fa con tale originalità di vedute da meritare di essere considerato*il creatore della filosofia morale: « Socrate è il principale punto di partenza da cui si distaccano tutte le successive linee di sviluppo del pensiero etico greco; le speculazioni sulla condotta umana prima di Socrate, a nostro avviso, sono semplicemente un preludio alla effettiva rap- presentazione ».! Socrate prende nettamente posizione contro le due tesi basilari dei Sofisti. Contro la prima la quale dice che i codici morali, le per- suasioni etiche, i concetti fondamentali dell'etica (come buono, giu- sto, onesto, ecc.) sono frutto di convenzioni sociali, Socrate sostiene che essi trovano invece il loro fondamento nella natura stessa delle cose e dell’uomo. Parimenti contro la seconda tesi la quale afferma che le idee e i principi morali si apprendono mediante l’insegnamen- to, Socrate mostra che l'insegnamento presuppone il possesso di tali principi ed idee, e contribuisce tutt'al più alla presa di coscienza ri- guardo ai medesimi. Ma Socrate non si accontenta di respingere le tesi dei Sofisti contrapponendo ad esse altre tesi che si ispirano alla visuale filosofica opposta; egli sposta l'indagine morale ad un livello più profondo domandandosi come si possano giustificare le valuta- zioni morali. Certo, valutazioni morali se ne davano anche prima di Socrate. Per esempio Eutifrone (il personaggio dell'omonimo dia- logo di Platone) riteneva « empia » la condotta di suo padre e per questo aveva deciso di denunciarlo; ma l’incontro con Socrate gli impone in sostanza questo problema: « Perché giudico empia la con- dotta di mio padre? Che cos'è l’empio e che cosa invece il suo op- posto, il santo? ». Si badi bene, la domanda non è « che cosa è empio e che cosa è santo » — questo può indicarlo anche l'ordine E Outlines of the History of Ethics, Macmillan, London 1949, Pp. . 117 L'’interrogativo dei Sofisti sul fondamento della norma morale Socrate: critica al convenzionalismo e fondamento naturale della morale Il fondamento ultimo della moralità La nozione di bene e di male Prospettiva teoretica: le condizioni trascendentali dell’agire morale costituito (quell’ordine in base al quale Eutifrone aveva deciso di procedere contro suo padre) — bensì « che cos'è l’empio e i/ santo », ossia che cosa sono l’empietà e la santità, che cosa sono cioè quei valori in base ai quali si può dichiarare empia o santa una deter- minata azione, e giustificare questa valutazione. Come si vede, Socrate non si accontenta di prendere in esame i codici morali correnti e di verificarne la legittimità. Egli si spin- ge più avanti e si interroga sul fondamento ultimo della moralità in quanto tale. In tal modo egli oltrepassa il problema critico e si cimenta con quello teoretico. La sua soluzione di questo pro- blema è nota. Scavando sotto le apparenze le quali danno l’im- pressione che non esista nessun principio morale assoluto, univer- sale, Socrate mostra che l’uomo è in possesso di un criterio su- premo di moralità che lo aiuta a distinguere il bene dal male. È vero che gli uomini considerano buone cose diverse: uno pone il suo bene nella ricchezza, un altro negli onori, un altro ancora nella virtù; ma è anche vero che ogni uomo possiede la stessa nozione di bene e di male. Un uomo può amare le ricchezze e considerarle buone, un altro può considerare buoni gli onori, un altro i piaceri. Ma, osserva Socrate, nessuno dirà che il bene è male e che il male è bene; ognuno cercherà quello che egli considera bene e fuggirà quello che considera male. È evidente, dunque, che in ciascun uomo c'è la nozione o concetto di bene e di male, in se stessa sempre ugua- le, anche se la sua applicazione è diversa. Il problema critico del fondamento e del valore dei codici e delle consuetudini morali dopo Socrate viene ripreso spesse volte da molti altri filosofi, ma senza più uscire dall’alternativa già emer- sa nel dibattito tra Socrate e i Sofisti, l'alternativa tra convenzio- nalismo (la soluzione dei Sofisti) e naturalismo (la soluzione di So- crate). A favore del convenzionalismo si schierano gli epicurei, gli scettici, i nominalisti, Cartesio, gli empiristi, i positivisti, gli esi- stenzialisti, i marxisti e altri ancora. Si mettono invece dalla parte del naturalismo Platone, Aristotele, Plotino, i neoplatonici, la mag- gior parte degli scolastici, gli idealisti, i neorealisti e i neotomisti. 2. La prospettiva teoretica La prospettiva teoretica verte sulle condizioni trascendentali del- l'agire morale e sul criterio supremo per distinguere il bene dal male. Quanto alle condizioni trascendentali tutti i filosofi sono d’ac- cordo nel riconoscere che la prima di tutte le condizioni è la libertà. Essi potranno discutere sulla possibilità o meno di provare teoretica- mente che l'uomo possiede questa qualità, ma non sul principio che se l'uomo non è libero non si può assolutamente parlare di mora- lità. Questa verità già lucidamente illustrata da Aristotele nell’Etica nicomachea fu ulteriormente approfondita dagli Scolastici, in parti- 118 colare da san Tommaso, da Cartesio e da Kant. Questi considera la libertà la conditio essendi della morale e fa di essa il primo postu- lato della ragion pratica ossia della filosofia morale. A proposito della libertà Vanni Rovighi osserva giustamente che essa è non soltanto una condizione ma anche una componente co- stante dell'atto morale. Essa non precede la scelta e poi viene meno, ma accompagna la scelta dall'inizio alla fine. « La scelta è sempre libera, perché sempre il tradurre in azione un giudizio valutativo esige impegno. Il valore da attuare in concreto non ci determina mai necessariamente perché non incarna mai totalmente il valore, per- ché non è mai la pienezza del valore. Un’azione giusta e generosa è sempre abbastanza scomoda e faticosa per poter essere guardata sotto questi aspetti negativi, e quindi scartata, e il giudicare che hic et nunc è il mio vero bene, che l’autentica attuazione di me stesso è questa, anche se impone un sacrificio, esige sempre, come si diceva, un impegno, un atto di volontà »- Un'altra condizione trascendentale della morale è là consapevo- lezza o coscienza. Di per sé questa è già implicita nella condizione precedente:peressere veramente libera un'azione implica che si conosca ciò che si fa. Uno dei principi più elementari della morale cristiana dice giustamente che, per essere grave, un'azione cattiva dev'essere compiuta con piena avvertenza, ossia con consapevolezza. L'assenza di questa condizione può essere determinata da due motivi: a) errore riguardo a ciò che si fa (si sceglie una cosa per un'altra); b) mancanza della facoltà raziocinativa o impedimento del suo uso in chi agisce (per esempio, il bambino che non ha ancora l’uso di ragione, il pazzo, l'ubriaco, ecc.). La terza condizione trascendentale della morale è che la libertà sia guidata da qualche norma, da qualche principio direttivo. Una libertà assoluta che rifiuti di sottostare a qualsiasi legge, come quella affermata da Nietzsche e Sartre, diventa necessariamente una libertà amorale. Ma a quali norme deve sottostare la libertà? Qui tocchiamo già la questione del criterio supremo della moralità, una questione che vede i filosofi profondamente divisi. Da una parte si trova una va- stissima schiera d’autori che assegnano la funzione di criterio su- premo al fine ultimo verso cui si dirige l'uomo nelle sue azioni. Dall'altra si trova un gruppo abbastanza nutrito di filosofi che asse- gnano il ruolo di criterio supremo alla legge, al dovere. Le morali costruite sul principio del fine si chiamano teleologiche; invece quelle costruite sul principio del dovere si chiamano deontologiche, Dato, però, che tutt'e due i principi, fine ultimo e dovere, sono suscettibili di diverse interpretazioni (così, per esempio, il fine ultimo può essere identificato col piacere, oppure con l'interesse, 2 S. VANNI RovIGHI, « Il problema morale », in Studio ed insegnamento della filosofia, Ave, Roma 1969, vol. I, pp. 294-295. 119 Costante interazione tra libertà e scelta La consapevolezza 0 coscienza Morali teleologiche e morali deontologiche Le concezioni relativistiche o situazionali Edonismo: il bene morale è il piacere sensibile Epicuro: il piacere come assenza di dolore La virtù mezzo per conseguire il vero piacere l'utile o privato oppure della società, con la felicità, con i valori, ecc., e il dovere può essere fondato su leggi divine oppure naturali oppure civili, ecc.) ne consegue che si possono sviluppare vari tipi sia di morali teleologiche sia di morali deontologiche. Nel gruppo delle morali teleologiche i'tipi principali sono: edo- nismo, utilitarismo, eudemonismo e l'etica dei valori. Mentre nel gruppo delle morali deontologiche i tipi principali sono due: stoici- smo e formalismo kantiano. Ci sono però alcuni filosofi che rifiutano di costruire la morale su di un principio assoluto, sia esso il fine ultimo oppure il dovere. Ammettono senz'altro che l’uomo ha doveri da compiere, leggi da osservare, fini da realizzare, ma questi mutano da un'epoca all'altra, da un luogo all’altro, da una circostanza all'altra. Pertanto ritengono che si possano elaborare soltanto etiche relativistiche o situazionali. Nelle pagine che seguono esporremo brevemente questi tipi fon- damentali di morale teleologica, deontologica e situazionale, riferen- doci a qualcuno degli autori più rappresentativi. a) Edonismo - L'edonismo assume quale criterio supremo della moralità il piacere sensibile e, pertanto, identifica il bene morale con quest'ultimo. Esso è stato professato anzitutto da alcune cor- renti della filosofia greca: i Sofisti, i Cirenaici e gli Epicurei, e poi da vari autori dell'epoca moderna: Montaigne, Hobbes, Helvetius, Bentham, Stuart Mill, Freud. I più noti assertori dell'etica edonistica sono gli Epicurei, ai quali si deve senz'altro l'elaborazione più rigorosa di questo tipo di morale. Epicuro giustifica la scelta del piacere quale criterio supremo della morale nel modo seguente: « Noi diciamo che il pia- cere è principio e fine della vita felice, perché abbiamo riconosciuto che tra i beni il piacere è il primo e quello più connaturale a noi ». In effetti è sempre per il piacere che noi scegliamo di fare o di fuggire qualche cosa. a Il piacere in cui Epicuro fa consistere la felicità è la vita pacifica, l'assenza di qualsiasi preoccupazione (atarassia). Il piacere è quindi concepito come assenza di dolore piuttosto che come soddisfaci- mento di qualsiasi passione: « Quando diciamo che il piacere è il bene supremo non intendiamo riferirci ai piaceri dell'uomo corrot- to, che pensa solo a mangiare, bere e alle donne ». La virtù è il mezzo per conseguire il vero piacere. Virtuoso è colui che coglie il vero diletto secondo moderazione e misura, e limita il suo desiderio a quei piaceri che non turbano l’anima. Per il pieno raggiungimento dell’atarassia, della felicità, Epicuro raccomanda di liberarsi dalle tre preoccupazioni che maggiormente assillano l'uomo: gli dèi, la morte e la politica? L'etica edonistica teorizzata da Epicuro e propagandata dai suoi ' Cfr. B. MONDIN, vol. I, pp. 176-177. 120 discepoli in tutte le regioni dell'impero ellenistico, aveva già trovato dei convinti assertori in alcuni filosofi del secolo V a. C., soprattutto tra i Sofisti e i Cirenaici (questi ultimi capeggiati da Aristippo). Le loro teorie avevano richiamato l’attenzione di Platone e di Aristotele, i quali elaborano le loro dottrine morali in costante polemica con le posizioni degli edonisti, mettendone in luce i gravissimi limiti. In- fatti la natura umana si caratterizza per la sua componente spiri- tuale, l'anima, e, quindi, non può avere per fine il piacere, bensì la virtù, in particolare la virtù della sapienza. Questa e non il pia- cere costituisce il criterio supremo della moralità, e per conseguire la sapienza l'uomo dev'essere disposto a compiere qualsiasi sacrificio. Una critica altrettanto perentoria dell’edonismo si ha col cristia- nesimo che esalta l’amore come superamento dell’egoismo e del- l’edonismo, e rivela i lati positivi del dolore, i quali lo rendono per- fino amabile, non in sé, ma come mezzo insostituibile di purifica- zione e di perfezione individuale, e di redenzione per gli altri. b) Utilitarismo - L’utilitarismo assume come criterio supremo della morale l’utile, l'interesse, il vantaggio. Di esso si danno due ver- sioni principali, dette utilitarismo egoistico e utilitarismo altruisti- co o sociale. Il primo fa valere come criterio l'utilità, l'interesse del singolo; invece il secondo fa valere l'interesse, il vantaggio della collettività. Il sostenitore più convinto dell’utilitarismo egoistico è Hobbes; mentre quasi tutti gli altri massimi esponenti della filosofia inglese (Bacone, Locke, Hume, Stuart Mill, Russell) sostengono l’u- tilitarismo altruistico e criticano severamente la posizione di Hob- bes. Così, per esempio, Hume osserva, contro Hobbes, che la lode e il biasimo che noi accordiamo ad azioni virtuose compiute lontano da noi (lontananza di tempo e di spazio) oppure da un nostro avversario e che possono anche nuocerci, provano l’esistenza, all’ori- gine dei nostri sentimenti, di qualcosa che sfugge all’istinto egoista e che non pretende di far appello nemmeno ad un interesse privato immaginario. Vi sono inoltre inclinazioni in noi, come la generosità, l’amore, l'amicizia, la compassione, la rettitudine, che hanno « cause, effetti, oggetti, operazioni » totalmente diverse da quelle delle pas- sioni egoistiche. L'ipotesi di una benevolenza disinteressata, distinta dall'amore proprio, è realmente più semplice e più conforme all'e- sperienza dell'ipotesi che pretende di risolvere ogni sentimento u- manitario attraverso l'egoismo. Vi sono esigenze naturali e passioni mentali che ci spingono verso l'oggetto senza alcuna considerazione di puo interesse. A Stuart Mill spetta il merito d'avere elaborato una forma sofi- sticata di utilitarismo in cui cerca di far coincidere il piacere indi- viduale (fissando una ingegnosa « scala dei piaceri ») con l'utilità della collettività. La coincidenza si realizza allorché si dà la prefe- renza ai piaceri del « cuore » (devozione e altruismo), inesauribili produttori di gioie incessantemente rinnovate per colui che dà come 121 L'utilitarismo egoistico di Hobbes Stuart Mill: piacere individuale e interesse collettivo Eudemonismo in Aristotele e Tommaso: la felicità come piena realizzazione dell’essere Contemplazione filosofica e contemplazione teologica per colui che riceve. Il traguardo di questa mirabile fusione non è frutto di calcoli egoisticamente sottili, ma piuttosto di un pro- cesso psicologico di associazione delle idee. Secondo Mill, grazie a tale processo, la nozione di interesse proprio e ia nozione di interesse altrui diventano così strettamente fuse che l'individuo non può più pensare alla propria felicità senza, automaticamente, pensare a quella degli altri: donde l’aspetto d'obbligazione e di spontaneità, allo stesso tempo, che assume la vita morale presso l’in- dividuo realmente virtuoso. c) Eudemonismo - Per l’eudemonismo (dal greco eudaimonia), il criterio supremo della morale è la felicità, cosicché un'azione è giudicata moralmente elogiabile oppure riprovevole a seconda che sia o no compiuta in vista della felicità, I massimi esponenti di questo tipo di morale sono Aristotele e Tommaso d'Aquino. Secon- do entrambi questi autori ogni azione è diretta ad un fine, ma que- sto non basta a renderla eticamente valida; ciò avviene soltanto nel caso che il fine particolare in vista del quale è compiuta sia in ar- monia col fine ultimo verso cui è orientato colui che la compie. Il fine ultimo d'ogni ente è la sua piena realizzazione, e questa si ottiene con lo svolgimento a pieno ritmo di quell’attività che gli è propria, ossia di quell'attività che attua la sua natura specifica. Dal raggiun- gimento dell'ultimo fine dipende la sua felicità. Quanto all'uomo, l’attività che lo distingue dagli animali è il pensiero, la cui espres- sione massima è la contemplazione. Perciò la felicità dell'uomo non consiste né nelle ricchezze né negli onori e tanto meno nel piacere (tutte cose che anziché contribuire alla piena realizzazione della men- te umana, la disturbano e persino l’offuscano interamente), bensì nella contemplazione. Ma contemplazione di che cosa? Su questo punto c'è una parziale divergenza tra Aristotele e Tommaso. Secondo Aristotele la contemplazione che assicura all'uomo la piena felicità è quella della verità assoluta nei tre campi della fisica, della mate- matica e della metafisica. Invece per san Tommaso la contempla- zione ha un senso eminentemente teologico: secondo il pensatore di Aquino l’unica contemplazione che può esaurire tutte le esigenze del pensiero e che perciò può ricolmare l’anima di felicità è la con- templazione di Dio. Per comprendere bene il pensiero di san Tom- maso su questo punto occorre però fare una precisazione: la cono- scenza di Dio in cui egli ripone la piena felicità dell'uomo non è certamente quella conoscenza analogica di Dio che la nostra mente può raggiungere durante la vita presente. Neppure la conoscenza metafisica più eccelsa può bastare a farci felici, dato che la rîfles- sione filosofica ci fa vedere più quello che Dio non è, che quello che egli è. Persino la conoscenza che otteniamo mediante la fede è insufficiente a farci felici: essa mette a disagio la nostra mente piuttosto che appagarla. La sola conoscenza in cui san Tommaso ri- pone la nostra felicità è la visione beatifica di Dio, una conoscenza 122 soprannaturale che possiamo ottenere solamente nella vita futura. S'è detto che la moralità d'una azione secondo Aristotele e Tom- maso dipende dal rapporto che intercorre tra il fine al quale essa è di fatto diretta e il fine ultimo. Ora, a questo proposito sorge spon- taneamente la domanda: come fa l’uomo a determinare la moralità delle proprie azioni? Chi lo istruisce sui rapporti esistenti tra le azio- ni che vuole compiere e il suo fine ultimo? Sia secondo Aristotele che Tommaso, questa è la funzione propria della legge, la quale è essenzialmente l’espressione della moralità d'una azione. Si danno però due tipi principali di legge. C'è anzitutto una legge naturale, la quale è conosciuta infallibilmente solo nei suoi principi più univer- sali, come, per esempio, « fa' il bene e evita il male ». Da questi principi generali della legge naturale l’uomo può procedere a deter- minare la moralità delle singole azioni mediante il ragionamento. E questo è il compito principale dell’etica e di chi fa filosofia morale cioè del saggio. Senonché questo è un lavoro che ben pochi hanno la possibilità e capacità di svolgere. Ecco allora che subentra la legge positiva (umana per Aristotele, anche divina per Tommaso), la quale ha la funzione di determinare la legge naturale e di applicarla ai casi concreti.‘ d) Stoicismo - Lo stoicismo assume come criterio supremo della morale la pratica della virtù. I tratti essenziali dello stoicismo etico sono già presenti in Platone. Questi nel Gorgia dimostra che merita più compassione chi commette ingiustizia che colui che la soffre; con lo stesso ragionamento nella Repubblica dimostra che è più fe- lice il giusto in croce che l'ingiusto che nuota in un mare di piaceri. Infine, nel Fedone insegna che per raggiungere la felicità è necessario rinunciare ai piaceri e alle ricchezze e dedicarsi alla pra- tica della virtù. Gli insegnamenti etici di Platone sono stati ripresi e sviluppati con maggiore organicità da Zenone e dai suoi discepoli (ossia dagli Stoici). Il loro principio fondamentale è che condotta morale significa condotta secondo ragione (vale a dire secondo il Logos). Condotta secondo ragione vuole dire pratica della virtù. Pertanto la virtù costituisce il criterio supremo della moralità. Ma che cosa intendono gli Stoici per virtù? La virtù è una dispo- sizione interna dell'anima per la quale essa si trova in armonia con se stessa, ossia col proprio Logos. La virtù non consiste come aveva creduto Aristotele nel giusto mezzo tra due difetti opposti, bensì in uno dei due estremi: e precisamente nell'estremo conforme alla ragione (mentre l’altro estremo è conforme alle passioni). Tra virtù e vizio non si dà via di mezzo; uno non è più o meno vizioso o più o meno virtuoso: o è virtuoso o è vizioso. E di fatto, chi vive secondo ra- 4 Ivi, pp. 139-141. 5 Ivi, pp. 92-93. 123 La funzione regolatrice della legge morale Il criterio morale supremo dello stoicismo è l'esercizio delle virtù La virtù: condotta secondo ragione La virtù è l'assoluto dominio della ragione La ‘‘apatia’’ degli Stoici: superamento dell’egoismo e immedesimazione nel Logos Il formalismo etico: l'esecuzione del dovere L’“‘imperativo categorico’’ di Kant come norma suprema della moralità gione, cioè il saggio, fa tutto bene e virtuosamente; invece chi è privo della retta ragione, lo stolto, fa tutto male e in modo vizioso. La pratica della virtù secondo gli Stoici consiste nell’apatia (a- patheia), cioè nell'annullamento delle passioni e nel superamento della propria personalità. Solo superando la propria personalità, che è l'indice estremo dell’egoismo, perdendo la propria individua- lità, è possibile congiungersi col Logos. Per questo è necessario liberarsi dalle passioni che sono le catene che legano l’anima al cor- po e le impediscono di unirsi al Logos. Per raggiungere questa libertà di spirito bisogna essere indifferenti alle contingenze della vita quotidiana, e a tutto ciò che non è in nostro potere. La morale stoica con i suoi spunti fortemente ascetici e con il suo impegno squisitamente interioristico e spirituale presenta una considerevole affinità con la morale cristiana. Questo spiega perché essa abbia incontrato il favore della chiesa primitiva e abbia indotto i padri della chiesa e molti scolastici ad incorporarla nella loro dottrina morale. Ciò è durato fino a quando san Tommaso, riabili- tando Aristotele, introdusse una nuova visione dell'uomo e delle cose in cui si esaltano non soltanto i valori dell'anima e del cielo ma anche quelli del corpo e di questo mondo. Il felice connubio du- rato tanti secoli tra stoicismo e cristianesimo fu allora interrotto. e) Formalismo etico - Il formalismo etico pone il criterio supre- mo della morale nella pratica della virtù, nell'esecuzione del dovere, nell’obbedienza alla legge, come lo stoicismo. Ma esso insiste ancor di più di quest’ultimo sulla non pertinenza dei contenuti al fine di determinare il valore morale di una azione: ciò che conta è esclusiva- mente la forma e questa è data dall’obbedienza alla legge per la legge, dall'esecuzione di un'azione solo per puro amore del dovere. Questa è la nota concezione della morale che Kant sviluppa nella Critica della ragion pratica. In quest'opera Kant sostiene che il cri- terio supremo della morale non può essere derivato dall’esperienza, perché in tal caso si avrebbe un criterio soggettivo e particolare, per- ciò variabile e contingente, che determinerebbe la volontà ad agire per un fine esterno ad essa e non per la legge morale che la volontà dà a se stessa: la volontà sarebbe eteronoma e non autonoma, come invece esige la moralità dell’azione. Perché il criterio supremo della moralità abbia validità assoluta e universale, è necessario che sia indipendente da ogni possibile oggetto particolare e si riferisca ad una forma a priori incondizionata. Come la conoscenza è universale e necessaria non per il contenuto fornito dall'esperienza, ma per la forma a priori che la riveste; così un'azione assume valore morale non in forza dell'oggetto a cui è rivolta bensì per una forma a priori, una legge pura. Tale forma a priori, tale legge pura, per Kant è l'im- perativo categorico: « obbedisci alla legge per la legge stessa e per ‘ Ivi, pp. 171-174. 124 nessun altro motivo ». L'obbedienza a questo imperativo costituisce l'essenza della morale. « L'essenziale d'ogni determinazione della vo- lontà mediante la legge è: che essa come volontà libera, quindi non solo senza il concorso degli impulsi sensibili, ma anche con l’esclu- sione di tutti quegli impulsi, e con danno di tutte le inclinazioni, in quanto possono essere contrarie a quella legge, venga determinata solo mediante la legge ». Kant, però, è consapevole che la norma dell'imperativo categorico è troppo astratta e indeterminata per costituire una guida valida ed efficace della vita morale, e pertanto suggerisce alcune formule che consentono a chi agisce di verificare se la propria azione sia con- forme all'imperativo categorico o no. Le formule sono le seguenti: Prima: « Agisci in modo che la massima della tua azione possa sempre valere al tempo stesso come principio universale di con- dotta ». Seconda: « Agisci in modo da trattare l'umanità sia nella tua persona che negli altri come fine e mai come mezzo ». Terza: « A- gisci in modo che la tua volontà possa considerare se stessa come istituente una legislazione universale », ossia agisci secondo mas- sime tali che la volontà d'ogni uomo, in quanto volontà legislatrice universale le possa approvare. f) Etica dei valori o assiologia? - Da alcuni autori (Meinong, Hart- mann, Scheler, ecc.) il tentativo di Kant di uscire dal soggettivismo facendo appello ad un principio a priori non è ritenuto valido, e que- sto per due ragioni. Prima, perché deriva il criterio dell’imperativo categorico esclusivamente da un dettame della coscienza indivi- duale. Seconda, perché prescinde completamente dal contenuto delle azioni. Al fine di restituire obiettività al criterio supremo della mo- rale essi si richiamano alla tradizione classica, la quale come s'è visto, assegna la funzione di norma suprema della morale al bene. Questo però viene da loro concepito non tanto come fine ultimo quanto come valore. Di qui il nome della loro etica. Il massimo esponente di questa concezione del fondamento della morale è Max Scheler. Nell'opera Formalismo nell'etica e l'etica ma- teriale dei valori egli fa vedere che la critica kantiana all'etica ma- teriale può valere soltanto se riferita a dei beni particolari, ma non vale se riferita al bene inteso come valore. Questo infatti non è per nulla un dato empirico come pretende Kant, ma qualcosa di as- soluto. Il valore, precisa Scheler, è l'oggetto proprio dell'etica così come l’essere è l'oggetto della metafisica, il bello dell'estetica, il sacro della religione, il fatto della storia. E pertanto come per la percezione del bello, del sacro, dell'essere, ecc., si danno organi specifici, simil- mente l’anima possiede un organo particolare per la percezione del valore. Quest'organo non è né la fantasia, né il senso, né la ragione, ® I KANT, Critica deîla ragion pratica, Laterza, Bari 1924, p. 87. $ B. MONDIN, vol. 1I, pp. 320-326. ? L'etica dei valori (o assiologia) è trattata più ampiamente nel cap. XIV. 125 Le tre massime universali di Kant L’etica dei valori: recupero del contenuto delle azioni Scheler: il valore - oggetto della morale L’apprensione emozionale come sentimento intenzionale I valori della persona e i valori delle cose Relativismo morale e gnoseologia scettica ma qualcosa di diverso, che Scheler chiama « organo emozionale ». L'organo emozionale che ci pone a contatto col valore si articola in un « sentire » che coglie i singoli valori, in un « preferire » che ne stabilisce la gerarchia, e in un « amare » che precede il sentire e il preferire nella ricerca di nuovi valori, « come un pioniere e una guida ». Siffatta apprensione emozionale non ha nulla a che vedere con la sensibilità empirica, perché il valore è una qualità che sussi- ste del tutto indipendentemente, non una proprietà connessa sostan- zialmente con l'oggetto che ne è il portatore; tanto è vero, osserva Scheler, che la « sfumatura di valore » di un oggetto, ad esempio il carattere simpatico o antipatico di una persona, è colto prima an- cora che si colga distintamente l'oggetto stesso. E neppure si tratta di un sentimento psicologico, bensì di un sentimento intenzionale, che è « un originario riferirsi o indirizzarsi a qualcosa di oggettivo », qual è appunto il valore. Determinato il criterio fondamentale dell’etica e la facoltà co- noscitiva atta a riconoscerlo, Scheler passa a considerare quali sono di fatto i valori che l’uomo conosce e con quale ordine gerar- chico si presentano. Scheler distingue due classi di valori: valori di persona {Personwerte) e valori di cosa (Sachwerte). Ovviamente i valori di persona sono quelli che si riferiscono alla persona, e cioè anzitutto il valore dell'essere stesso della persona e poi i valori delle virtù. Invece valori di cosa sono quelli che contribuiscono a formare quelle unità axiologiche cosali costituenti i « beni », siano essi beni materiali (utili o piacevoli), beni vitali (come quelli economici), beni spirituali (come la scienza e l’arte), o siano in genere i beni culturali. Di queste due classi solo la prima abbraccia i valori propriamente etici, perché questi, come già osservava Kant, hanno per portatore essenzialmente la persona. Ciò significa che un'azione, che contri- buisce alla formazione e allo sviluppo della persona, in sede etica, merita d'essere giudicata positivamente; mentre invece un'azione che danneggia la persona va giudicata negativamente. g) Relativismo e situazionismo - Con questi due termini si designa una teoria etica, la quale si sforza di dimostrare che le esigenze morali sono determinate da condizioni mutevoli dalle quali derivano, per tali esigenze, contenuti non solo diversi ma anche in parte con- traddittori, cosicché è logico pensare che nessuna istanza morale può essere veramente vincolante. Il relativismo morale come pure il situazionismo si presentano in due forme principali. La prima forma è a base gnoseologica e ha avuto diffusione anche di là dal campo dell'etica filosofica e délla stessa scienza. I suoi principali sostenitori si trovano tra i sofisti, gli scettici, i nominalisti. La seconda forma è a base ontologica: è il relativismo proprio del materialismo storico elaborato da Marx e da Engels. In entrambe queste forme di relativismo, proprio perché si nega 126 l'esistenza di un criterio supremo della moralità, qualsiasi discorso etico diviene arbitrario e, in ultima analisi, privo di senso. A questa conclusione è giunta ultimamente anche la corrente filo- sofica del neopositivismo, in base a considerazioni che a prima vista sono di ordine linguistico, ma guardando a fondo, sono di ordine gno- seologico: si tratta sempre di una concezione empiristica e quindi relativistica della conoscenza umana. I neopositivisti e i loro discendenti, gli analisti del linguaggio, ritengono errata l'impostazione tradizionale della filosofia morale come del resto anche di tutte le altre parti della filosofia. La que- stione primaria e specifica della filosofia in ogni suo settore non è esaminare contenuti e tanto meno stabilirli, bensì studiare il lin- guaggio con cui vengono espressi. Pertanto, per quanto concerne l’e- tica, il compito del filosofo non è di ricercare il criterio supremo della moralità, ma di esaminare il linguaggio proprio della morale al fine di determinarne il vero significato. Secondo i neopositivisti il linguaggio della morale non può avere significato oggettivo, perché non si può controllarlo mediante la « verifica sperimentale »: esso esprime disposizioni soggettive di chi parla oppure è teso a suscitare determinate disposizioni sogget- tive di chi ascolta. È pertanto un linguaggio che ha un valore essen- zialmente emotivo. I filosofi della corrente analitica ritengono arbitraria e falsa la teoria neopositivista del linguaggio, in quanto privilegia indebita- mente un tipo di linguaggio, quello delle scienze sperimentali, ad e- sclusione di tutti gli altri. Il linguaggio modello a loro avviso non è quello scientifico bensì quello ordinario. Il significato e il valore degli altri linguaggi va determinato mettendoli a confronto col lin- guaggio ordinario. L'esito di questo confronto per quanto concerne il linguaggio morale varia da autore ad autore. C'è peraltro una tendenza a riconoscerne il valore oggettivo ed universale.! 3. Il problema etico ha delle soluzioni? Il quadro che ci presenta la storia della filosofia morale è indub- biamente uno dei più sconcertanti: all'uomo che ha bisogno di di- rettive sicure per le sue azioni e di un'indicazione precisa sul senso e il significato ultimo della sua esistenza esso offre i suggerimenti più diversi e contraddittori. Che significa tutto questo? Forse, che ci tro- viamo davanti a problemi insolubili? Molti filosofi, tra cui alcuni anche di ispirazione cristiana, pensano di sì. Noi non siamo di questo parere. Ammettiamo senz'altro che an- che per la morale come per je aitre parti della filosofia sia impossibile ottenere soluzioni dogmatiche, si tratta in effetti di problemi estre- 1° Per il problema del linguaggio vedi cap, III 127 Neopositivismo: determinazione del senso del linguaggio morale Analisi del linguaggio: l'assunzione del linguaggio ordinario come modello Impossibilità di una soluzione dogmatica Esigenza della correlazione antropologica, metafisica e teologica naturale Rapporto tra valore e volontà mamente difficili, la cui soluzione si raggiunge soltanto per la tor- tuosa via della speculazione. Ma ciò non toglie che tale speculazione possa avere esiti positivi e conseguire soluzioni valide. Per raggiungere questo traguardo però occorre sviluppare l'etica su basi teoretiche sufficientemente sicure, derivandole dall’antropo- logia, dalla metafisica e dalla teologia naturale. Una morale autono- ma, totalmente disgiunta dalla metafisica e dalla teologia naturale e indipendente dalla filosofia dell'uomo, così come la concepisce Kant, sfocia necessariamente nel soggettivismo e nel relativismo. D'altronde è inammissibile che si possa dare autonomia etica per un essere come l'uomo, un essere finito, creato da Dio, dal quale riceve oltre all'esistenza, anche lo scopo della sua vita e le regole e i mezzi per conseguirlo. Pertanto la morale è essenzialmente legata alla metafisica e tale nesso si coglie bene nel concetto di valore. La morale, come dicono molti autori, è la scienza dei valori e il suo obiettivo è di promuovere valori come la giustizia, la carità, la pace, la speranza, la sapienza, la modestia, ecc. Ma che cosa sono essenzialmente questi valori? Qual è il loro fondamento? Forse il capriccio individuale? È la volontà umana che stabilisce che cosa è bene, cosa è giusto, cosa è vero, cosa è puro, o è la realtà stessa che porta con sé questi caratteri? La riflessione metafisica può mostrare che è la realtà stessa che pos- siede questi valori. D'altra parte il concetto di valore dice rapporto ad una volontà (valore è la caratteristica per cui una cosa è degna d'essere voluta). Ciò significa che la realtà è in quanto tale voluta; « vuol dire che all'origine delle cose c'è una Volontà intelligente, vuol dire che il supremo Essere, quello da cui procede ogni realtà, è volontà intelligente ».!! Su queste basi metafisiche si può innalzare un edificio morale sufficientemente robusto, universalmente valido e, allo stesso tem- po, solidamente ancorato alla realtà concreta e alla storia. CONCETTI DA RITENERE — Problema critico; problema teoretico — Edonismo; utilitarismo; stoicismo; formalismo etico; etica dei valori o assiologia; relativismo o situazionismo — Apatia; imperativo categorico SINTESI CONTENUTISTICA . I. CARATTERI DEL PROBLEMA 1. L'etica o morale è lo studio dell’attività umana con riferimento al suo fine ultimo, ovvero la sua piena realizzazione. 2. Il problema riveste due aspetti o prospettive: a) critico (fondamento e 4! S. VANNI ROVIGHI, Articolo citato, p. 292. 128 valore dei codici, dei principi, delle norme); b) teoretico {condizioni che ren- dono possibile l'azione morale in assoluto). II. LA PROSPETTIVA CRITICA 1. Si impone da sé a partire dalle norme e dalle leggi che i membri di una società devono osservare. Si pongono i seguenti interrogativi: Chi le ha stabi- lite? Che valore hanno? Si possono cambiare? Chi ha diritto di farlo? ecc. 2. I Sofisti, a motivo delle diversità presenti nei vari popoli, ritengono che le norme etiche siano determinate dalle convenzioni sociali e che i giovani deb- bano essere educati ad esse. 3. Socrate, al contrario, afferma che le norme e i principi etici hanno il loro fondamento nella natura umana e l'educazione pertanto non è finalizzata all’ap- prendimento, bensì alla presa di coscienza di ciò che è innato. 4. Nel corso dei secoli il convenzionalismo avrà i suoi sostenitori negli epicurei, scettici, nominalisti, in Cartesio, negli empiristi, neopositivisti, esisten- zialisti e marxisti. Il naturalismo sarà invece condiviso da Platone, Aristotele, Plotino, dai neoplatonici, dagli scolastici, dagli idealisti, dai neorealisti e dai neotomisti, III. LA PROSPETTIVA TEORETICA 1. Prima condizione trascendentale dell'azione morale è concordemente ritenuta dai filosofi la libertà. La questione aperta da Aristotele «(Etica nico- machea), è stata approfondita da s. Tommaso, da Cartesio e da Kant. 2. Seconda condizione trascendentale è la consapevolezza o coscienza. L'assenza di essa può essere determinata da: a) errore circa ciò che si fa; b) mancanza di facoltà raziocinativa o impedimento momentaneo del suo uso. 3. Terza condizione trascendentale è che la libertà sia guidata da un princi- pio direttivo. Una libertà assoluta (Nietzsche e Sartre) diviene libertà amorale. 4. Circa il criterio supremo della moralità si prospettano due concezioni: la teleologica (basata sul principio del fine); la deontologica (basata sul prin- cipio del dovere) con delle diversificazioni al proprio interno; una terza posi- zione, dettata da orientamenti relativistici, è quella situazionale (leggi e fini mutano attraverso i tempi, i luoghi, le circostanze). Le specificazioni interne ai due criteri sono: — edonismo (Sofisti, Cirenaici, Epicurei, Montaigne, Hobbes, Helvetius, Bentham, Stuart Mill, Freud): criterio supremo è il piacere sensibile, con il quale si identifica il bene morale; — utilitarismo: criterio supremo è l’utile, l'interesse, il vantaggio. Esso si distingue in: a) utilitarismo egoistico (Hobbes) che fa valere come criterio l'utilità e l'interesse del singolo; b) utilitarismo altruistico (Bacone, Locke, Hume, Stuart Mill, Russell) il quale tende a far coincidere la realizzazione del- l'utile individuale con quello della collettività; — eudemonismo (Aristotele, S. Tommaso): criterio supremo è la Felicità: un'azione è morale nella misura in cui fa conseguire la felicità, che esprime la piena realizzazione della persona; — stoicismo: criterio supremo è la pratica della virtù. La prospettiva, già presente in Platone (Gorgia, Repubblica, Fedone) è maggiormente sviluppata dagli Stoici, secondo i quali la pratica della virtù consiste nell’apatia (annulla- mento delle passioni e superamento della propria personalità). L'ascetismo, che caratterizza la morale stoica, ha fatto sì che essa fosse ben accetta dalla Chiesa primitiva; — formalismo etico: il criterio supremo sta nell'esecuzione del dovere e nell'’obbedienza alla legge. Ciò che conta è soprattutto la forma, cioè l’obbe- dienza alla legge (cfr. Kant, Critica della Ragion pratica). — etica dei valori o assiologia {Meinong, Hartmann, Scheler): esprime anzitutto una critica nei confronti del formalismo etico kantiano e si richiama 129 alla tradizione classica, assegnando al bene Ja funzione di norma suprema. Il bene è concepito però come valore più che fine ultimo. Scheler in Formalismo nell’etica e l'etica materiale dei valori afferma che il valore è l'oggetto dell'etica così come l'essere lo è della metafisica, il bello dell’arte, il sacro della religione. L'anima possiede pertanto un organo specifico per percepirlo, che Scheler chiama « organo emozionale » che « sente » i singoli valori, li « preferisce » gerarchicamente e « ama », ovvero ricerca valori nuovi, come « un pioniere e una guida ». Scheler distingue inoltre i valori di persona e i valori di cosa. — relativismo e situazionismo: secondo tali concezioni le esigenze morali sono determinate da condizioni mutevoli dalle quali derivano contenuti non solo diversi ma anche in parte contraddittori: a) la forma a base gnoseologica (sofisti, scettici, nominalisti) ha avuto dif- fusione anche al di là del campo dell'etica e della scienza. b) la forma a base ontologica è quella propria del materialismo storico elaborato da Marx ed Engels. Il relativismo è oggi condiviso dai neopositivisti e dagli analisti del linguaggio. IV. ETICA E METAFISICA 1. È impossibile per il problema etico trovare soluzioni dogmatiche, ma è possibile avere esiti positivi e conseguire soluzioni valide. 2. È necessario pertanto reperire basi teoretiche sufficientemente sicure nell'antropologia, nella metafisica, nella teologia naturale. 3. Il nesso tra etica e metafisica si coglie nel concetto di valore. La rifles- sione metafisica, infatti, può mostrare che è la realtà stessa che possiede i va- lori, mentre il concetto di valore rivela che c'è un rapporto tra realtà e volontà (cioè che una cosa è degna di essere voluta: quindi la realtà in quanto tale è degna di essere voluta). QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE 1. Come si configura il nostro orizzonte culturale in ordine all’antropolo- gia, alla metafisica, alla teologia e conseguentemente all'etica? 2. Che cosa studia la morale? 3. Che cosa si intende per prospettiva critica e teoretica della morale? 4. Qual è il compito del filosofo riguardo alla morale? 5. Su che cosa si fondano i codici morali? Qual è l'opinione dei massimi filosofi al riguardo? 6. Quali sono i principali tipi della morale filosofica? Che cosa si intende per edonismo, utilitarismo, eudemonismo, formalismo etico? 7. Che cosa rappresenta la libertà per la morale? 8. Quali sono le condizioni essenziali dell'atto morale? 9. Che cos'è l’etica dei valori? 10. Qual è il fine ultimo della vita umana secondo i massimi filosofi? 11. Quali dovrebbero essere i termini di una correlazione tra scienza ed etica? . 12. In che relazioni si trovano morale e religione, morale e metafisica, mo- rale e arte, morale e politica? SUGGERIMENTI BIBLIOGRAFICI AA.Vv., Valori morali e democrazia, Massimo, Milano 1986. ARISTOTELE, Etica nicomachea, Laterza, Bari 1973. 130 BAUSOLA A., Filosofia morale: lineamenti, Celuc Libri, Milano. BourKkE V.J., Storia dell’etica, Armando, Roma 1972. CaLoceRo G., Etica giuridica, politica, Einaudi, Torino 1946. CAPOGRASSI G., Introduzione alla vita etica, Studium, Roma 1977. CHIaVvACCI E., Introduzione all'etica sociale, Studium, Roma 1966. CoMPostTA D., Morale fondamentale ed etica sociale, Urbaniana University Press, Roma 1983. CROCE B., Etica e politica, Laterza, Bari 1981. DE FINANCE J., Etica generale, Del Circito, Bari 1975. GREGOIRE F., Le grandi dottrine morali, Guida, Napoli 1969. 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WARNOCK G., Filosofia morale contemporanea, Armando, Roma 1974. 131 Educazione: esigenza dell’uomo di realizzare le sue infinite capacità Solo gli esseri umani possono acquisire mediante insegnamento e apprendimento: ciò è l'educazione Interazione tra discorso filosofico e quello sull'educazione Capitolo decimo a ee IL PROBLEMA PEDAGOGICO QUESTIONARIO PROPEDEUTICO 1. Qual è il significato etimologico dei termini « pedagogia » ed « educa- zione »? 2. Che cosa dovrebbe caratterizzare in modo particolare l'educazione? 3. L'educazione è un'azione o una relazione? 1. La pedagogia come teoria pratica Pedagogia è una parola di derivazione greca, che significa « arte di guidare il fanciullo » ed è generalmente usata come sinonimo di « scienza dell'educazione ». L'educazione è un dato di fatto che non ha mai cessato di esistere. Si tratta, in effetti, di un'esigenza fondamentale dell’uomo il quale nasce con sconfinate capacità di agire ma senza l'abilità di realiz- zarle. Egli deve apprendere dagli altri come esplicare le sue capa- cità: come nutrirsi, camminare, parlare, leggere, scrivere, lavorare, ecc. Il fenomeno dell'educazione è tipicamente umano. Solo l'uomo può e deve educarsi; nel mondo animale è possibile tutt'al più un addestramento. Questo perché, mentre l’animale è un essere già « specializzato » sin dalla nascita, dotato istintivamente di determi- nate abilità e soltanto di quelle, l'essere umano è, invece, inizialmen- te privo di qualsiasi specializzazione, ma con la capacità di acquisire, mediante l'insegnamento e l'apprendimento (vale a dire tramite l’e- ducazione) le specializzazioni più disparate: nel cibo, nel vestito, nel lavoro, nello studio, nello sport, nella religione, nell'arte, ecc. Mediante l’opera educativa esso si specializza e, conseguentemente, si individualizza, diventa un « io ». In tal modo acquista una per- sonalità che, tra l’altro, è in continua evoluzione e maturazione. Naturalmente la concezione che si ha dell'educazione dipende dal- la concezione che si ha dell’uomo e del suo destino, cioè, come af- ferma il Laberthonnière « esiste tra l'educazione e la concezione che si ha della vita un rapporto che dovrebbe essere impossibile contestare ».! È quindi evidente il necessario rapporto che esiste tra il discorso filosofico ed il discorso sull'educazione. Quest'ultimo è ! L. LABERTHONNIÈRE, Teoria dell'educazione, La Scuola, Brescia 1965, p. 3. 132 il logico coronamento dei discorso antropologico ed etico: dopo che sì è compreso chi è l'uomo e quai è il traguardo ultimo della vita umana, si pone necessariamente il problema di come guidarlo alla conquista di tale traguardo. La pedagogia è, dunque, una teoria pratica, € cioè « una teoria che ha per oggetto di riflettere sui sistemi e sui procedimenti di edu- cazione al fine di valutarne il valore, con ciò illuminando e dirigendo l’azione degli educatori ». La pedagogia è nata come esigenza delle persone e dei pcpoli per due motivi. In primo luogo, perché sarebbe rischioso lasciare l’edu- cazione esclusivamente all'istinto e alla tradizione. in secondo luogo, perché lo stesso pensiero, cercando di spiegare l’esistenza del- l'uomo ed il suo impegno etico, ha dovuto necessariamente incon- trarsi con la realtà educativa. 2. Autcnomia della scienza pedagogica e interdisciplina- rietà L'evoluzione della cultura ha contribuito alla configurazione an- che della pedagogia come scienza autonoma. Nelle civiltà antiche le varie cognizioni sulla realtà costituivano un sapere indifferenziato, identificato generalmente con la filosofia, di cui faceva parte anche la pedagogia. Nel Medioevo questa venne assorbita dalla teologia. Solo dopo la fine del Medioevo, con l’ap- profondirsi delie diverse conoscenze, le scienze acquistarono pro- gressivamente la loro autonomia rispetto sia alla filosofia che alla teologia. Nell'antichità vediamo pertanto che la pedagogia è considerata come parte della politica, la quale a sua volta è vista come ramo della filosofia morale. Infatti, l'ideale educativo dei greci e dei ro- mani era la formazione dell'uomo in quanto cittadino. Aristotele afferma che, essendo uno solo il fine della comunità politica, « è ma- nifesta la necessità che l'educazione sia una sola e identica per tutti, e che la cura di essa sia affidata allo Stato e non ai privati »? La rivoluzione intellettuale, morale e sociale operata dal cristia- nesimo portò in primo piano il problema etico-religioso. Per questo motivo, anche la pedagogia non fa più parte della politica, ma di- venta un capitolo della morale teologica durante tutto il Medioevo. Con l’umanesimo e il Rinascimento l'ideale educativo non è più il perfetto cittadino o il santo, ma l'uomo colto. Gli studi filosofici si approfondiscono e influenzano anche la pedagogia, che sente sempre più l'esigenza di un'impostazione di carattere filosofico evi- ? A. LALANDE, Dizionario critico di filosofia, ISEDI, Milano 1971, p. 620, 3 ARISTOTELE, Politica VII, c. 1. 133 La pedagogia come taoria pratica Con l'evaluzione della cultura la pedagogia è divenuta scienza autonoma Oggi la pedagogia, che rappresenta l'educazione dell’uomo, si vale di scienze ausiliarie (psicologia, etica, biologia, sociologia) Prospettiva integrale e autonomia della pedagogia Pedagogia e destino dell'uomo tando peraltro qualsiasi subordinazione ad altre discipline filo- sofiche. Oggi, l'affermarsi delle scienze positive sta influenzando anche il campo pedagogico. Si riconosce che se la pedagogia riguarda es- senzialmente l’uomo, è necessario un contributo di tutte le scienze; ma non per questo essa deve essere considerata una sintesi oppure un aggregato di varie scienze, « un ammasso più o meno incoerente di ricette », come afferma il Mialaret.* Senza dubbio, la pedagogia è una scienza dell'uomo, ma ha vn ambito -specifico diverso da quello delle altre scienze: l'educazione dell'uomo. Le scienze che maggiormente concorrono alla conoscenza dell'uomo e costituiscono pertanto il necessario presupposto della pedagogia sono la psicologia, l'antropologia, l'etica, la biologia e la sociologia. Queste, che sono chiamate « scienze ausiliarie » della pedagogia, sono importanti nella scienza della educazione perché, considerando l'uomo nella sua evoluzione verso una maturazione fisico-biologica, psicologica e sociale, affrontano problemi e acqui- siscono cognizioni che sono di importanza capitale per l’impostazio- ne dell’opera educativa. In effetti, se lo scopo dell'educazione è la liberazione totale dell'educando, il raggiungimento di tale fine si verifica tenendo conto delle situazioni biologiche, psicologiche, an- tropologiche, sociologiche e storiche vissute concretamente dal sog- getto. Inoltre, se l'educazione dev'essere integrale, cioè riguardante sia l'aspetto materiale che spirituale dell'uomo, deve mutuare prin- cipi, criteri, metodi dalla filosofia, dall’etica, dall’estetica, ecc., a se- conda dei problemi specifici che deve affrontare nel suo ambito. La pedagogia è quindi una scienza autonoma, pur esigendo un ap- prodo interdisciplinare. Di tutte le discipline, la filosofia è quella che dà il massimo con- tributo al costituirsi della scienza pedagogica. Perché? Abbiamo affermato precedentemente che la pedagogia è il logico coronamento dell'antropologia (la quale spiega chi è l'essere u- mano) e della morale (la quale stabilisce il fine ultimo della vita umana); conseguentemente l'educazione è sempre, necessariamente condizionata da una visione dell'uomo e del destino umano. Infatti, come già s'è detto, « specialmente riguardo all'uomo, di cui le scienze studiano molteplici aspetti, sono molti i problemi che nes- suna di esse affronta (mentre li suppone già risolti), come il valore della vita e della conoscenza umana, la natura del male, l'origine e il valore della legge morale. Di questi problemi si occupa soltanto la filosofia ». Esistono tuttora due posizioni opposte per ciò che riguarda il rapporto tra pedagogia e filosofia: coloro che identificano le due * G. MIALARET, Introduzione alla pedagogia, Armando, Roma 1970, p. 9. 5 B. MONDIN, vol. I, p. 8. 134 scienze, considerando la pedagogia una semplice appendice della filosofia e coloro che, al contrario, negano qualsiasi discorso filo- nell’ambito della pedagogia. Riteniamo queste posizioni er- rate, perché ogni corrente filosofica trae dai suoi principi una propria pedagogia ed ogni pedagogia ha come fondamento una data imposta- zione filosofica. Ma la pedagogia ha un campo di ricerca suo proprio, e dispone di metodi e criteri specifici che non sono quelli più gene- rali della filosofia. Ed è pertanto da considerarsi come ambito spe- cifico della ricerca filosofica, alla pari dell'etica e della politica. 3. Soggetto e finalità delia pedagogia La pedagogia moderna, capovolgendo il rapporto tradizionale tra maestro e discepolo, ha affermato il ruolo primario di quest'ultimo nel processo della sua educazione e di fronte al maestro stesso. Il moderno pensiero pedagogico ha coniato la espressione rivoluzione copernicana dell'educazione per indicare il sostanziale mutamento avvenuto nel rapporto tra educatore ed educando, derivando tale lo- cuzione dal capovolgimento della relazione Terra-Sole operata da Copernico. Che cosa significa « rivoluzione copernicana dell'educazione »? Come Copernico in campo astronomico aveva rivoluzionato la concezione tolemaica della centralità della terra nel sistema solare, affermando la centralità del sole rispetto a tutti i pianeti del sistema solare, così, in campo pedagogico, non è più il maestro il perno del- l'azione educativa, ma il discepolo, alle cui esigenze il maestro deve adeguarsi, cercando di scoprirle e facendo in modo che egli si auto- promuova. In questa prospettiva, l’attore e l'autore primario nel processo educativo è il fanciullo stesso (puerocentrismo). Il sogget- to quindi dell'educazione è certamente l'educando, come essere at- tivo, personale ed originale; ma è bene precisare che per « educando » non si deve intendere esclusivamente il bambino, il ragazzo, il gio- vane, ma l'uomo, perché l'educazione non ha mai termine, né limiti di età, ma continua per tutta la vita (da questo è derivato il con- cetto di educazione permanente). Soggetto allora dell'educazione è l’uomo, ma egli è persona ed è tale nella misura in cui realizza la propria personalità. Attingendo dalle affermazioni della scienza psicologica, soffermiamoci un mo- mento su quest'ultimo concetto. La personalità dell’uomo è la risultanza di elementi nativi, ere- ditari e di elementi acquisiti mediante la propria esperienza. Co- munque, tali strutture sono dinamiche e non rigidamente definibili e quindi la personalità è una realtà « plastica », dinamica, determi- nantesi con atteggiamenti differenziati a seconda delle situazioni che l'individuo incontra e vive concretamente. L'uomo non è determi- nato (almeno non lo è totalmente) dalla sua struttura originaria, 135 Nel rapporto ira filosofia e pedagogia questa ha un ambito specifico di ricerca La ‘‘rivoluzione copernicana” in pedagogia: l’educando come protagonista (puerocentrismo) Educazione permanente per la continua realizzazione della personalità umana L’educazione dura tutta la vita Promozione a autopromozione dell’individuo: aspetto personale Aspetto sociale: relazione interpersonale e convivenza con gli altri Aspetto culturale: trasmissione dei valori e custodia della civiltà dalla sua essenza, ma può anche migliorare, peggiorare o, comunque, cambiare. E se c'è sempre una possibilità di mutamento, allora è valido quanto già detto: l'educazione dura per tutta la vita. Ciò che si è detto a proposito del soggetto dell'educazione con- sente di esaminare le finalità di un certo tipo di processo educativo che permette ad ogni individuo di giungere allo sviluppo della pro- pria personalità. ‘4. I tre aspetti fondamentali dell'educazione L'educazione, dal punto di vista teoretico e scientifico, presenta tre aspetti fondamentali: personale, sociale e culturale. a) Personale: perché l’educando è una persona e non una cosa od un oggetto; è soggetto dotato di attività, di personalità e di creati- vità. Egli pensa ed agisce seguendo energie interiori. L'educazione dunque deve promuovere o meglio fare in modo che l'individuo si autopromuova. Rimandiamo qui al concetto di maieutica socratica già espresso nel Corso di storia della filosofia Come è la madre che genera il bambino e l’ostetrica l’aiuta soltanto a darlo alla luce, così il vero educatore non comunica la « verità », ma mette l’educando nelle condizioni di trovare la risposta da sé. Innanzitutto, quindi, l'educazione è autopromozione della personalità del soggetto che si educa... b) Sociale: e questo sia come fatto che come obiettivo. Anzitutto come fatto perché l'educazione è un evento eminentemente inter- personale e sociale, perché coinvolge quanto meno due persone, l’e- ducando e l'educatore. In secondo luogo, come obiettivo perché tra le finalità primarie che l’opera educativa si propone è inclusa quella di far conoscere gli altri e di abituare a vivere insieme con essi, in loro armonia, per la realizzazione di un bene superiore comune a tutti. L'educazione pertanto « socializza » il singolo, perché « la no- stra vita personale si esplica in una vita sociale. Certo ci può essere una vita sociale che al limite ignora o soffoca la vita personale ed è questo che va evitato ».’ Il fine primario dell'educazione lo si ottiene operando sui singoli soggetti e non sul gruppo. Però è necessario an- che l'apporto del gruppo, che spesso opera inconsciamente, per me- glio sviluppare l'educazione del singolo. Anzi in molti stati, oggi l'e- ducazione è attuata operando sul gruppo, e in tal modo si raggiun- gono anche i singoli. c) Culturale: perché l'educazione trasmette alla persona i valori culturali elaborati dall'umanità nel corso delle generazioni, tra- 6 Ivi, p. 70. ? C. PERUCCI, in Educare, U.C.L.I.M., Varese 1572, p. 67. 136 sformando un essere incolto in un essere che può contribuire al progresso della civiltà in cui è nato. È evidente che questi tre aspetti della educazione sono interagenti poiché formare la personalità del soggetto significa promuovere la socialità e, trasmettendo la cultura e la civiltà, l'educazione fa parte- cipe il soggetto dei progressi dell'umanità stessa. In conclusione, la finalità educativa consiste: in primo luogo nella realizzazione della personalità intesa come affermazione della individualità e originalità di ognuno; in secondo luogo nella capa- cità di partecipazione alla vita sociale. Tale centralità della persona e dell'individuo non ha sempre costituito l'ideale educativo in’ seno alle varie civiltà: Infatti, ciò che attualmente secondo un certo si- stema politico e filosofico si apprezza ed esalta come individuale, era per i greci un aspetto negativo. 5. Autoeducazione ed eteroeducazione Tenendo presente il fine da realizzare si possono distinguere due concezioni radicalmente opposte dell'educazione. Da una parte si afferma che educare un fanciullo vuol dire ren- derlo conforme ad un modello prestabilito, per cui il fine dell'educa- zione è posto fuori dal fanciullo (= eteroeducazione) e l'educazione si risolve in un adattamento delle disposizioni del fanciullo ad un ordine preesistente, di fatto o di diritto. Dall'altra parte si dice che educare significa permettere al fan- ciullo di sviluppare tutto ciò ch'egli ha in se stesso (autoeducazione), per cui il fine è il fanciullo stesso e l'educazione mira a favorire la realizzazione della sua personalità ed il suo armonico sviluppo. L'eteroeducazione si fonda sul presupposto che le strutture con- crete della civiltà attuale (sociali, economiche, morali, religiose, ecc.) impongano di adattare il fanciullo in modo che da adulto possa age- volmente integrarsi in esse, per cui un'educazione sarà ritenuta va- lida se riuscirà ad adattare l’uomo all'ordine stabilito, considerato come assoluto, sia esso la classe sociale, la chiesa, lo stato. In questo caso l’educatore rivelerà le sue doti nella misura in cui la sua abilità tecnica sarà capace di realizzare tale scopo, senza troppe preoccupa- zioni delle esigenze soggettive dei singoli educandi. Per contro, l’autoeducazione mira ad assicurare, per quanto è possibile, l’armonico sviluppo delle varie tendenze e capacità pre- senti nel fanciullo, senza fare appello ad ideali preesisienti. Educa- zione quindi che rifiuta ogni intervento autoritario esterno e lascia alla spontaneità naturale del fanciullo di sviluppare le naturali forze bio-psichiche che operano in lui; all'educazione inoltre è dato il ° A. AGAZZI, Problemi attuali della pedagogia e lineamenti di pedagogia sociale, La Scuola, Brescia, 1968, pp. 9-10. 137 Eterceducazione: confermità a un modello Autoeducazione: armonice sviluppo di tendenze e capacità Interazione di eteroeducazione e autoeducazione compito di preservare il fanciullo stesso dalle influenze che dall’ester- no potrebbero turbare l’armonico sviluppo della personalità. Che dire di queste due opposte concezioni dell'educazione? A nostro avviso un'educazione integrale non può essere né pura- mente estrinsecistica come ritengono i fautori della eteroeducazione, ma neppure semplicemente innatistica come affermano gli assertori dell’autoeducazione. Ma dev'essere l'una e l’altra insieme. Se è vero infatti che una valida educazione non può trascurare i condizionamenti dell'ambiente familiare, sociale, politico, religioso, ecc., è anche vero che il voler considerare tali fattori come assoluti, e riconoscerli come norme intangibili cui sottomettere gli elementi personali dell’educando, è un palese controsenso, date le variabilità e precarietà del cosiddetto « ordine stabilito ». D'altra parte, « che il fanciullo possa spontaneamente e con le sole sue forze, senza l'intervento di un'autorità esterna, disciplinare se stesso e diventare capace di libere scelte, è stato il paradosso di Rousseau, fondato sulla bontà naturale dell'uomo, al quale però lo stesso Rousseau sembrò non concedere molta fiducia quando con- sigliava agli educatori di lasciar credere all'educando di essere lui il padrone, ma di non permettergli di esserlo, di fatto. In definitiva, un sistema educativo che si limiti a rispettare nel fanciullo ciò che l'osservazione psicologica, scientificamente anche la più perfetta e accurata, permette di osservare in lui, non è sufficiente ad edu- carlo veramente »? Autentica educazione dev'essere quindi autoeducazione, perché non è concepibile una maturazione integrale inconsapevole e priva di impegno personale; e dev'essere inoltre eteroeducazione perché la presenza del docente non è solo auspicabile, ma necessaria. Oc- corre, peraltro, tener ben presente che nell'opera di educazione il do- cente non può né deve sostituirsi all’educando; egli è solo la guida e la forza stimolatrice delle energie che devono svilupparsi spontanea- mente dall’interiorità del soggetto (secondo i canoni della maieutica socratica). Nel rapporto educatore-allievo esiste, senza dubbio, un pericolo che occorre assolutamente evitare: quello di « manipo- lare », « foggiare » ed inoltre di distruggere la personalità dell’edu- cando per far emergere quella dell’educatore. Educare significa, in- vece, aiutare ad autodeterminarsi come essere libero, e ciò è possi- bile soltanto attraverso il libero esercizio delle proprie attitudini. 6. L’attivismo pedagogico Tra le tante teorie dell'educazione, l'attivismo è senza dubbio quella che ha suscitato maggior interesse durante il nostro tempo. * A. VALERIANI, « Il problema dell'educazione », in Studio ed insegnamento della filosofia, I, AVE-UCIIM, Roma 1966, pp. 315-316. 138 Essa però ha qualche riferimento nel passato. I Sofisti ritenevano che l'educazione deve essere sottratta ad ogni autoritarismo e dog- matismo. Nel Medioevo viene ripreso talvolta il concetto di sant'Ago- stino, il quale riteneva che l'educazione deve essere un processo au- tonomo di autoeducazione: il maestro comunica solo le parole, ma la vera educazione è « autoeducazione », data da Dio per illumina- zione. Con l’inizio del Rinascimento inizia il superamento delle vecchie tradizioni e con Bacone si ha la prima grande affermazione del carat- tere attivistico del sapere. Comenio, poi, con il suo « naturalismo » e la sua « pansofia » intende dare a tutto il sapere una connessione si- stematica, seguendo gli indirizzi della nuova scienza sperimentale. In Rousseau, infine, sono già presenti le varie motivazioni con cui l'attivismo di oggi giustifica l'introduzione del lavoro nella scuola. L'attivismo pedagogico si presenta come reazione alla pedagogia tradizionale, la quale era di tipo estrinsecistico e teoretico. L'ideale del mondo classico e, generalmente, anche del mondo cristiano, era la vita come attività teoretica, come conoscenza e come contempla- zione. L'educazione consisteva nell’insegnamento di principi, dottri- ne, ideali trascendenti e assoluti. La pedagogia contemporanea ha compiuto un rovesciamento radicale, risolvendo il conoscere nel- l'agire, la verità nel fatto. Ma è necessario subito riconoscere che in quel rovesciamento si ritrovano il valore ed, insieme, i limiti dell'at- tivismo pedagogico contemporaneo: il valore, perché l'ideale del mondo classico non poteva soddisfare la mobilità sociale e l'ansia di attività dell'umanità moderna; i limiti perché molto spesso l'agire viene ridotto ad un semplice fare meccanico, ad un fare per il fare, anche contro le attese degli stessi fautori dell’attivismo. :iA fondamento dell'attivismo sta, come s'è detto, un atteggia- mento di rifiuto del metodo tradizionale. Ma l’attivismo non è sol- tanto protesta: esso è anche proposta, e propone una educazione proiettata verso l'avvenire, quindi dinamica, centrata sul soggetto, quindi aperta ed esistenziale: una scuola attiva sostitutiva di quella passiva.! ‘Applicando i criteri dell'autoeducazione, l’attivismo si pone al servizio delle attitudini, dei bisogni, dei modi di sentire e di agire pro- pri del fanciullo che deve poter liberamente esprimere tutto se stesso ed apprendere quanto sarà utile per sé e per la società nella quale si troverà a vivere da adulto. Da parte sua, l’educatore, anziché in- tervenire per trasmettere un sapere dall'esterno o inculcare principi morali assoluti, è chiamato a fornire all’educando occasioni ed ali- menti al suo appetito di conoscere e di agire, ponendolo a contatto con l’esperienza che è la vera maestra della vita, ad aiutare lo svi- luppo spontaneo della intelligenza e della volontà dell'allievo, se- !° Cfr. A. AGAZZI, « Scuole nuove e attivismo », in Questioni di storia della pedagogia, La Scuola, Brescia 1963, p. 972. 139 L’attivismo pedagogico: reazione alla pedagogia tradizionale L’attivismo come educazione proiettata verso l’avvenire Attivismo e autoeducazione Psicologia, attivisma e scuola nuova Concezione ateo- materialista dell’attivismo guendo le linee dei suoi interessi scientificamente determinati. Ne- cessità, quindi, di muovere dal fanciullo, « ma non dal fanciullo in sé, considerato in astratto, ma dal fanciullo come individuo origi- nale ed unico, dalla ricchezza della sua spontaneità naturale da co- noscere e da dirigere. Lo studio della psicologia sarà pertanto a fon- damento della preparazione e dell’azione dell'educatore e la scuola su misura sarà il nuovo credo didattico del puerocentrismo ».! Le idee dominanti dell’attivismo sono, pertanto, le seguenti: azio- ne, spontaneità, vita. Delle prime due s'è già parlato. Quanto alla terza essa fa parte di un'espressione cara all’attivismo, l’espressione scuola-vita. Secondo l’attivismo la scuola deve preparare alla vita, deve essere essa stessa vita, adeguarvisi e strutturarsi secondo le forme reali della vita. Sulla legittimità dell’attivismo pedagogico ci siamo già implicita- mente pronunciati parlando dell’autoeducazione. Abbiamo escluso che si possa realizzare pienamente il processo educativo col solo me- todo dell'autoeducazione. È un metodo che si fonda su una visione troppo ottimistica dell’uomo, considerato esente da ogni debolezza e da ogni cattiva inclinazione e già intimamente incamminato verso il bene e la virtù. Ma troppo spesso l’attivismo è anche basato su una concezione materialistica ed atea dell’uomo. Questi è visto come creatore d’ogni valore e, allo stesso tempo come il prodotto ultimo dell'evoluzione della materia. Fondate su tali premesse, anche le tesi più interessanti e, in se stesse, legittime, dell’attivismo pedagogico diventano discutibili e sospette. Per acquistare piena legittimità occorre che siano fondate sul riconoscimento dei valori più auten- tici della persona (libertà, spiritualità, immortalità) e sulla realtà di Dio, creatore del mondo, padre di tutti gli uomini, termine ultimo delle nostre più profonde aspirazioni. CONCETTI DA RITENERE — Pedagogia come teoria pratica — Liberazione totale; educazione integrale — Rivoluzione copernicana dell'educazione — Aspetto personale, sociale, culturale — Autoeducazione (modo innatistico), eteroeducazione (modo estrinse- cistico) — Attivismo pedagogico SINTESI CONTENUTISTICA I. LA PEDAGOGIA COME TEORIA PRATICA 1. Il termine pedagogia (« condurre il fanciullo ») indica l’« arte» o la « scienza dell'educazione ». L'educazione esprime l'esigenza dell'uomo che na- ! A. VALERIANI, Op. cit., p. 324. 140 sce con molteplici capacità, ma ha bisogno di essere aiutato a realizzarle nel corso della sua crescita. 2. L'educazione è quindi un fatto propriamente umano. L'uomo si educa, l’animale si addestra. La concezione dell'educazione si ricollega alla concezione che si ha del- l'uomo: il discorso pedagogico è collegato al discorso antropologico e al di- scorso etico. La pedagogia è una teoria pratica, cioè ha per oggetto di riflettere sui si- stemi di educazione per aiutare l’azione degli educatori. II. ‘AUTONOMIA E INTERDISCIPLINARIETÀ DELLA PEDAGOGIA 1. Nelle civiltà antiche la pedagogia faceva parte dei diversi sistemi filo- sofici. Spesso essa è riferita alla politica, che a sua volta dipende dall’etica. L'ideale greco-romano è la formazione dell’uomo in quanto cittadino. 2. Nel Medioevo la pedagogia diventa un capitolo della teologia a motivo del primato assunto dal problema etico-religioso: dal cittadino al santo. 3. Nell'epoca dell'Umanesimo e del Rinascimento l’ideale diviene quello dell'uomo colto. La pedagogia avverte, pertanto, l'esigenza di una imposta- zione di carattere filosofico. ; 4. Nella cultura contemporanea l'affermazione delle scienze positive, ha collocato la pedagogia in una posizione interdisciplinare. La psicologia, l’an- tropologia, l'etica, la biologia e la sociologia si configurano come scienze ausi- liarie della pedagogia, offrendole elementi di integrazione e di approfondi- mento circa gli scopi che le sono propri. 5. L'educazione può avere come scopo: a) la liberazione totale dell’educan- do e necessita del contributo della biologia, della psicologia, dell’antropologia, della sociologia e della storia; b) l'educazione integrale e si dovrà rivolgere alla filosofia, all’etica, all'estetica, ecc. al fine di promuovere sia la dimensione spi- rituale che quella materiale dell’uomo. 6. Il rapporto tra pedagogia e filosofia è visto attraverso due posizioni: a) l’identificazione tra le due scienze; b) la dipendenza della pedagogia dalla filosofia. Una conclusione opportuna appare la seguente: la pedagogia gode di una autonomia nel campo di ricerca, dei metodi e dei criteri. Afonda comunque le sue radici in una determinata visione filosofica, di cui è una ramificazione al pari dell'etica e della politica. III. SOGGETTO E FINALITÀ DELLA PEDAGOGIA 1. La pedagogia moderna è orientata dalla cosiddetta rivoluzione coperni- cana dell’educazione: il perno dell'azione educativa non è più, come nel mondo classico-medioevale, il maestro, bensì il discepolo. 2. La prospettiva puerocentrica guarda all’educando come ad un soggetto attivo, personale e originale. Occorre però ricordare che in senso proprio l’edu- cando è l’uomo nelle diverse tappe della sua vita e che pertanto l'educazione è un fatto permanente, un cammino continuo senza meta terminale. 3. Poiché la persona è la protagonista dell’azione educativa, l'educazione avrà come scopo la formazione della personalità. La personalità è la risultanza di elementi originari, ereditari e acquisiti. Essa è quindi una struttura dinamica e in perenne trasformazione. Compito dell'educazione è di orientare la trasformazione sempre verso la positività. IV. I TRE ASPETTI FONDAMENTALI DELL'EDUCAZIONE1. Aspetto personale dell'educazione: l’educando è una persona, soggetto dotato di attività, personalità e creatività. L'educazione deve promuovere la persona e renderla capace di autopromozione. 2. Aspetto sociale dell'educazione: a) è un fatto perché l'educazione è un 141 evento interpersonale e sociale {rapporto educatore-educando); b) è un obiet- tivo perché l'educazione si propone di formare gli individui alla conoscenza reciproca, alla vita in comune, all'armonia sociale, al bene comune. 3. Aspetto culturale dell'educazione: l'educazione trasmette di generazione in generazione i valori elaborati dall’umanità, facendo di ogni individuo un essere capace di dare il proprio contributo alla civiltà. I tre aspetti sono interagenti; infatti sono propri della finalità educativa sia la realizzazione della personalità e dell’originalità dell'uomo, sia la forma- zione della sua capacità di partecipazione alla vita sociale. V. AUTOEDUCAZIONE E ETEROEDUCAZIONE 1. L'autoeducazione mira ad assicurare l’armonico sviluppo delle varie ten- denze e capacità presenti nel fanciullo senza riferimento ad ideali preesistenti. Rifiuta l'intervento autoritario, promuove la spontaneità e preserva dalle in- fluenze esterne. Tale concezione può anche essere definita innatistica. 2. L'eteroeducazione vuole adattare il soggetto umano alle strutture con- crete sociali, economiche, morali, religiose, ecc. Il processo educativo raggiunge il suo scopo se l'educando saprà adattarsi all'ordine stabilito, considerato come un assoluto {concezione estrinsecistica). 3. Alla concezione innatistica e a quella estrinsecistica si può opportuna- mente opporre quella integrale, per cui il processo educativo fonde le esigenze della libertà e dell'originalità della persona con l’ineliminabile presenza del condizionamento ambientale. L'autoeducazione, pertanto, favorisce una matu- razione integrale e consapevole attraverso l'impegno personale, mentre l’etero- educazione forma nell’educando il senso del limite e gli dà la misura di ciò che significa vivere con gli altri. VI. L'ATTIVISMO PEDAGOGICO 1. La pedagogia contemporanea ha compiuto un rovesciamento radicale, risolvendo il conoscere nell’agire, la verità nel fatto. 2. Il valore dell’attivismo pedagogico, la teoria dell'educazione che ha tro- vato maggiore risonanza nel nostro secolo, sta nel fatto che, puntando sul. l'autoeducazione, stimola la partecipazione attiva dell'educando nell'esperienza scolastica. L'educatore fornisce all'’educando occasioni di esperienza al suo de- siderio di conoscenza e orienta le sue attitudini ed i suoi interessi, individuati scientificamente. 3. Azione, spontaneità e vita sono le idee dominanti dell’attivismo pedago- gico. L'espressione scuola-vita indica, inoltre, la convinzione che la scuola deve adeguarsi e strutturarsi secondo le forme reali della vita. 4. L’attivismo pedagogico si fonda: a) su una antropologia ottimistica che ignora in realtà la debolezza della natura umana; b) su una visione essenzial- ‘mente materialistica ed atea, QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE 1. Che cosa si intende per pedagogia? Qual è il significato etimologico di questo termine? 2. Perché l'educazione è un fenomeno tipicamente umano? 3. Quando la pedagogia si è costituita come scienza autonoma? Prima, în quale disciplina era incorporata? 4. Che rapporti intercorrono tra pedagogia e filosofia? 5. Quali sono gli aspetti fondamentali dell'educazione? 6. Che cosa si intende per autoeducazione e per eteroeducazione? 7. Che cosa si esige per una educazione integrale? 142 8. Che cos'è l’attivismo pedagogico? Quali sono i pregi e i limiti di questo metodo educativo? 9. Quali contraddizioni pedagogiche e strutturali ostacolano nell’ordina- mento scolastico attuale una educazione integrale della persona? 10. Quali implicazioni si possono individuare tra pedagogia e formazione della coscienza democratica? 11. Nel nostro tempo quali sono le esigenze emergenti per una individua- zione di opportuni obiettivi educativi in vista di un progetto-uomo aperto al secondo millennio? SUGGERIMENTI BIBLIOGRAFICI AA.Vv., Questioni di storia della pedagogia, La Scuola, Brescia 1963. 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I termini del problema L'uomo è un essere vivente atto a una vita sociale e politica, come aveva già osservato Aristotele nella sua Politica. Nelle condi- zioni delle età precedenti, queste caratteristiche hanno trovato un'’at- tuazione ristretta; allora era perfino possibile condurre una vita ri- tirata, eremitica, lontano dalle vicende del mondo e considerarsi una monade « senza porte e senza finestre », secondo la nota espressione di Leibniz. Oggi tutto questo è impensabile, oltreché impossibile. Il più piccolo atto umano e qualsiasi realtà per quanto minuscola sono coinvolti in un regime sociale e politico che li dirige e li compenetra da ogni parte. Così, nel nostro tempo i problemi politici e sociali hanno acqui- stato importanza capitale. 'Nel presente capitolo tratteremo anzitutto del « problema po- litico », che è quello di cui i filosofi si sono occupati da sempre. Poi nella seconda parte studieremo quello che è stato chiamato « pro- blema sociale », un problema che i filosofi hanno cominciato ad af- frontare sistematicamente soltanto nel secolo XVIII al sorgere del- la questione sociale derivante dalla rivoluzione industriale determi- nata dall'introduzione della macchina nell’attività produttiva. Il problema politico è il problema relativo all'origine e al fon- damento dello Stato (polis), alla sua organizzazione, la sua forma migliore, la sua funzione e il suo fine specifico, alla natura della azio- ne politica e ai suoi rapporti con l'azione morale, ai rapporti tra Stato e individui, tra Stato e Chiesa, tra Stato e partiti. Questo problema così vasto e complesso, è stato studiato nei suoi aspetti diversi quando le istanze storiche l'hanno richiesto. Così per esempio la questione dell'origine dello Stato, della sua struttu- razione e della sua forma migliore è stato dibattuto quando guerre 144 o rivoluzioni hanno messo in questione o posto termine ad uno Stato oppure ad una forma di governo per sostituirli con altri. Ciò è avve- nuto, in Grecia, nel secolo V in conseguenza delle guerre con i Per- siani, delle guerre tra Atene, Sparta e Tebe e delle guerre civili all’interno di queste tre città-stato. Furono tali congiunture storiche ad indurre i Sofisti, Platone e Aristotele ad esaminare il problema del- l'origine dello Stato, della sua funzione e della sua forma ideale. Al- trettanto accadde nel secolo XVII, al tempo delle guerre religiose, della guerra dei Trent'anni, delle rivoluzioni e delle guerre civili del- l'Inghilterra e della Francia. Questi eventi determinarono le spe- culazioni politiche di Hobbes, Bacone, Locke, Campanella, Hume, Rousseau. In tempi recenti hanno trattato del problema dello Stato Hegel, Marx, Engels, Lenin, Gramsci e la Scuola di Francoforte, determinando larghe correnti di pensiero e attuazioni ispirate alle loro ideologie; va inoltre ricordato il contributo particolare ad una soluzione cristiana di tali problematiche dato da Jacques Maritain e da Luigi Sturzo. î Trattando il problema politico nei suoi vari aspetti non si può dimenticare quello dei rapporti tra Stato e Chiesa che ha acquistato rilevanza soprattutto nel Medioevo, allorché la Chiesa assunse una strutturazione sociale da far concorrenza a quella dello Stato. Di qui le teorie politiche di Innocenzo III, san Tommaso, Bonifacio VIII, Occam, ecc. Il problema dei rapporti tra politica e morale ha potuto svilup- parsi soltanto nell'epoca moderna, nel momento in cui le varie forme di sapere e di operare si sono affermate nella loro autonomia rispetto alla teologia e alla filosofia. Questo ha consentito prima a Machiavel- li e poi a Hobbes e a tanti altri di proporre una concezione dell’a- zione politica come qualcosa di assolutamente distinto da qualsiasi altro tipo di attività. Il problema dei rapporti tra lo Stato e i partiti, tra lo Stato e i suoi membri è diventato d'attualità nell'epoca contemporanea, quan- do alle forme monarchiche e assolutistiche di governo sono suben- trate quelle parlamentari e democratiche, e ai sistemi capitalisti si sono opposti quelli socialisti e comunisti. 2. Natura sociale dell’uomo L'uomo — come è stato già detto — è essenzialmente socievole: da solo non può venire al mondo, non può crescere, non può edu- carsi; da solo non può neppure soddisfare i suoi bisogni più ele- mentari; né realizzare le sue aspirazioni più elevate; egli può otte- nere questo solo in compagnia con altri. Perciò sin dalla sua prima comparsa sulla terra troviamo sempre l'uomo collocato in gruppi so- ciali, inizialmente assai piccoli (la famiglia, il clan, la tribù) e poi sempre più vasti (il villaggio, la città, lo stato). Man mano che il 145 Dagli eventi storici ha origine lo studio del ‘‘problema Stato” Rapporti tra: — Stato e Chiesa — Politica e morale — Stato e partiti La socialità come condizione originaria Riflesso sociale delle azioni umane Oggi c’è il primato della dimensione sociale livello culturale dell'umanità si innalza, anche la dimensione della socievolezza si espande e si arricchisce. Oggi essa ha raggiunto un orizzonte sconfinato: da nazionale è diventata, prima, internazionale, poi, intercontinentale e ormai sta assumendo proporzioni planetarie. I moderni mezzi di comunicazione hanno messo ciascuno di noi in contatto con ogni vicenda (importante o insignificante) che ac- cade in qualsiasi parte del mondo. La vita di ciascuno di noi, ora, « può essere sconvolta da cima a fondo a causa di un avvenimento che capita in una parte del mondo ove egli non ha mai messo piede e di cui forse si fa un'immagine alquanto vaga ».' « Il più piccolo atto umano e qualsiasi realtà per quanto minuscola sono coinvolte in un regime sociale che le dirige e compenetra da ogni parte. Non posso compiere il più piccolo atto commerciale, pretendere il più modesto salario, regolare il contratto più elementare senza sentirmi immediatamente accerchiato da ogni parte — anche sostenuto — dalla solidarietà economica, sociale, giuridica, che costituisce la base stessa del mio contratto, del mio lavoro, del mio commercio, indipen- dentemente e al di fuori delle mie intenzioni. E questo in un interse- carsi che, da un capo all'altro del mondo, moltiplica senza fine una rete inestricabile ed invincibile: un colpo della borsa di New York accresce, oggi, senza che io me ne interessi, il mio capitale, e domani la mia piccola impresa potrebbe crollare sotto la concorrenza tra- volgente dell'industria giapponese. Lo stesso si deve dire per qual- siasi altro settore ». Quanto l'intreccio sociale oggi sia vasto e pro- fondo l’ha mostrato negli anni ‘70 e '80 l'embargo del petrolio nei confronti dell'occidente attuato dagli Stati arabi nel conflitto arabo- israeliano. Questo espediente degli arabi è bastato a mettere in crisi l'immenso castello della civiltà dei consumi, il concetto stesso di progresso e il modello di sviluppo del mondo occidentale. 'La dimensione sociale durante il nostro secolo ha assunto tali proporzioni che può venire legittimamente considerata un fenomeno tipico del nostro tempo. La dimensione privata è praticamente scom- parsa. A stento possiamo occultare i nostri pensieri e i nostri desi- deri; ma appena questi si traducono in azione, essi diventano appan- naggio anche degli altri e grazie alla televisione e alla radio e alla stampa in un batter d'occhio vengono divulgati nei quattro angoli della terra. L'isolazionismo, oggi, non è più possibile. « Se dobbiamo in qualche modo sopravvivere, è chiaro che sopravviveremo solo come membri gli uni degli altri. La linea tra il privato e il pubblico diventa sempre più confusa. Bene o male, questa in cui viviamo è l'epoca della pianificazione: dell'assistenza sociale, della compro- prietà e, sul piano internazionale, delle organizzazioni soprannazio- nali. La capacità dell'individuo di agire, e persino di pensare, con una certa indipendenza dal suo ambiente sociale o in contrasto con ! G. MARCEL, L'uomo problematico, Borla, Torino 1967, p. 143. a MD. CHENU, L’évangile dans le temps, Du Cerf, Parigi 1964, pp. 89-90; trad. it., Il Vangelo nel tempo, A.V.E., Roma 1968. 146 esso si va costantemente riducendo [...] Ciò significa, tra l’altro, che il nostro ideale di libertà e di società libera non può essere semplice- mente definito in termini di in-dipendenza. Per l’uomo contempora- neo la redenzione coincide con la sua capacità di diventare non già un individuo — la cui indipendenza sarebbe, in realtà, impotenza di fronte alla gigantesca macchina dello Stato — bensì una persona che possa trovare (e non perdere) se stessa nell’interdipendenza del- la comunità. Il contenuto della sua salvezza in seno alla società consiste, per l’uomo moderno, nello scoprire se stesso come persona che deliberatamente decide a favore d'un rapporto d'interdipen- denza con gli altri; consapevole che la sua natura è fatta per mettersi in relazione con i simili, egli vuole positivamente questa interdipen- denza, anziché subirla per effetto delle pressioni della sua epoca. . L'alternativa al “loro” non è l’“io”, ma il “noi” ».? Nel momento attuale, mentre da una parte i diritti della persona umana e la sua esigenza di libertà ottengono riconoscimento uni- versale, dall'altra i sistemi politici, le strutture economiche e so- ciali, le scoperte della scienza e della tecnica, e l'apparato statale minacciano di soffocarli inesorabilmente. Questa situazione ripropone con particolare urgenza il problema tante volte dibattuto anche nelle epoche precedenti, circa l'origine, la natura e le funzioni dello Stato, e dei rapporti tra gli individui e la società. 3. L'origine dello Stato Lo Stato è una realtà empirica la cui esistenza è incontrovertibile, ma è anche una realtà estremamente mutevole: nasce, si sviluppa, sviluppandosi assume molte forme, e spesse volte e per ragioni varie si indebolisce e dissolve. Tutto questo fa dello Stato una realtà problematica. Anzitutto problematica per quanto concerne la sua origine. Da che cosa nasce lo Stato? Chi ne è l’autore, la causa, il fondamento? A questo interrogativo sono state date molte risposte, di cui le principali ci sembrano le seguenti: a) origine naturale dello Stato: sappiamo che l'uomo è socie- vole e da solo non può soddisfare i suoi bisogni né realizzare le pro- prie aspirazioni; può ottenere questo soltanto in compagnia con gli altri. Quindi è la natura stessa che induce l’individuo ad associarsi con altri individui e ad organizzarsi in comunità, in Stato. I princi- pali teorici dell'origine naturale dello Stato sono Aristotele, Hegel e Marx. Secondo Aristotele « è evidente che lo Stato è una creatura della natura e che l'uomo è per natura un animale politico. Colui che per natura è senza Stato è superiore oppure inferiore all'uomo, vale a dire o un dio oppure una bestia. Il motivo per cui nasce lo Stato 3 J.A.T. RoBINSON, /! corpo, Gribaudi, Torino 1967, pp. 20-21. 147 L'esigenza di riscoprire la propria persona: salvezza dell’uomo contemporaneo Le attuali strutture economico-politiche minacciano i diritti della persona Stato: realtà empirica e mutevole Origine naturale: l’uomo è essenzialmente politico Hegel: lo Stato come volontà dello Spirito assoluto Marx: lo Stato deriva dalla necessità di unirsi per soddisfare i bisogni dei singoli Origine convenzionale: autonomia originaria e logica della sopraffazione è quello di rendere possibile la vita e anche una vita felice. E poiché il traguardo della vita umana è la felicità, la ragion d'essere dello Sta- to è di facilitare il raggiungimento della felicità ». In Hegel la natura di Aristotele diviene lo Spirito Assoluto, per- ciò lo Stato ha origine per volontà dello Spirito Assoluto, di cui è anzi l'attuazione conclusiva. Infatti, secondo Hegel, lo Spirito Assoluto si esprime e si sviluppa nella storia, la quale è essenzial- mente storia dell'uomo. Questi come essere socievole si unisce spon- taneamente con gli altri. In tal modo sorgono le varie organizzazioni: anzitutto la famiglia poi la società civile ed infine lo Stato. La fami- glia è l'unione amorosa di almeno due persone. La società civile è una condizione in cui c'è una mutua dipendenza di tutte le persone da tutte le altre, essendo esse già una collezione di individui indi- pendenti. Essa poggia su di un sistema di bisogni. Lo Stato è una isti- tuzione concreta, che unifica e dà una realtà più alta alla vita etica dei suoi membri individuali. Pertanto lo Stato è « l’Idea dello Spirito Assoluto nella manifestazione esterna della volontà umana e della sua libertà ». Anche per Marx come per Aristotele (e linguaggio idealistico a parte come per Hegel), lo Stato deve la sua origine alla natura stes- sa delle cose (non a patteggiamenti convenzionali o a prevaricazioni contro qualche ordine soprannaturale): deve la sua origine alla na- tura stessa dell’uomo la quale è fatta in modo tale che le è consen- tito di soddisfare i suoi bisogni più elementari di sopravvivenza soltanto con l’aiuto, il concorso, l'assistenza di altri uomini. Non si può dire invece altrettanto delle varie forme concrete che lo Stato assume nella storia. Esse non sono dovute alla natura ma all’arbitrio umano: alla sua decisione di distribuire in un modo o in un altro i tre elementi costitutivi fondamentali della struttura fondamentale dello Stato che è quella economica: il lavoro, il capitale e gli stru- menti di produzione.‘ b) Origine convenzionale. Questa teoria dice che all'inizio, al suo primo apparire sulla faccia della terra, l’uomo, il singolo indi- viduo era pienamente autosufficiente e perciò per vivere e svilupparsi non aveva bisogno di unirsi agli altri. Senonché la presenza di tanti altri piccoli centri di potere (quali erano gli altri uomini) ha inevita- bilmente dato luogo a conflitti, per evitare i quali è stato necessario trattare con gli altri, mettersi d'accordo con loro, rinunciando a qualche diritto e assoggettandosi a qualche dovere. Così, sulla base di tale accordo, è sorto lo Stato. Questa teoria che era già stata avanzata dai Sofisti fu ripresa e sviluppata da molti filosofi moderni, in particolare da Spinoza, Hobbes, Locke e Rousseau. Ciascuno di questi autori ha presentato una versione personale della teoria convenzionalistica o contrattuale; per Spinoza e Hobbes il contratto sociale ha carattere irreversibile: * Cfr. B. MoNnDIN, vol. III, pp. 548-550. 148 una volta rinunciato ai propri diritti per costituire lo Stato non si può più ritirarli e tornare indietro. Invece per Locke e Rousseau il contratto sociale ha carattere reversibile. c) Origine preternaturale. Questa teoria considera lo Stato come conseguenza di una caduta dell'uomo da una condizione originaria di perfezione e di felicità dove non abbisognava di sostegno e di aiuto da parte degli altri. Già annunciata da Platone, la teoria del- l'origine preternaturale dello Stato è stata sviluppata in forma orga- nica da due grandi pensatori cristiani, Agostino e Vico. Agostino afferma l’esistenza di due grandi associazioni di spiriti: la civitas Dei (città di Dio) e la civitas terrena (città terrena o Stato). Tutt'e due sono fondate sull'amore. Ma mentre la città di Dio è fon- data sull'amore di Dio, un amore così altruistico che non teme d'ar- rivare fino al sacrificio totale di se stesso, della propria vita, la città terrena è fondata sull'amore di se stessi, un amore talmente cieco ed egoistico che arriva fino al disprezzo e al rinnegamento di Dio. « Ciò che anima la società terrena (civitas terrena) è l'amore di se stessi al punto di disprezzare Dio; ciò che anima la società divina (civitas coelestis) è l'amore di Dio al punto di disprezzare se stessi. L'una basa il suo orgoglio in se stessa, l'orgoglio dell'altra è in Dio; una cerca la gloria fra gli uomini, l’altra ritiene che la conoscenza di Dio sia la gloria più grande »% L'essenziale nel regno terreno così come in quello spirituale è il debitus finis, vale a dire lo scopo che deriva dall'intrinseca natura della cosa: dunque in questo caso la realizzazione di valori puramen- te terreni. Questi includono, per cominciare, « il corpo e i suoi beni, cioè una buona salute, sensi acuti, forza fisica e bellezza, parte di essi essenziali per una vita migliore, e quindi più desiderabili, parte di minor pregio. Poi, la libertà, nel senso che uno crede di essere libero quando è padrone di se stesso, cioè nel senso desiderato dagli schiavi. In terzo luogo i genitori, le madri, una moglie e dei bambini, i vicini, i parenti, gli amici, e, per coloro che condividono il nostro modo di vedere (quello greco-romano) l'appartenenza ad uno Stato, nonché gli onori, le ricompense e ciò che è chiamato favore popolare. Infine il denaro, intendendo con questo termine tutto ciò che posse- diamo legalmente, o che abbiamo il potere di vendere o di cui possiamo altrimenti disporre ».” Storicamente l'origine della civitas terrena risale alla caduta dei primogenitori; ma essa trova la prima espressione emblematica nel- la Torre di Babele. Come nella Torre di Babele, così nella civitas ter- rena regna costantemente la confusione, la violenza, la malvagità, la miseria. Ma, a parere di Agostino, l’espressione più mostruosa la civitas terrena l'ha raggiunta nell'Impero Romano, esempio supremo 5 B. MONDIN, vol. II, pp. 162-173 (Spinoza); 220-224 (Hobbes); 224-228 (Locke); 320-328 (Rousseau). € S. AcosTINO, De civitate Dei XIV, c. 28. ? S. AcostINO, De libero arbitrio, I, 15, 32, 149 Origine preternaturale: Agostino e Vico Agostino: regno terreno (‘civitas terrena’) e regno spirituale (‘‘civitas Dei””) Dal peccato originale ha origine la '‘civitas terrena” Vico: lo Stato come creazione provvidenziale di Dio Per Platone e Aristotele: — costituzioni giuste (monarchia, aristocrazia, repubblica) di brutale conquista e sfruttamento, che si può definire come « brigantaggio su vasta scala ». Anche per il Vico lo Stato deve la sua origine al peccato, ossia ad un atto di ribellione dell'uomo nei confronti dei disegni di Dio. Tuttavia Vico non ha affatto dello Stato quell’opinione così negativa e pessimistica dataci da Agostino; in effetti l’autore della Scienza nuova, anziché un'invenzione degli uomini per meglio soddisfare le loro brame egoistiche, vede nello Stato una creazione provviden- ziale con cui Dio cerca di trar fuori gli uomini dalle loro miserie. « E sommamente da ammirare la provvidenza divina la quale, in- tendendo gli uomini tutt'altro fare, ella portògli in prima a temere la divinità (con il primo fulmine)... Appresso, con la religione me- desima, li dispose ad unirsi con certe donne in perpetua compagnia di lor vita: che sono i matrimoni, riconosciuti fonte di tutte le po- testà; di poi con queste donne si ritrovavano aver fondato le fa- miglie, che sono il seminario delle repubbliche. Finalmente, con l'aprirsi degli asili (per dare rifugio a quei giganti che non si erano piegati alla religione), si truorono aver fondato le clientele onde fussero apparecchiate le materie tali che poi, per la prima legge a- graria, nascessero le città sopra due comuni di uomini che le com- ponessero: una di nobili che vi comandassero; l’altra di plebei che ubbidissero ».* 4. Le forme di governo Lo Stato può assolvere la sua funzione essenziale di garantire pace, giustizia e benessere per tutti soltanto se dispone di un governo, e di un governo autorevole e giusto, il quale sappia far rispettare i diritti e far osservare i doveri da parte di tutti i cittadini. Di go- verni capaci di realizzare queste funzioni se ne possono ipotizzare molti. Però tutte le ipotesi possibili si trovano già chiaramente for- mulate in Platone ed Aristotele, i primi due grandi maestri del pen- siero politico. Movendo dal principio che scopo dello Stato è facilitare il rag- giungimento del bene comune, sia Platone che Aristotele dividono le costituzioni possibili (ossia le forme di governo ipotizzabili) in due categorie: giuste ed ingiuste, e affermano che si danno tre forme di costituzioni giuste e altrettanto di ingiuste. Sono costituzioni giu- ste quelle che servono il bene comune e non solo quello dei gover- nanti. Tali sono: la monarchia, ossia il comando di uno solo che cura il bene di tutti; l'aristocrazia, ossia il comando dei virtuosi, dei mi- gliori, che curano il bene di tutti senza attribuirsi alcun privilegio; la repubblica o politia, ossia il governo popolare che cura il bene di tutta la città. Sono invece costituzioni ingiuste quelle che servono * G. Vico, Scienza nuova, ed. Nicolini, p. 629. 150 il bene dei governanti e non il bene comune. Tali sono: la tirannia ossia il comando di un solo capo che persegue il proprio interesse; l'oligarchia, ossia il comando dei ricchi che cercano il bene econo- mico personale; la democrazia, ossia il comando della massa popo- lare che vuole sopprimere ogni differenza sociale in nome dell’egua- glianza. Queste sono sostanzialmente anche le ipotesi che hanno avanzato nel Medioevo san Tommaso, Dante, Marsilio Ficino, Occam, e du- rante l'epoca moderna Spinoza, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rous- seau, Fichte, Marx e molti altri ancora. Si nota però una diversità di opinione, anzi una vera e propria inversione di pareri tra i filo- sofi dell'antichità e del Medioevo da una parte, e i filosofi moderni dall'altra. Mentre i primi ritenevano, normalmente, che la forma ideale di governo fosse la monarchia assoluta e la forma più imper- fetta quella democratica, i secondi, in generale, giudicano l’'asso- lutismo monarchico la forma peggiore e invece ritengono che la for- ma ideale sia o quella della monarchia parlamentare oppure*quella della repubblica. La complessità delle strutture attuali della società, la diffusione della cultura in tutti gli strati sociali, l'esigenza di rendere tutti i membri della società direttamente partecipi dei benefici del potere, la consapevolezza dei rischi che corre la libertà individuale allorché il governo viene affidato ad uno solo, tutti questi motivi ci sembrano dar ragione ai filosofi moderni: essere cioè la forma repubblicana quella più adatta a tutelare i diritti di tutti e a procurare il bene comune. 5. Rapporti tra politica e morale a partire dall'epoca mo- derna Fino agli inizi dell'epoca moderna si pensava che la politica non disponesse di criteri di giudizio suoi propri e che dovesse mutuarli dalla morale e dalla religione. Perciò, quando un sovrano doveva pren- dere una decisione, suo primo compito era consultare la Bibbia e la propria coscienza. Se queste gli dicevano che una certa azione era moralmente illecita oppure contraria agli interessi della religione, egli doveva considerarla anche politicamente riprovevole. Il primo assertore dell'autonomia della sfera politica rispetto a tutte le altre, in particolare rispetto alle sfere della morale e della religione, in quanto disporrebbe di principi normativi suoi propri, è Niccolò Machiavelli. Per la prima volta, la politica viene indaga- ta dal Machiavelli nella sua cruda realtà, nella sua nudità; per la prima volta essa viene fissata nella sua logica interna spregiudicata- mente, fuori cioè da ogni preoccupazione d'ordine morale e teolo- ° Cfr. B. MonDIN, vol. I, pp. 78-97 (Platone); 120-143 (Aristotele). 151 — costituzioni ingiuste (tirannide, oligarchia, democrazia) Dall’epoca moderna si capovolge il concetto di governo ideale Garanzie della forma repubblicana Machiavelli: — l'autonomia della politica dalla morale — la politica come forza positiva e autonoma Kant: distinzione e interazione tra etica e politica gico; e, come risultato di questo metodo, per la prima volta essa viene affermata nella sua peculiarità. Il Machiavelli, attingendo es- senzialmente dalla lezione delle cose, « proclama che la politica non è né la morale, né la negazione della morale, ma una forza positiva, impossibile ad eliminare dal mondo, come ogni altra forza della na- tura, che contribuisce a tener su e far camminare il mondo. In quanto forza positiva, non riducibile quindi alla negatività del male ma insieme non identificabile, per l’invincibile resistenza delle cose a tale identificazione, con la moralità, essa sta per sé, è cioè una forma particolare dell'attività spirituale. La politica è la forza del mondo dello spirito, della forza “cruda e verde”, come si dirà più tardi, che, in quanto forza spirituale, non può essere che forza co- sciente, cioè volontà forte, solida, coerente, indirizzata risolutamente al fine. L'uomo politico, degno di questo nome, è dotato di questa forza, di questa volontà, senza la quale non sarà in grado né di fondare né di mantenere lo Stato: che è lo scopo della sua azione, a conseguire il quale egli calcola l'utilità di tutti i mezzi nella situazio- ne disponibili, tenendo fisso lo sguardo alla realtà effettuale, libero da pregiudizi e scrupoli, persino morali, e invece pronto a sfruttare, ove sia il caso, ossia ove ciò sia utile e necessario, le altrui preoc- cupazioni, credenze e scrupoli ».! Dopo Machiavelli, i filosofi della politica si dividono in due cor- renti, una favorevole a Machiavelli e l’altra contraria. Gli antima- chiavellici (Campanella, Vico) tentano di ricondurre la politica alla dipendenza dalla morale. Per contro, i machiavellici (Spinoza, Hob- bes e poi Marx e Lenin) ribadiscono la totale autonomia della politica dalla morale e dalla religione. La questione dei rapporti tra morale e politica viene per qualche tempo accantonata dagli illuministi (Rousseau, Montesquieu), i quali preferiscono concentrare la loro attenzione nella ricerca del governo più conforme ai lumi della ragione. Ma il problema del rap- porto morale-politica si ripresenta con forza in Kant. Questi, pur mantenendo una rigorosa distinzione tra le due sfere, afferma che né la politica può sottrarsi alla giurisdizione universale dell'etica, né l'etica può prescindere dalla politica, ossia dalla società civile, che è il mezzo e quasi il luogo ideale della sua espiicazione mondana: «La condizione formale sotto cui soitanto ia natura può raggiun- gere questo suo scopo finale (la moralità) è quella costituzione nei rapporti degli uomini tra loro, che in un tutto che si dichiara società civile, oppone una resistenza legale alle infrazioni reciproche della libertà, perché solo in tale costituzione si può effettuare il massimo sviluppo delle disposizioni naturali » (Kant). Qualsiasi distinzione tra etica e politica viene invece respinta !° A. ATTIANI, « Politica », in Enciclopedia filosofica, Sansoni, Firenze 1957, vol. III, col. 1497. 152 da Hegel, perché secondo questo filosofo la fonte suprema d'ogni moralità è lo Stato. Il pensiero di Marx sui rapporti tra etica e politica è ambivalen- te. Nella polemica contro l’idealismo e contro il capitalismo egli riduce l'etica e la politica a semplici sovrastrutture dei fatti econo- mici, i quali si svolgono e trasformano in diretta dipendenza rispetto a questi ultimi. Invece nella progettazione della società ideale in cui tutte le discriminazioni e le differenze di classe saranno tolte, Marx vede nell’etica uno dei valori fondamentali e nella politica uno strumento necessario per la sua realizzazione. « Marx crede nella so- vranità della coscienza morale, che condanna l'ingiustizia nel mondo e anela alla instaurazione della giustizia e della libertà spingendo a maturazione le condizioni che ne rendano possibile l'avvento. La po- litica, allora, sotto questo aspetto ha da servire alla instaurazione dell'ordine morale nel mondo e, questo instaurato, a mantenerlo, di- fenderlo e potenziarlo ».! Ma che cosa è questo « ordine morale » vagheggiato da Marx? In forza del principio che le trasformazioni economiche determi- in molte parti del mondo e che ha assunto una dimen- sione planetaria in base allo sfruttamento dei pochi paesi ricchi sul resto dell'umanità. Il motivo fondamentale della difficile situazione politica e so- ! A. ATTIANI, Art. cit., col. 1501. 153 Hegel: lo Stato fonte suprema della morale Giudizio ambivalente di Marx: lo Stato è regolatore delle condizioni morali per edificare la dittatura del proletariato L’ordine morale costringe l’individuo ad una unica volontà sociale Per Maritain la realtà morale deve ispirarsi ai principi morali evangelici Esigenza del recupero della morale cristiana che ha l’amore al centro della vita talmente assorbito nella dimensione religiosa ed ha cercato questa riabilitazione nel se- parare l'uomo da Dio. L'umanesimo che ne è nato e che si è svilup- pato nelle varie formule — capitalistiche, marxistiche, idealistiche — è un umanesimo antropologico, finalizzato all'uomo e realizzato dall'uomo attraverso la sua ragione, la sua coscienza, la sua tecnica, le sue violente reazioni contro le alienazioni emergenti dalla storia del suo tempo. Si tratta di un umanesimo naturalistico, che si chiude in un materialismo senza sbocchi. Volendo dimenticare che nell’uo- mo vi è una componente negativa, l’antropocentrismo naturalistico ha dovuto subire tutto il male che è nell'uomo senza poterlo spie- gare o spiegandolo erroneamente come imputabile a un « sistema » storicamente dominante, o all'’imperfezione del grado di progresso conseguito, o a oscure ragioni psicologiche del profondo. In particolar modo, sotto la spinta dell’interpretazione marxi- stica della storia, lo sforzo di liberazione dell'uomo si è incentrato nella lotta contro un sistema economico fondato sulla fecondità del denaro. Ma in questa azione di liberazione della classe operaia si è assunto come valore la forza dell'odio e la violenza, mentre la prospettiva da realizzare è posta in un materialismo che vuole solo procurare le maggiori quantità di beni materiali, ricopiando in tal modo lo schema della società neocapitalistica, che operando sui fat- tori tecnica, produzione e pubblicità ha prodotto la società consumi- stica. « Le realtà della vita sociale, economica e politica sono state ab- bandonate alla legge della carne, sono state sottratte alle esigenze del Vangelo. Ne è risultato che è sempre più difficile viverle. Contem- poraneamente, la morale cristiana, non essendo più praticata nella vita sociale dei popoli, s'è isterilita — non già in se stessa o nella Chiesa — ma nel mondo, nel comportamento pratico della civiltà, in un universo di formule e di parole ».! « Per vincere questa fatalità occorre il risveglio della libertà e del- le forze creatrici. E l'uomo ne diviene capace non in virtù dello 1 J. MARITAIN, Che cosa è l'uomo: discorso per la città fraterna, in « Vita e Pensiero », 1973 (LV), n. 1, p. XXV. 154 Stato o di una pedagogia di partito, ma nell'amore che pone il centro della vita infinitamente al di sopra del mondo e della storia tem- porale ».! 6. Rapporti tra Stato e Chiesa Lo « Stato » è per definizione una società perfetta con un fine ul- timo suo proprio (il bene comune degli uomini in questo mondo) e con mezzi adeguati per raggiungerlo. Ma anche la « Chiesa » si con- sidera una società perfetta, avente un suo fine ultimo da raggiungere (la salvezza eterna dell'uomo) e mezzi appropriati da utilizzare per conseguirlo. a dei due poteri: quello dello Stato e dei regni terreni e quello di Dio e della Chiesa, corpo mistico di Cristo: questi due poteri sono essenzialmente di natura diversa come diversi sono i loro fini: il primo si occupa della felicità terrena dell’uomo, il se- condo ha per fine la sua felicità eterna; secondo, anche il potere della società politica viene dall'alto: Omnis auctoritas a Deo. Con questa affermazione si vuol intendere che il potere terreno trova la sua giu- ” Ibidem. 155 Stato e Chiesa: due società perfette in teoria completamente separate Conflitto e interazione dal Medioevo ai giorni nostri tra Stato e Chiesa Le diverse soluzioni: — subordinazione indiretta delio Stato alla Chiesa (san Tommaso) — subordinazione diretta dello Stato alla Chiesa (Bonifacio VIII) — subordinazione diretta della Chiesa allo Stato (Marsilio da Padova) Età moderna: tendenza alla separazione Maritain: uomini liberi sotto la provvidenza di Dio stificazione non in sé ma in Dio, e quindi si afferma un nesso con il potere dato alla Chiesa. Ma Gesù non volle determinare le applicazioni concrete di questi principi universali. Questo deve essere il compito di tutti i cristiani inseriti nella propria epoca storica. olitica dalla morale e dalla religione le teorie di Bo- nifacio VIII, Marsilio e Tommaso cadono in disuso e si dà sempre maggior credito alla teoria della netta separazione tra Stato e Chiesa. Ma anche questa ipotesi, in pratica non è scevra di difficoltà, per la ragione che abbiamo ricordato più sopra: cioè che gli stessi indi- vidui fanno parte sia dello Stato che della Chiesa. Ora può accadere (e in effetti accade di sovente) che le decisioni dello Stato siano in contrasto con quelle delle varie Chiese. Così quella separazione che si era ipotizzata teoricamente, nella realtà quotidiana non è ‘facil- mente realizzabile. Su questo contrastato problema ha fatto delle acute considera- zioni Maritain, il quale analizzando la costituzione americana, os- serva che il suo spirito si oppone all'idea di una società umana che si tenga lontana da Dio e da ogni fede religiosa. In realtà la distin- zione tra Stato e Chiesa che la costituzione americana afferma è in funzione di una reale cooperazione, escludendo ogni privilegio nel- l'una e nell’altra parte. Si tratta di far vivere uomini liberi sotto la 156 provvidenza di Dio (under God). In questa linea lo Stato ha tutto da guadagnare riconoscendo alla Chiesa una influenza immateriale sulle anime attraverso l'insegnamento del Vangelo. Ma alla base del contrasto moderno che vuole l'opposizione to- tale tra Chiesa e Stato, sta il malinteso di chi non intende considerare la Chiesa se non in termini umani, non riconoscendole altro valore che di istituzione umana, nata nella storia, come fatto umano che può come tutti i fatti umani esser modificata o distrutta. Chi consi- dera la Chiesa come fatto umano — prosegue Maritain — tende a riversare tutte le colpe, che gli uomini in essa viventi manifestano, alla Chiesa stessa. Bisognerebbe riconoscere che anche se il cristia- nesimo fosse tradito dai cristiani (ma in realtà vi sono sempre uo- mini che realizzano pienamente il cristianesimo in ogni epoca) ciò non infirmerebbe gli ideali e la realtà che la Chiesa porta nel mondo. Allo stesso modo che sul piano delle civiltà umane, queste non si giu- dicano dal comportamento dissennato di parte dei membri di esse.!* 7. Rapporti tra fede e politica Il problema del rapporto politica-religione oggi non si configura più solo come studio dei rapporti tra Stato e Chiesa, intesi come due associazioni autonome e complete in se stesse. Ogni Chiesa oggi è vista come una comunità spirituale che tiene uniti i suoi membri con il solo vincolo dell'amore, senza strutture temporali che possono farla apparire come uno !Stato in concorrenza con gli altri Stati. Ma non per questo si può estromettere la Chiesa o le Chiese dalle vicende di questo mondo e confinarle in un mondo impalpabile delle anime. Molti teologi in questi ultimi anni hanno sottolineato l’impor- tanza della dimensione politica del messaggio cristiano e, di conse- guenza, dell'impegno politico di ogni cristiano sia singolarmente che collettivamente. Si rileva, anzitutto, che destinatario della Pa- rola di Dio e della sua opera di salvezza è l'uomo. Ora, questi non è una monade, un angelo, un monaco, ma un essere essenzialmente socievole. Egli non si realizza nella clausura della sua anima, con- templando la verità, ma nella apertura intersoggettiva, nel rapporto recettivo e comunicativo con gli altri, inserendosi in una società e avvalendosi delle sue molteplici strutture. Questo aspetto politico dell'essere umano è al centro della rivelazione nella Bibbia (Antico Testamento), la quale sì occupa costantemente delle strutture so- ciali e politiche del ponolo ebraico, l’eletto dal Signore, sottraendolo * Cfr. J. MARITAIX, L'uomo e io Stato, Vita e Pensiero, Milano 1971, pp. 224- 227, passim. 157 Il contrasto moderno Il rapporto fede- politica oggi La dimensione politica del messaggio cristiano al dominio dei suoi nemici (v. Esodo), determinando la sua organizza- zione in tribù, assegnandogli determinate forme di governo, ecc. Reazione del potere Nel Nuovo Testamento l'attenzione alla dimensione politica è politico meno esplicita, ma si trova sempre presente. Pur non intraprendendo all'insegnamento di iniziative politiche, Gesù è coinvolto nella politica. La sua condotta Gesù e il suo insegnamento provocano la violenta reazione dei poteri po- litici costituiti. Egli diviene la loro vittima. Ma il « potenziale sov- versivo » della sua dottrina e della sua grazia non sarà soffocato. Esso opererà profondamente sui rapporti umani, sulle strutture sociali e a poco a poco li trasformerà radicalmente. Esiste quindi un impatto inevitabile della fede sulla politica. E Fede e liberazione —se questo può essere vero di qualsiasi fede, lo è in modo singolare totale della fede cristiana, che è fede nella liberazione dell'uomo: a ciò contribuisce il cristiano con la testimonianza della sua fede, la quale, di conseguenza, non è passiva accettazione né estatica contempla- zione della parola di Dio, ma è fattiva attuazione delle promesse divine in ordine alla piena realizzazione del regno di Dio che Gesù ha annunziato. 8. Lettura politica del messaggio evangelico Queste importanti ragioni (la natura dell'uomo e il processo sto- rico della rivelazione di Dio) autorizzano una lettura « politica » del messaggio evangelico. Questo, tuttavia, non può essere letto esclu- sivamente in chiave politica, come pretendono alcuni oggi. Quello politico, infatti, è soltanto un aspetto del messaggio cri- Una lettura politica —stiano. Questo ha di mira anzitutto la singola persona (e poi la so- del messaggio cietà) e in ogni persona considera in primo luogo la dimensione evangelico interiore: la conversione dello spirito, la trasformazione del cuore. I profeti dell'Antico Testamento e Gesù Cristo vogliono instaurare un nuovo tipo di rapporti, basato essenzialmente sull'amore, tra l'uomo e Dio e tra i singoli uomini. Ma non intendono realizzare tale obiettivo con la forza, con la violenza, con le armi, bensì con la tra- sformazione interiore delle anime, sollecitandole alla conversione con la testimonianza delle opere, con l'insegnamento della verità, con la pazienza, la carità e il sacrificio di se stessi. Il comandamento [L'amore per Dio e per il prossimo è il vero comandamento « po- dell'amore è il litico » di Gesù. Però non un amore romantico ma un amore critico, comandamento non inteso solo come aiuto caritativo al prossimo, ma come dedizione politico di Gesù. piena alla giustizia, alla libertà e alla pace. Questo comporta una cri- tica decisa contro ogni forma di potere puro e un impegno concreto: per trasformare ogni situazione politica oppressiva degli uomini. Impegno del Di fronte ai grandi temi politici, concretamente, il cristiano sa che cristiano per il bene la vita politica tende ad un bene comune che è superiore alla sem- comune e la plice somma dei beni individuali, un bene che deve riversarsi sulle promozione Umana —rersone umane cioè un bene che riguardi innanzi tutto il miglioramento della vita umana, non già sul solo piano degli squilibri eco- nomici, ma anche su quello dei valori spirituali, permettendo a cia- scuno di vivere sulla terra come uomo libero e di godere i frutti della intelligenza umana. Per il cristiano la libertà è una realtà di cui deve rendersi degno; l'uguaglianza con gli altri uomini si instaura soltanto in un clima di rispetto reciproco e di fraternità, e non già in una lotta per l’afferma- zione di una sola classe sulle altre; la giustizia è la forza di conserva- zione della comunità politica e la condizione indispensabile per per- mettere all’« amicizia civica » di prendere forma « conducendo gli ineguali all'uguaglianza ». Si potrebbe obiettare che il cristiano, secondo questa visione ideale, appare tutto proteso in una visione verticale, tutto rivolto all’affermazione di principi spirituali e morali, che lo disincarnano dal mondo attuale. È la nota accusa dell’alienazione del cristiano dalle responsabilità del mondo presente. In realtà nella natura uma- na è presente anche un movimento orizzontale, anch'esso determi- nante per la piena e totale realizzazione dell’uomo in se stesso. Tale movimento orizzontale riguarda l'evoluzione dell'umanità e rivela progressivamente la sostanza delle forze creatrici dell'uomo nella storia. È il movimento orizzontale della civiltà, che se è orientato ver- so fini temporali autentici, aiuta la tensione verticale dell'umanità. L'ideale supremo cui deve tendere l’opera politica e sociale del- l'umanità è l'inaugurazione di una città fraterna, la quale non com- porta che tutti gli uomini saranno un giorno perfetti sulla terra e si ameranno fraternamente, bensì la speranza che lo stato esistenziale della vita umana e le strutture della civiltà si avvicineranno sempre più alla perfezione, la cui misura è la giustizia e la fraternità. « Questo ideale supremo è anche quello della democrazia au- tentica, l'ideale di una nuova democrazia che tutti attendiamo. Essa esige non solo il potenziamento di tutte le strutture tecniche e una organizzazione socio-politica salda’ e razionale nelle società degli uomini, ma soprattutto una filosofia eroica della vita e il fermento interiore vivificante dell’ispirazione evangelica ».” 9. Capitalismo o socialismo? Il mondo attuale si presenta diviso in due blocchi contrapposti: da un lato i paesi che gravitano nell'orbita della Russia governati da un regime politico-economico di tipo socialista; dall'altro i paesi detti « dell'Occidente », che comprendono l'America del Nord, l’Eu- ropa occidentale, il Giappone e l'Australia, a regime capitalista sotto la guida reale dell'altra superpotenza mondiale (gli Stati Uniti d’Ame- rica). Vi sono poi i cosiddetti « paesi non allineati » (o. del Terzo 4 Ivi, p. XXIX. 159 Libertà, uguaglianza e giustizia cristiana Visione verticale ed orizzontale del cristiano L'ideale di una città fraterna I due blocchi politici contrapposti Due sistemi economici, due scelte di civiltà Horkheimer: la società capitalista è una diretta conseguenza dell’Illuminismo Individualismo, liberalismo e Stato di diritto “Mondo) rappresentati dalla maggioranza dei paesi « poveri ». Ma anche questa distinzione non fa che ribadire la contrapposizione mon- diale dei « due blocchi ». Si tratta di una contrapposizione non soltanto di due sistemi economico-politici, ma di due concezioni di vita da cui derivano ri- percussioni profonde umane e sociali. Entrambi si pongono come « scelte di civiltà » affermando di possedere la garanzia del futuro individuale e sociale del mondo. Di fronte all’alternativa per quale dei due sistemi optare, è difficile pronunciare un giudizio sereno e spassionato. La propagan- da e la lotta politica hanno confuso e oscurato fatti e dottrine, fino al punto di radicalizzare la convinzione ideologica degli individui e delle masse che vivono nei due schieramenti contrapposti. Tutta- via per molti uomini d'oggi, all'interno dell'uno e dell'altro schiera- mento, si pone un urgente problema di coscienza: per quale dei due sistemi è giusto schierarsi? Prima di tentare di avanzare una risposta, è necessario richiama- re i punti essenziali su cui si fondano i due sistemi e le differenzia- zioni che si sono sviluppate nel loro seno. 9.4 Il capitalismo classico Giova innanzitutto avere delle idee chiare sulla ‘situazione sto- rica degli ultimi secoli, in cui si è sviluppata la società attuale. La società, infatti, non è un prodotto naturale, ma il risultato di un lungo processo storico. Ci sembra utile a questo proposito ricordare che, muovendo dai suddetti presupposti, Horkheimer e i suoi col- leghi della Scuola di Francoforte hanno condotto uno studio accu- rato sulle origini della società capitalista contemporanea, stabilen- do che essa affonda le sue origini nell’illuminismo e nelle sue distor- sioni. Con questi studi Horkheimer arriva a concludere che «la manipolazione, lo sfruttamento e l'oppressione che si registrano nella nostra società sono la diretta conseguenza della concezione illuministica del sapere e del ruolo che l’illuminismo ha preteso di assegnare al sapere ».” Il sistema economico chiamato capitalismo non può essere effet- tivamente compreso nella sua essenza se non come conseguenza di una concezione dell’uomo detta « antropocentrica »: l’uomo non ha altro fine all'infuori di se stesso. Egli è destinato a promuovere il proprio sviluppo nella storia, sotto la guida della ragione, nella to- tale espansione della propria libertà. In questa concezione dell’uomo si esalta l'individuo nei confronti della società (individualismo) e si proclama la sua libertà incondizionata (liberalismo). Lo Stato, e- spressione delle libertà individuali, si regge sulla democrazia rap- * B. MONDIN, vol. III, pp. 540-541. " Ivi, p. 541. 160 presentativa e sulle garanzie della Legge (stato di diritto). Sul piano economico la libertà dell'individuo (o dei gruppi) si estende quanto si estendono le sue possibilità economiche. All'iniziativa privata del capitale non vengono posti limiti né di natura legale né di ordine sociale. L'uomo, spinto dal suo esclusivo egoismo, mette in atto una sfrenata « lotta per il successo », e basandosi esclusivamente sulle leggi inevitabili della economia-libera concorrenza, concentrazione dei mezzi di produzione e dei capitali nelle mani di uno o di pochi (trusts, oligopòli, multinazionali, ecc.) esercita una forza di pressione su governi, partiti politici, opinione pubblica, allo scopo di assicu- rarsi copertura ideologica sugli intrighi utilitaristici. È questo il capitalismo classico !# che ha avuto il suo massimo svi- luppo nel secolo scorso e nei primi anni del nostro secolo; esso si fonda sul principio secondo il quale l’attività economica nasce nel li- bero gioco tra capitale e lavoro; due forze nel cui equilibrio non devono interferire né lo Stato né la morale, perché il solo rapporto economico è sufliciente a bilanciarne gli eccessi. In realtà il capitale, con l'enorme concentrazione di potere in suo dominio, riusciva ad arrogarsi ogni vantaggio, lasciando alle forze del lavoro (proletariato) appena di che mantenersi e ripro- dursi. La legge ineluttabile che si diceva essenziale all'ordine eco- nomico, continuava a mantenere ed accrescere la ricchezza in mano di pochi, mentre il lavoro, pur derivante dalla produzione di molti, li condanna allo sfruttamento e a una disumana condizione di vita. La critica a questo sistema scaturisce dalla sua insanabile ingiu- stizia e dalla inammissibilità di un sistema che mette le persone umane (i lavoratori) in balia di una cosa (il capitale). Ma anche sul piano strettamente economico l'errore su cui si fondava il capitali- smo non tardò a rendersi evidente: l’uomo non è sensibile esclusiva- mente a stimoli di ordine economico. Le tensioni sociali che si mani- festarono a partire dalla metà del secolo XIX nascono dalla presa di coscienza che l'uomo non può essere schiavo delle leggi econo- miche, ma queste devono servire al suo sviluppo sociale e morale. Questa presa di coscienza deriva soprattutto dalla nascita di asso- ciazioni di lavoratori sorte verso la metà del secolo scorso in Inghil- terra per la difesa dei propri diritti, inizialmente soprattutto di ca- rattere economico, soprattutto dei cosiddetti sindacati. 9.2 Il neocapitalismo Il crollo del rendimento produttivo dei lavoratori e la loro cre- scente avversione ai datori di lavoro condussero il capitalismo a profonde modificazioni. Con Frederick Winslow Taylor (1856-1915) X Il capitalismo nasce dalla rivoluzione industriale, in forza della quale la macchina, applicata alla produzione, assorbì gran parte della mano d'opera nelie fabbriche. Secondo Marx ciò ebbe inizio nel 1735 con l'introduzione del- la macchina per filare di Wyatt. 161 Capitalismo classico e sfruttamento del proletariato L’uomo non è schiavo delle leggi economiche Nel neocapitalismo c’è l'intervento condizionatore dei sindacati dei lavoratori e dello Stato La crisi del ’29 e il “Nuovo corso” Effetti sociali della tecnostrutiura che modifica i processi produttivi La ‘‘società dei consumi” e la manipolazione dei ‘mass-media’ nasce negli Stati Uniti il neocapitalismo che riconosce al lavoratore «dipendente, sia pure dopo dure e lunghe lotte dei sindacati operai, e allo Stato un intervento condizionatore dell'attività economica, non più lasciata ai soli automatismi di mercato. Riconoscendo al lavoratore il diritto a migliorare le condizioni di lavoro, il neocapita- lismo supera il gretto concetto di sfruttamento della mano d'opera. Si elabora una organizzazione scientifica di pianificazione del lavoro (scientific management) e al lavoratore vengono riconosciuti il di- ritto a tempi ragionevoli di lavoro, il diritto a un'istruzione specifica, il diritto alla cooperazione tra direzione manageriale e lavoratori. Dopo la grande crisi economica del 1929, con il New Deal di F.D. Roosevelt, il potere politico viene coinvolto sempre più decisamente nel processo economico e la nuova politica economico-sociale dello Stato rappresenta uno strumento di redistribuzione dei redditi della produzione economica a più larghi strati della popolazione, e- sercitando una forte pressione sugli automatismi economici. Soprattutto dopo la seconda guerra mondiale, con l'avvento della tecnostruttura, l'automazione introdotta nei processi produttivi in- serisce nel processo economico gli scienziati e i tecnici, condizionan- do una volta di più la potenza del capitale e riducendo il proletariato tradizionale a sempre più esigue minoranze. Ma il neocapitalismo sa approfittare ancora una volta delle mu- tate condizioni di produzione con l’estendere su larga scala la pro- duttività di beni di consumo e favorire in tal modo i consumi di massa. Nasce la « società dei consumi » (affluent society) il cui ideale è di produrre sempre di più per rendere più umana la vita dell’indi- viduo, fornendogli un numero sempre crescente di beni di consumo. La critica a questo sistema emerge dal fatto che l'uomo viene stritolato nel rapporto produttività-consumi, rapporto che si confi- gura come una nuova e più sofisticata forma di sfruttamento di massa:. l’uomo della civiltà dei consumi vive costretto a produrre ciò che dovrà consumare. Di qui uno stato di insoddisfazione sempre crescente, cui s'aggiunge l'alienazione derivante dalla mercificazione della cultura e dallo svuotamento delle menti prodotto dai mass media. H. Marcuse ha tratteggiato amaramente l’uomo « unidimen- sionale » emergente dalla nuova società creata tanto dal consumismo dell'Occidente, quanto dall'industrialismo sovietico: « Una confor- tevole, democratica non-libertà prevale nella società industriale a- vanzata ».!? 9.3 Il labourismo e la socialdemocrazia Nel 1883 sorge a Londra la « Società Fabiana » (Fabian Society) che si pone come fine la elevazione della classe lavoratrice, in modo che essa possa arrivare ad assumere il controllo dei mezzi di produ- # H. MARCUSE, L'uomo a una dimensione, Einaudi, Torino 1967, p. 21. 162 zione. Questo fine doveva essere raggiunto in modo graduale, « tem- poreggiando ». Da qui il nome di questa società, derivante dal con- sole romano Fabio Massimo, detto il « temporeggiatore ». Dopo qual- che anno (nel 1900) dalla Società Fabiana e dalle Trade Unions (i sindacati operai, sorti agli inizi del secolo XIX come associazione di mutuo soccorso tra gli operai dell'industria metallurgica inglese) fu fondato il partito labourista inglese (Labour Party = partito del la- voro) che assume il programma del socialismo (per cui il controllo dei mezzi di produzione deve passare ai lavoratori) senza fare però un dogma dei suoi principi filosofici tratti dal marxismo. Esso diven- ne nel giro di alcuni decenni uno dei due partiti fondamentali della Gran Bretagna, andando al potere diverse volte a partire dal 1924. I mezzi di lotta adottati per raggiungere le mete prefissate sono stati: una imponente azione di propaganda tra le masse popolari per farle crescere culturalmente e renderle coscienti dei propri diritti di esseri umani sullo stesso piano di tutte le altre classi sociali; gli scioperi, attraverso il sindacato, anche a livello nazionale e di sostegno tra le varie categorie di lavoratori, per ottenere dallo Stato una legislazione sia di assistenza sociale (dalla culla alla tomba) onde migliorare le condizioni di vita, sia per sancire il passaggio allo stato o un suo di- ritto di controllo delle aziende di interesse nazionale (comunicazioni, miniere, energia, banche, ecc.), e per ottenere dal padronato adeguati miglioramenti salariali ed una partecipazione, sia pure indiretta, alla gestione dell'azienda. Come in Inghilterra, così anche in altri paesi dell'Europa occiden- tale come Germania, Olanda, Danimarca e in Scandinavia i partiti socialisti, sorti nei primi decenni del XX secolo, non fecero la scelta rivoluzionaria, ma presero la strada del riformismo e della gradualità per la trasformazione della società capitalista. :IIl nome di partiti « socialdemocratici », che essi assunsero, era una indicazione della loro scelta democratica, cioè del pieno rispetto della volontà dei cittadini. Alcuni di essi, che erano sorti basandosi sul marxismo, specie dopo il secondo dopoguerra, fecero una esplicita rinuncia al materialismo storico e dialettico di Marx, accettando nella pratica il sistema neocapitalista con cui convivere tranquillamente. Il partito socialdemocratico della Germania occidentale e quelli scandinavi sono gli esempi più significativi di questo socialismo in perfetta simbiosi con il capitalismo; anche i partiti socialisti france- se, italiano e spagnolo, pur restando in teoria marxisti, nella pratica sono da tempo dei partiti socialdemocratici che hanno accettato le tesi del neocapitalismo per il quale lo sviluppo massimo della pro- duzione con l'utilizzazione della tecnica moderna, permette la cre- scita di tutta la società e l'aumento dei consumi per ogni categoria sociale (v. il paragrafo sul neocapitalismo). 163 Dal fabianesimo alle ‘Trade Unions”’ inglesi e al labourismo Il socialismo riformista dell'Europa occidentale: la socialdemocrazia Marx: abolizione dello sfruttamento e comunismo Lotta di classe e collettivizzazione dei mezzi di produzione Il ‘Manifesto del partito comunista’’ e la coscienza di classe L'Internazionalismo socialista I partiti dei lavoratori italiani 9.4 Il socialismo marxista Karl Marx (1818-1883), fondatore del socialismo scientifico, si propone di fondare una società in cui sia abolito lo sfruttamento dell'uomo e a tutti venga assicurato il soddisfacimento dei loro bisogni materiali e spirituali (comunismo). Marx vede nel possesso privato dei mezzi di produzione il prin- cipio di ogni male, non solo economico, ma anche individuale e sociale. Da questa privatizzazione nasce il rapporto salariale per cui l'operaio vende il proprio lavoro per un salario sul quale l’im- prenditore lucra ingiustamente il « plusvalore », cioè il profitto. La lotta di classe, cioè la lotta per la conquista della proprietà collettiva dei mezzi di produzione da parte del proletariato sfruttato dai ca- pitalisti, è, secondo Marx, un fatto ineluttabile della storia che deve condurre all'eliminazione della classe padronale. Tolta di mezzo quest'ultima, nascerà un nuovo tipo di umanità, senza più classi né egoismi: uomini che vivranno in una società di uomini « comuni », solleciti al bene degli altri quanto e forse più che non al bene proprio. Nel 1848 Marx lanciò un appello a tutti gli operai, con il « mani- festo del partito comunista » firmato anche da Engels, in cui il pro- letariato veniva sollecitato a prender coscienza della propria con- dizione e della propria individualità, per diventare una forza sociale contro lo sfruttamento. Con la fondazione della I* Internazionale dei Lavoratori (Londra, 29-8-1864) le varie correnti socialiste sviluppatesi prima e durante la diffusione del marxismo si associarono, non senza contrasti pro- fondi. In Inghilterra prevalse il sindacalismo delle « trade unions » riformista e antirivoluzionario; in Germania il socialismo democra- tico mirava alla trasformazione dello Stato, mentre in Francia an- ziché alla conquista del potere il movimento operaio tendeva a or- ganizzarsi e a liberarsi dallo sfruttamento senza ricorrere alla rivo- luzione. Ma vi furono anche movimenti dichiaratamente anarchici, terroristici e rivoluzionari ispirati da Bakunin, fiero oppositore di Marx. In Italia, con la fusione dei movimenti operai preesistenti, nacque a Genova nel 1892 il Partito dei Lavoratori Italiani (l'anno seguente prese il nome di Partito Socialista Italiano), in cui ben presto si ma- nifestò la divisione tra socialisti riformisti e socialisti radicali, rivo- luzionari, i quali sotto la spinta della rivoluzione bolscevica del 1917 in Russia finirono per separarsi e fondare a Livorno nel 1921 un nuovo partito denominato « Partito Comunista d’Italia », cam-° biando poi il nome nell'attuale Partito Comunista Italiano. 9.5 Il marxismo-leninismo-stalinismo Con la rivoluzione d'ottobre 1917, in Russia, ad opera di Lenin si ebbe la creazione di uno Stato collettivista, senza distinzioni di 164 classe. Lenin stabilì tutto il potere al vertice, non già nella classe — come avrebbe voluto Marx — ma nel partito. Stalin giungerà ancor più avanti: alla dittatura personale del capo unico. Il paese fu spinto con la forza alla collettivizzazione della terra, all'industrializzazione a tappe forzate, alla compressione continua e spietata dei consumi. Le libertà individuali o di gruppo furono abolite e con Stalin venne accentuato il regime poliziesco repressivo con continue « purghe » e con l'invio di milioni di persone nei famigerati campi di lavoro in Siberia. Questo terrorismo dispotico venne poi denunziato al XX Congresso del Partito Comunista da Kruscev nel 1956, dopo la morte del dittatore. Anzi, dopo questa denunzia, venne iniziata la cosid- detta fase di « destalinizzazione », in cui tutti gli errori e le deficienze del sistema vennero addebitate al dittatore scomparso. Sul piano dell'economia e dei diritti umani non cambiò pratica- mente nulla, pur con qualche accenno di liberalizzazione attuata in qualche settore e solo per brevi momenti. La rigida organizzazione centralizzata avente come perno il Partito Comunista, fonte di ogni potere e costituito da un gigantesco apparato burocratico, è rimasta invariata in questi ultimi 30 anni, in quanto il marxismo-leninismo è rimasto la filosofia ufficiale dell'Unione Sovietica. Questo sistema in cui praticamente domina lo sfruttamento delle masse da parte di una oligarchia costituita dall’apparato del partito e dalla macchina statale, è stato imposto a tutti i paesi del blocco dell'Europa orientale, caduto sotto il dominio comunista alla fine della seconda guerra mondiale. 9.6 L'esperienza del maoismo in Cina Una esperienza diversa si è attuata in Cina da Mao-Tse-tung, quando, dopo una lunga lotta rivoluzionaria contro il regime di Chiang-Kai-sheck, riuscì a conquistare il potere nel 1949, costituen- do la Repubblica Popolare Cinese su basi marxiste. Mao-Tse-tung — che era stato uno dei fondatori del Partito Comunista Cinese, sorto nel 1921 a Shangai — divenne il capo cari- smatico del comunismo cinese e dell'immenso paese asiatico, che ha ora 900 milioni di abitanti. Egli, dopo la morte di Stalin nel 1953, si proclamò unico difensore e interprete del marxismo-leninismo, accusando di revisionismo i paesi del blocco sovietico. In realtà il suo socialcomunismo si è differenziato da quello proclamato da Marx e Lenin, soprattutto per alcuni punti qualificanti: a) stretta unione tra teoria e prassi; b) legame completo e continuo con le masse; c) sviluppo dell’autocritica. In realtà, Mao ha creato un nuovo tipo di comunismo, in cui le verità universali del marxismo vengono ri- pensate per un popolo contadino, povero, fortemente socializzato attraverso un incessante indottrinamento — i « pensieri di Mao » — » B. MONDIN, vol. III, pp. 514-515. 165 La rivoluzione del ’17: dai marxismo- leninismo alla dittatura di Stalin Mao e ii ripensamento del marxismo per un popolo contadino Caratteri militari e monacali del maoismo: la rivoluzione culturale Il processo di revisione del maoismo a partire dal 1976 ‘‘Marxismi’’ e ‘‘postmarxismo”’: la devianza eterodossa in forza del quale si tenta di cambiare la natura degli uomini, il loro modo di pensare e di comportarsi, accentuando una forte tendenza nazionalistica e volontaristica. Accentuando il valore «teoretico » della prassi, più che Marx ed Engels, Mao è stato soprattutto un utopista pragmatico e per questo, vedendo diminuire nel quadro del partito la spinta ideale iniziale, si fece promotore nel 1966 della cosiddetta « rivoluzione cul- turale » con un appello diretto alle masse, specialmente ai giovani, per controllare l’attività dei dirigenti di partito che si erano im- borghesiti e burocratizzati e combattere chi non condivideva le sue tesi politiche riunite nel « libretto rosso ». Come risultato si ebbe una ventata di violenze con processi sommari e centinaia di mi- gliaia di vittime innocenti e l'anarchia in tutto il paese, con lo scardi- namento di tutto l'apparato produttivo. Solo dopo la morte del dittatore, nel 1976, i nuovi dirigenti, sotto la guida attenta di Deng Hsiao-ping, eminenza grigia del regime, hanno iniziato un graduale processo di revisione delle direttive maoi- ste, rivalutando i dirigenti vittime della « rivoluzione culturale » ed avviando una politica economica più duttile, aperta alle esperienze dei paesi capitalisti. Facendo un primo bilancio del maoismo, si può dire che esso, co- me il bolscevismo russo dei primi decenni, era incentrato sul partito come motore di tutta l’attività del paese, fondata sulla cieca ubbi- dienza di tutti i sudditi, trattati solo come strumenti di produzione. Una delle sue debolezze fondamentali, ereditate dal marxismo, è stata la sua incapacità di affrontare le realtà insopprimibili della vita e della morte. E questo perché ignorava le preoccupazioni fondamen- tali di ogni essere umano. 9.7 Crisi del marxismo ortodosso: i nuovi marxismi Dopo un settantennio di esperienza di comunismo sovietico e circa quarant'anni di quella, simile nei principi, della Repubblica Popolare Cinese e delle altre costituzioni « socialiste », si può tentare di formulare un giudizio di validità e di merito. Il pensiero di Marx che in questo secolo ottenne una grande diffusione e fu assunto come dottrina di Stato, indiscutibile come un dogma, sia in Russia che in Cina e nelle altre « democrazie popo- lari », ebbe da parte di qualche eminente studioso marxista, spe- cialmente dell'Europa occidentale, delle nuove interpretazioni che . modificarono alcune delle sue tesi classiche. Tanto che da alcuni decenni non si parla più di marxismo ma di « marxismi » e di « post- marxismo ». Naturalmente queste nuove interpretazioni furono su- bito condannate come eterodosse dagli organismi culturali ufficiali dei governi comunisti. L'elemento che distingue maggiormente il marxismo non orto- dosso o revisionistico da quello ortodosso è che per quest’ultimo la 166 dialettica regola con leggi inderogabili tutti gli eventi della natura e della storia, mentre per i nuovi marxismi la dialettica non ha leggi e non riguarda affatto la natura bensì il soggetto singolo nei suoi rapporti con la storia. Anche nelle società a regime comunista occor- re lottare contro la disumanizzazione e l'alienazione delle singole personalità. Inoltre mentre per i marxismi ortodossi la religione è soltanto « oppio del popolo » e perciò da distruggere, per i nuovi marxismi la religione è considerata come un importante fattore di superamento e di liberazione dalle presenti situazioni di oppres- sione e di sofferenza in cui si dibatte l'umanità ed anche di sostegno delle aspirazioni per un mondo migliore. (I più qualificati rappresen- tanti di queste nuove correnti di pensiero marxista sono stati An- tonio Gramsci, Max Horkheimer, Herbert Marcuse ed Ernst Bloch, i quali hanno esercitato un notevole influsso nei movimenti culturali del nostro tempo). ‘Assolutizzando l'influsso che le strutture esercitano sull'uomo e sulla società Marx scorge nella base economica il peccato d’origine che determina l’uomo, la sua coscienza, le sue alienazioni. Ciò com- porta una visione materialistica dell'uomo, la quale ne autorizza la strumentalizzazione e la manipolazione, subordinandolo alla ideolo- gia, né più né meno di quanto avviene ad opera del capitalismo. Anche per il capitalismo l’uomo conta soltanto in quanto è iavoro, senza alcun riferimento superiore o trascendente. Non si può quindi credere ingenuamente e acriticamente che una semplice scelta capitalista o socialista sia in grado di eliminare, automaticamente, i molteplici mali, ingiustizie, discriminazioni, op- pressioni che affliggono la società attuale. I mali della società non derivano tanto dai sistemi, quanto dagli uomini. L'origine dello sfrut- tamento sociale e dell’oppressione risale alla volontà dell'uomo di ser- virsi egoisticamente e brutalmente di un altro uomo. Occorre dire poi che queste critiche di ordine teoretico (filoso- fico o scientifico) non avevano mai fatto grande impressione a molti altri studiosi, ammiratori di Marx e non avevano scalfito minima- mente la fede di milioni di comunisti militanti dei vari partiti comu- nisti dell'Europa occidentale. Per tanti anni, neppure le pesanti conseguenze di ordine pratico (sociale, economico, politico) che accompagnarono il marxismo, specie in Russia, erano bastate ad intaccare la convinzione delia intrinseca bontà di tale sistema. Anche quando gli innumerevoli cri- mini di Stalin divennero di dominio pubblico, la grande intelligentsia dei paesi occidentali continuò ad aderire al marxismo, sottovalutan- do o facendo finta di non vedere gli stermini, le oppressioni, le pur- ghe, i campi di concentramento che avevano flagellato il popolo rus- so da quando i comunisti conquistarono il potere. Senonché, a partire dagli anni ’60, sia in Russia che nei paesi occidentali, cominciò a serpeggiare un senso di sfiducia nella capa- 167 de Marxisma revisionistico: la dialettica e ii soggetto singoio nella storia; îa religione come fattore di liberazione La subordinazione dell’uom& all’ideologia Le colpe dell’ ‘‘intelligentsia’’ occidentale filomarxista Le crisi di fede nel marxismo e l'““arcipelago Gulag” L’interesse del cristianesimo per il problema economico-sociale cità del marxismo di creare quella nuova società perfetta, senza di- seguaglianza, senza ingiustizie, senza divisioni di classe, promessa da Marx. Le ragioni di questa crisi di fede nel marxismo sono molteplici. Ma quella fondamentale, a mio avviso, è il vuoto culturale del marxi- smo stesso. Questo sistema, come ha mostrato Karl Popper, dove ha la pretesa di parlare « scientificamente » non può produrre che ipotesi falsificabili. Mentre per quelle dure realtà quali il male, il dolore, la morte, il senso della storia, non ha nessuna parola da dire. Un'altra ragione che ha messo in crisi la fiducia nel marxismo è stata la pubblicazione di Arcipelago Gulag di A. Solzenicyn. Per molti lettori di fede marxista questo libro è stato una rivelazione sensazionale, «decisiva, che li ha scossi profondamente e da fedeli e zelanti seguaci di Marx li ha trasformati, tutto d'un tratto, nei suoi critici più severi e nei suoi più violenti avversari. 10. Le dottrine sociali di ispirazione cristiana Sarebbe oltreché ingiusto, acritico, pensare che la soluzione alla questione sociale sia venuta soltanto dai movimenti socialistici del- l'Ottocento e, in modo particolare, dalla dottrina di Karl Marx. Il cri- stianesimo non si disinteressò mai, nel corso della sua millenaria storia religiosa e sociale, dell'uomo nei confronti del problema eco- nomico-sociale e delle ingiustizie conseguenti alle soluzioni impo- ste dall'egoismo umano. Le soluzioni cristiane possono ridursi a due tipi, spesso integran- tisi: da un lato una forma prevalentemente (anche se non esclusiva- mente) assistenziale-caritativa (cristianesimo caritativo) e dall'altro, una forma che proponeva la revisione delle stesse strutture econo- mico-sociali (cristianesimo sociale). La prima forma, che è essen- ziale al cristianesimo stesso, è presente in tutti i secoli dell’era cri- stiana e cerca di lenire con la fattiva carità le esasperate conseguen- ze della violenza, di qualsiasi tipo, che l'uomo e la società fa sul- l'uomo..È questo uno dei frutti più originali del Vangelo che ha a cuore i poveri, gli umili, gli oppressi, i diseredati. Sono innumerevoli le opere di efficace aiuto realizzate, nei secoli, dalla Chiesa in questo campo. Né si può dimenticare la precisa condanna nei confronti del- l'usura, del profitto ingiusto e speculativo, dell’ingiustizia economica derivata dallo strapotere della ricchezza. Il cristianesimo sociale si è preoccupato invece di individuare, accanto all'azione caritativa, anche il problema della giustizia. Di qui le sollecitazioni, specialmente da parte del magistero della Chiesa cat-, tolica, a interventi individuali, di categoria, statali per rimuovere le cause dell’ingiustizia sociale, derivante dalla concentrazione della ricchezza nelle mani di pochi. Il magistero della Chiesa cattolica ha elaborato, a partire dalla 168 seconda metà del secolo XIX," una sempre più precisa critica al prin- cipio di libertà — uno dei miti della società nata dall'Illuminismo — applicato sul piano della realtà sociale ed economica. Inoltre non si è abbandonata la tesi della legittimità del principio di proprietà pri- vata, « la quale è conforme alla natura umana e vantaggiosa per l’or- dine sociale »? ma ci si è sforzato di condizionarlo con le esigenze sociali, attribuendo allo Stato il diritto di determinare i limiti nel- l'uso del bene privato in vista del bene comune. Nella discussione tra legittimità delia proprietà privata e bene comune, spesso non si di- stingue tra proprietà e uso che se ne fa: nella mancata distinzio- ne tra proprietà e uso — e quindi, in certo senso, tra proprietà privata e destinazione universale dei beni — sta la radice sia dell'in- dividualismo capitalistico che del comunismo. Dal fatto che i beni sono fatti per tutti, il comunismo deduce la dottrina e la prassi che i beni devono essere di tutti; dal fatto che i beni devono essere ap- propriati e sono di fatto appropriati, l’individualismo capitalistico ricava che essi sono fatti solo per i singoli, i quali, quindi, possono disporne senza curarsi per nulla degli altri. Entrambe queste solu- zioni commettono lo stesso errore. . In questa linea di principio, le soluzioni proposte negli ultimi cento anni alla questione sociale riguardano soprattutto lo Stato, che deve promuovere l’uso dei beni, pur posseduti in privato, a effet- tivo vantaggio sociale, a promozione del bene comune. I sindacati dei lavoratori, per la rivendicazione dei loro diritti individuali, fami- liari e di categoria, nonché la loro partecipazione alla ripartizione delle ricchezze prodotte con il proprio lavoro a vantaggio non di alcuni, ma di tutti, devono egualmente svilupparsi e potenziarsi. 11. Îl cristiano e la promozione delia coscienza sociale e politica: la mediazione culturale e l'impegno politico Soprattutto nei tempi più recenti, si è sviluppata nella coscienza individuale del cristianesimo la consapevolezza che non si tratta più di vivere interiormente la propria fede, ma di esprimerla come “ I documenti principali sono: l’enciclica Rerum novarum del pontefice Leone XIII (1891); l'’enciclica Quadragesimo anno di Pio XI (1931); Radiomes- saggio per il 50° della Rerum novarum di Pio XII (1941); l’enciclica Mater et magistra di Giovanni XXIII (1961); l’enciclica Pacem in terris di Giovanni XAIII (1963); la costituzione Gaudium et spes del Conc. Vaticano II (1965); l'enciclica Popolorum progressio di Paolo VI (1967); la lettera apostolica Octogesima adveniens di Paolo VI (1971); il documento su « La giustizia nel mondo » del III Sinodo dei Vescovi (1971); l’enciclica Laborem exercens di Giovanni Paolo II (1981) e l’istruzione della Congregazione per la dottrina della fede Libertà cristiana’ e liberazione (1986). Si suggerisce come testo di consul- tazione il volume / documenti sociali della Chiesa (da Pio IX a Giovanni Paolo II, 1864-1982), Massimo, Milano 1983. © PIo XI, Quadragesimo anno, n. 73. ® G. BATTISTA GUZZETTI, L'uomo e i beni, Marietti, Torino 1956, p. 215. 169 La dottrina sociale della Chiesa dal sec. XIX a oggi H problema della proprietà privata in rapporto al bene comune Responsabilità dello Stato e promozione del bene comune Esperienza di fede e testimonianze di impegno di azione sociale Un nuovo modello di civiltà e l'appello all’immaginazione sociale Gli insegnamenti del Concilio Vaticano li La ‘‘mediazione culturale”: congiunzione e sintonia tra fede e coerenza politica impegno di azione sociale, testimonianza di una autentica volontà di rinnovare il mondo secondo l'ideale cristiano. Ma accanto a questa preliminare posizione del cristianesimo, anzi come conseguenza della conversione personale, nasce l'impegno di chi vuol vivere la sua fede cristiana in una azione politica. Verso questa testimonianza cristiana nel mondo politico-sociale contemporaneo sono orientati oggi i cristiani più sensibili e consa- pevoli dell'urgenza dei problemi che il mondo è chiamato a risol- vere. Il cristiano sa che non si tratta più di affrontare i problemi sociali emergenti dal conflitto capitale-lavoro, bensì di affrontare l’urgen- te problema di un nuovo modello di civiltà. « In nessun'altra epoca come nella nostra l'appello all'immagina- zione sociale è stato così esplicito. Occorre dedicarvi sforzi di inven- tiva e capitali altrettanto ingenti come quelli impiegati negli arma- menti e nelle imprese tecnologiche ».* Oggi si incomincia a vedere con chiarezza che nessuna delle ideo- logie dominanti porta con sé la proposta di un mondo veramente instaurato sulla democrazia, sulla giustizia e sulla non violenza. Le ingiustizie del capitalismo sono note ed evidenti. Ma anche là dove esso è stato debellato secondo la soluzione socialista-marxi- sta non mancano gravi problemi che si impongono a una coscienza umana sincera e non prevenuta. Una perenne tensione divide il mondo e pone « due continenti ideologici » in uno stato di guerra e di inconciliabile opposizione. L'urgenza e la consapevolezza di questi problemi impegnano de- cisamente i cristiani che nel corso dell'ultimo ventennio, soprattutto sulla scorta degli insegnamenti del Concilio Vaticano II, si sono tro- vati a compiere lo sforzo di attuare una corretta modalità di pre- senza. Il cristiano, infatti, nell'impegno politico ha dovuto confron- tarsi e guardarsi sia dal rischio di attuare una presenza politica, in cui la scelta di fede e l'azione politica non siano sintonizzate da alcun legame di coerenza, arrivando a compiere scelte ideologiche di formulazione anticristiana, come dall'altro rischio che deriva dalla pretesa di attingere l'indicazione della teoria e della prassi politica direttamente dalla dimensione di fede e dal contenuto delle verità ultime. Possiamo dire pertanto che il cristiano deve operare per « co- struire la città dell'uomo a misura d'uomo; e questo lo impegna a superare stati d'animo di disinteresse, di diffidenza, talora di rifiuto della politica fino a forme di gretto qualunquismo ».® . Sorge così l'esigenza di pervenire all'elaborazione di una « me- diazione culturale » per operare in sintonia tra scelta di fede e * :PaoLO VI, Lettera apostolica Octogesima adveniens del 14-5-1971, n. 19. * Questo concetto è preso dal volume La città dell'uomo di Giuseppe Laz- zati, scomparso recentemente, splendida figura di uomo politico cristiano, di studioso, che fu rettore dell’Università Cattolica di Milano. 170 coerenza politica. Le mediazione culturale si pone, inoltre, come la linea di confine lungo la quale realizzare il confronto ideologico e stabilire i termini di possibilità del dialogo nel pluralismo delle culture e degli orientamenti politici. 12. | nuovi problemi impongono una nuova concezione di società 12.1 La nuova società « post-industriale » o della comunicazione Come è stato detto nei paragrafi precedenti, l'immenso progresso negli ultimi decenni della scienza ha permesso l'applicazione delle tecnologie più avanzate, soprattutto la robotica e l'informatica, in ogni settore dell'attività produttiva. Per distinguere questa nuova fase della società industriale si è creato il termine di « società post-industriale » la quale pur avendo risolto molti problemi che a- vevano pesato sull’umanità nei secoli scorsi, si è trovata ‘a fronteg- giare altri nuovi gravi problemi, sorti soprattutto per effetto della nuova civiltà della comunicazione e dell'immagine che ha svilup- pato una serie di nuovi bisogni, dando origine alla « società dei con- sumi » e a nuove forme di potere disumanizzanti della vita indivi- duale, familiare e comunitaria. Nella società comunista come in quella capitalista sono nati i «nuovi poveri » che si sostituiscono a quelli creati nel secolo scor- so dalla rivoluzione industriale: i drogati, i disadattati, i deviati, gli emarginati d'ogni tipo; cresce la difficoltà del dialogo tra generazio- ni; si moltiplicano le forme di discriminazione razziale, culturale, religiosa, nonché quella meno apparente ma altrettanto grave del- l'emarginazione di coloro che sono improduttivi come i vecchi, i ciechi, gli handicappati. La civiltà dell'immagine, sorta soprattutto con la televisione, ha sviluppato la violenza ed ha contribuito anche ad una eccezionale crescita della criminalità organizzata che ha reso insicura la vita di tutti. Infine, lo sfruttamento irrazionale per i propri fini egoistici delle risorse terrestri minaccia l’ambiente na- turale e di conseguenza il contesto umano stesso. Sarebbe semplicistico ridurre tutti questi problemi — ed altri an- cora dello stesso genere — al semplice conflitto tra capitale e lavoro. È una società intera che, nonostante abbia iniziato da qualche ge- nerazione la soluzione dei suoi problemi in termini di « capitale- lavoro », oggi riconosce amaramente che la società tecnologica, sia essa a servizio del capitalismo o sia a servizio del proletariato, ha aperto il passo a conflitti umani che richiedono un superamento ra- dicale della concezione della società e dell'uomo. L'invocazione che emerge da questi gravissimi conflitti è che si debba al più presto sorpassare ogni sistema e ideologia attualmente vigenti, per trovare 171 Nella società post- industriale sorgono nuovi problemi sociali I nuovi poveri: gli emarginati, i devianti, i disadattati Occorre giungere ad una nuova concezione della società e dell’uomo Pesante costo sociale delia odierna societa tecnologica Gsisi dell’era tecnologica perché essa appare troppo pericolosa Il giudizio di Abbagnano {sa scensiderato delia tecnologia nuove forme di democrazia, libera e sociale, che sia un autentico con- trappeso alla invadenza della tecnocrazia.® 12.2 La « crisi epocale » della società nell'era tecnologica L'era tecnologica e dell'informatica ha determinato, come è stato detto, nella società trasformazioni di dimensioni tali da creare una « crisi epocale » della nostra società. Questo progresso, infatti, se da un lato ha portato immensi van- taggi all'umanità, dall'altro lato ha avuto un pesante costo, non solo in termini economici, ma soprattutto per quanto riguarda la difesa della natura, la salute e l'integrità della persona. Di questa « crisi epocale » segnaliamo qui appresso gli aspetti più rilevanti: a) Crisi tecnologica - « La crisi della tecnica è esplosa dopo anni di infatuazione per i risultati spettacolari che la tecnologia moderna è riuscita a conseguire: treno, auto, aereo, radio, televisione, trat- tore, carro armato, veicoli spaziali, missili, grattacieli, metropolitane, calcolatori elettronici, polmoni e reni artificiali. La crisi è scoppiata quando la gente ha cominciato ad accorgersi che il gioco tecnologico è troppo costoso e troppo pericoloso. «Davanti al costo enorme di certe armi (missili, bombardieri, sottomarini atomici, bombe atomiche, ecc.) e soprattutto dei viag- gi spaziali, molta gente ha cominciato a chiedersi se questo impiego della tecnologia sia lecito, morale, o se non sia invece più giusto indirizzare la tecnologia ad obiettivi ben più urgenti come il pro- blema della fame, la cura dei tumori, ecc. ».” « Oggi come oggi — nota Nicola Abbagnano — il senso di una insicurezza radicale che investe tutti gli aspetti della vita è assai diffuso e costituisce il carattere dominante del tempo. I capisaldi sui quali, da qualche secolo in qua, si fondava la certezza dell'uomo riguardo al suo destino non stanno più in piedi. Non si crede più al progresso ineluttabile della storia. La scienza e la tecnica hanno realizzato conquiste enormi e insperate, ma i contraccolpi negativi di esse, i costi enormi naturali ed umani, sono diventati evidenti ed appaiono sempre più pesanti ed insostenibili ».* « Oltre che per i suoi costi altissimi la tecnologia viene messa in crisi dai pericoli e dai danni assai gravi che essa procura sia alla natura sia all'uomo. « Nel mondo della natura l'uso sconsiderato della tecnologia ha provocato danni gravissimi forse irreparabili. [....] ì « Oltre che per i danni che sta provocando nella natura, la tecno- logia viene messa in crisi per gli effetti perniciosi che ha sull'uomo. * PaoLo VI, Ivi, par. n. 47. . Î ? B. MONDIN, Una nuova cultura per una nuova società, Massimo, Milano 1983, p. 169. 5 N. ABBAGNANO, L'uomo progetto 2000, Dino, Roma 1980, pp. 231-232. 172 Essi riguardano anzitutto l'ordine fisico, materiale, economico. [....] « Un altro effetto negativo della tecnologia è di produrre disoc- cupazione: essa, appena può, sostituisce l'uomo con la macchina e annulla moltissimi posti di lavoro. [....] « Ancor più grave è l’avvertimento che ci viene dalla tecnologia allorché essa viene impiegata per fare esperimenti sulla struttura genetica dell'uomo. È un'aberrazione gravissima, mostruosa. [...] Infatti intervenire sulla struttura genetica è far violenza all'uomo, alla sua libertà, la quale non è solamente quella qualità e quel diritto a cui noi moderni teniamo maggiormente, ma quella capacità che insieme all'intelligenza costituisce il vero nucleo essenziale del no- stro essere ».? b) Crisi morale - Anche sull'ordine morale le ripercussioni nega- tive della tecnologia sono allarmanti. « Una delle ragioni dello sfacelo morale del nostro tempo è stato il dimenticare che l'uomo diviene autenticamente uomo soltanto col- tivando se stesso, plasmando il proprio essere, disciplinando i propri istinti, tenendo lo sguardo fisso su certi valori fondamentali che for- mano la morale naturale: quelli già scoperti dal pensiero greco (bel- lezza, bontà, giustizia, prudenza, temperanza, amicizia, ecc.) e quelli aggiunti più tardi dal cristianesimo (amore, sacrificio, umiltà, pu- rezza, eguaglianza, solidarietà, ecc.). [...] « Con questo è chiaro che ultimo responsabile degli effetti per- versi della tecnologia e del suo cattivo uso è l'uomo. La responsabi- lità della “crisi epocale” ricade sulla società che ha introdotto la tecnologia e sugli uomini che l'adoperano. Essi hanno smarrito il cor- retto impiego della tecnologia dal momento in cui hanno smarrito la verità dell'uomo e della società ».® c) Crisi dei valori - « Storici e letterati, scrittori e giornalisti, filosofi e teologi, sociologi e psicologi, uomini politici ed ecclesia- stici, tutti riconoscono che la ragione fondamentale per cui la nostra società sta precipitando nel caos è il suo abbandono dei valori fonda- mentali che l'avevano informata e ispirata per secoli, cioè Dio, la Pa- tria, la Famiglia, lo Stato, la Chiesa, la Scuola, il Diritto, la Persona, la Solidarietà, la Filantropia, la Giustizia, ecc. ».* « Tutta la società è rimasta sconvolta dalla crisi dei valori tradi- zionali e dal loro capovolgimento. Ma la vittima principale, che pa- ga il prezzo più alto, è la gioventù, la quale spesso soffre di un vuoto interiore spaventoso che cerca di colmare rifugiandosi nei paradisi artificiali della droga oppure nell’inferno della criminalità e della violenza. Sono, però, soprattutto gli stessi giovani a restare delusi dalla cultura di oggi e a contestarne i risultati morali. Essi respin- gono assolutamente il principio base del consumismo, secondo cui * B. MONDIN, Una nuova cultura..., cit., pp. 169-172. ® Ivi, pp. 172-175. # Sul problema dei valori vedere il cap. XV. 173 Grave crisi morale della società attuale Grave crisi dei valori Una dura verità che deve essere annunciata Giovanni Paolo Il: occorre pensare non all'uomo astratto ma a quello reale, concreto Mediazione tra fede e cultura l'uomo tanto vale in quanto è un principio di produzione e di con- sumo ».® 12.3 È necessario un nuovo progetto culturale « Ciò che è urgente e inderogabile per trarre l'umanità fuori dalla barbarie è darle una nuova forma spirituale, ossia una nuova cul- tura, la quale, dopo Cristo, non può più essere una forma semplice- mente umana ma dev'essere una forma cristiana. [...] « Per i laicisti questa è una dura verità ma è la verità, e il cre- dente non può nasconderla sotto il moggio, per non offendere la loro miopia. La verità va annunciata, proclamata con coraggio, con chiarezza, non a mezzi termini, con circonlocuzioni più o meno oscu- re. E questo vale anche per la cultura. [....] « Il credente sa che solo Cristo (il quale fa parte della storia e l'ha anche profondamente trasformata) possiede la verità sull'uomo e sulla società e ce ne ha resi partecipi. [....] « Perciò per chi rifiuta il messaggio evangelico ed il suo insegna- mento equivale ad escludersi automaticamente dalle condizioni per rielaborare un progetto culturale adatto alla nostra società ».* L'ha proclamato in un modo estremamente chiaro il papa Gio- vanni Paolo II nella enciclica Redemptor hominis indirizzata alla u- manità intera: « Non si tratta dell'uomo astratto, ma reale, dell'uomo concreto, storico. Si tratta di ciascun uomo, perché ognuno è stato compreso nel mistero della redenzione, e con ognuno Cristo si è unito, per sempre, attraverso questo mistero. L'uomo così com'è voluto da Dio, così come è stato da lui eternamente scelto, chiamato, destinato alla grazia e alla gloria: questo è proprio ogni uomo, l'uo- mo il più concreto, il più reale; questo è l’uomo in tutta la pienezza del mistero di cui è divenuto partecipe in Gesù Cristo, mistero del quale diventa partecipe ciascuno dei quattro miliardi di uomini vi- venti sul nostro pianeta, dal momento in cui viene concepito » (Enc. Redemptor hominis, n. 13). « Con ciò non si intende identificare fede e cultura, perché la cultura non si deduce immediatamente, direttamente dalla fede, ma deve avvalersi delle varie mediazioni fornite dalla scienza, dalla filosofia, dalla sociologia, dalla politica, ecc. Ma il pilastro portante, a pietra angolare, storica, reale, è Cristo. Chi lo rifiuta non potrà mai produrre un progetto culturale atto a promuovere il bene reale della persona umana e della società ». * B. MONDIN, Una nuova cultura..., cit., pp. 176-179. ® Ivi, pp. 188-189. 174 CONCETTI DA RITENERE — Origine dello stato naturale, convenzionale, preternaturale — Civitas terrena; civitas Dei; debitus finis — Costituzioni giuste e ingiuste: monarchia; aristocrazia; repubblica o politfa; tirannia; oligarchia; democrazia — Autonomia della sfera politica — Ordine morale; volontà sociale — Stato; Chiesa; società perfetta; subordinazione diretta; subordinazione indiretta — Mediazione culturale — Città fraterna — Capitalismo; individualismo; liberalismo; stato di diritto; trust; oligo- poli; multinazionali; capitalismo classico; capitale; proletariato; sfruttamento — Neocapitalismo scientifico; management; New Deal; tecnostruttura; af- fluent society — Socialismo marxista; comunismo; salario; plus-valore; profitto; lotta di classe — Marxismo; leninismo; stalinismo; maoismo; labourismo — Marxismo revisionista; postmarxismo; neomarxismo — Cristianesimo caritativo; cristianesimo sociale; testimonianza; impe- gno; nuovo modello di civiltà; immaginazione sociale; continenti ideologici SINTESI CONTENUTISTICA I. I TERMINI DEL PROBLEMA 1. Il carattere essenzialmente politico e socievole della natura umana, già evidenziato da Aristotele nella sua Politica, ha assunto oggi una rilevanza quasi predominante. 2. Il problema politico investe l'origine e il fondamento dello Stato, la sua organizzazione, la sua forma migliore, la sua funzione, il suo fine specifico, la natura dell'azione politica e i suoi rapporti con l’azione morale, i rapporti tra Stato e Chiesa, tra Stato e partiti. 3. Le diverse istanze storiche hanno accentuato di volta in volta uno dei diversi aspetti: a) durante la crisi della polis (Sofisti, Platone, Aristotele) e durante le vi- cissitudini dell'età moderna e contemporanea (Hobbes, Bacone, Locke, Cam- panella, Hume, Rousseau, Hegel, Marx, Engels, Lenin, Maritain, ecc.) è emersa la questione dell'origine dello Stato; b) nel Medioevo e per taluni aspetti nell'età contemporanea (ad esempio, nel contesto dell’unificazione nazionale) si è affrontato il problema dei rapporti Stato-Chiesa; c) la relazione « politica-morale » ha trovato soprattutto riscontro nell'età moderna (Machiavelli e Hobbes); d) i rapporti Stato-partito sono oggetto soprattutto della riflessione con- temporanea. II. NATURA SOCIALE DELL'UOMO 1. Sin dall'origine della sua storia l'uomo è vissuto in relazione a un grup- po sociale (inizialmente la famiglia, il clan, la tribù, successivamente il villag- gio, la città, lo Stato). La dimensione sociale dell'uomo si perfeziona in rela- zione alla sua crescita culturale. 2. Oggi la socialità ha assunto una fisionomia planetaria favorita anche dai 175 mezzi di comunicazione di massa. A motivo di ciò la socievolezza ha assunto dimensioni tali da poter essere considerata un fenomeno tipico del nostro tempo. 3. ‘Per l'uomo contemporaneo la redenzione coincide con il diventare una persona capace di trovare se stessa in interazione con la comunità. 4. Caratteristica del momento attuale è il fatto che da un lato vengono affermati i diritti inviolabili della persona e la sua libertà e dall'altro alcuni sistemi politici, strutture economiche e sociali e il primato tecnologico-scien- tifico tendono a soffocarli. Lo Stato è una realtà empirica di natura incontrovertibile. Tre sono le interpretazioni che ne spiegano l’origine: a) Origine naturale: l’uomo, essenzialmente socievole, può soddisfare i suoi bisogni e realizzare le sue aspirazioni solo in relazione ai suoi simili. — Secondo Aristotele il traguardo della vita umana è la felicità e lo Stato ne facilita il conseguimento. — Secondo Hegel, lo Stato è originato dalla volontà dello Spirito Assoluto, principio metafisico della realtà, che nello Stato si attua compiutamente. Fami- glia, società civile e Stato sono le diverse tappe di questa attuazione che, par- tendo dall'unione d'amore di due persone, arriva alla realizzazione di una isti- tuzione concreta che organizza la vita etica dei suoi membri. — Secondo Marx, lo Stato nasce dal bisogno degli uomini di soddisfare i loro bisogni elementari attraverso l’aiuto reciproco. Le forme che successiva- mente lo Stato assume nella storia sono invece dovute all'arbitrio umano circa la distribuzione dei tre elementi costitutivi della struttura fondamentale dello Stato che è la struttura economica: lavoro, capitale, mezzi di produzione. b) Origine convenzionale: l'originaria autosufficienza degli individui sa- rebbe stata inficiata dal progressivo costituirsi di piccoli centri di potere. I con- seguenti conflitti hanno dato origine allo Stato come garanzia di stabilità e di accordo sulla base della rinunzia a qualche diritto e con l’assoggettazione a qualche dovere. I Sofisti avanzarono per primi questa ipotesi, sviluppatasi suc- cessivamente attraverso altri filosofi. — Secondo Hobbes e Spinoza il contratto sociale ha carattere irreversi- bile: la delega allo Stato dei propri diritti non può essere revocata. Per Locke e Rousseau, invece, il contratto è reversibile. c) Origine preternaturale: lo Stato è conseguenza di una caduta dell'uomo da una condizione di perfezione originaria, Avviata da Platone, tale concezione è sviluppata da Agostino e da Vico. — Agostino distingue la civitas Dei, fondata sull'amore di Dio e sulla ca- rità, dalla civitas terrena fondata sull'amore di se stessi fino all'egoismo e al rifiuto di Dio. L'essenziale di entrambi i regni è il debitus finis, l'uno ricerca la gloria di Dio, l’altro la gloria degli uomini. Secondo Agostino l’espressione più mostruosa della civitas terrena è stato l'Impero Romano. — Vico, pur attribuendo l'origine dello Stato al peccato, non ha la conce- zione pessimistica di Agostino. Egli vede però nello Stato un intervento prov- videnziale di Dio per trarre gli uomini dalle loro miserie. IV. LE FORME DI GOVERNO 1. Platone e Aristotele, considerando lo Stato in relazione al consegui- mento del bene comune, distinguono le costituzioni possibili in giuste ed in- giuste: 176 GIUSTE INGIUSTE — la monarchia: governo di uno so- — la tirannia: governo di uno solo lo che cura il bene di tutti che persegue il proprio interesse — l'aristocrazia: governo dei virtuo- — l'oligarchia: governo dei ricchi si che curano il bene di tutti sen- che cercano il bene economico za attribuirsi privilegio personale — la repubblica: governo popolare — la democrazia: governo della che cura il bene di tutta la città massa popolare che vuole sop- primere ogni differenza sociale Nei filosofi dell'età moderna le ipotesi hanno avuto una inversione di ten- denza rispetto a quelli dell'antichità e del Medioevo: mentre questi ultimi rite- nevano la monarchia assoluta la forma ideale di governo, i primi si sono fatti assertori della monarchia parlamentare e della repubblica. Oggi la forma repubblicana è considerata la più adatta alla tutela dei di- ritti e al perseguimento del bene comune. V. POLITICA E MORALE 1. Machiavelli fu il primo assertore dell'autonomia della politica sia ri- spetto alla morale che rispetto alla religione. Egli riteneva infatti che la poli- tica disponesse di principi normativi suoi propri. Essa è posta come una for- ma particolare dell'attività spirituale, non riducibile in quanto forza eminen- temente positiva rispetto alla negatività del male. 2. Dopo Machiavelli i teorici della politica si dividono tra coloro che sono favorevoli alla sua teoria e coloro che sono contrari: a) Vico e Campanella tendono a ricondurre la politica alla morale; b) Hobbes e Spinoza rivendicano la totale autonomia della politica. 3. Dopo una pausa segnata dall’interesse degli Illuministi solo sulla ricerca delle forme ideali di governo, il problema viene nuovamente approfondito: — Kant, pur distinguendo le due sfere, afferma che né la politica può sot- trarsi agli obblighi morali, né la morale può sottrarsi all'impegno nella vita civile. — Per Hegel la distinzione è inammissibile, poiché lo Stato è la fonte su- prema di ogni moralità. — Marx presenta una prospettiva ambivalente: a) polemica contro l'idea- lismo e il capitalismo: l’etica e la politica sono sovrastrutture dei fatti econo- mici; b) progettazione della società ideale: l'etica è uno dei valori fondamentali e la politica è uno strumento necessario per la sua realizzazione. Non diversamente da Hegel, nella seconda prospettiva, Marx attribuisce allo Stato il com- pito regolatore della volontà collettiva. — Nella prospettiva cristiana, Maritain riafferma non solo la stretta cor- relazione tra morale e politica (la morale orienta i fini della politica e ne giu- dica i mezzi di realizzazione), ma ribadisce inoltre l'ispirazione lievitante e liberante del Vangelo, capace di dirigere l’azione dell’uomo e il suo significato oltre i limiti della natura e della storia. VI. STATO E CHIESA 1. Stato e Chiesa sono entrambi caratterizzati dalla definizione di società perfetta, il primo finalizzato al bene comune terreno, la seconda finalizzata alla salvezza eterna e ai mezzi per conseguirla. 2. La legittima distinzione tra i due ordini non può comunque intendersi come una separazione poiché i soggetti delle due società sono gli stessi: i cit- tadini di uno Stato sono per lo più anche i membri di una Chiesa. Inoltre gli obiettivi si integrano: né il vero benessere della persona può disgiungersi dalla sua salvezza; né la salvezza è disgiunta dal benessere materiale. 177 3. La questione « Stato-Chiesa », acuta nel Medioevo a motivo dell’univer- salismo dell'Impero e della Chiesa di Roma, si ridimensiona nell'età moderna con gli stati unitari e le pluralità confessionali dopo la Riforma. Le linee risolutive principali restano comunque le seguenti: a) S. Tommaso: subordinazione indiretta dello Stato alla Chiesa (il fine della seconda è superiore a quello del primo); b) Bonifacio VIII: subordinazione diretta dello Stato alla Chiesa: 1) Lo Stato è al servizio della Chiesa. 2) Il Papa riceve di- rettamente l’autorità da Dio; l'Imperatore la riceve dal Papa; c) Marsilio da Padova: subordinazione diretta della Chiesa allo Stato, che provvede al benes- sere totale dei cittadini; il Papa e la gerarchia ecclesiastica sono funzionari incaricati del benessere spirituale dei cittadini; d) Età moderna-contempora- nea: progressiva netta separazione tra le due società. VII. RAPPORTO FEDE-POLITICA 1. È maturata oggi la consapevolezza che la Chiesa è essenzialmente una comunità spirituale vincolata dall'amore, senza strutture temporali che la fac- ciano apparire uno Stato in concorrenza con gli altri stati. 2. La concezione integrale dell'uomo e la fede in un Dio che si è incarnato ha fatto sì che la teologia contemporanea abbia sottolineato l’importanza della dimensione politica del messaggio cristiano, esplicitamente al centro dell’An- tico Testamento (in particolare nel libro dell'Esodo), ma presente anche nel Nuovo {la condotta e l'insegnamento di Gesù provocano la violenta reazione dei poteri politici costituiti). 3. La testimonianza del cristiano non è accettazione passiva né estatica contemplazione della parola di Dio, ma fattiva attuazione delle promesse divine per la piena realizzazione del Regno. VIII. LETTURA POLITICA DEL MESSAGGIO EVANGELICO 1. La legittimità di una lettura politica del messaggio evangelico non la giustificano come lettura esclusiva. Scopo fondamentale del messaggio cristia- no è anzitutto la conversione del cuore. 2. Il cristiano sa che la vita politica deve tendere al bene comune, che la libertà e l'uguaglianza sono diritti inalienabili della persona. 3. Il cristiano è consapevole del fatto che nella natura umana è presente un movimento orizzontale anch'esso determinante per la totale realizzazione dell’uomo in se stesso. In questa direzione l’ideale verso cui deve tendere l'opera politica è l'inaugurazione di una città fraterna (Maritain). IX. CAPITALISMO O SOCIALISMO? 1. Capitalismo e socialismo sono i due sistemi economici contrapposti che oggi si spartiscono le sorti del mondo. Entrambi sono caratterizzati al loro interno da alcuni punti essenziali e da alcune differenziazioni. CAPITALISMO A) Capitalismo classico: sistema economico conseguente ad una concezione antropocentrica dell’uomo: l’uomo non ha altro fine all'infuori di se stesso. e Affermazione prioritaria dell'individuo rispetto alla società (individua- lismo) e sua libertà incondizionata (liberismo). e Lo Stato (espressione delle libertà individuali) si regge sulla democrazia rappresentativa e sulla Legge (stato di diritto). e Economicamente la libertà dell'individuo si estende sulla base delle sue possibilità economiche. È e La lotta per il successo porta all'organizzazione di trust (oligopoli, mul- tinazionali, ecc.) che esercitano pressione sui governi e sull’opinione pubblica. e Accresce se stesso sulla base dello sfruttamento del proletariato. B) Neocapitalismo: nasce negli Stati Uniti con F.W. Taylor (1856-1915) a 178 motivo del crollo del rendimento produttivo dei lavoratori e del loro conflitto con i datori di lavoro. e Si riconosce allo Stato capacità di intervento condizionatore nell’attività economica e ai lavoratori di associarsi liberamente per difendere i propri diritti. e Lo scientific management regola i tempi di lavoro, di istruzione specifica e di cooperazione tra direzione manageriale e lavoratori. e Dopo la crisi del 1929, il « New Deal » di F.D. Roosevelt, lo Stato viene maggiormente coinvolto nel processo economico con un intervento di ridistri- buzione dei redditi attraverso una forte pressione sugli automatismi economici. e La tecnostruttura degli anni ’30 inserisce scienziati e tecnici nel processo economico per un'ulteriore riduzione dell’area proletaria. e Nel secondo dopo-guerra nasce la « società dei consumi », il cui scopo è il miglioramento delle condizioni di vita in base alla disponibilità sempre mag- giore dei beni di consumo. Ma l’uomo di questa società iperproduttiva finisce per vivere costretto a consumare sempre di più ciò che produce. SOCIALISMO A) Socialismo marxista: K. Marx (1818-1883) si propone di fondare una so- cietà in cui sia abolito lo sfruttamento e garantito a tutti il soddisfacimento dei bisogni fondamentali (comunismo). e La proprietà privata è considerata l'origine di ogni male individuale e sociale. x e La privatizzazione fa generare il rapporto salariale sul quale l’impren- ditore lucra il « plus valore » o profitto. e iLa lotta di classe è il mezzo per risolvere lo stato di sfruttamento e av- viare la società verso il comunismo. e Con la I° Internazionale dei Lavoratori (Londra 28-9-1864) le varie cor- renti socialiste si associano seppure con profondi contrasti. e Dalle posizioni di Bakunin nasce l'orientamento anarchico. e In Italia, a Genova, nel 1892 nasce il partito dei lavoratori italiani (poi P.S.I.). B) Labourismo e socialdemocrazia: il primo (Labour Party) sorge in In- ghilterra all’inizio di questo secolo come naturale frutto politico della Fabian Society, fondata nel 1883 a Londra con lo scopo della elevazione della classe lavoratrice e delle Trade Unions, i sindacati operai che avevano iniziato la loro attività nei primi decenni del 1800 come società di mutuo soccorso tra gli operai metallurgici. Come it socialismo, il labourismo si è data la meta di arrivare a dare alla classe lavoratrice la proprietà dei mezzi di produzione, senza accogliere però i principi filosofici di quello. I mezzi di lotta per raggiungere le mete stabilite è l'educazione delle masse e lo sciopero attraverso il sindacato per ottenere dallo Stato e dal padronato migliori condizioni di vita, salariali ed una legislazione sociale a difesa del lavoratore. Sulla linea del labourismo sorgono in altri paesi dell'Europa occidentale (come Germania, Olanda, Danimarca, Scandinavia) partiti socialdemocratici i quali ripudiano la via rivoluzionaria per il riformismo, per attuare nel tempo le proprie mete. Entrambi questi due socialismi riformisti e democratici non combattono il capitalismo, trasformatosi nel contempo in neocapitalismo, ma convivono con esso, accettando la tesi dello sviluppo massimo della produzione come strumento per migliorare le condizioni dei lavoratori e rendendoli partecipi della vita sociale e politica del proprio paese. C) Marxismo-leninismo e maoismo: nel 1917 con la Rivoluzione d'ottobre 179 Lenin crea in Russia uno Stato collettivista, con un potere di vertice esercitato dal partito in modo assoluto. e :La terra fu collettivizzata; furono negate le libertà individuali e di grup- po. Con Stalin il regime assume un carattere dittatoriale estremo. e Nel 1956 al XX Congresso del Partito Comunista il dispotismo staliniano viene denunziato. e Nel 1949 in Cina Mao-Tze-Tung costituisce la Repubblica Popolare Cinese. Furono collettivizzate l'agricoltura, l'industria e i commerci. e I capisaldi del marxismo vengono ripensati per un popolo povero e con- tadino che viene indottrinato secondo una metodologia nazionalistica e volon- taristica. Il socialismo maoista ha caratteri militaristi. Dopo la morte di Mao- Tze-Tung il regime comunista cinese diviene meno rigido. D) Marxismo revisionista o neo-marxismo: dopo sessant'anni di marxismo sovietico e nonostante la notevole diffusione del marxismo in Occidente, vi è stato un evidente allontanamento nell’area degli intellettuali dalle tesi classiche. e Peri nuovi marxismi, ad esempio, la dialettica non ha leggi, non riguarda la natura, ma il soggetto singolo in rapporto con la storia. e La religione è considerata un fattore di liberazione e apertura alla speranza. e Tra i rappresentati del nuovo marxismo: Gramsci, Horkheimer, Mar- cuse, Bloch. X. LE DOTTRINE SOCIALI DI ISPIRAZIONE CRISTIANA 1. Le soluzioni cristiane alla questione sociale si distinguono in due tipi: — forma assistenziale caritativa {cristianesimo caritativo): la prima forma essenziale al cristianesimo è presente in tutti i secoli cristiani, come frutto dell'attenzione evangelica agli umili, agli oppressi, ai diseredati; — forma propositiva di revisione delle strutture economico-sociali (cristia- nesimo sociale): si è preoccupata di individuare accanto all'azione caritativa, il problema della giustizia a partire dalla seconda metà dell’800. e Il magistero della Chiesa ha elaborato a partire dalla fine del XIX se- colo una coraggiosa dottrina sociale che legittima la proprietà privata nel ri- spetto del bene comune, rivendica i pieni diritti del lavoratore e indica i com- piti dello Stato per un giusto equilibrio sociale ed economico. La testimonianza cristiana nel mondo socio-politico si traduce in un im- pegno capace di promuovere un nuovo modello di civiltà e di favorirne la realizzazione. 2. Il cristiano sente tutta la responsabilità di essere la coscienza critica dei « due continenti ideologici » del capitalismo e del socialismo e di dover offrire all'uomo del nostro tempo il terreno di una mediazione culturale sul quale egli possa recuperare la propria integrazione personale e sociale. XII. I PROBLEMI DI UNA NUOVA CONCEZIONE DELLA SOCIETÀ 1. Tra i fenomeni emergenti del nostro tempo appaiono l’'urbanesimo e la civiltà dell'immagine e della comunicazione presenti sia nell’area comunista che nell’area capitalista. 2. Questi fenomeni hanno generato la realtà dei « nuovi poveri »: delin- quenti, drogati, disadattati, devianti, emarginati in genere. 3. Si sono acutizzate le discriminazioni razziali, culturali e religiose. Si ri- fiutano i deboli, i vecchi, gli handicappati perché improduttivi, 4. Il nostro tempo mostra l'urgenza del recupero di una mentalità che ri- trovi l'amore per l’uomo inventando nuove forme di democrazia libera e sociale. 180 5. « La « crisi epocale » della società attuale è soprattutto crisi tecnologica, morale e dei valori, 6. In questa situazione di « crisi epocale » emerge la necessità di un nuovo progetto culturale, ispirato dal Vangelo, che abbia come centro del suo inte- resse l’uomo concreto, storico. QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE i. Che cosa si intende per politica? 2. A che cosa deve la sua origine lo Stato? 3. Quali sono le opinioni dei filosofi antichi e moderni riguardo allo Stato? 4. Qual è la costituzione politica ideale secondo Platone, Aristotele, Tom- maso, Hobbes, Campanella, Locke, Hegel, Marx? 5. Che rapporto c'è tra politica e morale? Qual è lo scopo dello Stato? 6. Come sono stati intesi i rapporti tra Stato e Chiesa da Agostino, Tom- maso, Bonifacio VIII, Marsilio da Padova, Machiavelli, Mazzini, Croce? 7. Politica e morale si distinguono tra di loro? Come? 8. Che rapporto intercorre tra fede e politica? C'è una funzione politica nel messaggio evangelico? 9. Cosa si intende per stato democratico, liberale e totalitario? 10. Quali sono le caratteristiche del capitalismo e del socialismo? Che cosa è il neocapitalismo? E il labourismo e la socialdemocrazia?* 11. Quali sono le caratteristiche del marxismo-leninismo-stalinismo rispetto al maoismo? Che significano i termini « nuovi marxismi » e « postmarxismo »? 12. Il neocapitalismo e il marxismo riescono a superare i mali della so- cietà odierna? Perché si dice società dei consumi? 13. Che cos'è il cristianesimo sociale? Il cristiano come deve operare in campo sociale e politico? 14. Quali possono essere considerate le cause determinanti che hanno pro- gressivamente subordinato il potere politico al potere economico? 15. È legittimo oggi parlare non solo di continenti ideologici ma addirit- tura di dittature planetarie? 16. In quale misura è possibile stabilire un rapporto tra il deterioramento attuale dell'orizzonte metafisico, antropoiogico ed etico e il disorientamento politico contemporaneo? 47. In quale prospettiva e perché una sana mediazione culturale può fare dell'esperienza religiosa la coscienza critica dei sistemi politici ed economici degenerati? SUGGERIMENTI BIBLIOGRAFICI AA.Vv., Fede e politica oggi, Massimo, Milano 1982. AA.Vv., Economia, politica e morale, Morcelliana, Brescia 1958. AA.Vv., Filosofia e impegno politico, Massimo, Milano 1982. AA.Vv,., Politica e filosofia, F. Angeli, Milano. ARANGUREN J., Etica e politica, Morcelliana, Brescia 1966. Biscione M., La filosofia politica del Novecento in Italia, Bonacci, Roma 1981. BruNELLO B., Dottrine politiche, La Scuola, Brescia 1955. CARMAGNANI R.-PALAZZO A., Mediazione culturale e impegno politico in Stur- zo e Maritain, Massimo, Milano 1985. CipoLLA C., La partecipazione politica, Città Nuova, Roma. 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Il problema estetico riguarda la natura dell'opera d'arte, il suo fine e i rapporti che intercorrono tra l’attività estetica e le altre attività umane. Questi tre aspetti capitali del problema estetico, già esplorati tante volte nel passato, continuano ad essere oggetto di discussione anche ai nostri giorni. Nel presente capitolo noi cerche- remo di determinare il senso di questi aspetti del problema estetico e presenteremo inoltre un quadro sintetico delle soluzioni più si- gnificative elaborate dai filosofi antichi e moderni. 1. Natura dell’opera d’arte Che cos'è l'opera d'arte in se stessa? Quali sono le ragioni per cui qualche cosa viene considerata artistica mentre altre cose no? Per esempio, perché lo scarabocchio d'un bambino non viene rite- nuto artistico, e invece se porta la firma di Picasso sì? Oppure, per- ché si giudica artistica una cattedrale gotica, ma non un palazzo in cemento armato? Ancora, quando un artista produce un'opera d’arte, che cosa fa di preciso: crea oppure imita, inventa oppure copia, e- sprime se stesso, i propri sentimenti, le proprie passioni, oppure dà corpo a valori universali intuitivamente percepibili da ogni uomo? Questi sono appena alcuni degli interrogativi che si affacciano alla mente quando ci si trova di fronte ad un'opera d'arte. Per prenderne coscienza non occorre nessuna preparazione speciale e nessun grado elevato di cultura. Ma la risposta non è affatto ovvia e molto spesso neppure le menti più acute e preparate sono riuscite a trovarne una soddisfacente. Il problema estetico è tra i primi che si presentano alla riflessione dei greci, per la necessità di intendere anzitutto come ad un mondo di poesia possa affiancarsi o anteporsi un mondo di idee, e come l'essere possa persistere nella sua assorbente sovranità, pur lascian- 183 La natura dell’opera d’arte, il suo fine, il suo rapporto con le altre attività umane I caratteri essenziali dell’opera d’arte Platone: l’arte imitazione della Bellezza La poesia come procreazione spirituale Aristotele: la bellezza è ‘‘un bene che piace” Filosofia cristiana e concezione mimetica: Dio, che è bellezza, è oggetto di imitazione do sussistere accanto e di fronte a sé la scialba e inconsistente realtà del mito e della poesia. Questo problema ha appassionato soprattutto Platone, il quale ha cercato di risolverlo nel contesto della sua teoria delle Idee, fa- cendo dell'estetica una specie di controprova di tale teoria. L'arte viene intesa da Platone come imitazione -della natura e questa, a sua volta, è concepita come imitazione delle Idee. L'oggetto della imi- tazione è la Bellezza. Nel Filebo Platone descrive la Bellezza come un preludio sensibile del Bene inaccessibile, quasi si trattasse del « portico » della casa del Bene. Nel Fedro egli parla del Bello come di un'idea corporea, l’unica tra le idee che ebbe in sorte il privilegio di rendersi visibile ai mortali, per poter essere da loro ardentemente amata. Nel Convito Platone oltrepassa la concezione mimetica del- l'arte e formula una teoria dell’arte intesa come creazione, una pro- duzione dall'interno, un « parto » (tokos). Eros, il simbolo divino del Convito, è fecondato dall’anelito verso la Bellezza oggettiva e asso- luta, quando si rende capace di generare e procreare nel Bello. Quand'uno già brama di generare e procreare, allora soltanto si lan- cia alla ricerca del Bello e, trovatolo, genera e procrea ciò di cui da lungo tempo era pregno. Poesia è questa procreazione spirituale, per cui nessun particolare requisito si chiede ai « buoni poeti », eccetto che siano generatori e inventori. Alla concezione mimetica dell’arte si attiene anche Aristotele, no- nostante il suo rifiuto della teoria platonica delle Idee: per lui l’arte è essenzialmente imitazione della natura. L'imitazione, però non è in- tesa come semplice riproduzione, ma piuttosto come emulazione della natura, considerata maestra. Dal punto di vista soggettivo, Ari- stotele definisce la bellezza come « un bene che piace » e la distin- gue, pertanto, sia dal bene che dal piacere. Infatti, mentre il bene è oggetto della volontà e il piacere delle passioni, il bello interessa le facoltà conoscitive: è un piacere suscitato nelle facoltà conoscitive. Gli elementi fondamentali che contribuiscono a rendere bella ossia artistica una cosa sono tre: l'ordine, la simmetria e la determina- tezza. La concezione mimetica dell’arte viene ripresa anche dai filosofi cristiani i quali peraltro la modificano su di un punto fondamen- tale: oggetto dell'imitazione non è più la natura oppure le Idee, ma Dio stesso. L'arte umana dovrà risultare imitazione dell'atto con cui Dio crea la natura. Si tratta di una modificazione profonda che non riguarda soltanto la maggior eievatezza della realtà imitata, ma anche la natura stessa dell'imitazione, perché questa diviene imi- tazione dell'attività creatrice di Dio, un'attività che i greci non ave- vano mai conosciuto. Ne consegue che « unità, armonia, proporzione, integrità, congruenza, convenienza della forma bella, tutti i concetti estetici insomma, che i cristiani avevano ereditato dalla classicità, acquistano un nuovo timbro nella loro riesecuzione: tutte queste sono note della bellezza, per loro in quanto appartengono all'atto -184 espressivo e manifestativo dello Spirito Assoluto che contiene il mon- do nella sua potenza creatrice e perciò lo rende bello. Nessuna cosa sarebbe bella, se non venisse da Dio: è il motivo che ricorre dalle Confessioni di S. Agostino all'Itinerarium di S. Bonaventura. Il Dio cristiano è il « genio della nuova estetica ».! Dal punto di vista soggettivo, i pensatori cristiani, seguendo Aristotele definiscono la bellezza come una relazione: « pulchrum est quod visum placet » (bello è ciò che piace alla vista). Come la bontà così pure la bellezza è una relazione di convenienza, di ar- monia, ma non più tra le cose e la facoltà appetitiva (come nella bontà), bensì tra cose e facoltà conoscitive. Tuttavia la bellezza si distingue anche dalla verità, in quanto pur essendo come quest’ulti- ma una relazione tra cose e facoltà conoscitive, diversamente da essa non è una relazione di corrispondenza, ma di eccitazione e di sod- disfazione. Dal punto di vista oggettivo anche gli autori cristiani, come Aristotele, fondano la bellezza sull’integrità, l'ordine e lo splendore (integritas, proportio, claritas). % Durante il Rinascimento, che è anche l’epoca d'oro delle arti figurative, non potevano mancare indagini intorno alla natura del- l'opera d’arte. Tali indagini in alcuni casi sono svolte dagli autori stessi di alcuni dei più celebri capolavori di pittura, scultura, archi- tettura di tutti i tempi; Leon Battista Alberti, Leonardo da Vinci, Giorgio Vasari, ecc. Le loro considerazioni si rifanno oltre che ad Aristotele anche, anzi soprattutto, a Platone. Di lui si apprezzano in particolare ie dottrine sull'amore (eros), sulla generazione creativa (tokos) e sull’entusiasmo lirico (mania). Una svolta decisiva alla storia dell'estetica fa registrare Giam- battista Vico. Da lui l'arte non viene più concepita secondo la ma- niera mimetica, ma come un modo fondamentale ed originario di e- sprimersi da parte dell'uomo in una determinata fase del suo svilup- po. Secondo il Vico, com'è noto, tale sviluppo comporta tre fasi o età: del senso, della fantasia e della ragione. L'arte è il modo carat- teristico di esprimersi dell'età della fantasia: in quell'età l’uomo diede espressione al suo modo di intendere la realtà nelle creazioni della fantasia, nei poemi, nei miti, ecc. « La sapienza della gen- tilità dovette cominciare da una metafisica non ragionata e astratta qual è questa degli addottrinati, ma sentita ed immaginata quale dovette essere da tali primi uomini ». La mente degli uomini antichi, incapace di usare la ragione logica e ribelle alla fatica dell’astrazio- ne e del ragionamento, è naturalmente portata a sostituire o antici- pare il processo astrattivo mediante la fantasia. E in tal modo an- ziché universali logici si foggia universali fantastici, fantasmi o im- ! L. STEFANINI, Estetica, Studium, Roma 1953, p. 19. 185 La bellezza: relazione di convenienza e di armonia tra cose e facoltà conoscitive Umanesimo- Rinascimento: amore, generazione creativa e entusiamo lirico Vico: l’arte come una delle espressioni fondamentali della natura umana L'accoglienza di Vico da parte dei filosofi idealisti Kant: l’opera d’arte nasce dai sentimento che esprime l’universale nel particolare Idealisti e neohegeliani: l’arte rappresentazione sensibile deli’Assoluto L'arte come meccanica psicologica e come sovrastruttura magini che tengono il posto di veri universali, ossia delle idee o con- cetti elaborati dalla ragione.” La concezione vichiana dell'estetica, corabattuta aspramente ai suo primo apparire, in quanto urtava contro il pregiudizio cartesiano allora imperante, secondo cui soltanto la ragione può attingere la verità delle cose, fu più tardi calorosamente accolta e ampiamen- te seguita dai romantici e dagli idealisti (Schelling e Hegel) i quali reagendo contro gli eccessi del razionalismo e dell'illuminismo, a- scrivevano grande importanza alle facoltà della fantasia e del sen- timento in ordine alla conoscenza della verità. Una singolare teoria della natura dell'opera d’arte, teoria in parte dettata da esigenze di sistema, viene elaborata da Kant nel- l'opera Critica del giudizio. In essa l'autore cerca di mostrare che l’opera d’arte non è né un'imitazione della natura e neppure un'inter- pretazione metafisica della realtà e che pertanto non è prodotta né dalla fantasia né dall’intelletto. Essa è invece essenzialmente frutto deì sentimento il quale nell'opera d’arte percepisce ed esprime l'’uni- versale nel particolare, l'intelligibile nel sensibile, ii noumeno nel fenomeno. E così fa sorgere il piacere estetico che appaga tutto l’uo- mo in quanto produce una profonda armonia tra le opposte facoltà dei sensi e dell'intelletto. Il problema estetico occupa un posto di singolare rilievo nelle speculazioni degli idealisti e dei neohegeliani (Croce, Gentile). Ii lorc obiettivo è fondere ì motivi più originali delle teorie di Vico e Kant. Dal primo riprendono la tesi secondo cui l’arte rappresenta un momento preciso e di capitale importanza nella storia dell'uma- nità; dal secondo mutuano la tesi secondo cui l’arte è una rappre- sentazione dell’Assoluto in forma sensibile. Il significato spirituale dell'opera d'arte è stato però ripetuta- mente messo in questione durante l’ultimo secolo da autori che si ispirano più o meno direttamente al positivismo. Alcuni come il Taine riconducono l’arte ad un teorema di meccanica psicologica, legata ai tre fattori concorrenti della razza, dell'ambiente e del mo- mento; altri, come Marx, vedono nell'arte una sovrastruttura de- terminata dai rapporti tra i mezzi di produzione all'interno di una particolare società; altri, come Freud, considerano l’arte una su- blimazione dell'istinto sessuale; altri infine, come Dvorak, conside- rano l’arte come criterio ermeneutico della storia della culiura e così identificano la storia dell’arte con la storia della cultura. Contro queste interpretazioni positivistiche dell’opera d’arte han- no preso posizione i filosofi della Gestaltschule (scuola della figura). Secondo questi autori la conoscenza delle condizioni storico-psico- logiche non giova affatto alla comprensione di una opera d’arte. La sola cosa che importa è la figura sensibile, cioè importano i valori ? B. MONDIN', vol. II, pp. 238-240. 3 Ivi, pp. 321-322. 186 tattili o quelli della pura visibilità oppure gli elementi contrappun- tistici e tonali dell'esecuzione musicale, presi globalmente, come un tutto, e non frammentariamente. Attualmente molti filosofi che si ispirano al neopositivismo e agli analisti del linguaggio, non affrontano più il problema della natura dell'opera d'arte in se stessa, ma in modo assai indiretto, cercando di stabilire quale sia il senso del linguaggio estetico e se esistano dei criteri validi per accertarne la presenza (come per determinare il significato oggettivo delle proposizioni scientifiche esistono i criteri della verifica sperimentale oppure della falsificabilità). La lezione che possiamo raccogliere alla fine di queste brevi note intorno alla storia del problema della natura dell'opera d’arte mi pare che possa essere la seguente. L'opera d'arte non è una semplice imitazione di idee archetipe o di fatti naturali. Per caratterizzarsi come esteticamente bella un'opera dev'essere qualcosa di più e di diverso da ciò che esiste già nel mondo della natura oppure della cultura. Per avere opera d'arte ci vuole originalità, creatività. L'ope- ra d'arte è in un certo senso (certo non proprio in senso letterale) una creazione, più esattamente una trasformazione radicale degli ele- menti che l’artista ha a sua disposizione: gli elementi fornitigli dalla. tecnica, dalla osservazione, dalla ispirazione. Ciò che ne risulta si qualifica come bello se presenta tratti d'assoluta novità. Il lavoro dell'artista può essere paragonato a quello dell’ape: egli non crea ma, assimilando elementi già preesistenti, produce una realtà asso- lutamente nuova.‘ 2. Il fine dell’opera d’arte Oggetto dell'attività estetica è il bello (così come oggetto di quella scientifica è la verità, di quella etica il buono, di quella reli- giosa il sacro). L'artista facendo un’opera d’arte si propone anzitutto di dare espressione sensibile alla bellezza. Ma oltre a questo fine specifico i filosofi generalmente assegnano all'opera d’arte anche altre finalità più o meno importanti. Così, per Platone, Agostino e Tommaso essa ha una finalità eminentemente pedagogica; perciò raccomandano solo le opere d'arte che giovano all'educazione e condannano quelle che favoriscono la corruzione. Platone nella Repubblica condanna la commedia e la tragedia so- prattutto per due motivi. Primo, perché i comici e i tragici rappre- sentano gli dèi e gli eroi attribuendo loro bassezze e passioni pro- prie della natura umana e in questo modo snaturano il senso reli- gioso. Secondo, perché, componendo le loro opere, non si fondano sulla ragione ma sul sentimento e sulla fantasia; e invece d'essere d'aiuto alla ragione agitano le passioni, provocando il piacere e il * Cfr. F. MEI, La filosofia del concreto, Marzorati, Milano 1961, pp. 101-104. 187 L'opera d’arte è creazione Il fine: esprimere sensibilmente la bellezza Da Platone a Tommaso: scopo pedagogico dell’opera d’arte Platone: la musica come educazione all’armonia interiore Scopo teoretico dell’opera d’arte: conoscenza delle verità ultime Idealisti tedeschi e neohegeliani: scopo metafisico dell’arte Pedagogico, catartico e metafisico: scopi secondari dolore. Secondo Platone, una sola arte merita d'essere coltivata as- siduamente: la musica. Essa educa al bello e forma l'anima all’ar- monia interiore. Per Aristotele, Plotino e Schopenhauer l’arte ha uno scopo es- senzialmente catartico: va coltivata in quanto aiuta l’anima a libe- rarsi dalle passioni, a purificarsi, a elevarsi verso la contemplazione.‘ Per Vico, Schelling, Hegel, Croce, Gentile l’arte ha una finalità eminentemente teoretica: ha di mira la conoscenza delle verità ul- time, della natura profonda delle cose, del mondo intelligibile, del- l'Assoluto. Vico respinge espressamente le opinioni di Platone e di Aristotele. A suo parere, l’arte non ha primariamente né funzione pedagogica né catartica: essa non è al servizio né dell'estetica né della pedagogia. L'opera d'arte ha anzitutto e soprattutto una fun- zione teoretica e metafisica in quanto costituisce una comprensione ed espressione profonda delle cose da parte di un essere intelligen- te, nel quale la ragione non ha ancora raggiunto la piena matura- zione e che, quindi, riesce ad esprimersi meglio per mezzo della fan- tasia e del sentimento. Questo intento metafisico dell’arte, com'è noto, è stato ribadito dagli idealisti tedeschi del secolo scorso e dai neohegeliani italiani (Croce e Gentile) del nostro secolo. Per tutti questi autori l’arte è una delle attività supreme dello Spirito Asso- luto. Il suo scopo specifico è esprimere l'Assoluto in forma sensi- bile. Pertanto un’opera è artistica soltanto e nella misura in cui è una manifestazione concreta dell’Assoluto. Oggi queste finalità secondarie dell’opera d'arte (pedagogica, catartica e metafisica) non riscuotono troppi consensi tra i filosofi. Generalmente si afferma, e a nostro parere giustamente, che l'arte ha una sua funzione autonoma, che è fine a se stessa, come la scienza, la religione, la morale, la politica, l'economia. Per quanto concerne l'autonomia si paragonano le opere d'arte alle opere della natura. Allo stesso modo come quest'ultime hanno una consistenza propria e una propria autonomia, altrettanto si deve pensare delle prime: an- che le opere d’arte devono essere considerate come aventi una fina- lità loro propria. La natura produce delle realtà (animali, laghi, fo- reste) che non vanno riferite a qualche cosa d'altro per essere com- prese, ma sono studiate direttamente in se stesse. Altrettanto si deve far anche per le opere d’arte. Producendo l’opera d'arte, l'artista in- tende creare qualcosa: vuole metterci davanti ad una realtà nuova, La sua creazione, questa nuova realtà, va guardata in faccia diret- tamente, per conto proprio, senza la pretesa o la preoccupazione di trovarvi dei significati reconditi, delle seconde intenzioni. Tutto quello che l'artista ha voluto dire è quanto egli è riuscito di fatto : Cfr. B. MONDIN, vol. I, pp. 96-97. > Ivi, p. 142 (Aristotele); pp. 185-186 (Plotino); vol. III, pp. 208-209 (Schopen- hauer). * B. MONDIN, vol. III, pp. 79-80. 188 a manifestare. E quello ch'egli è riuscito a manifestare sta lì davanti a noi. C'è però una precisazione da fare riguardo all'autonomia del- l'arte. Quando si dice che l’arte è essenzialmente autonoma non si vuole escludere che essa venga adoperata anche per altri scopi, teo- retici o pratici. Si vuole solo affermare che se lo scopo teoretico e pratico per cui l’opera d'arte viene compiuta è innalzato a fine pri- mario, in tal caso si priva l'opera d'arte della sua autonomia e quindi della sua vita. Quindi se un’opera d'arte ha intenti pedagogi- ci, religiosi, politici, ecc. essa può ancora riuscire come opera d'arte alla sola condizione che tali intenti non siano quelli primari ma se- condari. In conclusione, il principio dell'autonomia delle singole attività e discipline, che è stata la grande conquista dell’epoca moderna, vale certamente anche per l’attività estetica. Quindi nell'esplicarla e nel valutarla non si deve tener conto d'altri criteri al di fuori di quelli che sono intrinseci alla natura stessa dell’opera d'arte. . 3. Arte e morale Alla questione dei rapporti tra arte e morale s'è già fatto cenno alla fine del precedente paragrafo. Questo problema è stato diversa- mente risolto dai filosofi a seconda della finalità ch’essi hanno rite- nuto giusto assegnare all'attività estetica. Sia gli autori che come Platone e Aristotele attribuiscono all'arte una finalità essenzialmen- te pedagogica e catartica, come pure gli autori che col Vico le ascri- vono una finalità metafisica sottomettono in modo più o meno di- retto, più o meno esplicito, l’arte alla morale, e, di conseguenza, condannano dal punto di vista estetico quelle opere che giudicano moralmente riprovevoli. Il riconoscimento dell'autonomia dell’arte dalla morale è una conquista piuttosto recente e va ascritta a merito degli idealisti, in particolare di Benedetto Croce. ‘Secondo Croce l’arte è assolutamente autonoma: non è soggetta né alla filosofia, né alla morale, né alla pratica. L'arte come arte è amorale, cioè al di qua del bene e del male. « L'arte per avere carattere d'arte, per essere vera arte, deve essere vera espressione. Espressione di che? Che volete che esprima l'artista se non le sue im- pressioni? i sentimenti che prova? ».* Per fare vera arte bisogna espri- mere ciò che si ha in sé: chi lo esprime bene, è artista. Ma l’uomo e l'artista sono due realtà distinte. Per essere artista basta esprimere bene i propri sentimenti mentre l’uomo deve essere anche morale, saggio, pratico. Quindi, pur non essendo soggetto alla morale come artista, l'artista è soggetto alla morale come uomo: « Se l'arte è al © B. CROCE, Breviario di estetica, Laterza, Bari 1933, p. 49. 189 Non è il fine secondario a determinare il valore dell’opera d’arte Autonomia dell’arte dalla morale: conquista recente Croce: amoralità dell’arte Arte e morale: subordinazione indiretta di là della morale, non è di qua né di là, ma sotto l'impero di lei è l'artista in quanto uomo, che ai doveri dell’uomo non può sottrarsi, e l'arte stessa — l’arte che non è e non sarà mai la morale — deve considerare come una missione, esercitare come un sacerdozio ».? Di capitale importanza è la precisazione contenuta nell'ultima citazione: « L'arte è al di là della morale... ma sotto l'impero di lei è l'artista in quanto uomo ». L'uomo infatti, nonostante la molte- plicità delle sue attività e delle sue facoltà, costituisce un'essenziale unità. Ora l’unità è possibile soltanto se le varie attività sono ordi- nate ad un unico fine ultimo. Ma, dato che il fine ultimo dell'uomo è la piena realizzazione di se stesso, qui sta il suo bene supremo, la sua felicità, e poiché spetta alla morale riconoscere tale fine e stu- diare i mezzi per conseguirlo, ne deriva una certa subordinazione dell'arte alla morale. Quindi tra arte e morale c'è un rapporto simile a quello che abbiamo registrato tra morale e politica: è un rapporto di subordinazione indiretta. Anche l'arte come la politica deve con- tribuire al raggiungimento del fine ultimo dell'uomo. Questo però è l'obiettivo primario e principale della morale. CONCETTI DA RITENERE — Unità; armonia; proporzione; integrità; congruenza; convenienza — Ordine; splendore — Eros, tokos; manìa — Rappresentazione dell’Assoluto; meccanica psicologica; sublimazione della pulsione istintuale; sovrastrutture — Figura sensibile; valori tattili; visibilità; elementi contrappuntistici e tonali SINTESI CONTENUTISTICA I. LA NATURA DELL'OPERA D'ARTE 1. Il problema estetico riguarda la natura dell’opera d’arte, il suo fine, i rapporti intercorrenti tra l’attività estetica e le altre attività umane. 2. Il problema estetico è tra i primi a presentarsi alla riflessione dei Greci: rapporto tra il mondo della poesia e il mondo delle idee (complementarietà o opposizione); rapporto tra la sovranità dell'essere, il mito e la poesia. 3. Platone (Filebo, Fedro, Convito) intende l’arte come imitazione della natura, che a sua volta è imitazione del mondo delle Idee. La Bellezza è il pre- ludio sensibile al Bene inaccessibile. In una fase ulteriore egli intende l’arte come creazione, « parto » (tokos): Eros, il simbolo divino del Convito, è fecon- dato dall’anelito verso la Bellezza oggettiva e assoluta, quando diviene capace di generare il Bello. La poesia è questa procreazione spirituale; ai poeti non si chiede altro che siano procreatori e inventori. 4. Aristotele ritiene che l'arte, imitazione della natura, sia emulazione. La bellezza è un « bene che piace », distinto sia dal bene morale che dal piacere. Tre elementi caratterizzano il bello artistico: l'ordine, la simmetria, la deter- minatezza. 9 Ivi, p. 33. 190 5. Per i filosofi cristiani l’arte è imitazione dell'atto con cui Dio crea la natura. Unità, armonia, proporzione, integrità, congruenza, convenienza della forma belia sono concetti ereditati dalla concezione classica che i cristiani ri- conducono all'atto di Dio che rende bello ciò che crea {S. Agostino, S. Bona- ventura). 6. Nel Rinascimento predomina la concezione platonica sull'amore {eros), sulla generazione (tokos) e sull’entusiasmo lirico. 7. Nell’età moderna fondamentale è l’estetica di G.B. Vico, secondo il quale l'arte è un mondo primario ed originario dell’espressività dell'uomo in quella fase del suo sviluppo che è dominata dalla fantasia. 8. Kant nell'opera Critica del giudizio afferma che l’opera d'arte è essen- zialmente frutto del sentimento, il quale in essa percepisce ed esprime l’uni- versale nel particolare, il noumeno nel fenomeno. Il piacere estetico è, per- tanto, l’appagamento che l’uomo riceve dall’armonia tra le opposte facoltà dei sensi e dell'intelletto. 9. L'idealismo e il neoidealismo, riecheggiando sia Vico che Kant, danno grande importanza al ruolo dell’arte nella storia dell'umanità e la considerano la rappresentazione sensibile dell’Assoluto. 10. Nella seconda metà del secolo XIX si sono succedute le seguenti inter- pretazioni dell’arte: a) Taine riconduce l’arte ad una meccanica psicologica regolata dai tre fattori della razza, dell'ambiente e del momento; b) Marx considera l’arte come una delie sovrastrutture dei meccanismi di produzione; c) Freud la considera prodotto del meccanismo di sublimazione della pul- sione sessuale; d) Dvorak afferma che l’arte è un criterio ermeneutico della storia della cultura e identifica la storia dell’arte con la storia della cultura; e) i filosofi della Gestalischule (scuola della forma) ritengono che a deter- mirare l’opera d'arte è la figura sensibile, i valori tattili, quelli visibili, gli elementi contrappuntistici e tonali, assunti nella loro globalità; f) oggi l'interesse è soprattutto rivolto alla ricerca del senso del linguaggio estetico e alla ricerca dei criteri validi per accertarne la presenza. II. IL FINE DELL'OPERA D'ARTE 1. Oggetto dell'attività artistica è il bello e fine dell'arte è quello di dare espressione sensibile alla bellezza. 2. Oltre al fine specifico, i filosofi hanno assegnato all’arte altre finalità: — Platone, Agostino e Tommaso le hanno attribuito scopi pedagogici; — Aristotele, Plotino, Schopenhauer le hanno assegnato uno scopo ca- tartico; — Vico, Schelling, Hegel, Croce, Gentile hanno attribuito all'arte una fina- lità teoretica e metafisica. Un'opera è artistica solo e nella misura in cui è manifestazione concreta dell’Assoluto. 3. L'estetica contemporanea tende ad affermare che l’arte ha una sua fun- zione autonoma, che essa è fine a se stessa. In tal senso l’opera d’arte è parago- nabile all'opera della natura. III. ARTE E MORALE 1. I filosofi che attribuiscono all'arte fine pedagogico o catartico o metafi- sico in modo più o meno diretto sottomettono l’arte anche alla morale. 2. Croce, invece, ha decisamente affermato l'autonomia dell’arte dalla mo- rale. L'arte in quanto tale è amorale, al di là del bene e del male. Ma anche se l'artista non è soggetto alla morale in quanto tale, lo è in quanto uomo. A motivo, quindi, della unità essenziale dell'uomo, anche per il rapporto tra arte e morale si può parlare di subordinazione indiretta della prima alla seconda. 191 QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE 1. Quali sono i principali aspetti del problema estetico? 2. Quali sono gli elementi costitutivi dell’opera d’arte? In che cosa consiste l’opera d’arte? 3. Qual è l'organo specifico che coglie la bellezza delle cose oppure di un’opera d'arte? 4. Come definiscono l’arte Platone, Aristotele, Kant, Vico, Schelling, Hegel, Croce, Freud, Marx? 5. In che cosa consiste il piacere estetico? 6. Qual è il fine dell’opera d’arte secondo Platone, Aristotele, Plotino, Vico, Kant, Hegel? 7. Quale ruolo ricopre l’arte nella cultura contemporanea? 8. La società a tecnologia avanzata conserva il senso della bellezza? 9. In quale misura e in quali contesti specifici della storia dell'umanità l’arte è stata asservita all'ideologia? 10. In che rapporti si trovano arte e morale? 11. È legittima la possibilità di rapporto tra messaggio artistico e messag- gio politico? SUGGERIMENTI BIBLIOGRAFICI Aporno TH.W., Teoria estetica, a cura di E. De Angelis, Einaudi, Torino 1975; ANCESCHI L., Autonomia ed eteronomia dell’arte (1936), Garzanti, Milano 1976. AssuNTO R., Teoremi e problemi di estetica contemporanea, Milano 1960. BANFI A., I problemi di una estetica filosofica, Milano-Firenze 1961. Ip., Filosofia dell’arte, Editori Riuniti, Roma 1962. BaARATONO A., Arte e poesia, Bompiani, Milano 1966? BIGNAMI E., La poetica di Aristotele e il concetto dell’arte presso gli antichi, Sansoni, Firenze 1932. CaLogeERO G., Estetica, semantica, istorica, Einaudi, Torino 1947. CaraccioLO A., L'estetica e la religione, Urbaniana, Roma 1972. 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Che rapporto intercorre tra la propria realizzazione e il trascorrere del tempo? 2. Che definizione si può dare del tempo? 3. Consapevolezza, ricordo e attesa: che rapporto c'è tra queste parole e il tempo? Il problema storico riguarda il senso della storia: la storia, nella sua movimentata sequenza di avvenimenti, ha un senso? Quale? Dove si situa il fulcro della storia: nel passato, nel presente oppure nel futuro? E se la storia ha un senso ed un punto di riferimento decisivo, è possibile effettuare una ricostruzione scientifica delle vicende umane? Il carattere problematico della storia è stato riconosciuto dai filosofi di tutti i tempi. Ma mai come nel nostro secolo, durante il quale il succedersi degli eventi ha assunto un ritmo incredibile sco» nosciuto alle epoche precedenti, la problematicità della storia si è imposta all'attenzione degli studiosi. 1. Il concetto di storia 'La storia si definisce diversamente a seconda che per essa si intendano gli avvenimenti in se stessi (senso oggettivo) oppure la nostra conoscenza dei medesimi (senso soggettivo). La storia in senso oggettivo è la marcia dell’uomo attraverso il tempo. Invece la storia in senso soggettivo ‘è lo studio degli avveni- menti umani che accadono nel tempo, nelle loro cause e nei loro ef- fetti, ed inoltre nel loro significato ultimo.! La storia di cui ci occu- piamo in queste pagine direttamente è la storia come scienza (sen- so soggettivo) ed indirettamente anche la storia come vicenda (senso oggettivo). ! Si suole distinguere tra storia empirica e storia filosofica. La prima si occupa solamente delle vicende umane nelle loro cause e nei loro effetti. Invece la seconda si propone di scoprire il loro significato ultimo. 193 La storia ha un senso? Senso oggettivo e senso soggettivo della storia Scetticismo storico: — apparenza degli avvenimenti — casualità degli eventi — discordanza degli avvenimenti Realismo storico: è possibile una scienza degli eventi storici 2. Possibilità della scienza storica Una scienza storica è possibile? A questo interrogativo si posso- no dare e di fatto sono state date due risposte antitetiche. Si può rispondere negativamente e allora si ha lo scetticismo storico. Op- pure si può rispondere affermativamente e allora si professa il rea- lismo storico. 2.1 Scetticismo storico La negazione della scientificità della storia poggia sui seguenti argomenti: a) Gli avvenimenti sono solo apparenti. Il mondo della esperien- za quotidiana è un mondo illusorio, apparente, senza alcuna consi- stenza e perciò senza senso. La filosofia indiana, Eraclito, Schopenhauer e altri filosofi si sono appellati a questo argomento per negare la possibilità della scienza storica. b) Gli eventi non accadono secondo un piano ordinato. Gli eventi sono reali e non illusori. (Anzi per molti pensatori che si appellano a questo argomento i fatti sono l’unica realtà). Però essi non hanno un significato, perché non hanno una direzione. Un evento suc- cede all’altro senza che nulla vada mai avanti. La storia è un ca- vallo che mentre va per la strada improvvisamente si imbizzarrisce e allora si lancia per i campi o ritorna indietro o si butta nel pre- cipizio. c) Discordanza nella interpretazione dei fatti storici. L'interpre- tazione dei fatti è molto diversa secondo che la storia sia scritta da un positivista, da un laicista, da un marxista o da un cristiano, anche escludendo che si tratti di falsificazioni volute a scopo di propa- ganda o di errori dovuti a documentazioni o indagini insufficienti. Basti pensare alle interpretazioni tanto discordanti del Medioevo, della Controriforma e del Risorgimento. 2.2 Realismo storico ‘Per realismo storico s'intende quell’indirizzo filosofico che am- mette la possibilità di una scienza degli eventi storici. Questo può avvenire in due modi, a seconda che la possibilità della scienza degli eventi storici si fondi su una visione deterministica o non determini- stica della storia. Si dà quindi un realismo storico deterministico o un realismo storico non deterministico. Nel primo i fatti accadono necessariamente, nel secondo liberamente. Tanto nel realismo storico deterministico quanto nel realismo storico non deterministico si danno due interpretazioni principali. In quello deterministico c’è chi ritiene che nella successione dei fatti non ci sia nessun progresso, mentre altri ci vede un divenire, una 194 evoluzione verso mete sempre più alte. Il primo è il realismo storico deterministico statico; il secondo, il realismo storico deterministico dinamico. Tra i fautori del primo tipo vanno annoverati tutti i pen- satori greci; tra quelli del secondo molti filosofi moderni, soprattutto gli idealisti e i materialisti. Ciò che distingue i materialisti dagli idealisti è il punto di partenza del divenire storico: per i primi è la materia, per i secondi è lo spirito. Nel realismo storico non-deterministico c'è chi sostiene che gli eventi storici si svolgono secondo un piano esclusivamente naturale, mentre altri sostengono che essi accadono secondo un piano sopran- naturale. Sostenitori della prima teoria (che chiamiamo realismo sto- rico non-deterministico naturalistico) sono gli illuministi e soprat- tutto Kant. Sostenitori della seconda teoria (che chiamiamo reali- smo storico non-deterministico cristiano o semplicemente realismo storico cristiano) sono tutti gli storici cristiani e i filosofi cristiani della storia. Riducendo questa divisione a schema, essa si presenta così: statico (pensatori greci) materialistico (Marx) deterministico | idealistico (Hegel) È dinamico REALISMO STORICO naturalistico (Kant) non deterministico cristiano : (Agostino, Bossuet, Vico) a) Realismo storico deterministico statico - Secondo il pensiero filosofico greco la storia si svolge su un piano circolare, in cui l’in- dividuo ha una certa libertà (una libertà relativa) mentre l’universo è soggetto alle leggi matematiche di una eterna palingenesi. La stra- da del tempo è una pista rotonda su cui tutte le società, tutte le civiltà, tutte le istituzioni si succedono con un ritmo inesorabile e dopo un breve periodo di gloria scompaiono. Il tempo, e quindi la storia, « è l'immagine mobile dell’immobilità eterna », esso è « quel- l'immagine senza fine che si svolge secondo le leggi dei numeri » (Pla- tone, Timeo). « Dio guida l'universo nel suo percorso circolare, ma una volta compiuti i periodi del tempo che gli sono fissati, esso riprende il suo movimento in senso inverso » (Platone, Politica). Questa concezione circolare della storia è condivisa da quasi tut- ti i pensatori greci (cfr. Empedocle, Platone, Stoici, ecc.). b) Realismo storico deterministico dinamico - Non è possibile qui effettuare una esposizione soddisfacente delle complesse dottrine della filosofia della storia insegnate in questo ultimo secolo dai ma- terialisti e dagli idealisti. Del resto ne abbiamo già trattato distesa- mente nel terzo volume della nostra storia della filosofia, ora ci pre- me solamente indicare una caratteristica fondamentale comune tan- to al realismo storico degli idealisti quanto a quello dei materia- 195 Piano naturale della storia: Kant Piano soprannaturale: storici e filosofi cristiani — Realismo storico deterministico statico: assenza di progresso (pensatori greci) — Realismo storico deterministico dinamico: cammino evolutivo (materialisti, idealisti) Identificazione tra storia e realtà Il teleologismo storico di Kant e degli illuministi: ottimismo e progresso Rivelazione, ordine soprannaturale e libertà dell’uomo listi. In tutti e due la storia viene identificata con la realtà: tutta la realtà si esaurisce negli eventi storici: al di fuori della storia non c'è più nulla. Questa identificazione della storia con la realtà si chia- ma storicismo. A nostro avviso questa interpretazione della storia è insosteni- bile, per almeno tre ragioni. Anzitutto perché essa implica la nega- zione del trascendente, di Dio. La seconda ragione è la negazione della libertà umana. Negando all'uomo la libertà lo storicismo idealistico e materialistico condan- na alla disperazione l’uomo come persona singola, che invano cerca la salvezza dal male e dalla morte che lo stringono nel tempo. Que- sta filosofia della storia rappresenta la forma estrema della disper- sione dell'essere dell'uomo. Infine lo storicismo, nonostante le apparenze, svaluta la storia perché la considera uno sviluppo incessante nel quale tutto viene superato e mutato. I valori di ieri non sono quelli di oggi. I prota- gonisti della storia, gli uomini, sono prigionieri del presente, poiché negano il passato e negheranno a loro volta l'avvenire. Rimane una sola realtà: l'eterna legge della mutazione. c) Realismo storico non-deterministico naturalistico: Kant - Se- condo Kant e molti illuministi la storia si svolge su un piano ordi- nato ‘(teleologico) voluto dalla natura. « La storia è l'attuazione di un nascosto piano della natura ». « Il fine della storia è la realizza- zione di una società che universalmente viva secondo il diritto » (Kant, Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopo- litico, pr. 5 e 8). Altrettanto si legge nel saggio Se il genere umano sia in continuo progresso verso il meglio: « Ora io affermo di poter predire alla stirpe umana, anche senza avere spirito profetico, il suo progresso verso il meglio, escludendo che questo progresso possa conoscere sostanziali pericoli di involuzione ». Questa visione ottimistica della storia, nata dal successo bor- ghese della seconda rivoluzione industriale e dall'entusiasmo per il progresso scientifico, ha verificato i suoi limiti davanti ad una umanità provata dall’orrore di due guerre mondiali, artefice del peri- colo dell’autodistruzione atomica, del disastro ecologico e vittima di un consumismo che antepone il valore delle cose a quello delle persone. d) Realismo storico cristiano - Secondo il pensiero filosofico cristiano la storia si svolge secondo un piano determinato dall’incon- tro di due volontà libere: quella di Dio e quella dell'uomo. Di qui l'estrema difficoltà ad interpretare un così complesso disegno che è possibile comprendere solo in virtù dell'intervento di Dio e della ri- velazione da parte sua del senso fondamentale della storia. Dalla Rivelazione sappiamo che la storia non si svolge secondo un piano circolare ciclico e tanto meno secondo leggi fatalistiche e 196 meccaniche, e nemmeno secondo un ordine puramente naturale. Dio ha voluto liberamente inserire l'uomo in un ordine soprannaturale; in tale ordine, cui l’uomo corrisponde liberamente, Dio continua ad intervenire per adattare il suo piano di grazia alla corrispondenza dell'uomo di modo che nonostante le deviazioni umane, la storia pro- cede verso destini sempre più alti. Il piano cristiano della storia si può raffigurare diagrammatica- mente con una linea ascensionale in cui ci sono varie deviazioni verso il basso, ma tutto sommato la parte terminale è più alta di quella iniziale. Dalla Rivelazione si viene a conoscere: a) il significato di tutta la storia che ci precede {attraverso i dogmi della creazione, del pec- cato e della redenzione); b) il punto della storia in cui ci troviamo at- tualmente (cioè tra la prima e l'ultima venuta di Cristo); c) che cosa ci riserva l'avvenire (cioè la fine del mondo e il ritorno trionfale del Messia dopo che il suo messaggio sarà stato annunziate a, tutti gli uomini). ‘Attraverso la Rivelazione conosciamo quindi il grandioso piano divino della storia: il piano generale, non i singoli momenti e i parti- colari di esso, sempre avvolti nel mistero. Sappiamo che la storia non è in regresso, non è un circolo su cui si ripetono eterni ritorni, ma è progresso verso la salvezza. Ampliiando le conoscenze dateci dalla fede mediante quelle che ci sono fornite dalia scienza sappiamo che l'umanità esiste sul pianeta da circa mezzo milione di anni. Però la serie delle civiltà è cominciata appena da 10.000 anni, mentre le generazioni future possono percorrere un altro mezzo miliardo di anni. Il Cristianesimo appartiene quindi all'infanzia della storia dell'umanità. La Chiesa non è che ai primi passi del processo che tende a fare di lei la provincia terrena del Regno dei cieli, motore e scopo della storia della umanità. Su questa concezione cristiana della storia sono state scritte pagine interessanti in tutti i tempi, in particolare da S. Agostino (De civitate Dei), Bossuet (Discorso sulla storia universale), Vico (La scienza nuova), Maritain (Sulla flosofia della storia), De Lubac (Cattolicesimo), von Balthasar (Teologia della storia), Toynbee (A study of history), Mouroux {I! mistero del tem po), Cullmann (Cristo e il tempo). 3. La storia è veramente una scienza? Molti filosofi pensano di poter accordare alla storia il titolo di scienza, definendo la conoscenza storica come sintesi di fatti e di idee, di particolare e di universale. Anche a noi pare che la storia sia una scienza, ma non secondo il concetto ciassico di scienza, bensì secondo il concetto moderno, secondo il quale la scienza non è una riproduzione precisa, ma solo una sistemazione approssimativa 197 il diagramma ascensionale del piano cristiano della storia La scienza storica come sistema approssimativo ‘‘Cognitio certa per causas”’: — “per causas’’ (il nesso che unisce due eventi) — “‘certa’’ (futuro: necessario e universale; passato: anche particolare e contingente) La ricerca dell’unità storica: l’universale che si realizza ripetutamente Carattere ipotetico dell’universale storico La Rivelazione come garanzia del senso della storia della realtà che è troppo complessa per essere pienamente intelligi- bile. Come la scienza sperimentale si chiama scienza sebbene sia soltanto una schematizzazione conveniente, perché permette all’uo- mo di intendere il mondo complicato della natura fisica, così la sto- ria si può chiamare scienza anche se non può vantarsi di riprodurre con fedeltà la connessione causale che lega le vicende umane tra di loro, perché permette all'uomo di avere una certa comprensione della successione di tali vicende. La storia, come la scienza sperimentale, può chiamarsi cognitio certa per causas. Il per causas va inteso in storia come nelle scienze sperimentali, non come il mezzo per conoscere un evento, ma come il nesso, la legge che unisce due eventi. Quanto al certa non v'è dubbio che anche in storia si può rag- giungere certezza. Nella visione cristiana della storia ci sono dei pi- lastri assolutamente certi, posti dalla Rivelazione, che permettono di costruire una storia universale di valore categorico almeno nel- le linee generali. In più si può dare certezza per molti fatti singoli non conosciuti per fede. Circa tali fatti si può dare certezza anche se non sono universali e necessari. Infatti, pur essendo vero che quando si tratta del futuro abbiamo la conoscenza « certa » solo del- l’universale e necessario, quando si tratta invece del passato ab- biamo certezza anche del particolare e del contingente, perché quan- to è accaduto nel passato ha per noi posteri la stessa necessità e immutabilità dell'universale e necessario che accadrà nel futuro. Qualche storico ha creduto che l'oggetto della storia non sia sol- tanto certo, perché necessario e immutabile, ma anche universale. Basandosi su questa convinzione, storici come Vico, Toynbee, Spengier sono andati alla ricerca dell'unità storica, dell'universale storico (la nazione, la civiltà, ecc.) che torna a realizzarsi ripetuta- mente, come l’idea universale di uomo continua ad avere ripetute realizzazioni, (con la sola differenza che mentre l'individuo umano ha una breve durata di 50, 100 anni, l’unità storica ha una durata di migliaia di anni). Che dire di questo universale storico? A noi pare che non sia una cosa impossibile, tuttavia rimane qualcosa di estremamente ipotetico, non esistendo nessun criterio certo per determinare quale raggruppamento di eventi abbia i ca- ratteri di universalità e ripetibilità. Possiamo infine domandarci se una storia universale vera sia raggiungibile. Come abbiamo precedentemente sottolineato, sono l’esistenza di Dio e il mistero della sua incarnazione a consentirci una autentica visione dei fatti, poiché la storia è comprensibile soio nella sua du- plice dimensione naturale e soprannaturale. 198 4. L’interpretazione della storia Nel nostro secolo la problematica della storia ha acquisito uno spessore del tutto sconosciuto ai nostri antenati. Nel passato l'uomo era abituato a guardare la storia dall'alto come uno spettatore. Certo lo spettacolo non era di facile comprensione, ma almeno si pensava di poterlo osservare pacificamente dal di fuori. Invece in seguito al cumulo di eventi che ci sono piombati addosso durante gli ultimi decenni e in conseguenza degli scossoni che hanno subito tutte le nostre cognizioni della realtà e tutte le nostre convinzioni morali e religiose, nonché i nostri rapporti con gli altri e con il mondo, ci siamo accorti che noi stessi siamo immersi nella storia, che faccia- mo parte dello spettacolo; in altre parole che il divenire storico non riguarda soltanto il mondo, ma il nostro stesso essere. Perciò anche l’uomo è un essere storico. La presa di coscienza della nostra storicità, dice giustamente Gadamer, è «-verosimilmente la più importante tra le rivoluzioni da noi subite dopo l'avvento dell’epoca moderna. La sua portata spiri- tuale sorpassa probabilmente quella che noi riconosciamo alle rea- lizzazioni delle scienze naturali, realizzazioni che hanno visibilmente trasformato la superficie del nostro pianeta. La coscienza storica, che caratterizza l’uomo contemporaneo, è un privilegio (forse perfino un fardello) quale non è stato imposto a nessuna delle generazioni pre- cedenti ».? Ora, la presa di coscienza della storicità del nostro essere implica una revisione profonda non solo della scienza storica ma anche della teoria generale della conoscenza umana. Questa non può più essere concepita né come diretto riflesso della realtà, come volevano i realisti antichi e moderni (compresi i positivisti) e neppure come creazione originaria dell'Io (come affermavano gli idealisti); ma va intesa come interpretazione (ermeneutica) di situazioni: un essere storico comprende se stesso, gli altri, la cultura e le vicende del passato soltanto interpretando. Egli fa necessariamente parte di un circolo ermeneutico: gli vengono offerte dal passato delle tradi- zioni che egli riceve interpretandole, e di nuovo le comunica agli al- tri, i quali a loro volta le fanno proprie interpretandole. L'uomo coglie la realtà storica soltanto interpretandola per due ragioni. Primo, perché la storia è essenzialmente movimento e nel movimento c'è sempre qualcosa che rimane e qualcosa che muta; perciò per risalire al senso originale delle tradizioni occorre passare attraverso i vari sviluppi. Secondo, perché il passato non ci è estra- neo ma entra a far parte del nostro essere, della nostra vita; però en- tra a far parte del nostro spessore soggettivo solo mediante l'inter- pretazione. Noi siamo eredi di tradizioni che non sono semplici ? H. GADAMER, Il problema della coscienza storica, Guida, Napoli 1969, p. 27. 199 Gadamer: una rivoluzione fondamentale del nostro tempo è la presa di coscienza deila nostra storicità Gadamer: la storia come ermeneutica delle situazioni Due ragioni dell’esigenza interpretativa: — mutamento e permanenza nel movimento storico — appartenenza del passato al nostro essere I tre principi ermeneutici: — il conoscere è un interrogare — i documenti storici come risposta alle domande informazioni da registrare, ma fanno parte della nostra realtà, de- terminano le nostre prospettive e le nostre progettazioni, il riostro modo di vedere e di agire. « Comprendere è operare una mediazione tra il presente e il passato, è sviluppare in se stessi tutta la serie con- tinua delle prospettive attraverso cui il passato si presenta e si ri- volge a noi ».? Ma, accertata la verità del carattere storico del nostro essere e del nostro conoscere, come si sviluppa la nostra conoscenza intesa come interpretazione, ossia il pensare ermeneutico? Secondo Gadamer, che è il principale teorico della teoria della interpretazione (ermeneutica) storica, il pensare ermeneutico si sviluppa sulla base di tre principi. Il primo dice che ogni conoscenza è la risposta ad una domanda. Il che significa che il conoscere è anzitutto un interrogare, e que- st'ultimo, secondo Gadamer, è sempre determinato da una situa- zione particolare: « Non al giudizio, ma alla domanda spetta il pri- mato nella logica, come dimostrano storicamente il dialogo plato- nico e l'origine dialettica della logica greca. Ma il primato della domanda rispetto alla proposizione significa che la proposizione è, per sua natura, risposta. Non c’è proposizione che non sia una spe- cie di risposta e perciò non si può intendere una proposizione se non rifacendosi ai criteri intrinseci alla domanda di cui è una risposta... Certo non è facile trovare fa domanda, di cui una data proposizione è effettivamente la risposta, soprattutto perché una domanda non è mai qualcosa di semplice e primo, a cui si possa ar- rivare solo che lo si voglia: ogni domanda è ancora una risposta e questa è la dialettica in cui siamo impigliati. Ogni domanda è mo- tivata e anche il suo significato non è mai dato interamente in es- sa ». In conclusione, « l'orizzonte di ogni proposizione è il sorgere da una situazione problematica », e « una conoscenza si mostra fe- conda in quanto appiana una situazione problematica ».* Il secondo principio dice che qualsiasi documento storico, qual- siasi testo letterario e anche tutti i monumenti artistici, le istituzioni sociali, politiche e religiose sono la registrazione di certe conoscenze, le quali, come vuole la dialettica del conoscere, rappresentano le ri sposte alle domande che i loro autori si sono fatte in certe situa- zioni. Pertanto, per comprendere tali documenti occorre riportare le risposte che essi contengono nel coniesto, nell'orizzonte degli in- terrogativi da cui sono sorte, un orizzonte che conteneva la possi- bilità di molte altre risposte. In certo qual modo la formulazione conclusiva che esse hanno assunto deve essere ricondotta al movi- mento della conversazione. Questo è il compito dell'ermeneutica: « trarre il testo fuori dallo stato di alienazione in cui gtace (a causa della forma immobile che esso ha assunto nella composizione scrit- 3 Ivi, p. 93. * H. GADAMER, « Che cos'è la verità », in Rivista di filosofia 1956, pp. 261-262. 200 ta) e riportarlo al presente vivo del dialogo, Ia cui forma originaria è sempre quella della domanda e della risposta ».ò Il terzo principio afferma che nessuna conoscenza è « pura », « impregiudicata », ma è sempre « mista », accompagnata e condi- zionata da « pregiudizi ». Questo terzo postulato, nel pensiero del Gadamer, è la logica conseguenza della sua concezione dell'uomo come essere storico e, perciò, legato a certe tradizioni, prospettive, situazioni. Sono queste tradizioni, prospettive, situazioni a formare i pregiudizi. Come si vede, Gadamer dà al termine « pregiudizio » un signi- ficato che si discosta sostanzialmente da quello usuale per due ra- gioni. Anzitutto nel significato usuale il pregiudizio è una « cono- scenza errata » che impedisce di vedere e giudicare rettamente in certe situazioni. Ora, per Gadamer il pregiudizio non ha questa con- notazione negativa di falsità e falsificazione. ‘Per lui il pregiudizio è soltanto una « conoscenza previa », la quale può essere sia vera che falsa. La seconda ragione è che nella accezione comune il pregiudizio è qualcosa di contingente, qualcosa quindi che si può superare, neu- tralizzare. Invece per il Gadamer questo è impossibile, in quanto, come si è detto, i pregiudizi fanno parte della storicità dell'uomo e perciò accompagnano necessariamente la sua esistenza. Il che tut- tavia non significa che la conoscenza umana debba essere schiava dei pregiudizi. Questo no, anzitutto perché essa può prenderne coscien- za e, così, in certo qual modo li può dominare, e in secondo luogo erché di certi pregiudizi si può anche disfare. Ma come è possibile per l'interprete uscire dall’orizzonte dei suoi « pregiudizi » e mettersi in cumunicazione con l'orizzonte altrui, in particolare con quello di un testo che appartiene ad altri tempi lon- tani da lui? Non esiste forse tra passato e presente un abisso insor- montabile? Del resto, la storicità non richiude necessariamente l'in. terprete dentro il vicolo cieco del suo soggettivismo? Gadamer, pur riconoscendo e affermando l’alterità tra passato e presente, esclude che fra loro esista una scissura completa. La sto- ricità esige piuttosto il contrario: essa fa sì che la distanza tempo- rale sia « colmata dalla continuità delia tradizione e della trasmis- sione, grazie alle quali tutto ciò che ci viene trasmesso si rivela a noi ».$ Ma neppure il fatto che l'orizzonte conoscitivo dell’interprete sia circoscritto da « pregiudizi » è tale da rinchiuderle nel soggetti- vismo e «a impedirgli l’incontre con altri orizzonti. Infatti i « pre- giudizi » non sono tutti « egocentrici » e, soprattutto, i « pregiudizi » non sono la prima cosa: al di là e al di sotto dei « pregiudizi » esiste un accordo fondamentale, che Gadamer chiama « accordo portante ». Questo « punto di stabilità », questa solida piattaforma che rende 5 H. GADAMER, Wahrheit und methode, Mohr, Tiibingen 1960, p. 350. Ivi, p. 281. 201 — ogni conoscenza è mista al pregiudizio il pregiudizio come conoscenza previa e come contingente superabile La tradizione colma la separazione tra passato e presente L’‘accordo portante’ rompe il rischio del soggettivismo il linguaggio punto di stabilità e dì fusione La storia come tradizione: permanenza della forma e identità delia struttura La conoscenza del passato, del presente e del futuro come proiezione verso l'eternità possibile l’incontro e la fusione tra i vari orizzonti è fornita dal linguaggio. « Io credo che il linguaggio operi la sintesi perenne tra l'orizzonte del passato e quello del presente. Nci ci intendiamo reci- procamente, perché ci parliamo, perché, pur svolgendosi sempre il nostro discorso su piani diversi e non convergenti, alla fine, per mez- zo delle parole, riusciamo a metterci reciprocamente di fronte le cose dette con le parole ».' Come si vede, nella interpretazione gadameriana della storicità della conoscenza umana, si riscontra uno sforzo notevole di superare lo scoglio delio storicismo, del relativismo e del soggeitivismo in cui erano generalmente incappate le precedenti interpretazioni del- lo stesso fenomeno. In effetti, la proprietà della storicità non significa necessaria- mente queste interpretazioni scettiche del conoscere. Infatti, che cos'è la storia? È solo divenire senza permanere; sequenza di muta- menti senza alcuna costante? La natura della storia e conseguentemente della storicità non può essere diversa da quella del tempo. Ora, il tempo, ci dice Bergson, è essenzialmente durata. Perciò la storia più che successione di av- venimenti di natura diversa è tradizione di fatti, di azioni e, quindi, essa ha come suo connotato essenziale la permanenza della forma e l'identità di struttura, nonostante tutti i possibili mutamenti. La storia non è pura successione casuale di avvenimenti sconnessi e discontinui, ma un flusso, un trascorrere di una medesima sostan- za fondamentale; non è un divenire occasionalistico e frammentario, ma uno sviluppo organico e continuo. In conclusione, riconosciamo senz'altro che il nostro conoscere è segnato dal sigillo del tempo. Ma affermiamo che, come il tempo ha tre « estasi » (passato, presente e futuro), così il nostro conoscere ha una triplice estensione: quella in direzione del passato, quella in direzione del futuro e quella rivolta verso il presente. Inoltre il nostro conoscere gode di una considerevole padronanza rispetto a queste estasi, in quanto può protendere il suo sguardo oltre ogni orizzonte segnato dal passato e dal futuro e proiettarsi verso l’eter- nità. CONCETTI DA RITENERE — Senso oggettivo; senso soggettivo — Scetticismo storico — Realismo storico, deterministico, statico e dinamico — Realismo storico non deterministico naturalistico; realismo storico cristiano — Ermeneutica storica; pregiudizio; accordo portante; punto di stabilità * H. GADAMER, « Che cos'è la verità », cit., p. 265.202 SINTESI CONTENUTISTICA I. IL CONCETTO DI STORIA La storia si definisce a seconda che per essa si intendano gli avvenimenti in se stessi (senso oggettivo) oppure la conoscenza dei medesimi (senso sog- gettivo): a) il senso oggettivo indica il cammino dell’uomo attraverso il tempo; b) il senso soggettivo è lo studio degli avvenimenti umani che accadono nel tempo, nelle loro cause, nei loro effetti, nel loro significato ultimo. II. POSSIBILITÀ DELLA SCIENZA STORICA Gli orientamenti nei confronti della scienza storica si distinguono in scet- ticismo storico e in realismo storico. A. Lo scetticismo storico posa sui seguenti argomenti: 1. Gli avvenimenti sono solo apparenti: a) Il mondo dell'esperienza è un mondo illusorio e perciò senza senso; b) Assertori dell'argomento sono, ad esempio, la filosofia indiana, Eraclito e Schopenhauer. 2. Gli avvenimenti non accadono secondo un piano ordinato: a) Gli eventi sono reali ma non hanno significato poiché sono privi di direzione. b) Il loro susseguirsi non determina un progresso. 3. Discordanza nella interpretazione dei fatti storici: a) L’interpretazione dei fatti storici è soggetta. al filtro ideologico dello storiografo. B. Il realismo storico ammette la possibilità di una scienza degli eventi storici. Il realismo presenta due orientamenti: il deterministico e il non-determi- nistico. 1. Realismo storico deterministico afferma l'accadimento necessario dei fatti e si distingue in: a) Realismo storico deterministico | nella successione degli avvenimenti statico | non vi è progresso — Secondo il pensiero greco la storia si svolge su un piano circolare, in cui l'individuo gode di una libertà relativa e l’universo è soggetto alle leggi ma- tematiche dell'eterna palingenesi. Il tempo è l’immagine mobile dell'eternità immobile (Platone, Timeo e Politica). b) Realismo storico deterministico | il divenire storico procede verso me- dinamico te sempre più elevate — Tale concezione tipica della filosofia contemporanea accomuna materia- listi e idealisti. Viene affermata una sostanziale identità tra realtà e storia ‘(sto- ricismo). — Lo storicismo implica la negazione della trascendenza di Dio, nega la libertà della persona e sostiene la continua transitorietà dei valori. 2. Realismo storico non-deterministico afferma che i fatti accadono secon- do libertà e si distingue in: a) Realismo storico non-determini- }la storia si svolge su un piano ordi- stico naturalistico | nato voluto dalla natura — È la concezione kantiana secondo la quale fine della storia è una so- cietà che vive secondo il diritto e che il genere umano progredisca sempre verso il meglio. . | la storia si svolge secondo un piano deter- b) Realismo storico cristiano } minato dall'incontro di due libertà: quella ( di Dio e quella dell’uomo . — Il piano della storia può essere raffigurato come una linea ascensionale con deviazioni verso il basso, ma il cui punto terminale è più elevato di quello iniziale. 203 — La Rivelazione ci svela: a) il significato della storia che ci precede; b) il punto della storia in cui ci troviamo; c) che cosa ci riserva l'avvenire. — Appartengono a tale concezione: S. Agostino, Bossuet, Vico, Maritain, De Lubac, von Balthasar, Toynbee, Mouroux, Cullmann.III. LA STORIA È UNA SCIENZA? 1. La storia, come la scienza sperimentale, può chiamarsi cognitio certa per causas. Il per causas è il nesso, la legge che unisce due eventi. 2. Anche nella storia si può raggiungere certezza. Nella visione cristiana la Rivelazione pone dei pilastri assoiutamente certi, che permettono di costruire una storia universale di valore categorico almeno nelle linee generali. 3. Vico, Toynbee, Spengler, in base alla convinzione che l'oggetto della storia non sia soltanto certo ma anche universale, hanno ricercato l’unità sto- rica, l’universale storica che torna ripetutamente a realizzarsi (nazione, civiltà, ecc.). IV. L'ERMENEUTICA STORICA 1. La consapevolezza della storicità dell'uomo, come afferma Gadamer, è una delle più importanti rivoluzioni del nostro tempo. 2. La scienza storica subisce una profonda trasformazione, poiché diviene interpretazione (ermeneutica) di situazioni: un essere storico comprende se stesso. 3. L'uomo coglie la realtà storica interpretandola per due ragioni: a) la storia è movimento, perciò per risalire al senso originale delle tradi zioni occorre passare attraverso vari sviluppi; b) il passato non è estraneo all'uomo, ma fa parte del suo essere, entra quindi a fare parte della soggettività mediante l’interpretazione. 4. Secondo Gadamer il pensare ermeneutico si sviluppa sulla base di tre principi: a) Ogni conoscenza è la risposta ad una domanda. Il conoscere è anzitutto un interrogare e l'interrogativo è sempre determinato da una situazione par- ticolare. b) Qualsiasi documento storico è la registrazione di certe conoscenze. I documenti per essere compresi richiedono che le risposte, che contengono, siano riportate nell'orizzonte da cui sono sorte. c) Nessuna conoscenza è « pura », ma è sempre condizionata da pregiudizi. In Gadamer il termine pregiudizio significa « conoscenza previa », che in quanto tale può essere sia vera che falsa. I pregiudizi fanno parte della storia dell'uomo, vanno in ogni caso dominati e se necessario eliminati. Al di là dei pregiudizi esiste tra i diversi orizzonti interpretati la possibilità di un accordo fondamentale, che Gadamer chiama « accordo portante ». Questo punto di sta- bilità è fornito dal linguaggio che opera la sintesi tra l'orizzonte del passato e quello del. presente. 5. Caratteristica dell’ermeneutica storica è il tentativo di essere il supera- mento dello storicismo, del relativismo e del soggettivismo. QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE 1. Che cosa è la storia? Come si definisce in senso soggettivo e in senso oggettivo? 2. È possibile una conoscenza scientifica della storia? Quali sono gli argo- menti pro e contro? 3. Quali sono le principali interpretazioni del senso della storia? 4. Che cosa si intende per storicismo? 5. Che significa materialismo storico? 204 6. Qual è la concezione vichiana della storia? 7. È possibile una « filosofia » cristiana della storia? 8. Che cosa è l'universale storico È possibile identificarlo con sicurezza? 9. Quale rapporto è opportuno stabilire tra antropologia e concezione della storia? 10. In quale misura la concezione della storia contribuisce all'elaborazione di un progetto-uomo? 11. Che cosa si intende per ermeneutica storica? Quali sono i principi fon- damentali su cui essa si regge? 12. È legittimo ritenere che l’ermeneutica storica possa contribuire a un recupero dei valori morali da parte della coscienza personale e collettiva del nostro tempo? SUGGERIMENTI BIBLIOGRAFICI AcosTINO, La città di Dio, Città Nuova, Roma 1978. BERDJAEV N., Il senso della storia, Jaca Book, Milano 1977. CAPPELLO C., La visione storica in G.B. Vico, Einaudi, Torino 1946. CASTELLI E., I presupposti di una teologia della storia, Cedam, Padova 1968. Croce B., Filosofia e storiografia, Laterza, Bari 1949. Ip., La storia come pensiero e azione, Laterza, Bari 1954. 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L'uomo, nella sua storia, ha sempre fatto cultura poiché egli è un essere essenzialmente culturale oltre che naturale, ma questa verità è diventata oggetto della riflessione filosofica soltanto durante gli ultimi decenni. Ciò è accaduto per due ragioni principali: a) lo sviluppo dell'antropologia culturale come scienza, la quale ha messo in luce il valore e la funzione che ha la cultura nello sviluppo della civiltà e nella caratterizzazione dei popoli; b) la crisi epocale che sta attraversando da qualche tempo la cultura occidentale. È stata so- prattutto questa crisi radicale a sollecitare uno studio più attento e più approfondito di ciò che è la cultura in se stessa, per l'individuo e per la società. 1. Definizione « Cultura » è un termine plurisemantico che storicamente e attual- mente ha tre significati e tre usi principali che possiamo chiamare elitario, pedagogico e antropologico. Nel senso elitario cultura si- gnifica una gran quantità di sapere, sia in generale che in qualche settore particolare. Così, per esempio, quando si dice che una certa persona possiede una vasta cultura scientifica, filosofica, artistica, letteraria, ecc. o quando si dice semplicemente che è « molto colta ». Nel senso pedagogico cultura sta ad indicare l'educazione, la forma- zione, la coltivazione dell'uomo: è la paideia dei greci, ossia il pro- cesso attraverso il quale l’uomo (il bambino, il ragazzo, l'adulto) 1 J.G. FICHTE, La missione del dotto, La Nuova Italia, Firenze 1973, p. 86. 206 perviene alla piena maturazione e realizzazione della propria per- sonalità. Infine, nel senso antropologico, che è quello che si è andato consolidando nel nostro secolo, cultura significa quell'insieme di co- stumi, di tecniche e di valori che contraddistinguono un gruppo so- ciale, una tribù, un popolo, una nazione: « è il modo di vivere pro- prio di una società » (Taylor). i A noi, nel presente capitolo, interessano soltanto gli ultimi due significati di cultura, in particolare il terzo. Ma il secondo e il terzo sono strettamente legati tra loro: in effetti la cultura è dimensione di un gruppo sociale, di una società, perché è anzitutto dimensione, proprietà dell'uomo in quanto uomo. Premesse alcune informazioni sulla storia del problema culturale, gli argomenti di cui ci occuperemo sono i seguenti: l'uomo come essere culturale, la cultura come forma spirituale della società, i fondamenti della cultura, classificazione delle culture, rapporti tra cultura e religione, urgenza del rinnovamento della cultura. 2. Il problema della cultura nella storia della filosofia Fino ad un paio di secoli fa il problema culturale coincise sostan- zialmente con quello pedagogico. Fino all'Illuminismo si concepiva la cultura essenzialmente come paideia, come formazione della persona e non come struttura fondamentale della società. Di con- seguenza, il problema culturale veniva affrontato dalla prospettiva antropologica, ignorando totalmente quella etnologica. Quanto la filosofia è riuscita a dire della cultura come paideia l'abbiamo visto nel capitolo riguardante la pedagogia, e qui lo diamo per acqui- sito. Ora ci interesseremo degli ulteriori sviluppi che ebbe il pro- blema culturale allorché, a partire dal secolo XVIII, fu affrontato oltre che dalla prospettiva antropologica, anche da quella etnologica. A prendere coscienza della verità che la cultura è un feno- meno che interessa oltre che la singola persona anche il gruppo so- ciale in quanto tale, in quanto essa rappresenta il suo sistema di vita e costituisce il vincolo che unisce tra loro i membri di un determi- nato gruppo e li distingue dai membri degli altri gruppi, furono gli illuministi tedeschi Herder e Humboldt. Questi due filosofi con- cepiscono entrambi la cultura sia come vincolo spirituale che tiene strettamente uniti tra loro i membri di una nazione sia come realiz- zazione di un particolare progetto di humanitas. Secondo Herder l’obiettivo primario della cultura è l’uomo stesso, la coltivazione dell'uomo per renderlo sempre più uomo e avvici- narlo all'ideale della umanità, la humanitas. « A questo scopo evi- dente è organizzata la nostra natura; per esso ci sono dati sensi ed impulsi più raffinati, per esso ci è data la ragione e la libertà, una salute delicata e durevole, il linguaggio, l'arte e la religione. In ogni condizione e in ogni società, l'uomo non può avere altro in vista 207 Cultura: dimensione dell’uomo in quanto uomo Fino al secolo XVIII coincidenza di cultura e pedagogia Herder e Humboldt: cultura, vincolo spirituale di un popolo Humboldt: funzione principe del linguaggio nella cultura Dal XIX secolo si sviluppano l’etnologia e l’antropologia culturale né può costruire altro che l'umanità, così come la pensa in se stes- so »? La realizzazione dell'ideale dell'umanità varia da popo a po- polo, da individuo a individuo, ma progredisce incessantemente stro alla fine dei tempi. Anche per Humboldt, come per :Herder, la cultura è la forma spi- rituale di un popolo, di una nazione. Egli insiste soprattutto sulla funzione che compete alla lingua quale fattore principale della cul- tura. A suo parere la cultura è una forma spirituale dell'umanità caratterizzata da una determinata lingua, individualizzata rispetto alla totalità ideale. « L'individualità divide, ma in una maniera così meravigliosa che proprio mediante la divisione risveglia il senti- mento dell'unità, anzi appare un mezzo per costituire questa unità almeno nell’idea [...1. Qui, in modo davvero meraviglioso, gli viene in aiuto il linguaggio, che unisce anche quando isola e che, nella veste della più individuale espressione, racchiude la possibilità di universale intelligenza. Il singolo, dove, quando e come vive, è un frammento staccato di tutta la sua stirpe, e il linguaggio dimostra e mantiene questo eterno nesso che guida il destino del singolo e la storia del mondo »} Dopo Herder e Humboldt e per merito loro, la cultura come forma spirituale della società diviene un tema importante sia per l'indagine scientifica sia per la riflessione filosofica. Dalla seconda metà dell'Ottocento in poi gli etnologi e antropo- logi francesi, tedeschi, inglesi, italiani, americani che si dedicano allo studio delle civiltà antiche o dei popoli primitivi elaborano teo- rie generali intorno ai fenomeni della cultura e formulano ipotesi varie circa la sua origine, il suo sviluppo, i traiti universali, la classificazione, l'assimilazione, il collegamento fra le parti di una cultura, ecc. Altrettanto fanno i filosofi. Questi, normalmente {e logi- camente) affrontano e risolvono i problemi della cultura alia luce dei postulati generali della loro cosmovisione. Così gli idealisti (Cas- sirer, Croce, Gentile, Husserl) vedono nella cultura di un popolo le varie tappe della presa di coscienza dell’Assoluto; i vitalisti (Dil- they e Spengler) considerano la cultura come massima espressione della vita; i marxisti (Marx e iLenin e i loro seguaci) interpretano la cultura come rispecchiamento delle condizioni economiche di una società; gli strutturalisti fanno della cultura un prodotto del Pensiero inconscio (così Lévi-Strauss e Foucault). I filosofi hanno dibattuto con vivacità i rapporti della cultura con la politica, la religione e la tecnologia, giungendo alle soluzioni più disparate: di conflitto, di armonia, di inclusione, di esclusione, di correlazione, ecc. Ad analoghi risultati è approdato il dibattito in- torno alla priorità tra cultura scientifica e cultura umanistica (ma 2 JG. HERDER, /dee per la filosofia della storia dell'umanità, Il Mulino, Bologna 1971, p. 137 # W. v. HUMBOLDT, « Ueber die Verschiedenheiten des menschlichen Sprach- baues », in Gesammielte Schriften, Berlino 1904, vol. VI/1, p. 125 ss. 208 questo è un dibattito che toesa maggiormente il problema pedago- gico che quello etnologico). In questi ultimi anni — dopo che la cultura moderna o occi- dentale ha dato segni evidenti di una crisi profonda, forse irrever- sibile — l’attenzione dei filosofi si è concentrata maggiormente sui fondamenti della cultura, sui suoi elementi costitutivi, sulle sue funzioni, sui valori che animano una cultura, sulla progettazione di una nuova cultura. E se è vero, come perisano molti, che la cultura moderna ha ormai esaurito le sue risorse e va verso una completa dissoluzione, allora si deve ammettere che il compito più urgente a cui sono chiamati attualmente i filosofi è quello di elaborare un nuovo progetto culturale che risponda alle esigenze della nascente società che dovrà affrontare e risolvere non più problemi di interesse particolare e locale, ma problemi di interesse planetario e universale. Per una società planetaria occorre studiare un progetto di cultura planetaria.‘ 3. L'uomo come essere culturale Abbiamo già osservato più volte nei capitoli precedenti che l’uo- mo non è solo un essere naturale ma anche culturale: ciò significa che al momento della nascita la natura gli dà appena il mirimo ne- cessario, l'essenziale, per essere uomo e affida a lui stesso il compito di farsi, di formarsi, di realizzare pienamente il proprio essere me- diante la cultura. L'integrazione della dimensione naturaie dell'uomo nella dimen- sione culturale viene così teorizzata da J. Maritain: « Essendo l'uomo uno spirito animatore di una carne, ia sua natura è di per sé una natura progressiva. Il lavoro della ragione e della virtù è naturale nel senso che è conforme alle inclinazioni essenziali della natura umana, di cui mette in moto le energie essenziali. Non è naturale nel senso che sia dato bell'e fatto dalla natura. [...] La cultura è naturale per l'uomo nello stesso senso del lavoro, della ragione e della virtù, di cui è il frutto e il compimento terreno ». Mentre l’animale acquisisce tutto dalla natura e lungo l'arco della sua esistenza non fa altro che eseguire puntualmente, istiniiva- mente, meccanicamente, quanto sta iscritto nel suo DNA, l’uomo riceve dalla natura un DNA che gli spalanca immense possibilità: col DNA la natura consegna all'uomo un progetto, ed è compito di tutta la sua vita quello di tradurlo in realtà e di portarlo a compimento. La filosofia classica (Platone, Aristotele, Zenone, Plotino, ecc.) ‘ ‘Per un'analisi critica di vari progetti culturali laici e cristiani di rinnova- mento della cultura si veda B. Mondin, Una nuova cultura per una nuova società, (Analisi della crisi epocale della cultura moderna e dei progetti per superarla), 2° ed., Massimo, Milano 1983. 5 J. MARITAIN, Religione e cultura, Morcelliana, Brescia 1973, p. 15. 209 Crisi detta cultura e indagine sui suoi fondamenti per un nuovo progetto culturale Maritain: la cultura è naturale per l’uomo La concezione naturalistica dell’uomo nel mondo classico La concezione storicistica dell’età moderna Non tutto l’uomo è opera della cultura La cultura dimensione delia natura umana considerava l’uomo come essere naturale: costituito di un'essenza immutabile che gli viene data dalla natura, dalla quale egli deriva non soltanto le leggi biologiche ma anche i dettami morali: « Agisci secondo natura » era l'imperativo categorico della filosofia greca. Era chiaramente una concezione statica dell'uomo, fondata sul pri- mato dell'intelletto sulla volontà, della contemplazione sull'azione, della natura sulla storia. La filosofia moderna ha operato una svolta radicale. Essa non vede più nell'uomo un parto della natura, ma piuttosto un prodotto di se stesso. È la tesi di Nietzsche, Hegel, Sartre, Heidegger e della maggior parte dei moderni. È una concezione « storicistica » del- l'uomo, basata sul primato della volontà e della libertà sulla cono- scenza, della prassi sulla teoria, dell'esistenza sull'essenza, della storia sulla natura. Sul piano morale non esiste nessun altro impe- rativo al di fuori di quello di tradurre in atto le proprie possibilità (la propria potenza!). Tra queste due vie antitetiche c'è però una terza via: che è quella che considera l'uomo né come essere naturale né come essere sem- plicemente storico, bensì come essere culturale. Ciò significa che non tutto l’uomo è prodotto della natura e neppure della storia, ma in parte della natura e in parte della storia, e questo amalgama tra natura e storia si chiama cultura. Non tutto l’uomo, però, è opera della cultura. Molto di quanto c'è in lui proviene dalla natura. Tutta la sua dimensione somatica e bio- logica è prodotta direttamente dalle forze naturali. Quel piccolo esse- re umano che viene alla luce dopo nove mesi di gestazione nel grembo della madre è frutto delle leggi genetiche che la natura ha iscritto nei corpi dei genitori. Gli organismi e le facoltà di cui sono muniti il bambino e l'adulto provengono dalla natura. Anche gran numero delle attività somatiche e psichiche che noi svolgiamo dipendono dal- le leggi della natura. ‘Però gran parte di ciò che noi possediamo e che facciamo già da bambini di un anno non è frutto della natura bénsì della cultura. Questa è la caratteristica più rimarchevole, che distingue immedia- tamente l’uomo dagli animali e dalle piante. Diversamente dagli altri viventi il cui essere è interamente prodotto dalla natura, l’uomo è in larga misura l'artefice di se stesso. Mentre le piante e gli ani- mali subiscono l’ambiente naturale che li circonda, l'uomo è capace di coltivarlo e di trasformarlo profondamente, adeguandolo ai pro- pri bisogni. La cultura non è qualche cosa di accidentale per l’uomo, un passatempo, ma fa parte della sua stessa natura, è un elemento costitutivo della sua essenza. In passato per distinguere l’uomo dagli altri esseri ci si basava sulla ragione, sulla volontà, sulla li- bertà, sul linguaggio, ecc. Oggi si è compreso che un aspetto, una dimensione non meno specifica dell'uomo è la cultura. Questa carat- terizza l'uomo e lo distingue dagli animali non meno chiaramente della ragione, della libertà, del linguaggio. In effetti gli animali non 210 hanno culiura, non sono artefici di cultura: tutt'al più sono passivi ricettori di iniziative culturali compiute dall'uomo. Per crescere e sopravvivere gli animali sono muniti dalla natura di certi istinti e di determinati sussidi, sia a scopo di difesa sia a scopo di prote- zione; invece « l'uomo al posto di tutte queste cose possiede la ra- gione e le mani, che sono gli organi degli organi, in quanto col loro aiuto l'uomo può procurarsi strumenti di infinite fogge per infiniti scopi ».î L'uomo è un essere culturale in due sensi, anzitutto in quanto è artefice della cultura, ma anche, come s'è visto, in quanto è lui stesso il primo destinatario e il massimo effetto della cultura. La cultura, nelle sue due principali accezioni di formazione del singolo (acce- zione soggettiva) e di forma spirituale della società (accezione ogget- tiva), ha di mira la realizzazione della persona in tutte le dimensioni, in tutte le sue capacità. Scopo primario della cultura è coltivare l’uo- mo in quanto uomo, l’uomo in quanto persona, cioè il singolo uomo, in quanto esemplare unico ed irripetibile della specie umana. Obiettivo della cultura — in senso antropologico — è sempre stato quello di fare dell’uomo una persona, uno spirito pienamente svilup- pato, in grado di portare alla completa e perfetta realizzazione quel progetto-uomo che la Provvidenza gli ha consegnato. « Fare di se stessi, dal fanciullo che si è stati da principio, dall'essere mal diroz- zato che si rischia di rimanere, far nascere l’uomo pienamente uomo, di cui si intravede l'ideale figura: tale è l'opera di tutta la vita, l’uni- ca opera a cui questa vita possa essere nobiimente consacrata ».” L'uomo, in quanto essere culturale, non è prefabbricato: egli deve costruirsi con le proprie mani. Ma secondo quale progetto? Quale modello, se ce n'è uno, deve tenere davanti agli occhi? Pla- tone, gli stoici, i neopiatonici dicevano che il suo modello è l'uomo ideale. I Padri della Chiesa, richiamandosi al Vangelo, hanno pro- posto come modello l’imago Dei, cioè Gesù Cristo, il Figlio di Dio incarnato, il grande Pedagogo. Qui emerge l'importanza capitale dell'antropologia filosofica che è l'unica disciplina razionale in grado di determinare chi è l’uomo e di conseguenza di elaborare quel progetto su cui impostare la col- tivazione dell'uomo. Spetta infatti all’antropologia filosofica e non alle scienze particolari rispondere ai grandi quesiti relativi alla na- tura dell'essere dell'uomo, alla sua origine prima e al suo ultimo destino. L'antropologia filosofica ha la possibilità di evidenziare la dimensione spirituale dell'uomo e il suo destino eterno. Essa mette in luce il primato dello spirito sulla materia, dell'anima sul corpo: verità capitale questa per stabilire con esattezza le linee di un pro- getto culturale teso alla piena realizzazione dell'essere dell'uomo. Affinché sia valido, un progetto-uomo deve assegnare il primato alla $ TomMaso D'AQUINO, S. Theol., I, 76, 5 ad 4 m. ' H.I. MARROU, Storia dell'educazione nell'antichità, Studium, Roma 1966, p. 139. 211 L’uomo artefice destinatario ed effetto della cultura L'importanza dell’antropologia filosofica: delinea il primato della dimensione spirituale La cultura ‘forma spirituale della società” Elementi costitutivi della cultura: lingua, costumi, tecniche, valori dimensione spirituale, la dimensione interiore, la dimensione che riguarda la crescita nell'essere anziché nell'avere. 4. La cultura come forma spirituale della società L'accezione oggettiva del termine « cultura » esprime soprattutto la crescita e la creatività del gruppo umano e l'incidenza che esse assumono nel cammino della storia. « Invece del termine cultura, che si riferisce allo sviluppo razionale dell'essere umano considerato in generale, si può ugualmente usare quello di civiltà, che si riferisce a questo stesso sviluppo, considerato però in un caso eminente, cioè nella produzione della città e della vita civile, di cui la civiltà è come il prolungamento e lo sviluppo ».* J. Maritain ci offre con questa riflessione una intelligenza ade- guata della cultura come caratteristica che specifica, unificandoli e distinguendoli, i vari gruppi sociali. Così la cultura è ciò che di- stingue un popolo dagli altri popoli. ‘Intesa come proprietà della società, la cultura viene definita essenzialmente come « forma spirituale della società » e descrittiva- mente come quell'insieme « di oggetti materiali, di istituzioni, di mo- duli di vita e di pensiero che non sono peculiari dell'individuo ma che caratterizzano un gruppo sociale. [...] La cultura è la vita di un popolo, così come si formalizza in contatti, in istituzioni, in apparati tecnologici che sono tipici; essa comprende inoltre concetti, com- portamenti, costumi e tradizioni caratteristici. [...] La cultura quindi significa tutte quelle cose, istituzioni, oggetti materiali, reazioni ti- piche alle situazioni, che caratterizzano un popolo e lo distinguono da altri ».° Da un'accurata analisi della cultura come forma spirituale di una società risulta che dei molteplici elementi che la costituiscono (lingua, letteratura, arte, poesia, religione, istituzioni politiche, giu- ridiche, pedagogiche, sport, macchine, strumenti di lavoro, costumi, leggi, religioni, riti, miti, valori, ecc.) alcuni sono più essenziali, altri meno (per esempio la lingua è più essenziale della scrittura, della matematica; la religione dei riti; i valori morali delle leggi, ecc.) e così si può giungere alla conclusione che gli elementi costitutivi fondamentali essenziali per avere una cultura sono quattro: la lin- gua (che sorregge il pilastro simbolico), le abitudini o i costumi (che sorreggono il pilastro etico), le tecniche (che formano il pilastro tecnologico) e i valori (che rappresentano il pilastro assiologico).! * * J. MARITAIN, Op. cit., pp. 15-16. * W.D. WALLIS, Culture and Progress, McGraw-Hill, New York 1930, p. 32. * Secondo Malinowski e molti altri antropologi le componenti fondamen- tali della cultura sono tre: l'economia, la politica e l'educazione. Con queste attività ogni società riesce a far fronte ai propri bisogni: con l'economia pro- duce, conserva e usa i beni necessari per il proprio sostentamento; con la po- 212 Per acquisire un'idea più adeguata della cultura è necessario analizzare l'apporto dato da ciascuno di questi quattro elementi alla formazione della realtà culturale. 5. Gli elementi fondamentali della cultura Come s'è detto, gli elementi fondamentali della cultura sono quattro: la lingua, le abitudini, le tecniche e i valori. Il primo elemento fondamentale è la lingua. Dove non c'è una lingua non ci può essere una società, non ci può essere una nazione, e pertanto non si può sviluppare nessuna cultura. La lingua è il pri- mo elemento che fa uscire il singolo da se stesso e lo mette in comu- nicazione con gli altri. E il raggruppamento sociale avviene anzi- tutto e soprattutto sulla base di una lingua. Anche i blocchi etnici che si formano all’interno delle nazioni, per esempio, degli operai italiani in ‘Germania, dei portoricani negli Stati Uniti, ecc., hanno per prima causa la lingua. Gli italiani che vanno in Germania non sanno il tedesco e pertanto continuano ad associarsi con i conna- zionali che parlano italiano. In tal modo formano dei blocchi in cui si conserva la cultura e non soltanto la lingua italiana. Ma la lingua da sola non basta per dare origine ad una determi- nata cultura. Ci sono tanti popoli e nazioni che parlano la stessa lingua (per esempio, l'inglese è parlato dagli inglesi, dagli irlandesi, dai canadesi, dagli australiani, dagli americani, ecc.) ma posseggono una cultura diversa. Occorrono altri elementi. Uno assai importante oltre la lingua sono le abitudini. Queste possono riguardare tutto: il cibo, il vestito, il camminare, il gesticolare, l'educazione dei bam- bini, l'attenzione per gli anziani, le credenze religiose, ecc. Nelle abi- tudini si incarna e si esprime lo stile di vita di un popolo, il suo modo di concepire e di affrontare l’esistenza, la visione e l’atteggia- mento peculiare che assume di fronte alla realtà totale: la natura, la società, la sfera del sacro. Le abitudini riguardano il comporta- mento in generale e quindi solo in minima parte cadono sotto l’or- dine morale. Oltre che abitudini comportamentali ogni gruppo umano svi- luppa delle tecniche di lavoro sue proprie. Queste corrispondono alle esigenze dell'ambiente, alla capacità, alla creatività e al livello di civiltà di un popolo. Così gli stessi popoli cacciatori, pescatori, agricoltori, industriali inventano tecniche differenti per pescare, per litica regola i rapporti tra i membri del gruppo sociale; con l'educazione adde- stra e forma i suoi membri secondo gli ideali che sono stati consacrati dalla tradizione del gruppo. La classificazione del Malinowski è corretta se si con- sidera la cultura dal punto di vista funzionale (come insieme di attività volte a provvedere ai bisogni di un gruppo sociale). Se invece si assume il punto di vista ontologico, che intende cogliere ciò che la cultura come forma specifica di una società è in se stessa, allora risulta che i suoi elementi costitutivi es- senziali sono quanto meno quattro: lingua, tecniche, costumi e valori. 213 La lingua mezzo di comunicazione con l’altro Le abitudini: incarnazione della vita di un popolo Le tecniche: espressione delle esigenze dell'ambiente La sfera dei valori: “sapienza di un popolo’ La vita: valore primario di ogni popolo Dibattito sul rapporto tra cultura e altre espressioni simboliche cacciare, per arare i campi, per lavorare i metalli, ecc. Altrettanto fanno i sarti, i cuochi, i falegnami, i giocatori, i maestri, ecc. Ogni cultura porta con sé tutta una serie di stili di ordine tecnico e gli individui che né sono in possesso mostrano chiaramente di fare par- te del gruppo sociale che possiede tale cultura. Così dal modo di giocare, di cantare, di dipingere, di cucinare, ecc., si può facilmente arguire se uno è italiano, francese, russo, cinese, indiano, ecc. Un altro elemento costitutivo fondamentale di ogni cultura sono i valori. Ogni cultura si caratterizza per apprezzamenti speciali in ordine a determinate azioni, abitudini, tecniche, cose. Si tratta di a- zioni, abitudini, tecniche o cose che rivestono straordinaria im- portanza per il gruppo sociale, il quale le assume come criteri, come norme, come ideali. Tutti insieme essi costituiscono la serie dei va- lori. Ogni popolo possiede una coscienza dei valori, che forma anche ciò che si chiama « sapienza di un popolo ». Mediante tale « sapien- za » il popolo riconosce, più o meno intuitivamente, il valore posi- tivo o negativo della realtà, e sa quale deve essere il suo comporta- mento davanti ad essa. In tutte le culture il primo posto nella sfera dei valori è occupato dalla vita. La vita è ciò che conta maggior- mente: è il valore supremo. Gli altri valori come la pace, la giu- stizia, l'onestà, la bellezza, ecc., sono subordinati ad essa. Le abi- tudini, le tecniche e il linguaggio circondano la vita come sostegno, come difesa, come promozione, ecc. Lingua, abitudini, tecniche e valori sono pertanto gli elementi costitutivi fondamentali di ogni cultura. Sulla base di tali elementi ogni popolo sviluppa tutti gli altri aspetti che contribuiscono a conferirgli una sua forma specifica: l’arte, la filosofia, la religione, la scienza, la letteratura, la politica, ecc. 6. Rapporti tra cultura e religione Nel breve excursus attraverso la storia del problema culturale abbiamo visto che nell'ultimo secolo ci sono state vivaci dispute intorno ai rapporti tra la cultura e le altre espressioni simboliche {scienza e religione in particolare), economiche e politiche della società. In realtà molti di questi problemi sono stati mal posti e il loro conflitto è stato determinato dal fatto che essi erano espressioni di presupposti teorici e ideologici molto diversi, determinati proprio dall'ambiguità del termine cultura, ai quali abbiamo già fatto rife- rimento: cultura come erudizione, come formazione (educazione), come struttura (forma spirituale della società). ° Chi tiene conto della condizione piurisemantica del termine cul. tura si avvede immediatamente che mettere a confronto la scienza (oppure la politica) con la cultura è una cosa possibile e legittima se il termine cultura viene inteso nel primo oppure nel secondo sen- 214 so, perché si tratta di dimensioni o complessi totalmente distinti; mentre la cosa diviene impossibile e assurda se la cultura viene presa nel terzo senso; perché secondo questo senso essa ha un valore on- ninclusivo: abbraccia tutte le espressioni tipiche di un gruppo socia- le, tutti i suoi prodotti e quindi anche la scienza e la politica. In tal caso domandare che rapporti intercorrono tra scienza e cultura oppure tra cultura e politica come se si trattasse di due regni di- stinti o di due edifici separati è incorrere in un inutile sofisma. Con questo non intendo sostenere che quando il termine cultura viene usato in senso etnologico la questione risulti del tutto impro- ponibile. La questione è proponibile purché si tenga presente che essa riguarda i rapporti di una parte col tutto; in questo caso i rap- porti della politica oppure della scienza come parti della cultura. Posta in questi termini la questione ha senso e ha anche un peso non indifferente, perché tocca un problema assai importante, e cioè: quale ruolo compete alla scienza oppure alla politica o alla tecnologia in seno al vasto regno della cultura, È in questi termini che intendiamo sollevare qui una questione che ha diviso profondamente gli spiriti in Italia e altrove da oltre un secolo: la questione dei rapporti tra cultura'‘e religione. Nel capitolo dedicato al problema religioso abbiamo visto come dopo Kant la religione sia stata sottoposta a tutta una critica serrata: partendo da posizioni differenti, i materialisti, i vitalisti, gli psica- nalisti, gli esistenzialisti, i neopositivisti, gli strutturalisti hanno cercato di demolire tutte le basi razionali della religione, conside- randola un'interpretazione del mondo infantile, non scientifica, alie- nante e degradante. Queste interpretazioni marcatamente illuministe e razionaliste del fenomeno religioso non potevano non pregiudicare seriamente la questione dei rapporti tra cultura e religione. Così i pensato- ri che si occuparono di questo problema da Nietzsche in poi, men- tre non potevano negare che nelle culture tradizionali la religione aveva sempre occupato un posto importante e aveva svolto un ruolo fondamentale, sostenevano quasi tutti che essa aveva ormai esau- rito la sua funzione storica ed era giunto il momento di dare alla società una cultura senza religione. Questa tesi dei filosofi — favo- rita indirettamente dalle scoperte della scienza e dalle conquiste della tecnologia — fece presa su molti spiriti, che l'accolsero come il nuovo vangelo (il vangelo dell’ateismo). In breve tempo, la reli- gione, ignorata dalle manifestazioni pubbliche e sociali della vita, fu ridotta ad una questione personale, ad un affare privato. Così la religione è scomparsa dalla cultura come forma spirituale della so- cietà. Ma è proprio vero che il sodalizio tra cultura e religione si è di- sciolto per sempre e che, in futuro, la religione non troverà più posto nella cultura come sua componente fondamentale? Molti an- tropologi culturali e molti filosofi lo negano. Per citare soltanto 215 La cultura come valore onninclusivo La cultura e il ruolo delle diverse scienze Rapporto tra cultura e religione Cultura moderna e contemporanea: esaurimento della funzione storica della religione La religione: esigenza della cultura La religione come garante dei valori assoluti e fondamento della cultura la dignità che loro com- pete. Da ciò risulta che tra cultura e religione non si dà nessuna incom- patibilità e si comprende per quale motivo in tutte le culture tradi- zionali la religione rappresenta la dimensione primaria, dominante. È in effetti la religione che facendo da sostegno ai valori assoluti‘ garantisce un sicuro fondamento anche a tutti gli altri elementi del vasto edificio della cultura. Pertanto, per passare dalla filosofia alla storia dei giorni nostri, si può dire che la nostra società secolarizzata ed atea, se vuole uscire dalla crisi epocale che la divora, deve restituire alla religione quel 216 la nuova cultura non vuole ricadere nell'errore gravis- simo della modernità che ha coltivato l’immanenza con l'esclusione della trascendenza, allo stesso tempo non vuole neppure ricadere nell'errore della cultura cristiana medioevale e delle culture orientali che hanno coltivato la trascendenza a spese dell’immanenza. CONCETTI DA RITENERE — Significato elitario, antropologico, pedagogico di cultura — Accezione soggettiva e accezione oggettiva di cultura SINTESI CONTENUTISTICA I. DEFINIZIONE 1. Ii problema culturale si è affermato negli ultimi decenni per lo sviluppo dell'antropologia culturale e per !a crisi epocale che attualmente la nostra civiltà sta vivendo. 2. Cultura è un termine plurisemantico con tre significati e tre usi prin- ‘cipali: — elitario: la cultura come quantità di sapere generale o specifico. — pedagogico: la cultura indica l'educazione globale e progressiva del- Yuomo. — antropologico: ba cultura è l'insieme dei costumi, tecniche e valori che contraddistiaguono un gnippo sociale, una tribù, un popolo, una nazione. Il. lL PROBLEMA DELLA CULTURA NELLA STORIA DELLA FILOSOFIA 1. Fino all’illuminismo si concepiva la cultura essenzialmente come paideia, formazione della persona. Il problema veniva quindi affrontato solo in pro- spettiva antropologica ignorando auella etnologica. 2. Herder e Humboldt, illuministi tedeschi, presero coscienza che la cul- tura è un fenomeno che riguarda anche il gruppo sociale: la cultura è sia il vincolo spirituale che tiene uniti i membri di una nazione sia la realizzazione di un particolare progetto di humanitas. 3. Dalla seconda metà dell’’800 in poi gli etnologi e antropologi, sia europei che americani, elaborano teorie generali sui fenomeni culturali e formulano ipotesi sull'origine, lo sviluppo, i tratti universali, la classificazione, l'assimila- zione, il collegamento tra le parti di una cultura. 217 Una nuova cultura della trascendenza 4. I filosofi affrontano e risolvono i problemi della cultura a partire dalla loro visione della realtà: — Idealisti (Cassirer, Croce, Gentile, Husserl): Ja cultura di un popolo è segnata dalle varie tappe del processo di autocoscienza dell'Assoluto. — Vitalisti (Dilthey, Spengler): la cultura è la massima espressione della vita. — Marxisti (Marx, Lenin, ecc.): la cultura è rispecchiamento delle condi- zioni economiche di una società. — Strutturalisti (Levi-Strauss e Foucault): la cultura è prodotto del Pen- siero inconscio. 5. Negli ultimi anni l’attenzione dei filosofi si è concentrata maggiormente sui fondamenti della cultura, sui suoi elementi costitutivi, sulle sue funzioni, sui valori che la animano, sulla progettazione di una nuova cultura. I caratteri planetari del nostro tempo prospettano l'esigenza di una cultura planetaria, III. L'UOMO COME ESSERE CULTURALE 1. La filosofia moderna ha integrato la concezione classica dell'uomo come essere naturale con l'affermazione che egli è anche essere culturale: diversa- mente dagli altri viventi, il cui essere è interamente prodotto dalla natura, l'uomo è in larga misura l'artefice di se stesso. La cultura è elemento costitu- tivo della natura umana. 2. La cultura nelle sue due principali accezioni di formazione del singolo (accezione soggettiva) e di forma spirituale della società (accezione oggettiva) ha lo scopo di realizzare l’uomo in tutte le sue dimensioni e capacità. 3. Esiste pertanto una profonda interazione tra cultura e antropologia filo- sofica, poiché è quest'ultima che fornisce alla prima le linee secondo le quali tracciare il suo progetto-uomo. IV. 'LA CULTURA COME FURMA SPIRITUALE DELLA SOCIETÀ E I SUOI ELEMENTI FONDA- MENTALI 1 La cultura è anche l'insieme di quei caratteri che specificano, unifican- doli e distinguendoli, i vari gruppi sociali. In questa prospettiva la cultura rap- presenta la vita di un popolo nella sua peculiare identità. 2. L'analisi degli elementi, che costituiscono la cultura come forma spiri- tuale, ha fatto giungere alla conclusione che gli elementi costitutivi fondamen- tali di una cultura sono quattro: la lingua {che sorregge il pilastro simbolico), i costumi (che sorreggono il pilastro etico), le tecniche (che formano il pilastro tecnologico), i valori (che rappresentano il pilastro assiologico). 3. La lingua è il primo elemento che fa uscire il singolo da se stesso e lo mette in comunicazione con gli altri. Il raggruppamento sociale avviene anzi- tutto e soprattutto in base alla lingua. 4. Le abitudini o costumi incarnano ed esprimono lo stile di vita di un popolo, il suo modo di concepire la vita, la sua visione della natura, della so- cietà, del sacro. 5. Le tecniche corrispondono alle esigenze dell'ambiente, alla capacità, alla creatività, al livello di civiltà di un popolo. Ogni cultura porta in sé una serie di stili di ordine tecnico e gli individui che ne sono in possesso mostrano chia- ramente di fare parte del gruppo sociale che possiede tale cultura. . 6. I valori sono caratterizzati da azioni, abitudini, tecniche e cose che rive- stono straordinaria importanza per il gruppo sociale, che li assume come cri- teri, norme, ideali. In tutte le culture il primo posto nella sfera dei valori è occupato dalla vita. 7. Sulla base degli elementi fondamentali ogni popolo sviluppa tutti gli altri aspetti che generano la sua identità: arte, filosofia, religione, scienza, let- teratura, politica, ecc. 218 V. RAPPORTI TRA CULTURA E RELIGIONE 1. Nel passaggio dalla cultura moderna alla cultura contemporanea la reli- gione, progressivamente soppressa dalle manifestazioni pubbliche e sociali della vita e relegata alla sfera della dimensione privata, è scomparsa dalla cul. tura come forma spirituale della società. 2. Tillich, Maritain, Dawson, Niebuhr, Croce, Berger, Luckmann, Guardini, Toynbee sostengono che la religione ricomparirà nell'orizzonte culturale del- l'uomo: infatti la scomparsa della prima determina la disgregazione del secondo. 3. La stessa essenzialità dei valori nella struttura costitutiva della cultura richiede uno stretto rapporto tra cultura e religione, poiché solo quest’uitima è in grado di garantire ai valori quella assolutezza e quella dignità che compete loro. La religione sostenendo i valori assoluti garantisce inoltre anche tutti gli altri elementi del vasto edificio della cultura. QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE 1. Che cosa è la cultura e quali significati gli si può dare? 2. Perché l'uomo è chiamato essere culturale? ù 3. Quali sono gli elementi fondamentali della cultura? 4. Quali possono essere considerati i caratteri più propri della cultura contemporanea? 5. Quale rapporto ci può essere ira cultura e storia e tra cultura e re- ligione? 6. Una cultura planetaria a quale progetto-uomo dovrebbe guardare? 7. Quali valori, che possono dirsi smarriti, l'uomo del terzo millennio do- vrebbe impegnarsi a riconquistare? SUGGERIMENTI BIBLIOGRAFICI ABBAGNANO N., L’uome progetto 2000, Dino Editore, Roma 1980. BARONE F. - Ricossa S., L'età tecnologica, Rizzoli, Milano 1974. BAUSOLA A., Natura e progetto uomo, Vita e Pensiero, Milano 1977. BoBBIo N., Politica e cultura, Einaudi, Torino 1977. CassIRER E., Saggio sull'uomo. 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Tuttavia la strada di ritorno verso i valori sembra essere ria- perta proprio dal malessere esistenziale provocato dalla loro per- dita, cosicché oggi l'assiologia,) ovvero la scienza dei valori, è colti- vata più che nel passato. Un tempo, infatti, il compito proprio dell'assiologia era svolto dalla metafisica, scienza delle « cause ultime », dell’« assoluto », dei « principi supremi », delle « questioni fondamentali ». Il tramonto della metafisica nell'orizzonte speculativo dell'età moderna e con- temporanea ha provocato il progressivo emergere dell’assiologia che, cercando di comprendere la natura dei valori assoluti e di verificarne la consistenza ontologica, realizza di fatto le stesse funzioni della metafisica. Essa si colloca pertanto tra le forme più elevate del sapere umano. In questo capitolo, dopo un breve excursus attraverso la storia dell’assiologia, ci occuperemo delle seguenti questioni: che cosa sono i valori in se stessi? Nell’universo che ci circonda che posto occupano? Quali sono le loro proprietà e le loro funzioni? Qual è la facoltà con cui percepiamo i valori? C'è una gerarchia nel mondo dei valori? Si può operare rina classificazione dei valori? Quali sono i valori che contano di più? Esistono anche valori assoluti? Quali sono? ' Il termine assiolcgia ritrova la sua etimologia nell’aggettivo greco acsios, che significa « valido », « degno ». Indica quindi in senso proprio la riflessione su ciò che è degno di pieno riconoscimento da parte della coscienza umana. 221 Importanza attuale de!lo studio dei valori L’assiologia al posto della metafisica Recente fondazione del problema: la transvalutazione di Nietzsche Lotze: regno dei fatti; regno delle leggi universali; regno dei valori Hartmann e l’ultrarealismo: sussistenza dei valori 1. Informazioni storiche sull’assiologia Dei grandi problemi filosofici quello dei valori è stato messo a tema per ultimo. ‘Esso è diventato oggetto di analisi sistematica ed approfondita — dando origine a quella nuova disciplina che porta il nome di assiologia — soltanto dopo che Nietzsche tentò la famosa operazione della trasvalutazione dei valori con la quale cercava di trasformare la gerarchia dei valori tramandata dalla cultura greca e dal cristianesimo. Nietzsche, infatti, cercò di demolire tutti i valori assoluti della logica (verità), della morale (virtù), della metafisica (essere) e della religione (Dio) facendo vedere che essi erano valori decadenti e alienanti: un vero blocco sulla strada che conduce l’uo- mo verso il traguardo del super-uomo. Al posto dei valori assoluti della logica, della morale, della religione e della metafisica collocò i valori dinamici e mutevoli della vita, una vita che accetta fatalistica- mente e innocentemente se stessa in tutte le sue espressioni. Si può quindi affermare che l’assiologia è nata con Nietzsche anche se il suo padre effettivo è un suo contemporaneo: Rudolf H. Lotze (1817-1881). Questi nel suo capolavoro, Microcosmo, distin- gue tre regni di ricerca: regno dei fatti, regno delle leggi universali, regno dei valori. I primi due riguardano soltanto i mezzi, il terzo i fini. I primi due sono studiati dalla ragione col metodo analitico e possono essere considerati in prospettiva meccanicista. Il terzo è appreso dal sentimento e implica necessariamente una prospettiva spiritualista. Infatti, fondamento ultimo di tutti i valori e valore assoluto esso stesso è Dio: « La realtà vera che è e dev'essere non è la materia e neppure l'Idea hegeliana, ma lo spirito vivente e per- sonale di Dio ». Sulla linea realista tracciata da Lotze si mossero Rickert, Eucken e Hartmann. Nicolaj Hartmann (1882-1950) per quanto concerne lo statuto ontologico dei valori professa una specie di ultrarealismo. I valori, a suo giudizio, non hanno fondamento né nell'uomo né in Dio, bensì in se stessi: sono sussistenti alla pari delle Idee di Platone; essi sono dotati di aseità (Ansichsein). Il valore sussiste indipendentemente ? La filosofia dei valori (l'assiologia) si costituì come disciplina autonoma solo dopo Nietzsche, ma spunti di filosofia dei valori si possono rinvenire lungo tutto il corso della storia della filosofia: in quella greca (Platone e Plotino in particolare), in quella medioevale (Tommaso e Bonaventura) e in quella moderna (Pascal e Kant). Quanto a Nietzsche, a giudizio di Heidegger, il suo pensiero è essenzialmente « una metafisica dei valori ». La metafisica nietzschiana comprende due momenti, negativo e positivo. Nel primo «i valori supremi vengono svalutati ». Quei valori che sono stati ritenuti dalla tradizione del pensiero occidentale come i più alti (l'essere, il vero, il buono, il bello, ecc.) vengono svuotati del significato fondamentale che avevano man- tenuto nel corso dei secoli. Il momento positivo è quello in cui Nietzsche opera il « capovolgimento ». Valore è per Nietzsche tutto ciò che contribuisce al mantenimento e all'aumento della durata della vita, la quale per svolgersi dispone di un solo mondo: il mondo materiale e storico. 222 dall'essere riconosciuto, così come due più due continua a fare quat- tro anche se nessun uomo ne avesse coscienza. Un altro argomento a favore della autonomia dei valori risulta dal fatto che ci si può sbagliare e anche riconoscere d'aver sbagliato nella valutazione dei valori: « Non il valore bensì la percezione del valore è variabile ». Hartmann però rifiuta di dar consistenza ontologica ai valori fon- dandoli in Dio, perché Dio non esiste né può esistere se l’uomo è li- bero. Secondo Hartmann l’esistenza di Dio renderebbe impossibile la libertà e la responsabilità dell’uomo, quindi il valore morale. Alla interpretazione « realista » dei valori si opposero Ehrenfels e altri filosofi tedeschi che sostennero la tesi contraria. Secondo Christian von Ehrenfels (1859-1932) i valori sono semplici stati soggettivi. In un primo tempo li identificò con il desiderio; succes- sivamente incluse come componente essenziale anche la « deside- rabilità »; cosicché il valore comprende sia il desiderio in atto di ciò che non si possiede sia la desiderabilità, cioè il desiderio poten- ziale che sorgerebbe se si venisse a conoscere un determinato oggetto o se se ne fosse privi. Pertanto « il valore — afferma Ehrenfels — è una relazione tra un oggetto e un soggetto, per cui il soggetto o desi- dera effettivamente l'oggetto, o lo desidererebbe nel caso che fosse informato della sua esistenza ». La tesi secondo cui i valori sono semplicemente degli stati soggettivi (gusti personali) — tesi soggettivista — fu categoricamente respinta e vigorosamente criticata da Max Scheler (1874-1928), mas-' simo assiologo del secolo XX. Discepolo di Eucken, Scheler subì so- prattutto l'influsso di Husserl, dal quale apprese il metodo fenome- nologico, di cui fece largo impiego nella elaborazione della sua filo- sofia dei valori. La sua opera principale si intitola Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (Il formalismo in etica e l'etica materiale dei valori), « l'opera di gran lunga più significativa apparsa da molto tempo » {Hildebrand). In effetti, l’analisi fenome- nologica della esperienza morale effettuata da Scheler assumendo la prospettiva assiologica è stata tra le più fertili del pensiero con- temporaneo. Mediante i’elaborazione di un'etica dei valori, in cui si rivendica a questa entità una dimensione ontologica che sfugge a tutte le minacce dello psicologismo, Scheler sottrae la morale a quelle visioni soggettiviste o positiviste che erano diventate di moda alla fine dell'Ottocento: nominalismo, psicologismo, pragma- tismo, formalismo kantiano, idealismo neokantiano, positivismo, ecc. Scheler definisce i valori come « oggetti autenticamente oggettivi, disposti in ordine eterno e gerarchico ». La sua assiologia si carat- terizza pertanto come realista è come gerarchica (in forza della stes- sa definizione che egli offre dei valori) ed inoltre come personalista e teocentrica. ‘Per fissare la gerarchia dei valori Scheler suggerisce i criteri se- guenti: durata, indivisibilità, fondamentalità, soddisfazione e grado di relatività. I valori sono tanto più alti quanto più durano e quanto 223 — Dio rende impossibile il valore morale Von Eherenfelds: soggettività dei valori e desiderabilità Scheler: — etica dei valori e fondazione ontologica — assiologia realistica, gerarchica, teocentrica — valori sensibili, vitali, spirituali, religiosi — modello personale — concretezza del valore — fondamento e garante dell’oggettività dei valori è Dio (teocentrismo) La diffusione dell’assiologia dalla Germania all’Europa sono indivisibili, cioè mentre la partecipazione di più individui a beni di carattere materiale (per esempio, una torta) è possibile sol tanto mediante la suddivisione di tali beni, vi sono opere di eultura e di arte per le quali la fruizione di più individui non richiede tale divisione. Ancora, i valori sono tanto più alti quanto è più profonda la soddisfazione da essi prodotta. Inoltre, il valore che fonda è ovviamente più alto rispetto al valore fondato. Infine, ci sono valori relativi a determinate sfere, come per esempio i valori vitali, e va- lori assoluti, cioè indipendenti da una determinata sfera, come per esempio i valori morali. Grazie a questi criteri Scheler fissa una gerarchia dei valori che comprende quattro livelli: valori sensibili (gradevole-sgradevole), valori vitali (salute-malattia), valori spiri- tuali (vero-falso, buono-cattivo, ecc.), valori religiosi (saero-profano, beatitudine-infelicità, ecc.). La terza caratteristica dell’assiologia scheleriana è di essere per- sonalista. Nella prefazione alla seconda edizione di Der Formali- smus ha scritto: « Il principio fondamentale secondo cui tutti i va- lori debbono essere subordinati al valore di persona [...] è così im- portante per l’autore che egli, nel titolo del libro, ha anche qualif- cato il suo saggio come un “nuovo tentativo di personalismo” ». Il carattere personalista della assiologia scheleriana emerge anche dalla teoria dei modelli personali. Secondo Scheler ai valori danno sostanza, concretezza, si potrebbe dire corporeità, i modelli perso- nali. Così, per apprezzare e seguire il valore-giustizia, occorre guar- dare al Giusto, per il valore-fortezza all'Eroe, per il valore-santità al Santo, ecc. La quarta caratteristica dell’assiologia scheleriana è di essere feocentrica. Per Scheler Dio occupa il primo posto sia come persona sia come valore e fa da fondamento e da sostegno di ogni altra per- sona come pure d'ogni altro valore. « Tutti i valori possibili — scrive Scheler — sono fondati sul valore di uno Spirito infinito e sul “mon- do dei valori” che gli sta di fronte. Gli atti, che comprendono i valori, in tanto comprendono valori assolutamente oggettivi in quanto ven- gono compiuti “in” Lui, e i valori sono valori assoluti soltanto in quanto compaiono in questo regno ». Dal purito di vista fenomeno- logico Dio fonda tutti i valori in quanto lui solo può assicurare loro quell’assoluta oggettività che non può essere garantita mediante una misura valutativa semplicemente umana: soltanto il valore del sa- cro fa sì che l’assiologia trascenda la sfera antropomorfica e a for- tiori quella vitalista. Gli sviluppi più importanti e più originali dell’assiologia ebbero dunque luogo in Germania per merito dei filosofi che abbiamo ricor- dato. Successivamente il problema assiologico destò l'interesse an- che di filosofi italiani (Stefanini e Prini), francesi (Lavelle e Le Senne), spagnoli (Ortega y Gasset), argentini (Derisi), inglesi (Moore), americani (Dewey), ecc. Qui noi riferiremo ancora brevemente sul 224 pensiero di Lavelle e Le Senne in quanto, a nostro avviso, offrond spunti interessanti per la soluzione del problema assiologico. Per Louis Lavelle (1883-1951) il problema assiologico ha un carattere essenzialmente metafisico. Il fatto contingente che talune filosofie dei valori abbiano assunto un carattere antintellettualistico, sentimentalistico e irrazionale, non deve interferire col genuino pro- blema del valore, il quale, al di fuori di ogni moda di tempi e di luoghi, è di competenza della metafisica. Il principio supremo della metafisica teorizzata da Lavelle è l’es- sere, la cui essenza è atto, inteso come perfezione assoluta, efficacia pura, sorgente di ogni determinazione e di ogni valore. Da questo principio si snoda la teoria assiologica del Lavelle. Se « l'essere alla sua radice è atto, cioè interno a se medesimo; se è un sé che è anche un per sé, è evidente che c’è identità fra l'essere e la sua giustifi- cazione. Di qui l'impossibilità di staccare l’ontologia ‘dall’assiolo- gia ». Non a caso la filosofia classica aveva accostato, fino a confon- derle, le due nozioni dell'essere e del bene. Approfondendo il concetto di valore, Lavelle osserva che il va- lore non si identifica col bene, tuttavia esso ha col bene un rapporto analogo a quello che ha l’esistenza con l'essere. Come l'esistenza è l'essere in quanto si incarna e diventa concreto, così îl valore è il bene in quanto riferito a un oggetto di cui facciamo uso, a una vo- lontà che si sforza di coglierlo; e come l’esistenza è l'essere in quanto riceve una forma interiore e individuale, così il valore è il bene, in quanto implica un'attività che tende a realizzarlo. Perciò, mentre il bene ha sempre un carattere assoluto, il valore ha un carattere re- lativo. Ma — avverte Lavelle — su questa relatività del valore oc- corre essere cauti: infatti il valore è nelle cose ciò che esprime la loro relazione all'assoluto; è ciò che permette di elevare all’asso- luto ogni cosa relativa. Pertanto il valore non è una proprietà statica ma fortemente dinamica: esso provoca il soggetto e lo tra- scina all’azione. « L'errore più grave — dichiara Lavelle — è pen- sare che il valore sia un oggetto che si contempla, mentre al contrario è sempre un'azione da farsi e una pratica da seguire ». Nel suo Breviario di metafisica assiologica René Le Senne respinge sia il naturalismo sia il nichilismo, e si oppone sia al sociologismo sia allo psicologismo per affermare ad un tempo tan- to la trascendenza quanto l'immanenza, sia il carattere oggettivo che soggettivo dei valori: « Il valore deve, per la sua origine, esserci tra- scendente », ma « tale estrinsecità resterebbe sterile se il valore non fosse fatto per discendere nella nostra esperienza: tale discesa può essere spirituale solo grazie al concorso degli spiriti umani per i quali il valore deve rendersi attuale. [...] Il valore universale deve rinfrangersi e persino frazionarsi secondo la diversità di sfu- mature e la profondità dei tagli consentiti dall'unità e dalla moltepli- cità relativa degli spiriti ». Della filosofia dei valori si sono occupati anche vari neotomisti: 225 Lavelle: — assiologia e ontologia: identità tra l'essere e la sua giustificazione (carattere metafisico) — rapporto analogico tra essere e bene Le Senne: trascendenza del valore I neotomisti: oggettività e fondazione ontologica del valore Difficoltà di definire il valore Il valore in economia, in etica, in ontologia Wittmann, Rintelen, De Finance, Derisi, ecc. Questi filosofi difendono l'oggettività dei valori e escludono sia l’interpretazione psicologistica che riduce i valori a meri sentimenti personali sia l’interpretazione ultrarealistica che fa dei valori realtà sussistenti analoghe alle Idee platoniche. Il valore ha carattere oggettivo in quanto si fonda sul- l'essere. Però, a giudizio di questi filosofi, il valore non costituisce una proprietà trascendentale dell'essere distinta dal bene: sostan- zialmente il valore si identifica col bene, anche se connota più del bene una relazione al soggetto, all'uomo. In effetti, « il valore, qua- lunque esso sia, non ci si rivela pienamente che nell'atto in cui è effettivamente amato, stimolato, desiderato, ecc. [...] Nel desiderio e nell'amore in atto, e lì soltanto, il bene — esercitando la sua causalità propria — si manifesta e diviene, per il soggetto, in “atto ultimo” un valore » (De Finance). 2. Definizione del valore Come tante altre parole dense di significato (ente, realtà, verità, tempo, onore, ecc.) anche la parola « valore » a prima vista sembra chiara, quasi ovvia; ma poi, ad una considerazione più attenta ed approfondita, essa risulta nebulosa, oscura, difficile a definirsi. « Il senso esatto di valore — osserva André Lalande — è difficile da de- finire rigorosamente perché il più delle volte questa parola esprime un concetto instabile, un passaggio dal fatto al diritto, dal desiderato al desiderabile » Nella lingua italiana essa possiede tre significati principali: eco- nomico, etico, ontologico. In economia significa « danaro »; in etica indica la virtù con cui si affrontano gravi pericoli e si compiono grandi imprese; in ontologia dice la qualità per cui una cosa possie- de dignità ed è, quindi, degna di stima e di rispetto: « valore — in questo senso — è ciò per cui un essere è degno di essere, un'azione è degna di essere compiuta ».* Di questi tre significati quello che interessa quando si affronta il problema assiologico è soprattutto l'ultimo, che è senza dubbio il più importante, ma anche il più oscu- ro, il più problematico, il più disputato. Il suo regno è vastissimo: infatti, tutto ciò che è ritenuto prezioso, e che in qualche modo può contribuire al perfezionamento dell'uomo o come singolo o come es- sere sociale, merita stima ed è perciò un valore. Dalla complessità delle questioni relative alla categoria del valore, come risulta anche dall’excursus storico precedente,.quello che ha dato luogo alle dispute più accese e alle soluzioni più di- sparate è il problema dello statuto ontologico dei valori. Per questo »? A. LALANDE, Dizionario critico della filosofia, ISEDI, Milano 1971, p. 977. ‘ R. GUARDINI, Libertà, grazia, destino, Morcelliana, Brescia 1957, p. 85. 226 e anche perché la sua soluzione condiziona praticamente la soluzione di tutti gli altri problemi, lo affrontiamo per primo. 3. Lo statuto ontologico dei valori La questione dello statuto ontologico dei valori si domanda che cosa sono i valori in se stessi: sono entità reali, oggettive come una casa, un tavolo, il Monte Bianco, la luna; oppure sono realtà fittizie, semplici aspirazioni soggettive o ideali astraiti, come una montagna d'oro oppure una società seriza classi? Qui vale la pena precisare che la questione riguarda la categoria del valore in generale e non valori singoli (come la bontà, la verità, la persona, ecc.). Ed è chiaro che si tratta di due problemi distinti come chiedere chi è l’uomo è certamente altra cosa dal domandarsi chi è ‘Pietro, Paolo o Giovanni. D'altronde la questione dello statuto ontologico espressa in forma generale ha senso solo con riferimento al valore in generale, perché solo ad essa si può dare una risposta univoca. Se si solleva con riferimento alle singole cose che sono dotate di dignità assiologica, si possono ottenere un'infinità di ri- sposte, perché ci sono valori reali e valori possibili, valori concreti e valori astratti, valori spirituali e valori materiali, ecc. Dall’excursus storico risulta che tre sono le principali soluzioni che sono state daie alla questione dello statuto ontologico dei valori. La prima afferma che sono entità oggettive, sussistenti in se stesse (Lotze, Windelband, Scheler, Hartmann). La seconda sostiene che i valori sono semplicemente dei sentimenti e perciò non hanno nes- suna realtà propria, ma esistono esclusivamente come fenomeni sog- gettivi, come disposizioni o aspirazioni della psiche (Meinong, Ehren- fels, Freud). La terza considera il valore né come una entità a sé stante né come un fenomeno soggettivo, bensì come una proprietà trascendentale dell'essere e lo identifica generalmente con il classico trascendentale del bene (De Finance, Lavelle, Hammer). A mio avviso nessuna di queste tre soluzioni è adeguata, anche se ciascuna esprime una parte di verità. La verità parziale sottolineata dalla prima è l’obiettività del valore; quella messa in luce dalla seconda è il suo rapporto col soggetto, l'uomo; quella indicata dalla ierza è il suo rapporto col bene. Si tratta effettivamente di tre pro- prietà dei valore, ma nessuna di esse esaurisce tutta la sua realtà. Ma, allora che cosa è il valore in se stesso? Il valore è un trascen- dentale, come afferma la terza teoria, cioè è una qualità che appar- tiene all'essere in quanto tale, e perciò è presente in ogni cosa come gli altri trascendentali (unità, bontà, verità, bellezza). È una pro- S Per le posizioni personali della maggior parte degli autori ricordati in questo capoverso si veda: C. Rosso, Figure e dottrine della filosofia dei valori, Guida, Napoli 1973. 227 I valori: entità reali o fittizie? Il problema vale per il valore in generale Tre soluzioni: — entità oggettive- sussistenti — sentimenti — proprietà trascendentale dell'essere Il valore: proprietà dell’essere Il valore è un trascendentale a sé Proprietà comuni agli altri trascendentali: — coestensività — convertibilità prietà trascendentale e non predicamentale: è cioè una proprietà universale che accompagna tutte le cose e non è ristretta ad una sola classe di esseri, ad una sola categoria. Il valore è un trascendentale perché di tutte le cose si può chiedere sensatamente se è un valore: dell’aria come dell’acqua, del sole come delle stelle, di una bambola come di un pallone, di un libro come di un quadro, di una capra come di un elefante, di un fiume come di una montagna, ecc. Mentre non si può sensatamente chiedere se il fiume è una montagna, se la capra è un elefante, ecc. Nel regno dei trascendentali il valore occupa un posto a sé, distinto da quello occupato dal bene, dal vero, dal bello. Infatti il valore è la dignità di una cosa, non la verità, non la bontà e neppure la bellezza. Il valore è una facciata dell'essere distinta dalle altre tre grandi facciate; tant'è vero che in noi mette in moto una facoltà di- versa da quelle che sono interessate alle altre tre facciate: la verità mette in moto la conoscenza, la bellezza, l'ammirazione e il piacere; la bontà il desiderio e la volontà; mentre il valore, la dignità di una cosa ci provoca alla estimazione, alla valutazione. Come trascendentale il valore ha in comune con gli altri trascen- dentali alcune proprietà importanti. Anzitutto la coestensività con l'essere: là dove c'è essere c'è valore e dove c'è valore c'è essere. Il valore non si distingue dall'essere e dagli enti (cioè dalle incarna- zioni dell'essere) fisicamente, materialmente e neppure realmente; perché separare il valore dall'essere significa distruggerio, sprofon- dandolo nell'abisso del nulla. Il valore si distingue dall'essere concet- tualmente, logicamente, il che non vuol dire arbitrariamente, perché si tratta di una distinzione concettuale fondata nell'essere stesso, nel- la sua pluriprospetticità rispetto alle nostre facoltà e alle nostre possibilità. Il valore esprime una modalità dell'essere che l’accom- pagna necessariamente e non accidentalmente; la sua dignità, una modalità che nel nome puro e semplice dell'essere o degli altri tra- scendentali rimane inespressa” Una seconda proprietà del valore, in quanto trascendentale, è di essere convertibile con l'essere e con gli altri trascendentali: verità, bontà, bellezza. Coestensivo con l'essere è necessariamente coesten- sivo con gli altri trascendentali che sono a loro volta coestensivi con l'essere. E, dato che anche tra gli altri trascendentali e l'essere si dà soltanto una distinzione logica e non una distinzione reale, ne segue che, per quanto concerne la realtà, tutti i trascendentali coincidono, pur restando logicamente e necessariamente distinti tra di loro. Per questo motivo, grazie alla convertibilità, nell'essere e negli enti tanto c'è di vero altrettanto c'è di buono, tanto c’è di buono altrettanto c'è di bello, e tanto c'è di buono, di vero e di bello e altrettanto c'è di valore. £ Su questa proprietà dei trascendentali vedi S. ToMmMASO D'AQUINO, De veritate, q. I, a. l. 228 Una terza proprietà che il valore ha in comune con gli altri tra- scendentali è la relazione bipolare: il valore ha due poli, un polo soggettivo e un polo oggettivo. Per quanto si dice che il valore è una correlazione: correlazione tra dignità ed estimazione, analoga alla correlazione tra verità e conoscenza, tra bontà e desiderio, tra bel- lezza ed ammirazione. Che il valore abbia bisogno di due poli e che si tratti effettivamente di una correlazione tra due poli, risulta dal fatto che è un trascendentale, cioè una modalità dell'essere (e non una fetta di essere), che non spunta dall'essere da sola come un ramo dal tronco di un albero, ma solo in rapporto ad una facoltà di un es- sere intelligente e grazie alla sua azione. E come il vero nasce dal rapporto dell'essere con la conoscenza, il buono dal svo rapporto con il desiderio o la volontà, il bello dal suo rapporto cor l'ammira- zione, così il valore nasce dal suo rapporto con la estimazione. Come tutti gli altri trascendentali, anche il valore possiede due dimensioni, una soggettiva ed una oggettiva. Tali dimensioni deri- vano immediatamente e direttamente dalla sua proprietà di essere una correlazione. Con questo si vede quanto siano infondate ed errate sia la teoria degli psicologisti, che riducono il valore al sen- timento, sia quella dei platonici che fanno dei vaiori delle realtà sussistenti. Anzitutto il valore gode della prerogativa dell’oggettività, e a provario ci vuol poco. Basta tener presente la verità che il valore è una proprietà trascendentale dell'essere (che è l’oggettività per essenza). il valore è radicato nell'essere; è una facciata dell'essere, è uno dei suoi aspetti fondamentali e più interessanti. Ti valore è og- gettivo come è oggettiva la verità, come è oggettiva la bellezza, come è oggettiva la bontà. Ma c'è anche un secondo argomento che con- ferma l'esattezza di questa assegnazione: dell’oggettività ai valore. In quanto trascendentale il valore è oggettivo perché non è una creazione e neppure un'arbitraria invenzione della psiche umana. Ci sono valori creati dall'uomo, ma non il valore come proprietà fon- damentale dell'essere. Non si può parlare seriamenie di creazione del valore da parte dell'uomo. L'uomo può produrre oggetti, cose, ma non il loro valore. L'attività creatrice dell'uomo è volta agli og- getti non ai valori; può produrre una bella statua, ma non il valore artistico; può compiere una buona azione, ma non generare il valore della bontà; può inventare la radio, ma non il valore delle comu- nicazioni. L'uomo può solo produrre oggetti di valore non il valore. Cosicché gli oggetti e le azioni di valore, per quanto concerne la di- mensione del valore, rinviano ad un fondamento diverso dall'uomo e a lui superiore. Del resto, quanto meno in rapporto a determinati valori, l’uomo ha la sensazione netta di non esserne l’inventore e il padrone, bensì il servo e il discepolo. Di fronte a valori quali la giustizia, la verità, la saggezza, la prudenza, l’amore, la bontà, ecc., l’uomo si sente più passivo che attivo: sono valori che agiscono su di lui; lo guidano, lo provocano, lo stimolano, lo attraggono, lo 229 — relazione sipolare Ls due gdimensioni diei valori: oggettiva e soggettiva Valore come proprietà trascendentale dell'essere I valori fanno crescere l’essere dell’uomo Il polo soggettivo: ia stima è valore senza l’uomo resta inespresso Necessità di un’educazione della facoltà dei valori elevano e lo arricchiscono. Non è l'uomo che comunica l'essere ai valori, ma viceversa sono i valori che contribuiscono a far crescere l'essere dell'uomo. L'uomo ha indubbiamente il potere di scoprire i valori ma non il potere di crearli. « Ogni vero valore porta in se stesso il suo significato. La “fortezza” è appunto fortezza e, in quanto fenomeno originario, non può essere derivato da nessun altro. Perciò l'uomo la può realizzare solo muovendo da essa, in quanto agisce “fortemente” e diviene “forte” ». Ma per avere il valore non basta il polo oggettivo: la dignità dell'essere; occorre anche quello soggettivo: la stima da parte del- l’uomo. Come non c'è bellezza senza ammirazione, né verità senza conoscenza, né bontà senza volontà, così non fiorisce la dignità dell'essere o di un ente senza l’estimazione. In effetti, il valore emerge nel momento in cui c'è un soggetto, l’uomo, che compie un atto positivo di valutazione, di estimazione e che, così, riconosce la dignità di una cosa, di una persona o di un'azione (analogamente alla verità: questa emerge nel momento in cui una intelligenza cono- sce una cosa). Il valore, senza l’uomo, rimane inespresso, occulto, celato: non risplende; è come un sovrano senza sudditi, vale a dire non esiste più come sovrano. Può rimanere il regno dell'essere, ma scompare il regno dei valori. Si può dire che il valore, in quanto trascendentale, è essenzial- mente dotato sia di oggettività sia di soggettività. Possiede oggetti- vità perché è fondato sull'essere. Il valore non è una chimera ma un aspetto primario, fondamentale, costante, perenne dell’essere e degli enti. Però il valore è oggettivo non alla maniera di una cosa, diuna sostanza e tanto meno alla maniera di un'idea sussistente, ma alla maniera di una relazione. Ed è oggettivo perché il primo termine della relazione assiologica è appunto l’essere. Ma il valore è anche dotato di soggettività, perché il secondo ter- mine della relazione assiologica è il soggttto: l'uomo o un altro es- sere intelligente. In forza del polo soggettivo il valore può sbocciare soltanto dove c'è predisposizione e preparazione per accoglierlo, per riconoscerlo. I colori sono oggettivi ma i sassi non li vedono. Ci vuole la vista per percepirli. Certi odori o profumi sono oggettivi ma ci vuole un particolare addestramento per avvertirli (cani da caccia, cani poliziotto, ecc.). Altrettanto accade per i valori. La dignità del- l'essere e degli enti, ia dignità della natura e degli animali, la dignità della famiglia e della patria, la dignità dell'uomo e la dignità di Dio è indubbiamente oggettiva ma per coglierla occorre un'adeguata educazione della facoltà dell’estimazione da parte del soggetto, da parte dell'uomo. Senza un'appropriata educazione della facoltà dei valori, in particolare quando si tratta di valori assoluti, trascendenti, pe- renni, si perde la capacità di percepirli. Allora i valori si offu- ? R. GUARDINI, Libertà, grazia, destino, Morcelliana, Brescia 1957, p. 85. 230 scano, si eclissano, scompaiono. È, purtroppo, quanto sta suc- cedendo nella nostra cultura e nella nostra società. 4. Gerarchia e classificazione dei valori Dopo avere chiarito che il valore è una relazione trascendentale dotata di un polo soggettivo e di un polo oggettivo e che il primo affonda le radici nell'uomo e il secondo nell'essere, possiamo risol- vere due complesse questioni assiologiche, che hanno visto i filosofi diversamente schierati circa le questioni delia gerarchia e delia classificazione dei valori. a) La gerarchia dei valori - Nel campo del valore, come nei campi della bontà, della bellezza e della verità vi è una varietà di gradi (rispetto al valore non tutte le cose e ie azioni stanno alla pari, ma ci sono quelle che hanno maggior valore e quelle che hanno minor valore) e c'è pertanto una gerarchia, ia quale presenta al ver- tice un valore massimo, con dignità piena, assoluta, totale, incon- dizionata, perenne, mentre alla base, cioè sui gradini più bassi, pre- senta valori con poca dignità: una dignità caduca, relativa, condizio- nata, parziale, provvisoria, evanescente. Che rispetto al valore, come rispetto al bene, alla verità e alla bellezza esistano dei gradi pare cosa abbastanza ovvia; perché se il valore è una proprietà trascendentale dell'essere, essendoci grada- zioni nell'ordine dell'essere, ci sono gradazioni anche in quello del valore, e certo nell'ordine dell'essere ci sone gradazioni: non c'è pa- rità di essere tra un lombrico e un cane, e ira un cane ed una donna! Il grado del valore corrisponde a quello dell'essere. Quanto più ele- vato è il grado di essere che una cosa possiede, tanto più grande è il suo valore. E che questo sia vero lo conferma anche il fatto che, obiettivamente parlando, noi riconosciamo maggior valore ad un animale che ad un pezzo di legno, ad un bambino che ad un cane, ad una persona che ad una cosa. Ma se il principio della gradazione dei valori risulta abbastanza ovvio, non si può dire altrettanto della ijoro gerarchia. In effetti, su questo punto, ancor più che altrove, non solo non si registra nessun accordo nella prassi quotidiana, ma neppure nelia speculazione degli studiosi. I filosofi dei valori hanno proposto scale gerarchiche molto disparate (basta confrontare la scala di Nietzsche cor quella di Scheler, o la scala di Marx con queila di Lavelie!}. Questo perché nel fissare le loro gerarchie hanno assunto prospettive spesso diametral- mente opposte. A mio avviso c'è un criterio valido per stabilire una gerarchia og- gettiva e completa dei valori. S'è visto che i valori non sono entità astratte, cose in sé, ma dimensioni della realtà, più esattamente re- lazioni, che hanno vitale, capitale importanza per l'uomo. I vaiori 231 Varietà di gradi 6 gerarchia i Corrispondenza ira grato cCell’essere e grad dei valore Disaccordo sulla Gerarchie dei valori Criterio di riferimento: il valore e la realizzazione del progetto-uomo Progetto-uomo e dimensione religiosa: Dio al vertice Valori economici, culturali, spirituali sono le guide, i mezzi che lo aiutano a realizzare il proprio progetto di umanità. Ecco, quindi il criterio per stabilire la gerarchia dei valori: il criterio è fornito dall’apporto che una cosa, una persona, un'azione può dare alla realizzazione del progetto-uomo e del valore- uomo. Una realtà occupa uno scalino tanto più elevato nella gerarchia dei valori, quanto maggiore è il suo apporto in tal senso, e tanto più basso quanto minore è il suo contributo. In effetti, le gerarchie dei valori sono state stabilite da quasi tutti gli studiosi con questo criterio. E se le gerarchie risultano disparate e contrastanti, lo si deve semplicemente al disaccordo che regna tra i filosofi intorno al progetto-uomo. Se si accetta il progetto nietzschiano si ottiene una gerarchia che ha al vertice la volontà di potenza; se si accoglie il progetto marxista il primo posto nella gerarchia dei valori tocca al lavoro; se si assume il progetto freudiano si elabora una gerarchia fondata sul primato del piacere. Invece, un progetto-uomo che — per essere fedele a tutti i dati della nostra esperienza — tiene conto anche della esperienza della trascendenza e perciò non trascura né soffoca la dimensione religiosa, non può non collocare al vertice della scala dei valori che Dio stesso. Lui — già degno della massima stima, rispetto e lode in se stesso — è anche degno della massima considerazione in rapporto al pro- getto-uomo, perché Egli solo è in grado di assicurare all'uomo l’at- tuazione piena del proprio progetto di umanità. Un progetto-uomo studiato sulla base di una visione globale di ciò che l'uomo è e di ciò che nel piano di Dio è chiamato a diventare, riesce non solo ad accertare che Dio è il valore sommo e che sta quin- di in cima alla scala gerarchica dei valori, ma è anche in grado di individuare, sempre in base al progetto-uomo, gli altri gradini più importanti, perché sa che l'uomo è costituito essenzialmente di tre dimensioni: corpo, anima e spirito. Dopo Dio, vengono pertanto altri tre ordini di valori, che sono quelli che contribuiscono alla realizzazione del progetto-uomo a livello somatico, a livello psichico e a livello spirituale: si tratta dei valori economici, dei valori cultu rali e dei valori spirituali. I valori economici o vitali sono quelli che contribuiscono alla pre- servazione della vita e alla conservazione, sviluppo, salute e piacere del corpo. I valori culturali, in senso stretto, sono quelli che con- tribuiscono immediatamente alla coltivazione, crescita, elevazione dell'anima o più esattamente della mente. I valori spirituali sono quelli che giovano alla cresciia, allo sviluppo e al perfezionamento dello spirito. Qui è opportuno notare — per non incorrere nell’accusa di' sog- gettivismo — che scegliere l'uomo come punto di riferimento nella determinazione della gerarchia dei valori è altra cosa dal fare del- l'uomo la misura, il metro dei valori o il loro creatore. I valori han- no la loro consistenza ed autonomia e si trovano ad un livello più o meno elevato rispetto all'uomo secondo la loro dignità intrinseca 232 e secondo il contributo che danno alla realizzazione del progetto- uomo. Certo, il riferimento al progetto-uomo spiega ancor meglio quella dimensione soggettiva che è propria del valore, di cui si è detto in precedenza: perché colui che coltiva e incarna i valori non è la natura in astratto, ma l'individuo concreto (Pietro, Paolo, Luca, Carlo, ecc.), la persona storica, la quale per la realizzazione del pro- prio progetto di umanità può essere maggiormente interessata ad alcuni valori (economici, spirituali, culturali) che ad altri. Né l'assunzione del progetto-uomo come criterio per stabilire la scala dei valori fa scomparire la distinzione fondamentale tra valori assoluti (che sono quelli che hanno dignità e sono meritevoli di stima e di rispetto in se stessi e non in ordine ad altri valori) e valori strumentali (che hanno dignità e sono meritevoli di stima solo in quanto giovano alla realizzazione dei valori assoluti). La distinzione rimane salva (anzi, più salva che mai), perché la realizzazione di un valore assoluto partecipato, qual è l'uomo, reclama l’esistenza di valori assoluti sussistenti, in particolare di quel valore assoluto sussistente, fondamento ultimo di ogni altro valore, che è Dio. b) Classificazione dei valori - Il regno dei valori è immenso: pra- ticamente abbraccia ogni pensiero, ogni azione, ogni cosa e ogni per- sona. È possibile allora effettuare una classificazione dei valori? Pare di sì e molti autori ci hanno provato. Una delle classificazioni più note è quella di Scheler, la quale riduce tutti i valori a quattro gruppi principali: valori edonistici, vitali, spirituali e religiosi. Questa classificazione è buona per distinguere, come in effetti voleva Scheler, i vari gradi dei valori, ma non serve per determinare le gran- di aree assiologiche. A tal fine credo che si riesca ad ottenere una classificazione più adeguata distribuendo i valori in dieci grandi gruppi. Si tratta di una classificazione empirica, ma abbastanza sod- disfacente in quanto riesce a trovare una sistemazione a tutto ciò che possiede una dimensione assiologica. I dieci gruppi sono: 1. valori ontici (il primo valore è l'essere); 2. valori personali (il primo è la persona); 3. valori sociali (il primo è la famiglia); 4. valori economici (il primo è il lavoro); 5. valori culturali (il primo è la cultura); 6. valori somatici (il primo è il corpo); 7. valori noetici {il primo è la verità); 8. valori estetici (il pri- mo è la bellezza); 9. valori morali (il primo è la bontà); 10. valori re- ligiosi (il primo è il sacro). Come si vede in ogni gruppo c’è un valore primario, un valore principe, un capofila. Intorno ad ogni valore primario si dispone una costellazione più o meno grande di altri valori che appartengono allo stesso ordine e partecipano alle qualità del valore primario. Così, tutto ciò che gode della perfezione dell'essere partecipa anche al suo valore e diviene pertanto un valore ontico. E quanto più grande è la perfezione di una cosa in rapporto all'essere tanto più elevato è il suo valore ontico. Sono dotate di valore ontico le piante, le 233 Progetto-uomo e dimensioni soggettive La classificazione dei valori secondo Scheler Valore primario e costellazione di valori Gruppo di valori e scienza principale Percezione dei valori: col sentimento o con i‘ intuizione? Percepire i valori con la facoltà estimativa case, i fiumi, i laghi, ie persone, la terra, il cielo, la natura..., Dio, Valore assoluto in tutti gli ordini e fondamento di ogni altro valore, Dio è il primo (non in quanto prototipo ma in quanto fuori serie) anche nell'ordine ontico. Per lo studio di ogni singolo gruppo di valori esiste una scienza principale, che è quella che si occupa direttamente del valore pri- mario, e tutta una serie di altre scienze, che sono quelle che studiano gli altri valori della stessa costeliazione. Così per esempio, per il primo gruppo c’è la metafisica, che si occupa direttamente e prima- riamente dell'essere. A fianco della metafisica per lo studio dei vari gradi dell'essere siedono la teologia (che studia Dic), l'astronomia {che studia i corpi celesti), la fisica (che studia la natura), la ma- tematica (che studia i numeri), l'antropologia (che studia l’uomo). 5. La facoltà dei valori Qual è la facoltà con cui percepiamo i valori? Anche questo è un problema che è stato molto dibattuto dai filosofi dei valori e le soluzioni che sono state proposte sono varie. Secondo aicuni la facoltà dei valori è il sentimento. Questo però viene inteso da alcuni come una disposizione totalmente soggettiva (come quella che percepisce il piacere, il dolore, la gioia, ecc.), men- tre da altri viene considerato come un sentimento del tutto speciale, che ha una intenzionalità squisitamente oggettiva. Secondo altri fi- losofi la facoltà dei valori è l'intuizione: una specie di visione in- tellettiva, che coglie immediatamente i valori, così come la visione sensitiva coglie immediatamente i colori. Noi siamo del parere che il valore sia, come gli altri trascenden- tali, oggetto di una facoltà particolare. Come la verità è oggetto della conoscenza, il bene della volontà e del desiderio, la bellezza dell’am- mirazione, così dev'essere anche del valore. Ma qual è la sua facoltà? Forse il sentimento, oppure l'intuizione? Non v'è dubbio che l’in- tuizione interviene in alcuni casi e un sentimento del tutto parti- colare (l’empatia) in altri. Ma in generale non direi che la facoltà che percepisce il trascendentale del valore o la dimensione assiolo- gica di una determinata cosa o di una certa azione sia il sentimento oppure l'intuizione, bensì la facoltà valorativa e cioè l’estimativa, che è altra cosa sia dal sentimento sia dall’intuizione, pur non esclu- dendoli. L'estimazione, cioè la percezione dell'essere o di un ente come va- lore, non è né una semplice intuizione (nuda riproduzione dell’og- getto come nella percezione della verità) né puro sentimento {cioè un rapporto affettivo ed emozionale come nella tendenza appetitiva verso un bene). L'estimazione, come s'è detto, li può comprendere en- trambi, senza tuttavia risolversi né nella prima né nel secondo e neppure nella simbiosi di tutt'e due. 234 Il valore è l'oggetto proprio dell’estimativa, così come il colore Io è della vista, il sapore del gusto, la verità della conoscenza, il bene della volontà, la bellezza dell’ammirazione. L’estimativa co- glie l'oggetto come più o meno degno, più o meno valido, così come il gusto lo coglie come più o meno gradevole, l'udito come più o meno rumoroso, l'intelligenza come più o meno evidente, la volontà come più o meno buono o utile, l'ammirazione come più o meno bello. E non può essere che così perché, come abbiamo mostrato in pre- cedenza, la dimensione dell'essere che viene alla luce attraverso il valore è una dimensione diversa da quelle che emergono attraverso la verità, la bellezza e la bontà, ed è logico che come queste tre ci inter- pellano ciascuna mediante una distinta facoltà, altrettanto accada per il valore: la sua facoltà è l'estimativa. ‘Per il costituirsi della categoria del valore l’estimativa è indi- spensabile. Dove non c'è apprezzamento, estimazione, si danno bruta facta, oggetti, cose; non affiorano ancora i valori. Alla pari della facoltà gnoseologica (che coglie la verità), etica (che coglie la bontà) ed estetica (che coglie la bellezza), anche la facoltà assiologica opera in diversi modi a seconda del livello (grado) dei valori che è in gioco. Ai diversi gradi di valore corrispondono dif- ferenti operazioni assiologiche. Nel caso dei valori materiali si può realizzare un’estimazione in base ad una semplice intuizione della cosa oppure di un'analisi ed un processo raziocinativo più o meno prolungato. Nel caso dei valori assoluti sussistenti (Dio, la Trinità, ecc.), l'estimazione è sostenuta dal ragionamento oppure dalla fede. Nel caso dei valori morali (prudenza, castità, coraggio, fedeltà, ecc. spesso interviene l’empatia, una specie di giudizio per connaturalità. Ciò succede quando tali valori sono avvertiti come rispondenti alle nostre più intime aspirazioni — in questo sta la loro connaturalità. Sono valori per i quali sentiamo una profonda sintonia, un’intima corrispondenza col nostro progetto di umanità e sono perciò in grado di condurlo verso una sua realizzazione più piena. La facoltà dell’estimazione che ci mette a contatto con i valori comprende tre funzioni: quella del capitare velorativamente che co- glie i singoli valori; quella del preferire che ne stabilisce la gerarchia e quella dell'aspirare che porta alla scoperta di nuovi valori e pre- cede il captare e il preferire come una specie di pioniere o di esplo- ratore. L'uomo è naturalmente dotato della facoltà valorativa, così come è naturalmente doiato della facoltà conoscitiva, appetitiva ed este- tica. Ma alla pari di queste facoltà anche quella valorativa va col- tivata. Come l'intelligenza perché possa conoscere la verità dev’esse- re istruita e come la volontà, perché possa scegliere il bene autentico, va educata, altrettanto l'estimativa, perché si apra all’apprezzamen- to e all'assimilazione dei valori dev'essere guidata ed ammaestrata. In tutte le sue facoltà l’uomo è essenzialmente educabile e col- 235 La facoltà estimativa coglie l’oggetto nel suo valore Valori materiali: estimazione per intuizione o per analisi Valeri assoluti sussistenti: estimazione e fede Valori moraii: estimazione ad La funzione deil’estimazione: — Captare valorativamente — preferire — aspirare Necessità di coltivare la facoltà valorativa Il ricorso all'esperto Necessità di una nuova assiologia tivabile. Ciò è dovuto al fatto che nasce più come un progetto aperto che come un’opera finita. E, dato che abbiamo visto che la realiz- zazione del progetto-uomo dipende soprattutto dalia scelta dei va- lori, l'educazione dell'estimativa, cioè della facoltà dei valori, as- sume capitale importanza. L'educazione non occorre per tutti i gradi di valore. Così, per esempio, per certi valori vitali (come l’aria, l’acqua, il pane) la valutazione è istintiva e non c'è bisogno di edu- cazione. Non così per la maggior parte dei valori appartenenti al li- vello culturale e al livello spirituale. Anche per essi ci può essere un impulso istintivo o empatico. Così l'uomo nasce con una specie di apprezzamento istintivo delia verità, della bontà, della giustizia, delia solidarietà, della castità, ecc. Ma senza un'adeguata coltiva- zione tale impulso facilmente si indebolisce e si perde. C'è di più. Nel campo degli apprezzamenti e delle valutazioni è molto facile errare e, così, molto spesso si trovano in circolazione pseudo-valori. Per questo motivo, per stabilire quali sono i valori autentici e quali quelli inautentici, è necessario ricorrere agli e- sperti, agli specialisti. Quando si tratta di perle preziose, di monete antiche, di francobolli rari non ci fidiamo di noi stessi e ricorriamo al giudizio di un perito. Perché non si deve fare altrettanto per quei valori che contano di più per la realizzazione del progetto-uomo, i valori spirituali, trascendenti, perenni? Già Aristotele diceva che, nel caso dei valori etici, è bene ricorrere al giudizio dell'uomo sa- piente. Ciò che urge maggiormente nella nostra società culturalmente di- sorientata è una nuova assiologia che sappia restituire il primato che loro compete ai valori assoluti, trascendenti, perenni e, conse- guentemente, una nuova pedagogia altamente umanistica che faccia risplendere la luce di tali valori alle menti dei giovani, menti che avvertono istintivamente la dignità dei valori perenni e sentono fortemente il loro fascino e sono pertanto naturalmente inclinati ad assumerli come guida della propria esistenza, come componenti essenziali del proprio progetto di umanità. CONCETTI DA RITENERE — Assiologia; trasvalutazione; sentimento; aseità — Statuto ontologico; ultrarealismo; tesi soggettivistica — Assiologia realistica, gerarchia, personalistica, teocentrica — Valori sensibili, vitali, spirituali, religiosi — Assiologia metafisica — Trascendentale; estensività; convertibilità; relazione bipolare — Sentimento; intuizione; empatia; estimativa — Captare valorativamente; preferire; aspirare SINTESI CONTENUTISTICA I. IL PROBLEMA E LE SUE CARATTERIZZAZIONI STORICHE 1. Il problema ha assunto particolare rilievo nel nostro tempo. La scienza dei valori ha sostituito la metafisica e i suoi interrogativi sulle ragioni ultime della realtà, ponendo l’accento sulla natura dei valori assoluti e sulla loro con- sistenza ontologica. 2. L'assiologia ha assunto dignità speculativa in tempi relativamente re- centi, dopo che Nietzsche ha teorizzato la sua trasvalutazione, demolendo i valori assoluti della logica (verità), della morale (virtù), della metafisica (esse- re), della religione (Dio). 3. Padre della assiologia è Rudolf H. Lotze (1817-1881). Nel suo capolavoro, Microcosmo, egli distingue il regno dei fatti, il regno delle leggi universali, il regno dei valori. I primi due riguardano i mezzi, il terzo i fini. I primi due sono suscettibili di interpretazione meccanicistica, il terzo è appreso dal sen- timento. Fondamento ultimo dei valori e valore assoluto per eccellenza è Dio. 4. N. Hartmann (1882-1950) è assertore di un ultrarealismo assiologico: i valori hanno il proprio fondamento in se stessi. Essi sono sussistenti, sono dotati di aseità. Hartmann, peraltro, nega l’esistenza di Dio, poiché secondo lui l’esistenza di Dio vanificherebbe la libertà e la responsabilità dell'uomo e quindi il valore morale. i 5. C. von Ehrenfels {1859-1932) è assertore al contrario del soggettivismo assiologico: il valore comprende sia il desiderio in atto di ciò che non si pos- siede sia la desiderabilità, desiderio potenziale di un determinato oggetto. 6. Max Scheler (1874-1928), massimo teorico dell’assiologia, influenzato dal- la fenomenologia di Husserl, elabora un'etica dei valori (I! formalismo in etica e l'etica materiale dei valori) a fondamento ontologico. L’assiologia di Scheler è realista, gerarchica, personalista e teocentrica: — Realista: i valori sono oggetti autenticamente oggettivi, secondo un ordine eterno e gerarchico. — Gerarchica: a) i criteri sono la durata, l’indivisibilità, la fondamentalità, la soddisfazione, il grado di relatività. b) i quattro livelli della gerarchia sono: valori sensibili, vitali, spirituali, religiosi. — Personalista: a) la persona è il valore ai quale debbono essere subor- dinati tutti i valori. b) i modelli personali danno concretezza ai valori: ad esempio il Giusto, l’Eroe, il Santo, ecc. — Teocentrica: tutti i valori sono fondati sul valore di uno Spirito infinito e sul « mondo dei valori » che gli sta di fronte. 7. L'interesse per l'assiologia si è diffuso successivamente in Italia (Stefa- nini e Prini); in Francia {(Lavelle e Le Senne); in Spagna (Ortega y Gasset), in Argentina (Derisi), in Inghilterra (Moore), negli Stati Uniti (Dewey). 8. L. Lavelle (1883-1951) elabora una assiologia di carattere metafisico: l'essere — la cui essenza è atto, perfezione assoluta, efficacia pura — è sorgente e determinazione di ogni valore. Ne consegue un legame inscindibile tra assio- logia e ontologia. Il valore ha, pertanto, con il bene un rapporto analogo a quello che intercorre tra l'essere e l’esistenza: così come l'esistenza è l’essere che si concretizza, il valore è il bene in quanto riferito a un oggetto di cui fac- ciamo uso, il valore è il bene in quanto implica un'attività che tende a realiz- zarlo. Il valore è una proprietà dinamica che trascina il soggetto all'azione. 9. R. Le Senne (1882-1954) afferma sia l'immanenza che la trascendenza del valore, sia il suo carattere oggettivo che quello soggettivo. 10. I neotomisti Wittmann, Rintelen, De «Finance, Derisi ed altri difendono 237 l’oggettività dei valori, che essi considerano fondati sull'essere. Il valore non costituisce però una proprietà trascendentale dell'essere distinta dal bene, ma si identifica con esso. II. DEFINIZIONE DEL VALORE 1. Nella lingua italiana la parola « valore » possiede tre significati princi- pali: economico, etico, ontologico. In economia significa denaro, in etica virtù, in ontologia indica le qualità che danno dignità a una cosa. 2. Il terzo significato è quello che interessa l’assiologia che riconduce im- mediatamente alla complessa questione dello statuto ontologico dei valori. LO STATUTO ONTOLOGICO DEI VALORI 1. I valori sono entità reali, oggettive; oppure sono realtà fittizie, aspira- zioni soggettive o ideali astratti? La storia dell'assiologia indica tre piste interpretative: a) oggettività e sussistenza dei valori (Lotze, Windelband, Scheler, Hart- mann); b) soggettività e fondazione sentimentale o psicologica dei valori (Meinong, Ehrenfels, Freud); c) il valore come proprietà trascendentale dell'essere, identificato con il bene (De Finance, Lavelle, Hammer); d) un'ultima interpretazione può essere elaborata a partire da elementi delle prime tre: il valore è un trascendentale, che nel regno dei trascendentali occupa un posto a sé: esso è la dignità di una cosa. In quanto trascendentale ha in comune con gli altri trascendentali alcune proprietà: — Coestensività con l'essere: dove c'è essere c'è valore e dove c’è valore c'è essere. Il valore esprime una modalità dell'essere che lo accompagna ne- cessariamente. — Convertibilità: poiché la distinzione tra l'essere e i suoi trascendentali è solo logica e non ontologica, tutti i trascendentali coincidono: tanto c'è di vero, altrettanto c'è di buono, di bello, di valore. — Relazione bipolare: il valore ha un polo soggettivo e uno oggettivo: a) oggettività: 1) il valore è radicato nell'essere; '2) il valore è scoperto dall'uomo, ma non è creato dall'uomo; b) soggettività: il valore emerge nel momento in cui l'uomo lo scopre. IV. GERARCHIA E CLASSIFICAZIONE DEI VALORI 1. Il grado del valore corrisponde a quello dell'essere: quanto più elevato è il grado «li essere che una cosa possiede, tanto più grande è il suo valore. 2. Il criterio per stabilire la gerarchia dei valori è fornito dall’apporto che una cosa, una persona, un'azione può dare alla realizzazione del progetto uomo e del valore uomo. Un progetto-uomo globale che tenga conto di tutte le dimensioni dell’uomo e del suo bisogno di Dio apre alla seguente gerarchia di valori: — valori economici o vitali: contribuiscono alla preservazione della vita e alla conservazione del corpo. — valori culturali. contrilsuiscono alla coltivazione, all’elevazione della mente. — valori spirituali. giovano alla crescita, al perfezionamento dello spirito. 3. La classificazione dei valori più nota è quella formulata da Max Scheler: valori edonistici, vitali, spirituali, religiosi. Questa classificazione distingue i vari gradi dei valori, ma non determina le aree assiologiche, in relazione alle quali è possibile produrre la seguente classificazione: Valori;- Primo valore ontici > essere personali persona — sociali famiglia — economici + lavoro — culturali -+» cultura — somatici «— corpo — noetici —verità — estetici — bellezza — morali  bontà — religiosi  sacro LA FACOLTÀ DEI VALORI 1. Secondo alcuni filosofi la facoltà che percepisce il valore è il sentimento, inteso secondo alcuni come una disposizione totalmente soggettiva, secondo altri come una intenzionalità oggettiva. Per altri ancora la facoltà dei valori è l'intuizione. 2. Il valore sembra comunque essere più propriamente oggetto dell’esti- mativa: infatti, dove non c'è apprezzamento, estimazione i valori non emergono. L'estimativa comprende tre funzioni: a) captare valorativamente: cogliere i singoli valori; b) preferire: stabilire la gerarchia; c) aspirare: scoperta di nuovi valori. 3. L'uomo è naturalmente dotato della facoltà valorativa, che al pari delle altre facoltà va coltivata. Se per i valori vitali la valutazione è istintiva, per i valori culturali e spirituali è necessario l'intervento dell'educazione. “ QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE 1. Che cosa sono i valori? Quando è sorta l'assiologia? 2. Chi è stato il massimo teorico dell’assiologia? 3. Perché l’assiologia viene chiamata realistica, gerarchica, personalistica e teocertrica? 4. Chi sono stati altri grandi studiosi dei valori? 5. La parola « valore » quali significati ha nella lingua italiana? 6. Qual è lo statuto ontologico dei valori? 7. Quali sono le gerarchie e la classificazione dei valori? 8. In che modo, con quali facoltà percepiamo i valori? 9. È legittimo stabilire delle correlazioni tra l’assiologia, il problema sto- rico, quello politico e la riflessione sulla scienza? 10. È possibile ritenere che l'assiologia possa restituire alla cultura tecno- logico-scientifica il senso del sacro e del mistero? SUGGERIMENTI BIBLIOGRAFICI AA.Vv., Il problema del valore, Atti del XII Convegno del Centro di Studi filosofici di Gallarate, Morcelliana, Brescia 1957. Aa.Vv., Il valore - La filosofia pratica fra metafisica, scienza e politica, Li- breria Gregoriana Editrice, Padova 1984. BATTAGLIA F., I valori tra la metafisica e la storia, Zanichelli, Bologna 1967. 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StoETZEL J., I valori del tempo presente. Un'inchiesta europea, SEI, Tori- no 1984. 240 Parte seconda: I SISTEMI FILOSOFICI PRINCIPALI * Come si vede qui di seguito i primi sistemi filosofici presentati sono quelli della Grecia antica. Ci si è posti il problema del perché la filosofia, come forma di sapere organizzata spesso in modo che possiamo chiamare scientifico e come ricerca di una spiegazione or- ganica ai problemi dell'universo, si sia sviluppata inizialmente pres- so i greci, e precisamente nei territori fuori della Grecia in cui si era trapiantata la civiltà greca. Perché non ci furono scuole filosofiche nelle altre più antiche ci- viltà medio-orientali, quali quella egiziana, assiro-babilonese, persia- na, o in quella ebraica? Esaminando queste civiltà si possono riscon- trare in ciascuna di esse elementi filosofici, inseriti specialmente in insiemi dottrinari di carattere religioso e che pertanto non possono essere definiti filosofici nel senso stretto della parola. Inoltre, per il mancato sviluppo di una vera mentalità filosofica, sono da sottolinea- re le differenti situazioni politiche in cui si sono sviluppate le varie civiltà, che normalmente avevano regimi autocratici o teocratici, con il dominio assoluto dei monarchi o dei loro rappresentanti sul resto della popolazione; e questo aveva impedito un libero sviluppo del pensiero individuale. Nel secolo VIII e VII la Grecia aveva sviluppato, a contatto con altri popoli del Medio Oriente, le sue particolari doti di intrapren- denza in attività commerciali ed industriali, creando un vero impero commerciale, con numerose colonie, specie nell'Italia meridionale (la Magna Grecia). L'aristocrazia terriera che aveva nella madre patria dominato sino ad allora, aveva perso pian piano potere a vantaggio degli artigiani e dei commercianti e tutto ciò aveva sviluppato una nuova forma di governo, quella repubblicana delle città-stato, in cui tutti i cittadini partecipano alla cosa pubblica. È l’inizio della democrazia. * Per notizie sulla vita e le opere dei filosofi, vedere la Parte terza. Per quanto riguarda le date di nascita e morte di gran parte dei filosofi dell'anti- chità, per mancanza di dati precisi, esse si devono ritenere approssimative. 241 Nelle colonie insediate e diffusesi fuori della Grecia, il sorgere della democrazia fu facilitato dalla mancanza di una aristocrazia terriera, padrona del potere politico; al suo posto dominavano in- vece coloro che si erano dati al commercio, traendone ricchezze e benessere. Questa fiorente attività commerciale li aveva messi in contatto con le grandi civiltà orientali, da cui avevano saputo attin- gere con intelligenza il meglio delle conoscenze scientifiche ed aveva permesso la fioritura delle arti e delle scienze. Si era perciò sviluppato in tutto il mondo greco il senso dell’osservazione, dello studio e della ricerca ed aveva portato ad un libero dibattito, nei vari campi. Pertanto le prime scuole filosofiche si erano sviluppate, prima che nella madrepatria, nelle città dell'Asia minore e della Magna Grecia. I filosofi che facevano capo a queste scuole in generale erano scienziati (matematici, astronomi, medici, ecc.) che però allo stesso tempo indagavano intorno a sé per cercare di trovare un principio unitario di tutte le cose, e per conseguire questo obiettivo ricorre- vano sia alla mitologia che alla speculazione razionale. 1. Scuola ionica o di Mileto Fondatore: TALETE (624-562 a.C.) Dottrine principali: La ricerca di questa scuola, che è stata la più antica scuola greca di filosofia, sorta a Mileto, sulla costa dell'Asia minore, verso il VII e VI secolo a.C., è volta a dare espressione filosofica al problema del- l'esistenza di una causa suprema di tutto. Il principio viene quindi individuato di volta in volta in un elemento naturale o materiale: acqua, aria, fuoco... Maggiori esponenti: TALETE, il quale pone l'acqua come principio da cui traggono origine tutte le cose per condensazione o rarefazione. :ANASSIMANDRO (610-546 a.C.), matematico e astronomo di Mileto, il quale va oltre Talete e pone come principio primo qualcosa di indeterminato (apeiron). Il suo eterno movimento determina nella materia, per separazione, i contrari. ANASSIMENE (585-527 a.C.), discepolo di Anassimandro, il quale ripone il principio primo nell'aria, eterna e in continuo movimento. 2. Scuola pitagorica Fondatore: PITAGORA (571-490 a.C.) Dottrine principali: La scuola pitagorica sviluppatasi a Crotone, nella Lucania, 242 era composta da discepoli di Pitagora (nato a Samo da cui do- vette fuggire per motivi politici) uniti insieme con uno scopo di vita comune. La ricerca scientifica era considerata come mezzo a servizio di questa comunità. Della prima scuola pitagorica si conosce solo il nome del fondatore Pitagora, e questo per la segretezza che circondava la vita di quella comunità che viveva con un codice mo- rale impegnativo. Anche i pitagorici, come gli ionici, sono impegnati alla ricerca del principio unitario, ma superano il primitivo prin- cipio unitario di natura. Per essi, il principio delle cose e la sostanza dell'universo è il numero. La monade (dal greco monàs = unità) è il termine usato dai pitagorici per indicare l'unità originaria dalla quale deriva la serie dei numeri. Dai numeri, con una serie di pas- saggi, si arriva alle figure solide; da queste derivano i singoli corpi i cui elementi costitutivi sono il fuoco, l'acqua, la terra e l'aria. Per Pitagora l'anima è immortale perché trae origine dall’etere che è incorruttibile; essa è composta dall’intelligenza, dalla ragione e dal- l'impulso passionale. 3. Scuola eleatica Fondatore: PARMENIDE (520-440 a.C.) Dottrine principali: Secondo Parmenide, l’unica realtà è l'essere; nessuna altra realtà è possibile, neppure il divenire come diceva invece Eraclito di Efeso, in Asia minore, vissuto nella stessa epoca. Infatti, o una cosa è o non è. Se è, non può divenire perché è già. Se non è, non può divenire perché dal nulla non si può ricavare che il nulla. In tal modo veniva rilevaia la correlazione tra l'essere e il pensiero. Maggiori esponenti: ‘PARMENIDE, di Elea, colonia greca in Lucania, scrisse il poema Della Natura. Egli è considerato il primo grande metafisico. ZENONE, di Elea (vissuto nel V sec. a.C.), scrisse il poema Sulla Natura. La dottrina dell’« è » parmenideo si trasforma in quella di una realtà, che non può essere molteplice e si presenta come l'« uno » assoluto. È stato un formidabile dialettico, noto per i suoi paradossi. 4. Scuola atomista Fondatore: DemocRITO (460-370 a.C.) Dottrine princi pali: Democrito di Abdera, in Tracia, sostiene sia l'immutabilità del- l'essere, sia la realtà del divenire. L'essere è costituito da atomi, 243 che sono particelle invisibili e immutabili, immerse nel vuoto. Dal movimento degli atomi derivano tutte le cose, secondo un meccanico determinismo. Queste particelle non hanno nessuna qualità eccetto l’impenetrabilità; differiscono fra loro solo per fi- gura e dimensioni. L'anima umana è costituita da atomi leggeri e sottili, di carattere igneo. Il fondatore della « scuola atomistica » di tipo fisico scrisse molte opere, andate tutte perdute. Per lui la felicità non consiste nel piacere dei sensi ma nell'armonia della ragione e nella pace dell'anima, la tranquillitas animi che deriva soprattutto dal non darsi troppo da fare, né per faccende private né per quelle pubbliche, dal sapersi accontentare di una condizione moderata. 5. Scuola sofista Fondatore: PROTAGORA (480-410 a.C.) Dottrine principali: I sofisti si caratterizzano come una corrente filosofica alla ri- cerca dell’arte del persuadere invece che della ricerca della ve- rità. Essi sollevarono per primi la questione se l’uomo avesse o no la capacità di conoscere l’intima natura delle cose e la legge morale assoluta. La loro risposta fu che l'uomo non le può conoscere, perché la realtà e la legge naturale stanno al di sopra delle capacità conoscitive dell'uomo. Quindi tutto quello che l’uomo conosce in filosofia e in etica è prodotto della sua coscienza. Da qui il famoso detto dei sofisti: « L'uomo è misura di tutte le cose ». Quindi: non è possibile una conoscenza vera, ma solo probabile; non c'è una legge morale assoluta, ma solo leggi convenzionali, In questa dimensione empirica della conoscenza umana il piacere si pone come unico traguardo per l’uomo. Maggiori esponenti: PRroTAGoRA di Abdera, in Tracia: sostiene che non c’è nessuna verità assoluta. L'uomo interpreta a suo modo e a suo vantaggio i dati della sensazione. Il sapiente, ossia il sofista, con l’arte della per- suasione, fa sì che appaiano migliori non le opinioni più vere, ma le più vantaggiose. Protagora insegna una morale convenzionale, ma non arbitraria, basata sui princìpi divini del rispetto e della giu- stizia che Giove ha comunicato a tutti gli uomini. Gorgia (484-375 a.C.) di Lentini, in Sicilia, spinge il relativismo di. Protagora verso il più radicale scetticismo. La sua filosofia so- stiene che: l'essere non esiste; una cosa è il pensare, altra cosa è l'essere; la parola detta è altro dalla cosa significata. Conclusione: bisogna rendersi conto che ciò che appare è solo probabile. Altri esponenti della scuola sofista sono: ProDpIco di Ceo ed IPPIA di Elide. 244 6. Scuola eclettica o fisico-pluralista Fondatore: EMPEDOCLE (483-423 a.C.) Dottrine princi pali: Questa scuola viene chiamata pluralistica o « eclettica » per- ché si propone di selezionare e raccogliere il meglio delle teorie sino ad allora conosciute. Empedocle, di Agrigento, sostiene che la causa ultima delle cose risiede in 4 elementi (terra, fuoco, aria e acqua), che sono originari e immutabili e che il divenire è causato dalla lotta tra due forze primordiali: Amore e Odio. L'altro grande rappresentante di questa scuola è Anassagora (500- 428 a.C.) il quale sostiene che l'essere è costituito da corpuscoli qua- litativamente diversi. Il divenire è causato dal moto rotatorio e dalla Mente Suprema che è costituita anch'essa di materia. 7. Scuola socratica Fondatore: SOCRATE (469-399 a.C.) Dottrine principali: Il convincimento fondamentale di Socrate è che si danno va- lori assoluti sia nell'ordine gnoseologico che in quelli metafi- sico ed etico. In questo egli si oppone ai sofisti, i quali sosteneva- no che tutto è relativo: le opinioni cambiano da individuo ad individuo, i costumi da città a città, da popolo a popolo. Invece, se- condo Socrate, esistono principi assoluti, verità eterne, leggi morali immutabili ed eguali per tutti. A suo giudizio la vita umana merita e dev'essere vissuta in obbedienza a tali valori etici e metafisici, an- che se questo può esigere enormi sacrifici, perché l'uomo è destinato a raggiungere la sua piena realizzazione soltanto dopo la morte, al- lorché l’anima si libera dal peso del corpo. Fermo oppositore dei sofisti, si occupa essenzialmente delle cose umane, ma raggiunge risultati ben diversi: l'immortalità dell'anima, la possibilità di giun- gere al concetto universale, l’uso efficace del metodo induttivo. Per Socrate è essenziale la distinzione di male e bene; la felicità consiste nella pratica della virtù. Maggiori esponenti: ‘SOCRATE nacque e visse ad Atene; si dedicò alla ricerca, volendo insegnare agli uomini la verità. Non ha lasciato alcuno scritto. ANTISTENE ( V-IV sec. a.C.), il quale esaspera l'ascetismo di Socrate esigendo un totale distacco dai beni materiali e l'assoluta indipen- denza dalle vicende di questo mondo. Da lui prese il via la scuola cinica. ArISTIPPO di Cirene (V-IV sec. a.C.), il quale accentua talmente l'assenza di valore per quanto concerne il mondo materiale, il corpo, 245 le passioni, i piaceri sensibili, da ritenere che sia perfettamente in- differente occuparsi di loro ed assecondarli. A lui fa capo la scuola cirenaica. EucLIDE di Megara (450-380 a.C.), il più fedele discepolo di So- crate: egli, che fu influenzato anche da Parmenide, considera il bene come l'unica realtà e fa consistere la felicità nella pratica della vir- tù. È il fondatore della scuola megarica. PLATONE, il quale è certamente il massimo esponente del socra- tismo, ma col suo possente ingegno gli conferisce una struttura fi- losofica più solida e soprattutto originale, dando origine ad uno degli indirizzi più significativi della storia della filosofia. 8. Scuola platonica Fondatore: PLATONE di Atene (427-347 a.C.) Dottrine principali: L’intuizione fondamentale del filosofo ateniese è la dottrina delle Idee, cioè la convinzione che, esistendo il mondo sensibile, deve esistere anche il mondo intelligibile, che di quello è la causa e il modello. A dimostrazione dell’esistenza del mondo intel- ligibile egli adduce tre argomenti: della reminiscenza, della vera conoscenza, della contingenza. Le principali proprietà delle Idee sono: semplicità, incorporeità, immutabilità, eternità. Non tutte le Idee hanno lo stesso valore ontologico. Circa la concezione di Dio Platone è convinto che Dio costituisce un grande mistero. L'origi- ne del mondo sensibile è attribuita al demiurgo (Artefice sovrano). La caratteristica dominante del pensiero platonico è il dualismo. Platone considera il mondo materiale come un mondo decaduto ed alienato, una riproduzione imperfetta, una imitazione malfatta, una partecipazione limitata di un mondo ideale, perfetto, eterno, incor- ruttibile, divino, il mondo delle Idee. Questo dualismo si riflette in tutti i settori della filosofia: in logica, dove si segue il procedimento dialettico; in gnoseologia, in cui si svaluta la conoscenza sensitiva riducendola alla funzione di ravvivare il ricordo delle Idee (teoria della reminiscenza); in psicologia, con la identificazione dell'uomo con la sola anima, spirituale ed immortale, considerando il corpo una prigione ed un ostacolo alle attività dell'anima; in etica, dove si or- dina un rigido controllo, anzi la completa soppressione degli istinti, delle passioni, onde rendere possibile il distacco dell'anima dalla prigione del corpo e la contemplazione delle Idee; in estetica, con la svalutazione della commedia, della tragedia e delle arti figurative, perché non giovano alla elevazione dello spirito; in politica, con la divisione della società in classi e l'assegnazione del governo al filosofo-re. 246 Maggiori esponenti: Il platonismo costituisce il massimo filone della storia della filo- sofia; esso ha avuto validi rappresentanti in tutte le epoche: in quelia ellenistica con la Vecchia e la Nuova Accademia e con il Neo- platonismo (PLoTINO [205-270]; in quella patristica (con CLE- MENTE ALESSANDRINO [150-215], OriceNE [185-254], BasiLIo [330- 379], S. AgcostINno [354-430], Pseupo-DioNIGI i[V sec.], Boezio [480- 524]; in quella scolastica (con S. ANsELMO [1033-1109], BoNAVENTURA [1221-1274], Cusano [1401-1464]; in quella moderna (con CARTESIO [1596-1650], MALEBRANCHE [1638-1715], Vico [1668-1744], LEIBNIZ [1646-1716], SCHELLING [1775-1854] e HegeL [1770-1831]). 9. Scuola aristotelica Fondatore: ARISTOTELE di Stagira, in Tracia (384-322 a.C.) Dottrine princi pali: La visione filosofica di Aristotele si caratterizza per lo sforzo di cogliere la realtà in modo unitario (contro il dualismo di Platone) e, allo stesso tempo, per il tentativo di ricondurre le cause ultime di tutto ciò che è mutevole e contingente ad un principio unico tra- scendente. A tal fine Aristotele postula quattro cause fondamentali: la materia e la forma (per spiegare la struttura intrinseca delle realtà corporee), l'agente e il fine (per spiegare l'origine delle co- se e il loro dinamismo). Egli si vale di questi principi per risol- vere tutti i massimi problemi: problema cosmologico (composizione ilemorfica delle cose, ossia esse sono costituite di materia e forma, le quali si trovano in rapporto di potenza e atto); problema teleologico (il dinamismo delle cose e il loro divenire sono causati dal Primo Motore Immobile, che è il loro fine ultimo); problema antropologico (l'uomo non è solo anima, come affermava Platone, ma è il risultato dell'unione sostanziale di anima e corpo, la prima concepita come forma e il secondo come materia; l’anima, tuttavia comprende un elemento spirituale, divino, immortale); problema gnoseologico (la conoscenza intellettiva si fonda su quella sensitiva, in quanto le idee si ricavano dalle sensazioni mediante il procedimento astrat- tivo); problema metafisico (la metafisica è il sapere più importante ed elevato, perché studia l'essere in se stesso e ha di mira la scoperta delle cause ultime delle cose); problema etico (la perfetta felicità e la piena realizzazione del proprio essere, per l'uomo, non può con- sistere solo nella contemplazione delle Idee, ma esige anche un adeguato soddisfacimento dei sensi, perché l'uomo è essenzialmente costituito di corpo oltre che di spirito); problema teologico (esiste un Essere supremo, che è la causa ultima d'ogni divenire in qua- lità di Motore Immobile). Aristotele ha realizzato una grandiosa costruzione filosofica. Ele- 247 menti validi di questa sono soprattutto un efficace metodo di ricerca (logica) e la forma espositiva, un'analisi acuta degli elementi costi- tutivi del mondo fisico, una visione realistica del mondo e dell’uomo, ed infine un'acuta concezione per il suo tempo della trascendenza di Dio. Maggiori esponenti: La scuola fondata ad Atene da Aristotele (e chiamata anche peri- patetica, perché Aristotele insegnava nel corridoio [peripatos] del lyceum, sacro ad Apollo Licio) in un primo tempo non ebbe nessun esponente di rilievo e così il pensiero del maestro cadde ben presto in oblio. Riemerse tuttavia prepotentemente durante il Medioevo, prima nel mondo arabo e poi in quello cristiano. Dall'incontro del pensiero aristotelico con l’islamico uscì la Scolastica araba (AVICENNA [980-1037] e AverRoÈ [1126-1198]); mentre dall'incontro col cristiane- simo sorse la grande Scolastica cristiana (ALBERTO Magno [1205- 1280], S. Tommaso [1225-1274], Ruscero BACONE [1214-1293], DUNS Scoro [1265-1308], OccaM [1290-1349]). Anche nel Rinascimento (con Pomponazzi [1462-1524] e TELESIO [1509-1588]) e agli inizi del- l'epoca moderna (con Locke [1632-1704]) questa scuola continuò ad avere validi rappresentanti. 10. Scuola stoica Fondatore: ZENONE di Cizio (336-274 a.C.) Dottrine principali: Lo stoicismo è il movimento filosofico più originale dell'epoca ellenistica, sorto dopo la nascita dell'impero di Alessandro Magno, e che ha avuto la:maggiore durata di tempo rispetto alle altre scuole filosofiche dell'antichità; è essenzialmente una dottrina morale, la quale fa consistere la felicità e quindi il fine ultimo dell’uomo nella pratica della virtù e nel rifiuto di qualsiasi concessione ai sensi e alle passioni. Però esso comprende anche alcune importanti dottrine sul- la conoscenza e sulla struttura del cosmo. Per quanto concerne il problema gnoseologico, gli sioici si allontanano sia da Platone che da Aristotele per il modo di concepire la verità. Mentre per Platone e Aristotele essa consiste essenzialmente nella perfetta corrispon- denza tra la rappresentazione mentale e la situazione reale delle cose, per Zenone e i suoi discepoli sta nella totale comprensione o catalessi dell'oggetto, per cui la mente è costretta all’assenso. Per quanto concerne il problema cosmologico, il mondo, secondo gli stoici ri- sulta costituito di due elementi primordiali, la materia ed il Logos. La prima, essendo indefinita ed inerte, rappresenta il principio pas- sivo; il secondo, essendo animato e pieno di energia, rappresenta il principio attivo. 248 Maggiori esponenti: Lo stoicismo, fondato alla fine del IV secolo a.C., continua a fiorire fino ad oltre il III secolo dopo Cristo. Altri esponenti di questa scuola, che si chiama stoica perché l'insegnamento era tenuto da Zenone sotto i portici (stoà) di Atene, sono: CRISPINO (281-208 a.C.), SENECA (4 a.C.-65 d.C.), EPITTETO (50-138) e MARCO AURELIO (121-180). 1i. Scuola epicurea Fondatore: EpPicuRo di Samo (341-260 a.C.) Dottrine principali: Davanti ai grandi problemi filosofici l’epicureismo assume una posizione di netto contrasto con lo stoicismo, rifiutandone il rigo- rismo etico e lo spiritualismo antropologico e metafisico. L'epicurei- smo sviluppa, pertanto, una concezione materialistica per quanto concerne i principi primi delle cose (tutte le cose, compresi gli dei e le anime, sono costituiti di atomi e vuoto); meccanicistica riguardo ai fenomeni della natura i quali sono ascritti esciusivamente al moto e alla sua legge; sensistica per il problema della conoscenza, che è tutta ricondotta alle facoltà sensitive, mentre il concetto viene con- siderato come semplice anticipazione (prolessi) del futuro; edoni- stica per quanto riguarda il problema morale: la felicità, il bene supremo dell'uomo consiste nel piacere (edoné). Maggiori esponenti: L'epicureismo ha avuto sempre dei seguaci, ma soprattutto nel mondo romane con Lucrezio (98-54 a.C.) e Orazio (65-8 a.C.) e nel mondo rinascimentale con VALLA (1407-1457) e MONTAIGNE (1533- 1592). 12. Scuola neoplatonica Fondatore: PLOTINO di Licopoli, in Egitto (205-270) Dottrine princi pali: Viene chiamato « neoplatonismo » il movimento filosofico che riprende e sviluppa, dal III al VI secolo dopo Cristo, le dottrine platoniche. Questa scuola, fondata ad Alessandria d'Egitto da Am- monio Sacca, fu sviluppata dal suo discepolo Plotino che poi si trasferì a Roma, dove aprì una scuola che ebbe grande successo. L'impegno maggiore della riflessione filosofico-religiosa di Plotino riguarda l'Assoluto e i nostri rapporti con Lui. Valendosi di sugge- stioni che gli venivano dall’ebraismo e dal cristianesimo, ch'egli bene conosceva, il pagano Plotino è in grado di superare i limiti 249 materia, che in tal modo si trova all'estremo opposto dell’Uno e del Bene e per questo si identifica col male. Al processo di emanazione fa riscontro un processo di ritorno e di riassorbimento delle cose nell’Uno. L'attuazione dell’epistrofé (ri- torno) spetta all'uomo, il quale la realizza percorrendo tre tappe: ascetica o catarsi (mediante l'esercizio delle quattro virtù cardinali), contemplazione (conoscenza dell’Uno mediante la filosofia) ed estasi (unione mistica, immediata, con l'Uno). Maggiori esponenti: ‘Profondo è stato l'influsso dei pensiero di Plotino su tutta la filo- sofia medioevale e moderna. Tra i maggiori esponenti ricordiamo i discepoli PoRFIRIO (232-303) e ProcLOo (410-485) (due filosofi pagani), PsEupo-DroNIGI (V sec.) e Boezio (480-524), l'arabo AvICENNA (980- 1037), NiccoLò Cusano (1401-1464) e MarsiLio FIcINO (1433-1499), e i moderni LEIBNIZ (1646-1716), ScuELLING (1775-1854) e HEGEL (1770-1831). 13. Scuola agostiniana Fondatore: AgostINo d'Ippona (354-436) Dottrine principali: La visione filosofica agostiniana è frutto della esigenza di trovare una base razionale per la fede cristiana. Per conseguire questo obiet- tivo Agostino fa ricorso alla filosofia di Platone e, in tal modo, ottiene una visione che viene giustamente qualificata come platonismo cri- stiano. In effetti in tutti i problemi fondamentali la matrice platonica è chiaramente riconoscibile: nel problema della conoscenza con la dottrina della illuminazione; nei problema antropologico con la so- stanziale identificazione dell'essere dell’uomo con l’anima; nel pro- blema metafisico con la teoria delle verità eterne (idee) e delle ragioni seminali cioè queile impresse sino dalla creazione; nel problema etico con la dura condanria di ogni piacere sensibile e delle passioni e di tutto ciò che appartiene al mondo naturale. Però, nella visione ago- stiniana, gli elementi platonici non costituiscono dei blocchi isolati, 250 ante e con- clusivo. Alla visione agostiniana resteranno fedeli tutti i medioevali sino a San Tommaso, e molti altri dopo di lui: basti ricordare i nomi di ANSELMO (1033-1109), Uco (1096-1141) e RICCARDO DI S. VITTORE (1123-1173), BERNARDO (1090-1153). Dominante è l’elemento agostinia- no nei pensatori francescani: BONAVENTURA (1221-1274), ALESSANDRO DI HALES (1180-1245), DuNnS ScoTo (1265-1308). Sulla scia di Agostino si muovono anche alcuni grandi filosofi moderni, in particolare CARTESIO (1596-1650) e Vico (1668-1744). Al vescovo di Ippona si ri- fanno infine LuTERO (1483-1546) e CaLvino (1509-1564). 14. Scuola tomista Fondatore: ToMMaso d'Aquino (1225-1274) Dottrine principali: ione dell'essere negli enti è dovuta ad una potenza, ossia all'essenza. Quindi negli enti si dà una distin- zione reale tra essere ed essenza; tra i singoli enti, come pure tra gli enti e l’Essere supremo, c'è analogia ossia semiglianza, perché sono tutti imparentati con la stessa perfezione. Alla luce della sua con- cezione dell'essere Tommaso risolve tutti i principali problemi filo- sofici: il problema epistemologico (la verità consiste nella corrispon- 251 denza tra il pensiero e l'essere); il problema teologico (Dio è l’ipsum esse subsistens); il problema cosmologico (il mondo trae origine per creazione mediante una comunicazione dell’essere da parte di Dio); il problema antropologico (l'anima umana è naturalmente immor- tale in quanto possiede un atto di essere suo proprio indipendente- mente dal corpo); il problema politico (come in Aristotele, viene affermata l'origine naturale dello Stato che è una società perfetta; però l'altra società perfetta, cioè la Chiesa, ha la preminenza, in quanto il fine di questa è il « bene soprannaturale » dell’uomo). Maggiori esponenti: Il pensiero tomista ha avuto poi rappresentanti di grande va- lore del secolo XVI (il Caretano [1468-1533], SUAREZ [1548-1617], DE VITORIA [1483-1546]) e nel secolo XX (card. MERcIER [1851-1926], GiLson [1884-1978], MARITAIN [1882-1973], RAHNER [1904]). 15. Scuola francescana Fondatore: BoNAVENTURA da Bagnoregio (1221-1274) Dottrine principali: Il pensiero dei maestri francescani, in particolare di S. Bona- ventura, che è il loro caposcuola, si caratterizza per una sintesi non sempre organica ma di grande respiro, di elementi desunti da varie fonti, soprattutto da Platone e Agostino, ma anche da Aristotele e da Avicenna, e ovviamente dalla rivelazione biblica. Le dottrine spe- cifiche della scuola francescana sono le seguenti: in epistemologia, la teoria della illuminazione e la conoscenza diretta e immediata sia di se stessi che delle singole cose (senza far ricorso al processo astrat- tivo); in ontologia, la concezione univoca dell'essere e ia negazione della distinzione reale tra essenza ed esistenza; in cosmologia, la dottrina dell’ilemorfismo universale (cioè tutte le cose, compresi gli angeli, sono costituiti di materia e forma) e la negazione dell’eter- nità del mondo; in antropologia, la teoria della pluralità delle forme (una per il corpo, un'altra per l’anima vegetativa e sensitiva ed un'al- tra ancora per l’anima razionale); in teologia naturale, la dottrina dell’evidenza immediata dell’esistenza di Dio, secondo alcuni autori (Alessandro di Hales e Bonaventura), oppure della sua indimostra- bilità, secondo altri autori (Duns Scoto e Occam). Maggiori esponenti: La scuola francescana ha avuto validissimi esponenti soprattutto nei secoli XIII e XIV {(BonavENTURA [1221-1274], ALESSANDRO di HaLEs [1180-1245], Duns Scoro [1265-1308], Occam [1290-1349], RucceRo BaconE [1214-1293] e PieTRO OLIVI [1248-1298]). 252 - 16. Scuola razionalista Fondatore: CARTESIO (1596-1650) Dottrine principali: Per svariate ragioni, a partire da Cartesio, la preoccupazione dominante del filosofo non riguarda più l'essere, la realtà in sé, le cause ultime delle cose, Dio, ma riguarda l'uomo, ia sua capacità di conoscere il mondo e di trasformarlo. Ciò che conta maggiormente è stabilire il valore della conoscenza umana e scoprire una metodo- logia appropriata per la ricerca filosofica. Cartesio, padre del razio- nalismo, affascinato dalla matematica e dalla geometria, ritiene che l'unica conoscenza valida sia la conoscenza che non proviene dai sensi ma si trova innata nell'anima. Quanto al metodo, Cartesio propone quello della messa in dubbio di qualsiasi conoscenza che non risulti immediatamente chiara e distinta. Chiarezza e distinzione infatti co- stituiscono per lui le proprietà essenziali d'ogni vera conoscenza. La conoscenza razionale ha per oggetto l’universale e il necessario, ed è, quindi, capace di afferrare la natura vera, immutabile delle cose. Così la metafisica diviene possibile: si può conoscere Dio (anzi la sua esistenza è praticamente evidente: per riconoscerla basta l'argomento ontologico) e si può provare l'immortalità dell'anima. L'uomo raggiunge la perfetta felicità facendo trionfare la potenza della ragione sugli istinti e le passioni e dedicandosi alla contempla- zione amorosa di Dio (amor intellectualis Dei, secondo la bella e- spressione di Spinoza). Maggiori esponenti: Le tesi razionaliste di Cartesio sono state riprese e sviluppate da MALEBRANCHE (1638-1715), SPINOZA (1632-1677), LEIBNIZ (1646-1716) e in parte anche dagli illuministi e dagli idealisti. 17. Scuola empirista Fondatore: FRANCESCO BACONE (1561-1626) Dottrine principali: Nel secolo XVII il punto di partenza della riflessione filosofica non è più il problema dell’essere, bensì quello del conoscere. Mentre, però, i filosofi continentali (Cartesio, Spinoza e Leibniz) lo affron- tano a partire dal modello delle scienze esatte (matematica e geome- tria) e questo li conduce ad evolvere una concezione razionalistica della conoscenza e delia realtà, i filosofi inglesi si trovano in una temperie culturale profondamente diversa: nel loro paese fioriscono non tanto le scienze matematiche guanto quelle sperimentali: la bo- tanica, la chimica, l'astronomia, la meccanica, ecc. ed è perciò logico che la loro preoccupazione sia volta alla ricerca d'una teoria della 253 conoscenza e di un metodo di ricerca che corrispondano alle esigenze di tali scienze. Ora, le scienze sperimentali muovono dalla costata- zione di eventi particolari, dall'esperienza di certi fatti concreti (non da idee astratte, da principi universali); loro obiettivo è il supera- mento dei fatti, con la scoperta di rapporti costanti, leggi stabili, così da rendere possibile l’anticipazione di ulteriori esperienze. La problematica epistemologica della filosofia inglese consiste essenzialmente in questo: com'è possibile, partendo dall'esperienza sen- sitiva risalire a leggi universali? Senonché proprio la tesi che tutta la conoscenza procede dall'esperienza (= empirismo) li induce a con- cludere che anche le idee astratte e le leggi scientifiche conservano la stessa incertezza, instabilità e particolarità della conoscenza sen- sitiva. La mente umana non afferra niente di universale e necessario. In tal modo la metafisica diviene impossibile: nulla si può sapere intorno alla esistenza e natura di Dio, sulla origine prima e sull'ulti- mo fine della vita umana, sulla essenza delle cose materiali. Nep- pure in campo morale si danno norme assolute: buono o cattivo è ciò che viene approvato o disapprovato dalla società. Maggiori esponenti: L'empirismo è la filosofia congeniale al popolo inglese. Nel se- colo XVII l'hanno professato FRANCESCO Bacone {1561-1626), HoBBES (1588-1679) e Locke (1632-1704); nel secolo XVIII BERKELEY (1685- 1753) e HUME (1711-1776); nel secolo XIX SPENCER (1820-1903) e MILL (1806-1873); nel secolo XX RussELL (1872-1970), AYER (1910), RYLE (1900-1976) e molti altri. 18. Scuola illuminista Fondatore: VOLTAIRE (1694-1778) Dottrine principali: L'illuminismo più che una scuola o un sistema filosofico è un complesso movimento culturale, tipico del secolo XVIII e caratterizzato da una sconfinata fiducia nella ragione umana, ritenuta capa- ce di diradare le nebbie dell'ignoto e del mistero, che limitano e oscurano lo spirito umano, e di rendere migliori e felici gli uomini illuminandoli ed istruendoli. L’illuminismo è essenzialmente un an- tropocentrismo, un atto di fede appassionato nella natura umana. È un nuovo vangelo di progresso e di felicità. L'illuminismo predica un messianismo nuovo, un'era nuova, in cui l’uomo vivendo in con- formità con la sua natura, sarà perfettamente felice. I caratteri fon- damentali dell'illuminismo sono: venerazione della scieriza, con la quale si spera di risolvere tutti i problemi che affliggono l'umanità; empirismo: tutto ciò che sta al di là dell'esperienza non mantiene alcun interesse e cessa di valere come problema; razionalismo: scon- finata fiducia nella ragione, il cui potere è ritenuto illimitato; anti 254 con BECCARIA (1738-1794) e GIANNONE (1676-1748). 19. Scuola idealista Fondatore: IMMANUEL KANT (1724-1804) Dottrine principali: Ii credo fondamentale degli idealisti è l'affermazione del pri- mato assoluto delia funzione conoscitiva rispetto a qualsiasi altra at- tività (estetica, economica, tecnica, politica, religiosa, ecc.). Secondo ii loro punto di vista il conoscere diviene un principio sussistente: la Coscienza, il Sapere, la Ragione, lo Spirito Assoluto, l'Io puro. E, logicamente, il principio conoscitivo non si attua come rappresen- tazione, bensì come creazione di oggetti. Dall'attività dello Spirito traggono origine la natura, la storia e l'umanità. Nel suo agire, lo Spirito non si propone altro fine al di fuori di quello di realizzare pienamente se stesso acquistando una perfetta autocoscienza. L'i- stanza dell’idealismo è già presente nel sistema kantiano, ma Kant la sviluppò soltanto parzialmente, affermando gratuitamente l'’esi- stenza di un mondo oggettivo, della cosa in sé, che esiste fuori di ogni esperienza {il noumer0). Ma tale postulato era possibile a prezzo d'una grave contraddizione: l'attribuzione del concetto di causa, il quale secondo i princisi kantiani di per sé è applicabile solamente ai fenomeni, anche alla cosa in sé. Ai discepoli di Kant (Fichte, Schel- ling e Hegel) riuscì facilmente il tentativo di raggiungere l’idealismo assoluto: fu sufficiente liberare il criticismo dall’applicazione inde- bita del principio di causalità, trascurare la cosa in sé, e condurre alle ultime conseguenze il cuncetto kantiano dell'Io come attività ordinatrice e unificatrice dell'esperienza esterna ed interna. Con que- sta ultima operazione l'io da unificatore diviene creatore di tutta la realtà; l’'autocoscienza diviene il principio assoluto di tutto il reale e di tutto ciò che è; ogni limite al pensiero non può essere posto che dal pensiero, e dal pensiero anche superato. In breve, l'io penso è 255 insieme il mondo e Dio, il fenomeno e il nowmeno, il soggetto e l’og- getto. In tal modo ogni differenza qualitativa tra Dio e la natura, tra l'Assoluto e la storia viene cancellata. La natura, la storia, l'umanità non sono altro che i momenti decisivi della manifestazione dell'As- soluto. Maggiori esponenti: L'idealismo è stato professato, anzitutto, dai tre grandi discepoli di Kant: FIicHTE (1762-1846), SCHELLING (1775-1854) e HEGEL (1770- 1831), i quali però lo svilupparono in modo diverso, in forma etica il primo, estetica il secondo, logico-storica il terzo. Alla fine del se- colo XIX e all'inizio del XX l’idealismo ebbe validi esponenti in Fran- cia (con RavaIsson [1813-1900], BrunscHvICG [1869-1944], HAMELIN [1856-1907]), in Inghilterra (con BrapLEY [1846-1924] e Mc TAGGART [1866-1925]), in America (con Royce [1855-1916]) e in Italia (con Croce [1866-1952] e GENTILE [1875-1944]). 20. Scuola volontarista Fondatore: ARTHUR SCHOPENHAUER (1788-1860) Dottrine principali: L'esaltazione del potere della ragione che con l'Illuminismo e l'Idealismo aveva toccato momenti di autentica follia, dopo la morte di Hegel (1831) scatenò tutta una serie di vivaci reazioni a favore della dimensione opposta dello spirito umano, la dimensione affettiva della volontà, delle passioni, degli istinti. Un gruppo di filo- sofi. di grande levatura contestò l’importanza che si ascriveva alla ragione e la sua abilità a condurre l’uomo verso la completa realiz- zazione di se stesso, ne evidenziò i limiti di fronte ai problemi più gravi e più profondi e l'incapacità di fornire un orientamento sicuro per l'avvenire. Secondo il loro punto di vista ciò che conta maggior- mente nell'uomo non è la ragione, la speculazione, la logica, la me- tafisica, bensì la volontà, l'istinto, la fede. C'è però chi (p. es.: Nietzsche) guarda alla dimensione volitiva dell'uomo con eniusiasmo, fiducia, ottimismo e, quindi, professa un velontarismo fatto di coraggio, potenza, azione, un volontarismo volto al superamento del- la condizione attuale dell'umanità e allo sviluppo di un uomo supe- riore (super-uomo). C'è invece chi (come Schopenhauer, Kierke- gaard) considera la situazione dell'uomo in modo pessimistico: l’uo- mo è alienato e oppresso da un male insanabile, governato da una volontà perversa, a cui con le sue forze non riuscirà mai a sottrarsi né potrà mai guarire. Egli potrà uscire da questa situazione in due modi: o sopprimendo la propria individualità (Schopenhauer) op- pure affidandosi alla grazia di Dio (Kierkegaard). 256 Maggiori esponenti: Oltre a Schopenhauer, KIERKEGAARD (1813-1855) e NIETZSCHE (1844 1900) che abbiamo già ricordato e che sono i massimi esponenti del volontarismo; da ricordare anche HERBART (1776-1841) e FREUD (1856-1939). 21. Scuola positivista Fondatore: AUGUSTE COMTE (1798-1857) Dottrine principali: Nel secolo XIX gli scienziati moltiplicavano le loro scoperte su aspetti della natura e dell'uomo per i quali nei secoli precedenti la filosofia aveva cercato invano di fornire spiegazioni valide. Tutto questo parve giustificare l’illazione che l'unica vera filosofia fosse la scienza stessa. E questa è precisamente la tesi centrale del positi- vismo, il quale è, pertanto, la logica conseguenza degli insuccessi della metafisica da una parte e dei trionfi della scienza dall'altra. Il positivismo si propone di rispondere alla istanza di estendere il dominio dell’uomo sulla natura per mezzo della scienza, e, insieme, all'esigenza di organizzare per mezzo della scienza lo stesso mondo umano; onde può, sotto tale aspetto, considerarsi una prosecuzione o una riaffermazione dei motivi illuministici contro le arbitrarie co- struzioni metafisiche e le aprioristiche filosofie della natura fiorite nell'età romantica. Oltre che con l'illuminismo, il positivismo è im- parentato anche con il materialismo: entrambi vedono nella materia il principio supremo, la causa ultima di tutta la realtà. Uno degli aspetti più originali ed interessanti del positivismo è la preoccupa- zione umanistica. Da una parte esso si propone di liberare l’uomo da tutte le alienazioni ideologiche a cui l'avevano precedentemente incatenato la religione e la metafisica. Dall'altra vuole acquisire una cognizione esatta dell’uomo come essere sociale, valendosi del metodo delle scienze sperimentali: come le scienze sono idonee a for- mulare le leggi relative al dispiegarsi della realtà naturale, così deb- bono essere idonee a formulare le leggi relative al dispiegarsi del mondo sociale umano. Maggiori esponenti: Come l’illuminismo anche il positivismo, il cui termine fu coniato da Saint-Simon e poi adottato da Comte, è un movimento filoso- fico di portata europea, anzi, si può dire, mondiale, avendo avuto sostenitori e seguaci in tutte le parti del mondo. Però i suoi espo- nenti più illustri appartengono alla Francia (SAINT-SIMmon [1760- 1825) e Comte [1798-1857], all'Inghilterra (DARWIN [1809-1882], SPENCER [1820-1903], STuART MiLL [1806-1873]), alla Germania HaEc- KEL [1834-1919]) e all'Italia (ArpIGÒ [1828-1920]). 257 22. Scuola materialista-marxista Fondatore: KarL Marx (1818-1883) Dottrine principali: I fattori che maggiormente concorsero alla formazione di una interpretazione materialistica della realtà in Karl Marx furono tre: lo sviluppo della scienza, la dialettica hegeliana e l’acuirsi dei pro- blemi economico-sociali. I trionfi riportati dalla scienza durante il secolo XIX favorirono l'affermarsi del materialismo perché fecero credere che l’unica spiegazione vera delle cose sia quella scientifica, non quella religiosa o quella metafisica. Anche l’acuirsi dei problemi economico-sociali con il progredire della civiltà industriale operò a favore del materialismo, in quanto ben presto uomini politici, so- ciologi e filosofi cominciarono a considerarli fondamentali, condizio- nanti rispetto a tutti gli altri. Ma la spinta decisiva per il trionfo del materialismo la fornì Hegel stesso con l'eliminazione della dico- tomia tra reale ed ideale, tra realtà pensante e realtà estesa, tra spirito e materia, e con la risoluzione di tutta la realtà nella storia. Facendo assurgere la storia a realtà assoluta, Hegel spalancò la porta al materialismo perché, partendo da queste premesse, era fa- cile trarre la conclusione che nello sviluppo storico pesano assai più i fattori economici che le teorie filosofiche e religiose: i primi costituiscono la struttura fondamentale, le seconde sono semplice- mente sovrastrutture. Il principale artefice della « conversione » del- l'idealismo nel materialismo fu Marx. Questi ha voluto dimostrare scientificamente che l’esistenza or- ganizzata degli individui, ossia la società, è il risultato della organiz- zazione dei mezzi di produzione e della loro distribuzione tra gli uomini; ha fornito una acuta e chiara diagnosi della società mo- derna come società basata sulla produzione e appropriazione pri- vata della ricchezza socialmente prodotta, come società che spacca la comunità dei soggetti in classi contrapposte, capitalisti e lavora- tori; da questa iniqua distribuzione della ricchezza prodotta ne de- riva inevitabilmente la lotta di classe e che questa a sua volta sfocerà nella rivoluzione dei proletari di tutto il mondo che porterà alla fine del capitalismo e al trionfo del comunismo. Maggiori esponenti: Il materialismo dialettico elaborato da Marx con la collaborazio- ne di EncELS (1820-1895) fu ripreso e sviluppato « secondo la lettera » da LENIN (1870-1924), STALIN (1879-1953) e Mao (1893-1976); secondo tendenze revisionistiche da GRAMSCI, MARcUSE (1898- 1979), BLocH (1885-1977) e GARAUDY (1913). 258 23. Scuola pragmatista Fondatori: WiLLiam JAMES (1842-1910) e CHARLES SANDERS ‘PEIRCE (1839-1914) Dottrine principali: Il pragmatismo è un indirizzo filosofico tipicamente americano, sorto negli Stati Uniti alla fine del secolo scorso, ma si inquadra in quella temperie culturale che, a cavallo del secolo, domina l’Euro- pa: la reazione al positivismo e al materialismo positivista. Mentre in Europa la reazione viene condotta sotto l’insegna dello spiri- tualismo, in America percorre una via nuova ed originale, la via del successo pratico: questo viene assunto come criterio generale nel determinare la bontà di una conoscenza, di un sistema, di una norma di condotta. Il termine pragmatism fu coniato da Ch. S. PEIRCE (intorno al 1872) per indicare che la funzione del pensiero consiste precisamente nell’imporre una regola d'azione, un comportamento, una « credenza » (belief); ne deriva che il concetto di un oggetto si identifica con gli effetti pratici che se ne possono trarre. Le tesi del Peirce sono state riprese ed efficacemente propagandate da W. James nel celebre saggio Pragmatism (1907), dove il succo del nuovo indirizzo filosofico viene così espresso: « Il metodo pragmatico con- siste nello studio delle varie dottrine dal punto di vista delle con- seguenze pratiche. Quale differenza ci sarebbe, in pratica, se fosse vera questa dottrina anziché quella? Se non si può riscontrare nes- suna differenza pratica, allora le dottrine hanno in realtà la stessa importanza e qualsiasi discussione è superflua. Quando una discus- sione è seria, dovremmo essere capaci di mostrare le differenze pra- tiche che devono derivare dal fatto che una alternativa è vera e l’altra no. Tutta la funzione della filosofia è di accertare se l'accettazione di questo o quel sistema come vero implica una differenza nei miei o nei tuoi riguardi in un momento particolare della nostra vita ». Maggiori esponenti: Oltre a CH. S. PEIRCE e W. JAMES, che ne sono i fondatori, il prag- matismo è stato professato con qualche variazione da J. DEWEY(1859- 1952) e G.H. MEAD (1863-1931). Alle tesi del pragmatismo hanno par- zialmente aderito anche pensatori europei, in particolare J. ORTEGA Y GassET (1883-1955) e E. LE Roy (1870-1954). 24. Scuola neopositivista Fondatore: LUDWIG WITTGENSTEIN (1889-1951) Dottrine principali: Il neopositivismo è, essenzialmente, l'applicazione delle teorie classiche dell’empirismo inglese all'analisi del linguaggio. Non a caso esso si è sviluppato soprattutto nel mondo anglosassone (Inghil- 259 terra e Stati Uniti), anche se i suoi inizi ebbero luogo a Vienna, dove un gruppo di scienziati ebrei capeggiato da Wittgenstein e Schlick si propose di elaborare un linguaggio scientifico rigoroso sottoposto a criteri infallibili di verità. I motivi che hanno determinato la tra- sformazione dell’empirismo da teoria della conoscenza in teoria del linguaggio sono due. Primo, il convincimento che molte discussioni filosofiche siano dovute ad una insufficiente chiarezza e precisione di linguaggio. Secondo, il desiderio di scoprire un linguaggio univer- sale ed un criterio di significazione assoluto, validi per tutte le disci- pline scientifiche e filosofiche. I canoni fondamentali del neopositi- vismo, detto anche positivismo logico, sono i seguenti: a) i problemi filosofici possono essere risolti solo con l’analisi del linguaggio; b) so- lo le proposizioni sperimentali o fattuali, ossia le proposizioni che sono passibili della verifica sperimentale, hanno senso; c) le proposi- zioni della metafisica come pure quelle dell'estetica, della religione, della morale, ecc. non hanno un contenuto, in quanto ogni contenuto proviene dali’esperienza e, perciò, sono prive di senso. Su questi po- stulati si fonda la tesi centrale del neopositivismo: quella della as- surdità (più esattamente, della non-sensatezza) della metafisica, del- l'etica, dell'estetica e della religione. Maggiori esponenti: Nella forma rigida che abbiamo esposto il neopositivismo è stato sostenuto oltre che da Wittgenstein (il primo Wittgenstein) e SCHLICK (1882-1936), anche da NEURATH (1882-1945), REICHENBACH (1891-1953), CARNAP (1891-1970), RussELL (1872-1970) e Ayer (1910). Ma, allorché si riconobbe l'insostenibilità del principio della verifica sperimen- tale come criterio assoluto di significanza, la corrente neopositivista si trasformò in corrente dell'analisi del linguaggio. Questa cessa di privilegiare il linguaggio scientifico sopra tutti gli altri e adotta come linguaggio base il linguaggio ordinario. Quanto al criterio di significanza molti sono disposti ad accogliere quello proposto da K. PoPPER (1902), detto criterio di falsificabilità. 25. Scuola esistenzialista Fondatori: MARTIN HEIDEGGER (1889-1976) e KIERKEGAARD (1813-1855) Dottrine principali: La prima guerra mondiale mostrò la vacuità di tutti i sistemi filosofici, dall'idealismo al volontarismo, dal positivismo al materia- lismo, mettendo in scacco i valori da essi esaltati, e fece sentire l’ur- genza d'un rinnovamento sostanziale della filosofia. Interprete di tale istanza di rinnovamento e, allo stesso tempo, testimone della situazione di angoscia in cui il flagello orrendo della guerra aveva sprofondato l'umanità è l’esistenzialismo, un movimento di pensiero che — rifacendosi anche al pensiero di Kierkegaard — concepisce 260 la speculazione filosofica come una minuta analisi dell'esperienza umana quotidiana, in tutti i suoi aspeiti, teorici e pratici, indivi- duali e sociali, istintivi ed intenzionali, ma soprattutto degli aspetti ‘irrazionali della vita umana. I caratteri fondameniali deil’esistenzia- lismo sono i seguenti: a) il metodo fenomenologico: questo consiste essenzialmente in uno sforzo di chiarificagione della esperienza con- dotto non alla luce di principi metafisici ma nell’ambito dell’espe- rienza stessa mediante l'osservazione obiettivadella realtà così come essa si manifesta;! b) il punto di parienza antropologico: la ri- flessione filosofica comincia dall'uomo e si incentra sempre su di lui; c) il tentativo di integrare le dimensioni dell'uomo comunemen- te considerate irrazionali, come gli istinti, i sentimenti e ie passioni, in una visuale più comprensiva; d) la subordinazione dell'essenza al- l'esistenza: l'uomo non è concepito come un essere naturale com- pletamente configurato nella sua essenza sin dalla nascita, ma come un individuo che, esistendo, crea la propria essenza mediante l’uso della libertà; e) i criteri della condotta morale ron sono ricavati dal- la natura e neppure da Dio bensì dalla storia e precisamente dalle possibilità concrete che si presentano quotidianamente ad ognuno di noi. È autentica ossia morale la vita di coiui che sa tradurre in atto le proprie possibilità, mentre invece è inautentica la vita di chi le trascura. Maggiori esponenti: L'esistenzialismo attuale ha avuto i suoi rappresentanti più iliu- stri in Germania (con HFipEGcER e Jaspers [1883-1969]), dove tra l'ai- tro esercitò un influsso decisivo sulla teologia, dando origine al mo- vimento denominato teologia della crisi (BARTH [1886-1968], ILLICH [1886-1965], GocarTEN [1887-1967], BuLTtMANnN [i884-1976]), e in Francia (con SARTRE [1905-1980], CAMus [1913-1960], MarczL [1889- 1973], MERLEAU-PONTY [1908-1961] e LaveLLE [1883-1951]); in Italia con ABBAGNANO (1901). 26. Scuola personalista Fondatore: CHARLES RENOUVIER (1815-1903) Dottrine principali: Il personalismo è un importante movimento filosofico contem- poraneo che ha avuto per culla la Francia (già alla fine del secolo scorso), ma poi ha trovato molti seguaci sia negli altri paesi eu- ropei come in alcuni paesi dell'America sia del Nord sia del Sud. Si caratterizza per l’attenzione che rivolge alla persona. Contro tutti quei sistemi filosofici che trascurano la persona o facendone un mo- mento dell’Assoluto (idealismo) o della Storia (storicismo) o della Vita (vitalismo) o della Natura (materialismo) o subordinandola alla 1 Vedere più avanti la Scuola fenomenologica. 261 ori religiosi (cattolici, protestanti, ebrei). Ciò spiega come il loro discorso sulla persona si apra necessariamente verso la Trascendenza: Dio è il Tu supremo che chiama, interpella e porta a compimento la progettualità umana tesa all'infinito. Maggiori esponenti: Tra i cattolici: CH. RENOUVIER (1815-1903), E. MOUNIER (1905- 1950), J. QuiLEes, R. GUARDINI (1885-1968); tra i protestanti: P. Ri- COEUR (1913), E.S. BRIGHTMAN; tra gli ebrei M. BuUBER (1878-1975) e E. LÉvInAs (1906). 27. Scuola spiritualista Origine: È un vasto movimento di pensiero che si sviluppa in Europa (in particolare in Francia, Italia e Germania) negli ultimi decenni del- l'’Ottocento e nei primi del Novecento in contrapposizione al positi- vismo, allo scientismo e al materialismo. 4 Dottrine principali: Lo spiritualismo accoglie nelle sue file pensatori di svariate ten- denze che hanno in comune tra di loro tre cose: a) il rifiuto del ma- terialismo positivista e scientista che aveva dominato la scena cul- turale europea durante la seconda metà del secolo XIX; b) la riaf- 262 fermazione del primato della dimensione spirituale su quella ma- teriale della realtà; c) la critica della concezione positivista delle conoscenze che aveva identificato scienza e ragione e, allo stesso tempo, assolutizzato i poteri della scienza. Denunciando le assurde pretese scientiste del positivismo, gli spiritualisti riaprono la porta alla riflessione metafisica. Questa però viene realizzata in svariati modi: secondo il modo più interioristico ed antropologico di Agosti- no, oppure secondo il modo più oggettivo ed ontologico di san Tom- maso, oppure secondo il modo trascendentale di matrice kantiana, oppure secondo il modo dialettico di ispirazione pascaliana, ecc. Così si è avuto lo sviluppo di uno spiritualismo agostiniano (con Blondel, Lavelle, Sciacca, Lazzarini, Guzzo); di uno spiritualismo neoscolastico o neotomistico (Gilson, Maritain, Masnovo, Fabro, Bontadini); di uno spiritualismo neokantiano (Lotze, Rickert, Ca- rabellese, Martinetti). Divisi nelle vie da percorrere gli spiritualisti si trovano però uniti nel traguardo finale: la riaffermazione di Dio quale centro spirituale dell'universo, principio primo del possente dinamismo insito nell'uomo e nelle cose, valore supremo che assi- cura un solido fondamento a tutti gli altri valori (morali, religiosi, sociali, personali) in particolare al valore assoluto della persona. Maggiori esponenti: Tra i primi e principali esponenti dello spiritualismo, oltre i nomi di cui abbiamo riferito sopra, occorre ricordare F. RAVAISSON (1813-1900), CH. RENOUVIER (1815-1903), J. LACHELIER (1832-1918), E. BouTRoux (1845-1921), che, in certo modo, possono anche dirsi fon- datori di questo movimento. 28. Scuola di Francoforte Fondatore: M. HoRKHEIMER (1895-1973), che è stato il principale ani- matore dell'indirizzo di pensiero che ebbe nell'Institut fiir Sozial- forschung (Istituto per la ricerca sociale) di Francoforte il suo cen- tro di irradiazione. Storia e dottrine princi pali: L'Istituto, fondato nel 1924 e diretto da Karl Griinberg, fu do- minato poi dalla personalità di Horkheimer, che fu chiamato a di- rigerlo nel 1931. Horkheimer diede notevole impulso agli studi del- l’Istituto, proponendosi di promuovere la elaborazione di una « teo- ria della società esistente considerata come un tutto », avvalendosi di una ricerca interdisciplinare che contava soprattutto sull’apporto oltre che della filosofia, della psicanalisi, della antropologia, della sociologia. Nel 1932 nacque la rivista Zeitschrift fiir Sozialforschung (Rivista per la ricerca sociale), come organo ufficiale dell'Istituto. Questo, nel 1933, a causa dell'avvento del nazismo che ne aveva de- cretato la soppressione, fu trasferito prima a Parigi e successiva- 263 movimento di pensiero che, nello studio della realtà, assegna il primato alle strutture anziché ai contenuti. Dello strutturalismo si danno due versioni principali, guella lingui- stica e quella filosofica. Fondatore delia prima è F. De Saussure, della seconda C. Lévi-Sirauss. Poiché la versione filosofica dipende stret- tamente da quella linguistica, si può coglierne il significato soltanto tenendo presenti le tesi basilari di quest'ultima, che sono le se- guenti: nello studio strutturalistico di una lingua i isrmini non vanno trattati come entità indipendenti ma vanno considerati nelle loro reciproche relazioni, cioè l’analisi deve basarsi sulle relazioni fra i termini; la lingua va vista come un sistema, mostrande che ci sono sistemi fonologici concreti e scoprendo le loro strutture; in- fine si cerca di arrivare, sia con l’induzione sia con la deduzione, alla conoscenza di leggi generali e a formulare relazioni necessarie. Dal campo della linguistica Lévi-Strauss ha trasferito lo strutturalismo allo studio generalizzato dell’uomo e della società, ritenendo di poter trattare i membri della società alla stregua dei singoli termini di 264 logia, dalla macchina, e si vede sempre più gravemente lesa nella sua libertà e nella sua autonomia. Ciò che è accaduto, secondo ‘Foucauli, è la morte dell’uomo; e, in effetti, più che la « morte di Dio », lo strutturalismo « annuncia la fine del suo uccisore [...] l'assoluta dispersione dell’uomo ». Maggiori esponenti: I maggiori rappresentanti dello strutturalismo sono: C. LÉvI- STRAUSS (1908) che concepisce l'antropologia strutturale come inven- tario delle possibilità inconsce da cui emergono le strutture proprie di una società; M. FoucauLT (1926), studioso dell’epistema, ossia del- l’a priori storico di alcuni periodi della civiltà occidentale. 30. Scuola fenomenologica Fondatore: EDMUND HussERL (1859-1938) Dottrine principali: Come suggerisce il termine « fenomenologia » — che è quello che dà il nome a questa scuola — lo studio dei fenomeni costituisce l’obiettivo primo e principale della filosofia secondo Husserl e i suoi seguaci. Senonché il loro concetto di fenomeno ha ben poco in co- mune con il classico concetto kantiano, il quale rimanda necessaria- mente alla « cosa in sé », il noumeno. Secondo Husser! il fenomeno è il dato immediato ed ultimo, e la questione della cosa in sé non si pone neppure. Il fenomeno, si potrebbe dire, è la cosa in sé, e in effetti per Husserl e per i suoi seguaci studiare i fenomeni significa studiare la realtà quale essa si offre alla intelligenza al fine di evi- denziarne i contenuti essenziali. Per quesio è essenziale l’epoché (termine greco che significa « sospensione », « messa in parentesi »): vale a dire la sospensione di qualsiasi conoscenza previa intorno ai fenomeno preso in esame, compreso il presupposto deila coscienza naturale che al di là del mondo conosciuto (mondo eidetico, dei significati) esista anche un mondo esterno. Il metodo fenomenologico — di cui Husserl fu il geniale inven- tore — fu accolto con entusiasmo e fu ampiamente utilizzato da 265 molti filosofi del sec. XX, soprattutto dagli esistenzialisti, ma anche dai personalisti, dagli psicanalisti, dagli analisti del linguaggio, da- gli antropologi, dai sociologi, dai filosofi della religione, ecc., i quali, però si appropriarono della teoria husserliana con una buona dose di libertà, depurandola quasi sempre da quella venatura idea- listica che c'era in Husserl. Della fenomenologia salvaguardarono i due canoni fondamentali: l'epoché (cioè sospensione di ogni cono- scenza o precomprensione di ciò che costituisce oggetto di studio) e intenzionalità (che è il riconoscimento del carattere essenzialmente referenziale della coscienza e dei suoi contenuti), mentre lasciarono cadere gli altri elementi che avevano condotto Husserl sui sentieri dell'idealismo e del solipsismo. ; Maggiori esponenti: L'indirizzo fenomenologico ha avuto un largo seguito, e l’uso del metodo fenomenologico ha consentito a numerosi pensatori di conseguire importanti risultati: a SCHELER (1874-1928) di esplorare il mondo dei valori; a HEIDEGGER (1889-1976) il mondo dell’esistenza; a MERLEAU-PONTY (1908-1961) il mondo del corpo; a WITTGENSTEIN (1889-1951) il mondo del linguaggio; a RICoEUR (1913) il mondo del simbolismo religioso; a LÉvINAS (1906) il mondo dell'altro; a MARCEL (1889-1973) il mondo della fede, della speranza e della carità; a SARTRE (1905-1980) il mondo della libertà; a GADAMER (1900) il mon- do della storia. 31. Scuola epistemologica Una vera e propria scuola! che porti questo nome non è mai esi- stita e non esiste. Nella storia della filosofia invece si registra forte attenzione a numerosi problemi della conoscenza come la natura, i fondamenti, i limiti e le condizioni di validità del sapere scientifico nei vari campi delle scienze; ciò è avvenuto soprattutto a partire da Cartesio e con maggior impegno nell'ultimo secolo. Tale attenzione è il tratto comune di tutto il pensiero moderno ed è ciò che lo di- stingue dal pensiero antico e medioevale. Mentre questo aveva un orientamento marcatamente metafisico, il pensiero moderno ha pre- so un orientamento marcatamente gnoseologico o epistemologico: la discussione fondamentale e principale riguarda il conoscere e non più l'essere. Da questo indirizzo generale e comune si distaccano sva- P ! Per avere una scuola non basta un bel tema. La metafisica e l'etica, per esempio, sono temi bellissimi eppure non esistono né una scuola metafisica né una scuola etica. Perché si dia una scuola occorre anzitutto un maestro e poi un discreto numero di discepoli che per qualche tempo ne abbiano ripreso il pensiero. Sui grandi temi (e questo è anche il caso dell’epistemologia) sono state proposte, come è detto sopra, svariate interpretazioni ed elaborazioni da parte di numerosi maestri insigni che pertanto hanno dato luogo a molte scuole, non ad un'unica scuola. 266 riate ramificazioni: la scuola razionalista (con Cartesio, Spinoza e Malebranche) nel secolo XVII; la scuola empirista (con Locke, Berkeley e Hume); la scuola illuminista (con Voltaire, Rousseau, Lessing) e la scuola criticista (con Kant) nel secolo XVII; la scuola positivista (con Comte e Spencer) nel secolo XIX; la scuola neopo- sitivista o neoempirista (con Carnap, Popper, Wittgenstein, Russell, Ayer) nel secolo XX. I recenti sviluppi della riflessione epistemo- logica (di Bachelard, Popper, Kuhn, Agazzi) ha fruttato un ridimen- sionamento delle pretese della scienza e ha rimesso in luce questio- ni preliminari sulla natura stessa del conoscere e del soggetto che svolge l’attività scientifica che debordano i confini dell’epistemolo- gia e invadono il terreno della metafisica. 32. | « Nuovi Filosofi » Non rappresentano una scuola nel senso proprio del termine, ma rappresentano sicuramente una delle correnti‘ di pensiero più indicative della crisi. della coscienza contemporanea. Giovani intel- lettuali marxisti, ‘protagonisti del maggio 1968 in Francia, sono diventati progressivamente assertori di una critica radicale alla complessità teorica e pratica del marxismo nelle .sue formulazioni di principio e nelle sue attuazioni storiche. Le ragioni di questa crisi profonda nei confronti del marxismo sono state provocate soprattutto dalle tragiche vicende degli intellet- tuali sovietici del dissenso e dalla pubblicazione di Arcipelago Gulag (1978) di A. Solzenicyn. Maggiori esponenti: CHRISTIAN JAMBET (1949), Guy LARDREAU (1947), JEAN-MARIE BENOIST (1942), JEAN PAUL Dottè (1939), MicHEL GUERIN (1946), BERNARD- Henry LEvy (1949), ANDRÈ GLUCKSMANN (1937). Kk xk Abbiamo presentato i sistemi principali delle filosofie occiden- tali. Il motivo di questo è dato dal fatto che « soltanto gli occidentali, a partire dal popolo greco, sono riusciti a mettere a punto gli stru- menti concettuali (la logica, la dialettica, il puro ragionamento) che sono necessari per elevare la filosofia dal livello elementare a quello scientifico. Infatti, anche nelle altre culture, specialmente in quelle derivanti dalle grandi civiltà mediorientali ed orientali, elementi fi- losofici appaiono in contesti di carattere prevalentemente religioso e pertanto non possono essere definiti “filosofia” in senso scientifico 267 vero e proprio ».! Altrettando non si puè dire delia filosofia islamica, la quale approfondì e Sviluppo la filosofia scolastica prima ancora che essa si sviluppasse in Europa. I massimi rappresentanti della filo- sofia islamica sono AVICENNA, nato nell'Asia centrale nel 980 e morto nel 1037 duranie una campagna militare; AVERROÈ, nato a Cordova, in Spagna, nel 1126 e morto nel 1198. Anche nel mondo ebraico si di- stinsero, rel Medioevo, due filosofi che hanno tentato di approfon- dire le più importanti verità della fede, servendosi anche delia spe- culazione aristotelica e neoplatonica: AVICEBRON, nato a Malaga, in Spagna, verso il 1820 e morto a Valencia fra il 1058 e il 1069; MAIMONIDE, nato a Cordova nel 1135 e morto a Il Cairo nel 1204. Naturalmente, alla suddivisione delle Scuole illustrate nel pre- sente volume, specie per quanto riguarda quelle degli ultirni se- coli, si possono fare delle obiezioni. Non è possibile seguire un cri- terio rigido e uniforme. Molti filosofi appaiono in più di una Scuola, sia per l'evoluzione del loro pensiero che per i, multiformi contributi dati da numerosi filosofi a più di un indirizzo filosofico. Per questo, è utile consultare la ZII Parte, che presenta le schede dei maggiori filosofi, dall'antichità ad oggi. ! B. MONDIN, vol. I, p. 9. 268 Parte terza: I PRINCIPALI FILOSOFI" Abbagnano Nicola (1901) Filosofo italiano, nato a Salerno, fu allievo di A. Aliotta e docente in varie università. Distaccatosi dall’idealismo, in Italia fu tra i pri- mi a cogliere e segnalare l’importanza della nuova prospettiva esi- stenziale nello studio della realtà, che proveniva dalla Germania e dalla Francia, propugnando, peraltro, una sorta di esistenzialismo positivo, in contrapposizione a quello essenzialmente negativo di Heidegger, Jaspers, Sartre. Successivamente, dopo il 1945, approfon- dendo il pragmatismo e lo strumentalismo anglo-americano, divenne assertore convinto di una concezione del mondo che, pur afferman- do la dignità assoluta della persona e dei suoi diritti, allo stesso tempo riconosce apertamente i limiti della ragione umana, la quale deve rifuggire ogni tentazione di onniscienza ed onnipotenza e col- tivare la via del « limite ». Opere principali: La struttura dell’esistenza (1939); Introduzione all'esistenzialismo (1942); Esistenzialismo positivo (1948); Storia della filosofia, in 3 voll. (1946-1950); Possibilità e libertà (1956); Di- zionario di filosofia (1960). Abelardo Pietro (1079-1142) Filosofo e teologo francese nato a Nantes, fu una mente enciclo- pedica e un dialettico formidabile. Discepolo a ‘Parigi di Roscellino (nominalista) e di Guglielmo di Champeaux (ultrarealista), ben pre- sto prese posizione contro i suoi maestri, aprendo nuove strade sia in filosofia (con la teoria del realismo moderato), sia in teologia (col metodo dialettico del sic et non). Fu maestro prima di dialettica e successivamente di teologia a Parigi (nella scuola di Notre Dame * In questa Parte terza vengono presentate le schede dei filosofi delle grandi Scuole del periodo antico, medioevale e moderno; un maggior sviluppo è riservato ai filosofi dell’epoca contemporanea. Le date di nascita e morte di gran parte dei filosofi dell'antichità, per mancanza di dati precisi, si devono ritenere approssimative. 269 e nel monastero di san Vittore) ottenendo grande successo tra la folla dei suoi auditori. Ma incappò in due grossi infortuni: quello sentimentale a causa del suo sventurato amore per la sua giovane allieva Eloisa che aveva sposato in segreto e che gli costò l’evira- zione e la chiusura in convento a Chalons sur Saòne fino alla morte; quello dottrinale che gli attirò la condanna dei concili di Soissons (1121) e di Sens (1141). In teologia la tendenza di Abelardo è razio- nalistica: mira a sottoporre all'analisi critica della ragione anche le verità di fede. In filosofia hanno avuto vasta risonanza la sua so- luzione del problema degli universali secondo la linea del realismo moderato, e la dottrina della buona intenzione quale criterio unico della bontà di un'azione. Opere principali: Dialectica; De unitate et trinitate divina (in cui tenta di accostare le tre persone della Trinità alla triade neoplatonica Uno, Mente, Anima); Nostrorum petitioni sociorum; Ethica seu liber scito teipsum; Ingredientibus. A carattere teologico scrisse, tra l’al- tro: Introductio ad theologiam, Theologia christiana. Adler Max (187 1937). . È annoverato” tra È ‘tapiscuola dell’è ‘austromarxismo », la nuova scuola nata ‘da’ una « Comunità spirituale », frantumatasi, nel 1914, per le divergenze sorte in merito alla valutazione del problema della partecipazione alla guerra, dei nazionalismi e dei caratteri della rivo- luzione bolscevica. i Questione primaria dell’austromarxismo è la fondazione dei va- lori del socialismo e la verifica di quanta scienza sia presente nel marxismo o quanto meno derivabile da esso. La sua riflessione è polarizzata su tre questioni fondamentali: a) il concetto di pro- gresso; b) l'interrogativo circa l’interpretazione del materialismo; c) il carattere metafisico e metodologico della dialettica. Opere principali: l'opera nella quale Adler elabora le linee fonda- mentali della sua riflessione è Problemi marxisti (1920); altre sue opere sono: La condizione dello Stato nel marxismo; Democrazia e consigli operai; Socialismo e intellettuali. Adorno Theodor Wiesegrund (1903-1969) Filosofo, sociologo e musicologo, nacque a Francoforte, dove visse e lavorò sino all'avvento del nazismo, quando si trasferì negli U.S.A. insieme ad Horkheimer, dal ’34 al '50. Tornato in Germania, divenne condirettore dell'Istituto per le Ricerche Sociali, la famosa Scuola di Francoforte, che era stata fondata nel 1924, e dal 1931 al 1933 venne diretta da Horkheimer, di cui Adorno fu sempre il più sti‘etto collaboratore. Insieme a questi curò la stesura delle due opere fondamentali: Dialettica dell'Illuminismo e Lezioni di sociologia. Da marxista pienamente convinto, quale fu sino agli anni ‘’40, divenne un critico preciso del pensiero di Marx, sia come ideologia che come filosofia, impegnandosi, soprattutto negli ultimi anni, ad 270 analizzare criticamente i miti del progresso ed il loro sviluppo nelle società capitaliste avanzate. Nel contempo, come studioso della filosofia della musica, di cui può dirsi fondatore, indicò nell'arte il mezzo per riproporre in modo continuo la dimensione utopica per la risoluzione della crisi culturale moderna. Opere principali: Dialettica dell'illuminismo (1944); Lezioni di sociologia (1947); Personalità autoritaria (1950); Minima moralia (1951); Tre studi su Hegel (1963); Dialettica negativa (1966). Come musicologo è notevole La filosofia della musica moderna (1949); In- troduzione alla sociologia della musica (1962). Nel 1974 è uscita po- stuma ed incompleta la sua Teoria estetica. Agostino di Ippona (354-430) Nato a Tagaste (nell'attuale Algeria) da madre cristiana (la futura santa Monica), si dedicò a studi letterari e filosofici e poi all’insegna- mento. Aderì in epoche diverse a filosofie diverse. Passò a Roma e poi a Milano: qui, anche per l’incontro con sant'Ambrogio, si con- vertì al cristianesimo e ricevette il battesimo. Tornato in Africa, di- venne prete e poi vescovo di Ippona. Morì nel 430. Scrisse molte opere su svariati argomenti di interesse filosofico e teologico. Sant'Agostino è il massimo esponente della filosofia cristiana du- rante il periodo patristico. Egli ha operato una sintesi armoniosa di cristianesimo e di neoplatonismo. Egli dà alla sua filosofia una netta impostazione interioristica (« la verità abita nell'uomo interiore ») ed è essenzialmente attraverso l’interiorità umana che egli ascende a Dio. Nell'uomo, che è mutevole — osserva Agostino —, vi è la verità, che è immutabile: in ultima analisi, Dio è la Verità che si fa riconoscere nel cuore dell'uomo. Al problema se l'uomo possa conoscere la verità Agostino rispon- de con una serrata critica dello scetticismo, dimostrando che l'uomo conosce con certezza alcune verità. La conoscenza delle verità eterne, che è il vertice della conoscenza intellettiva, ha luogo attraverso la illuminazione divina. Il linguaggio ha funzione strumentale: la pa- rola serve per comunicare le idee. Momento centrale della sua riflessione è il tema della creazione del mondo messo in rapporto al problema dell'eternità e del tempo. Il tempo per Agostino è una dimensione propria dell'animo umano, è la durata di una natura finita che ha bisogno di tappe successive e continue per realizzarsi. Il tempo è un presente che passa, l'eternità, invece, è un presente che non passa. La mente è la misura del tempo: 1) la memoria è il presente del passato; 2) l'intuizione è il presente del presente; 3) l'attesa è il presente del futuro. Il mondo è stato creato da Dio nella sua intierezza, sin dall'inizio, con tutte quelle virtualità, che si sarebbero venute sviluppando nel- la storia (ragioni seminali). Inoltre, nell'affrontare il problema del male, comune alla tradizio- 271 ne del neoplatonismo, afferma che il male non deriva da Dio, ma dalle creature, in quanto non è una realtà positiva, ma una privazio- ne della realtà. Contro il manicheismo sostiene la libertà dell'uomo, contro il pelagianesimo il valore della grazia. La centralità riservata da Agostino all'interiorità dell'uomo fa sì che nel suo pensiero il problema dell'anima acquisti una particolare incidenza. Per Agostino l’uomo è « un'anima ragionevole che si serve di un corpo mortale terrestre ». Gli argomenti per dimostrare la spi- ritualità e l'immortalità dell'anima sono: 1) o l’anima esplica la sua attività (volere, pensare, dubitare, ecc.) senza il corpo e allora è spi- rituale, o ha sempre bisogno «del corpo e allora è materiale. (C'è un caso in cui l'anima non ha bisogno del corpo ed è quando conosce se stessa come sostanza che vive, ricorda e vuole, ecc.; 2) la prova del- l'immortalità è di ispirazione platonica: l’anima si trova in continua relazione con la verità; vi è pertanto un'intima unione tra la mente che contempla la verità e la verità che è contemplata. Con Agostino ha inoltre origine nel pensiero occidentale una vera e propria teologia della storia, innestata su una nuova filosofia della storia, ben diversa da quella del mondo classico. La storia non è più concepita come un susseguirsi di cicli che si ripetono periodicamen- te, ma un cammino in linea retta che sale dalla terra al cielo. Lo svolgersi della storia è la lotta tra la città terrena e quella celeste. La storia è divisa in tre grandi periodi (l'origine, il passato, il fu- ‘turo) rischiarati dalla luce della Rivelazione cristiana. Infine, per Agostino, i rapporti fra la « città celeste » (o Chiesa) e la « città terreno » (o mondo) sono chiariti ricorrendo alla dialettica dei due amori: l’amore di Dio; l’amore di sé. Opere principali: Contra academicos; De beata vita; De ordine; Soliloquia (quattro opere scritte tra il 386 e il 387); De immortalitate animae (387); De libero arbitrio (388); De vera religione (390); Con- fessiones (13 libri scritti tra il 397 e il 401); De Trinitate (15 libri scritti tra il 399 e il 419); De civitate Dei (22 libri scritti tra il 413 e il 426). Alberto Magno (1205-1280) Filosofo e teologo tedesco. Fece i suoi studi a Bologna e a Padova e nel 1223 entrò nell'ordine domenicano. Insegnò teologia a Parigi e poi a Colonia, dove morì. A Parigi ebbe come allievo Tommaso d'Aquino. Fu uno dei primi pensatori medievali a valorizzare la filo- sofia e la scienza aristotelica, dichiarandola compatibile con la fede cristiana; ne raccomandò l'assunzione da parte della Chiesa e diede egli stesso l'esempio di ome si poteva utilizzare le dottrine scientifi- che e metafisiche di Aristotele a vantaggio del cristianesimo. A tal fine cercò di liberare il pensiero del filosofo greco dalle distorsioni che gli aveva procurato l’interpretazione di Averroè. In tal modo egli spianò la strada al discepolo Tommaso d'Aquino, che riuscì ad operare 272 quella grande sintesi del pensiero aristotelico con la rivelazione cri- stiana, che costituisce una delle massime conquiste del Medioevo. Opere principali: Commentari alle opere di Aristotele; Tractatus de natura boni; Summa de creaturis; commento alle Sentenze di Pietro Lombardo; Summa theologiae. Althusser Louis (1918) Filosofo francese, nato ad Algeri e discepolo di Bachelard, ha insegnato a lungo all’« École Normale Superieure » di Parigi sino a quando fu colpito da una malattia mentale. Appartiene con Bloch e Garaudy al neomarxismo francese. Egli ritiene che la dialettica hegeliana sia funzionale in ordine alla prassi marxiana, leninista e maoista e pertanto vada o abbando- nata o ridefinita; asserisce, inoltre, che in Marx è presente una « rottura epistemologica » tra la nozione fondamentale di « modo di produzione » e l'umanesimo degli scritti giovanili. Assume, pertanto, il metodo strutturale come chiave di lettura dei testi marxiani con soluzioni opposte a Bloch e a Garaudy. Egli nega infatti che nelle opere giovanili di Marx esista la prospettiva di un « umanesimo socialista », attribuendo al concetto di umanesimo una valenza ideologica e al concetto di socialismo una valenza scien- tifica. Marx, secondo Althusser, si è impegnato in un affrancamento dai pregiudizi filosofici e, anche se non ha eliminato l'ideologia, ha creato le condizioni storiche per conoscerla, ponendosi così da un punto di vista scientifico. L'approccio scientifico all'ideologia avreb- be pertanto costituito il vero merito di Marx e del marxismo. Opere principali: Per Marx (1965) e Leggere il « Capitale » (scritto con i suoi allievi nel 1965); Lenin e la filosofia (1969), Umanesimo e stalinismo (1973), Elementi di autocritica (1974). Anassagora (500-428 a.C.) Originario di Clazomene, in Asia Minore, introdusse la filosofia ad Atene. Fu filosofo e scienziato. Ad Atene divenne maestro di Pe- ricle. Imprigionato a causa delle sue teorie astronomiche, fu liberato per intercessione di Pericle e morì in esilio. Anche per Anassagora, come per Democrito, l'essere è costituito da atomi qualitativamente diversi, le « omeomerie ». La diversità dei corpi è data dal prevalere di determinate omeomerie. Per primo Anassagora pone come causa del divenire una Mente Suprema (Nous), principio ordinatore delle cose. Così egli supera la spiega- zione naturalistica dell'universo ed apre orizzonti nuovi al pensiero greco. Della sua opera Sulla natura rimangono 12 frammenti. Anassimandro (610-546 a.C.) Matematico e astronomo di Mileto, oltre che filosofo. Successe a Talete nella guida della Scuola ionica. Pone come principio primo di tutte le cose qualcosa di indeterminato (àpeiron). Il suo eterno 273 movimento determina nella materia, per separazione, i contrari. L'àpeiron (infinito) di Anassimandro è un concetto nuovo e importan- tante perché introduce elementi metafisici, che trascendono cioè le co- se « finite ». Della sua opera Della natura rimane un solo frammento. Anassimene (585-528 a.C.) Nacque a Mileto, come Talete e Anassimandro, di cui fu disce- polo. Ripone il principio primo nell'aria, che è eterna e in continuo movimento, rifiutando così il concetto dell’àpeiron del suo maestro Anassimandro. È l’espressione più compiuta della filosofia ionica. Della sua opera Sulla natura rimane un solo frammento. Anselmo d'Aosta (1033-1109) Nato ad Aosta entrò, adolescente, nell'abbazia benedettina di Bec, in Normandia, nel 1086 ne divenne abate. Una decina d'anni più tardi fu nominato vescovo di Canterbury in Inghilterra. Anselmo è il massimo pensatore cristiano del secolo XI e dà l’avvio alla rinascita del pensiero filosofico e teologico medioevale. Egli studia, tra l'altro, due problemi di fondamentale importanza per la filosofia cristiana: il problema dei rapporti tra fede e ragione che risolve secondo la linea dell'armonia nella sottomissione della ragio- ne alla fede e il problema della esistenza di Dio, che risolve con la celebre prova ontologica (movendo cioè dal concetto che Dio è l’esse- re massimo che si possa concepire: id cuius maius cogitari nequit). Opere principali: Monologion; Proslogion; Cur Deus homo; De veritate; De grammatico. Ardigò Roberto (1828-1920) . Nato a Casteldidone (Cremona), mentre compiva gli studi classici a Mantova si sentì chiamato alla vocazione sacerdotale. Venne ordi- nato prete nel 1851 a Mantova, dove fu nominato canonico della cattedrale nel 1863. Dopo un lungo periodo di crisi, abbandonò il sacerdozio nel 1871. Nel 1881 fu chiamato alla cattedra di storia del- la filosofia nella università di Padova. Ricoprì tale incarico per quasi 30 anni. Morì suicida a Mantova dove si era ritirato. Ardigò fu il più illustre rappresentante del positivismo in Italia. Rifacendosi a Spencer, Ardigò insegna che tutta la realtà è una « for- mazione naturale » che va dal sistema solare alle più elevate espres- sioni del pensiero umano; pertanto egli considera la vita psichica quella che rivela nel modo più singolare la vita stessa dell'universo. Secondo Ardigò la differenza tra l’uomo e l'animale è soprattutto organica. Nell'uomo la più perfetta organizzazione del sistema rer- voso e specialmente del cervello, consente uno sviluppo psichico più perfetto. Tutta la realtà è omogenea; perciò non esiste l’inconosci- bile (Dio) ma soltanto l'ignoto. Quindi non esiste trascendenza ma pura e assoluta immanenza, per cui non si possono superare i confini della coscienza o del mondo umano. 274 Opere principali: La psicologia come scienza positiva {1870); La motale dei positivisti (1879); Relatività della logica umana (1881); Il fatto psicologico della percezione (1882); Sociologia (1886); La scienza dell'educazione (1893); L'unità della coscienza (1898). Aristotele (384-322 a.C.) Nato a Stagira (Tracia), visse ‘soprattutto ad Atene; fu discepolo di Platone e precettore di Alessandro Magno; fondò ad Atene il « Li- ceo » o Scuola peripatetica (335). Insieme a Platone, Aristotele è la figura dominante della storia della filosofia, dall'antichità sino al- l'epoca moderna. Ha scritto su moltissimi argomenti: sulle scienze, sulla logica, sulla filosofia. Mentre Platone preferisce il dialogo, Aristotele usa il trattato filosofico come espressione del suo pensiero. È il creatore della logica, cioè dello studio sistematico dei concetti e dei loro rapporti. Nel campo del ragionamento propone due metodi: la deduzione e.l’induzione. | ‘« Afistotele sostiene che la'scienza:è superiore all'esperienza, per- tte la*scienza è conoscenza medi nte lepanse. Là Metafisica è l’opera if cui i Aristotele : si occupa dei ‘principi. ‘primi delle cose. La verità prima e fondamentale è il principio. di non-contraddizione, principio noto, assoluto, indimostrabile. Quanto al costitutivo essenziale delle cose, Aristotele rifiuta la teoria platonica delle Idee perché essa, a suo avviso, non spiega né l'essenza delle cose, né il loro divenire, né il loro rapporto con le Idee, né in che modo l’uomo le possa conoscere. La spiegazione della realtà va ricercata nella realtà stessa, costituita di sostanze e di ac- cidenti ed i cui elementi costitutivi sono la materia e la forma. Materia e forma esistono soltanto insieme (« sinolo »): alla sostanza la forma conferisce i caratteri specifici; la materia conferisce le ca- ratteristiche individuali. Attraverso un'approfondita analisi del divenire, Aristotele giunge alla scoperta delle nozioni di potenza e di atto. È la « potenza » che rende possibile il divenire. Il divenire delle cose deriva dal passaggio della potenza all'atto. Solo Dio è Atto puro, unico, eterno. L'uomo, come tutti gli esseri, è costituito di materia e forma: la materia è il corpo, la forma l’anima che ha tre funzioni: vegetativa, sensitiva e intellettiva. La conoscenza umana ha come sua prima sorgente l’espe- rienza sensitiva. Secondo Aristotele la felicità dell’uomo consiste nel- l'attività della ragione mediante l'esercizio delle virtù dianoetiche o dell'intelletto e le virtù morali. Per lui lo Stato ha origine naturale e non convenzionale; esso deve facilitare la completa realizzazione delle capacità umane. Esistono tre forme di costituzioni giuste (monarchia, aristocrazia, repubblica) e tre forme ingiuste (tirannia, oligarchia, « democrazia ». L'estetica di Aristotele è una filosofia dell’arte, cioè un'attività che mira a pro- 275 durre una cosa bella. La funzione dell’arte è duplice: pedagogica e catartica (cioè di purificazione teoretica delle passioni). Aristotele ha realizzato una grandiosa costruzione filosofica i cui elementi fondamentali sono: efficace metodo di ricerca (logica) e forma espositiva; analisi acuta degli elementi costitutivi del mondo fisico; visione realistica del mondo e dell’uomo; concezione alta (per i tempi) della trascendenza di Dio. Elementi caduchi sono invece: inadeguata analisi della natura; mancato riconoscimento della causa efficiente del mondo; eternità della materia; concezione di Dio come motore immobile; dualismo di fondo del sistema. Opere principali: Metafisica (14 libri); Fisica (8 libri); Etica nico- machea {10 libri); Politica (8 libri); De anima (3 libri); Poetica. (1 libro). i Averroè (il suo nome arabo è Ibn Rushd) (1126-1198) Filosofo e scienziato arabo spagnolo, nacque a Cordoba, e di quella città fu anche per vari anni gadì (giudice). Genio polivalente operò in molti campi: teologia, diritto, medi- cina, matematica, astronomia e filosofia. Ma egli è ricordato soprat- tutto come commentatore di Aristotele, tanto che è chiamato « il commentatore » per antonomasia: « Averrois che '1 gran commento feo », dice Dante nella Divina Commedia. Averroè contribuì in modo determinante alla diffusione del pensiero di Aristotele tra gli scola- stici cristiani. L'interpretazione letterale delle opere di Aristotele operata da Averroè lo poneva spesso in contrasto con alcune dottrine fondamentali del cristianesimo. Per questo fu criticata da Alberto Magno e san Tommaso, i quali promossero una nuova interpreta- zione che si armonizzava più facilmente con la loro fede. Di religione musulmana, Averroè pone invece una netta separazione tra fede re- ligiosa e pensiero filosofico. Opere principali: Commentari (grande, medio, piccolo) alle opere di Aristotele (1169-1180); La distruzione della distruzione; Esposi- zione dei metodi di dimostrazione relativi ai dogmi della religione. Avicenna (il suo nome arabo è Ibn Sina) (980-1037) Filosofo e scienziato persiano, nacque a Bukara nell'Asia centrale (Uzbekistan). Ragazzo prodigio acquistò una cultura enciclopedica. Si affermò soprattutto come medico e come filosofo. A 17 anni era già un medico famoso e durante il Medioevo, in Europa, egli godeva più fama come medico che come filosofo. Per quanto concerne la filosofia, Avicenna è il massimo rappresen- tante della filosofia araba. Su una base sostanzialmente neoplatonica e utilizzando ampiamente le categorie metafisiche di Aristotele (ma- teria-forma, atto-potenza, sostanza-accidenti, ecc.) egli creò una im- 276 ponente sintesi tra il pensiero religioso musulmano e il pensiero filo- sofico greco. Opere principali: della sua prodigiosa produzione letteraria che venne molto diffusa nell'Occidente cristiano, sono noti soprattutto: il breve Najat (un compendio di metafisica); il voluminoso Chifa (conosciuto dai medioevali sotto il titolo di Liber sufficientiae: un'o- pera che comprende trattati sulla logica, la fisica, la matematica, la psicologia e la metafisica); il Canone (una grande enciclopedia me- dica in cinque libri); Direttive e rilievi; Libro di scienza. Bachelard Gaston (1884-1962) Epistemologo francese, nato a Bar sur Aube, insegnante per molti anni alla Sorbona di Parigi; come rappresentante del raziona- lismo scientifico è impegnato a chiarire il senso dell’opus rationale che costituisce la scienza. Egli si oppone sia al positivismo che allo spiritualismo. Nella sua gnoseologia Bachelard pone la coppia esperienza-ragione alla base di tutta la conoscenza umana. L’elemen- to teorico però svolge il ruolo direttivo. Il procedimento scientifico si configura come « realizzante », cioè come realizzazione del razionale e del matematico. La posizione filosofica di Bachelard potrebbe essere definita co- me un « razionalismo applicato », in cui primeggia la direttrice che va dalla ragione all'esperienza e che corrisponde alla supremazia della fisica-matematica. Come Gadamer e Popper, anche Bachelard ritiene che l'osservazione scientifica si realizza sempre muovendo da una teoria precedente e preparatrice e non viceversa. Opere principali: I! valore intuitivo della relatività (1929); Il nuo- vo spirito scientifico (1934); La formazione dello spirito scientifico (1938); Il razionalismo applicato (1949); Il materialismo razionale (1953). Bacone Francesco (Francis Bacon) (1561-1626) Nato a Londra da una famiglia dell'alta borghesia, si diede alla carriera politica ottenendo onorificenze e cariche importanti. Nel 1621 fu accusato e condannato per corruzione nell'esercizio delle sue funzioni di lord cancelliere. La pena inflittagli gli fu risparmiata per la protezione di cui godeva presso il re. Bacone elabora il nuovo metodo induttivo: con gli esperimenti si deve raccogliere una sufficiente informazione e poi, per mezzo della ragione, si devono elaborare ipotesi generali che consentano di arri- vare a riconoscere la causa del fenomeno studiato. Il fine della scienza è pratico, l'oggetto è la causa delle cose naturali. Nella sua opera Novum Organon contrappone una nuova logica induttiva a quella aristotelica, essenzialmente deduttiva. Nella 1? parte, pars destruens, demolisce quegli ostacoli (idola tribus, specus, fori, theatri) che possono impedire la ricerca scientifica; nella 2°, pars costruens, indica il procedimento per arrivare ai risultati. 277 Bacone ha il grande merito di essere stato il primo a porsi in maniera sistematica il problema del metodo proprio delle scienze sperimentali, del loro oggetto e del loro fine. Pur non avendo dato nessun contributo concreto al progresso di qualche scienza, il suo apporto è fondamentale perché ha fatto progredire la scienza in quanto tale. Opere principali: Discorso in elogio della conoscenza (1592); De sapientia veterum (1609); Instauratio magna scientiarum (1609) (in sei parti, ma ne portò a termine solo due: De dignitate et augmen- tis scientiarum e Novum Organon); Saggi (1625). Bergson Henri (1859-1941) Filosofo francese, nato a Parigi. Nel 1900 ottenne la cattedra di filosofia al Collegio di Francia, dove le sue lezioni ebbero un gran- dissimo successo. Nel 1927 ricevette il premio Nobel per la lettera- tura. La sua influenza sui suoi contemporanei e sulle generazioni successive (tra cui è da ricordare Maritain) fu notevole. È stato uno . dei  niaggiori rappresentanti dello spiritualismo- francese, in forte polemica ‘cori. il positivismo. e-lo scieritismo della fine .del secolo XIX e gli inizi del XX: è stato la loro coscienza critica. Esercitò una grande influenza anche sull'esistenzialismo francese, sul pragma- tismo e sulla fenomenologia. Bergson ha elaborato una filosofia antimeccanicistica e anti- materialistica imperniata su due tesi fondamentali: 1) la realtà è durata; 2) la realtà è colta mediante l'intuizione. La realtà scaturisce da una evoluzione creatrice colma di possenti energie, differente- mente impegnate (torpore vegetativo, istinto, intelligenza) e orientate in due direzioni: ascensionale {verso la vita), discendente (verso la materia). Oggetto della filosofia è lo slancio vitale, che si manifesta nel continuo divenire degli esseri: dalla materia allo spirito e dallo spi- rito alla materia. L'applicazione alla morale della distinzione fra ragione e intuizione dà origine rispettivamente alla morale « chiusa » e a quella « aperta ». La medesima distinzione vale per la religione « statica » e la religione « dinamica ». La pratica della religione di- namica è la vita mistica (il cui vertice è il misticismo cristiano). At- traverso l’esperienza dei mistici, Bergson arriva all'esistenza di Dio. La mistica, però, esige la « meccanica »; come la meccanica esige la mistica. Opere principali: Materia e memoria (1896); Il riso (1901); Intro- duzione alla metafisica (1903); L'evoluzione creatrice (1907); L'intui- zione filosofica (1911); L'energia spirituale (1919); Le due fonti della morale e della religione (1932); Il pensiero e il movimento (1934). Berkeley George (1685-1753) Irlandese, fu professore al « Trinity College » di Dublino. Nel 1709 prese gli ordini sacri nella Chiesa anglicana. Viaggiò in Inghil- 278 terra, Francia e Italia. Nel 1721 si recò in America per erigervi un seminario, ma dovette rinunciare. Nel 1723 fu nominato vescovo. Berkeley, che era un'anima profondamente religiosa, fu molto sensibile agli argomenti che i materialisti portavano contro la re- ligione, per cui tutta la sua attività filosofica fu rivolta alla difesa del teismo e all'affermazione del primato dello spirito sulla materia. Sua tesi fondamentale è quella secondo cui l'essere delle cose si risolve nell'essere pensato (tutte le qualità sono secondarie). La materia è passività, lo spirito è attivo; ed è nella mente (umana o divina) che le idee esistono. La propria esistenza è conosciuta im- mediatamente; la conoscenza degli altri spiriti è mediata e indiretta; la conoscenza di Dio è mediata ed evidente. Contro Locke sostiene che non esistono idee astratte e generali. La filosofia studia le idee ed il linguaggio attraverso il quale Dio si manifesta (la filosofia reli- giosa berkeleiana si ispira al neoplatonismo). ‘Solo la fede rivelata, infine, è in grado di illuminare la vita e di avere effetti benefici su- gli uomini. ù Opere principali: Commentari filosofici (1707-1708); Teoria della visione (1709); Trattato sui principi della conoscenza umana (1710); tre Dialoghi tra Hylas e Philonus (1713); De motu (1721). Bernstein Eduard (1850-1932) Nato a Berlino e passato attraverso l’esperienza dell'esilio sviz- zero, fu il massimo teorico del revisionismo socialdemocratico. Col- laboratore di Marx ed Engels, fu particolarmente amico di quest'ul- timo e ne ottenne l'affidamento delle opere postume. Nel 1919 iniziò una dura polemica contro il leninismo e il sistema rivoluzionario russo. Bernstein, che rifiuta la dittatura del proletariato sulle altre classi, affida al socialismo il compito etico di favorire la collaborazione tra le classi, realizzando delle riforme in seno alle stesse istituzioni borghesi al fine di realizzare l'integrazione dei lavoratori nella strut- tura produttiva. Egli ritiene fallite le previsioni fondamentali di Marx e vede come limite del marxismo il dualismo tra economia e politica. Il revisionismo-riformista di Bernstein deriva dalla sua convinzio- ne che la democrazia è un inizio e un fine al tempo stesso: soppres- sione del dominio di classe e perseguimento di una società migliore, quale impegno costante, senza fine, attraverso passaggi graduali e progressivi. Opere principali: Per la storia e la teoria del socialismo (1901); Ferdinand Lassalle (1914); I presupposti del socialismo e i compiti della socialdemocrazia (1919). Bloch Ernst (1885-1977) Filosofo tedesco, tra i massimi esponenti del marxismo revisio- nista. Nacque a Ludwigshafen. Durante la prima guerra mondiale si 279 ritirò in Svizzera, mentre durante il dominio nazista si rifugiò negli Stati Uniti. Terminata la seconda guerra mondiale si trasferì nel 1949 nella Germania orientale, a Lipsia, occupando la cattedra di filosofia. Ma nel 1961, accusato di revisionismo, abbandonò la Ger- mania orientale e si trasferì a.Tubinga per ricoprirvi una cattedra di filosofia. Bloch ha operato una revisione profonda del marxismo soprattutto in due punti: a) nell'abbandono del principio della dia- lettica, ch'egli sostituisce con quello della ‘possibilità (del « non- ancora »); b) nell’incentrare l’interpretazione della storia in una nuova concezione dell'uomo, invece che nello studio dei fenomeni economici, come aveva fatto Marx. Anima dell’antropologia blochia- na è la speranza e l'utopia; a questa dimensione Bloch assegna un primato assoluto nei confronti di tutte le altre: vita, volontà, amore, pensiero ecc. La religione è la sfera in cui l’uomo proietta la sua brama di una esistenza riconciliata. Dio non è altro che un tenta- tivo di dare un volto allo « spazio utopico ». La costruzione della sua filosofia della speranza però è fragile e insostenibile. Opere principali: Spirito dell'utopia (1918); Soggetto-oggetto. Commento a Hegel (1949); Il principio speranza (1954-1959); Diritto naturale e dignità umana (1961); Ateismo nel cristianesimo (1968); Il problema del materialismo: storia e sostanza (1972). Blondel Maurice (1861-1949) Nato a Digione, collaborò con l'organo del movimento moder- nista Annali di filosofia cristiana, fondato da Laberthonnière. Quan- do, nel 1907, Ia Chiesa condannò il movimento modernista, Blondel cessò la sua collaborazione alla rivista. Ispirandosi al metodo volontaristito di Agostino e Pascal, cerca di dare un fondamento sicuro al riconoscimento dell’esistenza di Dio, mediante la dialettica dell'azione. Infatti agire è volere e volere è volere qualcosa: ciò che è proprio dell’agire è il continuo risorgere in esso di uno squilibrio tra il potere e il volere, tra la volontà voluta e la volontà volente. Ne deriva una insoddisfazione che non si appaga fino a che la volontà voluta non abbia soddisfatto pienamente al de- siderio infinito della volontà volente raggiungendo un oggetto ade- guato al suo desiderio infinito, cioè Dio. Blondel vuole dimostrare che la natura umana è aperta verso l'alto ed è predisposta, sia pure in modo passivo, ad essere inserita in un ordine di realtà superiore alla sua natura, che è il solo che possa realizzare completamente le tendenze dell'uomo. Opere principali: L'azione. Saggio d'una critica della vita e d'una scienza della pratica (1893); Storia e dogma{(1904); Il pensiero (1934); L'essere e gli esseri (1935); La filosofia e lo spirito cristiano (1944- 1946). Boezio Severino (480-524) Filosofo ed uomo politico, nacque a Roma dalla nobile famiglia 280 degli Anici. Fu console e primo ministro del re ostrogoto Teodorico. Accusato di tradimento, fu imprigionato, processato e giustiziato a Pavia. Nella sua opera più celebre, De consolatione philosophiae, scritta in prigione mentre attendeva l'esecuzione capitale, egli cerca di risolvere il problema eternamente dibattuto della sofferenza degli innocenti, e dei problemi con esso connessi, quali la provvidenza di Dio e la libertà umana, il tempo e l’eternità. Boezio è considerato uno dei padri della Scolastica e questo per due motivi: per la tradu- zione in lingua latina degli autori (Platone, Aristotele, Porfirio ecc.) ai quali gli scolastici attingeranno molte loro dottrine; e per la de- finizione di alcuni concetti fondamentali quali quello di persona, eternità, felicità ecc. che saranno ripresi e costantemente adoperati dai filosofi medioevali. Opere principali: l’attività letteraria di Boezio fu eccezionale. Tradusse in latino e commentò molte opere di -Platone, Aristotele, dei neoplatonici, degli scrittori di matematica, geometria, astronomia, musica del periodo ellenistico. Scrisse inoltre piccoli trattati di filosofia (De Trinitate; De hebdomadibus), di teologia (De fide catho- lica; Contra Eutichen et Nestorium), di musica (De institutione musicae). Ma la sua opera più celebre è il De consolatione philo- sophiae. Bonaventura da Bagnoregio (1221-1274) Nato a Bagnoregio (Viterbo), entrò nell'ordine francescano an- cora molto giovane. Studiò teologia a Parigi e fu nominato maestro di teologia. Nel 1255, fu esonerato dall'insegnamento, assieme a san Tommaso d'Aquino, per opera dei maestri secolari dell'università di Parigi. Nel 1257 fu reintegrato nell'insegnamento e poco dopo fu nominato ministro generale dell'ordine francescano. Teologo, !filosofo e santo. È ricordato col titolo di doctor sera- phicus. S. Bonaventura sottolinea con vigore la coesistenza di ragione e fede e la subordinazione della prima alla seconda. L'oggetto della filosofia è l’esemplarismo, cioè la proprietà che le cose hanno di essere immagine di Dio. Egli considera assurda la dottrina di una creazione nel tempo; ritiene che la « materia » (che non è concepita come qualcosa di corporeo) eniri nella costituzione di tutti gli es- seri finiti. L'uomo, pur essendo una sola natura, è costituito di corpo e di anima. La conoscenza umana si vale sia dell’astrazione sia della il- luminazione. La volontà, nell'uomo, è più importante dell’intelletto. L'esistenza di Dio è evidente. In ‘Lui ci sono tre tipi di conoscenza: approvazione, visione, intelligenza. L'essenza divina è il modello di tutte le cose. ‘In una delle sue opere più importanti, il trattato mistico Itinera- rium mentis in Deum, afferma che il nostro processo di ascensione 281 dalle cose sensibili verso Dio avviene per gradi: per conoscenza dei vestigi della Trinità nel mondo sensibile, per conoscenza dell’im- magine che abbiamo della Trinità nella nostra anima; per conoscenza diretta di Dio. Opere principali: Commentario alle Sentenze (quattro volumi scritti fra il 1250 e il 1254); Quaestiones disputatae: De scientia Christi (1254), De mysterio Trinitatis (1254), De perfectione evange- lica (1255); Breviloquium (1254-1257); Reductio artium ad theolo- giam (1254-1255); Itinerarium mentis in Deum (1259). Bontadini Gustavo (1903) ‘.. Filosofo italiano, nato a Milano, professore di filosofia teoretica nelle università di Urbino e Pavia e poi all'Università Cattolica di Milano. È da annoverarsi tra i rappresentanti più significativi ed au- torevoli della neoscolastica italiana. Inizialmente seguace dell'ideali- smo gentiliano, ben presto l’abbandonò per orientarsi decisamente verso una visuale metafisica cristiana che assume come principio fondamentale la creazione del divenire o « teorema della creazione ». Secondo Bontadini la mediazione metafisica dell'esperienza è neces- saria per rimuovere quella contraddizione che si presenta sul piano fenomenologico: la contraddizione costituita dall’identità del posi- tivo e del negativo nel divenire. Opere principali: Saggio di una metafisica dell'esperienza (1938); Studi di filosofia moderna (1966); Metafisica e deellenizzazione (1971); Conversazioni di metafisica (1971). Boutroux Emile (1845-1921) Nato a Montrouge, studiò filosofia, matematica e fisica. Si laureò alla Sorbona. Insegnò all'università di Nancy e poi alla Sorbona. Boutroux fa una critica radicale al positivismo meccanicistico, in nome della libertà della natura e dello spirito, e di una nuova concezione della scienza. L'unica vera legge necessaria è quella del principio di identità che è una legge del pensiero e non delle cose. La scienza della natura deve accontentarsi di leggi contingenti. Le leggi del I gruppo (logiche, matematiche, meccaniche, fisiche) si prestano meglio al calcolo matematico, quelle del II gruppo ({biolo- giche, psicologiche, sociali) sono più vicine alla realtà. Oltre lo spi- rito scientifico, vi è la « ragione » che si occupa delle ragioni umane e divine. Opere principali: Sulla contingenza delle leggi della natura (1874), L'idea della legge naturale nella scienza e filosofia contemporanea (1895); La natura e lo spirito (1904-1905); Scienza e religione nella filosofia contemporanea (1908). Bruno Giordano (1548-1600) Nato a Nola, entrò nell'ordine domenicano e dopo essere stato accusato di eresia, lasciò l'abito talare. Dopo aver peregrinato in 282 Svizzera, Francia, Inghilterra e Germania, fu denunziato al tribunale dell’Inquisizione e, non volendo ritrattare, fu arso sul rogo a Roma. Per Bruno la realtà è costituita da due principi fondamentali: il principio attivo o anima del mondo, e quello passivo o materia. Dio si identifica con l’anima del mondo che genera eternamente un mondo infinito (panteismo). Dio non è conoscibile; lo spirito uma- no è spinto dall’'eroico furore a tendere sempre più in alto e ad avvi- cinarsi a Dio, disinteressandosi di ciò che prima lo teneva avvinto. Opere principali: De la causa principio et uno (1584); De l’infi- nito universo et mondi (1584); La cena delle ceneri (1584); Spaccio della bestia trionfante (1584); Eroici furori (1585); De monade (1590). Buber Martin (1878-1965) Filosofo tedesco nato a Vienna da famiglia israelita, ha insegnato etica ebraica a Francoforte e dal 1938 si è trasferito in Palestina; è il più importante rappresentante del personalismo religioso ispi- rato dalla tradizione ebraico-hassidica. È morto a Gerusalemme. Secondo Buber la persona è un essere in relazione, caratterizzato dall'esperienza dialogica /o-Tu. Il dialogo con Dio è la garanzia della comunione tra gli uomini. Buber contrappone il rapporto « Io-Tu » che è proprio della relazione dialogica al rapporto « Io-Esso » che è quello dell’affermazione individuale. L'individualità appare in quanto si distingue da altre individualità. La persona appare in quanto entra in relazione con le altre persone. La prima è il legame naturalizzato, la seconda è la forma spirituale della indipendenza na- turale. Il rapporto « Io-Esso » è caratterizzato dall'uso, dal possesso, dal dominio, dalla fatalità. Il rapporto « Io-Tu » è caratterizzato dal dia- logo, dall'incontro, dalla dedizione, dall'amore, dalla libertà, dal destino. Opere principali: La leggenda di Baal Shem {1908); la sua opera fondamentale Jo e Tu (1923); Gog e Magog (1941); I racconti dei chassidim (1949); Sentieri in Utopia (1950); Immagini del bene e del male (1952). Butler Joseph (1692-1752) Filosofo inglese, fu vescovo di Durham e cappellano della casa reale. Aperto avversario e critico intelligente del deismò radicale e dell'illuminismo antireligioso, Butler sostenne la complementa- rietà e convergenza tra natura e rivelazione, evidenziando tutta una serie di analogie che intercorre tra i due ordini. Ciò vale anche per l'ordine etico: in effetti la coscienza, voce naturale di Dio nell'uomo, mentre gli rivela la sua miseria e i suoi limiti, allo stesso tempo gli testimonia la sua vocazione soprannaturale. Opere principali: Quindici sermoni sulla natura umana (1720); Analogia della religione naturale e rivelata con la costituzione e il corso della natura (1736). 283 Calvino, nome italianizzato di Jean Cauvin (1509-1564) Nato a Noyon, in Francia, fu contemporaneo di Lutero e fu con lui il padre deila Riforma protestante. Di famigiia borghese, rice- vette dapprima una formazione umanistica a Parigi; poi per volontà del padre si dedicò agli studi giuridici nelle università di Orleans e Bourges, conseguendo il dottorato in giurisprudenza. Quando co- minciò a interessarsi della Riforma luterana si rifugiò nel 1534 in Svizzera, prima a Basilea e poi a Ginevra, dove fomentò e capeggiò la rivolta contro la Chiesa di Roma; fondò una nuova chiesa di cui divenne il leader indiscusso, onnipotente e intollerante. La sua opera principale è intitolata Institutiones religionis christianae (4 volumi). I punti chiave del suo sistema sono i seguenti: sovranità assoluta ed esclusiva della Parola di Dio, cioè della Scrittura; predestinazione di alcuni uomini alla salvezza e di altri alla dannazione eterna. La vera Chiesa è quella dei predestinati alla vita eterna e, in concreto, di coloro che aderiscono a Cristo con fede sincera; tale adesione si manifesta esteriormente con i sacramenti del Battesimo e della Cena e con le opere buone. Campanella Tommaso (1568-1639) Nacque a Stilo, in Calabria. Domenicano, nel 1599 preparò una insurrezione della Calabria contro la Spagna. Imprigionato, rimase in carcere per 27 anni. Liberato nel 1633, si rifugiò poi a Parigi, dove morì, sotto la protezione del re Luigi XIII. Campanella segue in parte la teoria di Telesio del sensismo e del naturalismo, ma lo supera per la sua teoria della conoscenza innata di sé (sensus inditus) che precede e condiziona ogni altra conoscenza. Nelle cose l’autocoscienza diventa sensus abditus cioè nascosto per- ché le cose subiscono un forte influsso dall'esterno. Nella Città del Sole Campanella formula il suo stato ideale, il cui governo è teo- cratico, con perfetta fusione del potere politico e religioso. Tenta di fondere il cristianesimo (religio addita) con la religione naturale (religio indita) dettata dalla ragione. Opere principali: Philosophia sensibus demonstrata (1591); La città del sole (1602); Philosophia rationalis (1606-1614); Theologia (1613-1624); Philosophia realis (1619); Metaphisica (1623). Carnap Rudolf (1891-1970) Filosofo tedesco, nato a Ronsdorf, tra i massimi esponenti del positivismo logico. Dopo gli studi a Jena, si trasferì a Vienna dove entrò a far parte del Wiener Kreis, ai cui lavori partecipò attiva- mente fino al 1935 quando, con l’avvento del nazismo, fu costretto a trasferirsi negli Stati Uniti, prima a ‘Chicago e poi a Los Angeles, sino alla morte. Lucido e convinto asseriore delle tesi de] positivismo logico o neopositivismo, Carnap afferma recisamente che compito della filosofia non è quello di elaborare teorie e costruire sistemi, ben- sì quello di sviluppare un metodo: il metodo dell'analisi logica o lin- 284 guistica e, con esso, vagliare tutto quanto viene affermato nei vari campi del sapere. Tale metodo ha una duplice funzione: togliere di mezzo le parole prive di significato e così pure le pseudo-proposi- zioni; chiarire i concetti e le proposizioni aventi significato, per dare in tal modo una fondazione logica alla scienza sperimentale, e alla fisica in particolare. Per decidere del significato delle propo- sizioni Carnap opta per il criterio della verifica sperimentale, per cui « se una proposizione significa qualcosa, può significare soltanto un dato empirico ». Con questo criterio di significazione ultraradi- cale egli elimina tutti gli enunciati metafisici, etici, religiosi, estetici. Questi non possono avere significato teoretico o conoscitivo, ma semplicemente emotivo, soggettivo. Opere principali: La costruzione logica del mondo (1928); La sin- tassi logica dei linguaggio (1934); Introduzione alla semantica (1942); Formalizzazione della logica (1943); Fondamenti logici della proba- bilità (1950). Carneade (219-129 a.C.) Filosofo greco nato a Cirene, è tra i maggiori esponenti della Se- conda Nuova Accademia, di cui ebbe anche per qualche tempo la direzione. Assertore di uno scetticismo moderato, ammette per l’uo- mo la possibilità di conoscere ciò che è probabile, anche se non gli riconosce il potere di raggiungere con certezza la verità. Per Car- neade il sapiente è colui che, pur sapendo che la verità è irraggiun- gibile, non desiste dal cercarla assiduamente. Nella vita pratica, sa- piente è colui che segue ciò che gli sembra più vicino alla verità e al bene. Non ha lasciato nessuno scritto; il suo pensiero ci è pervenuto attraverso le testimonianze trasmesse da Cicerone e Sesto Empirico. Cartesio (René Descartes) (1596-1650) Nacque a La Haye in Touraine. 'Studiò nel collegio dei gesuiti di La Flèche. Viaggiò in Germania, Olanda, Italia, Francia. Cartesio, che fa assumere alla filosofia una impostazione pretta- mente critica e gnoseologica, può essere considerato l’iniziatore della filosofia moderna, sia per l'orientamento epistemologico della sua filosofia, sia per il soggettivismo ed il razionalismo che sono impli- citi nel suo filosofare. Ritiene che l'indagine ‘filosofica debba comin- ciare con lo studio della mente umana per accertare la natura e la possibilità della conoscenza. Primo scopo che si propone Cartesio è quello della ricerca di un metodo adatto per la conquista del sapere. Scopre questo metodo prendendo in considerazione quello matema- tico, secondo il criterio di chiarezza e distinzione. Pone come prin- cipio fondamentale di tutta la conoscenza il « cogito ergo sum », cioè la certezza del proprio pensiero e della propria esistenza. In base ad esso ricostruisce tutto l'universo della metafisica clas- sica: prova che l'essenza dell'uomo (composto di materia e spirito) consiste nel pensiero (r2s cogitans); dimostra l'esistenza di Dio con la 285 prova ontologica; afferma che il mondo è essenzialmente estensione (res extensa). Opere principali: Discorso sul metodo (1637); Meditationes de pri- ma philosophia (1641); Principia philosophiae (1644); Trattato sulle passioni dell'anima (1649). Comte Auguste (1798-1857) Filosofo e sociologo francese, nacque a Montpellier da genitori cattolici, ma perdette la fede quand'era ancora molto giovane. Stu- diò all'École Polytecnique di Parigi. Per qualche tempo fu discepolo e collaboratore di Saint-Simon, dal quale apprese l'interesse per la sociologia e per la storia. Nel 1826 dette inizio a Parigi ad un corso di lezioni di filosofia positiva; ma le precarie condizioni di salute e le opposizioni ai suoi insegnamenti lo costrinsero prima a sospen- derlo e poi ad interromperlo definitivamente. Nel 1845 ebbe un'altra grave crisi nervosa e si unì a Clotilde de Vaux la quale morì nel 1846. Da questo legame ricavò l'ispirazione per una religione mi- stica umanitaria. L'intento primario della riflessione filosofica di Comte, che è con- siderato il fondatore del positivismo, è duplice: a) elaborare una filosofia della storia fondata non sul principio del divenire dialettico (come aveva fatto Hegel) ma sul principio della evoluzione progres- siva dell'umanità; b) costruire una teoria scientifica della società. Secondo Comte tutto l'universo procede dalla materia per via di evoluzione. Anche l'uomo è un prodotto dell'evoluzione della mate- ria. Quando l'evoluzione raggiunse lo stadio umano ebbe inizio la storia, le cui fasi principali sono tre: religiosa, filosofica e scientifi- ca. Attualmente l'umanità ha raggiunto la fase scientifica e si è quin- di lasciata alle spalle la interpretazione religiosa e filosofica della realtà. Il traguardo ultimo della ricerca scientifica è « giungere allo studio sistematico della umanità, sola sua stazione finale ». Opere principali: Piano di lavori scientifici necessari per riorga- nizzare la società (1822); Sistema di politica positiva (1824); Corso di filosofia positiva (opera in sei volumi scritta fra il 1830 e il 1842); Calendario positivista (1849); Sistema di politica positiva o trattato di sociologia che istituisce la religione dell'umanità (opera in quattro volumi scritta fra il 1851 e il 1854); Catechismo positivista (1852). Croce Benedetto (1866-1952) Filosofo e uomo politico, nacque a Pescasseroli (L'Aquila). Nel 1903 iniziò la pubblicazione de La Critica. Nel 1920, durante l’ultimo governo Giolitti, fu ministro dell'educazione. Quando Mussolini salì al potere, si ritirò dalla politica. . Croce identifica la filosofia con la storia (storicismo) per cui concepisce tutta la realtà come storia, cioè come opera dello spirito. Il compito dello storico è quello di capire i fatti storici; in senso as- soluto nella storia non c'è mai decadenza (storicismo assoluto). Lo 286 spirito nella ricerca della sua piena autocoscienza, esercita quattro attività: estetica, logica, economica ed etica. Le prime due sono attività teoretiche, le ultime due pratiche. Le attività estetica ed eco- nomica hanno per oggetto l’'individuale; le attività logica ed etica hanno per oggetto l’universale. Il rapporto fra le varie attività è regolato dal principio del nesso dei distinti che integra la dialettica hegeliana degli opposti, in quanto i termini non si annullano come gli opposti ma armonizzano fra loro come momenti dello spirito. Il rapporto fra i diversi gradi è chiamato « circolarità dello spirito ». Delle quattro attività dello spirito quella che Croce ha analizzato più acutamente è quella estetica. Definisce l’arte « intuizione lirica del particolare », cioè l'immagine estetica è una sintesi di intuizione e sentimento: il sentimento è l'elemento materiale, l'immagine è quello formale. Il valore dell'arte, che è autonoma, non può essere né pratico, né intellettualistico ma solo teoretico e conoscitivo. Opere principali: di carattere filosofico: La storia ridotta sotto il concetto generale dell'arte (1893); Materialismo storico ed economia marxista (1900); Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale (1902); Logica come scienza del concetto puro (1905); Filo- sofia della pratica (1909); La filosofia di Vico (1911); Saggio sullo Hegel (1913); Etica e politica (1931); Il carattere della filosofia mo- derna (1940); Filosofia e storiografia (1949); Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici (1952). Di carattere letterario: Ariosto, Sha- kespeare e Corneille (1920); La poesia di Dante (1921); Poesia popo- lare e poesia d'arte (1933); Poesia antica e moderna (1941). Cusano Nicolò (Nicola Crypffs)  Nacque a Cues (Germania), e fu matematico e astronomo. Fu nominato cardinale e vescovo di Bressanone. Sî propone la rinascita religiosa e concepisce il ritorno al platoni- smo (inteso come sintesi del pensiero religioso dell'antichità) come condizione di tale rinascita. Dalle teorie di Occam desume l’impossi- bilità di conoscere Dio per via raziocinativa. Tuttavia afferma che possiamo avere l’intuizione di Dio; quanto alla natura divina sostiene che è assolutamente inconoscibile (docta ignorantia). Opere principali: De concordantia catholica (1433); De docta ignorantia (1440); De coniecturis (1441); Apologia doctae ignorantiae (1449); Idiota (1450); De visione Dei (1453); De venatione sapientiae (1463); De apice theoriae (1464). Darwin Charles Robert (1809-1882) Biologo e naturalista inglese, nato a Shrewsbury e morto a Down. Dopo alcuni anni di studi di medicina che aveva iniziato a Edim- burgo e di teologia a Cambridge, si dedicò a quelli delle scienze naturali a Cambridge. Nel 1831 ebbe la possibilità di imbarcarsi in qualità di naturalista sul brigantino Beagle al seguito di una spedi- zione scientifica intorno al mondo. Il viaggio durò cinque anni e gli 287 consentì di raccogliere moltissimo materiale intorno alla flora e alla fauna di vari continenti e sulle formazioni geologiche della terra. Dallo studio di tale materiale, al suo rientro in patria, poté pubbli- care nel 1839 un diario col titolo Viaggio di un naturalista intorno al mondo e nel 1859 il famosissimo Sull’origine della specie per selezione naturale. In questo scritto Darwin getta le basi dell’evolu- zionismo scientifico. Secondo Darwin tutti gli esseri viventi traggono origine da pochi esemplari per evoluzione, secondo leggi ben precise, di cui le principali sono le seguenti: « Crescita (cioè moltiplicazione degli esseri) con la riproduzione; ereditarietà, che è quasi implicita nella riproduzione; variabilità in conseguenza dell’azione diretta e indiretta delle condizioni di vita e dell'uso o disuso degli organi; un aumento così grande da portare alla lotta per la vita e conseguen- temente alla selezione naturale implicante la diversificazione di tipi e l'estinzione delle forme meno sviluppate » (Origine della specie). La teoria darwiniana dell'evoluzione ha esercitato un'influenza im- mensa in tutti i campi, ed anche in quello filosofico, ed è diventata assieme alla psicanalisi di Freud e all'analisi socio-politica di Marx uno dei tre pilastri portanti della cultura occidentale dell'ultimo secolo. Da tempo, però, quello dell’evoluzione, alla pari degli altri due pilastri, mostra crepe allarmanti. Democrito (460-360 a.C.) Nacque ad Abdera, in Tracia. È il vero fondatore della Scuola atomistica, secondo cui l'essere è costituito da atomi, particelle indivisibili e immutabili, immerse nel vuoto. Dal movimento degli atomi derivano tutte le cose, secon- do un meccanico determinismo. È il primo filosofo che si occupa dell'origine del linguaggio. Opere principali: Mikròs diàkosmos (Piccolo ordinamento del mondo); Logikà (Canoni); Hypothékai (Consigli); Perì Ideon. Dewey John (1859-1952) Filosofo e pedagogista americano, nato nel Vermont (Stati Uniti), insegnò all’università di Chicago e poi alla « Columbia University » di New York. Passò dall’idealismo ad un evoluzionismo naturalistico influenzato dal pragmatismo e, nel 1896, diede vita alla « scuola- laboratorio », fondata sull'attivismo pedagogico. Fondò un partito di tendenza riformista e, nel 1937, denunciò i crimini dei processi staliniani. La funzione della mente umana e quindi della conoscenza è di ricercare le vie più sicure del progresso. Ne deriva che il pensiero ha per Dewey un carattere essenzialmente strumentale. L'uomo è inteso non come parte del meccanismo naturale, bensì come forza il cui agire possa modificare in meglio le condizioni del mondo. L'agire dell'uomo deve tendere dunque alla socializzazione, alla so- lidarietà, affinché si costituisca una società veramente democratica, 288 capace di realizzare il dominio completo della natura, sottometten- dola ai nostri fini. In campo pedagogico insiste sull’attivismo nell’apprendimento e sul fine sociale dell'educazione che può risolvere tutti i problemi sociali e realizzare la vera democrazia. ‘Opere principali: Il mio credo pedagogico (1897); Scuola e società (1900); Studi sulla teoria logica (1903); Etica (1908); Democrazia ed educazione (1916); Ricostruzione filosofica (1920); Esperienza e na- tura (1925); Filosofia e civiltà (1931); Logica, teoria dell'indagine (1938); Libertà e cultura (1939); Il conoscente e il conosciuto (1949). Dilthey Wilhelm (1833-1911) Filosofo e storico tedesco, nato a Biebrich, in Renania, è stato un oppositore del positivismo ed il massimo rappresentante dello sto- ricismo tedesco contemporaneo; studiò a Berlino e insegnò a Ba- silea, Kiel, Breslavia e Berlino. Morì a Siusi, in Alto Adige. Sulla scorta di Rickert, Dilthey sostiene che i fenomeni culturali o spirituali possono essere colti solamente attraverso l’Erlebnis, cioè l'esperienza vissuta. Dell'Erlebnis, Dilthey distingue tre aspetti inseparabili: 1) la vita (momento della soggettività, dell'immediatezza, della singolarità); 2) l’espressione e 3) l’intendimento (momento dell’universale e del- l'oggettività). Le scienze dello spirito si «distinguono pertanto dalle scienze «della natura sia per l'oggetto che per il metodo. Dilthey è inoltre preoccupato di determinare i rapporti tra storia e (filosofia, che finisce per identificare, poiché la vita è la realtà suprema e la storia (unica vera filosofia) è l’espressione unica e ge- nuina della vita. I principi che giustificano tale identificazione sono i seguenti: 1) l'uomo si conosce solo attraverso la storia; 2) un'epoca è compren- sibile solo se se ne conoscono i precedenti storici; 3) i sistemi filosofici riflettono la mentalità di un dato popolo e di un dato periodo, perciò sono comprensibili solo se studiati storicamente. Dilthéy distirigue tre sistemi filosofici fondamentali: a) il mate- rialismo {primato della categoria di causa); b) l'idealismo oggettivo (primato dell'idea di valore); c) l'idealismo soggettivo (primato dell'idea di fine). Causa, valore e fine rappresentano diverse relazio- ni dell'uomo con il mondo. Opere principali: Introduzione alle scienze dello spirito (1883); Idee per una psicologia descrittiva e analitica (1894); La nascita del- l'ermeneutica (1900); L'essenza della filosofia (1907); La costruzione del mondo storico nelle scienze dello spirito (1910). Eckhart Johannes (1266-1327) Domenicano della provincia tedesca, discepolo di Alberto Magno e contemporaneo di Occam, Meister Eckhart fu per oltre un decen- nio provinciale dei domenicani tedeschi. Accusato di eresia nel 1326 289 fu sottoposto a processo. Questo si concluse due anni dopo la sua morte con la condanna di 26 proposizioni tratte dalle sue opere. La visione filosofico-religiosa di Eckhart si caratterizza come un misticismo di tipo idealistico. Fine ultimo dell'uomo è l'unione con Dio. Questi è concepito come identità di pensiero ed essere, ma con la priorità del pensiero sull'essere, anziché dell'essere sul pensiero come aveva insegnato san Tommaso. Poiché l'essere di Dio si identifi- ca col conoscere, l'uomo ascende a Lui man mano che si avvicina al- l'intellettualità. Nell'intelletto e più precisamente nella contempla- zione si realizza l'unione e l'immersione dell'anima in Dio. Opere principali: gli scritti di Eckhart comprendono oltre ad un'opera sistematica di vaste proporzioni in lingua latina, intito- lata Opus tripartitum, alcuni saggi in lingua tedesca, che gli hanno meritato il titolo di « creatore della prosa tedesca »; Quaestiones de esse; Commento al Parmenide di Platone. Empedocle (fine V sec. a.C.) Nato ad Agrigento, fu medico ed ebbe la fama di mago. iLe dottrine principali della sua filosofia riguardano la causa prima di tutte le cose che è riposta nei quattro elementi (terra, ac- qua, fuoco e aria) assolutamente originali e immutabili e il mecca- nismo della conoscenza che è spiegato mediante la teoria dell'ana- logia. Il divenire consiste nell'unirsi e disunirsi dei 4 elementi ed è causato dalla lotta di due forze primordiali: Amore e Odio. Opere principali: Sulla natura; Carmen lustrale. Engels Friedrich (1820-1895) Filosofo tedesco nato a Barmen da una famiglia facoltosa che aveva interessi nell'industria tessile inglese, conobbe Marx a Parigi, in un viaggio nel 1844 e ne divenne intimo amico. Dopo i moti in Germania del 1848 a cui partecipò, si trasferì in Inghilterra e nel 1869 si stabili a Londra lavorando intensamente insieme a Karl Marx sul piano politico e intellettuale. Dalla visione idealistica passò a quella materialistica, dopo la lettura dell'opera L'essenza del cristianesimo di Feuerbach. In col- laborazione con Marx scrisse il famoso Manifesto del partito comu- nista e La sacra famiglia in cui si criticano le dottrine di Bauer e degli altri hegeliani di sinistra. Operando in stretta collaborazione con Marx, dopo il 1844 non è facile distinguere i tratti originali del suo pensiero. Comunque, si può stabilire con sicurezza che per la sua competenza in campo economico-commerciale e la conoscenza della situazione sociale inglese fu Engels a fornire a Marx il taglio economico e sociale del suo materialismo. In alcuni saggi Engels ha cercato di illustrare la diversità tra i materialismi precedenti e quello professato da lui e da Marx. La differenza fondamentale sta nel fatto ‘che, mentre i materialismi precedenti guardavano alla natura come un insieme di realtà sta- 290 tiche, « il materialismo moderno vede nella storia l'evoluzione stessa dell'umanità secondo un movimento, e il suo scopo è di riconoscerne le leggi ». In altre parole, il nuovo materialismo di Engels e di Marx non è più naturalistico ma storico e inoltre non è più statico ed im- mobilistico, bensì evolutivo e dinamico. Opere principali: La situazione della classe operaia inglese (1845); Origine della famiglia, della proprietà privata e dello stato (1884); Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca (1888). Dopo la morte dell'amico condusse a termine il secondo e terzo vo- lume de // Capitale. Epicuro Filosofo greco, fondatore della scuola filosofica che da lui prende il nome e che ebbe largo seguito durante il periodo ellenistico. Nato a Samo da genitori ateniesi, Epicuro fu praticamente un autodidatta. Nel 310 fondò una scuola a Mitilene; nel 306 si trasferì ad Atene dove comprò una casa con un giardino (il famoso « giardino di Epicuro »), dove fissò stabilmente la sua scuola e che lasciò in eredità ai suoi discepoli. Intollerante e polemico verso gli altri filosofi, Epicuro fu verso i suoi discepoli di somma affabilità e generosità, guadagnan- dosi una venerazione che col tempo divenne vero e proprio culto. Scrisse molto, ma tutte le sue opere andarono perdute tranne al- cune massime, tre lettere e il Testamento che sono stati conservati da Diogene Laerzio nel libro X delle sue Vite. Alla conservazione, alla diffusione e quindi alla fortuna dell’epicureismo contribuì mol- tissimo Lucrezio col suo poema, De rerum natura, nel quale il poeta latino addita la dottrina di Epicuro come farmaco supremo ai mali umani, dovuti a superstizioni e a falsi timori. Davanti ai grandi problemi filosofici che angustiano la mente umana, Epicuro assume una posizione di netto contrasto con lo stoicismo. Epitteto (50-138) Era un liberto di Nerone, il quale lo emancipò. Andò alla scuola del filosofo Musonio Rufo. Quando Domiziano, nel 92, cacciò dal- l’Italia tutti i filosofi, si rifugiò nell'Epiro e lì fondò una sua scuola. È il più celebre rappresentante dello stoicismo. Il suo pensiero filosofico è contenuto nel Manuale e nei Discorsi. Più ancora che in Zenone e Crisippo (i fondatori della scuola stoica) in Epitteto lo stoicismo diviene un sistema di vita, una dottrina morale. Si tratta d'una morale molto rigida, che nulla concede agli istinti e alle passioni, nulla agli onori, alla ricchezze e ai piaceri, e punta tutto sulla interiorità, sull'amore per il prossimo e l'unione col Logos. Questi, sotto l'influsso del cristianesimo, in Epitteto acquista le caratteristiche del Dio persona, provvidente e paterna, dei cristiani. Secondo Epitteto tutto quello che accade all'uomo, accade per volere del Logos, il quale agisce sempre secondo ragione e mai arbitraria- 291 mente. Il Logos esercita sull'uomo e su tutte le creature una perfetta provvidenza, senza lasciare nulla all'arbitrio umano. L'uomo è libero in quanto si uniforma alle leggi del Logos. Opere principali: Manuale; Discorsi. Eraclito (550-480 a.C.) Nato ad Efeso, secondo la leggenda, fu uomo aristocratico ed eccentrico. Avversò la democrazia nella sua città e si rifiutò di colla- borare alla stesura della nuova costituzione. Sostiene che la realtà è in continuo divenire (pànta rèi) e pone come principio di questo divenire il fuoco, ricollegandosi agli Ionici. La forza che opera l'unificazione del molteplice è il Lògos. Opere principali: unica opera di cui si abbia notizia è Perì phy- seos (Sulla natura delle cose), che gli procurò la fama di pensatore enigmatico e oscuro. Feuerbach Ludwig (1804-1872) Nacque a Landshut (Baviera). Studiò prima teologia e poi filo- sofia. Frequentò, a Berlino, le lezioni di Hegel. Nel 1828 ottenne la libera docenza all'università di Erlangen. Riprende le critiche a Hegel sulla religione, proprie di Sturm e Bauer. Nega ogni valore al cristianesimo. La filosofia religiosa di Feuerbach è pertanto uno studio dell'origine dell'idea di Dio e dei suoi attributi. L'origine dell'idea di Dio ha il carattere di ipostatiz- zazione: l'uomo proietta le qualità positive che ha in sé in una per- sona divina e ne fa una realtà sussistente di fronte alla quale si sente schiacciato come un nulla. All'adorazione degli enti divini bisogna sostituire il culto dell'umanità. Per Feuerbach non è il pensiero che causa la materia, ma la materia a svilupparsi in pensiero, quando tocca i vertici della sua evoluzione. Opere principali: Pensieri sulla morte e l'immortalità (1830); Per la critica della filosofia hegeliana (1839); Essenza del cristianesimo (1841); Principi della filosofia dell'avvenire (1843); L'essenza della fede secondo Lutero (1844); L'essenza della religione (1846); Lezioni sull'essenza della religione (1851); Teogonia (1857). Fichte Johann Gottlieb (1762-1814) Nacque a Ramenau in Sassonia, studiò all'università di Jena. Fu discepolo di Kant. Nel 1807, durante l'invasione napoleonica della Prussia tenne presso l'università di Berlino i famosi Discorsi alla nazione tedesca. Fichte fu il primo ad avvertire le contraddizioni che minacciavano il criticismo di Kant e a risolverle in direzione dell'idealismo. Ne- gando l’esistenza della cosa in sé (noumeno), la realtà ha un unico fondamento che può essere solo di natura spirituale, ossia il pen- siero. Il pensiero è l'Io puro. Ma alla funzione del pensare non è292 sufhciente l'identità del pensiero con sé stesso: occorre un soggetto pensante e un oggetio pensato. L'io puro origina quindi il soggetto pensante o « io empirico » e l'oggetto pensato o « non io». Fra io puro, io empirico e non-io esiste una netta distinzione. L'io puro ha una priorità assoluta sull'io empirico e sul non io. Il fine ultimo del- l'io empirico sta nel raggiungimento dell'io puro; per raggiungere tale traguardo deve rimuovere tutti gli ostacoli frapposti dal non-io. L'uomo è in continuo progresso verso il traguardo della perfetta coerenza con sé stesso. Nell'ultima fase del suo filosofare Fichte offre una nuova consi- derazione dell’assoluto, che viene concepito come un Dio sussistente e, a suo modo, trascendente. Opere principali: Rivendicazione della libertà di pensiero (1793); Contributi per rettificare i giudizi del pubblico sulla rivoluzione fran- cese (1793-1794); Fondamenti dell'intera dottrina della scienza (1794); Alcune lezioni sulla missione del dotto (1794); Fondamenti del diritto naturale (1796-1797); Il sistema della dottrina morale {1798); La mis- sione dell'uomo (1799); Introduzione alla vita beata (1806); Discorsi alla nazione tedesca (1807). Filone Alessandrino (13 a.C.-40 d.C.) Nato ad Alessandria d'Egitto da una nobile famiglia ebraica della diaspora, fu rabbino di quella città, contemporaneo di Cristo e autore di numerosi commenti alla Sacra Scrittura. Filone è considerato da tutti come l’iniziatore di un nuovo modo di interpretare la Sacra Scrittura, il modo allegorico (0 metodo alle- gorico). Ma da molti oggi è ritenuto anche fondatore di un nuovo tipo di speculazione, chiamata filosofia religiosa. In effetti Filone ha ela- borato un sistema in cui si saldano armonicamente le dottrine fonda- mentali della fede biblica con le principali dottrine di Platone e degli Stoici: dottrina delle Idee, del Logos, dell'immortalità dell'anima, della contemplazione ecc. La filosofia religiosa iniziata da Filone esercitò grande influsso sui padri della chiesa e anche sugli scola- stici che la continuarono e perfezionarono. Opere principali: Commento allegorico sulle sante Leggi; Sul de- calogo; Sulle leggi particolari; Sulia migrazione di Abramo; Sulla provvidenza; Sull’eternità del mondo, Foucauli Michel (1926-1984) Filosofo e saggista francese, nato a Poitiers, ha studiato al- l’« École Normale Supérieure » di Parigi e poi in Germania, Polo- nia e Svezia. Di vasta esperienza culturale (medicina, filosofia, psico- logia, storia), si è ben presto affermato tra i massimi esponenti della rivoluzione culturale dell'ultimo ventennio. È stato professore al « Centro Universitario Sperimentale » di Vincennes e ha insegnato dal 1970 storia dei sistemi di pensiero al « Collège de France ». Dallo studio della storia della medicina, Foucault è passato, par- 293 tendo da Heidegger, ad una indagine epistemologica delle strutture fondamentali del conoscere che sono alla base dei vari momenti della storia della moderna civiltà occidentale. Foucault svilupperà l'analisi strutturalistica del linguaggio di de Saussure spostandola dal livello dei fonemi a quello degli enunciati e concentrerà la sua attenzione sulle società evolute moderne piut- tosto che su quelle primitive. Secondo Foucault ogni cultura ha il suo « a priori storico », sot- tofondo comune a tutte le arti, scienze e ideologie di un determinato periodo. In ordine al problema del linguaggio Foucault distingue l’analisi della lingua dall'analisi degli enunciati, così come distingue la storia del discorso dall'analisi del campo discorsivo. Infine, sotto- linea come l’analisi enunciativa sia soprattutto un'analisi storica, che si tiene fuori da ogni interpretazione. Opere principali: Malattia mentale e psicologia (1954); Storia della follia (1961); Nascita della clinica (1963); Parole e cose (1967); Archeologia del sapere (1969); Sorvegliare e punire (1975); La vo- lontà di sapere (1976). Freud Sigmund (1856-1939) Nato a Freiberg, in Moravia, da famiglia israelita, si laureò in medicina all'università di Vienna nel 1881; nel 1885 conseguì la li- bera docenza specializzandosi in neuropatologia e nel 1886 aprì un gabinetto privato per lo studio delle malattie nervose. Nel 1938, con l'annessione dell'Austria alla Germania di Hitler, fu costretto a emi- grare a Londra, dove morì, l’anno dopo, all'età di 83 anni. Secondo Freud, che fu il fondatore della psicanalisi, la nostra psiche è costituita da tre livelli (o topiche): un livello profondo o inconscio che si chiama Es (0 Id), sede della pulsione libidica e orien- tato alla soddisfazione del bisogno sessuale; il livello dell'/o o della coscienza razionale; ed infine, il livello del Super-Io, risultato dell’introiezione delle figure parentali e sede della legge morale. Il costante conflitto tra Es e Super-Io spesso provoca uno stato patologico, proprio delle diverse forme di nevrosi. La pulsione libidi- ca, che muove l’attività sessuale dell'individuo, trova pertanto una possibilità di sfogo nell'attività onirica, quando l'abbassamento tem- poraneo della soglia cosciente lascia libero spazio all'Es, ai suoi de- sideri, alla sua conflittualità repressa. Fondamentale per la cultura contemporanea come scoperta del dinamismo psichico e come terapia, la psicanalisi che negli scritti freudiani dell'ultimo periodo viene teorizzata come una weltan- schauung, ha finito per presentare i suoi limiti, che sono stati evi- denziati in questi ultimi decenni da molti studiosi. Opere principali: Le origini della psicanalisi (1887-1902); Studi sull'isteria (1895); Psicopatologia della vita quotidiana (1901); Tre saggi sulla teoria sessuale (1905); Totem e tabù (1912-1913); Introdu- 294 zione alla psicoanalisi (1915-1917); Al di là del principio di piacere (1920); L'avvenire di un'illusione (1927); Il disagio della civiltà(1929); L'uomo Mosé e la religione monoteista (1934-1938). Galilei Galileo (1564-1642) Nato a Pisa, fu matematico, fisico, astronomo. Nel 1589 ebbe l'insegnamento di matematica all'università di Pisa e nel 1592 passò all'università di Padova. Nel 1609 inventò il cannocchiale. Nel 1616 la sua teoria eliocentrica venne condannata dalla Chiesa. Processato una seconda volta, fu costretto, nel 1633, a rinnegare le sue teorie scientifiche. Morì ad Arcetri, nell'isolamento obbligato e colpito da cecità. È considerato il creatore della fisica moderna e il decisivo promotore del metodo sperimentale, avviato da Bacone, nelle sue applicazioni pratiche. Merito di Galileo è di aver provato la netta distinzione tra filo- sofia, scienza e religione, mostrando che il loro oggetto specifico è di- verso. Perciò lo studio scientifico dei fenomeni umani è libero. Per la scienza diverso è anche il metodo, « induttivo-deduttivo ». Tipico di questo metodo è l’uso della matematica. In sintonia con tale im- postazione vi è la riduzione della realtà materiale ai soli aspetti quantitativi (ma in Galilei più che di un meccanicismo filosofico si tratta di un meccanicismo metodologico e scientifico). Opere principali: De motu (1589); Sidereus Nuncius (1610); Di- scorso intorno alle cose che stanno în su l'acqua (1612); Il saggiatore (1623); Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano (1632); Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze, attinenti alla meccanica e i movimenti locali (1638). Galluppi Pasquale (1770-1846) Filosofo italiano, nato a Tropea, studiò all'università di Napoli, dove insegnò filosofia teoretica dal 1831 sino alla morte. La filosofia di Galluppi, che è uno degli esponenti maggiori del realismo critico italiano, vuole essere essenzialmente una risposta al kantismo che egli critica soprattutto per quanto concerne la inconoscibilità del- l'io e della cosa in sé, e la apriorità delle categorie. A proposito della inconoscibilità dell'io e della cosa in sé, egli afferma che la coscienza testimonia immediatamente la conoscenza sia del primo sia della seconda (il mondo) e che pertanto occorre ammetterli tutt'e due co- me assolutamente certi. Assodato il carattere obiettivo del cono- scere, Galluppi, contro Kant, mostra che anche l’esistenza di Dio risulta dimostrabile. Opere principali: Saggio filosofico sulla critica della conoscenza (6 voll. 1819-32); Elementi di filosofia (6 voll. 1820-27); Lettere filo- sofiche (1827); Lezioni di logica e metafisica (4 voll. 1832-34); Filo- sofia della volontà (4 voll. 1832-40); Considerazioni filosofiche sul- l'idealismo trascendentale e sul razionalismo assoluto (1841). 295 Garaudy Roger (1913) Filosofo francese, nato a Marsiglia, è un esponente prestigioso e originale del revisionismo marxista; si iscrisse giovanissimo al Partito Comunista francese e alternò l’attività sindacale all’insegna- mento della filosofia. Nel 1970 fu radiato dal partito per il duro atteggiamento polemico assunto nei confronti dell'U.R.S.S. per l'in- vasione della Cecoslovacchia. Caratteristica del pensiero revisionista di Garaudy è il ripen- samento del problema del socialismo nella società contemporanea e l'apertura al cristianesimo, presente però anche nei suoi primi scritti, quando egli attribuiva alla chiesa cattolica il merito di avere realiz- zato alcune fondamentali trasformazioni della società, come l’aboli- zione della schiavitù e l'uguaglianza della donna e di avere affermato il valere della persona, dell'amore, della libertà e della trascendenza. Per Garaudy la « trascendenza » è un umanesimo prometeico e faustiano che porta al superamento del limite; ed è convinto che solo nell’organizzazione politico-sociale del comunismo esso possa trovare la sua piena realizzazione. A seguito del rifiuto del modello sovietico, Garaudy approda alla convinzione che il socialismo possa trovare la sua pienezza aprendo un dialogo con il cristianesimo, al quale è accomunato dalla passione per l'uomo, dall'impegno di trasformazione del mondo, dalla dimen- sione profetica. Opere principali: La teoria materialista della conoscenza (1953); Karl Marx (1965); Marxismo del XX secolo (1966); Lenin (1968); Tutta la verità (1970); Riconquista della speranza (1971); L’alterna- tiva (1973); Parola di uomo (1974). Gentile Giovanni (1875-1944) Nacque a Castelvetrano (Trapani) nel 1875. Insegnò nelle uni- versità di Palermo, Pisa e Roma. Aderì al regime fascista e nel 1922 fu nominato ministro della Pubblica Istruzione. Nel 1943 aderì alla Repubblica Sociale e fu trucidato dai partigiani nel 1944 a Firenze. La ‘filosofia idealista di Gentile si chiama attualismo, in quanto l'assoluto è concepito come atto puro. Le cose non sono altro che momenti di tale atto, sono l'atto puro stesso in un momento del suo generarsi. Realmente c'è solo il pensiero attuale che pone sé stesso (autoctisi). L'atto puro di Gentile, come l'idea di Hegel, svolge la sua attività secondo un processo triadico, che ha per momenti princi- pali l’arte, Ja religione e la filosofia. L'arte è il momento soggettivo; la forma immediata dello spirito assoluto. La religione è l'antitesi dell'arte, il momento oggettivo. La filosofia costituisce la sintesi del momento soggettivo con l'oggettivo, riconoscendo l'assoluto nell'atto che pone se stesso attraverso una dialettica eterna. Lo Stato è consi- derato l'incarnazione suprema dello Spirito, volontà sovrana e as- soluta da cui discende sia la morale che il diritto. La filosofia di Gen- 296 tile ha occupato un posto centrale nello sviluppo del pensiero specu- lativo italiano nei primi decenni del nostro secolo. Opere principali: Rosmini e Gioberti (1898); Sommario di peda- gogia come scienza filosofica (1912); I problemi della scolastica e il pensiero italiano (1913); Studi vichiani; Fondamenti della fi- losofia del diritto (1916); Teoria generale dello spirito come atto puro (1916); Sistema di logica come teoria del conoscere (1917-1922); Le origini della filosofia contemporanea in Italia (quattro volumi, scritti fra il 1917 e il 1923); I/ pensiero italiano nel Rinascimento (1920); Studi sul Rinascimento (1923); Filosofia dell’arte (1931). Gilson Etienne (1884-1978) Filosofo e storico francese, nato a Parigi, si è addottorato in lettere e filosofia alla Sorbona; ha insegnato a Lilla, Strasburgo, Parigi. Trasferitosi in Canada, nel 1929 vi ha fondato l’« Institute of Medieval Studies » di Toronto che diresse sino alla morte avvenuta nel 1978 a Cravant. Con Jacques Maritain, Gilson è colui che ha maggiormente contribuito alla rinascita del tomismo nella prima metà del sec. XX e della sua diffusione nel mondo nord-americano. AI] centro della sua riflessione è il concetto di « filosofia cristiana » di cui Gilson sostiene la legittimità, affermando che la filosofia cri- stiana non comprende verità che appartengono essenzialmente al- l'ambito della fede e della rivelazione, ma solo di fatto, storicamente. Oggetto specifico della filosofia cristiana non è il « rivelato », ma il « rivelabile », cioè verità di per sé accessibili alla ragione come l’unità di Dio, l'immortalità dell'anima, il senso della storia, la per- sona, la libertà ecc. La filosofia cristiana è stata elaborata dai Padri della Chiesa e dagli Scolastici, che hanno conferito evidenza a verità attinte dalla Bibbia e alle quali i Greci non erano pervenuti quali l'unicità di Dio, la creazione, la libertà, la persona, la storia, la contingenza, la causalità delle creature e dell'uomo, la bontà della materia e del corpo umano, la provvidenza, ecc. I filosofi cristiani hanno conferito a queste verità una espressione razionale, filosofica, che gli storici non cristiani hanno attribuito alla filosofia moderna. Per Gilson questa è una falsificazione della storia, che ha dimostrato in modo preciso ne Lo spirito della filosofia medioevale e in altre opere. Sul problema della conoscenza dell'essere, Gilson dimostra che essa non si realizza mediante un’astrazione, ma mediante il giudizio di esistenza, che è un atto di composizione che la mente compie tra un soggetto e l’atto di esistere, attribuendoglielo. Opere principali: I/ tomismo (1919); La filosofia nel Medioevo (1922); San Bonaventura; Sant'Agostino (1929); Lo spirito del- la filosofia medioevale (1932); Duns Scoto (1952). Delle sue opere a ca- rattere teoretico citiamo: Il realismo metodico (1934); Dio e la filo- sofia (1941); Realismo tomista e critica della conoscenza (1945); 297 L'essere e l'essenza (1948); L'essere e alcuni filosofi; Introduzione alla filosofia cristiana (1960); Il filosofo e la teologia (1960). Gioberti  Nato a Torino, fu ordinato prete nel 1825. Laureatosi in teologia, fu preso da una crisi di fede e si orientò verso il panteismo. Par- tecipò a circoli rivoluzionari per cui fu arrestato ed esiliato nel 1833. Si rifugiò in Belgio e in quel periodo si riconciliò con la Chiesa. Passò gli ultimi anni della sua vita a Parigi, dedito allo studio della filosofia, nella povertà e nella solitudine. Gioberti ha gli stessi motivi ispiratori di Rosmini: si vale del- l’idea dell'essere ma sostiene che per salvare l'oggettività dell'idea dell'essere bisogna darle materialità, realtà. Cioè bisogna porre l'a priori non nell’idea dell'essere ideale, ma in quella dell'essere reale, Dio (ontologismo). Dio crea il mondo e opera intrinsecamente allo spirito umano, mentre a Dio il mondo ritorna grazie al progresso umano (l'ente crea l'esistente, l'esistente ritorna all'ente). Gioberti ha anche studiato la realizzazione di un piano per l’unità e l’indipenden- za d'Italia. Opere principali: Teoria del sovrannaturale (1838); Introduzione allo studio della filosofia (1840); Del bello (1841); Del primato morale e civile degli italiani (1843); Del buono (1843); Del rinnovamento civile d'Italia (1851). Giovanni Damasceno (675-750) ‘Dottore della Chiesa (di lingua greca), santo. Nacque a Damasco e morì probabilmente a Gerusalemme. Discendente da una nobile e ricca famiglia arabo-cristiana (suo padre era ministro del tesoro presso la corte del Califfo) ebbe un'eccellente educazione letteraria e filosofica. Consacrato prete da Giovanni V patriarca di Gerusalemme si ritirò nel monastero di San Saba in Palestina e si dedicò soprat- tutto all'insegnamento della sacra Scrittura e della teologia e si adoperò sia con la parola sia con gli scritti per la difesa del culto delle immagini sacre (opponendosi coraggiosamente all’iconoclastia). È stato per lungo tempo uno dei pilastri della teologia della Chiesa cattolica orientale ed anche oggi è un riferimento nel dialogo ecu- menico fra le varie confessioni cristiane. Nella sua sintesi teologica vengono adoperati non pochi elementi filosofici da lui appresi in parte dagli arabi e in parte dai Padri greci. C'è in lui un influsso ari- stotelico nella concezione della logica e della metafisica, e c'è anche un influsso platonico e neoplatonico derivato dallo Pseudo-Dionigi. iLa sua opera maggiore è la Fonte della conoscenza che si suddi- vide in tre parti riguardanti la filosofia (Capitoli filosofici), le eresie (Libro delle eresie) e la fede (Sulla fede ortodossa). Glucksmann André (1937) Laureato in filosofia, fu maoista e partecipò ai movimenti rivolu- 298 zionari del '68. Attualmente lavora al « Centro nazionale per la ri- cerca scientifica ». Critico implacabile del sistema marxista, è im- pegnato in una denuncia sistematica dei crimini sovietici. Nelle sue ultime opere denuncia il carattere disumano del sistema marxista e accusa l’U.R.S.S. di essere una potenza capitalistica, violenta e ter- roristica, di cui il Gulag è l'espressione più terrificante. Tra le molte critiche che Glucksmann muove al marxismo la più radicale è quella con cui gli contesta di essere un sistema socialista. Opere principali: Il discorso della guerra (1967); La cuoca e il mangiauomini (1977); I padroni del pensiero (1978); L'atto antitota- litario (1983). Gramsci Uomo politico e pensatore italiano; nato ad Ales (Cagliari) si tra- sferì successivamente a Torino, dove interruppe gli studi letterari per dedicarsi alla vita politica. Nel 1921 con Bordiga e Tasca fondò a Livorno il Partito Comunista Italiano, di cui divenne segretario nel 1924. Arrestato dai fascisti e condannato a 20 anni di carcere, morì nel 1937 in una clinica, dopo undici tormentati e dolorosi anni di prigionia. Il pensiero filosofico di Gramsci si articola intorno al superamen- to del dilemma idealismo o marxismo; alla fondazione della filosofia della prassi, in cui risalta il carattere storicistico del conoscere e il suo carattere pratico; e infine alla dimensione storica quale tratto qualificante della filosofia della prassi. Gramsci recupera inoltre la conoscenza come creatività e non solo come rispecchiamento della realtà. Riguardo al problema politico l'ideologia gramsciana si snoda lungo le seguenti direttrici: 1) il potere va conquistato attraverso una guerra di posizione che sottragga alla classe dirigente prima il consenso e poi il dominio; 2) la rivoluzione non è violenta ma cultu- rale; nel progetto rivoluzionario gramsciano il cristiano deve giun- gere ad abbandonare la sua religione per accedere a forme più ri- spondenti al divenire storico; 3) ogni nazione ha diritto di realizzare il proprio stato socialista conforme alla propria storia, cultura e tradizioni; 4) il Partito comunista è il Nuovo Principe: esso è la fonte di ogni potere, di ogni diritto, di ogni legge; la sua attività è essenzialmente morale. Realizzatori della guerra di posizione e successivamente del rap- porto tra il Nuovo :Principe e la base proletaria sono « gli intellet- tuali organici », prima interpreti della rivoluzione culturale e suc- cessivamente garanti del consenso ideologico. Gramsci appare sensibile al problema religioso che considera la grande utopia delle classi subalterne. Come la metafisica, essa è or- mai superata dal comunismo che ha pienamente compiuto il processo di secolarizzazione del mondo moderno. Opere principali: gli scritti di Gramsci sono distinti in due 299 periodi: a) Scritti giovanili (1914-1918); L'Ordine Nuovo (1912-1920); Socialismo e fascismo (1921-1922); La costruzione del Partito Comunista; b) Quaderni del carcere, scritti durante la pri- gionia. Guardini Romano (1885-1968) Filosofo e teologo tedesco, di origine italiana (nacque a Verona), conoscitore profondo della storia moderna, fu il primo a coprire la cattedra di Weltanschauung cattolica all'università di Berlino. Allon- tanato -dall'insegnamento dal nazismo, lo riprese dopo la seconda guerra mondiale prima a Tubinga e poi a Monaco sino alla morte. In base al concetto di opposizione polare Guardini afferma che ogni concetto fondamentale è distinto da un aliro, ma al tempo stes- so lo presuppone e lo implica, poiché nessun elemento pilò essere pensato senza il suo opposto. Il mondo storico è concepito da Guardini come il concreto viven- te, ed è essenzialmente mondo della cultura, mondo dell’uomo. Convinto della crisi dell'età moderna, si impegna a riaffermare il principio cattolico della unità e collaborazione tra fede e ragione, convalidata dalla tesi della polarità. In base a tale tesi, Guardini ela- bora una serie di binomi capaci di descrivere la struttura della real- tà: atto-struttura, immanenza-trascendenza, unità-pluralità, affinità- distinzione, originalità-regola. Egli riscontra inoltre la crisi del mondo moderno in tre settori principali: quello della natura, quello del soggetto, quello della cul- tura. La natura viene percepita come estraneità, il soggetto è pri- gioniero della massa e delle macchine, la cultura ha perduto la sua credibilità per lo scacco storico delle sue convinzioni. Guardini abbozza, pertanto, il progetto di una « nuova società » e di una nuova cultura sulla base della riaffermazione del valore assoluto della persona; del controllo della potenza; del coraggio del- la verità; della libertà dello spirito. Opere principali di carattere filosofico: L'opposizione polare (Sag- gio per una filosofia del concreto vivente) (1925); La fede nella ri- flessione (1928); La morte di Socrate. Una interpretazione degli scrit- ti di Platone: Eutifrone, Apologia, Critone, Fedone (1943); La fine del- l'epoca moderna (1951); Religione e soprannatura. Habermas Filosofo e sociologo tedesco, nato a Gummersbach; dopo essersi laureato a Francoforte, si è dedicato a studi e ricerche nell’ambito dell'Istituto per le ricerche sociali di Francoforte fondato da Horkheimer e di cui egli è il continuatore. Per Habermas, compito di una scienza sociale filosoficamente fondata, è l'elaborazione del nesso tra teoria e prassi che penetri i meccanismi della comunicazione intersoggettiva, la sua struttura lin- guistica, i processi di creazione del consenso e della legittimazione 300 per raggiungere una Verità che è nel contempo illuminazione pra- tica e formazione di una volontà collettiva. Opere principali: Storia e critica dell'opinione pubblica (1962); Teoria e prassi (1963); Logica delle scienze sociali (1967); Conoscenza e interesse (1968); Tecnica e scienza come ideologia (1968); La crisi della razionalità nel capitalismo maturo (1973); Per la ricostruzione del materialismo storico (1976). Hartmann Nicolai Filosofo tedesco, nato a Riga e morto a Gottinga. Assertore della filosofia dei valori e vigoroso critico del positivismo, aderì all'inizio della sua formazione culturale al criticismo e in seguito alla feno- menologia di Husserl. La sua concezione ontologica dei valori è caratterizzata da una sorta di ultrarealismo platonico: i valori non hanno fondamento né nell'uomo né in Dio, ma in se stessi, sono sussisienti al pari delle Idee di Platone e sono dotati di aseità. In nome dell'autonomia dei valori Hartmann giunge perfino a negare l’esistenza di Dio, poiché la sua esistenza sàrebbe incompa- tibile con la libertà dell'uomo. Opere principali: Principi di una metafisica della conoscenza (1921); La filosofia dell'idealismo tedesco (1923-1929); La costru- zione del mondo reale (1940); Filosofia della natura (1950); Estetica (1953, postuma). Hegel Georg Wilhelm (1770-1831) Nacque a Stoccarda e fece gli studi teologici nel seminario di Tubinga. Nel 1801 fu nominato professore presso l'università di Jena, poi insegnò ad Heidelberg e infine a Berlino dove ottenne gran- de successo. Morì di colera a 61 anni. Hegel è uno dei protagonisti della filosofia contemporanea ed elaborò l’idealismo logico e storico. Egli si inserisce nel recupero romantico del concreto e del reale, ma per attuarlo radicalmente. Si impegna a coniugare la valorizzazione della creatività del pensiero e della libertà con l'esigenza di fondare razionalmente la realtà, in- tesa come costruzione logica del mondo; perviene così all'esito fi- nale del processo storico culturale moderno: un umanesimo asso- luto che sfocerà, dopo Hegel, in un ateismo assoluto (l’uomo è il fon- damento immanente delle realtà). Scopo della filosofia hegeliana è, quindi, la comprensione razio- nale del mondo e della storia, caratterizzati dalla presenza del ne- gativo e dalla nostalgia dell'armonia perduta. La storia è caratteriz- zata dalla scissione: essere-non essere; bene-male; infinito-finito; Dio-mondo. La consapevolezza di queste realtà fa dell'uomo una « co- scienza infelice », che tende a liberarsi della contraddizione. Per Hegel la realtà è Idea (tutto ciò che è razionale è reale e tutto ciò che è reale è razionale). Da questa affermazione deriva il nome 301 dato alla filosofia di Hegel di idealismo logico. L'unico metodo ade- guato per lo studio di una realtà in perpetuo divenire è quello della logica speculativa o dialettica. Esso è costituito di tre momenti: tesi, antitesi e sintesi. La tesi è il momento dell'essere in sé, l’antitesi è il momento dell'essere extra sé, la sintesi è il momento del ricongiungimento delle due parti poste dalla tesi e dell'anti- tesi in un unico tutto che annulla le imperfezioni dei momenti pre- cedenti mentre ne conserva la positività. Lo studio della triade fondamentale riconduce alle tre parti principali del sistema hege- liano: logica o studio dell'idea in sé, filosofia della natura, filosofia dello spirito, forma in cui l'idea si attua pienamente, ritornando in sé dall’alienazione della natura. Anche la vita dello spirito si svolge dialetticamente in tre momenti: spirito soggettivo (o indi- viduale), oggettivo (o sociale) e assoluto (che si attua nelle opere artistiche, religiose, filosofiche). Per Hegel la religione è mito e la teologia è mitologia. Egli sva- luta la Rivelazione e afferma l’esigenza di una religione nazionale sul modello di quella della polis greca. In una fase successiva Hegel com- pie un'autocorrezione, rivalutando la prospettiva storico-filosofica del cristianesimo come espressione del «rapporto dialettico » tra universale-particolare, pensiero-vita, infinito-finito. L'amore cristia- no si presenta come il superamento di ogni dualismo. Supera in tal modo la « dialettica servo-signore » del giudaismo e si presenta come sintesi Dio-mondo. Hegel considera il suo pensiero come sintesi del pensiero occiden- tale da Talete a Schelling. La sua critica si rivolge in particolare al- l'impostazione kantiana della cosa in sé e alla scissione tra sfera teoretica e sfera pratica. Per Hegel la storia è lo studio delle manifestazioni dello spirito oggettivo. Essa è la manifestazione progressiva dell’assoluto; in es- sa tutto quanto avviene ha un carattere razionale. Il male è solo un momento della dialettica della ragione. Per manifestare se stesso nella storia, lo spirito si vale dello Stato e della nazione: la storia si esprime nelle successive egemonie dei popoli. Opere principali: Scritti teologici giovanili (Religione popolare e cristianesimo; La vita di Gesù; La positività della religione cri- stiana; Lo spirito del cristianesimo e il suo destino); Fenomenologia dello spirito (1807); Scienza della logica (tre volumi scritti tra il 1812 e il 1816); Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1817); Lineamenti di filosofia del diritto (1821). Infine quattro opere postume: Filosofia della storia; Estetica; Filosofia della religione; Storia della filosofia. Heidegger Martin (1889-1976) Nacque a Messkirch, in Germania. Si avviò verso la carriera sa- cerdotale che poi interruppe. Fu discepolo di Husserl. Nel 1928 ebbe la cattedra di filosofia all'università di Friburgo, come succes- 302 sore del suo maestro Husserl. Durante il periodo nazista si ritirò dall'insegnamento e lo riprese dopo la guerra. La prima speculazione di Heidegger, che è il massimo esponente del movimento esistenzialista, ed uno dei maggiori filosofi del nostro secolo, è diretta alla soluzione del problema dell'essere. Porta di accesso all'essere è l’uomo. Nell'uomo vi sono alcuni tratti fondamentali caratteristici del suo essere, o esistenzia- li: essere-nel-mondo, esistenza (essere fuori di sé), temporalità. Tra i primi due esistenziali, essere-nel-mondo e esistenza c'è aperto contrasto: l’uno incatena l’uomo al passato, l’altro lo proietta verso il futuro. A seconda che l'uomo si lasci guidare dal primo o dal secondo la sua vita sarà inautentica o autentica. La prima è quella di assuefazione al mondo, la seconda è quella interiore che conduce colui che vive in vista della morte. Secondo Heidegger la morte ap- partiene alla struttura fondamentale dell'uomo, perché è solo nella morte che l’uomo conquista la totalità della sua vita. L'uomo diventa consapevole della sua soggezione alla morte nell’angoscia che è un'al- tra disposizione fondamentale del suo essere. L'essere è ciò che fa presente l’ente e ciò che in esso si manifesta: ma l'essere è indicibile. L'uomo è « il custode dell'essere », ma non gli è dato sapere come avvenga il costituirsi dell'ente per mezzo dell'essere. La manifesta- zione dell'essere si realizza attraverso il linguaggio. Opere principali: Essere e tempo (1927); Kant e il problema della metafisica (1929); Dell'essenza del fondamento (1929); La dot- trina platonica della verità (1947); Introduzione alla metafisica (1953); Il principio di ragion sufficiente (1957); Nietzsche (1961); La tesi di Kant sull'essere (1963); Tempo ed essere (1968); Il trattato di Schelling sull'essenza della libertà umana (1971). Herbart Johann Friedrich (1776-1841) Filosofo e pedagogista tedesco. Discepolo di Fichte e Schiller si orientò nella linea di pensiero idealistica, che ben presto criticò e superò elaborando la sua concezione filosofica di un pluralismo rea- listico immobilistico, in cui riserva particolare attenzione ai pro- blemi pedagogici. Esercitò l'insegnamento universitario a Gottinga e poi a Kénigsberg, dove fondò un seminario di pedagogia e una scuola sperimentale. Herbart sostiene che la filosofia è analisi critica dell'esperienza e superamento delle sue coniraddizioni. L'esperienza ci dà una pluralità di esseri mutevoli, mentre l'essere è sempre se stes- so, unico e immobile. Alla base della sua concezione pedagogica vi è l’idea di istruzione educativa, tesa a promuovere la plurilateralità, il complesso delle tendenze e delle attitudini dell'’educando, senza al- terare le proporzioni e la forma dell’individualità, senza indebolire la forza del carattere. Opere principali: Manuale di psicologia; Pedagogia dedotta dal fine dell'educazione; Disegno di lezioni di pedagogia; Metafisica ge- nerale secondo i principi della filosofia della natura. 303 Herder Johann Gottfried (1744-1803) Filosofo, teologo e letterato tedesco, nato a Mohrungen e morto a Weimar. Studiò teologia a Kénigsberg, avendo come maestro Kant. Dopo essere stato alcuni anni a Riga, in Lettonia, come predi- catore, andò in Francia e di lì, per interessamento di Goethe, si tra- sferì come pastore di corte a Weimar, dove rimase sino alla morte, salvo il periodo di viaggio in Italia nel 1788-1789. Scrisse moltis- simo in vari campi e può essere ricordato come uno dei testimoni maggiori di quella stagione della cultura tedesca che costituisce il suo periodo aureo. In filosofia i campi che coltivò con maggiore successo furono l'estetica, la storia, la linguistica. Nell’estetica af- ferma la relatività della nozione di bellezza. Nella storia egli vede una rivelazione divina: natura e storia, a suo parere lavorano secondo il disegno di Dio per l'educazione dell'umanità. Infine, per quanto concerne la linguistica, Herder considera il linguaggio come espres- sione spontanea della soggettività: essa può essere intesa sia come prodotto della sensazione immediata, sia come opera della « rifles- sione ». Il linguaggio è quindi un fattore nella costruzione sintetica della coscienza, ed occupa un posto fondamentale sia nella costru- zione sia nella espressione della cultura di un popolo. Opere principali: Saggio sull'origine del linguaggio; Il conoscere e il sentire dell'anima umana; Idee per la filosofia della storia del- l'umanità. Hobbes Thomas (1588-1679) Nato in Inghilterra, conobbe Galilei e (Cartesio e ne subì gli influssi culturali. Fece lunghi viaggi in Francia e in Italia. Hobbes apre la serie dei grandi filosofi inglesi del XVII secolo, le cui principali caratteristiche sono empirismo e politicità. Per Hobbes l’unica sostanza è la materia: ad essa si riporta ogni essere come al puro e trascendentale principio del suo esistere. La cono- scenza si basa esclusivamente sull'esperienza. È bene ciò che causa piacere, male ciò che procura dolore. Nel Leviathan, apologia del- l'assolutismo, sostiene che lo Stato nasce da un volontario assogget- tamento degli uomini a un sovrano, in cui si accentrano tutti i di- ritti, per uscire dallo stato di natura, in cui regna una lotta sel- vaggia tra gli altri uomini (homo homini lupus). Opere principali: Elementi di legge naturale e politica (1640); Obiezioni alle « Meditazioni » di Cartesio (1641); De cive (1642); Le- viatano (1651); De corpore (1655); De homine (1658); Behemoth. Horkheimer  Fondatore e animatore della « Scuola di Francoforte », il cui cen- tro principale è l'« Istituto per le Ricerche Sociali ». L'Istituto seguì Horkheimer quando questi emigrò a Parigi e, durante la seconda guerra mondiale, a New York. Fece ritorno a Francoforte insieme 304 col suo fondatore nel 1950. Il nucleo della Scuola di Francoforte era costituito oltre che da Horkheimer, da Adorno, Fromm e Marcuse. Per la sua formazione filosofica Horkheimer si colloca lungo l'e- redità del marxismo occidentale. Ma dal punto di vista politico la sua posizione era totalmente eccentrica, in quanto non intendeva avere rapporto alcuno con le organizzazioni di partito. Horkheimer e la sua scuola concentrarono le ricerche sulla società e sulle sue istituzioni, sviluppando una teoria critica anziché un progetto utopistico come avevano fatto Marx e Engels. La teoria critica si propone di smascherare le ingiustizie, i mali, le deviazioni, le lacune che affliggono la società in un determinato momento storico. Da Marx accetta le seguenti tesi: priorità della prassi; priorità della società sull’individuo; negazione della metafisica. In altri punti si discosta dal marxismo: socialismo e politica del partito comunista non coincidono; la dialettica ha un dominio più vasto; la religione merita un giudizio più favorevole. La società è un fenomeno storico e dinamico. La società contem- poranea affonda le sue radici nell’illuminismo; ma questo, nel com- battere il mito, prende esso stesso la forma di mito. La ragione è arte- fice e vittima dei mali provocati dall’illuminismo (manipolazione e dominio dell’uomo sull'uomo). L'ideale che Horkheimer assegna alla società è la felicità di tutti gli individui in questo mondo, in una concezione rigorosamente storicistica e immanentistica. Più tardi il filosofo accoglierà un'apertura teologica, verso la nostalgia di una perfetta e consumata giustizia. Opere principali: Autorità e famiglia (1936); Dialettica dell'illu- minismo (1944); Eclisse della ragione (1947); Studi sul pregiudizio (1950); Teoria critica (1968); La società di transizione (1972). Humboldt Karl Wilhelm von (1767-1835) Filosofo, linguista, letterato tedesco, nato a Postdam e morto a Tegel. Ebbe una educazione illuminista; si specializzò in giurispru- denza a Francoforte e a Gottinga. Dopo una breve permanenza a Parigi nel periodo della rivoluzione, si trasferì a Jena, dove divenne amico di Schiller e Goethe. Dal 1802 al 1809 fu a Roma come rap- presentante del re di Frussia presso il Papa. Rientrato a Berlino si occupò della strutturazione della nuova università. ‘Il nome di Humboldt è legato soprattutto alle sue profonde ricer- che nel campo della linguistica. Egli ha portato avanti le ricerche iniziate da Herder e con lui è il maggior rappresentante della filo- sofia romantica tedesca. Per lui il linguaggio è sintesi di dati ogget- tivi e di elementi soggettivi (tesi ripresa da Kant, che però l'aveva applicata al fenomeno della conoscenza); esso è, poi, parziale ri- flesso della totalità oggettiva nelle lingue particolari. La lingua, per Humboldt, non è opera compiuta, bensì attività: la sua definizione non può essere altro che genetica. Essa costituisce un importante 305 documento di identificazione per quelli che sono i tratti caratteri- stici di un popolo. Opere principali: Sull'origine delle forme grammaticali e il loro influsso sulle idee; Sulla differenza della struttura linguistica del- l'uomo e sulla sua influenza sullo sviluppo spirituale del genere umano. Hume Nacque ad Edimburgo, in Scozia. Nel 1735, si recò in Francia per continuare gli studi. Partecipò all'attività politica e fu segre- tario dell'ambasciata in Olanda, Italia, Austria. Nel 1756 tornò in Francia. Fu amico di Rousseau, con cui poi venne a rottura. Fu an- che sottosegretario di stato. Hume è sostenitore di un empirismo radicale. Principio fonda- mentale della sua filosofia è il principio di immanenza, interpretato empiristicamente: l’unica fonte di conoscenza è l’esperienza e l’og- getto dell'esperienza non è la cosa esterna ma la sua rappresenta- zione. In base a questo principio le rappresentazioni o impressioni costituiscono il dato ultimo della conoscenza umana. Hume trasfor- ma quindi l’empirismo in fenomenismo. Critica il rapporto di cau- salità in quanto la relazione tra causa ed effetto non è necessaria, ma nasce dall'esperienza. L'esistenza di Dio non è dimostrabile. Dio rimane un'ipotesi e un atto di fede. La morale è improntata a un utilitarismo altruista: è buono ciò che è utile e perciò approvato dalla società; è cattivo ciò che è dannoso e perciò condannato dalla società. Le passioni sono impressioni riflesse, connesse alle idee di sensazione. Le principali sono: orgoglio-umiltà, amore-odio. La virtù è un'attività conforme a quella particolare specie di passioni che causano piacere. Opere principali: Trattato sulla natura umana (1739-1740); Saggi morali e politici (1741); Ricerca sull’intelletto umano (1748); Ricer- ca sui principi della morale (1751); Discorsi politici (1752); Quattro dissertazioni (1757); Dialoghi sulla religione naturale (1779). Husserl Edmund (1859-1938) Nacque a Prossnitz, in Germania. Laureatosi in scienze matema- tiche a Berlino, si trasferì per alcuni anni a Vienna. Rientrato in Germania, insegnò filosofia all'università di Gottinga e di Friburgo fino all'avvento del nazismo. È il fondatore della Scuola fenomenologica. La fenomenologia studia l'oggetto quale si manifesta nella sua effettiva realtà, assoluta- mente puro. Il metodo fenomenologico consta di due momenti prin- cipali, negativo e positivo. Quello negativo, chiamato da Husserl epoché o riduzione fenomenologica è quello in cui si isola l’oggetto (fenomeno) da tutto ciò che non gli è proprio perché possa svelarsi nella sua purezza. Il momento positivo è quello in cui lo sguardo del- 306 l'intelligenza si dirige verso la cosa stessa e si immerge in essa e lascia che si manifesti. Mediante l'elaborazione del metodo fenomenologico, Husserl ha offerto un apporto decisivo allo sviluppo dell’esistenzialismo, for- nendogli un metodo di indagine che rispondeva perfettamente alla sua esigenza, quella di effettuare un'analisi minuziosa dell’esperien- za umana. Opere principali: Filosofia dell’aritmetica (1891); Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica (in tre volumi, di cui il primo nel 1913 e gli altri due posiumi nel 1952); Logica for- male e trascendentale (1929). Molte opere postume: Meditazioni car- tesiane (1950); La crisi delle scienze europee e la fenomenologia tra- scendentale (1954); Mondo, io e tempo (1955); Filosofia prima (1956); Psicologia fenomenologica (1962); Analisi delle sintesi passive (1966). James William (1842-1910) Nato a New York, fu per molti anni titolare delle cattedre di filo- sofia e psicologia all'università di Harvard, dove fondò uno dei primi laboratori di psicologia sperimentale. Rappresentante del pragma- tismo, James dette a questa corrente di pensiero un carattere marca- tamente volontaristico. Nell'uomo la facoltà principale non è la ragione ma la volontà; perciò una dottrina viene accolta non perché la ragione la riconosce come vera, ma perché la volontà la trova utile al conseguimento di un determinato obiettivo (pragmatismo). Il mondo è costituito da un insieme di parti che non armonizzano perfettamente tra loro. In questa concezione è evidente il pluralismo di James il quale difende anche l’individualismo. Opere principali: Principi di psicologia (1890); La volontà di cre- dere e altri saggi di filosofia popolare (1897); Le varietà dell'esperien- za religiosa (1902); Pragmatismo (1907); Il significato della verità (1909); Un universo pluralistico (1909); Alcuni problemi di filosofia (1911, postumi); Saggi sull’empirismo radicale (1912, postumi). Jaspers Karl (1883-1969) Scienziato, psicologo e filosofo tedesco, Jaspers fu uno dei massi- mi esponenti dell’esistenzialismo. Nacque a Oldemburg in Germania. Insegnò per molti anni filosofia nell'università di Heidelberg. Costret- to dal regime nazionalsocialista ad abbandonare la cattedra, riprese l'insegnamento universitario nel 1945. Nel 1947 si trasferì a Basi- lea dove insegnò e risiedette sino alla morte. La sua filosofia ha come punto di partenza la distinzione tra esserci (Dasein) ed esistenza (Existenz). L'esserci è la realtà empi- rica, la vita naturale dell'uomo soggetia alle leggi del tempo e dello spazio e esposta allo studio preciso delle scienze sperimentali. L'esi- stenza è la capacità dell'uomo di superare costantemente la situa- zione, il suo trovarsi sempre sistematicamente fuori di sé, oltre se 307 stesso. L'esistenza autotrascendendosi non si dissolve nel nulla, ma si muove verso l'orizzonte dell'essere, il quale mi circonda da tutte le parti: è l'’onnicomprensivo (das Umgreifende). Senonché alla ra- gione umana resta impossibile determinare il senso di tale orienta- mento. Questo può esser svelato soltanto dalla fede. Opere principali: Psicopatologia generale (1913); Psicologia delle visioni del mondo (1919); Filosofia (1932); Ragione ed esistenza (1935); Nietzsche (1936); Descartes e la filosofia (1937); Filosofia del- l'esistenza (1938); Il problema della colpa (1946); Sulla verità (1948); La fede filosofica (1948); Introduzione alla filosofia (1950); I grandi fi losofi (1957); Ragione e libertà (1959); La fede filosofica di fronte alla rivelazione (1962). Jung Carl Gustav (1875-1961) ‘Psichiatra svizzero, fondatore della psicologia analitica, nato a Kesswil e morto a Kiisnacht. Conseguita la laurea in medicina, en- tra nel 1900 in qualità di assistente nell'ospedale psichiatrico di Zurigo. Dopo vari anni di ricerche giunge alla conclusione che per comprendere le manifestazioni psicotiche occorre soprattutto tener conto della storia individuale del malato. Nel 1907 pubblica la Psico- logia della demenza precoce nella quale formula l'ipotesi dell'origine psichica della schizofrenia, interpretando il comportamento e il linguaggio del malato come espressione di fantasie inconsce che hanno sostituito completamente l’attività della coscienza. Nel 1912 pubblica la Trasformazione e simboli della libido che segna la defi- nitiva differenziazione del pensiero di Jung da quello di Freud, dif- ferenziazione che riguarda tutti i punti fondamentali della psicana- lisi: il concetto di inconscio, la libido, la funzione dei simboli, il metodo terapeutico. Queste tesi, Jung le riprende e sviluppa ulterior- mente nelle opere successive: Tipi psicologici; Energetica dell'anima; L'io e l'inconscio; Psicologia e religione. In quest'ultima opera Jung, diversamente da Freud, riconosce l'importanza della religione nella vita dell'individuo e della società e vede in essa una profonda esi- genza della natura umana stessa: questa ha bisogno e si serve della religione per dare espressione simbolica alle sue ricchezze interiori. Ma a parere di Jung, « una dottrina intorno a Dio nel senso di un'esistenza non psicologica non può essere sostenuta ». Kant Immanuel (1724-1804) Nacque a Kénigsberg (Prussia). Studiò filosofia, matematica e teologia all'università della sua città natale. Fu precettore presso alcune famiglie patrizie. Nel 1755 ebbe la libera docenza e nel 1770 ottenne la nomina a professore ordinario di logica e metafisica all’uni- versità di Kònigsberg. Nel 1794 il re di Prussia gli proibiva, con una lettera, di insegnare le idee critiche nei confronti della religione. Kant si adeguò e non tenne più corsi sulla filosofia della religione. Morì nella sua città natale che non aveva mai abbandonato. 308 La filosofia di Kant non parte dal presupposto che ci sia una realtà esteriore preordinata, ma che la realtà è costruzione nostra, in quan- to soggetti intelligenti. L’atto conoscitivo è sintesi a priori di due elementi: contenuto e forma; la forma è fornita dal soggetto, il contenuto dalle cose. Vi sono tre gradi nel processo del pensiero: ap- prensione, giudizio e raziocinio. Il contenuto del I grado è il com- plesso dei dati sensoriali, la forma è l'ordinamento che ne facciamo nello spazio e nel tempo. Il risultato che è una sintesi di carattere sensibile, o apprensione, serve di contenuto del secondo grado di conoscenza, di cui la forma è l'elaborazione secondo alcuni criteri intellettivi che Kant chiama categorie. Ne derivano i giudizi o sintesi concettuali. Questi primi due gradi dell'attività conoscitiva si inte- grano a vicenda. Nel raziocinio si hanno tre idee regolatrici dell’atti- vità stessa: anima, mondo e Dio. Anche questa attività è unificatrice, anzi è quella che tende alla sintesi suprema: ma questa non è mai realizzabile obiettivamente. Pertanto la metafisica, tradizionalmente intesa, non è possibile come scienza positiva. La reale conoscenza u- mana è limitata all'esperienza sensibile. Per Kant i postulati della vita morale sono tre: l’esistenza-di Dio, l'immortalità dell'anima, la libertà. La prima formula del dovere morale o imperativo categorico è: Agisci sempre ed esclusivamente per amore della legge, prescindendo da qualsiasi risultato utile o dannoso. Nella terza opera fondamentale (Critica del giudizio) Kant tratta dei giudizi fondati sul finalismo, che riconosciamo nella nostra vita e nella natura e dei giudizi estetici, che sorgono spontanei dalla ripercussione nel nostro spirito di tale riconoscimento. I meriti maggiori della filosofia kantiana sono il tentativo di uscire dal ristagno del razionalismo e dell'empirismo, il riconosci- mento della ragione pratica e del « sentimento ». Inoltre è riuscito a dare espressione filosofica alla Weltanschauung del popolo germanico, che è caratterizzata da una profonda coscienza del dovere e dal culto per la legge e per la disciplina, dall'amore per la natura. Opere principali: Storia universale della natura e teoria del cielo (1755); Monadologia physica (1756); Studio sull'evidenza dei prin- cipi della teologia naturale e della morale (1764); Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime (1764); Critica della ragion pura (1781); Prolegomeni ad ogni futura metafisica che voglia presentarsi come scienza (1783); Primi principi metafisici della scienza del- la natura; Critica della ragion pratica; Critica del giu- dizio (1790); La religione nei limiti della semplice ragione (1793); La fine di tutte le cose (1794); Metafisica dei costumi (1797). Kautsky Karl (1854-1939) Filosofo e uomo politico tedesco, nato a Praga e morto ad Amsterdam, compì i suoi studi a Vienna. Conobbe personalmente Marx e dopo avere diretto nel 1883 Neue Zeit (Tempo Nuovo), la ri- vista teorica della socialdemocrazia tedesca, redasse il Programma 309 di Erfurt (1891) e il suo commento al Programma del Partito social. democratico costituì la formulazione di piena ortodossia per gli aderenti alla Seconda Internazionale in contrasto con l’ala revisio- nista di Bernstein. Kautsky opera una sintesi tra l'evoluzionismo darwiniano e l’or- todossia marxista. Il suo socialdarwinismo è elaborato a partire dalla sua concezione di dialettica intesa naturalisticamente come intera- zione organismo-ambiente. Egli si interroga se la storia dell'umanità non sia in fondo un caso particolare della storia degli esseri viventi. Nonostante la sua pretesa ortodossia fu spietato critico del bolsce- vismo che accusò di dittatura personale. ” Opere principali: Le dottrine economiche di Karl Marx (1887); Etica e concezione materialistica della storia (1906); La rivoluzione sociale (1909); La concezione materialistica della storia (1927). Kierkegaard Sòren (1813-1855) Nacque a Copenaghen, nel 1840 si laureò in teologia a Berlino. Visse sempre a Copenaghen. Fu un filosofo ripiegato totalmente su se stesso, sulle riflessioni del suo intimo, incentrate soprattutto su tre grandi fatti: il suo rapporto con il padre; il tormento da lui chia- mato « pungolo della carne » e la sua breve relazione sentimentale con Regina Olsen. Fu critico efficace del sistema hegeliano e del cristianesimo uffi- ciale, da lui accusato di formalismo. Obiettivo della sua filosofia è quello di riabilitare i concetti di « esistere » e di « interiorità » facen- doli gravitare intorno alla categoria fondamentale di singolo, ovvero l'uomo nel concreto della sua specificità. Secondo Kierkegaard la drammatica complessità dell'esistenza non può essere giustificata al- l'interno di un sistema logico totalizzante, cui si sottraggono la pre- carietà e la sofferenza della persona, ma può trovare il proprio senso solo nella realtà di ogni singolo e nella dialettica delle sue scelte di vita, in una continua alternanza di scelte, dominate dall'angoscia, e regolate o dalla decisione per il piacere traseunte ed egoistico (stadio esistenziale estetico o del Don Giovanni); o dal senso del dovere e dell'impegno personale (stadio etico o del padre di famiglia) o dall'ab- bandono incondizionato all'imperscrutabile volontà di Dio con un atto di fede senza ritorno (stadio religioso o di Abramo). Dio è l’Es- sere ed ha due modi di manifestarsi: naturale e soprannaturale. Sulla scia di una radicale prospettiva luterana, Kierkegaard espri- me la consapevolezza che tra Dio e uomo, tra natura divina e natura umana vi è una infinita differenza qualitativa, cosicché la conoscenza religiosa finisce per manifestarsi come passione per l'infinito. La mancanza di garanzia oggettiva fa sì che la fede sia vissuta come un rischio, ma la sua accettazione non è irrazionale. Il salto dalla inno- cenza al peccato non è spiegabile con la dialettica « quantitativa » di Hegel; esso si spiega con la dialettica « qualitativa ». Nella storia di Adamo è delineata la sequenza dall’innocenza alla colpa. La coscienza 310 del peccato costituisce il singolo; ma Cristo ha liberato l’uomo dal peccato senza privarlo della individualità. Opere principali: Sul concetto dell’ironia con particolare riguardo a Socrate (1841); Aut-aut (1843); Timore e tremore (1843); La ripresa (1843); Briciole di filosofia (1844); Il concetto dell'angoscia (1844); Stadi del cammino della vita (1845); La malattia mortale (1849); Esercizio del cristianesimo (1850); Discorsi edificanti. Opere po- stume: Diari; Libro su Adler; La dialettica della comunicazione etica ed etico-religiosa. Korsch Karl (1886-1961) Filosofo tedesco nato a Tostedt, si laureò in giurisprudenza nel 1912. Si iscrisse al Partito Socialdemocratico tedesco indipendente di Kautsky. Nel 1920, alla scissione di questo, entrò nel Partito Comunista filosovietico. A causa del nazismo abbandonò la Germa- nia e più tardi si trasferì negli Stati Uniti dove morì a Cambridge, nel Massachussets. Le sue critiche colpirono soprattutto la teoria gnoseologica del rispecchiamento di Lenin, secondo la quale la coscienza di classe sa- rebbe estrinseca alla prassi proletaria. Ciò farebbe della dittatura di Lenin una dittatura sul proletariato e non una dittatura del pro- letariato. Korsch tende inoltre a recuperare la dimensione hegeliana della totalità, valutando criticamente la « scientificità » del Capitale, che tende a separare economia, politica è cultura. Opere principali: Marxismo e filosofia (1923; l’opera che ne decre- tò l'espulsione dal Partito); Il materialismo storico (1929); Karl Marx. Labriola Filosofo italiano, nato a Cassino, docente successivamente di filosofia morale e pedagogia e quindi di filosofia della storia a Roma, dove morì; introdusse lo studio del marxismo in Italia. Ebbe rap- porti diretti con Engels e fu critico di Bernstein e Sorel. In base al metodo genetico egli guarda alle cose non più come entità fisse, ma come funzioni. Inoltre, con un deciso atteggiamento di distinzione tra marxismo e naturalismo positivista, egli differenzia un « terreno naturale » da un « terreno artificiale »: gli uomini sono originariamente dipendenti dalla natura, ma la storia dell'umanità è la storia della società che varia ad opera del comune impegno del lavoro umano. Opere principali: il suo pensiero è elaborato in tre saggi fonda-' mentali: In memoria del manifesto dei comunisti (1895); Del mate- rialismo storico. Delucidazione preliminare (1896); Discorrendo di socialismo e di filosofia (1898). Leibniz Gottfried Wilhelm (1646-1716) Nato a Lipsia, partecipò alla vita politica, ottenendo incarichi di- 311 plomatici. Studiò filosofia all'università di Lipsia e matematica a Jena. Scoprì ii calcolo infinitesimale contemporaneamente a Newton e inventò il regolo calcolatore. Dietro suo consiglio fu fondata a Berlino l’« Accademia della Scienza », di cui fu il primo presidente. Fu a Parigi, dove propugnò la riunificazione della Chiesa cattolica con quelle protestanti. Questa missione lo impegnò per tutta la vita. La sua fine fu solitaria e triste. La filosofia di Leibniz si presenta come reazione al dualismo car- tesiano e all'empirismo inglese. È reazione al dualismo cartesiano in nome dell'unità degli esseri (ogni essere è essenzialmente uno: una monade, centro di attività e di energia, che riproduce in se stessa la struttura di tutta la realtà); non esistono due sostanze, quella spirituale e quella materiale; ma una sola: quella spirituale. È inol- tre reazione all’empirismo inglese in nome dell'originalità della cono- scenza intellettiva che non è una semplice reazione passiva alle idee dei sensi, ma lo sviluppo di idee che l'intelletto ha già germinalmente presenti sin dalla nascita (idee innate). Le facoltà conoscitive del- l'uomo sono: senso, memoria, ragione. Le conoscenze della ragione si dividono in verità di ragione (principio di non contraddizione) e verità di fatto (principio di ragione sufficiente). L'esistenza di Dio è provata con il procedimento ontologico, par- tendo dal concetto di possibilità; da ‘Dio trae origine il mondo per folgorazione. La perfezione delle creature viene da Dio, l’imper- fezione dalla loro limitazione, in cui sta anche la causa del male. Opere principali: De arte combinatoria (1666); Discorso di meta- fisica (1686); Nuovo sistema della natura, della comunicazione tra le sostanze e dell'unione tra l'anima e il corpo (1695); Nuovi saggi sul- l'intelletto umano (1703); Saggi di teodicea (1710); Principi della na- tura e della grazia fondati sulla ragione (1714); Monadologia (1714). Lenin Nikolay (1870-1924) Pseudonimo di Vladimir Ilijc Uljanov, laureatosi in legge a Pietro- burgo, iniziò la professione legale, svolgendo nel contempo attività politica sulla scorta del pensiero di Marx. Passato attraverso l’espe- rienza dell'esilio, diresse l’ala avanzata del partito socialdemocratico russo chiamato bolscevico. Rientrato in patria allo scoppio della Rivoluzione del '17, dopo l’esperienza parziale della Rivoluzione del 1905, portò al potere il suo partito, le cui linee programmatiche sono contenute nelle cosiddette « tesi di aprile » del 1917: rivendica- zione della rivoluzione socialista (potere ai Soviet), costituzione di una repubblica dei Soviet, nazionalizzazione delle banche e della terra. Capisaldi del pensiero di Lenin sono: 1) il divenire dialettico della materia con la distinzione tra concetto filosofico e concetto scientifico di materia; 2) la partiticità della filosofia in base alla quale sono vere quelle dottrine che sono utili al partito; 3) la ditta- 312 tura del proletariato come forma necessaria per il passaggio dallo stadio del capitalismo a quello del comunismo. Opere principali: L'imperialismo fase estrema del capitalismo (1899); Stato e rivoluzione (1917); L’estremismo, malattia infan- tile del comunismo (1920). La sua opera filosofica più importante è Materialismo ed empirio-criticismo (1909). Lessing Gotthold (1729-1781) Critico drammaturgo e filosofo. Nato a Kamenz, in Sassonia, stu- diò a Lipsia e passò la sua vita fra le città di Breslavia, Berlino e Amburgo. Morì a Brunswick. È la figura più rappresentativa dell'illuminismo tedesco ed è il sostenitore di un radicale razionalismo religioso. Nei suoi scritti fi- losofici, in cui si uniscono motivi illuministici e senso storico, egli ri- prende i motivi comuni dell'illuminismo: critica di tutte le manife- stazioni della cultura, tendenza a « rischiarare le menti » ed a rea- lizzare la felicità dell'umanità; ottimismo, ossia fiducia nella con- tinuità del progresso umano sulla via del suo perfezionamento spi- rituale. Molto influsso ha esercitato la sua svalutazione dell'elemento storico della figura di Cristo e dei Vangeli. A suo parere una decisione di fede e la salvezza eterna non possono dipendere da eventi storici che sono necessariamente contingenti e difficilmente accertabili. Lessing ritiene che l'elemento storico non possa avere l'importanza che le chiese cristiane gli ascrivono e che la fede, considerata come inserimento dell'uomo in una determinata tradizione storica sia qual- cosa di accessorio. L'essenza della religione è comune a tutte le re- ligioni e prescinde dai dogmi delle varie tradizioni cristiane e non cristiane. Opere principali: Sulla genesi della religione rivelata (1735-1755); Il cristianesimo della ragione (1753); Laocoonte (1766); Sulla prova dello spirito e della forza (1777); L'educazione del genere umano (1780); Dialoghi per massoni (1780). Lévinas Emmanuel (1906) Nato in ‘Lituania, ha svolto parte dei suoi studi in Russia e suc- cessivamente a Strasburgo. A Friburgo entrò in contatto con Hus- serl e Heidegger. Naturalizzato francese, insegnò prima a Poitiers e poi alla Sorbona. Da Husserl Lévinas riprende il metodo fenomenologico come ri- chiamo a pensare ciò che è implicito e sottinteso. L’epoché viene utilizzata come superamento dell’ovvietà e ritorno all’originario « prima » del pensiero. L'intenzionalità viene vista da Lévinas nel suo aspetto assiologico, come intenzionalità dei valori morali e fondamento dell'etica. La fenomenologia trascendentale diviene, in- fine, lo strumento principe per l'elaborazione del personalismo etico proprio del filosofo lituano. 313 Tale personalismo è detto propriamente etico-metafisico, poiché l'etica non è, secondo Lévinas, fondata dalla metafisica ma è essa stessa metafisica, capace di fornire una spiegazione esaustiva della realtà umana. Per accedere all’Assoluto, Lévinas parte dalla contingenza della responsabilità, pilastro dell'etica. La via etica è eminentemente auscultazione dell’Assoluto, dell’Infinito, dell'Altro, di Dio, a cui si accede seguendo la traccia del volto dell'altro, il prossimo; quindi dall'altro (il prossimo) si accede al Totalmente-Altro (Dio). Nella nudità e povertà inerme dell'uomo risplende, infatti, la traccia di Dio, fondamento di ogni rapporto etico e di giustizia. L'etica è essenzialmente rapporto con l'altro, esercizio della propria libertà come assunzione della responsabilità dell'altro. La « responsabilità per gli altri » è il principio di individuazione della persona, Nella prospettiva della responsabilità Lévinas conferisce una so- vradeterminazione etica alle categorie ontologiche: essere, ente, to- talità, infinito, differenza divengono elezione, convocazione, sostitu- zione, espiazione, ostaggio, volto. Opere principali: Totalità e infinito (1979); Quattro lettere talmu- diche (1981); Altrimenti che essere o al di là dell'essenza (1982); Etica e infinito (1983); Dal sacro al santo (1984). Lévi-Strauss Claude (1908) Nato a Bruxelles da genitori francesi, dopo gli studi filosofici, a seguito dell'insegnamento presso la cattedra di sociologia di San Paolo, dopo l’esperienza di spedizioni scientifiche in Brasile, ap- prodò allo studio dell'antropologia di cui è uno dei maggiori studiosi. Lo strutturalismo di Lévi-Strauss si fonda sulle premesse lingui- stiche di De Saussure ed egli ritiene che la priorità dello strutturale sul contenuto significativo non sia proprietà esclusiva della lingua, ma è comune a tutte le manifestazioni culturali. Il linguaggio si ri- vela pertanto come il principale elemento della vita culturale. Il metodo strutturale conferisce così all’antropologia culturale un carattere rigorosamente scientifico consentendole di separare certe proprietà in una data serie di fenomeni e nel tentare di sta- bilire definite relazioni fra di loro. Attraverso lo studio dei « sistemi di parentela », Lévi-Strauss ne scoprì l'analogia con i sistemi fonologici. I felici risultati di questi studi indussero lo studioso ad elaborare una antropologia strut- turale completa capace di cogliere al di là della immagine cosciente le infinite possibilità inconscie. L'umanità è un continuo divenire, fondato su un sostrato inalte- rabile: compito dell'antropologia è far emergere questa struttura soggiacente inconscia, che determina anche il formarsi di tutte le diverse forme di società. L'inconscio non ha però una valenza metafisica, è piuttosto la 314 mente collettiva della società che si evolve e si trasforma con la società stessa. Opere principali: Tristi tropici (1955); Antropologia strutturale (1958); Il pensiero selvaggio (1962); Il crudo e il cotto (1964); L'ori- gine delle buone maniere a tavola (1968); Antropologia strutturale due (1973); La via delle maschere (1975). Lévy Bernard-Henry (1949) ‘Autore del libro La barbarie dal volto umano che ebbe grande fortuna e prestigioso rappresentante dei « nuovi filosofi », attacca con grande virulenza il marxismo, giungendo ad identificare lo sta- linismo con il socialismo in senso proprio. Ciò che lo ha indotto a lasciare il marxismo è stata la lettura dell’Arcipelago Gulag di Solzenicyn. A suo modo di vedere la radice delle aberrazioni del socialismo è l'utopia illuministica del progresso, fatta propria da Marx e dai suoi discepoli, eredi e continuatori dell'illuminismo. Lévy sostiene inoltre che il marxismo non è altro che una eari- catura del cristianesimo del quale « va assumendo nel meglio e nel peggio l’integralità della [...] vocazione ». Non diversamente da ciò che avviene nella Chiesa, anche il marxismo si distinguerebbe in un marxismo d'élite e in un marxismo di massa, non meno alienante del cristianesimo. Opere principali: Barbarie dal volto umano (1975); Il testamento di Dio; L'ideologia francese. Locke John (1632-1704) Nato a Wrington in Inghilterra, studiò a Oxford. Da concezioni politiche assolutistiche passò più tardi a posizioni opposte. Accusato di complicità in moti politici fu costretto a esiliare e si rifugiò in Olanda. Il suo pensiero è soprattutto riunito nell'opera « Saggio dell’in- telletto umano » in quattro libri che trattano rispettivamente delle idee innate, del processo della conoscenza, del linguaggio e del valore della conoscenza. Locke critica la dottrina cartesiana delle idee innate. L'anima umana al momento della nascita è una tabula rasa: la conoscenza umana incomincia con l’esperienza sensibile. Vi sono due tipi di idee: idee semplici e idee complesse. L’idea di sostanza è inconoscibile, in quanto supera i limiti della conoscenza sensibile. Quindi l'uomo può conoscere solo l’esistenza delle cose e non la loro essenza. In politica Locke nega lo stato di natura affermato da Hobbes, so- stenendo che gli uomini possono vivere in perfetto accordo. Ammette il contratto sociale da cui nasce lo stato, ma non è una abdicazione ai propri diritti, bensì una delega della loro difesa all'autorità. È an- che assertore della tolleranza e della libertà religiosa. 315 Opere principali: Saggio sulla tolleranza (1667); Epistula de tolerantia (1688); Trattati sul governo civile (1690); Saggio sull’in- telletto umano (1688); Pensieri sull'educazione (1693); Ragionevo- lezza del cristianesimo (1695). Lotze Hermann (1817-1881) Medico e filosofo geniale, nato a Bautze, professore di filosofia a Gottinga e a Berlino, è uno dei rappresentanti della filosofia dei valori sorta in Germania come reazione al positivismo che era sfo- ciato nella distruzione di tutti i valori (nichilismo). Sostiene che fra le leggi meccaniche e la natura dell'uomo non vi è alcun contrasto. Rappresentante del pensiero assiologico Lotze afferma che i valori assoluti hanno carattere trascendente e hanno come ultimo fonda- mento Dio stesso. Per Lotze, inoltre, la realtà di Dio risulta irrefu- tabile se solo si ammette che Dio è, per definizione, essere perfet- tissimo. Opere principali: Microcosmo. Idee sulla storia naturale e sulla storia dell'umanità (tre volumi scritti fra il 1856 e il 1864); Metafisica (1841); Logica (1843); Sistema di filosofia (due volumi scritti nel 1874 e 1879); Scritti minori (1885-1891, postumi). Lukéacs Gyérgy (1885-1971) Nato a Budapest, si presenta come il teorico più complesso e interessante del marxismo occidentale. L’Italia, Heidelberg e Vienna sono le tappe in successione del suo prestigioso itinerario culturale che si è svolto in un ambito etico-estetico. Il suo pensiero si articola su tre poli di interesse: l'etica, l’este- tica e l'adesione al comunismo. L'ortodossia marxista è per Lukécs una metodologia volta all'interpretazione della società e della classe operaia intese come totalità, i cui eventi vanno colti dialetticamente nelle loro connessioni più profonde. Circa l’arte, essa non può essere considerata come rispecchia- mento della realtà, ma a partire dal « tipo », lo strumento che con- sente la riflessione estetica. Il tipo è il risultato della convergenza dialettica delle contraddizioni sociali, morali e psicologiche più significative di un'epoca. La fantasia è la generatrice del tipo. Opere principali: Il dramma moderno (1908); L'anima e le forme (1911); Teoria del romanzo (1916); Goéthe e il suo tempo (1948); Il giovane Hegel (1948); Thomas Mann e la tragedia dell'arte moderna (1953); La distruzione della ragione (1954). Il suo capolavoro poli- tico è Storia e coscienza di classe (1923). Lutero Martin (1483-1546) Padre della Riforma protestante, teologo insigne, polemista, esege- ta della sacra Scrittura e possente oratore. Nacque ad Eisleben in Sassonia. Nei 1505 entrò nell'ordine degli agostiniani, dove compiuti celermente gli studi teologici fu ordinato sacerdote. Nel 1517 con la 316 pubblicazione delle famose Novantacinque Tesi, prese energica posi- zione contro l'abuso della predicazione delle indulgenze indetta dal pontefice Leone X, un male diffuso ovunque ma soprattutto in Ger- mania. Fu scomunicato. Alla Dieta di Worms (1521) ruppe definitiva- mente con la Chiesa di Roma, seguito da molti principi, vescovi, preti e laici tedeschi, essendo considerato come difensore del popolo tedesco. L'essenza del pensiero di Lutero sta in una nuova concezione della salvezza: questa non dipende dall'uomo, dalle sue opere buone, ma esclusivamente dalla misericordia di Dio. Per salvarsi occorre quindi un totale fiducioso abbandono in Dio. In tale prospettiva non occorrono più intermediari: papa, vescovi, preti, santi, sacra- menti, reliquie. E anche se si vogliono ammettere mutano completa- mente di importanza e significato. Opere principali: 95 tesi sulle indulgenze (1517); Alla nobiltà cri- stiana di nazione tedesca per la riforma del ceto cristiano (1520); De captivitate babylonica ecclesiae praeludium (1520); De libertate christiana (1520); De votis monasticis (1521); De abroganda missa privata (1521); Esortazione alla pace (1525); Piccolo catechismo (1529); Grande catechismo (1529). Luxemburg Rosa (1870-1919) Nata a Zamo$é, in Polonia, da famiglia ebrea, militò sin da gio- vane nel movimento socialista polacco, di cui divenne ben presto una dirigente. Nel 1897 si trasferì in Germania, di cui prese la cittadi- nanza e divenne collaboratrice di Karl Liebknecht nel 1914 alla fondazione della Spartakus-Bund (Lega di Spartaco) caratterizzata da acceso spirito internazionalista e rivoluzionario. Due capisaldi della sua teorizzazione sono il diritto di sciopero generale e la teoria della catastrofe, quale autodistruzione del ca- pitalismo in base allo sfruttamento e alla conquista indiscriminata di nuovi mercati. Rosa Luxemburg condusse inoltre una spietata accusa contro il bolscevismo di Lenin. Morirà a Berlino, uccisa dai soldati del go- verno socialdemocratico, durante uno scontro con gli spartakisti. Opere principali: Riforma sociale o rivoluzione? (1899); L'accu- mulazione del capitale (1913); Questione nazionale e sviluppo capi- talista; Tra guerra e rivoluzione (1921 postumo). Malebranche Nicolas (1638-1715) Filosofo francese nato a Parigi. Sacerdote della Congregazione del- l'Oratorio, si distaccò apertamente dalle posizioni della filosofia aristotelico-tomistica. Amico e discepolo di Cartesio accoglie le tesi fondamentali di questi in metafisica (anche per lui la realtà si divide in pensiero ed estensione) ed in epistemologia (il criterio supremo di verità è l'idea chiara e distinta). In due punti però oltrepassa il 317 pensiero di Cartesio: nel problema della conoscenza ed in quello della causalità. Per Malebranche in ‘Dio è fondato sia l'essere che l'agire, includendo nell'ordine dell'agire prodotto da Dio la stessa attività intellettiva della mente umana: le nostre idee sono le perfezioni di Dio che egli ci fa vedere nella sua infinita essenza. La visione delle idee in Dio è possibile perché Egli è immediatamen- te presente nel nostro spirito. Si avvale del principio dell’occasionalismo inoltre per risolvere il problema dei rapporti tra anima e corpo: essendo queste due realtà di genere diverso, non possono entrare in comunicazione di- retta né esercitare un influsso reciproco. Le disposizioni dell'anima e del corpo servono soltanto da occasione per l'intervento di Dio, il quale svolge direttamente ed esclusivamente tutte le azioni sia del corpo sia dell'anima. Opere principali: La ricerca della verità (1675); Trattato della na- tura e della grazia (1680); Colloqui sulla metafisica e la religione (1688); Trattato dell'amore di Dio (1698). Mao Tse-tung (1893-1976) Nato da famiglia contadina, fu tra i fondatori del partito comu- nista cinese sorto nel 1921 a Shangai. Sconfitta la Cina nazionalista di Chang Kai-shek (1949) dopo la « lunga marcia », da lui guidata attra- verso migliaia di chilometri, divenne il capo carismatico della Cina Popolare e antagonista della Russia sovietica. I punti qualificanti del pensiero di Mao sono: a) unione tra teoria e prassi; b) stretto legame con le masse; c) sviluppo dell’autocritica. Nel 1966 si fece promotore della « rivoluzione culturale » che appellandosi alle masse e ai giovani intendeva esercitare un controllo sui quadri del partito e stimolarli a mantenere intatta la carica ri- voluzionaria. Purtroppo questa operazione politica degenerò rapida- mente e ne derivarono delle stragi di centinaia di migliaia di persone, coinvolte senza alcun motivo. Obbligò gli intellettuali a impegnarsi periodicamente nel lavoro dei campi e in fabbrica per evitare il ri- schio di discriminazioni con le masse. Si oppose inoltre rigidamente alla cultura tradizionale, considerando incompatibili Marx, Lenin, se stesso con Confucio, di cui era impregnata da secoli la cultura e la tradizione del popolo cinese. Opere principali: Mao scrisse solo due opere a carattere filosofico: Sulla contraddizione (1937); Sulla prassi (1937). Da questi volumi furono tratti dei brani che formarono il famoso « libretto rosso », punto di riferimento dei giovani durante la rivoluzione culturale e che divenne di moda presso i giovani dell'Occidente durante la contesta- zione sorta nel 1968. Marcel Gabriel (1889-1975) Filosofo e scrittore francese, uno dei maggiori esponenti del- l'esistenzialismo cattolico. Fu professore nei licei, si occupò di gior- 318 nalismo e di critica letteraria. Compose numerosi drammi teatrali. Nel 1929 passò dall’ebraismo al cattolicesimo. La metafisica è « ricerca di ciò che è », dell'essere, compiuta da ciascuno per proprio conto alla ricerca della verità, assurta a valore vitale, qualcosa cioè di vissuto, frutto di una esperienza personale. Egli rifiuta di definire esistenzialista il proprio pensiero e lo qua- lifica come « socratismo cristiano ». Per Marcel, mentre la scienza può parlare del reale in terza persona, la riflessione filosofica è il regno della domanda e della risposta, dell'io e del tu, in cui domina la seconda persona. Fra tutte le realtà suscettibili di ricerca meta- fisica il primato spetta all'essere perché gode di una duplice prio- rità: nei confronti del pensiero e nei confronti dell’avere. L'uomo è un essere incarnato, itinerante (homo viator), animato dalla speran- za, in atteggiamento di adorazione davanti a Dio. Alla trascendenza si arriva per intuizione: l'uomo è fatto per Dio. Opere principali: Giornale metafisico (1927); Essere e avere (1935); Dal rifiuto all’invocazione (1940); Homo viator (1945); Il mi- stero dell’essere (1951); In cammino, verso quale risveglio? (1971). Marcuse Herbert (1898-1979) Nato a Berlino, frequentò l'università di Friburgo. Fece parte del- l'’« Istituto per la ricerca sociale » di Francoforte. Nel 1933 lasciò la Germania e si rifugiò negli Stati Uniti, insegnando in diverse uni- versità americane. ‘Per lo sviluppo del suo pensiero utilizza tre fonti principali: da Freud deriva la tesi che l'essere profondo dell'uomo consiste nel- l'istinto del piacere; da Hobbes proviene la distinzione di due stati nella vita umana: quello di natura e quello sociale. La terza compo- nente fondamentale della visuale filosofica marcusiana trae origine da Marx, da cui Marcuse deriva la prospettiva del materialismo sto- rico e dialettico e la tesi che tutte le lotte sociali sono dovute a ra- gioni economiche. Anche nella società contemporanea esiste una ten- sione tra stato, natura e società e tutto si risolve a favore della so- cietà, che si è trasformata in realtà autonoma, assoluta, onnipotente, fine a se stessa. L'uomo, schiavo della società industriale, non può liberarsi dallo stato repressivo in cui si trova. Solo gli inetti, gli emarginati, gli sfruttati, cioè coloro che restano fuori dal pro- cesso democratico, che si oppongono al sistema, sono una speranza di liberazione. Opere principali: L'ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità (1932); Ragione e rivoluzione (1941); Eros e ci- viltà (1955); Marxismo sovietico (1958); L'uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata (1964); Critica della tolleranza (1965); La fine dell'utopia (1967). 319 Maritain Jacques (1882-1973) Filosofo e diplomatico francese, discepolo di Bergson. Nato a Parigi da agiata famiglia protestante, dopo aver aderito per un po’ di tempo al socialismo rivoluzionario, nel 1906, con l’aiuto di Léon Bloy, si convertì con la moglie al cattolicesimo. ‘Insegnò all'« Istituto cattolico » di Parigi e, in seguito, in alcune università degli Stati Uniti. Fu ambasciatore di Francia presso il Vaticano dal 1945 al 1948. Dal 1961 sino alla sua morte si ritirò presso la comunità dei « Piccoli fratelli di Gesù » di Tolosa. Ardente sostenitore della filosofia tomista, di cui è stato il più autorevole rappresentante nel nostro secolo, ne mise in rilievo l’ap- plicabilità ai problemi moderni: politica, arte, pedagogia, scienza. Particolarmente importante il suo contributo al pensiero politico. Maritain è il teorico di un tipo di democrazia di ispirazione cristiana, ch'egli chiama nuova cristianità, per distinguerla dalla cristianità medioevale. Mentre la cristianità medioevale non riusciva a mante- nere sufficientemente distinti ordine sacro e ordine profano, la nuova cristianità, pur facendo del sacro una categoria che ordina a sé la creatura per quanto concerne il fine ultimo, riserva allo spazio strut- turale del mondo una configurazione categoriale profana, ovvero di- stinta dal sacro. Maritain propone l'umanesimo integrale, assegnando alla de- mocrazia, ispirata in modo cristiano, cinque caratteristiche: plura- lismo, infravalenza del temporale, libertà della persona, autorità de- legata e collaborazione. Egli ha avvertito profondamente la decaden- za e la « miseria » della nostra civiltà ed era sicuro di una sua immi- nente fine apocalittica. Queste sue previsioni ed illuminazioni spie- gano il fiorire dopo la sua morte in varie parti del mondo di centri di studio del suo pensiero. Opere principali: La filosofia bergsoniana (1914); Arte e scola- stica (1920); Distinguere per unire o i gradi del sapere (1932); Sul re- gime temporale e sulla libertà (1933); Sette lezioni sull'essere e sui primi principi della ragione speculativa (1934); Scienza e saggezzà (1935); Umanesimo integrale (1936); Da Bergson a Tommaso d'£ quino (1944); Cristianesimo e democrazia (1948); L'uomo e lo Stato (1951); Ateismo e ricerca di Dio (1953); L’intuizione creativa nell'arte e nella poesia (1953); Il contadino della Garonna (1966); La Chiesa del Cristo (1973). Marx Karl (1818-1883) Nacque a Treviri, in Germania, studiò presso l'università di Ber- lino. Dopo la laurea si dedicò al giornalismo, rivolgendo aspre cri- tiche ai governi assolutisti del tempo. Nel 1843 e 1844 si rifugiò due volte a Parigi per sfuggire alla caccia della polizia tedesca. Nel 1848 pubblicò il Manifesto del partito comunista insieme a Engels, con cui ebbe una grande amicizia e dimestichezza di lavoro comune (an- che Il Capitale fu preparato valendosi dell'apporto dell'amico) e nel 320 1849 dovette riparare in Inghilterra. Nel 1864 convocò a Londra la Prima Internazionale per coordinare l’attività rivoluzionaria del proletariato di tutto il mondo. L'intuizione geniale di Marx consiste nell'aver scoperto nella natura e nella storia dei rapporti economici quella logica immanente, quella dialettica progressiva che regola la storia della coscienza in Hegel. L’unica realtà è quella della storia, la quale a sua volta non è altro che l'evoluzione della materia in tutte le sue fasi, compresa quella umana. Il materialismo storico è quindi quella concezione della storia la quale afferma che nelle vicende umane il fattore fon- damentale è quello economico. Un altro punto fondamentale della teoria marxista è quello che riguarda il plus valore, cioè il guadagno superiore all'investimento che il capitalista ricava dal prodotto. Per Marx la religione è una sovrastruttura contingente e fonda il suo ateismo su tre postulati: 1) il materialismo metafisico e dialet- tico; 2) il materialismo storico; 3) l'umanesimo assoluto che situa l’uomo al vertice del cosmo. Opere principali: Manoscritti economico-filosofici del 1844; Ideo- logia tedesca (1845-1846); Miseria della filosofia (1847); Manifesto del partito comunista (1848); Il Capitale (1867, insieme a Engels). Merleau-Ponty Maurice (1908-1961) È nato a Rochefort-sur-Mer, in Francia. Fu professore all'univer- sità di Lione, poi ordinario di psicologia pedagogica alla Sorbona. Prese il posto di Lavelle nell'insegnamento al « College de France ». Fondò, insieme a Sartre, il mensile Les temps modernes e lo diresse dal 1945 al 1953. La sua filosofia è di indirizzo fenomenologico. Essa si sviluppa su due linee: 1) come critica interna della psicologia sperimentale e convinzione che la riduzione fenomenologica ci riconduce ad una coscienza sempre più definita dal corpo, rapporto originario con il mond, e dalla situazione storica, rapporto originario tra soggetto e soggetto; 2) come riflessione sul marxismo: da una proposta di let- tura esistenzialistica degli scritti del giovane-Marx, ad una successiva interpretazione dello stalinismo come tragedia giustificata da una storia rivoluzionaria, il cui fine fondamentale è tuttavia il consegui- mento di rapporti comunitari, per giungere infine ad una concezione del marxismo come componente indispensabile, accanto ad altre, della cultura contemporanea e di Marx come di un punto di riferi- mento ormai classico ma inattuale. Opere principali: La struttura del comportamento (1942); Feno- menologia della percezione (1945); Umanismo e terrore (1947); Senso e non senso (1948); Le avventure della dialeitica (1955); Segni (1960); Il visibile e l'invisibile (1964, postumo). 321 Mill John Stuart (1806-1873) Nacque a Londra. Filosofo ed economista. Fu in Francia e in Inghilterra dove si dedicò alle scienze e alla giurisprudenza. Genio precocissimo, fu scrittore molto fecondo e per alcuni anni membro della Camera dei Comuni. Il problema speculativo che lo preoccupò maggiormente fu l'ela- borazione di una logica induttiva valida e completa, basata sulla gnoseologia dell'empirismo inglese, la quale non ammette concetti, idee universali. A tal fine egli escogitò vari metodi di cui i principali sono: metodo dell'accordo, metodo della differenza, metodo dell'ac- cordo e della differenza. Opere principali: Sistema di logica deduttiva e induttiva (1843); Principi di economia politica (1848); Sulla libertà (1859); Conside- razioni sul governo rappresentativo (1861); Utilitarismo (1863); Comte e il positivismo (1865); Tre saggi sulla religione (1874, po- stumi). Mounier Emmanuel (1905-1950) Ritenuto da molti il vero fondatore del personalismo, fu per un ventennio (1930-1950) una delle voci più autorevoli e più ascoltate del mondo cattolico europeo. Dopo aver iniziato gli studi alla facoltà di scienze di Grenoble dove era nato, passò a quella di filosofia della Sorbona, superando il disagio, provocatogli dalla filosofia ideali- sta, attraverso il rapporto con Maritain, Guitton e il teologo P. Payet. L'incontro fondamentale resta però quello con il pensiero di C. Péguy. Fondò la prestigiosa rivista Esprit (1932). Mounier colpisce con la sua critica sia il carattere oppressivo dell'economia capitalista sia il carattere generico, utopistico, ateo e collettivista del marxismo. Al capitalismo e al marxismo contrappone il personalismo (I/ Personalismo, 1949) le cui linee fondamentali sono: 1) la struttura psicofisica della persona umana; 2) la trascendenza della persona ri- spetto alla natura; 3) l'apertura verso gli altri e verso il mondo me- diante la comunicazione; 4) la dinamicità; 5) la vocazione; 6) la libertà. Secondo Mounier le difficoltà di carattere materiale e sociale che ostacolano la realizzazione della vocazione della persona possono essere ridimensionate da una democrazia che sia politica e socio- economica al tempo stesso. Opere principali: Rivoluzione personalista e comunitaria (1935); Dalla proprietà capitalista alla proprietà umana (1936); Personalismo e cristianesimo; Manifesto al servizio del personalismo (1936); I cri- stiani e la pace (1939); Trattato del carattere (1946); Che cos'è il per- sonalismo (1947); Rottura fra l'ordine cristiano e il disordine stabili- to; Il lavoro; Il denaro; Tentazioni del comunismo; Aspetti del cor- porativismo. 322 Nietzsche Friedrich (1844-1900) Figlio di un pastore protestante, nacque a Rochen, in Germania. Studiò filosofia classica nelle università di Bonn e di Lipsia. Nel 1869 fu chiamato ad insegnare all'università di Basilea lingua e let- teratura greca. Nel 1879, per il suo precario stato di salute, lasciò definitivamente l'insegnamento e iniziò a soggiornare senza fissa di- mora in Svizzera, Italia e Francia, specie in riviera. Nel 1889 fu colto, a Torino, da un nuovo e più grave attacco di pazzia che, sia pure con brevi periodi di sosta, non lo lasciò più e lo portò alla morte, che avvenne a Berlino. Nietzsche si oppone criticamente all'idealismo di Hegel e al pessimismo di Schopenhauer e contesta aspramente ogni religione. La base del suo pensiero è il concetto che la realtà sia una esplo- sione di forze disordinate. Davanti a questa strepitosa esplosio- ne di potenza, che non può essere imbrigliata da nessuna legge della ragione, si può assumere un duplice atteggiamento: di debo- lezza (quello del gregge), di forza e potenza (del superuomo). Il gregge, di fronte alla potenza sregolata della natura, invènta la re- ligione. Contro la massa dei mediocri (il gregge) Nietzsche, per bocca di Zarathustra, il protagonista del suo famoso libro Così parlò Zarathustra, proclama che l’esistenza dell'uomo è completamente ter- rena e che Dio non esiste: « Dio è morto », L'etica del superuomo, l'uomo forte, « il leone », come egli lo chiama, è il trionfo della propria personalità, al di là del bene e del male, purché si affermi sugli altri; come è per il bambino, deve saper « dire di sì alla vita » in tutte le sue forme e deve creare nuovi ideali di esistenza, nuovi simboli sacri (Dioniso al posto di Dio). Nietzsche recupera la dottrina dell'eterno ritorno, che ha come proprio centro la volontà creatrice dell'uomo. Opere principali: La nascita della tragedia dallo spirito della mu- sica (1872); Considerazioni inattuali (1873-1876); Umano troppo uma- no (1878); Il viandante e la sua ombra (1880); La gaia scienza (1882); Così parlo Zarathustra (1883-1885); Al di là del bene e del male (1886); Genealogia della morale (1887); Il caso Wagner (1888); Cre- puscolo degli idoli (1888). Opere postume: L'Anticristo; Ecce homo; Nietzsche contro Wagner. Occam (di) Guglielmo (1290-1349) Francescano, studiò e insegnò ad Oxford. Per le sue dottrine so- spette nel 1314 fu invitato a presentarsi alla corte papale ad Avi- gnone per rispondere delle idee eretiche di cui era accusato. Fuggì da Avignone con un gruppo di francescani dissidenti e in seguito si rifugiò a Monaco di Baviera, presso l'imperatore Ludovico il Ba- varo, venendo così scomunicato. Egli afferma che gli universali esistono solo nella mente e non hanno nessun rapporto con le cose; sono solo puri concetti. Quindi bisogna eliminare le entità astratte {rasoio d’'Occam). 323 Tra fede e ragione non esiste armonia: non si possono conoscere le verità soprannaturali; sono solo oggetto di una fede cieca. Opere principali: Commento alle Sentenze; Summa logicae; Opus nonaginta dierum; De dogmatibus papae Johannis XXII (1334); Dialogus; Octo quaestiones; Breviloquium de potestate papae; De imperatorum et pontificum potestate. Parmenide (I metà del V sec. a.C.) Nacque a Elea (colonia greca in Lucania). Fondatore della Scuola eleatica, pone come unica realtà l’essere, negando il divenire considerato come illusione dei sensi. Secondo Parmenide l’unica realtà ‘è l'essere; nessun'altra realtà è possibile in quanto senza l'essere nulla è pensabile: « la stessa cosa è pensare e il pensiero che è ». Con questo Parmenide intende dire che l'oggetto del nostro pensiero è l'essere, e che il non essere non è pensabile. Coerente con questo postulato, passando dalle esigenze del pensiero a quelle dell'esperienza, conclude iogicamente che il nasce- re e il perire delle cose, ossia ogni forma di divenire, sono solo nomi, esprimenti le fallaci opinioni degli uomini. Parmenide è considerato il primo grande metafisico della storia perché è il primo filosofo che si preoccupa di chiarire la nozione fondamentale dell'essere. Opere principali: scrisse il poema Della natura. Pascal Blaise (1623-1662) Nacque a Clermont Ferrand. Di grande ingegno fin da ragazzo, studiò matematica e fisica. A 18 anni si trasferì con il padre, alto magistrato da cui aveva avuto la prima educazione, a Parigi e qui frequentò il circolo culturale guidato da Mersenne. Si distinse per le sue ricerche e scoperte di geometria e di ‘fisica. Questa sua vita completamente indirizzata agli studi rese la sua salute fragile e gli abbreviò l'esistenza, morendo a Parigi non ancora quarantenne. Nel 1646 aderisce al giansenismo, per cui attacca violentemente sia i gesuiti francesi, che accusa di predicare una morale lassista, sia i cosiddetti « libertini », ai quali rimprovera il mancato impegno per la salvezza finale. Abbracciò il misticismo del monastero di Port-Royal e nel 1654, dopo una breve crisi mondana, ebbe una specie di visione mistica (la famosa notte del 23 novembre) e si convertì definitiva- mente. Pascal critica il metodo geometrico di Cartesio che pretende di ridurre tutto ad idee chiare e distinte. Ad esso contrappone il metodo affettivo (esprit de finesse); alle idee chiare e distinte le idee emozio- nanti. Più che opporre la ragione al cuore, intende integrare la ra: gione col cuore: e valersi di entrambi nella difesa del cristianesimo di cui fu ardente seguace e abile apologista. Oltre che scienziato di grandissimo valore e forte polemista, fu dotato di uno spirito finissimo, l'esprit de finesse, di cui fu pieno il suo pensiero filosofico che partiva da una conoscenza penetrante, 324 quasi intuitiva, delia realtà umana nella sua condizione storica con- creta. Opere principali: Trattato sulle sezioni coniche (1639); Lettere provinciali (1656); Apologia della religione cristiana (del progetto rimasero solo alcuni frammenti raccolti poi nei famosi Pensieri). Peirce Charles Sanders (1839-1914) Filosofo e matematico statunitense, studiò alla « Harvard Uni- versity » e dal 1859 al 1891 lavorò presso il servizio geodesiaco e costiero degli Stati Uniti. Visse gli ultimi anni nella solitudine e nella povertà. Può essere considerato il fondatore del pragmatismo, corrente nata in America come reazione al positivismo e al materiali- smo positivistico e che risolve il criterio di verità delle diverse teorie nel loro successo pratico, operando induttivamente e poi veri- ficando. L'impostazione di Peirce è infatti empiristica e sperimenta- lista; egli però nega che la sua tesi abbia esiti soggeîtivistici e uti- litaristici. Opere principali: La grande logica; Raccolta di scritti di Ch. S. Peirce (in 8 volumi fra il 1931 e il 1958, postumi); Corne rendere chia- re le nostre idee (1878). Piaget Jean (1896-1980) Nato e vissuto in Svizzera è annoverato tra gli studiosi più ge- niali della psicologia contemporanea. Notevole il suo contributo an- che di carattere epistemologico. Nel 1954 foridò a Ginevra il notis- simo « Centro internazionale di epistemologia genetica ». A partire dall’osservazione del comportamento Piaget sottolinea che il pensiero del fanciullo differisce da quello dell'adulto non solo quantitativamente, ma anche qualitativamente e ciò perché il pen- siero umano è evolutivo. Tappe dell'evoluzione del pensiero infantile sono: 1) l'intelligenza serisomotoria; 2) l’attività rappresentativa; 3) l’attività imitativa differita e il linguaggio verbale. Piaget ritiene, inoltre, di poter cogliere una stretta correlazione tra linguaggio e pensiero attraverso tre fasi fondamentali di svilup- po: 1) il pensiero egocentrico (il fanciullo attribuisce valore assoluto alla propria esperienza); 2) il pensiero realista (primato dei dati per- cettivi su quelli rappresentativi); 3) lo sviluppo intellettuale vero e proprio nelle due evoluzioni successive che vanno dai nove ai dieci anni e dai quindici ai sedici anni. Partendo dall'evoluzione del pen- siero umano, Piaget affronta due questioni fondarnentali di episte- mologia genetica: quelia relativa allo sviluppo della nozione e quella relativa alla cognizione della nozione. Opere principali: Il linguaggio e il pensiero del fanciullo (1923); Il giudizio e il ragionamento nel fanciullo (1925); La rappresentazio- ne del mondo nel fanciullo (1926); Il giudizio morale nel fanciullo (1932); La nascita dell’intelligenza (1936); La formazione del sim- bolo (1947); Introduzione all’epistemologia genetica (1950); Le trasformazioni delle operazioni logiche (1952). 325 Pitagora (571-490 a.C.) Nacque a Samo, isola greca del Mar Egeo. Fu un genio multi- forme che coltivò ad un tempo la matematica, l'astronomia, l’asce- tica e la mistica. Fondò a Crotone la scuola pitagorica, la cui dot- trina fondamentale è che il numero è l'essenza di ogni cosa. Da cui la derivazione della molteplicità dell'unità. Il concetto matematico con cui Pitagora spiega i fenomeni è superiore a quello degli Ionici, perché è astratto e più razionale. Per Pitagora l’anima è eterna e rinasce in altri corpi di uomini o animali (metempsicosi). Alla sua scuola diede un indirizzo spiccatamente religioso. I suoi membri vi- vevano in comunità, compiendo pratiche ascetiche molto elevate. Platone (427-347 a.C.) | Nacque ad Atene da una famiglia fra le più nobili della Grecia. È uno dei più grandi filosofi della storia. Fu discepolo di Cratilo e poi di Socrate. Dopo la tragica fine di questi, per evitare delle rappre- saglie, si allontanò da Atene e si rifugiò a Megara e più tardi iniziò a viaggiare, visitando varie città della Grecia e dell’Italia, sofferman- dosi a Siracusa, dove ritornò alcuni anni dopo. Tornato ad Atene, vi fondò nel 387 a.C. l'Accademia che può essere considerata la prima università a carattere scientifico. Per secoli questo prestigioso centro di studi attrasse le migliori intelligenze della Grecia. Scrisse moltis- sime opere, in parte andate perdute. Platone fu il primo filosofo meta- fisico: per spiegare il mondo sensibile sentì il bisogno di ipotizzare un altro mondo ideale, immateriale. Infatti, caratteristica dominante del pensiero platonico è il dualismo: esistono due mondi: uno intelligibile o mondo delle Idee, che sono le essenze eterne, divine e immutabili delle cose e il mondo sensibile, che è prodotto dal De- miurgo, l'artefice sovrano, plasmando la materia informe a immagi- ne delle Idee. Caratteristica della filosofia platonica è la tesi secondo cui il conoscere umano non è altro che un ricordare. Per Platone l'uomo è un'unità accidentale di anima e di corpo: essenzialmente l’uomo è soltanto anima. Tutta la sua filosofia ha un orientamento etico: l'uomo è sulla terra di passaggio, nel desi- derio dell'eternità. iPer raggiungere la felicità occorre rinunciare ai piaceri e alle ricchezze e dedicarsi alla pratica della virtù, per cui è meglio subire l'ingiustizia che commetterla. La filosofia è l’unica via sicura per giungere alla giustizia e al bene. All'incontro con le cose di questo mondo, copie delle Idee, nell'anima umana si risve- glia il ricordo delle ‘Idee che aveva contemplato in una vita prece- dente (mito della caverna). Anche la concezione politica di Platone è ideale e si fonda sulla divisione dei compiti e del lavoro tra le classi dei lavoratori, guerrieri e magistrati che corrispondono alle anime concupiscibile, irascibile e razionale dell'individuo. Dall'’armonia di queste tre classi nasce il raggiungimento del Bene, del Giusto, del Vero. Per lui lo Stato ha origine dal fatto che l'individuo non può bastare a se stesso. 326 Opere principali: a) Dialoghi giovanili (Apologia di Socrate; Critone; Ipparco; Protagora; Menesseno); b) Dialoghi della matu- rità (Gorgia; Menone; Cratilo; Repubblica; Fedone; Fedro); c) Dia- loghi della vecchiaia (Teeteto; Parmenide; Sofista; Timeo; Crizia); Lettere. Plotino (205-270) Nato a Licopoli (Egitto), entrò nella scuola di Alessandria diretta da Ammonio Sacca e partecipò a una spedizione bellica contro i per- siani. Poi si trasferì ad Antiochia e infine a Roma, dove fondò una scuola. Morì in Campania, nella sua villa. Fu l'ultimo grande espo- nente del pensiero classico e il principale esponente del neoplato- nismo, movimento che opera una sintesi tra la filosofia di Platone e le religioni pagane orientali. Per inclinazione naturale e dato una certa conoscenza dell'ebraismo e del cristianesimo in Roma, ha con- centrato la sua speculazione sul problema religioso, in particolare sul rapporto dell'anima con Dio. Plotino accentua i concetti di semplicità e di trascendenza ri- guardante l'Assoluto che chiama Uno. All’Uno quindi: non si può attribuire nessuna qualità positiva (teologia negativa). Dall'Uno trag- gono origine tutte le altre realtà mediante emanazione, secondo un ordine: il Nous o intelligenza, la vita, l’anima universale, le anime, la materia. La missione dell'anima umana è di ristabilire l'unità originaria delle cose, riconducendole all’Uno, attraverso tre tappe: ascetica e catarsi, contemplazione, estasi. Opere principali: i suoi scritti furono ordinati dal discepolo Porfirio e sono noti sotto il nome di Enneadi. Popper Karl Raimund (1902) Nacque a Vienna, dove studiò fisica, matematica e poi filosofia. Data la sua origine ebraica nel 1937 emigrò in Nuova Zelanda dove insegnò a Christchurch. Nel 1945 si trasferì a Londra, iniziando ad insegnare alla London School of Economy. Popper fu, in un primo tempo, uno degli esponenti più qualificati del Circolo di Vienna e del neopositivismo, ma poi abbandonò questo sistema e sviluppò una concezione originale dei fondamenti della scienza e del metodo scientifico, che può essere definita come razionalismo critico, in forte contrasto con la Scuola di Francoforte a cui rimprovera, oltre la dialettica, lo « storicismo », per cui si fan- no previsioni della storia nella totalità del suo corso che viene con- siderato essere diretto in modo ineluttabile verso una meta prefis- sata, come la società senza classi prevista da Marx. I punti qualificanti della sua concezione in campo epistemologico sono due: il carattere sostanzialmente deduttivo (anziché induttivo) della scienza; e il criterio di demarcazione tra teorie scientifiche e non scientifiche, che viene chiamato criterio di falsificabilità. Que- sto stabilisce che una teoria può considerarsi scientifica soltanto se è falsificabile, ossia se si può indicare dei casi in cui risulterebbe 327 falsa, cioè smentita in linea di principio e non per essere stata consta- tata falsa di fatto. Notevole anche l'apporto di Popper alla filosofia politica con la sua appassionata difesa della « società aperta », vale a dire la difesa di una società che non solo tolleri, ma stimoli la cri- tica dei singoli e dei gruppi in vista della soluzione razionale dei problemi più gravi come quello delia fame e dell'ignoranza. Opere principali: La logica della scoperta scientifica (1934); Che cos'è la dialettica (1937); La ‘società aperta e i suoi nemici (1945); Miseria dello storicismo (1957); Congetture e confutazioni (1962); Conoscenza oggettiva (1972). Frotagora (490, morto tra il 410 e il 400 a.C.) Filosofo greco, massimo esponente della sofistica. Dalla sua natia Abdera (in Tracia), si trasferì ancora in giovane età ad Atene, dove insegnò ad una folta schiera di studenti entusiasti. Si guadagnò la stima e il favore di Pericle, il quale lo incaricò di stendere la costituzione della colonia di Thurii. Data e luogo della sua morte sono incerti, e ja causa sembra sia stata un naufragio. L'attenzione precipua della riflessione filosofica di Protagora non è più voita come nella maggior parte dei presocratici allo studio della natura e della causa o principio primo, bensì verso l’uomo ed è tesa, soprattutto, a scoprire quali sono le possibilità umane in or- dine alia conoscenza e alla morale. In entrambi i casi Protagora sposa una tesi sostanzialmente relativistica: non esistono verità asso- lute nell'ordine gnoseologico né leggi universali nell'ordine etico; sia le verità sia le leggi sono relative. Questa tesi è espressa nel ce- lebre detto di Protagora: « L'uomo è misura di tutte le cose; di quelle che sono perché sono e di quelle che non sono perché non sono ». È la stessa condizione naturale dell’uomo, la sua struttura corporea a non consentirgli di raggiungere né il vero né il bene in maniera assoluta e definitiva: «La materia — afferma Protagora — è flut- tuante, e fluendo essa ininterrottamente, si verificano aggiunte al posto delle perdite, e le sensazioni mutano e variano secondo l'età e secondo le altre costituzioni dei corpi ». Opera principale: La verità o Discorsi sovvertitori. Renouvier Charles (1815-1903) Filosofo francese, nato a Montpellier e morto a Prades, nei Pirenei Orientali. Nella sua opera del 1903, I/ personalismo, ha fornito spunti fondamentali al personalismo contemporaneo offrendo addirittura la denominazione che lo caratterizza e che è desunta da una indagine filosofica centrata sull'uomo concreto e sulla sua dimensione dia- logica. ‘ Per Renouvier il carattere specifico della persona umana è Îa conoscenza da intendersi come apertura verso il mondo e verso l'as- soluto e capace di portare l’uomo a riconoscere l’esistenza di una Persona prima e creatrice. Il riconoscimento della sua esistenza è imposto al nostro assenso dal carattere di unità armonica delle leggi 328 che regolano l’intendimento degli esseri intelligenti e reggono il mondo. È favorevole ad una specie di religione filosofica. Opere principali: Saggi di critica generale (1854-1864); La nuova monadologia (con L. Prat, 1899); Il dilemma della metafisica pura (1901); Il personalismo (1903). Rickert Filosofo tedesco, nato a Danzica, fu docente di filosofia ad Heidel- berg dove morì e direttore delia scuola di Baden; sviluppò la « fiia- sofia dei valori », distinguendo la scienza delio spirito dalle scienze della natura. Critico del positivismo, distingue due forme di conoscenza e due logiche ad esse correlate: 1) la logica delle scienze spirituali o sto- riche da un lato; 2) la logica delle scienze naturali dall'altro. 'La realtà per Rickert è quella che ci rivelano le scienze spirituali o che i loro giudizi valutativi determinano. La natura, invece, è solo un'immagine astratta e abbreviata della realtà, creata per il bisogno che l'uomo ha di dominare, classificandola e uniformandola, l'infi- nita varietà degli individui, di cui consta l’esperienza., Le scienze naturali, pertanto, tendono all'astrazione; mentre le scienze spirituali o storiche tendono a determinare il valore dei fatti, che sono il presupposto stesso della storia. Opere principali: L'oggetto della conoscenza (1892); Scienze della cultura e scienze della natura (1899); La filosofia della vita (1920); Sistemi di filosofia (1921); La logica del predicato e il problema dei- l’ontologia (1930); Problemi fondamentali della filosofia (1934). Ricoeur Paul (1913) Filosofo francese, nato a Valence, docenie di filosofia ciella storia prima alla Sorbona e poi all'università di Parigi-Nanterre, può essere annoverato sia tra i fenomenologi che tra gli esistenzialisti e i personalisti. Assertore di una interessante visione antropologica, Ricoeur la fonda sul concetto di fallibilità, che la storia delle religioni docu- menta aîtraverso i simboli del male e dei peccato. La fallibilità è una prerogativa dell’uomo, realtà essenzialmente progettuale, che può fallire nella realizzazione dei proprio progetto. La persona per Ricoeur è un progetto di umanità. Attività fonda- mentali della persona sono il conoscere, il cui oggetto è il vero; il volere, il cui oggetto è il bene; il sentire, il cui oggetto è l’affettività. Alla sfera del sentimento appartengono l'amicizia (apertura verso i propri simili) e la deiezione (apertura verso il mondo delle Idee, la Trascendenza, Dio). Opere principali: G. Marcel e K. Jaspers (1947); K. Jaspers e la filosofia dell'essere (1947); Filosofia della volontà (1950-1960); Finitu- dine e colpa (1960); Il conflitto delle interpretazioni {1969); La sfida semiologica (1974); Metafora viva (1975). 329 Rosmini Antenio (1797-1855) Nacque a Rovereto e fu ordinato sacerdote nel 1821. Nel 1828 fondò la congregazione religiosa dei « rosminiani »; morì a Stresa sul Lago Maggiore; Nel 1848 fu ambasciatore a Roma di Carlo Al- berto presso Pio IX; suo compito era quello di cercare un accordo col Pontefice per una confederazione di stati italiani, ma la missione fallì. In quella stessa occasione, furono messe all'indice due opere in cui egli propugnava il rinnovamento della Chiesa. Amareggiato, si ritirò a Stresa, dedicandosi esclusivamente alla filosofia. Rosmini tentando di porre un freno all'estensione del sensismo e dell’empirismo, riconosce come elemento a priori oggettivo della co- noscenza l'idea dell'essere, che non è l’idea dell'Essere reale (Dio) ma dell'essere ideale, astratto, indeterminato che deriva dall’Essere reale. L'essere ideale è forma di ogni conoscenza, ma in se stesso non rappresenta nessun oggetto determinato. Deve incontrare e unire qualche dato della sensibilità. La conoscenza si sviluppa in diversi gradi: intuizione, affermazione, astrazione. Opere principali: Nuovo saggio sull'origine delle idee (1830); Principii della scienza morale (1831); Antropologia in servigio della scienza morale (1838); Trattato della coscienza morale (1839); Filo- sofia della politica (1839); Filosofia del diritto (1845); Teodicea (1845). Opere postume: Saggio storico-critico sulle categorie e la dialettica; Antropologia soprannaturale; Teosofia. Rousseau Filosofo svizzero di lingua francese, nacque a Ginevra. Orfano di madre, a soli sedici anni iniziò una vita di vagabondaggi. A Parigi frequentò gli ambienti dell'Enciclopedia. Si attirò molti nemici. Fuggì in Svizzera e in Inghilterra. Rientrato in Francia, passò gli ultimi anni nella solitudine e nella povertà, continuando a scrivere fino alla morte. Massimo esponente dell'illuminismo francese, Rous- seau scrisse moltissimo occupandosi degli argomenti più disparati: dalla storia alla musica, dalla pedagogia alla politica, dalla metafisica alla religione. Nel Contratto sociale espone la sua concezione politica in cui, pur assegnando allo Stato un'origine convenzionale, non gli si ascri- ve mai poteri assoluti e definitivi, ma ogni decisione dello Stato sotto- stà all'approvazione dei cittadini. Altre due sue opere espongono la dottrina pedagogica. Questa si caratterizza per una completa fiducia nelle capacità autoeducative del fanciullo: alla scuola della natura egli ritiene di ottenere un'educazione assai migliore di quella che somministra normalmente la società ai suoi membri. Opere principali: Discorso sulle scienze e le arti (1750); Discorso sull'origine e i fondamenti della diseguaglianza tra gli uomini (1755); Lettera sulla provvidenza (1756); Lettera sugli spettacoli (1758); Emilio o dell'educazione (1762); Contratto sociale (1762); Lettera a 330 Christophe de Beaumont (1763). Opere postume: Dialoghi: Rousseau giudice di Jean-Jacques; Meditazioni di un viandante solitario. Russell Nacque (e vi morì anche) nel Galles da famiglia nobile. A 23 anni entrò nel « Trinity College » di Cambridge, dove fece gli studi di ma- tematica e filosofia. Scienziato e filosofo tra i più celebri del no- stro secolo. Scrisse moltissimo. Russell fu uno spirito profondamente inquieto, mai soddisfatto delle soluzioni acquisite, in continua evoluzione di pensiero. Egli aderì successivamente all’idealismo, al realismo, al neopositivismo, alla analisi linguistica, al fenomenismo. Tuttavia, nonostante la perenne instabilità e icambiamenti, talora radicali, di vedute, di teo- rie, di sistemi, c'è una prospettiva di fondo cui egli ha mantenuto sempre fede durante la sua quasi centenaria esistenza: è la prospet- tiva empirista propria della filosofia inglese, la quale è caratterizzata da un forte attaccamento alla esperienza ed uno spiccato interesse per le questioni di ordine epistemologico e morale, anziché metafisico e teologico. In logica sono importanti le considerazioni svolte da Russell intorno alla definizione degli individui, delle classi, dei tipi e delle « descrizioni ». In gnoseologia finì per professare un empiri- smo radicale, riducendo la conoscenza ad un fascio di sensazioni, ch'egli preferisce chiamare « una classe di particolari »; il filosofo ha proposto sia una concezione « dualistica » della verità (corrisponden- za tra fatti e proposizioni) sia una concezione « umanistica ». Nella filosofia del linguaggio ci sono vari punti in comune con i neopositi- visti, dai quali si allontana circa il criterio di significazione, distin- guendo il senso dal significato. Russell nega alla morale la carat- teristica di vera scienza e circa la religione la sua posizione è agno- stica. Opere principali: Saggio sui fondamenti della geometria (1897); Principi della matematica (1903); Principia Mathematica (1910- 1913); Sulla conoscenza del mondo esterno (1914); Elementi di etica (1910); Analisi della mente (1921); Atomismo logico {1924); Perché non sono cristiano (1927); Libertà e organizzazione (1932); Educa- zione e ordine sociale (1932); Storia della filosofia occidentale (1945); Il mio sviluppo filosofico (1959); Autobiografia (1967-1969). Saint-Simon Claude-Henry de (1760-1825) Di famiglia nobile nato a Parigi, dove morì, è un filosofo e stori- co francese. Allievo del d’Alembert, seguì dapprima la carriera mi- litare. Poi, dopo essersi proficuamente occupato di affari, nel 1798 si dedicò totalmente alla filosofia, rovinandosi ben presto finanzia- riamente fino a cadere nella più squallida miseria, pur non cessando per questo gli studi. Rappresentante del positivismo, Saint-Simon fu tra i primi a sottolineare l’importanza del fattore economico nella costituzione e 331 nella trasformazione delia società. A suo parere il problema eco- nomico soverchia, per imporianza, tutti quanti gli altri, compresi quello palitico e quello religioso. La crisi profonda che sta attraver- sando ia società moderna è dovuta soprattutto a ragioni economiche, e non poeîirà essere superata se non ponendo a capo della società i grandi industriali e gli womini di scienza. Nei nuovo sistema d'orga- nizzazione della società ia direzione spirituale deve passare dal clero agli scienziati, Ia cura degli interessi materiali dalla nobiltà alla bor- ghesia, dalla corona alie banche. Queste teorie del Saint-Simor: eser- sitarono un profondo influsso su alcuni grossi nomi della filosofia dell'Ottocento, in particolare su Comte e su Marx. Opere principali: /miroduzione «i lavori scientifici del XIX se- celo (1808); Ricrganizzazione della società europea (1814); Nuovo cristianesimo (1825), che però fu incompiuto. Santeyana George {1863-1952} Filosofo e scrittore statunitense d'origine spagnola, nacque a Madrid. Fu professore alla università di Harvard dove aveva fatto gli studi di filosofia, fino al 1912. Cessato l'insegnamento si trasferì in inghilterra, quindi in Francia e infine in Italia dove morì a Roma. Santayana professa un realismo di ispirazione platonica, basato su un dualismo esasperato tra « essenze » ed « esistenze ». L'esistenza è la materia, i'essenza è lo spirito. L'anima è la vita di un organismo in cui è incarnato lo spirito e funge pertanto da mediatore tra la materia e le essenze. I due mondi delle essenze e delie esistenze co- stituiscono un dualismo irriducibile; ia vita è divisa, scissa tra questi due regni; e l’aitività umana non è che lo sforzo assurdo, grottesco e tragico di conciliare l'essenza (l’idea) con l’esistenza e l'esistenza con l'essenza (l’idea). Tutto quanto gli uomini fanno e pensano (istituzioni sociali, riti religiosi, sistemi filosofici ecc.) nen è che un immenso, vano tentativo di accordare la vita animale e la contemplazione spirituale, quasi una condanna imposta all'uma- nità. Opere principali: La vita della ragione (5 voll., 1905-1906); Soli- loqui in Inghilterra (1922); Scetticismo e fede animale (1923); Dia- loghi nel Limbo (1925-26); I regni dell'essere (4 voll., 1927-1940); Dominazioni e poteri (1951). Sartre Jean-Paul (1905-1980) Nacque e morì a Parigi, dove, all’« École Normale Supérieure », studiò filosofia che insegnò poi per diversi anni nei licei di Le Havre e Parigi. Iniziò la carriera letteraria come giornalista, romanziere, saggista, drammaturgo e sceneggiatore cinematografico. Dopo il 1945 viaggiò moltissimo, anche per motivi politici, data la sua mili- tanza nel Partito Comunista francese, di cui poi assunse dall'esterno il ruolo di critico. Negli anni del dopoguerra fu la personalità più popolare in Francia e più discussa in Europa. 332 Sartre, come Heidegger, concentra la sua analisi filosofica sul- l'essere ai fine di coglierne il significato profondo e di svelarne la natura. Però per Sartre l'essere, che egli chiama essere-in-sé per distinguerlo dalla coscienza (essere-per-sé) è una massa inerte, gon- fia, qualcosa di ripugnante. Ma la caratteristica sua particolare è l'assurdità: nell’assurdità sta la chiave della esistenza di ogni cosa. L'uomo si distingue dagli altri esseri perché ha la coscienza che è l'opposto dell'essere. Per vivere, la coscienza ha bisogno di nulli- ficare l'essere, in quanto è per sua natura il non-essere, il vuoto, il nulla. L'attività nullificatrice della coscienza ha come sbocco neces- sario la « nausea ». Questa nasce dal fatto che la coscienza trova sempre davanti a sé qualche cosa di troppo. Ma ciò che è il dato costitutivo essenziale dell'uomo non è la coscienza ma la libertà, senza limiti e non vincolata da nessuna legge morale. L'uomo desi- dera fondamentalmente di essere in sé, poiché il per sé (o essere della coscienza) è un puro nulla. Questo ideale è ciò che può essere chia- mato Dio, il quale perciò è una semplice ipostatizzazione di questo ideale. Opere principali: La trascendenza dell’Ego (1936-1937); L'imma- ginazione (1936); La nausea (1938); Abbozzo di una teoria delle emo- zioni (1939); L'immaginario (1940); L'essere e il nulla (1943); Il muro (1943); Le mosche (1943); A porte chiuse (1945); Materialismo e rivo- luzione (1946); Questioni di metodo (1957); Critica della ragione dia- lettica (1960); Le parole (1964); Kierkegaard vivo (1966); Conversa- zione sull'antropologia (1966); L'idiota di famiglia (1971-1972); Ri- bellarsi è giusto (1974). Scheler Max (1874-1928) Filosofo tedesco, nato a Monaco e morto a Francoforte. Già di- scepolo di Dilthey, Eucken e Simmel ed influenzato da Nietzsche, subì in seguito fortemente l’influsso di Husserl, dal quale apprese il metodo fenomenologico, di cui fece ampio uso nel suo studio del- l'uomo, della persona, dei suoi atti, della conoscenza (intenzionalità ed oggettività) ed in particolare della esperienza morale. Importante il suo tentativo di uscire dall’'etica formalistica di ispirazione kan- tiana, conferendole un contenuto materiale desunto dai valori. La sua opera principale porta per titolo // formalismo in etica e l'etica materiale dei valori (1916), « l'opera di gran lunga più signifi- cativa apparsa da molto tempo » (Hildebrand). Mediante l’elabora- zione di un'etica dei valori, in cui si rivendica a queste entità una dimensione ontologica propria che sfugge a tutte le minacce dello psicologismo, Scheler sottrae la morale oltre che al formalismo kantiano anche a tutte quelle visioni soggettivistiche e positivistiche che erano diventate di moda alla fine dell'Ottocento (nominalismo, psicologismo, positivismo, pragmatismo ecc.). Scheler definisce i valori come « oggetti autenticamente ogget- tivi, disposti in ordine eterno e gerarchico ». La sua assiologia si ca- 333 ratterizza pertanto come realistica, come gerarchica ed inoltre come personalistica (in quanto tutti i valori dei gradi inferiori sono subor- dinati alla persona) e teocentrica (in quanto al vertice di tutti i va- lori, come valore supremo, viene posto Dio). Scheler si sottrae al rischio immanentistico presente nel metodo fenomenologico distin- guendo la fenomenologia dei valori dalla filosofia della religione. Senonché questa distinzione viene abbandonata negli ultimi scritti, dove Scheler assume una visione immanentistica e pertanto pan- teistica della realtà. Opere principali: Il formalismo in etica e l'etica materiale dei valorî {1916); Essenza e forme della simpatia (1923); Le forme del sapere nella società (1926); La posizione dell'uomo nel cosmo (1927); La visione filosofica nel cosmo (postuma). Schelling Friedrich Wilhelm (1775-1854) Nacque a Leonberg, nel Wiirttemberg, studiò a Tubinga dove ebbe come condiscepolo Hegel. Nel 1799 fu chiamato a sostituire Fichte a Jena, poi passò ad insegnare a Wiirzburg, a Monaco e a Berlino. Schelling ha una concezione dell’assoluto come sintesi degli op- posti: dell'io e della natura, del soggetto e dell'oggetto, dello spi- rito e del mondo. L'assoluto origina la natura, forma oggettiva, per acquistare per mezzo di essa maggiore coscienza della propria sog- gettività. Quindi la natura è preistoria della coscienza, pensiero pie- trificato. L'uomo è l'essere in cui l'assoluto acquista coscienza di sé diventando spirito. La comprensione dell'universo in cui natura e spirito non sono più contrapposti ma armonizzati si attua nell'attività estetica. L'opera d’arte è manifestazione dell'infinito sotto forma finita. Opere principali: Sui miti, le leggende storiche e i filosofemi del mondo antico; Lettere filosofiche sul dogmatismo e sul cri- ticismo (1795-1796); Nuova deduzione del diritto naturale (1796- 1797); Sistema dell'idealismo trascendentale (1800); Esposizione del mio sistema di filosofia (1801); Filosofia e ragione (1804); Ricerche’ filosofiche sull'essenza della libertà umana (1809). Opere postume: Filosofia dell'arte; Le età del mondo. Schlegel Friedrich (von) (1772-1829) Critico e filosofo tedesco, nacque ad Hannover e studiò giurispru- denza dedicandosi allo studio «della letteratura greca. Insegnò priva- tamente a Parigi e poi a Colonia. Fu a Vienna, dove si impegnò in un movimento tardo romantico fiancheggiato dalla rivista Concordia. Morì a Dresda. Dopo una fase in cui Schlegel si distinse per i suoi contributi di natura storico-filologica, egli cominciò a orientarsi verso gli studi filosofico-estetici. I suoi primi contributi in questo senso, appaiono, a partire dal 1797, nella rivista Atheneum, organo del Circolo di Jena, 334 raccolti più tardi col titolo Lezioni filosofiche del 1804-06. Dopo la conversione al cattolicesimo, avvenuta nel 1808, Schlegel orientò il suo pensiero verso un nuovo spiritualismo fondato sull'esperienza cristiana. Opere principali: Sul valore dello studio dei greci e dei romani (1797). Schleiermacher Friedrich Daniel Ernst (1768-1834) Filosofo e teologo tedesco. Nacque a Breslavia e morì a Berlino. Studiò teologia all'università di Halle, che era il centro dell’illumi- nismo tedesco. Come Kant, ricevette una formazione religiosa di stampo pietistico. Amico di Schlegel, si aprì per il suo tramite al romanticismo. Durante l'occupazione napoleonica con Fichte fu uno dei più ardenti difensori del nazionalismo tedesco. Dopo la ca- duta di Napoleone riprese l'insegnamento alla università di Berlino dove fu anche preside della facoltà di teologia per oltre un ventennio. Schleiermacher è più teologo che filosofo; i suoi argomenti pre- feriti sono la ‘Scrittura, la fede, il cristianesimo, la religione, ai quali si accosta da una prospettiva che fonde insieme istanze ra- zionalistiche, romantiche e idealistiche. Il suo apporto maggiore riguarda la natura della teologia e il metodo teologico e il suo inse- gnamento in questo campo avrà un influsso rimarchevole dando origine a quel movimento che porta il nome di protestantesimo li- berale. Notevole anche il suo insegnamento relativo all'essenza della religione. Due sono i principi su cui egli fonda il suo concetto della religione: 1) la religione è una determinazione del sentimento; 2) l'essenza della religiosità sta nel fatto di essere coscienti della propria dipendenza da Dio. Il sentimento, come lo concepisce Schle- iermacher è qualcosa di più della comune accezione dello stesso. È una facoltà che si colloca tra la ragione e la volontà. Per lui il cristianesimo è superiore alle altre religioni « non per il valore ra- zionale dei suoi contenuti dottrinali, ma per il maggiore grado di ade- guatezza con cui questi contenuti attestano e suggeriscono il senti- mento fondamentale della nostra dipendenza da Dio ». Opere principali:. Discorsi sulla religione (1798); Monologhi (1800); La fede cristiana (1821-1822). La maggior parte dei suoi corsi accademici vennero pubblicati postumi nell'edizione delle Opere complete (1834-1864). Schopenhauer Arthur (1788-1860) Nacque a Danzica da famiglia agiata. Costretto dal padre a se- guire la carriera commerciale, l’abbandonò nel 1805 alla morte del padre e studiò a Gottinga e poi a Jena, dove, nel 1813, si laureò in filosofia. Ottenne la libera docenza all'università di Berlino, ma le sue dottrine pessimistiche come risultavano nella sua opera Il mondo come volontà e rappresentazione, pubblicata nel 1819, non trova- 335 rono molta fortuna. Nel 1833 si stabilì a Francoforte ove risied&tte fino alla morte. Schopenhauer, opponendosi alla tesi idealistica della razionalità della storia, evidenzia gli elementi negativi della natura e della storia. Movendo dalla distinzione kantiana fra fenomeno e noumeno, ma rovesciandone i significati, identifica il mondo dei fenomeni (della rappresentazione) col mondo della ragione e il mondo noumenico (reale, vero) con quello della volontà, una volontà cieca e irrazio- nale, da cui traggono origine tutte le cose e tutti gli avvenimenti. Gli individui non sono altro che l’oggettivazione della volontà. Tutto nel mondo è volontà, desiderio di ciò che non si possiede, perciò l’u- manità è in preda a un continuo dolore nato dall’insoddisfazione dei suoi desideri. L'unico modo per liberarci da queste dolorose volontà di vivere è quello consistente nella noluntas, nella rinuncia alla pro- pria individualità. Essa avviene in tre momenti: arte, simpatia, a- scesi. Opere principali: Sulla vista e i colori (1816); Il mondo come vo- lontà e rappresentazione (1814-1818); Sulla volontà della natura (1836); Sulla libertà del volere (1839); Sul fondamento della morale (1840); I due problemi fondamentali dell'etica (1841); Quadruplice radice (1847); Parerga e paralipomena (1851). Scoto Duns (1265-1308) Nacque a Maxton in Scozia. Entrò giovanissimo nell'ordine fran- cescano. Fece gli studi ad Oxford e a Parigi. A Parigi ottenne il ti- tolo di magister theologiae. Nel 1298 tornò in Inghilterra dove com- mentò le Sentenze di Pietro Lombardo. Poi ancora a Parigi. Finì la sua vita nello studentato francescano di Colonia. Scoto si sforzò di operare una sintesi fra la corrente francescana e quella aristotelica. Le dottrine più originali della sua metafisica so- no l'univocità dell'essere, l’ecceità e la distinzione formale tra essenza ed esistenza. L'oggetto della metafisica è l'essere in quanto perfe- zione massimamente indeterminata. L'« ecceità » (0 « questità ») è una forma particolare che conferisce l’individuazione. Tra essenza ed e- sistenza non vi è distinzione reale, ma « formale ». L'esistenza di Dio deve essere dimostrata: la prova più convincente è quella della causalità. Sia in Dio sia nell'uomo la volontà ha priorità rispetto al- l'intelletto. L'uomo è essenzialmente composto di anima e di corpo. Intelletto e volontà sono formalmente distinte dall'anima, pur costi- tuendo con essa una sola realtà. Distanziandosi da s. Tommaso, Scoto afferma la priorità della volontà sull’intelletto. Opere principali: Commentari ad Aristotele; Opus oxoniense; Re- portata parisiensia; De primo rerum principio. Seneca Lucio Anneo (4 a.C.-65) Nacque a Cordova, ma si trasferì a Roma sin da fanciullo. Qui ebbe come maestri di filosofia gli stoici Attalo e Sozione. Assimilò 336 in modo personale le loro dottrine e divenne il massimo rappresen- tante dello stoicismo nel mondo latino. Diventò massimo consigliere di Nerone. Ma, caduto in disgrazia di questi, si ritirò dalla vita pub- blica. Accusato di aver partecipato ad una congiura contro Nerone, fu da questi indotto al suicidio. Secondo Seneca l'universo è composto di due principi: uno passi- vo, la materia, e uno attivo, Dio. Questi è l’anima dell'universo, ra- gione (logos) diffusa in tutte le cose, fonte immanente di vita, legge suprema che connette in un'unica catena di cause tutti gli eventi e condiziona l'unità organica del cosmo. Seneca è il filosofo pagano che maggiormente ha compreso il valore della libertà come diritto costitutivo fondamentale di ogni uomo. La lotta di Seneea eontro la schiavitù è incondizionata. L'uguaglianza è un diritto naturale. Fine ultimo della vita umana è l'autonomia della persona di fronte ad uo- mini ed eventi: è la libertà dello spirito da tutto ciò che può pro- fanare la divina serenità dell'animo. Opere principali: 9 Tragedie; De clementia; De beneficiis; Dia- logorum libri; 124 Lettere a Lucilio; Naturalium quaestionum libri VII. Socrate (469-399 a.C.Nacque e visse ad Atene nell'epoca del suo maggior splendore arti- stico e della maggiore potenza militare ed economica. Condusse una vita molto semplice e frugale. Nel 400 a.C. venne accusato di empietà e corruzione della gioventù. Non volle salvarsi andando in esilio pri- ma del processo. Condannato a morte, morì bevendo la cicuta. Eser- citò una grande influenza sulla filosofia greca. La missione a cui si sentì chiamato dall’oracolo di Delfi fu di in- citare gli uomini a preoccuparsi degli interessi della loro anima con l'acquisto della saggezza e della virtù. Contro i Sofisti si preoccupò di definire i concetti universali di bene, giustizia, felicità e virtù, iden- tificando la conoscenza con la moralità e la felicità con la pratica del- la virtù. Infatti per lui è essenziale la distinzione di male e di bene. Il metodo ‘da lui usato nelle conversazioni con i discepoli fu quel- lo dell'ironia che spinge l'interlocutore a porsi nuovi problemi (maieutica). Non ha lasciato alcuno scritto. Spencer Herbert (1820-1903) Nato a Derby, Inghilterra, compì studi scientifici e avanzò la tesi dell’evoluzionismo scientifico dalla iettura delle opere di Lyell. Successivamente, trasferendo l'evoluzione dal campo scientifico a quello filosofico, ne ha fatto una vera e propria visione del mondo sia cosmico che biologico, sia umano che sociale. Valendosi dell’evo- luzione anche per spiegare l'ordine dell'universo, Spencer ascrive a tale ordine un'origine meccanica e non intenzionale {o finalistica). Non per questo egli ritiene di dover negare l’esistenza di Dio, che 337 anzi egli ammette, perché sfugge alla ragione. Questa realtà assoluta è l’Inconoscibile, l'essere assoluto che l'uomo chiama Dio. Opere principali: Statica sociale (1850); Principi di psicologia (1855); Primi principi (1862); Principi di psicologia (1870-1872); Principi di etica (1879-1892); Individuo e Stato (1884); Autobiografia (1904, postuma). Spinoza Baruc (1632-1677) Nacque ad Amsterdam da una famiglia di ebrei profughi dal Por- togallo. Il padre lo avviò allo studio delle sacre Scritture e delle dottrine rabbiniche, ma Spinoza coltivò anche lo studio della filo- sofia e della teologia protestante. Asserendo che l’interpretazione tradizionale della sacra ‘Scrittura era errata, nel 1656 fu scomuni- cato dalla comunità israelita ed espulso per eresia. Abbandonò Am- sterdam e si trasferì a Leida dove visse nella riservatezza e nella povertà. Spinoza, quasi ignorato per oltre un secolo dopo la sua morte, avvenuta a l’Aia, fu messo poi in luce dai filosofi tedeschi come Lessing, Herder e gli idealisti che divennero suoi ferventi ammira- tori e gli assicurarono un posto tra i più grandi pensatori dell'uma- nità. Come Cartesio egli incentra tutta la sua riflessione filosofica su due realtà: Dio e l’uomo. Il suo obiettivo non è la conquista della verità ma il raggiungimento della felicità. Spinoza risolve il dualismo cartesiano di res cogitans e res extensa considerandole come i due attributi conoscibili dell'unica so- stanza esistente, Dio, costituita da infiniti attributi. Il mondo è iden- tico a Dio (Natura sive Deus): Dio è natura naturans, cioè infinita attività produttrice e il mondo è natura naturata, infinito prodotto. L'etica di Spinoza si risolve nell’amor intellectualis Dei, cioè nella conoscenza della sostanza divina che si ha quando è raggiunto il trionfo della ragione e il dominio delle passioni. In politica Spinoza è uno dei primi assertori della teoria dell’origine contrattuale dello Stato. Opere principali: Breve trattato su Dio, l'uomo e la sua feli- cità; Ethica more geometrico demonstrata; Tractatus de intel- lectus emendatione; Principia philosophiae cartesianae; Trac- tatus theologico-politicus (1670). Spirito Ugo (1896-1979) L'itinerario filosofico di U. Spirito, filosofo italiano nato ad Arez- zo e morto a Roma, iniziò con un'adesione piena ed entusiastica al- l’attualismo di Gentile, che lo Spirito difese contro le obiezioni che da varie parti sorgevano contro di esso. Ma poi proseguì su una linea autonoma, dando all’attualismo una piega marcatamente anti- intellettualistica oltre che fortemente immanentistica ed atea, cui viene dato il nome di problematicismo. Come spiega lo stesso Spi- rito, il problematicismo è « una concezione della vita come ricerca, 338 che non ha scetticamente rinunciato alla verità e che anzi sa bene quanto dogmatica e contraddittoria sia tale rinuncia, ma che non si illude d'averla già in suo possesso ». « Esso non si presenta come una filosofia bensì soltanto come un'aspirazione alla filosofia: non pretende di avere valore assoluto [...] ma non si definisce nep- pure come relativismo, perché non comprende come si possa rinun- ciare alla speranza dell’assoluto ». Al termine del suo movimentato itinerario filosofico Spirito si attestò su una posizione sostanzialmente neo-positivistica, assumen- do la scienza come principio chiave per la comprensione del mondo e come criterio supremo per decidere di qualsiasi problema, inclusi i problemi di ordine etico ed assiologico. In tale prospettiva marcata- mente scientista, Spirito affida alla scienza — e non più alla meta- fisica e alla religione — il compito di fungere da strumento connet- tivo della società e di fissare una nuova tavola di valori. Opere principali: Il pragmatismo nella filosofia contemporanea (1921); Scienza e filosofia (1933); La vita come ricerca (1937); Il pro- blematicismo (1948); Dall’attualismo al problematicismo (1976). Stalin (1879-1953) Pseudonimo di Josif Visarionovic Dzugasvili, nato in Georgia, uomo politico russo, fondatore, con Lenin e Trotzsky, del Politburo del Partito Bolscevico russo e collaboratore di Lenin nella fase di ricostruzione della Russia; stroncò le opposizioni interne con dure repressioni, facendo assassinare persino Trotzsky quando già si tro- vava in esilio in Messico (1940). Lo stalinismo è il frutto più specifico del dogmatismo ideologico di Lenin. Nei suoi brevi scritti, Stalin segue la linea del suo maestro Lenin, sforzandosi di dimostrare che questi era il più diretto e orto- dosso seguace di Marx e che la dottrina derivante messa a punto da Lenin, il marxismo-leninismo, era la più completa teorizzazione fi- losofica per lo sviluppo dell'umanità. Il XX Congresso del Partito comunista russo del 1956, quando era salito al potere Kruscev, rinnegò e condannò l’opera di Stalin, avviando il cosiddetto processo di « destalinizzazione ». Opere principali: Sul! materialismo dialettico e sul materialismo storico, Principi del leninismo {1924); Questioni del leninismo (1926). Stein Edith (1891-1942) Ebrea di razza e di fede, nata a Breslavia in Germania, fu disce- pola e assistente di Husserl. Convertitasi al cattolicesimo nel 1922, nel '32 entrò nel Carmelo di Colonia, dove fu arrestata dai nazisti nel 1942. Morì nel lager di Auschwitz il 9 agosto dello stesso anno. Carattere centrale del suo pensiero è l'impegno di rivedere tutto l'impianto della metafisica aristotelico-tomista in chiave fenomeno- logica. Nella sua tesi di laurea Sul! problema dell'empatia sviluppa uno studio pregevole e originale sul sentimento dell’empatia, con cui l'io « percepisce condividendola » la realtà dell'altro. 339 ILa Stein intende approfondire la riflessione avviata da Lipps e Husserl: pur avendo quaicosa in comune sia con la percezione ester- na, sia con la memoria, sia con l'immaginazione, l’empatia è un'espe- rienza sui generis: è l’esperienza che un Io in generale ha di un altro Io. Con l’empatia, considerata come atto di compartecipazione, si entra nel « regno dello spirito », che è il regno dei valori. Opere principali: Su! problema dell'empatia (1917); La fenome- nologia di Husserl e la filosofia di san Tommaso d'Aquino (1929); Essere finito ed eterno (1950, postuma); La scienza della croce (1950, postuma). Suarez Francisco (1548-1617) Nacque a Granada. Fu filosofo e teologo. Mentre studiava nel- l'università di ‘Salamanca entrò nell'ordine dei gesuiti. Insegnò filosofia a Segovia e teologia a Valladolid. Tra il 1580 e il 1585 insegnò a Roma al « Collegio Romano ». Poi rientrò in Spagna e continuò a insegnare. Suarez è il pensatore più profondo e originale della Controri- forma. Col suo tentativo di conciliare il tomismo con le dottrine do- minanti dopo Occam e con le nuove teorie che lo sviluppo della scienza moderna andava evolvendo, egli inaugura un nuovo tipo di filosofia scolastica, il cui obiettivo principale è di operare una sin- tesi tra le posizioni di san Tommaso e il pensiero moderno. La sua opera principale, Disputationes metaphysicae, è la prima trattazione sistematica completa delle questioni discusse dalla filosofia scola- stica, in forma indipendente sia dalla teologia che dalle opere di Aristotele. In tal modo Suarez costituì la metafisica nella sua spe- cificità e totalità. In una prima parte tratta dell'essere in generale e delle sue cause, nella seconda dei vari enti esistenti: Dio, l’uomo e il mondo. Opere principali: De Verbo incarnato (1590); Disputationes me- taphysicae (1597); Varia opuscola theologica (1599); De vera intel- ligentia (1605); De legibus ac Deo legislatore (1612). Talete (624-562 a.C.) Matematico, astronomo e filosofo di Mileto. Fondatore della Scuo- la ionica. Descritto nell'antichità come una personalità poliedrica. A lui sono attribuiti numerosi teoremi di geometria e la scoperta del- la formula per misurare l'altezza delle piramidi attraverso la misu- razione dell’ombra da queste proiettata. Pone l’acqua come prin- cipio da cui traggono origine tutte le cose, per condensazione o ra- refazione. Telesio Bernardino (1509-1588) Originario di Cosenza, studiò fisica, medicina e filosofia a Padova dal 1527 al 1535. Si ritirò poi, per circa dieci anni, in un convento benedettino. 340 È il primo importante esponente di una nuova filosofia della na- tura che scorge in essa solo forze naturali che si devono spiegare con i suoi principi. L'indagine sulla natura deve procedere non dalla ragione ma dal senso. Ed è quest’ultimo a rivelare che nella natura non agiscono principi astratti come le forme o le cause finali, ma le forze, che sono cause meccaniche, principi agenti. I due principi agenti sono il caldo e il freddo. Dal loro contrasto deriva la realtà dei fenomeni fisici. Con questi due principi Telesio spiega anche la conoscenza umana, ridotta a sensazione. Telesio riconosce, comunque, la presenza nell'uomo anche di un'anima soprannaturale, divina e infusa da !Dio, la cui presenza non è testimoniata solo dalla rivelazione, ma anche dal bisogno innato che l’uomo ha di iDio e di una giustizia, ultraterrena. Conse- guentemente quest'anima è immortale. Opere principali: De rerum natura juxta propria principia (1586); Varii de rebus naturalibus libelli (1590, postumi). Tommaso d'Aquino (1225-1274) Nato a Roccasecca, presso Aquino (Frosinone), ricevette la pri- ma educazione dai benedettini di Montecassino. Studiò a Napoli ed entrò nell'ordine dei domenicani. Imprigionato dai fratelli perché contrari alla sua scelta religiosa, quando uscì di prigione lasciò l’Ita- lia e andò in un convento domenicano di Parigi, sotto la guida di Alberto Magno. Insegnò teologia alla Sorbona e fu teologo papale presso la corte pontificia. Passò gli ultimi anni nel convento di Na- poli componendo la Summa theologiae e predicando al popolo. Nel gennaio 1274, papa Gregorio X lo invitò al Concilio di Lione. Durante il viaggio si ammalò e fu trasportato nell'abbazia cistercense di Fossanova (in provincia di Latina) e qui morì il 7 marzo dello stesso anno. Tommaso d'Aquino, una delle maggiori figure della filosofia occi- dentale, portò a compimento quella straordinaria sintesi tra la gran- de eredità classica e la metanoia cristiana, che pone l’uomo al centro della creazione. Nella sua filosofia la conciliazione tra cristianesimo e aristo- telismo avviene in seno ad una altissima concezione dell'Essere se- condo cui l’Essere è la perfezione assoluta; l'origine degli enti è dovuta alla creazione; la creazione è una partecipazione per somi- glianza della perfezione dell'essere da parte degli enti; tra i singoli enti e l’Essere c'è solo analogia. In tale prospettiva, fede e ragione sono modi di conoscere diver- si, che non si contraddicono ma si completano reciprocamente: 1) la ragione accetta una verità nell'ordine delle cose naturali in base alla loro evidenza; 2) la fede accetta una verità nell'ordine del sopranna- turale sulla base dell'autorità di Dio rivelante. 341 Filosofia e teologia sono di conseguenza due scienze diverse, che non si contraddicono poiché Dio è il loro autore comune. (Circa la concezione antropologica, Tommaso considera l’uomo come un composto {sinolo) di anima e corpo, in cui l’anima è l'unica forma del corpo. La conoscenza umana è autosufficiente per cui non abbisogna di interventi straordinari per avere luogo. L'anima è im- mortale, di immortalità personale perché essa è « forma assoluta, che non dipende dalla materia ». Pur riconoscendo all'anima un più elevato grado di perfezione ri- spetto al corpo nella gerarchia degli esseri, egli crea una antropologia integrale, nella quale al corpo viene restituita tutta la sua dignità nell'ordine della creazione. Tommaso considera la conoscenza dell'uomo autonoma da un intervento diretto di Dio e risultato di un processo che l'intelletto compie a partire dall'esperienza. Definisce inoltre la coscienza quale « ritorno completo del soggetto in se medesimo »: la coscienza, in virtù dell'intenzionalità, pone se stessa in relazione con le cose e, confrontandosi con esse, conquista la propria identità. iLa consapevolezza di Tommaso della dignità dell’uomo è tale che sia l’esistenza di Dio (cinque prove) che l'immortalità dell'anima ven- gano dimostrate dalla ragione. In Tommaso trova spazio anche il problema politico, in relazione al quale egli asserisce l'origine naturale dello Stato, che considera una società perfetta poiché ha un fine proprio, il bene comune, e mez- zi sufficienti per realizzarlo. Nel conflitto tra i due poteri, tipico del suo contesto storico, egli fu assertore della dipendenza indiretta dello Stato dalla Chiesa, che è una società più perfetta in ordine ai fini e ai mezzi che le sono propri: lo Stato dipendente indirettamente dalla Chiesa nell'ordine dei fini soprannaturali dell’uomo. È opportuno sottolineare come oggi molti noti studiosi, ca- me ad esempio Jaspers, hanno riconosciuto che le analisi sulla volontà, la libertà e le passioni umane fatte da Tommaso sono pro- fonde e precise, valide anche per la filosofia contemporanea. Opere principali: De ente et essentia; Commentari alle principali opere di Aristotele; Summa contra gentiles (1269-1273); Summa theo- logiae (iniziata nel 1269 e rimasta incompiuta); De unitate intellectus contra averroistas (1270); De veritate; De potentia; De malo; De spiritualibus creaturis; Expositio super Job; De regimine princi pum; Compendium theologiae; De substantiis separatis. Vico Gianbattista (1668-1744) Nato a Napoli, studiò filosofia presso i gesuiti, sotto la guida di padre Rissi. Dal 1699 fu professore di retorica all'università della stessa città. Visse poveramente fra incomprensioni e ostilità. Nel 1732 gli fu conferito l’incarico di storiografo regio. L’intuizione fondamentale di Vico dal punto di vista filosofico è 342 espressa nella formula « verum est factum », cioè per conoscere ve- ramente una cosa è necessario essere in grado di farla. In base a questo criterio l’uomo non può conoscere la natura perché creata da Dio, non può conoscere il proprio essere in quanto non si è auto- creato. Oggetto della conoscenza umana è la storia in quanto opera dell’uomo. La legge universale che regola la storia è una legge di sviluppo attraverso la ritmica ripetizione delle tre epoche del corso storico (età degli dei, degli eroi, degli uomini). Questa legge della ripetizione dei corsi non sopprime la libertà umana, non è un ostacolo al proces- so della civiltà, è necessaria e voluta da Dio per riportare l’uomo cor- rotto dalla ragione alla religione. Oltre alla dimensione storica, Vico riabilita, in sede filosofica, quella estetica. Per lui l’arte ha una funzione metafisica, in quanto è l'espressione profonda delle cose da parte di un essere intelligen- te, in cui la ragione non ha ancora raggiunto la piena maturazione e che perciò riesce a esprimersi per mezzo del sentimento e della fantasia. . Opere principali: De nostri temporis studiorum ratione (1708); De antiquissima Italorum sapientia; Liber physicus; Liber moralis; Il diritto universale; De universi iuris uno principio et fine uno; De constantia iurisprudentis; Principi d'una scienza nuova dintorno alla natura delle nazioni (Scienza nuova prima, 1725; Scienza nuova seconda, 1730; Scienza nuova terza, 1744). Voltaire (soprannome di Frangois Marie Arouet) (1694-1778) Nato a Parigi, studiò presso i gesuiti della stessa città. Fre- quentò l’ambiente libertino di Parigi e si prese un anno di prigione per il suo spirito dissacratorio e anticonformista. Tra il 1726 e il 1729 fu in Inghilterra. Tornò in Francia per un decennio circa, riti- rato in un castello della Lorena, poi andò a Berlino alla corte di Fe- derico II. Trascorse gli ultimi venti anni a Ferney, in Francia, impe- gnato a far conoscere le sue idee sulla tolleranza religiosa e sulla libertà. Massimo esponente dell'illuminismo francese, tentò di operare una sintesi tra il razionalismo di Cartesio e l'’empirismo di Newton. Dalla contingenza del mondo egli argomenta a favore dell’esistenza di Dio, ma resta profondamente agnostico per quanto concerne la sua natura e i suoi attributi. Anche riguardo all’immortalità dell'ani- ma sostiene che bisogna credervi anche se non esistono argomenti probativi per dimostrarla. In conformità con le esigenze dell’illumi- nismo Voltaire è massimamente critico di ogni religione istituziona- lizzata, in particolare del cristianesimo. Egli attacca con critica spietata, ingiusta e beffarda tutte le dottrine e le strutture della Chiesa cattolica. Opere principali: Edipo (1718); Lettere filosofiche (1729-1732), Trattato di metafisica (1734); Elementi della filosofia di Newton 343 (1737); Il secolo di Luigi XIV (1753); Dizionario filosofico (1753); Candido (1759); Trattato sulla tolleranza (1763); Questioni sui mira- coli (1765); Filosofia della storia (1765); Filosofo ignorante (1766); Bisogna prendere partito (1772); Questioni sull’Enciclopedia (1776). Whitehead Alfred North (1861-1947) Matematico e filosofo inglese, nato nel Kent, a Ramsgate e mor- to negli U.S.A. a Cambridge, nel Massachusetts. Giunse tardi alla filosofia, dopo avere insegnato per molti anni geometria e mate- matica all'università di Londra. Dal 1924 al 1937 occupò la cattedra di teoretica all'università di Harvard. In collaborazione con Russell scrisse i famosi Principia mathematica, opera volta a dimostrare che le matematiche pure (compresa la geometria pura) sono un ramo del- la logica e le loro proposizioni sono analitiche e non sintetiche a prio- ri come aveva sostenuto Kant. Sulie orme di Peano e Frege, White- head pone come proposizioni iniziali pochi principi logici, rappresen- tati da simboli formali, da cui, con un calcolo logico, si deducono al- tre proposizioni. Con questo metodo vengono man mano introdotti e dimostrati principi e teoremi. Il processo è puramente analitico e a priori, indipendentemente dalle cose e dallo spirito. Non per questo Whitehead sposa una visione idealistica della realtà: il mondo non emerge dal soggetto come per gli idealisti, ma piuttosto il soggetto dal mondo. Ma questo non significa che il soggetto procede dalla ma- teria come insegnano i materialisti. La realtà è concepita come un processo, costituito da eventi in connessione reciproca. Oltre che dagli eventi il processo è costituito da forme e struiture ricorrenti che Whitehead chiama « oggetti eterni ». Al più alto grado gli og- getti eterni costituiscono i valori {il bene, il bello, il vero) che si rea- lizzano occasionalmente nel processo. Di qui la singolare concezione del divino proposta da Whitehead: Dio è insieme ia « natura origi- naria », in quanto contiene in sé la totalità degli oggetti eterni, e la « natura conseguente », come realizzazione progressiva, interna al processo, di tutti i possibili valori dell’esistenza. Dio, principio del bere e degli altri valori supremi, è in lotta con ii male. Egli soffre per iiberarsene insieme a quanti vivono e soffrono ia vicenda della vita. Alia filosofia del processo di Whitehead si è ispirato un impor- tante movimenio teologico statunitense, chiamato « teologia del processo » {Process theology). Opere principali: L'organizzazione del pensiero (1917); Ricerca sui principi della conoscenza naturale (1919); ii concetto di natura (1920); La scienza e ii mondo moderno (1525); Processo e realtà (1929); Avventure delle idee (1933); Modi di pensiero (1938); Scienza. e filosofia (1947). Wittgenstein Ludwig (1889-1952) Logico e filosofo del linguaggio, massimo esponente prima del neopositivismo e poi dell'analisi linguistica. Nato a Vienna, compì gli 344 studi in Germania e in Inghilterra. Qui svolse anche la sua attività accademica a partire dal 1939 operando con B. Russell, a Cambridge, dove morì. Le due opere Tractatus logico-philosophicus e Osserva- zioni filosofiche rappresentano due diverse concezioni della filosofia del linguaggio, per cui si è soliti parlare di un Wittgenstein I e di un Wittgenstein II. il primo (che è quello del Tractatus) concepisce il linguaggio come rappresentazione delle cose, privilegia il linguaggio scientifico su tutti gli altri e assume come criterio di significazione la verifica sperimentale. Il secondo (che è quello delle Philosophical Investigations) considera il linguaggio come un gioco le cui regole so- no fissate arbitrariamente. Riconosce molti giochi linguistici validi, purché siano regolati da un preciso e stabile gruppo di norme. Ri- tiene che la funzione di linguaggio-guida, criterio di verifica per ogni altro linguaggio, non spetti al linguaggio scientifico bensi al linguag- gio ordinario. Opere principali: Tractatus logico-philosophicus (1918); Osser- vazioni filosofiche (1964); Quaderno blu (appunti del 1933-34); Qua- derno marrone (1934-1935); Osservazioni sui fondamenti della mate- matica (1956); Grammatica filosofica (1969); Della certezza‘(1969). Wolff Christian (1679-1754) Nacque a Breslavia e nel 1706 fu nominato professore nell'uni- versità della stessa città. Il re Federico, convinto dai suoi avversari, gli tolse l'insegnamento per il suo razionalismo religioso. Il succes- sore Federico II, però, lo riconiermò nell'insegnamento. Discepolo di Leibniz, è l'autore di una sintesi poderosa tra il pensiero filosofico tradizionale di stampo razionalistico e le scoperte scientifiche del suo tempo. Egli divide tutta la filosofia in sette parti principali: /ogica, antologia, cosmologia, psicologia empirica, psicologia razionale, teo- fogia naturale, filosofia moraîe. Questa divisione verrà regolarmente seguita dalla maggior parte dei filosofi dei secoli successivi. Riguardo aì contenuto la filosofia di Wolff è sostanzialmente leibniziana. Come Leibniz, Wolff elabora una spiegazione della realtà partendo da tre principi: ragion sufficiente, armonia prestabilita, ottimismo. Offre, però, due importanti novità: abbandono del concetto della monade, come sostanza semplice costituente lo spirito e la materia; riduzione del principio di ragion sufficiente al principio di non contraddizione. Opere principali: Philosophia rationalis sive Logica (1728); Philo- sophia prima sive Ontologia (1729); Philosophia moralis sive Ethica {1750-1753); Oeconomica (1750). Zenone (336-274 a.C.) Nato a Cizio, nell'isola di Cipro, si trasferì ad Atene dove fre- quentò le scuole di diversi filosofi. Tenne ie sue lezioni sotto il Portico Dipinto (Stoà Poikilé) di Atene. Da qui prese il nome ia sua dottrina filosofica: lo « stoicismo ». La sua dottrina è essenzialmente di ordine morale, ma comprende 345 anche importanti elementi di metafisica e cosmologia. E i suoi inse- gnamenti morali, estremamente rigorosi (soppressione delle passioni e degli istinti, eliminazione del piacere, pratica della virtù) sono in perfetta armonia con la sua visione metafisica. Questa pone al vertice di tutte le cose il Logos (la ragione), il quale irradia la sua forza sulla materia a modo di semi (/ogoi spermatikoi); questi germi svi- luppandosi danno origine agli individui. I semi irradiati dal Logos non sono altro che frammenti del Logos stesso. Anche l'uomo, come tutti gli altri esseri, è costituito da un frammento del Logos (l’anima) e da una parte di materia (il corpo). L'uomo può essere immortale solo in quanto cerca di identificarsi col Logos, cioè in quanto cerca di superare la sua individualità, distaccandosi dalla materia. Opere principali: La repubblica; I segni; Il discorso; La natura; La vita secondo natura; Le passioni, 346 Parte quarta: GUIDA ALLA LETTURA DI ALCUNE OPERE DI FILOSOFIA" « Il Fedone », di Platone « Il discorso sul metodo », di Cartesio « La missione del dotto », di Fichte « Manifesto del partito comunista », di Marx- Engels « Introduzione alla metafisica », di Heidegger Non c'è via migliore alla conoscenza del pensiero dei filosofi della let- tura diretta delle loro opere. Ma è evidente che per uno studente di liceo (e non soltanto per lui) questa è un'impresa impossibile, dovendo egli, nel breve giro di tre anni, prendere contatto con tutta la folta schiera di pen- satori che va dal primo sorgere della filosofia fino ai giorni nostri. Cio- nondimeno, per ogni epoca della storia della filosofia, i programmi gover- nativi prevedono che lo studente effettui una lettura accurata e critica di almeno un'opera di un grande autore. La scelta dell'opera è general- mente affidata al professore. Quando insegnavo storia della filosofia in liceo ai miei studenti facevo leggere tre opere, le quali oltre che importanti e significative in se stesse, e per il nome dei loro autori, sono anche singolarmente adatte ad intro- durre lo studente alle tre grandi epoche della storia della filosofia: an- tica, moderna e contemporanea. Tali opere sono: — Il Fedone, di Platone — Il discorso sul metodo, di Cartesio — La missione del dotto, di Fichte Per venire incontro alle richieste di diversi insegnanti e per una mi- gliore completezza storica del pensiero filosofico contemporaneo, abbia- mo aggiunto poi due opere, che riteniamo significative, dei secoli XIX e XX: — Manifesto del partito comunista, di Marx-Engels — Introduzione alla metafisica, di M. Heidegger. * Le traduzioni di cui si siamo serviti sono le seguenti: PLATONE, Fedone, tr. di M. VALGIMIGLI, Laterza, Bari 1946. CARTESIO, Il discorso sul metodo, tr. di G. BONTADINI, La Scuola, Brescia 1957. FICHTE, La missione del dotto, tr. di C. MAZZANTINI, Società ‘Editrice Interna- zionale, Torino 1957. MARx-ENGELS, Il manifesto del partito comunista, tr. di E. CANTIMORI MEZZA- MONTI, Laterza, Bari 1974. HEIDEGGER, Introduzione alla metafisica, tr. di G. Masi, Mursia, Milano 1979. 347 Le accuse a Socrate Difesa di Socrate: educazione del giovani all'esercizio della virtù I. «IL FEDONE » Platone (427-347 a.C.) 1. Ambientazione storica dell’opera Nel 399 a.C. Socrate viene condannato a morte dai governanti di Atene sotto l'imputazione di empietà e corruzione delia gioventù, due accuse che gli erano state mosse da varie parti già da molto tempo. Ancora nel 423, nella commedia Le Nubi, Aristofane aveva attaccato Socrate proprio in quanto, col suo spirito critico, incitava i giovani a considerare con di- sprezzo la tradizione etico-politica della città, e in quanto con i suoi inse- gnamenti si metteva fuori della stessa tradizione religiosa seguita da tutti i cittadini. Alcuni anni più tardi ii poeta tragico Meleto aveva dichiarato: «Commette reato Socrate, non ritenendo dèi quelli che considera tali lo Stato e tentando inoltre di introdurre altri enti demoriaci nuovi; com- mette ancora reato corrompendo i giovani ». In questo clima si spiega la denuncia contro Socrate, che appariva a molti non soltanto l'avversario più accanito della cultura allora impe- rante (quella sofista) ma anche come l'esponente intellettuale più te- mibile per gli aristocratici che governavano la città. Probabilmente l'o-biettivo dei suoi avversari era che egli se ne andasse in esilio e in effetti gli proposero questa soluzione; ma Socrate volle affrontare il pro- cesso, in cui respinse entrambe ie accuse: il suo obiettivo non era quello di corrompere la gioventù, ma di sollecitarla alla pratica della virtù e al ‘perseguimento dei più elevati valori morali; quanto alla religione, egli non avversava affatto la tradizione, ma cercava di ‘adeguarla alle esi- genze di una maggiore razionalità. In tribunale, i più dovettero avere ia chiara impressione che Socrate non intendeva affatto modificare ii suo atteggiamento; ed i voti di coloro che si pronunciarono per la sua asso- luzione furono inferiori a quelli necessari. Quando si trattò di definire il tipo di pena che gli sarebbe stata inflitta, Socrate chiese ironicamente che gli venisse decretata una pensione a vita, come benemerito dello Stato. La cosa suonò come una provocazione e come un insulto alle isti- tuzioni cittadine; anche parecchi di quelli che avevano votato a favore della sua assoluzione gli furono infine contrari; ed egli fu condannato a bere la cicuta. L'esecuzione della pena capitale, che di per sé doveva aver luogo im- mediatamente, fu rimandata d'un paio di settimane, perché in quei giorni sì stavano celebrando le Delie (le feste in commemorazione della impresa di Teseo) e pertanto non si potevano eseguire pene capitali. In attesa dell'esecuzione della sentenza Socrate fu rinchiuso in prigione. È ap- punto questo il luogo e il momento in cui si svolge il dialogo tra Socrate e i suoi discepoli circa il destino ultimo dell'uomo, 348 2. Ii dialogo, metodo dell’opera La metodologia filosofica ai tempi di Platone è ancora in fase di gesta- zione e assestamento. Î primi pensatori greci avevano dato espressione poetica alle loro meditazioni filosofiche. Più tardi Aristotele introdurrà quelia che diventerà la forma definitiva: quella sobria e rigorosa del trattato. Per esporre il suo pensiero Platone si vale di una via di mezzo: meno libera ed alata di quelia poetica, ma anche meno arida e sistema- tica di quella del trattato, ia via del diaiogo. Il dialogo e il trattato perseguono lo stesso obiettivo ma cercano di raggiungerlo in maniera diversa. Tutt'e due svolgono una tesi; ma mentre nel trattato il discorso è sviluppato da una sola mente, la quale prima di accoglieria con certezza definitiva, vaglia tutti i pro e contro della tesi, i! cialogo è tun discorso tra due o più persone, le quali di fronte ad una tesi particolare, assumono ciascuna una posizione perso- nale, Diversamente che nel trattato, dove le obiezioni rimangono pure difficolrè. astratte da superare, nel dialogo le tesi contrastanti si inca: nano in personaggi vivi: esse rappresentano il loro modo di intendere le cose e di vivere ia vita. uesto è vero in rarticolare del Fedone, del quale il Valgimigli scrive a ragion veduia che « quì non abbiamo a che fare con un’opera filosofica pura e semplice, la quale possa essere considerata esclusivamente nella sua astrattezza razionale, sia pure nel vivo diaiettizzarsi del pensiero; qui abbiamo a che fare con un'opera ci filosofia che si concreta s si avvia in una vera azione, che anche dai punto di vista formale esterno si sviluppa in un vero dialogo, cioè in una scena che si muove tra persone vere, non tra simboli, tra persone le quali, sì, ragionano, ma anche sono agitaie e travagliate e conimosse e hanno un’ansia di ricerca che non ie interessa solc intellettualmente, ma ie prende e conquide nella loro più profonda umanità. Lo stesso Socrate avverte più volte, e scherzando se ne giustifica, che questo ragionare lo tocca assai da vicino; e ci sono intorno a lui il giovanetto Fedone e il vecchio Critone, e i due ospiti te- bani, e Apollodoro che meno degli altri, guando Socrate beve il far- maco, riesce a frenare il pianto; e tutti infine si velanc il capo e si traggo- no da parte, e nella stanza ormai fatta oscura e silenziosa biancheggia ii iettuccio dov'è disteso il maestro, il compagno e l’amico, con gli occhi e le labbra appena chiusi per sempre dal pio atto di Critone ».i 3. Divisione e sintesi dell’opera Ii dialogo si divide in due grandi parti (separate da un breve ma splendido intermezzo), costruite in perfetta simmetria tra di loro. La prima comprende i capiîci! 1-34; la seconda i capitoli 36-66. Entrambe le parti si articolano in tre tempi: primo, annotazioni biografiche (nella prima parte Socrate è seduto sui suo lettuccio, accanto a iui è Santippe, intorno gli amici, e Critone com ia sua premura affettuosa e le sue rac- comandazioni un poco inopporiune; nella seconda parte Socrate si trova nuovamente sul suo Jettuccio con intorno gli amici piangenti); secondo, ! M, VALGIMIGLI, intrcduzione a PLATONE, Fedone, Laterza, Bari 1946, pp. 1-2. 349 La metodologia platonica dei dialogo Distinzione tra dialoge e trattato Il ‘“Fedone’”: un’opera di pensiero e concretezza Struttura simmetrica del dialogo Un dialogo tra amici su Socrate Gli ultimi istanti della vita di Socrate La sopravvivenza dell'anima dopo la morte Filosofia e musica: aftinità tra mitologia e filosofia dimostrazione dell'immortalità dell'anima (nella prima parte con le pro- ve della reminiscenza e della affinità dell'anima con la sfera delle Idee: nella seconda parte con la prova dei contrari e della partecipazione del- l'anima al mondo delle Idee); terzo, miti (nella prima parte, il mito della metempsicosi; nella seconda parte, il mito della condizione delle ani- me dopo la morte). Il dialogo .tra Socrate e i suoi amici, in :particolare con Simmia e Cebete, due pitagorici, è collocato in un contesto più vasto, che ha come interlocutori Echecrate e Fedone. Questi, ritornando ad Atene dopo il volontario esilio che si era imposto dopo la morte del maestro, passa da Fliunte patria di Echerate, il quale coglie l'occasione per chiedere all'amico come Socrate avesse trascorso i giorni del carcere. Echecrate domanda informazioni a Fedone riguardo agli ultimi mo- menti della vita di Socrate; più esattamente gli chiede due notizie: — Come mai passò tanto tempo tra ‘la condanna e l'esecuzione della pena? — Chi era presente alla morte di Socrate? ‘Alla prima domanda Fedone risponde che la ragione del lungo inter- vallo fu la coincidenza della condanna a morte di Socrate con la celebra- zione delle Delie, durante le quali non si poteva dare esecuzione a nes- suna pena capitale. Alla seconda domanda risponde che erano presenti alcuni ateniesi, tra cui Critone, due forestieri, Simmia e Cebete, che pro- venivano da Tebe {cc. 1-2), e la moglie di Socrate, Santippe. Poi Fedone passa a descrivere le prime vicende dell'ultimo giorno: l'allontanamento sofferto ma deciso di Santippe da parte di Socrate dalla prigione, e lo scioglimento di Socrate dalle catene. Quest'ultimo fatto offre a Socrate lo spunto per introdurre il tema che gli sta a cuore, la sopravvivenza dell'anima dopo la morte. Stropicciandosi la gamba indo- lenzita, Socrate pensa al singolare caso di due esseri i quali, pur essendo tra loro contrari, piacere e dolore, non possono stare separati; e chi fa per inseguire l'uno e lo prende, ecco che gli viene subito dietro anche l’altro, quasi ‘che fossero legati insieme a un unico capo: cosicché, dice, se Fisopo ci avesse posto mente, certo ne avrebbe composta una del. le sue favole. Allora si introduce Cebete il quale chiede a Socrate: a proposito, com'è che da quando sei qui, ti sei messo a musicare favole di Esopo e un poema ad Apollo? Me l’ha domandato più volte anche l’amico Eveno. E tu digli la verità, gli risponde Socrate: più volte nella vita passata mi apparve un sogno, ora in questo, ora in quell’aspetto, e sempre mi di- ceva la stessa cosa: — O Socrate, componi ed esercitati nella musica. — Ed io credevo in verità che il sogno mi incitasse a quello che già facevo, ossia a filosofare, ritenendo appunto che la filosofia fosse la più alta350 musica. Ma venuto qui sono stato assalito dal dubbio che il sogno volesse intendere musica proprio nel significato usuale e comune del termine; e allora mi parve bene obbedire comunque al sogno; e così composi un inno ad Apollo e ho messo in musica alcune favole di Esopo? Dì, dunque, all'amico Eveno, conclude Socrate, che questa è la ragione della mia applicazione alla musica e alla poesia; e digli inoltre che « se è savio, mi venga dietro al più presto ». Queste mie parole, insiste Socrate, non devono sorprendere nessuno, perché tutti i veri filosofi desiderano di morire, anche se non è loro consentito procurarsi la morte con ila propria mano. A questo punto Cebete obietta: « Come dici, o Socrate, che far vio- lenza a se stessi non è lecito, e d'altra parte che chi è filosofo possa avere desiderio di andare dietro a chi muore? » L'obiezione interessa molto Socrate, anche perché, a chi è sul punto di intraprendere il viaggio per il mondo di là, niente si addiceè meglio che meditare intorno a questo viaggio. SEZIONE SECONDA (cc. 6-13) 2. Immortalità dell'anima è Tesi di Socrate: Al filosofo è lecito desiderare la morte Prima formulazione della tesi — Socrate risponde all’obiezione di Cebete che per certi uomini e in certe circostanze è meglio morire che vivere, però è loro vietato procurarsi la morte da se stessi perché « noi uomini siamo come in una specie di carcere, e quindi non possiamo libe- rarci da noi medesimi e tanto meno svignarcela », infatti: « Dei sono coloro che hanno cura di noi uomini e noi siamo una delle cose in pos- sesso degli Dei » (c. 6). Obiezione di Cebete — Appunto perché siamo nelle mani degli Dei non è lecito al filosofo desiderare di morire. Si tratta infatti di una cosa assurda che una persona saggia come il filosofo desideri sottrarsi al ser- vizio di coloro che sono i migliori dominatori, dato che gli è impossi- bile provvedere meglio a se stesso divenendo libero (c. 7). Seconda formulazione della tesi — Socrate risponde a Cebete dando una formulazione più completa della sua tesi. Afferma che è lecito desi- derare di morire perché egli crede che dopo la morte si va presso altre divinità savie e buone, insieme a uomini morti migliori dei vivi. « Data questa speranza, io non ho ragione di rammaricarmi alla pari di chi eguale speranza non abbia; e anzi io sono pieno di fede che per i morti ? Platone accenna ad una teoria che gli è molto cara: quella delle affinità tra mitologia e filosofia: « C'è un “fare miti” o poetare che non contraddice propriamente al “fare logoi” 0 filosofare, e anzi sono ambedue, in vario senso, più compiuto o più limitato, un “fare musica”; e codesto far miti o poetare può dar luogo esso al filosofare, e anche concludere il filosofare, quando in questo far logoi il logos sia giunto a un punto estremo oltre il quale non può più avere svolgimento senza mutarsi in mito » (Ibidem, pp. 4-5). Questo spiega perché Platone accompagri sistematicamente le sue argomentazioni filosofiche con immagini mitiche. Nel Fedone alle dimostrazioni dell'immor- talità dell'anima, fa seguire il mito della metempsicosi e il mito della con- dizione delle anime dopo la inorte. 351 I veri filosofi desiderano la morte Non è lecito ad alcuno procurarsi la morte La vita Immortale in La vita ascetica del filosofo puro ragionamento si rivela la verità Astrazione e contemplazione La morte è indispensabile al raggiungimento della sapienza, verità e virtù qualche cosa ci sia, e come anche si dice da tempo, assai migliore per i b i che per i cattivi» (c. 8). Dimostrazione della tesi (cc. 9-13) — Al filosofo è lecito deside- rare la morte, anzi, durante tutta la vita non si cura di nient'altro se mon di morire ed essere morto, perché la morte è la separazione dell'anima dal corpo, e questa separazione è desiderabile per tanti motivi: Primo motivo. Durante la vita non vale la pena interessarsi del corpo, e questo per quattro ragioni: 1) I piaceri del corpo sono troppo caduchi. Perciò « il filosofo in tutte le cose sopra dette (mangiare, bere, vestire...) cerca di liberare quanto più può l’anima da ogni comunanza col corpo, a differenza degli altri uomini » {c. 9). 2) Il corpo impedisce l’acquisto della sapienza. Vista e udito, che sono i sensi più perfetti, non ci fanno conoscere niente di preciso e di sicuro, e invece di farci conoscere la verità ci tirano in inganno. È solo nel puro ragionamento che si rivela all'anima la verità. « L'anima ragiona con la sua migliore purezza quando non la conturba nessuna di cotali sensa- zioni. Né vista, né udito, né dolore e nemmeno piacere; ma tutta sola si raccoglie in se stessa, dicendo addio al corpo; e, nulia più partecipando del corpo, né avendo contatto con esso intende con ogni suo sforzo la verità » (c. 10). 3) Le idee di giustizia, bontà, ecc. non possono essere percepite dal corpo; esse possono essere percepite solo da chi « con purità perfetta massimamente si adoperi di avvicinarsi a ciascun oggetto col solo pensie- ro, senza né aiutarsi, nel suo meditare, con la vista o con altro senso [...] anzi astraendo, per quanto può, da occhi e da orecchi e insomma da tutto il corpo, come quello che perturba l'anima e non le permette di acqui. stare verità e intelligenza, quando abbia comunanza con esso » (c. 10). « Fino a quando abbiamo il corpo e la nostra anima è mescolata e con- fusa con un male di tal natura, noi non saremo mai capaci di conqui- stare compiutamente quello che desideriamo e che diciamo essere la verità » (c. 11) o « sapienza » (cfr. c. 11 più avanti). 4) I) corpo stesso è causa delle inquietudini che lo tormentano: « Infinite sono le inquietudini che il corpo sì procura per le necessità del nutrimento [...] Guerre, rivoluzioni, battaglie, chi altri ne è cagione se non il corpo e le passioni del corpo? » (c. 11). Secondo motivo. La morte è desiderabile perché completa quella separazione tra anima e corpo che è indispensabile per il raggiungimen- to della sapienza; separazione che il filosofo ha cercato di attuare du- rante tutta la sua vita con l’ascesi di purificazione. La purificazione con- siste nell'adoperarsi « in ogni modo a tener separata l’anima dal corpo e abituarla a raccogliersi e a racchiudersi in se medesima fuori da ogni elemento corporeo » (c. 12). Se il filosofo non desiderasse la morte com- metterebbe una grande contraddizione, perché il filosofo è per ogni ri- spetto in discordia con il corpoe ha desiderio di essere solo con la propria anima e solo con la morte questo diviene possibile (c. 11; cfr. la bellis- sima finale). Terzo motivo. La morte è necessaria non solo per raggiungere la verità (o sapienza), ma anche per raggiungere le altre virtù: giustizia, fortezza e temperanza. Solo i filosofi considerano la morte un bene; tutti gli altri la mettono nel numero dei grandi mali. Per cui, fatta eccezione per 352 il filosofo, tutti gli altri sono coraggiosi perché sono vili e hanno paura, sono temperanti per la loro intemperanza, per paura di restar privi di certi piaceri. Tutto quello che Socrate ha detto sulla desi- derabilità della morte è vero solo a patto che l’anima sia immortale, ma molti uomini temono che, « quand’ella sia distaccata dal corpo, non esista più in alcun luogo, e si guasti e perisca il giorno stesso in cui l’uomo muore » (c. 14). :Perciò affinché sia possibile accettare quello che Socrate ha detto sulla desiderabilità della morte e sulla vita futura è necessario che Socrate provi prima che l’anima seguita ad esistere quando l’uomo è morto, e poi che ella conserva potere e intelligenza (c. 14). Socrate accetta la richiesta e adduce vari argomenti a favore dell'immortalità dell'anima. 1) Il primo argomento è basato sulla dottrina dei contrari — I con- trari (piacere-dolore, buono-cattivo, vita-morte, caldo-freddo, etc...) si avvicendano in modo ciclico. Perciò i vivi si generano dai morti e i morti dai vivi. Aspetto religioso dell'argomento. Dottrina della metempsicosi: « C'è una antica dottrina che esistono colà anime giuntevi di qui e che di là nuovamente tornano qui e che si rigenerano dai morti nuovi esseri » {c. 15). Aspetto filosofico dell'argomento. Ogni essere che ha il suo contrario, non da altro si genera se non da quello appunto che è il suo contrario. « Ebbene, disse, al vivere c'è qualcosa di contrario, come all'essere sveglio è contrario il dormire? Certamente, disse. E che cosa è? L'essere morto, disse. E, dunque, questi due stati, se è vero che sono contrari fra loro, non si generano così l’un dall'altro? [...] Senza dubbio » (c. 16). « Dunque da ciò che è morto, o Cebete, si genera ciò che è vivo, e insomma dai morti si generano i vivi? » — È chiaro, disse. — Dunque le nostre anime sono nell’Ade. — Così pare (c. 16). Necessità di un perpetuarsi ciclico nel passaggio da un contrario al- l'altro. « Perché non ci fosse tra gli esseri, nel loro generarsi, una corri- spondenza perpetua degli uni con gli altri, come se ruotassero in cerchio; e invece il processo generativo si svolgesse esclusivamente da un essere al suo opposto, come in linea retta, e non girasse più all'indietro verso il primo punto e non compisse il suo giro, tu capisci bene che tutti gli esseri finirebbero con l'assumere la stessa forma e si troverebbero nelle stesse condizioni e insomma cesserebbero di generarsi » (c. 17). « Se tut- te le cose che muoiono rimanessero in tale forma e non più riprendessero il corso verso la vita, sarebbe necessario che alla fine tutto fosse morto e più niente vivesse » (ib.). 2) Il secondo argomento è tratto dalla dottrina della reminiscenza — Senza la preesistenza dell'anima la reminiscenza è impossibile. La remi- 353 Argomenti a favore dell’immortalità dell’anima I contrari si generano l’uno dall'altro Ciclicità della generazione dei contrari Resistenza e reminiscenza: prove di immortalità fl ricordo delle idee come criterio di giudizio Reminiscenza e perdita delle conoscenze alla nascita Tutto ciò che è vivo si genera da ciò che è morto x niscenza non « è possibile se l'anima nostra non esistesse già in qual. che luogo prima di generarsi in questa nostra forma umana. Cosicché anche per questa via appare che l’anima è qualcosa di immortale » (c. 18). Socrate distingue due modi di reminiscenza: a) reminiscenza per contiguità; per esempio, vedendo la lira dell’innamorato ci si ricorda del- la sua figura; b) reminiscenza per somiglianza; per esempio, vedendo i’im. magine di Simmia, ci si ricorda della sua persona. Poi, esaminando il se- condo tipo di reminiscenza {quello fondato sulla somiglianza) trova che non è possibile giudicare della somiglianza tra varie cose senza avere una idea universale di eguaglianza, dell’eguale in sé. Ma questa idea dell’egua- le in sé non può essere ricavata dall'esperienza. Infatti, nell'esperienza, le cose che giudichiamo eguali sono sempre difettose, non sono perfette come l’eguale in sé. Ora per giudicare di questa discrepanza tra l’eguale in sé e le cose eguali, colui che giudica « ha da essersi pur fatta dapprima in qualche modo un'idea di quel tale essere a cui dice che la cosa veduta s'assomiglia, ma rispetto alla quale è difettosa » (c. 19). « Dunque prima che noi cominciassimo a vedere e a udire, insomma a far uso degli altri sensi (cioè prima di nascere) bisognava pure che già ci trovassimo in possesso della conoscenza dell’eguale in sé, che cosa realmente esso è, se poi dovevamo, gli eguali che ci risultavano dalle sensazioni, ripor- tarli a quello, e pensare che tutti quanti hanno una loro ansia di essere come quello, mentre poi gli rimangono al di sotto » (c. 19). Questo si- gnifica che « prima di nascere e subito dopo nati conoscevamo già non so- lo l’eguale e quindi il maggiore e il minore, ma anche tutte insieme le al- tre idee; perché non tanto dell’eguale stiamo ragionando ora, quanto anche del bello in sé e del buono in sé e del giusto e del santo [...] » (c. 20). Il meccanismo della reminiscenza viene spiegato nel modo seguente: « Acquistate delle conoscenze prima di nascere noi le perdiamo nascendo; e poi, valendoci dei sensi relativi a certi dati oggetti, veniamo recupe- rando di ciascuno di essi quelle conoscenze che avevamo già anche pri- ma » (c. 20). Poi Socrate mostra che la reminiscenza è l’unico modo di spiegare il fatto che noi non conosciamo immediatamente le idee appena nati (cfr. c. 21). In conclusione: la reminiscenza delle idee postula la preesistenza dell'anima. « Se veramente esistono questi esseri di cui an- diamo ragionando continuamente e il buono, e il bello e ogni altro si- mile e a ciascuno di questi riportiamo e compariamo tutte le impressioni che ci vengono dai sensi riconoscendo che essi sono gli esemplari prima già posseduti dal nostro spirito, non è necessario, per la stessa ragione onde questi esistono, che anche esista la nostra anima prima ancora che noi siamo nati? » (c. 22). Dimostrazione che l'anima continua ad esistere anche dopo la morte del cor po. All’argomentazione di Socrate Simmia obietta: « Che cosa vieta che ella si generi e si formi da qualche altra parte ed esista anche prima di giungere nel corpo umano; ma che poi, quando vi sia giunta e se ne distacchi, allora finisca anch'ella di esistere e si perda compiutamente? » (c. 23). Risposta di Socrate. « Ebbene, o Simmia e Cebete, disse Sacrate, è dimostrato fin d'ora anche questo: purché vogliate congiungere insieme il nostro presente argomento con l’altro sul quale già ci mettemmo d'ac- cordo prima, e cioè che tutto ciò che è vivo si genera da ciò che è morto. Infatti, se l’anima esiste anche prima, ed è necessario che, entrando 354 essa per la sua generazione nella vita, non da altro si generi se non dalla morte e dall'essere morti; come non è parimenti necessario che ella seguiti ad esistere anche dopo la morte, se è vero che deve poi nuova- mente rinnovarsi? Ed ecco dunque che anche questo secondo punto ri- mane dimostrato senz'altro » (c. 23). (Digressione sul fanciullo dentro di noi [la parte irrazionale dell'anima che non vede il bene e tende solo al piacevole], che si spaventa davanti alla morte) (c. 24). 3) Il terzo argomento a favore dell'immortalità dell'anima è basato sulla semplicità del suo essere — L'anima non è soggetta a decompo- sizione perché il suo essere non è composto, ma semplice. Ora solo gli esseri composti sono soggetti a corruzione. L'anima è semplice perché è costante, invariabile e invisibile. L'anima ha queste doti perché è « congenere alle idee che sono costanti, invariabili e invisibili ». Le idee sono invariabili. « L'eguale in sé, il bello in sé e insomma ogni data cosa che è in sé, l'ente, c'è mai caso che patisca mutazione veruna? — No » (c. 25). Le idee sono invisibili. « Quelle che rimangono costanti non c’è altro mezzo col quale le possa apprendere se non col pensiero e con la medita- zione: perché quelle di questa specie sono invisibili e non si possono per- cepire con la vista » (c. 26). Il corpo invece è mutevole e visibile perché è simile alle cose sensibili. Per cui l’anima soggeita al cotpo « va errando qua e là e si conturba e barcolla come ebbra » mentre l'anima indipen- dente dal corpo « se ne va colà dov'è il puro, dov'è l’eterno e l’immuta- bile e l’invariabile... e cessa dal suo errare, e rimane sempre invariabil- mente costante » (c. 27). fondato sulla fun- 4) Il quarto argomento a favore dell'immortalità è è padrona del corpo. zione dell'anima nei riguardi del corpo — L'anima Ora questa è una funzione divina {(c. 28). 5) Il quinto argomento si basa sul fatto che neppure il corpo, pure appartenendo alla sfera del corruttibile, si corrompe immediatamente, perciò tanto meno potrà essere distrutta l'anima dalla morte, che appar- tiene alla sfera dell'incorruttibile. « Ebbene dunque, se tale è l'anima, non se n’andrà ella a ciò che le è simile, cioè, dico, all’invisibile, al divino, al- l'immortale, all’intelligente, dove giunta potrà essere in realtà felice [....]? » (c. 29)? 4. Metempsicosi Dopo aver provato l'immortalità dell'anima del filosofo, Socrate espone la sorte che tocca ai filosofi e agli altri uomini dopo la morte. ? Gli studiosi sono in disaccordo circa il numero delle prove che Platone elabora nel Fedone: chi ne conta tre, chi cinque, chi otto. Però se si tiene conto della struttura dialettica dell’opera, la quale esige che si considerino le singole argomentazioni non come qualcosa di autonomo, completo e defi- nitivo, ma come elemento di un unico tutto, allora si può ‘dar ragione a chi ritiene che Platone, alla fin fine, sviluppi un'unica grande prova. Non figura peraltro nel Fedone la prova della semovenza (cioè la prova fondata sulla proprietà che ha l’anima di muovere se stessa e d’essere causa del proprio agire), a cui Platone dà ampio risalto nel Fedro (cfr. B. Monpin, Corso di storia della filosofia, cit., pp. 90-91). 355 Semplicità e immortalità dell'anima L’anima Incontaminata ritorna agli dei L'arnlma contaminata è nuovamente “incaîenata al corpo” La filesofia conduce agli dei La morte non è per Socrate una sventura L'anima che durante la vita non è stata contaminata dal corpo, cioè l'anima del filosofo, ritorna fra gli Dei. Quest'anima « si diparte pura dal corpo; nulla del proprio conpo traendo seco, come quella che nulla in vita, per quanto poté, volle avere in comune con esso e anzi fece di tutto per fuggirlo e starsene tutta raccolta in sé medesima. L'anima che in questa vita è stata contaminata dal corpo, alla morte « si parte dal corpo contaminata e impura, come quella che fu sempre assieme col corpo e lo servì e Io amò e si lasciò affascinare da esso, e cioè dalle sue passioni e dai suoi piaceri » (c. 30). Quest'anima non può ritornare tra gli Dei, ma, vinta dalla sollecitudine del corpo, « sarà tratta di nuovo in giù verso la ragione visibile, per paura dell’invi- sibile, o, come dicono, dell’Ade; e se ne andrà girando intorno alle tombe e ai sepolcri [...] fino a che, per l’insaziabilità di quel corporeo che sempre l’accompagna, non è di nuovo incatenata in un corpo» (c. 30). « Queste anime che durante la vita furono contaminate dal corpo, si reincarneranno e assumeranno forme corporee diverse secondo le con- suetudini diverse che ebbero in vita: così per esempio, quelli che furono dediti a gozzoviglie o a violenze carnali, ecc. diventeranno asini e simili bestie; altri che furono ingiusti o rapaci, diventeranno lupi e sparvieri e così via » (c. 31). Conclusione. Per raggiungere gli Dei occorre mettersi sotto la guida della filosofia. « La filosofia, prendendo ad educare la loro anima in tali condizioni (la condizione di essere «incollata al corpo e costretta ad indagare la verità attraverso questo, come attraverso un carcere »), cerca a poco a poco di guidarla e addirittura si adopera di liberarla dal corpo » (c. 33). Sotto la guida della filosofia «l'anima cerca di conquistare la propria serenità da codeste passioni, seguendo il razio- cinio e in esso persistendo ininterrottamente, attendendo alla contem- piazione del vero, del divino e di ciò che non è soggetto all'illusione dei sensi. Quando Socrate ebbe finito di parlare domandò se ci fosse qualche manchevolezza nei suoi ragionamenti. Simmia risponde che ha dei dubbi, ma non osa manifestarli « per la preoccupazione che potesse riuscirgli fastidioso questo domandare in un momento così malaugurato ». Socrate protesta che se è così, cioè se è vero che hanno paura di fargli delle do- mande, vuol dire che non è ancora riuscito a convincere i suoi amici che egli non reputa sventura la sua condanna a morte, e che essi lo riten- gono da meno dei cigni, i quali, con un canto più lungo e più bello, sanno predire, quando si avvicina la morte, che andranno al Dio, di cui sono devoti. Ma « anch'io credo di essere compagno di servizio coi cigni e sacro al medesimo Iddio (Apollo) e di avere avuto dal Dio Signore non meno di loro l'arte della divinazione; e perciò anche credo di potermi allontanare dalla vita con non minore letizia » (c. 35). 356 SECONDA PARTE (cc. 36-66) SEZIONE PRIMA (cc. 36-40) 1. Le obiezioni di Simmia e Cebete Obiezione di Simmia — Simmia osserva che tutto quello che Socrate ha detto riguardo all'anima e al corpo si può ugualmente dire dell’ac- cordo e della lira; anche l'accordo, come l’anima, è invisibile, incorporeo, bello, divino; anche la lira come il conpo è visibile, corporea, terrena, e insomma congenere del mortale. Possiamo noi ammettere, secondo il tuo ragionamento, che, rotta la lira, possa seguitare ad esserci l'accordo? Ora, l’anima è una specie di accordo degli elementi che costituiscono il corpo; e dunque se il corpo, che è condizione indispensabile per l’esistere dell'anima, verrà meno, anche l’anima necessariamente, per quanto di- vinissima, dovrà venir meno; e anzi verrà meno prima del corpo, che durerà ancora per qualche tempo, fino a che non sia arso dal fuoco o consumato dalla putredine. Obiezione di Cebete — Cebete dice che Socrate, con l'argomento della reminiscenza non ha fatto un passo avanti nella dimostrazione dell'immortalità. Ha dimostrato che l’anima esiste già prima del nostro nascere; ma che ella seguiti a vivere eternamente, questo non pare an- cora dimostrato. Non già che egli sia d'accordo con Simmia, perché crede che l'anima è più resistente del corpo: ma questo non basta a dimostrarne l'immortalità. Facciamo un esempio: chi dura più a lungo, il tessitore o il suo mantello? Chiaro, il tessitore. Infatti egli consuma diversi mantelli e rispetto a questi mantelli si può dire che egli è morto dopo. Però se il tessitore è morto non si può provare che egli è ancora vivo portando come prova che l’ultimo mantello che si era tessuto e portava non è ancora consumato. Applichiamo questo esempio alle relazioni tra l'anima e il corpo. L'anima può via via consumare e ritessere sopra di sé più corpi, come il tessitore più mantelli; e un giorno che ella venga a morire avrà sopra di sé l’ultima sua tessitura e morirà prima di questa. Si può quindi concedere che sopravviva a più corpi, ma chi potrà mai avere coscienza che il proprio corpo non sia precisamente l’ultima tessi- tura della propria anima, e con codesto, anzi prima, muoia anche la sua anima? Ecco perché io dico che sulla soglia della morte ognuno ha ragione di temere che in quel momento avvenga anche per la sua anima l'estrema dispersione e distruzione (c. 37). Gli argomenti di Simmia e di Cebete fanno molta impressione sugli astanti che sono presi da un certo senso di scoraggiamento e temono che la immortalità dell'anima non sia dimostrabile (c. 38). Allora Socrate li ammonisce contro la malattia della misologia (cioè dell’avversione al ragionamento) e raccomanda Îoro di « non diventare misologi come si diventa misantropi. Perché non può capitare a uno peggior guaio di questo, che gli vengano in odio i ragionamenti » {c. 39. Vedi la bellissima spiegazione dell’origine della misantropia). Se un argomento appare una volta vero e un'altra falso non è colpa sua: il ragionamento rimane sempre lo stesso, o vero o falso. La colpa è solo di chi ragiona o meglio della sua imperizia nell'arte del ragionare. E sarebbe molto pietoso se « per piacere di liberarsi dal tormento di si- 357 Argomento di Simmia: l’accordo e la lira come l’anima e il corpo Argomento di Cebete: l’anima è più resistente del Corpo, ma non necessariamente eterna; il tessitore e il suo mantello Sopravvivenza, ma non eternità Socrate contro la misologia che distrugge il sano ragionamento L’imperizia nell’arte di ragionare La tesi di Simmia non spiega il vizio e la virtù C'è contrasto tra anima e corpo Socrate e i naturalisti; come spiegare l’eguale esito dei processi contrari? mile alternativa, egli finisse col respingere da sé quella che è unicamente sua colpa e la gettasse addosso ai ragionamenti stessi, e così ormai seguitasse tutto il resto della sua vita, odiando e maledicendo ogni ra- gionamento, e si privasse della conoscenza e della verità di ciò che real- mente esiste » (c. 39). Quindi, conclude Socrate, le obiezioni di Simmia e Cebete « non devono scoraggiare più voi di quello che turbino me, e io non ne sono certamente turbato perché non mi preoccupo tanto di fare apparire vero a voi quel che dico, quanto che apparisca vero a me prima che ad ogni altro, diversamente dai sofisti che non si curano già dove sia la verità in ciò di cui stanno ragionando bensì di fare apparire vere a chi discute con loro le questioni che essi stessi pongono » Secondo Socrate l’obie- zione di Simmia, basata sulla concezione dell'anima come epifenomeno del corpo, non regge per tre motivi: a) Essa mette Simmia in contraddizione con se stesso, perché egli accetta l'argomento della reminiscenza e sostiene allo stesso tempo che l’anima non è altro che l'accordo degli elementi del corpo. Ora chi accetta l'argomento della reminiscenza deve ammettere che l’anima esi- ste prima del corpo mentre chi concepisce l'anima come accordo deve negare che l’anima esista prima del corpo (come l’accordo non può esi- stere prima delle corde della lira) (c. 41). b) L'anima non può essere concepita come accordo, perché in tal caso non si potrebbe spiegare cos'è il vizio e la virtù; perché, in tal caso si dovrebbe dire che la virtù è un accordo di un accordo ed il vizio un di- saccordo di un accordo. Se l’anima è per definizione un accordo, « nessu- na anima pcetrà avere più di un'altra né disaccordo né accordo [...] e an- cora se questa è la sua condizione, nessun'anima potrà avere più di un’altra né vizio né virtù, ammesso che vizio è il disaccordo e virtù è accordo » (c. 42). c) L'anima non può essere concepita come accordo, perché tra anima e corpo non c'è accordo, ma disaccordo, contrasto, lotta, guerra. « Per esempio, nel corpo c’è arsura e sete, e l’anima lo tira, ai contrario, a non bere; c'è fame, e l’anima lo tira a non mangiare, e così in mille aitri casi in cui vediamo che l’anima si oppone alle passioni del corpo » (c. 43). Risposta all'’obiezione di Cebete — Passando alla obiezione di Cebete, Socrate dice che in sostanza Cebete domanda che sia dimostrato che l'anima nostra è indistruttibile ed immortale {c. 44). « Non è cosa da poco, o Cebete, quello che cerchi; bisognerà rifarsi a ricercare in genere la causa della generazione e della corruzione delle cose. Ora io ti dirò a questo proposito, se vuoi, quello che è capitato a me e se qualche cosa di quello che sono per dirti ti sembrerà utile potrai usarne [...] » (c. 45). All’inizio Socrate seguì i naturalisti. « Quand’erc giovane fui preso da una vera passione per quella scienza che chiamano indagine della na- tura ». Ma poi « finii col persuadermi che a questa specie di indagini io 358 ero nato assai meno di ogni altro. E a persuadertene basterà questo. Che quelio che già prima sapevo con chiarezza [...] ecco che allora, per effetto di queste ricerche mi si abbuiò totalmente cosicché disimparai anche quello che prima credevo di sapere [...] » {c. 45). Il problema che tormen- tava Socrate e a cui i naturalisti erano incapaci di dare una risposta era come sia possibile con due processi contrari (per es., sottrazione e addi- zione) ottenere lo stesso risultato (per esempio si può ottenere con l'addizione di due unità e con la divisione di 4 in due parti eguali) e come una stessa cosa possa essere chiamata a volte grande e a volte piccola. Poi si entusiasmò per Anassagora. « Ma udito una volta un tale leggere da un libro, come egli diceva, di Anassagora, e dire che dunque c'è una Mente ordinatrice e causa di tutte le cose, io mi rallegrai di questa causa, e mi parve, secondo un mio modo, che questo porre Ja Mente come causa di tutto, convenisse sommamente. Presi con grande sollecitudine quei suoi libri, mi misi a leggerli con la maggior rapidità, perché volevo, con la maggior rapidità, conoscere il meglio e il peggio » {c. 46). Ma Socrate restò deluso da Anassagora, quando si accorse che anziché attribuire alla causalità della Mente l'origine delle cose, la attribuiva alle cose mate- riali. « Ed ecco, invece, o amico, che da così alta speranza io mi sentivo cadere giù e portar via man mano che, procedendo nella lettura, vedevo quest'uomo non valersi affatto della Mente, non assegnarle alcun prin- cipio di causalità nell'ordine dell'universo, bensì presentare come cause e l’aria e l'etere e l’acqua e altre cose, e tutte quante fuori di luogo; e mi parve fosse proprio lo stesso che se uno, pur dicendo che Socrate tutto quello che fa lo fa con la mente, quando poi si provasse a determi- nare.le cause delle cose che io faccio, incominciasse col dire che ora, per esempio, io sono qui seduto per il fatto che il mio corpo è composto di ossa e nervi [...] senza curarsi affatto di dire quelle che sono le cause vere e proprie: e cioè che, siccome agli Ateniesi parve bene votarmi contro, per questo anche a me è parso bene restarmene a sedere qui, e ho ritenuto mio dovere non andarmene via [ ...]}. Ma chiamar cause ragioni di questo genere non ha a che fare assolutamente. Ché se uno dice che io, senza avere di codeste cose e ossa e nervi e tutto quello che ho non sarei capace di fare quello che mi sembra di dover fare, sta bene, costui dirà il vero. Ma dire che queste sono la causa per cui io faccio quelio che faccio, e dire ai tempo stesso che io opero con la mente, ma senza che ci sia per mia .parte la scelta dei meglio, questo in verità è il più grossolano e insensato modo di parlare. Questo significa essere incapaci di discernere «che altro è la causa (aition) vera e propria, altro quella cosa senza cui la causa non potrà mai essere causa » (c. 47), ossia altro è la causa e altro è la condizione necessaria. Ora questa è precisamente una distinzione che Anassagora non era riuscito a vedere. La ricerca della vera causa condusse Socrate alla scoperta della dot- trina {ipotesî) delle « idee »  Disgustato di Anassagora, Socrate abban- donò la filosofia dei naturalisti e si mise alla ricerca della vera causa, e disse che per trovarla dovette rifugiarsi nei concetti (logoi) e « consi- derare in essi la realtà delle cose esistenti » {c. 48). «Io mi misi dunque per questa via; e assumendo caso per caso come vero quel concetto che io giudicassi più sicuro e più saldo, ie cose che a questo concetto mi par- vero accordarsi, queste ritenevo come vere, sia rispetto alla causa, sia rispetto a tutte ie altre questioni; quelle che no, io ritenevo come non 359 Socrate come Anassagora: le cose sono originate dalle cose materiali e non dalla mente Distinziene tra causa e origine delta causa in quanto fale La ricerca della vera causa nei concetti La presenza 0 comunanza delle cose al suo concetto La dottrina delle Idee spiega l’essere e il divenire Apparente contraddizione della tesi sulla teoria delle idee con l'argomento contro Cetete Occorre distinguere i contrari nelle cose dai contrari in sé Le cose nartecipano dei contrari, ma non sono necessariamente contrarie in sè vere. Ma voglio chiarirti meglio ciò che intendo dire, perché penso che tu ora non capisca » (c. 48). Socrate passa quindi a dimostrare apertamente qual è la specie di causa che si è costruita. « Poniamo dunque che esista, (si tratta quindi di un'ipotesi) un bello in sé, un buono in sé, un grande in sé, e così via: le quali cose se tu mi concedi e ammetti che esistano realmente io ho speranza, movendo da queste di scoprire la vera causa e di dimostrarti che l’anima è immortale ». Infatti, ammesse le Idee, Socrate trova che esse sono la vera causa. « A me pare infatti che, se c'è cosa bella all'infuori del bello in sé per nessuna altra ragione sia bella se non perché partecipa di codesto bello in sé. E così dico naturalmente di tutte le altre cose [....]. Niente altro fa sì che quella tale cosa sia bella se non la presenza o comu- nanza di questo bello in sé (e ekeinu tu kalù eite parusia eite koinonia) o altro modo qualunque onde codesto bello le aderisce. Perché io non insisto affatto su questo modo, e dico soltanto che tutte le cose belle sono belle per il bello » (c. 49). La dottrina delle Idee spiega non solo l'essere delle cose finite, ma anche il loro divenire. Infatti, dice Socrate, una data cosa si genera in quanto viene a partecipare di quella essenziale realtà che è propria di quella data idea onde essa partecipa; e così nei casi sopraddetti, tu non hai altra causa da addurre di codesto diventar due, se non la parteci- pazione alla dualità, e che di questa dualità bisogna che partecipino tutte ie cose che sono per diventare due e dell'unità le cose che sono per diventare uno » {c. 49). C'è però una difficoltà: come si spiega con la teoria delle Idee che la stessa cosa è chiamata grande e piccola (ad esempio, Socrate è chia- mato grande rispetto a Cebete e piccolo rispetto a Simmia)? Socrate ri- sponde che ia difficoltà è puramente verbale. In realtà « non solo la grandezza non vuole mai essere grande e piccola al medesimo tempo, ma altresì la grandezza che è in noi non vuole mai accogliere la picco- lezza e tanto meno esserne superata: e allora delle due l'una o fugge o cede il posto, quando il suo contrario, la piccolezza, le si avvicina, o addirittura quella sopravvenendole perisce; ma di restar ferma aì suo posto e ricevere in sé la piccolezza, e essere diversa da ciò che era prima, questo non vuole assolutamente » {c. 50). Qui pare però che Socrate si contraddica con quello che aveva affer- mato prima riguardo ai contrari, cioè che un contrario genera l’altro e Cebete fa presente a Socrate la difficoltà. Socrate chiarisce la difficoltà facendo vedere che essa deriva da un semplice malinteso: « Prima non si ragionava dei contrari, ma delle cose che hanno in sé i contrari (alle quali per questo si dà pure il nome di contrari). Ora parliamo dei con- trari in sé che noi riteniamo non vorranno mai accettare di generarsi gli uni dagli altri » (c. 50). Ultima dimostrazione dell'immortalità dell'anima (cc. 52-56) — Ora Socrate applica la dottrina che due contrari non possono partecipare l’uno dell'altro, (perché si oppongono e si escludono; e nel caso che so- pravvenga l’altro contrario il primo deve allontanarsi o perire) a quelle cose che non sono contrarie (solo le Idee si possono chiamare propria- mente contrarie) ma partecipano essenzialmente dei contrari {per esem- pio la neve e il fuoco non sono contrari, ma partecipano essenzialmente del freddo e del caldo che sono contrari). Tali cose quando sopravviene l’altro contrario non possono riceverlo, 360 ma'devono 0 allontanarsi o perire. Così, per esempio, la neve partecipa essenzialmente del freddo. Se sopravviene il caldo essa deve o allontanarsi o perire. Infatti, poiché partecipa essenzialmente del freddo, essa non può più essere neve se perde il freddo. Ciò che è essenziale non può essere ab- bandonato senza perire. Questo è precisamente il caso dell'anima. L'anima non è un contrario (perché non è un'Idea) ma partecipa essenzialmente ad uno dei contrari (la vita). Per cui l’anima, quando sopravviene l’altro contrario (la morte), deve o allontanarsi o perire. Secondo Socrate l’anima non può perire perché incorruttibile. Cebete concede che bisogna am- mettere non solo che l’anima è immortale (cioè non soggetta al contrario della vita, la morte) ma anche che è imperitura, perché se si ammette che « l'immortale che è eterno si corrompa » sarebbe impossibile poter cre- dere che nel mondo esista alcunché di incorruttibile (cc. 52-55 a). 3. Conclusione Non solo Dio e l’Idea della vita sono incorruttibili e imperituri, ma anche l’anima. « E quindi se la morte si abbatte sull'uomo, la parte di lui che, come sembra, è mortale, muore: la parte che è immortale, se ne va via salva e incorrotta sfuggendo la morte » (c. 56). ; Simmia però non è completamente pago della dimostrazione di So- crate. Questi gli dà ragione perché « quelle nostre prime ipotesi (le Idee), se anche non sono a te e agli altri cagione di dubbio, gioverà in ogni modo, per ragione di sicurezza, riesaminarle da capo » (c. 56). Però Socrate ritiene che se anche le prove non sono del tutto convincenti, l’a- nima è senza dubbio immortale. Dopo l'esposizione del mito meraviglio- so del giudizio delle anime dei morti e la descrizione della terra ideale, Socrate conclude: « Certo, ostinarsi a sostenere che le cose siano proprio così come io le ho descritte non si addice a uomo che abbia senno; ma che sia così o poce diverso da così delle anime nostre e delie loro abitazioni dopo che s'è dimostrato che l’anima è immortale, sostenere questo mi pare che si addica e anche si possa avventurarsi a crederia » (c. 63). Quanto a sé. conclude Socrate serenamente e solennemente, egli non ha nulla da temere perché « timori per la propria anima non deve avere chi nella vita disse addio ai piaceri del corpo e ai suoi ornamenti, sa- pendo che gli sono estranei, e persuaso che più gli possono far male che bene; e si curò invece dei piaceri deli'apprendere, e l'anima adornando non di ornamenti a lei alieni, ma di quelli suoi propri, temperanza, giu- stizia, fortezza, libertà, verità, attende così preparato l'ora del suo viaggio all’Ade, pronto a pigliare la sua strada appena il! destino lo chiami » {c. 63). SEZIONE TERZA (cc. 57-66) 4. Il mito delle anirne dopo la morte « Ebbene, o amici, questo se non altro, sarà bene sia chiaro nella mente: che se l’anima è immortale essa ha il diritto che se ne abbia cura; né solo per questo spazio di tempo che chiamiamo vita, ma per sempre e che ormai, dopo quel che s'è detto, anche il pericolo, a chi non ne abbia 361 L’anima partecipa a uno dei contrari: la vita Incorruttibilità e immortalità Non teme ia moris chi ha vissuto bene la vita Avere cura per l’anima che è immortale Sosmogratia pitagorica, dicotomia plaionica e mito della caverna Ultime parole dii Socrate cura, dovrà apparire assai grave. Infatti, se la morte fosse una libera- zione da ogni cosa, gran fortuna sarebbe per i trisii, morendo, sentirsi liberi non solo dai corpo, ma, nello stesso tempo, insieme con l'anima anche delia loro tristezza. Ma ora che l’anima ci si è rivelata immor- tale, nessuno scampo essa potrà avere dai mali, né alcuna salvezza, se non in quanto diventa il più possibile virtuosa ed intelligente. Perché nient'altro l'anima ha seco, andando all’Ade, all'infuori della sua cul- tura e dei suo costume, che è ciò appunto come dicono che grande- mente giova o nuoce a chi muore, subito al principio del suo viaggio all’al di là » (c. 57). 5. Figura e dimensione delia terra (cc. 58-61) Questi capitoli sono importanti per tre motivi: a) sono un docu- mento molto interessante per la conoscenza cella cosmografia pitagorica: ia terra non è piatta (come dicevano gli Ionici), ma sferica; è molio gran- de ed è collocata nel mezzo dell'universo; b) Platone vi espone la distin- zione fondamentale tra mondo sensibile ed intelligibile, tra la nostra terra e la terra ideale; c) c'è infine una chiara allusione al mito della caverna (cfr. c. 58, 109c - ii0 Db). 8. La morte di Socrate (cc. 64-66) Ultime parole di Socrate: « O Critone, disse, noi siamo debitori di un gallo ad Asclepio: dateglielo e non ve ne dimenticate » (c. 66). Il significato di questa ingiunzione è il seguente: chi guariva da una malattia, in segno di gratitudine usava offrire un gallo ad Asclepio (detto anche Esculapio), il dio della medicina. Ora, essendo per Socrate l’esistenza corporale una malattia e la morte una guarigione ed una liberazione, è quindi giusto che morendo si mostri grato ad Esculapio. Intanto la cicuta che Socrate aveva bevuto da poco, comincia a produrre il suo effetto letale. Tutti intorno scoppiano in lacrime. Socrate si corica sul suo lettuccio e poco dopo muore. Critone gli chiude le labbra e gli occhi. « Questa, o Eche- crate — soggiunse Fedone — fu la fine dell'amico nostro: un uomo, noi possiamo dirlo, di quelli che allora conoscemmo il migliore; e senza paragone il più savio e il più giusto ». QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE + Che senso ha la vita per Socrate? . Che valore assegna Platone alla conoscenza intellettiva? . Come giustifica il valore assoluto della conoscenza intellettiva? . Quali sono le principali prove dell'immortalità dell'anima? . Come formula la prova basata sulla reminiscenza? . Come formula la prova basata sulla « parentela » o affinità dell'anima con il mondo delle Idee? 7. Come formula la prova basata sulla partecipazione dell'anima all’Idea della Vita, ossia al contrario dell’Idea della Morte? 8. Quali sono le obiezioni di Simmia e Cebete alla tesi di Socrate? 9. Che valore annette Socrate alle sue argomentazioni? 10. Confrontare le prove del Fedone con quella del Fedro. SAAWwWNA 362 11. Che rapporto pone Platone tra immortalità dell'anima e la teoria delle Idee? 12. In che cosa consiste il mito della metempsicosi? Sviluppare la conce- zione platonica dei rapporti tra mito e filosofia. 13. Su quali ragioni fonda Platone la dottrina delle Idee nel Fedone? 14. Quali sono le implicazioni etiche della dottrina della immortalità del- l'anima? — Illustrare l'ascesi platonica: rapporti tra teoria e prassi.363 A Cartesio si deve l'impostazione della filosofia moderna Le quattro caratteristiche presentate nell’opera sono: autonomia, gnoseologia, metodo e antropocentrismo Obiettivo di realizzare una scienza universale e rigorosa li. IL « DISCORSO SUL METODO » Cartesio (René Descartes, 1596-1650) 1. Origine dell’opera Cartesio è universalmente riconosciuto come il padre della filosofia moderna. A lui in effetti spetta il merito d'aver dato a quest'ultima i li- neamenti che la caratterizzano: autonomia della filosofia rispetto alla teologia; orientamento spiccatamente gnoseologico anziché metafisico: il primo e massimo problema da risolvere è quello della conoscenza, del suo valore e della sua portata; preoccupazione per il metodo: per dare solidità e organicità alla ricerca filosofica occorre valersi di un metodo sicuro e rigoroso; attenzione per l’uomo, che ora viene posto al centro di tutte le ricerche e di tutte le cose: dal teocentrismo si passa all’antro- pocentrismo. Il « manifesto » della nuova filosofia è la prima importante opera filo- sofica di Cartesio, Discorso sul metodo. In questo breve e tuttavia ri- voluzionario saggio, si annunciano chiaramente i quattro lineamenti ca- ratteristici della filosofia moderna: autonomia della filosofia, orientamento gnoseologico, interessamento per il metodo, antropocentrismo. Cartesio aveva avvertito la necessità di rinnovare lo studio e l'insegna- mento della filosofia ancora quando frequentava la scuola dei gesuiti a Parigi. Ma un piano preciso di revisione gli si presentò alla mente per la prima volta nel 1619 durante una visione. Allora Cartesio, che si era arruolato con le schiere degli imperiali (era scoppiata da poco la Guerra dei Trent'anni), si trovava in Germania. All’inizio dell'inverno, dove si erano fermati a svernare, « non trovando alcuna conversazione che lo svagasse, e non avendo d'altronde né preoccupazioni né passioni che lo turbassero, restava tutto il giorno solo accanto ad una stufa, dove aveva tutto l’agio di intrattenersi con i suoi pensieri ». Ed ecco, appunto, a risultato della assidua e profonda meditazione, la visione. Gli comparve l'Angelo della Luce e gli fece comprendere che il metodo matematico che aveva adoperato con tanto profitto nelle studio dell'algebra e della geometria era un metodo valido per tutte le scierize, compresa la filo- sofia. Di qui la risoluzione di Cartesio di tradurre in realtà la « scoperta mirabile »: si propose di elaborare una scienza universale dotata di quella rigorosità, certezza e precisione tipiche della matematica. Per alcuni anni lavorò all'applicazione della matematica alla fisica, facendo vedere che « la fisica, la quale fino al suo tempo era ancora unita alla medicina e alla filosofia si poteva tradurre in numeri ». Più tardi cercò di compiere la stessa impresa anche per la filosofia: Dio e gli angeli, i misteri del tempo e dello spazio, delle piante e degli animali, le complicate relazioni sociali, anche quella creatura complessa e sfuggente che è l’uomo, dove- vano essere tradotte in idee chiare e distinte come se si trattasse di quan- 364 tità matematiche. « Tutte le scienze », scrive Cartesio, « sono legate tra loro da una catena; non è possibile afferrare alcuna di loro senza aver compreso le altre e pertanto senza abbracciare contemporaneamente tutta l'enciclopedia del sapere ». E ancora: « Tale scienza dovrebbe in- cludere tutti i primi rudimenti della ragione umana, e il suo dominio dovrebbe estendersi fino a comprendere la conoscenza di tutte le cose ». Pertanto, il mondo e qualsiasi conoscenza sono raggiungibili col nuovo metodo. Per quanto Cartesio ascriva la sua « mirabile scoperta » ad una visione (a qualcosa di imprevisto, subitaneo e in certa misura soprannaturale), in effetti non si trattava di un'idea priva di precedenti. Uno dei suoi pro- fessori al collegio dei gesuiti, padre Clavius, ch'egli stimava e apprezzava moltissimo se n'era fatto già da tempo convinto assertore. Nelle sue Opere matematiche; stampate nel 1611, aveva scritto: « Le discipline matematiche dimostrano e giustificano con le più solide ragioni tutto ciò che è oggetto di discussione, cosicché esse producono effettivamente la scienza e scacciano dalla mente dello studente qualsiasi dubbio. La stessa cosa non si può assolutamente affermare delle altre scienze, nelle quali molto spesso la mente resta incerta e dubbiosa circa il valore delle con- clusioni, talmente numerose sono le opinioni e contrastanti i giudizi [...]. I teoremi di Euclide come pure quelli degli altri matematici, oggi sono ancora così veri, sicuri nei loro risultati, solidi nelle loro dimostrazioni, come erano molti secoli orsono [...] Ora, siccome le discipline matema- tiche sono così completamente assorbite dall'amore e dal culto della verità, che nel loro ambito nulla di falso viene recepito e neppure ciò che è meramente probabile [...] non si dà alcun dubbio che tra le varie scienze il primo posto spetta alla matematica ». Queste teorie del padre Clavius erano certamente note a Cartesio, il quaie le fece sue. Un po’ alla volta esse fermentarono nella sua mente fino ad esplodere nella celebre visione del 1619. Come s'è detto, Cartesio in un primo tempo effettuò l’applicazione del metodo matematico alle scienze sperimentali e poi, in un secondo tempo, alla filosofia. Dopo una decina d'anni di ricerche ininterrotte un nuovo sistema cominciò a delinearsi con chiarezza nella sua mente, un sistema che si distingueva nettamente sia da quello di Platone come da quello di Aristotele e degli Scolastici. Nel 1628 Cartesio si sentiva ormai così sicuro di sé che non esitò a prendere parte ad una discussione pub- blica, tenuta a Parigi alla presenza del nunzio pontificio, il cardinale Berulle, e di padre Mersenne, con alcuni dei massimi filosofi e scienziati del tempo. Con le sue istanze di chiarezza, rigorosità e precisione in materia di metodo, Cartesio impressionò profondamente il Berulle, il quale lo invitò a mettere per iscritto le sue teorie per controbattere gli argomenti degli scettici e degli atei. Cartesio aveva portato a compimento una vasta opera di fisica e di filosofia, intitolata /l Mondo, ma la notizia della condanna di Galileo lo indusse a non procedere alla sua pubblicazione. Da essa stralciò tre trattati (Diottrica, Meteore e Geo- metria), ai quali appose come introduzione il Discorso sul metodo, e li consegnò alle stampe nel 1637. Il piano di quest’ultima opera era già stato definito l’anno precedente. Nel marzo del 1636 Cartesio ne aveva dato l'annuncio all'amico Mer- senne con queste parole: « L’opera comprenderà quattro trattati, tutti in francese, e il titolo generale sarà: Progetto di una scienza universale che 365 La connessione tra le scienze Primato epistemologico delle discipline matematiche Metodo matematico dalle scienze sperimentali applicato alla filosofia La chiarezza cartesiana a servizio del dibattito teologico Il ‘‘Discorso’’ come proposta e come pratica Divisione dell’opera in sei parti possa elevare la nostra natura al più alto grado di perfezione. Più la Diot- trica, le Meteore e la Geometria: in cui le più curiose materie, scelte per prova della Scienza universale proposta dall’Autore, sono spiegate in modo che possano essere intese anche da coloro che non le hanno mai studiate ». Seguiva un sommario delle materie studiate nei tre saggi. Quando Cartesio così scriveva a Mersenne, non aveva ancora steso tale parte preliminare. La compose invece alcuni mesi dopo, nello stesso anno, in autunno, secondo l'attestazione ch'egli ci fornisce alla fine della III Parte del Discorso. 'In una sua lettera al padre Vatier confessa ch'egli finì di scrivere il Discorso mentre, essendo già composto tutto il resto, il libraio pressava perché gli mandasse quella parte. La quale, è da sup- porre, soltanto allora venne fuori col titolo, che poi mantenne, di Discorso sul metodo. Intanto, quando nel marzo del 1637 Mersenne ricevette il pacchetto delle bozze del volume completo, dovette meravigliarsi di non trovare il preannunciato « quarto trattato », ma semplicemente un « discorso » e ne scrisse a Cartesio, il quale così gli rispose: « Non capisco bene ciò che voi obiettate riguardo al titolo: io non ho messo Trattato, ma Discorso, ch'è come dire Prefazione o Avvertenza, e ciò perché fosse chiaro ch'io del metodo non pretendo di offrire una trattazione da insegnare agli altri ma soltanto di parlarne (come di esperienza personale): perché, come si vede anche da ciò che vi ho detto, esso consiste più nella pratica che nella teoria, e vi ho inserito qualcosa di metafisica, di fisica e di medicina per mostrare che tal metodo si estende a ogni sorta di materie ». Ottenuta l'autorizzazione del re per il libraio, il volume poté finalmente uscire recando nel frontespizio la dicitura stabilita: « Discours de la Méthode pour bien conduire la raison, et chercher la vérité dans les sciences ». 2. Divisione e sintesi dell’opera In apertura del Discorso Cartesio stesso fornisce al lettore una lucida divisione dell'opera. Essa consta di sei parti le quali trattano nell'ordine: I. L'esperienza scolastica di Cartesio e il suo giudizio sulle varie di- scipline studiate al collegio dei gesuiti. II. Le principali regole del metodo. III. I principi fondamentali della morale. IV. II dubbio metodico e i fondamenti della metafisica, Dio e l’anima umana. V. Il corpo umano, spiegazione del movimento del cuore, la differenza che passa fra l’anima umana e quella delle bestie. VI. Considerazioni sul progresso delle scienze e motivazioni per la pubblicazione dell’opera in lingua francese anziché in latino. Gli uomini, che pure sono tutti eguali in fatto di intelligenza (che Car- tesio chiama « buon senso » o « ragione »), ottengono tuttavia risultati diversi a seconda del metodo adoperato. Di qui l’importanza capitale del metodo. Ma i metodi finora usati non sono affatto buoni; per questo i ri- sultati conseguiti sono stati quasi sempre meschini. Cartesio informa il lettore di avere scoperto un metodo particolarmente efficace e perciò ha deciso di renderlo pubblico, non con lo scopo di insegnare a tutti come devono condurre la propria ragione ma soltanto per mostrare agli altri come egli abbia condotta la sua (pp. 7-10). 2. La storia della propria educazione e l'utilità dello studio delle materie sco- lastiche (pp. 10-20) Cartesio racconta che aveva iniziato gli studi dai gesuiti con la per- suasione che per mezzo delle varie discipline scolastiche avrebbe potuto acquistare una cognizione chiara e sicura di tutto ciò che è utile alla vita. Ma dopo alcuni anni di studio si accorse che sebbene l'istruzione scola- stica gli avesse insegnato molte cose utili ed interessanti, perché tutte le discipline (storia, poesia, retorica, filosofia, teologia, ecc.) gli avevano fatto apprendere qualche cosa, non aveva tratto altro profitto... se non quello di aver scoperto sempre più la sua ignoranza (p. 10). Infatti nessuna disciplina è capace di insegnare tutto quello che è utile alla vita. Non la storia che ci dà del passato notizie sempre impre- cise e talora false e ci lascia completamente ignoranti della situazione presente e futura. Non la retorica e l’arte poetica, che sono del tutto su- perflue dato che la stessa cosa si può benissimo dire senza retorica e senza arte poetica. Non le matematiche, perché « non vedevo ancora il loro vero uso » (p. 16) sebbene lo dilettassero per la certezza ed evidenza delle loro ragioni. Non l'etica naturale degli antichi, perché « fabbricata sulla sabbia e sul fango » (p. 17). Non la teologia, perché non è necessaria per andare in cielo: « la via di esso non è meno aperta ai più ignoranti che ai più dotti» (p. 18) e non riesce a dissipare il velo del mistero. Non la filosofia, perché fino ad oggi non è riuscita a dirci niente di indiscu- tibilmente vero. Non le altre discipline, perché « siccome esse prendono i loro principi dalla filosofia, giudicavo che non si poteva aver fabbricato nulla di solido su basi così poco ferme » (p. 20). 3. Lo studio del mondo attraverso i viaggi (pp. 20-22) Per queste ragioni non appena l’età gli permise di uscire dalla sog- gezione dei suoi genitori, Cartesio abbandonò interamente lo studio delle lettere e si mise a viaggiare con lo scopo di imparare dal libro della na- tura quello che non aveva imparato sui libri di carta. Però, viaggiando trasse l'impressione che, per quanto riguarda la morale, le cose stessero come in filosofia: considerando «i costumi degli altri uomini [...] vi notavo quasi tanta diversità quanta ne avevo rilevata prima tra le opi- 367 . Esigenza del metodo per il conseguimento del fine Studio e consapevolezza della propria ignoranza Nessuna disciplina insegna tutto ciò che è utile alla vita Lo studio di se stesso riesce meglio che non attraverso viaggi e libri Un solo autore costruisce meglio Necessità della revisione della propria mente e della propria cultura nioni dei filosofi » (p. 22). Così « imparavo a non credere troppo ferny mente a ciò di cui non ero persuaso che a cagione dell'esempio e del. l'usanza; e così mi liberavo a poco a poco da molti errori che possono offuscare la nostra luce naturale e renderci incapaci di intendere la ra- gione » {(p. 22). 4. Lo studio di se stesso  « Dopo che ebbi impiegato alcuni anni a studiare così nel libro del mondo e a procurare d’acquistare un po’ di esperienza io presi un giorno la risoluzione di studiare anche me stesso, e di impiegare tutte le forze della mia mente a scegliere le vie che dovevo seguire. Il che mi riuscì assai meglio, mi sembra, che se non mi fossi mai allontanato né dal mio paese né dai miei libri » . Terminati gli studi al « La Flèche » (il collegio dei gesuiti), Cartesio si era arruolato nell’esercito degli Imperiali. Questo tuttavia non gli impediva di continuare ad occuparsi di filosofia. In particolare, durante la sosta forzata che l'inverno imponeva alle azioni militari in quei tempi, aveva tutto l’agio di dedicarsi alla riflessione filosofica, trascorrendo il tempo accanto ad una stufa, immerso nei suoi pensieri. 2. Prima considerazione Le opere composte di molti pezzi e fatte da molti maestri sono spesso più imperfette di quelle cui ha lavorato uno solo. Così si vede che gli edifici che un architetto ha iniziato e compiuto da solo sogliono essere più belli di quelli che molti hanno cercato di riadattare, servendosi di vecchie muraglie, che erano state costruite per altri fini. Altrettanto si può dire delle scienze e della politica. La ragione per cui c'è tanta im- perfezione nelle scienze e nelle costituzioni è che esse :sono il prodotto di molte mani diverse (pp. 25-27). 3. Seconda considerazione È vero che non si buttano giù tutte le case di una città, allo scopo di rifarle in un altro modo e di rendere le vie più belle; ma si vede che molti demoliscono le proprie case per ricostruirle, e che anzi talvolta vi sono costretti, quando esse sono in pericolo di cadere da sé, e le loro fonda- menta non sono ben ferme. Da questo esempio Cartesio trae la conclusione che sarebbe stato completamente inverosimile proporsi di riformare tutto il corpo delle scienze e l'ordine stabilito nelle scuole per inse- gnarle; tuttavia avrebbe potuto riformare la sua mente e la sua culturà, togliendo via tutte le opinioni raccolte nel passato, per rimetterne in seguito delle altre migliori o anche le medesime, quando le avesse ag- giustate al livello della ragione {pp. 27-29). 368 4. Ammonimento Cartesio avverte il lettore che non intende consigliare a nessuno il suo esempio. Infatti ci sono due specie di ingegni ai quali non conviene affatto seguirlo: quelli che quando si sono presi una volta la libertà di dubitare dei principi che hanno ricevuto e di allontanarsi dal cammino comune non potrebbero mai tenere il sentiero che bisogna prendere per andare più diritti e resterebbero sviati per tutta la loro vita; e quelli che, essendo meno capaci di altri di distinguere il vero dal falso, hanno sufficiente modestia per mettersi alla scuola di altri. 5. Decisione di procedere alla ricerca di un nuovo metodo, essendo la logica e la matematica metodi insufficienti — Lalogica serve solo a spiegare ad altri quello che già sanno. — La matematica è troppo complicata. In entrambi i casi si tratta di discipline che si riferiscono a materie astrattissime appesantite da una montagna di regole che ne hanno fatta « un'arte confusa e oscura che imbarazza la mente, invece, che una scien- za che la coltivi ». 6. Le regole del nuovo metodo (pp. 35-36) Così finalmente Cartesio si decide a cercare un nuovo metodo, sem- plice, facile, basato su pochissime regole. E trova finalmente un metodo che consta solo di quattro regole. Ecco le quattro famose regole: a) Non accogliere mai nulla di vero, che non si conosca evidentemen- te come tale: « Non comprendere nei miei giudizi niente di più di quello che si presentasse così chiaramente e distintamente alla mia mente che io non avessi alcuna possibilità di metterlo in dubbio ». In questa regola Cartesio indica il criterio di verità che egli intende adottare: è il famoso criterio della chiarezza e distinzione. Nei Principia philosophiae esso viene così precisato: chiamo chiara un'idea che è presente e manifesta a uno spirito attento: come quando diciamo di vedere chiaramente gli oggetti, allorché essendo presenti agiscono assai fortemente sui nostri occhi disposti a guardarli. E distinta, quella che è talmente precisa e diffe- rente da tutte le altre, che non comprende in sé che ciò che sembra ma- nifestamente a chi la considera come conviene (Princ. phil. 1, n. 45). b) Dividere ciascuna difficoltà che si incontra in tante parti quante è possibile... per meglio risolvere le difficoltà stesse. c) Condurre con ordine i propri pensieri, cominciando dagli oggetti più semplici per salire a poco a poco, come per gradi, sino alla cono- scenza dei più composti. d) Far dappertutto delle enumerazioni così complete e delle rassegne così generali, da non omettere nulla. 7. Fecondità del nuovo metodo (pp. 37-38) Col nuovo metodo si possono conoscere tutte le cose, purché soltanto ci si astenga dall'accoglierne alcuna per vera che non lo sia e si serbi sempre l'ordine che occorre per dedurre le une dalle altre. 369 Cartesio denunzia i rischi della sua scelta critica Le regole del nuovo metodo: — chiarezza e distinzione — divisione delle difficoltà — ordine nel pensieri — completezza delle enumerazioni 8. Applicazione del nuovo metodo alla matematica Cartesio fa la prima applicazione del nuovo metodo alla matematica per due ragioni. Anzitutto perché era necessario partire dalle verità più semplici e più facili. E poi perché tra tutti gli scienziati solo i matematici erano riusciti fino ad allora a trovare delle dimostrazioni convincenti, « cioè delle ragioni certe ed evidenti ». 9. ‘Primi risultati Esiti positivi del ‘L'esatta osservanza di questi pochi precetti che Cartesio aveva scelto, nuovo metodo gli procurò tale facilità di risolvere tutti i problemi a cui si estendono quelle due scienze (algebra e geometria), che nei due o tre mesi che impiegò ad esaminarli, non soltanto venne a capo di molti di essi, che altra volta aveva giudicato difficilissimi, ma gli parve anche, verso la fine, che poteva determinare in quelli stessi che ignorava, con quali mezzi e fin dove fosse possibile risolverli (p. 39). 10. Applicazione del nuovo metodo alla filosofia Cartesio allora si propone di applicare lo stesso metodo anche alle altre scienze. «Ma avendo notato che i loro principi dovevano essere at- tinti dalla filosofia, nella quale non ne trovavo ancora di certi, pensai che bisognava prima di tutto che io cercassi di stabilirvene LE MASSIME DELLA MORALE PROVVISORIA E L'ESERCIZIO DEL METODO 1. Necessità di una morale provvisoria Necessita una Come uno che, dovendo ricostruire in modo diverso la casa dove abi- morale provvisoria: ta, si provvede di un'altra casa dove abiterà mentre si lavora alla nuova, — diversità di così occorre al filosofo trovarsi una morale provvisoria con cui regolarsi comportamento circa fino alla scoperta della vera. Infatti non è possibile comportarsi verso le È opimiani porca azioni allo stesso modo come ci si comporta verso le opinioni. Si possono REAZIONE sospendere le opinioni, ma non si può essere irresoluti nelle azioni. « E così, giacché spesso le azioni della vita non tollerano nessuna dilazione, è x una verità certissima che, quando non è in nostro potere discernere le opinioni più vere, dobbiamo seguire le più probabili » (p. 49). ! Delle quattro regole: la prima fissa il criterio di verità. Le altre si riferi- scono al metodo, i cui momenti principali sono due: l’analisi {seconda regola); la sintesi (quarta regola). i L'originalità di Cartesio sta nella sua preoccupazione di dare ampio svi- luppo al primo momento, quello dell'analisi, in modo da preparare alla sin- tesi un terreno solido. Al momento dell’analisi appartiene la critica laboriosa di tutte le opinioni incerte, accettate dalla tradizione e dall'ambiente e la di- mostrazione di come si arriva ai primi principi e alle definizioni (Cartesio rimanda questa dimostrazione alle Meditazioni). Per Cartesio l'unica intuizione che ha valore è quella intellettuale; l’in- tuizione sensitiva è fonte di innumerevoli errori e perciò va scartata. 370 2. | principi della morale provvisoria Primo. Obbedire alle leggi e ai costumi del proprio paese, praticando la religione nella quale si è stati istruiti sin dall'infanzia, e regolarsi in ogni cosa secondo le opinioni più moderate. A giustificazione di questo principio Cartesio adduce la seguente ragione: « cominciando da allora a non contare per nulla le mie proprie perché volevo sottoporle tutte all'esame, ero sicuro di non poter far meglio che seguire quelle dei più assennati ». Egli sottolinea peraltro il carattere provvisorio di tale accet- tazione: « Fra parecchie opinioni ugualmente ammesse, io non sceglievo che le più moderate, e anche queste solo in modo provvisorio, e avrei pensato di commettere un grande delitto contro il buon senso, se, per il fatto che approvavo allora qualche cosa, mi fossi obbligato di prenderla per buona, anche dopo che avesse forse cessato di esserlo o che io avessi cercato di stimarla come tale » (p. 48). Secondo. Essere fermo e risoluto nelle azioni e opinioni a cui si fosse determinato. « Imitando in ciò il viaggiatore che trovandosi smarrito in qualche foresta non deve errare girando da una parte e dall'altra e ancora meno fermarsi in qualche posto, ma camminare sempre quanto più diritto è possibile in una sola direzione [...] almeno si arriverà così in qualche parte » (p. 49). : Terzo. Sforzarsi sempre di vincere se stesso piuttosto che la fortuna, e di cambiare i propri desideri piuttosto che l'ordine del mondo; e gene- ralmente di abituarsi a :credere che non c'è nulla che sia interamente nostro tranne i nostri pensieri e perciò non bisogna affannarsi troppo per le cose esterne. Né questo riesce difficile se noi « consideriamo tutti i beni che sono fuori di noi come ugualmente lontani dal nostro potere ». Allora « non avremmo maggior rammarico di mancare di quelli che sembrano esser dovuti alla nostra nascita, allorché ne saremo privati senza colpa, di quel che ne abbiamo per non possedere i regni della Cina e del Messico ». « Ma confesso che c’è bisogno di un lungo esercizio e d'una meditazione spesso reiterata per abituarsi a guardare da questo punto di vista tutte le cose » (pp. 49-50). 3. Rassegna delle varie azioni per scegliere la migliore Cartesio trova che la cosa migliore è « impiegare tutta la vita a coltivare la ragione e progredire quanto più è possibile nella conoscenza della verità ». Questa è la migliore occupazione per due ragioni: a) Perché la vita intellettuale è piena di soddisfazioni. « Avevo provato così elevate soddi- sfazioni da quando avevo cominciato a servirmi di questo metodo che non credevo se ne potesse ricevere delle più dolci e delle più innocenti in questa vita » (p. 51). 9) Perché progredendo nella conoscenza si progre- disce nelle virtù, « infatti, siccome la nostra volontà non si determina a seguire né a fuggire alcuna cosa se non secondo il nostro intelletto gliela rappresenta buona o cattiva, basta ben giudicare per ben fare e giudicare meglio perché si possa fare anche tutto il proprio meglio » (p. 52). 4. Esercizio del metodo viaggiando e studiando Dopo essersi così rassicurato di queste massime e di averle messe da parte insieme alle verità della fede, Cartesio giudica che, per tutto il 371 — obbedienza alle leggi e ai costumi del proprio paese — scelta delle opinioni moderate — risolutezza nelle azioni e nelle opinioni determinate — vincere se stessi piuttosto che l’ordine del mondo — valore della vita intellettuale Distruggere per arrivare alla verità; conservare ciò che può dare cognizioni certe Il dubbio metodico come sospensione della conoscenza umana in generale resto delle sue opinioni, poteva liberamente cominciare a disfarsene. E poiché sperava di poter venire meglio a capo conversando con gli uo- mini... si rimise a viaggiare. Intanto, mette in pratica il nuovo metodo, guidato da due norme: a) non distruggere per distruggere (come gli scet- tici), ma per arrivare alla verità; b) non distruggere tutto, ma conservare quello che può servire per arrivare a cognizioni certe. Dopo nove anni di viaggi, per applicare il nuovo metodo alla filosofia si ritira nella solitudine in Olanda.? Il dubbio metodico Per uscire dall’incertezza in cui era stato gettato dalla diversità delle opinioni e costumi, Cartesio decide di rigettare come assolutamente falso tutto quello in cui potesse immaginare il minimo dubbio, allo scopo di vedere se gli restasse dopo ciò qualche cosa che fosse interamente indubitabile. Così decide di scartare: tutta la conoscenza sensitiva, « siccome i no- stri sensi qualche volta ci ingannano »; tutta la conoscenza razionale, « poi- ché ci sono uomini che si ingannano ragionando »; tutta la conoscenza umana in generale: « considerando che tutti i medesimi pensieri che ab- biamo da svegli ci possono venire anche quando dormiamo, senza che ve ne sia allora alcuno che sia vero, risolvetti di fingere che tutte le cose che mi erano mai entrate nella mente non fossero più vere delle illusioni dei miei sogni » (pp. 60-61).3 ? a) Morale provvisoria e morale definitiva - La morale definitiva, che Cartesio esporrà più tardi nel libro Les passions de l’àme è in sostanza iden- tica alla morale provvisoria. L'una e l'altra sono di marca stoica. Unica diffe- renza: la prima legge della morale definitiva non è di obbedire alle leggi e costumi del proprio paese, ma di obbedire alla ragione e adoperarla costan- temente per scoprire quel che è doveroso fare. Inoltre nella morale defini- tiva è aggiunta qualche precisazione alla terza legge con l'intento di indi- care quello che è necessario fare per vincere se stessi (e le proprie passioni) e rendersi completamente indipendenti dal mondo. Per raggiungere un com- pleto dominio sulle cose e su se stessi (cioè sulle passioni) serve molto medi- tare su due verità fondamentali: presenza e provvidenza di Dio e immortalità dell'anima. Facendo questo si può raggiungere il fine ultimo, la contempla- zione di Dio. b) Errore e male - Cartesio riduce la questione del male a quella dell'er- rore. Il male consiste nell'errore. Egli però risolve il problema dell'errore. adoperando i principi tomistici per la risoluzione del problema del male. Così l'errore come il male è una « carentia perfectionis debitae » (responsa- bile di tale carenza non è Dio, ma l'uomo). L'errore però non è causato dal- l'intelletto, ma dalla volontà. Infatti per Cartesio affermare, dubitare, negare non sono atti della ragione, ma della volontà. In definitiva l'errore è dovuto a un cattivo uso del libero arbitrio... :(cfr. E. GIiLson, La doctrine cartésienne de la liberté et la théologie, pp. 211-235). ? Il dubbio metodico - Il dubbio metodico di Cartesio non è un dubbio universale, ma è un dubbio parziale. Non è un dubbio universale anzitutto perché un dubbio universale non è possibile; di fatto poi risulta chiaro che 372 2. La prima verità indubitabile: il « cogito ergo sum » Ma, mentre cercava di dubitare di tutto, Cartesio s'accorge di una verità: « mentre in tal modo volevo pensare che fosse tuito falso, biso- gnava necessariamente che io che lo pensavo fossi qualche cosa. E no- tando che questa verità: IO PENSO DUNQUE SONO era così ferma e così sicura che tutte le più stravaganti supposizioni degli scettici non erano capaci di scuoterla, giudicai che potevo riceverla senza scrupolo come il principio della filosofia che io cercavo » (pp. 60-63).* Cartesio non intende adottare il dubbio universale. Nella parte terza ha detto che applicando il metodo del dubbio non bisogna scartare tutto e che esa- minando criticamente le proposizioni che costituivano il sapere del suo tempo, « non ne incontrava alcuna sì dubbia che non ne traesse sempre qualche con- clusione abbastanza certa, non fosse altro che questa: che non conteneva nulla di certo » (p. 54). Cartesio quindi non intendeva dubitare di tutto, ma solo tentare di dubitare quanto più fosse possibile per potere con più sicurezza raggiungere la verità. Così inteso il dubbio è legittimo. Si tratta infatti solo di una sospensione prov- visoria della nostra conoscenza ordinaria per arrivare ad una giustificazione critica della medesima; non è perciò negazione, svuotamento, annullamento del pensiero, ma solo sospensione dell’assenso. « Ciò che Cartesio già sa, ciò che forma il suo patrimonio mentale, ricco o povero che sia, è l'immediato, dal quale egli parte, come ogni uomo, ogni filosofo, parte dal suo. Egli è filosofo precisamente in quanto si propone di rivederlo criticamente, di discuterlo, di fondarlo, di meditarlo. L'atteggiamento implicito nel dubbio cartesiano, visto nelle sue giuste dimensioni, non esagerato, non fatto slittare sul viscido di qualche espressione del testo, è l'atteggiamento filosofico come tale: non SA cata del pensatore 'di La Haye » (G. BoNTADINI, Discorso sul me- todo, p V Nelle Meditazioni la fondazione del dubbio metodico prenderà molto più rilievo: essa occupa tutta la prima Meditazione. Anche la formulazione verrà radicalizzata per mezzo del genio maligno. Nelle Meditazioni il dubbio meto- dico rischia di diventare dubbio scettico. Sulla validità di un dubbio metodico spinto fino a questi punti l'ermeneutica cartesiana è discorde, Comunque se si può riportarla alla interpretazione che abbiamo data alla formulazione del Discorso sul metodo noi riteniamo che sia un procedimento valido. Se, invece, il dubbio diventa un autentico dubbio positivo (e non sem- plice negativo) universale, esso porta necessariamente allo scetticismo, e costituisce quindi un procedimento invalido. ‘ Significato del cocito — A proposito del Cogito è necessario notare che non si tratta di una dimostrazione ma di una intuizione. Il dunque (ergo) non ha valore di conseguenza, ma è semplicemente pleonastico. Se il Cogito fosse la conclusione di una dimostrazione, ossia un entinema, allora sarebbe neces- sario sottintendere una premessa universale (per esempio: dovunque c'è co- noscenza c’è esistenza) e non sarebbe quindi più possibile considerare il Cogito come la prima verità metafisica. Quanto all'esistenza provata dal Cogito non si può trattare che del. l'esistenza del pensiero, della realtà pensante (res cogitans) non già della realtà distinta dal pensiero. Così per la sostanza intuita nel Cogito, si deve dire che essa non è altro che il pensiero stesso e non già qualche cosa di di- stinto dal pensiero e soggiacente ad esso. Dicendo del pensiero che esso è una sostanza Cartesio viene ad affermare che il pensiero è qualche cosa che sta da sé, indipendentemente dalla realtà corporea. Infatti questo « star da sé » è la sostanzialità. Ecco il motivo della sostituzione alle espressioni « cogito » e « cogitatio » di queste altre: « Sub- stantia cogitans» o «res cogitans» («res cogitans» che è contrapposta alla « res extensa » 0 sostanza corporea). Non solo l'esistenza provata dal Cogito riguarda soltanto il pensiero ma ha anche carattere momentaneo, contingente, riguarda l’hic et nunc. Nulla è provato della sua esistenza nel passato e nel futuro. ‘Perciò il Cogito è un cri- terio universale di verità solo in un senso molto ristretto. Anzi più che criterio 373 Prima verità indubitabile: dal dubbio all'evidenza del pensare e dell’esistere Esame della natura del ‘‘sum’’ (l’esistenza) Chiarezza e distinzione come criterio di verità 3. L'essenza dell'uomo consiste nel pensiero Dal Cogito Cartesio passa a considerare la natura del « sum » (= l'esi- stenza) che vi aveva intuito e osserva che poteva fingere di non aver alcun corpo..., ma che non per questo poteva fingere di non esistere e che, al contrario, dal fatto stesso che pensava a dubitare della verità delle al- tre cose, seguiva evidentissimamente e certissimamente che egli era: laddove se appena avesse cessato di pensare, ancorché tutto il resto di ciò che aveva immaginato fosse stato vero, non avrebbe mai avuto nes- suna ragione di credere che esisteva; conobbe da ciò che era una sostanza della quale tutta la essenza o la natura non è che di pensare e che, per, non ha bisogno di alcun luogo e non dipende da alcuna cosa materiale. « Di modo che questo io, vale a dire l’anima, per la quale io sono ciò che sono, è interamente distinta dal corpo ed anzi è più facile a conoscere di questo e dato pure che questo non fosse non cesserebbe di essere tutto quello che è» (pp. 63-64)5 4. Il criterio di verità: chiarezza e distinzione Conseguiti questi risultati sensazionali, Cartesio passa a considerare che cosa è necessario ad una proposizione per essere vera e certa; perché dal momento che ne aveva trovata una che sapeva essere tale, pensava che doveva altresì sapere in che cosa consisteva questa chiarezza. Edavendo notato che non vi è niente in questo « 10 PENSO DUNQUE SONO » che ci assicuri di dire la verità se non il fatto di vedere chiarissimamente che per pensare bisogna essere, ritenne di poter prendere per regola generale che le cose che noi concepiamo ben chiaramente e ben distin- di verità esso è una illustrazione del criterio di verità. Infatti per Cartesio il criterio di verità è la chiarezza e distinzione. Come esemplificazione, il Cogito ha valore, ma non un valore così esclusivo come credeva Cartesio. Ci sono molti altri principi (per esempio, il principio di non-contraddizione) in cui la verità risplende immediatamente e possono essere presi come illustrazione del criterio di verità. Spesso si paragona il Cogito di Cartesio al si fallor di S. Agostino. Tanto Cartesio come S. Agostino hanno fatto uso del dubbio metodico, ma in modo diverso e per questo il Cogito ha una portata diversa del si fallor. Il si fallor mira soprattutto al superamento dello scetticismo e per S. Agostino, esso non costituisce la prima e unica certezza. Il Cogito non mira tanto al supera- mento dello scetticismo quanto al fondamento della verità e costituisce la pri- ma certezza metafisica. 5 Dualismo di spirito e materia, anima e corpo - Questa distinzione è il ri- sultato di un paralogismo. Cartesio commette un passaggio illecito quando dal fatto che l'anima può essere conosciuta senza che sia richiesta la conoscen- za del corpo conclude che essa esiste senza che sia richiesta l’esistenza del corpo. Dalla constatazione che l’anima è distinta dal corpo è illecito concludere che essa è un ente diverso dal corpo e capace di esistere senza di esso. Cartesio « ha fuso e confuso il fatto gnoseologico col fatto ontologico, ha modificato il cogito nella res cogitans, ha sostituito alla proposizione vera « io sono nell'atto della mia coscienza » la proposizione non vera « io sono l’atto della mia co- scienza » (F. MEI, La filosofia del concreto, Marzorati, Milano, p. 48). Cartesio eviterà di ripetere questo paralogismo nelle Meditazioni, dove svolge una trat- tazione a parte per provare la teoria del dualismo tra spirito e materia. Ad ogni modo, il dualismo tra spirito e materia, anima e corpo è insostenibile non solo dal punto di vista ontologico (anima e corpo formano una unità sostanziale), ma anche dal punto Si vista’ psicologico, perché l'anima non conosce direttamente se stessa senza l'uso del corpo. 374 tamente sono vere, ma che vi è soltanto qualche difficoltà nel ben discer- nere quali siano quelle che concepiamo distintamente (pp. 65-68)$ 5. Dimostrazione dell’esistenza di Dio Trovato il principio fondamentale della metafisica e il supremo criterio di verità, Cartesio passa a dimostrare l’esistenza di Dio, e la prova in quattro modi: a) Dal fatto che abbiamo l'idea di perfetto e non possiamo essere noi la causa di tale idea — « Riflettendo sul fatto che io dubitavo e che per conseguenza il mio essere non era tutto perfetto, perché vedevo chiara- mente che era una più gran perfezione conoscere che dubitare, mi proposi di cercare donde avessi imparato a pensare qualche cosa di più perfetto che io non fossi, e conobbi con evidenza che doveva essere da qualche natura che fosse in realtà più perfetta [...j poiché non vi è meno ripu- gnanza che il più perfetto sia una conseguenza e una dipendenza del meno perfetto di quel che dal nulla proceda qualche cosa [...] di ma- niera che restava che essa fosse stata messa in me da una natura che fosse veramente più perfetta di quel che io non fossi e che anzi avesse in sé tutte le perfezioni delle quali potevo avere qualche idea, vale a dire per spiegarmi in una parola che fosse Dio » (pp. 68-69). b) Dal fatto che non mi sono dato io stesso la mia esistenza — Se è vero che io, pur avendo l'idea di perfetto, non sono perfetto, vuol dire che non mi sono dato l'esistenza da me, perché altrimenti mi sarei data un'esistenza perfetta; cioè conforme all'idea che posseggo; solo Dio dun- que, cioè l'essere perfettissimo, può aver creato me avente l'idea di per- fetto (p. 70). A questo punto Cartesio fa una breve digressione sulla natura divina: « Di tutte le cose di cui trovavo in me qualche idea (consi- deravo) se fosse perfezione o no il possederle, e ero sicuro che nessuna di quelle che denotavano imperfezione era in Lui, ma che tutte le altre vi erano » (p. 71). c) Dall'idea di perfetto — « Tornando ad esaminare l’idea che avevo di un essere perfetto, trovavo che l’esistenza vi era compresa allo stesso modo che è compreso nell’idea di triangolo che i suoi tre angoli sono uguali a due retti, o in quella di una sfera che tutte le sue parti sono equidistanti dal centro, ed anche più evidentemente; e che per conse- guenza è altrettanto certo che Dio, che è questo Essere perfetto, è o esiste, quanto potrebbe esserlo qualunque dimostrazione di geometria » (p. 72). d) Dalle conseguenze disastrose che la negazione dell'esistenza di Dio implica, cioè dal fatto che in tal caso qualsiasi certezza diviene impos- sibile. « Infatti donde si sa che i pensieri che vengono in sogno sono più falsi degli altri, visto che spesso non sono meno vivi e precisi? E anche se i migliori ingegni vi studino quanto più loro piacerà non credo che pos- sano dare alcuna ragione che sia sufficiente a togliere questo dubbio, se non presuppongono l’esistenza di Dio. Giacché [...] anche quella che io testé ho presa come regola, cioè che le cose che noi concepiamo in modo $ Il criterio di verità proposto da Cartesio suscitò aspre critiche da parte di molti autori, in particolare da parte di Pascal (che lo tacciò di raziona- lismo: «ci sono verità che soltanto il cuore può capire ») e del Vico (che lo accusò di soggettivismo e di superficialità. Al criterio cartesiano del verum est certum il Vico contrappose il suo verum est factum). 375 Dio causa dell’idea di perfezione Prova ontologica dell’esistenza di Dio Dio garante della conoscenza Dio garante della verità Dalla metafisica alla cosmologia chiarissimo e distintissimo sono tutte certe, non è accettata che dal fatio che Dio è o esiste, che Egli è un Essere perfetto e che tutto ciò che è in noi viene da lui » {p. 76) . Funzione psicologica dell’esistenza di Dio Dopo che la conoscenza di Dio e dell'anima l’ha reso certo di questa regola (chiarezza e distinzione), Cartesio dice di poter accettare con indu- bitabilè certezza tutte le altre idee che si presentano col carattere della chiarezza e distinzione, « perché non è possibile che Dio, che è somma- mente perfetto e verace » ce le abbia messe in mente per ingannarci (pp. 77-78).8 QUINTA PARTE VERITÀ DI ORDINE FISICO - NATURA DELL'ANIMA UMANA 1. Il corpo degli animali e dell’uomo Cartesio ora deduce dalle verità metafisiche dimostrate nella quarta parte (Cogito ergo sum, ed esistenza di Dio) alcune verità circa il mondo, adoperando sempre il criterio di verità della chiarezza e distinzione ed ? a) Dimostrazione dell’esistenza di Dio — La più conosciuta delle prove di Cartesio è la terza, che è spesso chiamata argomento ontologico. Si chiama argomento ontologico perché parte dal concetto di Dio per provarne l’esi- stenza. L'argomento ontologico di Cartesio come quello di S. Anselmo (Deus est esse cuius maius concipi nequit) è ritenuto invalido dalla maggior parte dei filosofi, perché l'uomo non ha un'idea adeguata del perfetto, ma solo un concetto negativo, ricavato dalle cose per viam mnegationis et eminentiae. Cartesio però sosteneva che l’idea di perfetto non è ricavata dalle cose, ma è un’idea innata, prodotta da Dio nella nostra mente, perciò capace di rappre- sentare Dio adeguatamente. Le prime due prove sono cogimolo siche, partono cioè da fatti che noi espe- rimentiamo. La prima è un’esemplificazione della prova agostiniana delle verità eterne. b) La natura di Dio — Una delle dottrine più caratteristiche di Cartesio circa la natura divina è quella che riguarda la volontà di Dio. Secondo Car- tesio in Dio non v'è alcuna distinzione tra intelletto e volontà, altrimenti la volontà dovrebbe dipendere dall’intelletto e non sarebbe più libera. La vo- lontà divina invece è assolutamente libera e tutto quello che essa fa è un pro- dotto della sua libertà. La conseguenza più grave di questa dottrina è che anche le verità eterne, per esempio, le verità matematiche, sono creazione della libera volontà di Dio. Esse tuttavia sono eterne e immutabili perché la volontà di Dio è eterna e immutabile. * Il circolo vizioso — Cartesio prima dimostra l’esistenza di Dio valendosi della regola della chiarezza e distinzione; poi dice che il valore di tale regola dipende da Dio. Chi garantisce la chiarezza e distinzione, cioè la verità del mio pensiero? L’esistenza di Dio. Ma chi garantisce l’esistenza di Dio? La chiarezza e distinzione. Si tratta chiaramente di un circolo vizioso. Cartesio ha certato di difendersi da questa accusa sostenendo che la veracità di Dio è invocata solo per dare valore alla memoria. Ma non pare che sia una risposta soddi- sfacente, perché, nella dimostrazione dell’esistenza di Dio, Cartesio deve ap- poggiarsi su vari principi che sono accettati adoperando il criterio della chia- rezza e distinzione (cfr. F. CopLESTONn, History of Philosophy, IV, pp. 105 e ss.; tr. it., Storia della filosofia, 5 voll, Paideia, Brescia). 376 il metodo geometrico. Si tratta però solamente di un riassunto del libro Il mondo o Trattato sulla luce. Le due dottrine più importanti esposte in quel libro sono quella della duce e quella della circolazione del sangue. Esse vengono riportate per esteso nella quinta parte del Discorso sul metodo. Dal punto di vista filo- sofico la cosa più interessante di questa parte è la dottrina della na- tura del corpo animale ed umano. Rispetto al corpo Cartesio afferma che non c'è alcuna differenza tra uomini ed animali: essi sono tutti degli automi o macchine semoventi. Il movimento è causato dagli spiriti ani- mali, « che sono come' un vento sottilissimo o piuttosto come una fiamma purissima e vivissima che, salendo continuamente in grande abbondan- za dal cuore nel cervello, si reca di lì attraverso i nervi nei muscoli e dà il movimento a tutte le membra ». Ciò che distingue l’uomo dagli altri animali è l'anima. Gli animali non hanno l’anima, nessun’anima; l’uomo invece ha un'anima creata da Dio. In pratica, dato che l’anima è invisibile, l'uomo si distingue dagli animali per due caratteristiche: il linguaggio e la libertà. 1) Gli animali mai potrebbero usare parole né altri segni compo- nendoli come facciamo noi per comunicare agli altri i nostri pensieri (p. 98). 2) Anche se essi facessero parecchie cose bene o forse anche meglio di alcuni di noi, essi « sbaglierebbero infallibilmente in certe altre, me- diante le quali si scoprirebbe che non agiscono iper coscienza, ma solo per disposizione degli organi » (p. 99). 2. Natura dell'anima Al termine della quinta parte Cartesio indica brevemente qual è la natura dell'anima. Essa in nessun modo può essere tratta dalla potenza della materia, così come le altre cose delle quali aveva parlato, ma essa deve espressamente essere creata; e non basta che sia posta nel corpo umano come un pilota nella sua nave, se non forse per muovere le sue membra, ma bisogna che essa sia congiunta ed unita più strettamente con esso per avere, oltre a ciò, sentimenti ed appetiti simili ai nostri e così comporre un vero uomo (pp. 101-102)? ? a) L'universo cartesiano — L'universo cartesiano è costituito da due tipi di realtà profondamente diverse: realtà pensante (res cogitans), e realtà estesa (res extensa). La realtà pensante costituisce il mondo spirituale; quella estesa costituisce il mondo fisico. I due mondi si incontrano nell'uomo, ma senza compenetrarsi: essi si toccano appena nella glandola pineale. b) La definizione di sostanza — Tanto il mondo fisico come quello spi- rituale contengono molte sostanze, ma sono tutte imperfette, perché per esistere dipendono da Dio. L'unica sostanza perfetta è Dio e solo a Lui si può applicare in modo proprio la definizione che Cartesio dà di sostanza: Res quae ita existit ut nulla re alia indigeat ad existendum. c) Il mondo fisico — L'essenza del mondo materiale è l'estensione. Il mo- to dà all’estensione diverse forme. Così dall’estensione, per mezzo del moto, si ottiene l'origine di tutte le cose. Delle varie proprietà che noi attribuiamo alle cose solo quelle primarie (spazio, figura e numero) appartengono effettiva- mente ad esse; quelle secondarie sono dovute ai sensi. (Esempio di un pezzo di cera odorosa colorata messa sul fuoco: l'odore se ne va, il colore cambia... Resta solo qualche cosa che occupa spazio, ha qualche figura ed è capace di essere divisa) (cfr. /I° Meditazione, in Meditazioni filosofiche, Pa- ravia, Milano, p. 30). Nel Metodo questa dottrina è appena accennata (vedi Parte V, p. 83). 377 Meccanicismo e animismo | caratteri peculiari dell’uomo: linguaggio e libertà L’anima espressamente creata e strettamente congiunta al corpo cempone un vero uomo SESTA PARTE RAGIONI DELLA MANCATA PUBBLICAZIONE DE « J{ Mondo » In questa parte Cartesio dà le ragioni che lo hanno portato a differire la pubblicazione de Il Mondo già terminato prima del Discorso. Le ra- gioni principali sono due: timore che il libro potesse essere condannato dalla Chiesa; il fatto che l'opera non era molto progredita e poteva dare origine a molte controversie tra gli scienziati. QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE I. Di quante parti si compone il Discorso sul metodo? 2. Cosa intende Cartesio per « buon senso »? 3. Che giudizio dà Cartesio della storia e della teologia? 4. Quali sono le quattro regole del metodo cartesiano? 5. Confronta il metodo di Cartesio con quelli di Aristotele, Galilei, Bacone e Hegel. Quali sono le somiglianze e le differenze? 6. Cosa intende Cartesio per « chiarezza e distinzione »? 7. Il criterio delle idee chiare e distinte che valore ha? 8. Cosa si intende per dubbio metodico? 9. Che differenza passa tra il dubbio metodico e il dubbio scettico? 10. Che cosa sono le idee innate? Quali sono le idee innate secondo Carte- sio? Che differenza c’è tra l'innatismo cartesiano e quello leibniziano? 11. Che funzione svolge il Cogito nel sistema di Cartesio? 12. Qual è la concezione cartesiana dell'uomo? Che rapporti pone Cartesio tra anima e corpo? Paragona la dottrina di Cartesio cor quelle di Platone, Ari- stotele, San Tommaso d'Aquino e Spinoza. 13. Quali sono i quattro argomenti con cui Cartesio prova l'esistenza di Dio? 14. Metti a confronto l'argomento vniologico di Cartesio con quelli di Sant'Anselmo e Leibniz e con la quarta via (quella dei gradi di perfezione) di san Tommaso d'Aquino. 15. Quale considerazione ha Cartesio per îa religione? Pone sullo stesso piano la religione « filosofica » e le varie religioni positive? 16. Quali sono i fondamenti della morale cartesiana? 17. Quale è l'essenza del mondo materiale secondo Cartesio? 18. Tra qualità primarie e secondarie che distinzione pone Cartesio? 19. Quali sono, a parere di Cartesio, gli elementi che distinguono il corpo dell'anima da quelio degli animali? 20. Perché si dice che Cartesio è un razionalista e quali sono i limiti di tale posizione? d) Relazione tra anima e corpo — L'anima muove il corpo mediante la volontà. Il corpo eccita le sensazioni dell'anima mediante gli stimoli mec- canici che arrivano al cervello (glandola pineale). Tuttavia le sensazioni sono atti della sola anima; esse sono innate, sono prodotte dall'anima stessa in cor- rispondenza a quanto avviene nel corpo. e) Facoltà dell'anima — Nelle Meditazioni Cartesio ascrive all'anima tre facoltà: sensazione, immaginazione (fantasia) e ragione. Inoltre divide le idee in tre classi: avventizie (quelle che dipendono dai sensi}; fattizie (quelle che dipendono dalla fantasia); innate (quelle che dipendono esclusivamente dalla ragione). Nei Principi Cartesio ritiene ancora verbalmente le tre facoltà del. l'anima, ma elimina la classificazione delle idee innate, fattizie e avventizie, a favore delle sole idee innate. Così però rende inutili anche due facoltà: la sensazione e l'immaginazione. 378 III. « LA MISSIONE DEL DOTTO » Fichte (Johann Gottlieb, 1762-1814) 1. Origine e importanza dell’opera La missione del dotto (Einige Vorlesungen iiber die Bestimmung des Gelehrten), composto nel 1794, allorché Fichte contava appena 32 anni, è uno dei suoi primi scritti. Fu preceduto soltanto da Kritik aller Offen- barung (1792), un saggio che, pubblicato anonimo, in un primo momento era stato attribuito erroneamente a Kant, ma poi, dopo la smentita e la rettifica di quest’ultimo, aveva fatto segnalare il nome di Fichte all’at- tenzione del mondo filosofico. La missione del dotto occupa un posto di capitale importanza non solo nello sviluppo del pensiero del suo giovane autore, ma.anche nello sviluppo della stessa storia della filosofia, in quanto segna il distacco di Fichte da Kant, e il superamento del criticismo in direzione dell’idealismo. A grandi pennellate Fichte vi traccia tutto il quadro della sua visione idealistica della realtà e vi enuncia chiaramente tutte le tesi fondamentali del suo idealismo: la negazione della cosa in sé, l'affermazione del pri- mato assoluto dell’autocoscienza, la derivazione della realtà materiale dall’Io assoluto come momento dialettico di quest'ultimo, il ruolo essen- ziale della scienza e della filosofia nello sviluppo della storia dell'uma- nità, l'impegno etico, politico e sociale del filosofo. La missione del dotto appartiene ad un gruppo di scritti abbastanza consistente, in cui Fichte si rivolge ad una vasta cerchia di lettori, con intento divulgativo. Di qui il suo stile semplice, chiaro, immediato, fa- cilmente comprensibile anche a studenti di liceo. L'opera comprende cinque lezioni (Voriesungen) che Fichte tenne agli studenti dell’Università di Jena, durante l'estate del 1794, ogni domenica mattina dopo il rito religioso. Gli argomenti trattati nelle cinque lezioni sono i seguenti: 1) la mis- sione dell'uomo in sé; 2) la missione dell'uomo in società; 3) la distin- zione fra gli stati sociali in società; 4) la missione del dotto; 5) critica della tesi di Rousseau circa i rapporti tra cultura e moralità. 379 Questa opera segna il distacco di Fichte da Kant Intento divulgativo dell’opera Senso della struttura dell’opera e il rapporto dotto- società Ciò che è e non è l’uomo Confutazione dei materialismo trascendentale L’uomo come fine a se stesso 2. Divisione e sintesi dell’opera PRIMA LEZIONE LA MISSIONE DELL'UOMO IN SÉ 1. Introduzione Fichte esordisce enunciando il programma delle sue lezioni. Esso comprende quattro argomenti principali: a) la missione dell'uomo consi- derato in se stesso; b) la missione dell'uomo in società; c) la missione del. l'uomo nelle singole classi sociali; d) la missione del dotto. Alla tratta- zione di questi quattro argomenti sono destinate le prime quattro lezioni. :In una quinta lezione esaminerà la teoria del Rousseau circa i rapporti tra cultura e moralità. A giustificazione dell'ordine indicato, che a prima vista potrebbe sem- brare poco opportuno, dato che l'obiettivo primario del breve corso di lezioni è illustrare la vocazione e la missione del dotto (ossia del filosofo), Fichte dice che siccome il dotto è pensabile soltanto in una società, oc- corre anzitutto chiedersi quale sia la missione dell'uomo nella società. E poiché a quest'ultima domanda non si può rispondere, se non si cono- sce qual è la missione dell'uomo in se stesso, è necessario premettere una lezione sullo studio della missione dell’uomo considerato in se stesso, come singolo individuo. Nella parte conclusiva dell’introduzione (pp. 76-77), Fichte mette in risalto l'importanza del suo argomento. Egli afferma che la missione del- l'uomo in generale è il primo problema della filosofia, e la missione del dotto « è l’ultimo problema d'ogni ricerca filosofica ». 2. Natura e missione dell’uomo in se stesso Prima Fichte spiega quello che l’uomo non è, poi quello che è. L'uomo, il suo principio spirituale, non è causato dal Non-io. Il materialismo tra- scendentale, che sostiene il contrario, è falso. Il principio spirituale del- l'uomo è invece causa del Non-io. Però il principio spirituale dell'uomo (l'Io puro) non può esistere senza essere qualche cosa (un Io empirico) e l'Io empirico non può essere qualche cosa senza essere determinato dal Non-io. Conclusione: « Dicendo perciò che si vuol considerare l’uomo in se stesso e isolato, non si vuol intendere di considerarlo [...] semplicemente come Io puro, senza rapporto alcuno con nessuna cosa che sia estranea a questo suo Io puro. S'intenderà soltanto pensarlo fuori di ogni rapporto con esseri ragionevoli simili a lui » (p. 79). Tuttavia la natura dell'uomo appare ben diversa a seconda che si consideri come ragione o come qualche cosa. L'uomo in quanto ragione è fine a se stesso, è indipendente e attivo: è assolutamente, è perché è. L'uomo in quanto è qualche cosa è passivo (senziente) e dipendente, non è fine a se stesso ma ha per fine l’Io puro. Rapporti fra ragione e sensi- bilità: ambedue devono sussistere l'una accanto all'altra. La ragione non dev'essere annullata dalla sensibilità. Ma a sua volta non deve sopprimere quest'ultima. 380 Conclusione: « L'uomo deve essere ciò che è soltanto per questa ra- gione, che egli è. In altri termini tutto ciò che egli è, deve essere riferito al suo Io puro, al suo semplice essere come Io, o Iità. Tutto ciò che egli è, dev'esserlo esclusivamente per questo, che egli è un Io; e ciò che egli non può essere per questa sola ragione, egli non deve assolutamente essere » (pp. 81-82). 3. La legge morale dell’uomo considerato in se stesso Dato che il fine dell'Io empirico è l'Io puro, da questo Fichte deriva le regole della condotta dell'Io empirico. Dalla natura dell'Io puro egli ri- cava la condotta dell'uomo considerato in se stesso e le seguenti leggi: a) L'uomo deve essere sempre uno (coerente) con se stesso, perché l'Io puro è perfetta e assoluta unità. Ossia, l’uomo non deve contraddirsi, non si deve mai lasciar determinare da qualcosa di estraneo, cioè dalle cose esterne, perché nell’Io puro non c'è diversità e perciò non può es- sere determinato da alcuna cosa estranea, ma è sempre uno ed identico con se stesso. In altre parole, che Fichte riprende da ‘Kant, l’uomo deve essere determinato in quel. modo, nel quale avrebbe potuto eternamente essere determinato, cioè senza nessun riguardo per le cose che lo circon- dano nel tempo, perché l'Io puro agisce come se non ci fosse il Non-io. Quindi, « agisci in modo che tu possa pensare la massima della tua volontà come legge eterna per te » (p. 83). b) L'uomo deve cercare di modificare le cose (che nella loro molte- plicità sembrano irriducibili all'unità e all'identità), e portarle ad accor- aarsi con la forma pura dei suo Io. Per questo non basta la sua volontà. Ci vuole anche una certa abilità, e questa si acquista solo con l'esercizio e la cultura. c) L'uomo deve estirpare le cattive inclinazioni, dovute all’influsso delia natura quando la ragione non si era ancora destata. Anche per questo non basta la sola volontà e occorre abilità, e, perciò esercizio e cultura. La cultura « è l’ultimo e più alto mezzo per il fine ultimo del- l'uomo, ossia, la sua perfetta coerenza con se medesimo » (p. 86). 4. Il fine ultimo, il sommo bene, ia perfezione Il fine ultimo dell'uomo, che Kant chiama Sommo Bene, e Fichte preferisce chiamare perfezione, è « la perfetta coerenza dell’uomo con se stesso, e, appunto perché egli possa raggiungere questa coerenza, anche la perfetta coerenza di tutte le cose esterne a lui (con la sua volontà) » (p. 86). Il fine ultimo, considerato come coerenza dell'uomo con se stesso {della sua volontà con la volontà dell'Io puro, cioè del suo vero essere), costituisce il bene morale. Il fine ultimo, considerato come accor- do delle cose fuori di noi con la nostra volontà, costituisce /a felicità. Però, osserva Fichte, l’ultimo fine è qualcosa di assolutamente irraggiun- gibile per l'uomo: è un Sommo Bene, una perfezione che rimarrà eter- namente irraggiungibile. La missione dell'uomo consiste in questo: avvi- cinarsi all'infinito, al suo uliimo fine, perfezionarsi all'infinito. « Egli esi- ste per divenire egli stesso sempre moralmente migliore, e per rendere tutto ciò che trova intorno a. sé riigliore sensibilmente e anche [...] moral. mente; e in questo modo fare se stesso sempre più felice. Questa è la missione dell'uomo in quanto lo si consideri isolato, e cioè senza relazione con nessun essere ragionevole simile a lui » (p. 88). 381 L’io come dover essere dell’uomo L’uomo non deve contraddire la sua identità La cultura come mezzo alla perfetta coerenza dell’uomo a se stesso ll bene morale come perfetta coerenza dell’uomo a se stesso Ls felicità: accordo delle cose fuori di noi con la volontà La missione dell’uomo: perfezionarsi sempre più La società: rapporto reciproco tra gli esseri ragionevoli | due presupposti della società: la presenza di esseri ragionevoli fuori di noi — la possibilità di distinguerli dagli esseri irragionevoli tra coscienza interiore e coscienza esteriore Finalità e libertà: criterio di distinzione degli esseri ragionevoli LEZIONE MISSIONE DELL'UOMO IN SOCIETÀ 1. Introduzione — La soluzione dei problemi filosofici non può essere basata sul buon senso come pretendono i filosofi popolari (Nicolai, Mendelsohn, ecc.), ma su ragionamenti rigorosi. — Scopo della seconda lettura: « stabilire quale sia la missione del- l'uomo nella società » (p. 95). — Definizione di società: « Col termine società intendo designare il rapporto reciproco di esseri ragionevoli tra loro » (p. 96). 2. Esistenza della società Fichte enumera anzitutto le cose che la società presuppone per poter esistere e poi formula i problemi riguardo all'esistenza della società, I presupposti della società sono due: 1) « Che vi siano esseri ragione- voli fuori di noi »; 2) Che « noi li possiamo distinguere da tutti quegli altri esseri che sono invece irragionevoli » (p. 96). Perciò due sono i pro- blemi che riguardano la società: 1) Problema del fondamento razio- nale della credenza nell'esistenza di altri uomini; 2) Problema del criterio per distinguere gli esseri ragionevoli dagli esseri privi di ragione. Quindi Fichte passa a risolvere il problema del fondamento razio- nale della credenza nella esistenza di altri uomini. Scarta anzitutto una soluzione ch'egli giudica errata, quella fondata sulla esperienza. Secondo Fichte tale soluzione è errata per due ragioni: 1) anche i solipsisti (gli egoisti) hanno l’esperienza di altri esseri ragionevoli, ma non credono alla loro esistenza; 2) l'oggetto dell'esperienza è la rappresentazione, non la cosa in sé (vedi pp. 96, 97, pagine chiarissime!). Al posto della soluzione fondata sull'esperienza, Fichte propone una soluzione basata sulla esigenza della esistenza di altri esseri ragio- nevoli perché l'uomo possa raggiungere il suo ideale di perfetta coe- renza con se stesso. L'uomo, argomenta Fichte, non può raggiungere l'ideale della coerenza interiore senza mantenere la coerenza esteriore. Ma, affinché ci sia perfetta coerenza esteriore, per « ciascun concetto che si trova nell’fo, deve trovarsi nel Non-io l'oggetto corrispondente ». Ora « nell'uomo si trova anche il concetto di ragione, e di un agire, e di un pensare alla ragione conforme ». Perciò per tale concetto è necessario che nel Non-io si trovi l'oggetto corrispondente, cioè è necessario che si trovino degli esseri ragionevoli. « Tra le sue esigenze (dell'Io) va anno- verata anche questa: che si trovino, nella realtà a lui esterna, esseri ra- gionevoli simili a lui » (p. 100). 3. Il criterio per distinguere gli esseri ragionevoli dagli esseri privi di ragione. Il criterio è duplice: finalità e libertà. Quello della finalità, da solo, è insufficiente e va integrato con quello della libertà. Primo criterio: finalità — « Il primo carattere che subito ci si presenta per riconoscere la ragionevolezza è quello della finalità ». Infatti, « tutto ciò che porta impresso il carattere della finalità può avere un autore ra- gionevole » (ib.). Però la finalità è un criterio insufficiente perché è equi- 382 voco. « L’unificazione del molteplice in un tutto coerente è certo carattere della finalità ma vi sono parecchie specie di unificazioni consimili che si lasciano spiegare con semplici leggi naturali (non certo meccaniche, ma organiche) (pp. 101-102) ». Dove c’è ordine, c'è finalità. Ma l'ordine può avere cause naturali. Secondo criterio: libertà — Questo è un criterio sicuro: « qualsiasi unificazione di un molteplice in un tutto coerente, la quale fosse operata mediante la libertà sarebbe una caratteristica sicura e non equivoca, che il fenomeno stesso ci offrirebbe della ragionevolezza » in quanto « la na- tura anche là dove opera secondo fini, opera però secondo leggi neces- sarie; la ragione invece opera sempre con libertà » (p. 102). Ma, in pratica, è possibile distinguere se un effetto si produce per mezzo della necessità o per mezzo della libertà? A questa difficoltà Fichte risponde che non è possibile avere esperienza della libertà perché la libertà è presupposta a qualsiasi esperienza. Si può avere esperienza del- l'assenza di costrizione e « questa non consapevolezza di una cosa esterna si potrebbe anche chiamare consapevolezza della libertà » (p. 103). Per- tanto, ogni volta che per una azione io non conosca altra causa, non riesca anzi a supporne nessuna ali'infuori di una volontà libera, che si decida per motivi ragionevoli corrispondenti a quelli che hanno guidato la mia volontà libera, allora :potrò concludere con certezza che si tratta di un'azione prodotta da un essere ragionevole come me, 4. Società e Stato Secondo Fichte, tra società e Stato vi è differenza profonda. Lo Stato è qualcosa di contingente e transitorio mentre la società è qualcosa di necessario e permanente. Quindi «la vita nello Stato... non può dirsi uno dei fini dell'uomo. Essa è piuttosto un mezzo... per la fonda- zione di una perfetta società » (pp. 105-106). Quando si arriverà alla costituzione di una società perfetta allora «saranno divenuti superflui tutti quei vincoli i quali costituiscono lo Stato » (p. 106). 5. Fine e missione della società La società è fine a se stessa (p. 107). Però più avanti (cfr. p. 113), riprendendo lo stesso tema, Fichte dirà che « l’ultimo e più alto fine della società è la totale unificazione e concordia di tutti i possibili suci membri ». La missione della società è il perfezionamento della specie umana per rendere sempre più vicino l'ideale della unificazione. Questo progressivo perfezionamento è inevitabile. Infatti, « ciascun individuo ha il suo proprio ideale dell’uomo in genere; tutti questi ideali sono di- versi non per materia, ma per grado. E ciascun individuo valuta ogni altro, che egli riconosca conìe uomo, secondo il proprio ideale dell'uomo. Ciascuno desidera in virtù di quella aspirazione fondamentale di trovare ogni individuo simile al proprio ideale dell'uomo; lo mette alla prova perciò e lo esperimenta in tutti i modi. Nel caso poi che lo irovi inferiore a quell’ideale cerca di sollevarlo alla medesima altezza. in questa iotta tra spirito e spirito vince sempre colui che è uomo in senso migliore e più elevato » {p-p. 107-108). Con- clusione: « L'uomo [...] ha la missione di vivere per la società [...]. Questa missione per la società in generale è [...], tuttavia, in quanto mero im- 383 La ragione opera secondo libertà Volontà libera: causa dell’azione dell’essere ragionevole Stato, mezzo per giungere ad una società perfetta Missione della società: perfezionamento della specie umana Rapporto tra morale sociale e morale individuale Coordinazione delle volontà Unità perfetta degli uomini come dell’uomo pulso, subordinata a quella legge più alta della stabile coerenza con noi stessi » (p. 109). 6. La morale sociale fondamentale è la coerenza dell’uomo con se stesso. Da questa legge su- prema della morale individuale Fichte deduce le seguenti leggi della morale sociale: a) L'impulso alla socievolezza non deve entrare in contraddizione con se stesso. Questo accadrebbe se l'uomo trattasse gli esseri ragione- voli da schiavi. Infatti la ragionevolezza consiste nella relazione reciproca, e quindi l'impulso alla socievolezza è rivolto alla relazione reciproca. Ma se ci comportiamo verso gli altri uomini da padroni « mettiamo il nostro impulso alla socievolezza in contraddizione con se medesimo » (p. 110). Quindi la nostra condotta non deve mirare alla subordinazione degli altri, ma alla coordinazione della nostra volontà con quella dei no- stri simili. « Chiunque si ritiene padrone degli altri uomini è egli stesso uno schiavo » (p. III). b) Non adoperare mai gli altri esseri ragionevoli come mezzi per i propri fini. « È lecito all'uomo usare le cose irragionevoli come mezzi per i suoi fini; ma non gli è lecito agire nello stesso modo con gli esseri ragionevoli » (p. III). c) Adoperarsi perché tutti gli altri uomini raggiungano l’ideale della perfezione. 7. Il fine ultimo e la missione dell'uomo nella società Il fine ultimo dell’uomo in quanto essere socievole è l’unità perfetta’ con gli altri individui. Però anche questo fine, come anche quello della perfetta coerenza con se stesso, è irraggiungibile. « Se tutti gli uomini potessero diventare perfetti e raggiungere così il loro più alto e supremo fine, essi sarebbero allora totalmente simili l'uno all’altro; formerebbero anzi un solo essere, un solo soggetto », cesserebbero di essere uomini per essere Dio (p. 113). La missione dell'uomo in società è il progressivo avvicinamento al- l'ideale dell'unità. Fichte chiama questo indefinitivo avvicinamento uni. ficazione. 8. L'educazione alla socievolezza Per realizzare la missione dell’unificazione occorre una duplice abi- lità: abilità nel dare ossia nell’agire sugli altri in quanto esseri liberi; abilità nel ricevere. LA DISTINZIONE TRA GLI STATI SOCIALI 1. Introduzione Dopo aver studiato la missione dell’uomo in se stesso e nella società, Fichte dovrebbe ora passare allo studio della missione del dotto. Però, 384 poiché il dotto non è solo uno dei membri della società, ma è altresì un membro di un determinato stato sociale, Fichte deve premettere allo. studio della missione del dotto, lo studio dell'origine della diseguaglianza tra gli uomini, che è il presupposto della distinzione tra gli stati sociali. 2. La diseguaglianza tra gli uomini Nella lezione precedente Fichte ha mostrato l’esistenza di fatto della molteplicità degli esseri ragionevoli, ma non la possibilità di tale fatto. Ora, nella terza lezione, egli mostra che la molteplicità e la diversità degli Io empirici si fonda, in ultima analisi, sull'influsso che il Non-Io finito esercita sopra gli esseri ragionevoli finiti: « Il Non-Io, come quel fonda- mento dell'esperienza che è indipendente da noi, e che può anche chia- marsi natura, è molteplice; nessuna sua parte è perfettamente simile a nessun'altra [...]. Quelle parti diverse agiranno perciò sullo spirito umano in modo diversissimo e non potranno mai sviluppare in egual modo le capacità e le disposizioni. Da questi diversi modi di agire della natura nascono gli individui, e vien formata quel che in ciascuno di essi so- gliamo chiamare la loro semplice natura empirica individuale » (p. 126). Si tratta perciò di una diseguaglianza inevitabile: 1) perché non dipende dalla nostra volontà essendo causata dal Non-Io; 2) perché l'ideale della coerenza, il quale, come s'è visto, riporterebbè gli esseri ragionevoli all'unità, è irraggiungibile. Tuttavia mediante la socievolezza si deve fare tutto il possibile per ridurre le diseguaglianze ed eliminare le differenze. « E qui si presenta l'efficacia dell'impulso alla socievolezza, il quale è diretto al medesimo fine e diventa mezzo per quell’avvicinamento all'infinito che la legge da noi pretende ». L'impulso alla socievolezza comprende sia l'impulso alla partecipazione, cioè l'impulso a dare, sia l'impulso a ricevere (pp. 128-129). Conclusione: « Così, per opera della ragione e della libertà viene corretto l'errore che la natura ha commesso » (p. 129). « La ragione si tro- va impegnata in una lotta senza tregua con la natura; né questa guerra potrà mai avere termine, se pure non dovremo diventare iddii. Tuttavia potrà e dovrà diventare sempre più debole l'influsso della natura e sem- pre più forte invece quello della ragione » (pp. 130-131). Questa lotta con- tro la natura fa nascere una nuova solidarietà tra gli uomini e li stringe assieme come a formare un nuovo corpo (p. 131). 3. La scelta dello stato [La natura fornisce ogni uomo di particolari impulsi, o attitudini. Si sceglie uno stato quando si sceglie di sviluppare una certa attitudine. Facendo questa scelta « io stabilisco una volta per tutte di non tener più conto da allora in poi di certe opportunità che la natura forse potrebbe fornirmi, e di applicare invece esclusivamente tutte le forze e le qualità naturali allo sviluppo di una sola, o magari di parecchie, ma sempre ben determinate attività » (p. 133). 4. La scelta dello stato non è obbligatoria, ma jibera La scelta dello stato non è obbligatoria, ma libera perché se fosse ob- bligatoria, allora dovrebbe essere possibile « dedurre dalla suprema 385 Molteplicità e diversità degli ‘‘lo’’ fondate sul “non-lo”’ Gli individui originati dai diversi modi di agire della natura La socievolezza come riduzione Libertà e ragione in lotta contro l’errore della natura Scelta di uno stato di vivere e sviluppo di determinate attitudini Scelta nella libertà Scelta di uno stato: atto di libertà e restituzione alla società di quanto Partecipazione al perfezionamento dell'umanità e immortalità legge razionale l'impulso il quale spinga alla scelta di uno stato allo stes- so modo con cui abbiamo dedotto riguardo alla società un impulso ana- logo ». Ma la legge suprema dice soltanto: « Educa tutte le tue attitudini completamente ed uniformemente per quanto ti è possibile. Essa non arriva a determinare se io debba esercitare quelle mie attitudini imme- diatamente sulla natura o solo attraverso la mediazione degli altri uo- mini: la scelta perciò si trova, a questo riguardo, interamente lasciata alla mia prudenza » (pp. 134-135). « La legge non vieta di scegliere uno stato; neanche però comanda [...]. Mi trovo sul terreno del libero arbitrio: mi è semplicemente lecito di scegliere uno stato » (p. 135). Tuttavia la scelta dello stato è consigliabile perché ogni uomo ha il dovere di restituire alla società quanto ha da essa ricevuto. Questo è facile se si sceglie uno stato. Nessuno ha diritto di lavorare per la propria soddisfazione soltanto. « Questo non è lecito. Egli deve almeno sforzarsi di pagare alla società il suo debito; deve occupare il proprio posto; deve fare almeno ogni tentativo per elevare in qualche modo il grado di perfezione della specie che tanto ha lavorato per lui » (p. 136). Per raggiungere questo fine, due vie gli si aprono davanti: o cercherà di elaborare la natura in ogni sua parte, ma questa è un'impresa impos- sibile. Oppure affronterà solo una porzione determinata della natura: quella della quale gli sia forse più accessibile tutta la elaborazione prece- dentemente compiuta, quella per la elaborazione della quale egli forse dalla natura e dalla società fu già nel tempo anteriore specialmente for- mato. Questa seconda via è senz'altro la migliore. Quando uno si dedica a questa speciale porzione, egli ha scelto il proprio stato. Conclusione: « La scelta di uno stato è una scelta per mezzo della libertà; perciò nessuno deve essere costretto ad abbracciare uno stato, come nessuno deve essere escluso da uno stato. È però una scelta consi- gliabile perché la particolare abilità che uno ha è in un certo senso un prodotto, un legittimo possesso della società, e ognuno ha il dovere di restituire alla società quello che da essa ha ricevuto secondo le proprie possibilità ». 5. La partecipazione al perfezionamento dell'umanità assicura come premio l'immortalità Qualcuno si chiederà: che vantaggio ha l'individuo a lavorare per il perfezionamento dell'umanità? Secondo Fichte ha due vantaggi: è di utilità agli altri: «il felice pro- gresso di un membro è infatti non meno felice progresso degli altri » (p. 140); è di utilità a se stesso: si assicura infatti l'immortalità. Ogni uomo è « un anello necessario della catena, la quale dalla generazione del primo uomo, avanza verso la piena consapevolezza della sua propria esi- stenza nell’eternità » (p. 140). Ogni uomo può avvicinare di più alla sua perfezione quel tempio di- vino che i suoi predecessori furono costretti a lasciare interrotto. È vero che ogni individuo morirà. Ma se egli partecipa a questa sublime im- presa non si estinguerà completamente, perché la morte non può inter- rompere la sua opera, giacché la sua opera, mentre deve essere terminata, non può essere terminata nel tempo. Egli è eterno. LA MISSIONE DEL DOTTO 1. Introduzione È ora necessario passare a parlare della missione del dotto, « una missione molto onorevole, molto elevata, nettamente superiore a quella degli altri stati » (p. 148). Forse, il fatto che sia un dotto innanzi a dotti in via di formazione, a parlare della missione del dotto, potrebbe causare imbarazzo (timore di offendere gli altri stati, di apparire superbo ecc.). Ma se questo ci trattenesse dal nostro compito, peccheremmo di falsa modestia. Non c'è infatti nessun pericolo di insuperbirsi, né di offendere gli altri se l'esposizione della missione del dotto viene fatta in modo oggettivo e si tiene presente che « non lo stato, ma la degna afferma- zione di esso, nobilita l’individuo ». Non lo stato, ma il perfetto compimento del proprio dovere è quello che importa. Dopo questo preambolo Fichte mostra la necessità di uno stato speciale, d'una professione particolare, quella del dotto, muovendo dalla definizione di società perfetta. A suo giudizio è perfetta quella so- cietà in cui si è provveduto « allo sviluppo e alla soddisfazione di tutti i bisogni, e anzi al loro uguale sviluppo e alla loro uguale soddisfazione » {p. 151). Questo non è possibile senza la professione del dotto. 2. La società perfetta richiede lo stato (la professione) del dotto La società perfetta ha bisogno di tre cose cui può provvedere una sola professione, quella del dotto: 1) Perfetta conoscenza dell'uomo nella sua interezza, delle sue atti- tudini, di tutti i suoi impulsi e bisogni (perché senza tale conoscenza è im- possibile provvedere allo sviluppo uguale di tutte le attitudini). Questo è l'oggetto della filosofia. 2) Conoscenza dei mezzi per sviluppare Ie attitudini e soddisfare i bisogni (perché la semplice conoscenza delle attitudini e dei bisogni, senza la conoscenza dei mezzi sarebbe vuota e inutilissima). « Con quella conoscenza dei bisogni deve dunque andare unita la conoscenza dei mezzi per soddisfarli; e questa conoscenza dovrà legittimamente essere posse- duta dal medesimo stato sociale, dato che una conoscenza senza l’altra non può mai arrivare ad essere perfetta, né tanto meno viva ed efficace » (p. 153). La conoscenza dei mezzi è l'oggetto della scienza filosofico- storica. 3) Conoscenza del grado di cultura in cui si trova in un determinato momento storico una società e quale grado essa dovrà raggiungere per primo partendo da quello che ora occupa; e infine di quali mezzi essa possa disporre per questo fine. Questo è l'oggetto della scienza storica. Conclusione: «La sintesi di queste tre forme di conoscenza costi- tuisce quella che si chiama, o almeno ciò che esclusivamente dovrebbe chiamarsi dottrina » (pp. 154-155), e lo stato di coloro che si dedicano allo studio della dottrina, si dovrebbe chiamare stato (o professione) dei dotti. 3. Definizione del dotto « Dotto si chiama colui che all'acquisto di tali conoscenze (filosofica, filosofico-storica e storica) dedica la sua vita» (p. 155). 387 Lo stato del dotto e la società perfetta La missione del dotto e la dottrina: — filosofia — scienza filosotico- storica - — scienza storica Il dotto e le sue regole di vita: elevare il grado delle scienze; agire con piena moralità; sviluppo della socialità; essere maestro dell'umanità; essere guida nelle circostanze particolari; essere modello eccellente II dotto sacerdote della verità 4. La missione del dotto « Così ci si rivela finalmente la vera missione dello stato dei dotti; tale missione consiste nella suprema vigilanza sopra il progresso reale della stirpe umana in genere e nell'attività continuamente diretta a promuovere questo progresso » (p. 155), specialmente il progresso delle scienze: infatti « dal progresso delle scienze dipende in modo immediato il progresso del genere umano. Chi ferma quello, ferma questo » (p. 156). 5. La morale del dotto (La morale professionale) Le principali leggi che regolano la vita del dotto sono le seguenti: — « Sforzarsi per portare a un grado più elevato le scienze, e in parti- colare quel ramo della scienza che egli ha prescelto », altrimenti il dotto si mette in contraddizione con la sua missione che consiste appunto nel promuovere il progresso delle scienze. Questa legge è dedotta dalla suprema legge della morale individuale (non-contraddizione, unità- coerenza). — Nella propria attività non deve adoperare mai mezzi che non siano perfettamente morali; il dotto non cadrà mai nella tentazione di far ac- cettare agli uomini le convinzioni proprie con mezzi coercitivi, con l'uso della violenza fisica. Questa legge è dedotta dalla suprema legge della morale sociale (coordinazione e non-subordinazione). — « Sviluppare in se stesso quanto più gli è possibile le disposizioni socievoli, la capacità di ricevere e quella di comunicare » (p. 160), perché il dotto è destinato alla società, « esiste in virtù della società e per il vantaggio della società » (ib.). Questa legge è dedotta dalla missione del- l'uomo nella società (che consiste nel perfezionamento della società attra- verso la politica del dare e del ricevere). — « Deve portare gli uomini alla consapevolezza dei loro bisogni, alla conoscenza dei mezzi atti a soddisfarli » (p. 161). È possibile attuare que- sta legge? Sì, perché gli uomini hanno fiducia nella dottrina e abilità degli altri; inoltre tutti gli uomini hanno un certo senso di verità. Da questa legge il dotto è costituito maestro dell'umanità. Si può dunque affermare che il dotto, secondo quel concetto di lui che finora è stato sviluppato, è per la sua missione stessa maestro dell'umanità. — « Il dotto non deve soltanto istruire gli uomini sopra i loro bisogni e sopra i mezzi necessari per soddisfarli in generale. Deve anche guidarli, in particolare, in un determinato tempo e in un determinato luogo, a prendere coscienza dei bisogni che si presentano in quelle particolari circostanze e a scoprire quei mezzi particolari che servono per raggiun- gere i fini in certo modo imposti dalla situazione presente » (p. 163). Da questa legge il dotto è costituito educatore (guida) dell'umanità. — Il dotto infine deve dare buon esempio, deve essere un modello perché il dotto « deve essere l'uomo moralmente migliore della sua età » {p. 167). Da questa legge il dotto è costituito modello dell'umanità. Conclusione: Fichte conclude la quarta lezione col seguente pane- girico sulla missione del dotto: « Questo è l'ufficio a cui sono chiamato, a rendere testimonianza della verità. Nulla importano [...] la mia vita e la mia sorte, ma l'ufficio che io compio ha un'importanza infinita. Io sono un Sacerdote della verità. Appartengo alla sua milizia; ad essa ho prestato giuramento di fare, di osare, di soffrire tutto fedelmente per lei! » (p. 168). 388 QUINTA LEZIONE (CRITICA DELLE AFFERMAZIONI DI ROUSSEAU ÌNTORNO ALL'INFLUSSO DELLE ARTI E DELLE SCIENZE SOPRA LA FELICITÀ DELL'UOMO 1. ìntroduzione ‘Per la scoperta della verità, dice Fichte, la confutazione degli errori opposti non è di considerevole importanza. La critica degli errori, però, è sempre di grande utilità per mettere meglio a fuoco la verità già sco- perta: « Il confronto della verità con gli errori costringe ciascuno di noi ad osservare i caratteri distintivi dell'una rispetto agli aitri; e ci conduce a formare un concetto più perspicuo e meglio definito della verità stessa » (p. 136). 2. L'errore di Rousseau Secondo Rousseau il fine dell'uomo è raggiungibile solo nello stato di natura. La civiltà, la cultura (lo stato dei dotti) « costituiscono se- condo lui la sorgente e nello stesso tempo la espressione più completa della corruzione umana » (p. 177). Questo è in diretta e completa con- traddizione con tutto l'insegnamento di Fichte, che « ha riposto la mis- sione della umanità nel progresso continuo della cultura e nello sviluppo parallelo e continuo di tutte le sue attitudini e dì tutti i suoi bisogni » (p. 177). 3. Critica dell'errore di Rousseau Fichte fa dell'errore di Rousseau una duplice critica. Anzitutto egli rileva che, nonostante la sua dottrina secondo cui la felicità è raggiungibile solo nello stato di natura, Rousseau ha educato le proprie attitudini in un grado molto raffinato; e coll'educazione che ha ricevuto da questo alto grado di cultura egli si adopera quanto può a convincere l'umanità della giustezza delle sue affermazioni. Quindi, « le sue azioni contraddicono in modo flagrante i suoi principi ». Poi, fichte svolge una critica molto dettagliata della dottrina di Rousseau. Gli argomenti principali sono i seguenti: — La dottrina di Rousseau non è dedotta « per via meramente razio- cinativa, da un principio più fondamentale ». Infatti « su nessuna que- stione il Rousseau ha approfondito la sua ricerca fino a raggiungere gli ultimi fondamenti di tutto il sapere umano » (pp. 178-180). — Tutto quello che dice Rousseau si fonda sul sentimento e non sulla ragione e quella del sentimento è una conoscenza malsicura, in cui il vero si trova commisto al falso, « perché ogni giudizio fondato sul sen- timento greggio e immediato presenta come equivalenti cose che non sono punto tali » (p. 180). — Tuttavia la deduzione delle conseguenze non viene fatto da Rous- seau secondo le leggi del sentimento, ma secondo quelle della ragione: « Se egli avesse lasciato al sentimento un influsso anche sulla deduzione delle conseguenze, il sentimento l'avrebbe poi riportato sulla strada giu- sta, dalla quale prima l’aveva sviato » (p. 181). — La dottrina di Rousseau anziché avere una base razionale ha una motivazione psicologica: la constatazione che il suo alto ideale del dotto 389 Confutazione degli errori e focalizzazione delle verità scoperte Critica a Rousseau: — non raggiunge i fondamenti primi del sapere — deduce secondo le leggi della ragione e nor del sentimento La dottrina dello stato di natura ha conseguenze disastrose Due incompatibilità:stato di natura e indipendenza dai Bisogni Con il ‘’non-lo’’ si ha l’ideale di perfetta coerenza Rousseau: energia gel sopportare, fiuttosto che energia dell’agire non trovava alcuna attuazione nella realtà tra i suoi contemporanei; an- zi, i dotti del suo tempo mettevano il loro ingegno a servizio dei soldi, degli onori, e delle ricchezze, e cercavano di far passare come virtù la corruzione degli uomini. Questa dolorosa constatazione spiega la sua avversione per la cultura e il suo odio per l'umanità (pp. 180-185). « Ecco donde sorge nel Rousseau l'aspirazione allo stato di natura. Nello stato di natura, così come egli lo intendeva, le attitudini proprie della umanità non dovrebbero ancora essersi sviluppate; non dovrebbero anzi nep- pure essersi manifestate. L'uomo non dovrebbe avere nessun bisogno oltre a quello della sua natura animale; dovrebbe vivere come le bestie vivono nei campi sotto i suoi occhi. E certamente in uno stato simile non troverebbe posto nessuno di quei vizi che avevano acceso l'ira del Rousseau. L'uomo, in quello stato, mangerà quando avrà fame e berrà quando avrà sete. Una volta saziato non avrà nessun interesse a pri- vare gli altri di quel nutrimento che egli non può in quel momento utiliz- zare » (p. 186). — La dottrina dello stato di natura come stato ideale è inaccettabile per le sue disastrose conseguenze. « Certo il vizio viene in questo staio di- strutto totalmente, ma col vizio viene distrutta la virtù e senz'altro la ragione. L'uomo diventa allora un animale » (p. 187). — Lo stato di natura rende impossibile il conseguimento del fine che Rousseau si propone, quello di « riflettere sopra la sua missione e sopra i suoi doveri per poter così nobilitare se stesso e i suoi fratelli in uma- nità » (p. 189). — Rousseau vuole due cose incompatibili: a) il ritorno allo stato di natura; b) l'indipendenza dell'uomo dai bisogni della sensibilità. Queste due cose sono incompatibili perché si trovano in proporzione inversa. Infatti, «quanto più la ragione estenderà il suo dominio, tanto meno l'uomo avrà di bisogno » (p. 190). — ‘Rousseau si raffigura come qualche cosa che noi siamo già stati quello che invece dobbiamo diventare; si rappresenta il fine che noi dob- biamo raggiungere corne qualche cosa che noi abbiamo perduto (p. 191). — Rousseau dimentica che l'umanità si può, anzi si deve avvicinare a questo stato soltanto attraverso la sollecitudine, la fatica, il lavoro. È attraverso la progressiva, laboriosa conquista del Non-io (natura) che l’uomo realizza il suo ideale di perfetta coerenza, «l'aspirazione di essere simile a Dio » (p. 192). Ma l'uomo è, quanto alla sua natura, pigro e inerte. Ecco come nasce la dura battaglia tra il bisogno e la pigrizia naturale; il primo vince, ma la seconda si lagna amaramente, non il biso- gno è l'origine del vizio; il bisogno è invece lo stimolo che spinge alla attivita e alla virtù. L'origine del vizio è nell'inerzia naturale. « Non v'è per l'uomo nessuna salvezza, finché questa sua inerzia naturale non sia stata combattuta e sconfitta; finché l'uomo non riponga nell'attività, e soltanto nell'attività, tutte le sue gioie e tutto il suo piacere » (pp. 192-193). — «In definitiva lo sbaglio di Rousseau è il seguente: aveva anche lui urna certa energia, ma era piuttosto l'energia del sopportare che non l'energia dell'agire (l'energia di piangere invece di operare). Egli è l'uomo della sensibilità sempre sofferente, ma non è nello stesso tempo l’uomo dell’attività in lotta. « La lotta della ragione contro le passioni, la vittoria strappata a poco a poco [...] tutto questo egli lo nasconde ai nostri oc- chi » (p. 195). 390 Conclusione: Fichte conclude la quinta lezione con una infuocata esortazione a fuggire l'esempio di Rousseau: « Agire! agire ancora. Questa è Ja ragione per la quale noi esistiamo » {D. 196). QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE 1. Per chi fu scritto La missione del dotto? 2. Quante e quali sono le parti di La missione del dotto? 3. Con quali argomenti Fichte respinge il materialismo e fonda l'idealismo? . Tra Io-puro e Io-empirico che rapporti pone Fichte? Confronta la dot- trina fichtiana con quelle di Schelling e Hegel. 5. Che cos'è il non-Io? Che atteggiamento assume Fichte nei confronti del non-Io? Metti a confronto il pensiero di Fichte su questo punto cor quello di Spinoza. 6. Quali sono secondo Fichte gli elementi caratteristici, essenziali del. l’uomo? 7. A parere di Fichte, è possibile esperire la libertà degli aitri? 8. Da che cosa deduce la necessità degli stati sociali, ossia delle vatie pro- fessioni? Confronta la dottrina fichtiana sull'origine della società con guelie di Aristotele, Hobbes, Spinoza, Rot:sseau. 9. Su che cosa fonda Fichte il progresso deila società? 40. Cosa intende Fichte per scienza filosofica, filoscfico-storica e storica? Cosa insegna sullo stesso argomento nelle altre opere? 11. Chi è il dotto e quali sono i suoi compiti? 12. Quali sono le principali leggi dell'etica individuale, sociale e professio» nale? Confronta i principi etici di Fichte con: quelli di Kant. 13. Secondo Fichte a quale immortalità può aspirare l'individuo? Può spe- rare nell'immortalità individuale? Paragona la dottrina jichtiana sull’immor- talità con quelle di Platone, Spinoza e Kant. 14. Quali sono le critiche più acute che Fichte muove a Rottsseati? LS 391 Rivoluzioni e trasformazioni socio- politiche agli inizi del XIX secolo L’opera nasce in occasione del primo Congresso internazionale della ‘Lega dei Giusti” (1847) Engels invita Marx a formulare l’opera come un catechismo IV. il « MANIFESTO DEL PARTITO COMUNISTA » K. Marx (1818-1883) e F. Engels (1820- 1895) 1. Origine dell’opera Quando nel 1848, Marx e Engels scrissero il Manifesto tutta l'Europa sì trovava in stato di agitazione: una nuova ondata rivoluzionaria la scuoteva da capo a piedi dopo quelle del 1789, del 1821 e del 1830. In conseguenza delle precedeni rivoluzioni le strutture politiche della società avevano già subito profonde trasformazioni: in varie nazioni l'assolutismo aveva dovuto cedere il posto al parlamentarismo e alla de- mocrazia e quasi ovunque l'aristocrazia era stata soppiantata dalla bor- ghesia. Solo il proletariato continuava ad essere oppresso e sfruttato come per il passato, anzi più ancora che nel passato. In effetti verso la metà dell'Ottocento !e sue condizioni di sfruttamento e asservimento avevano toccato il punto estremo. Ma l'atmosfera rivoluzionaria che stava attraversando l'Europa fece credere a Marx e a Engels che l'ora fosse propizia anche per la libera- zione del proletariato, mediante la soppressione del capitalismo e l’avven- to del comunismo. Essi erano del parere che « la rivoluzione borghese in Germania, compiendosi in condizioni di grande progresso della civiltà europea e con un proletariato più progredito che non ci fosse stato nella rivoluzione inglese e francese, avrebbe rapidamente preparato la rivo- luzione proletaria » (E. Cantimori Mazzomonti), la quale si sarebbe conclusa con la conquista del potere da parte della classe operaia. La circostanza storica immediata che indusse Marx e Engels a com- porre il Manifesto fu il primo congresso internazionale della Lega dei giusti (un movimento operaio d'origine inglese, ma che contava seguaci in tutta l'Europa) ai primi di giugno del 1847. In quella occasione, Engels aveva proposto di cambiare la denominazione della Lega in « Lega dei comunisti ». Il suo suggerimento venrie accolto. Presidente della nuova comunità di Bruxelles fu eletto Karl Marx. Nella seconda metà di ottobre Marx fu invitato a partecipare personalmente al secondo congresso, nel quale sarebbe stata discussa anche la professione di fede politica della Lega. Di questa professione di fede, nei mesi che intercorsero ira i due ‘congressi si occupò soprattutto Engels, ma senza poriare a compimento la stesura del saggio. Poco prima della partenza per il congresso egli scriveva a Marx: « Pensaci un po’ tu alla professione di fede. Credo sia la miglior cosa abbandonare la forma di catechismo e intitolare la cosa: Manifesto comunista ». Verso la fine di novembre Marx raggiunse Engels a Londra per partecipare al secondo congresso della Lega. { principi pro- grammatici e tattici suoi e di Engels furono accettati, e il congresso in- caricò entrambi di stendere il Manifesto. Appena tornato a Bruxelles e cioè a metà dicembre del 1847, Marx si mise al lavoro. Verso la fine di gennaio il manoscritto era pronto e fu spedito a Londra. La stampa del 392 Manifesto si protrasse per quasi tutto il mese di febbraio. Pochi giorni prima dello scoppio della rivoluzione, il Manifesto del partito comunista uscì dalla stamperia di J.E. Burghard, in Londra, in 30 pagine di formato 8°. Sul frontespizio non figura nessuna indicazione dei nomi degli au- tori: solo il titolo, l’indicazione « febbraio 1848 » e il motto: « Proletari di tutto il mondo unitevi ». Il Manifesto, come del resto tutti gli altri scritti di Marx e Engels, ebbe poca diffusione e poca influenza in questi anni; cominciò a esser largamente letto, diffuso e tradotto solo dal 1870 in poi. 2. Divisione e sintesi dell’opera Il Manifesto si articola in quattro parti, precedute da una breve in- troduzione. Le quattro parti portano i titoli seguenti: 1) Borghesi e pro- letari; 2) Proletari e comunisti; 3) Letteratura socialista e comunista; 4) Posizione dei comunisti di fronte ai diversi partiti di opposizione. INTRODUZIONE :Nell’Introduzione Marx e Engels tratteggiano con brevi ma vigorose pennellate la situazione di guerra ingaggiata dalla « vecchia Europa » contro il comunismo. Contro questo sono scesi in campo « papa e zar, Metternich e Guizot, radicali francesi e poliziotti tedeschi » (p. 51). Ma la lotta, argomentano gli autori, è anche un indizio positivo: si- gnifica che « il comunismo è di già riconosciuto come potenza da tutte Je potenze europee » (p. 52). Perciò, concludono Marx e Engels, « è ormai tempo che i comunisti espongano apertamente in faccia a tutto il mondo il loro modo di vedere, i loro fini, le loro tendenze, e che contrappongano alla favola dello spettro del comunismo un manifesto del partito sîesso » (p. 52). PRIMA PARTE BORGHESI E PROLETARI In questa parte Marx e Engels enunciano i principi fondamentali della loro concezione della storia, una concezione in cui si assegna il primato assoluto alle strutture economiche; espongono la storia della borghesia e del proletariato; e, infine, mostrano che i tempi sono ormai maturi per l'abbattimento della borghesia e ia conquista del potere da parte del proletariato. JI punti più salienti della loro trattazione sono i seguenti: 1) La storia dell'umanità concepita come storia di lotte di classe. Muovendo dal postulato secondo cui « la storia di ogni società esistita fino a questo momento, è storia di lotte di classi » (p. 54), e valendosi di tale postulato quale principio ermeneutico per ia comprensione delle vicende storiche, Marx e Engels ricostruiscono schematicamente la storia dell'umanità come una sequenza ininterrotta di antagonismi tra le classi 393 Prima edizione a Londra Nella ‘‘vecchia Europa’’ i nemici del comunismo Storia della borghesia e del proletariato La storia dell'umanità come di lotta tra le classi sociali politico e potere economico La concezione Qorghese dell’uomo la dignità deila persona Trasformazione sociale e irasformazione economica La sovrapproduzione la causa delîa crisi della borghesia il proletariato è una creazione del di classe e prospettiva : in Grecia tra liberi e schiavi, a Roma tra patrizi e plebei, nel Medioevo tra feudatari e servi della gleba, nell'epoca moderna tra borghesia e proletariato {pp. 54-55). 2) Storia della formazione della borghesia: i suoi inizi sono fatti risa- lire aila fine del Medioevo (pp. 55-56). Coincidenza dell’accrescimento del potere politico cella borghesia con l'aumento del suo potere econo- mico. Così alla fine dello sviluppo della classe borghese « dopo la crea- delle grandi industrie e del mercato mondiale, la borghesia si è con- quistata il dominio politico esclusivo nello Stato rappresentativo mo- derno. TI potere stataie moderno non è che un comitato che amministra gli affari comuni di tutta ia classe borghese » (p. 57). Anche la borghesia come qualsiasi altra classe sociale è salita al potere con la lotta, la rivoluzione (pp. 57-58). 3) Le aberrazioni della concezione borghese dell’uomo e della società: nella concezione borghese sono stravolti ia dignità personale, la libertà de} singolo (p. 58), il significato delle professioni, i rapporti familiari so- ciali e nazionali (pp. 59-62). 4) Il dinamismo di trasformazicne della società: un tipo di società si qualifica in forza dei rapporti economici esistenti tra i suoi membri, ossia secondo la distribuzione dei inezzi di produzione. Una società si trasforma allorché i rapporti economici subiscono un cambiamento so- stanziale. Così, alla società feudale è subentrata la società borghese allorché, «a un certo grado di sviluppo dei mezzi di produzione e di scambic, le condizioni nelle quali la società feudale produceva e scam- biava, l'organizzazione feudale dell’agricoltura e della manifattura, in una parola i rapporti feudali della proprietà, non corrisposero più alle forze produttive ormai sviluppate. Essi inceppavano la produzione invece di promuoverla. Si trasformarono in aitrettante ‘catene. Dovevano essere spezzate e furono spezzate. Ad esse subentrò la libera concorrenza con la confacente costituzione sociale e politica, con il dominio economico e ‘politico della classe borghese » (pp. 62-63). 5) Crisi della società borghese: « La società borghese moderna che ha creato per incanto mezzi di produzione e di scambio così potenti, ras- somiglia al mago che non riesce più a dominare le potenze degli inferi da lui evocate. Sono decenni ormai che la storia dell'industria e del commercio è soltanto storia della rivolta delle forze produttive moderne contro i rapporti moderni della produzione, cioè contro i rapporti di proprietà che costituiscono le condizioni di esistenza della borghesia e del suo dominio » (pp. 63-64). La causa principale della crisi della società borghese è « l'epidemia della sovraproduzione » (pp. 64-65). 6) La svolta verso il comunismo: essa è preparata dallo stesso capita- lismo mediante la creazione di una nuova classe sociale, la classe del pro- letariato (p. 65). Questa classe sta ingrossando vieppiù mediante l'assor- bimento di tutte le classi intermedie (pp. 67 e 72). 7) Le cause della ribellione del proletariato: la disumanizzazione del lavoro, l'ingiusta retribuzione, lo sfruttamento, l’asservimento (pp. 66-67). 8) La dialettica della lotta di classe: da lotta di piccoli gruppi un po' alla volta essa si sta trasformando in lotta massiccia dell'intera classe operaia contro la classe dei padroni (p. 68); da lotta nazionale in lotta internazionale (p. 74). 9) Definizione del proletariato: « Il proletario è senza proprietà; il suo rapporto con moglie e figli non ha più nulla di comune con il rapporto 394 familiare borghese; il lavoro industriale moderno, il soggiogamento mo- derno al capitale, identico in Inghilterra e in Francia, in America e in Germania, lo ha spogliato di ogni carattere nazionale. Leggi, morale, religione sono per lui altrettanti pregiudizi borghesi, dietro i quali si nascondono altrettanti interessi borghesi » (p. 73). 10) La via al comunismo: consiste nella eliminazione dell’attuale si- stema di appropriazione e nella conquista delle forze produttive della società « attraverso il violento abbattimento della borghesia » e la sop- pressione della proprietà privata: «I proletari non hanno da salvaguar- dare nulla di proprio, hanno da distruggere tutta la sicurezza privata e tutte le assicurazioni private che ci sono state fin qui » (p. 74). 11) Certezza della vittoria del proletariato sulla borghesia: perché quest’ultima contiene in se stessa i germi della sua dissoluzione. Essa e- sige infatti la moltiplicazione incessante del capitale, ma ciò non si può ottenere che con uno sfruttamento sempre più iniquo della classe operaia. E questo conduce inevitabilmente alla reazione violenta da parte del proletariato e alla rivoluzione PROLETARI E COMUNISTI In questa parte Marx e Engels, dopo una breve dilucidazione dei rapporti tra proletariato e comunismo, prendono in esame e respingono con fermezza, ad una ad una, tutte le critiche più gravi che vengono sollevate contro la visione comunista della società. 1) Distinzione tra proletari e comunisti: anche i comunisti sono dei proletari, ma non si identificano con essi; se ne distinguono come ii partito di punta del proletariato nella lotta contro i! capitalismo (p. 78). 2) Obiettivo immediato ‘del comunismo: « Abbattimento delia bor ghesia e conquista del potere da parte de! proletariato » {p. 78). 3) Obiettivo ultimo del comunismo: abolizione della proprietà pri- vata (p. 79). 4) Legittimazione della soppressione della proprietà privata: questa è un'istituzione che è essenzialmente incompatibile con la giustizia so- ciale. Infatti, nel sistema borghese, «il lavoro dei proletario crea il capitale, ossia quella proprietà che sfrutta il lavoro salariato, che può moltiplicarsi solo a condizione di generare nuovo lavoro salariato, per sfruttarlo di nuovo » (p. 80; ofr. anche p. 83). 5) Ingiustizia del lavoro salariato: nella società borghese esso è ap- pena sufficiente a garantire all’operaio « la sua nuda esistenza » (p. 81). 6) Funzione del lavoro nella società borghese e nella società comu- nista: « Nella società borghese il lavoro vivo è soltanto ur: mezzo per mol. tiplicare il lavoro accumulato. Nella società comunista il lavoro accu- mulato è soltanto un mezzo per ampliare, per arricchire, per far pro- gredire il ritmo d'esistenza degli operai » (p. 81). 7) Diversità tra concezione borghese e concezione comunista della libertà e della persona umana (pp. 82-84). 8) Diversa funzione della cultura, del diritto, della religione, della morale nella società comunista e nella società borghese {p. 85). Subordi- 395 Legge, morale e religione: pregiudizi borghesi La via al comunismo: sconfitta della borghesia, fine della proprietà Lo sfruttamento conduce alla rivoluzione del proletariato Alsune importanti affermazioni di principio risultano dall'esame delia situazione La tradizione del socialismo in Europa Adesione dei comunisti ad ogni forma di rivoluzione contro il sistema in atto. nazione della cultura, del diritto, della religione e della morale alla strut- tura economica (p. 85). 9) Storicità delle espressioni culturali (p. 85). 10) Subordinazione dell'educazione al sistema economico vigente in una determinata società. Superiorità dell'educazione comunista nei con- fronti di quella borghese (p. 86). 11) Le diverse concezioni della famiglia e della nazione (p. 86). 12) Approfondimento del tema dei rapporti tra struttura economica e sovrastrutture culturali (pp. 88-90). 13) Dieci provvedimenti riguardanti l’abolizione della proprietà pri- vata (pp. 91-92). 14) Abolizione della divisione della società in classi: «Il proleta- riato [...] facendosi classe dominante attraverso una rivoluzione, ed abo- lendo con forza, come classe dominante, gli antichi rapporti di produ- zione, abolisce insieme a quei rapporti di produzione le condizioni di esi- stenza dell'antagonismo di classe, cioè abolisce le condizioni di esistenza delle classi in genere, e così anche il suo proprio dominio in quanto clas- se » (p. 93). TERZA PARTE LETTERATURA SOCIALISTA E COMUNISTA In questa parte Marx e Engels presentano una rassegna critica della letteratura socialista e comunista del loro tempo, soffermandosi in par- ticolare sul « socialismo cristiano » dei romantici cattolici francesi (Lam- menais e Montalembert) (pp. 97-98), sul « socialismo piccolo borghese » di Sismondi {pp. 99-102), sul « socialismo tedesco » di Bauer e Hess (pp. 103-109), sul « socialismo borghese » di Proudhon (pp. 109-113), e sul «‘comunismo critico-utopistico » di Saint-Simon e iFourier (pp. 113-120). QUARTA PARTE POSIZIONE DEI COMUNISTI DI FRONTE AI DIVERSI PARTITI DÌ OPPOSIZIONE In questa parte conclusiva gli autori delineano brevemente la posi- zione dei comunisti di fronte ai diversi partiti operai già costituiti e ai movimenti rivoluzionari già operanti in Francia, Svizzera, Polonia e Ger- mania. Particolare attenzione riservano a quest'ultima nazione perché, a loro giudizio, la Germania offre le condizioni socio-politiche più pro- pizie per la lotta e per la vittoria del proletariato contro il sistema bor- ghese. Le linee direttrici indicate da Marx e Engels sono le seguenti: «I comunisti appoggiano dappertutto ogni movimento rivoluzionario diretto contro le situazioni sociali e politiche attuali. Entro tutti questi movimenti essi mettono in rilievo, come problema fondamentale del movimento, il problema della proprietà, qualsiasi forma, più o meno svi- luppata, esso possa avere assunto. Infine, i comunisti lavorano dappertut- to al collegamento e all’intesa dei partiti democratici di tutti i paesi. I 396 comunisti sdegnano di nascondere le loro opinioni e le loro intenzioni. Dichiarano apertamente che i loro fini possono esser raggiunti soltanto col rovesciamento violento di tutto l'ordinamento sociale finora esistente. Rovesciamento Le classi dominanti tremino al pensiero d'una rivoluzione comunista, Violento del sistema I proletari non hanno da perdervi che le loro catene. Hanno un mondo anto: da guadagnare. PROLETARI DI TUTTI Ì PAESI, UNITEVI » (p. 124). QUESTIONARIO DI VERIFICA E DISCUSSIONE 1. Che cosa è la « Lega dei giusti » e dove sorse? 2. Quando e dove sorse la « Lega dei comunisti »? 3. Chi ne fu il primo presidente? 4. Il libretto « Manifesto del partito comunista» quando e dove venne pubblicato? 5. Marx come concepisce la storia dell'umanità? 6. Dalla concezione borghese della società che cosa deriva? 7. Quale era la crisi della borghesia che Marx intravvedeva? 8. Questa crisi, a distanza di un secolo, era reale? 9. Come vengono considerate da Marx le leggi, la morale e la religione? 10. Che distinzione c'è tra proletari e comunisti? . 11. Per quali motivi Marx giustifica la soppressione della proprietà privata? 12. Quale funzione ha il lavoro nella società comunista? 13. Quale è la posizione dei comunisti rispetto agli altri partiti operai sorti in Europa? 397 Obiettivo della metafisica: risposte esaustive agli interrogativi ultimi Nei secoli XVIII e XIX la scienza come sapere assoluto Attualità della metafisica, ‘‘inattualità’’ dei suoi risultati Denunciati gli errori del passato e nuove soluzioni per il futuro Organicità e maturità delia trattazione V. « INTRODUZIONE ALLA METAFISICA » Martin Heidegger (1889-1976) 1. Premessa I limiti della scienza, i pericoli della tecnologia, la caducità delle cose, la finitudine del mondo, il non-senso della storia, il nichilismo che ci circonda e assedia da ogni parte, hanno conferito nuova attualità (tanto da farne secondo alcune previsioni il sapere del futuro) a quella che già fu per molti secoli regina di ogni sapere, la metafisica. Definita già da Aristotele come studio delle cause ultime oppure come studio « dell’ente in quanto ente », l’obiettivo della metafisica è stato sempre quello di esibire una risposta esaustiva agli interrogativi ultimi, gli interrogativi che riguardano il senso della vita, l'origine del mondo, il valore della conoscenza, il problema del male e della libertà, la verità, la morte, ecc. Con l'avvento della scienza e con l'illusione che questa potesse affer- marsi come un sapere assoluto, si è creduto di poter dichiarare il tra- monto della metafisica. Il XVIII e il XIX secolo hanno espresso una cul- tura essenzialmente antimetafisica; ma la scienza, che si è sempre più perfezionata nel calcolare i fenomeni per poterli controllare e dominare, si è invece arrestata davanti alla porta dei problemi ultimi. Così il loro esame e possibilmente la loro soluzione sono oggi nuovamente demandati alla metafisica. L'uomo, diceva Schopenhauer, è essenzialmente un essere metafisico: lo è in forza della sua natura spirituale, lo è grazie al suo conoscere intel- lettuale. Come essere metafisico egli è da sempre chiamato ad interro- garsi su se stesso, sul proprio essere e sugli enti che lo circondano con l'obiettivo e la speranza di pervenire ad una risposta soddisfacente e conclusiva. Il suo oggetto e il suo compito rendono, pertanto, la meta- fisica sempre attuale, anche se i suoi risultati sono costantemente messi in crisi dall'inarrestabile tensione di ricerca della mente umana. 2. Origine e obiettivi dell’opera Dei filosofi del nostro secolo nessuno come M. Heidegger — che molti studiosi considerano il più grande di tutti — si è occiipato con altrettanto impegno e costanza della metafisica, denunciando, da una parte, gli er- rori in cui sono incorsi i filosofi del passato e proponendo, dall'altra, nuo- ve impostazioni e soluzioni per il futuro. Dei molti scritti in cui Heidegger affronta il problema della metafisica la Einfiihrung in die Metaphysik (Introduzione alla metafisica) si racco- manda in modo particolare per la organicità, completezza e maturità della trattazione. Questo saggio occupa « una posizione centrale e peculiare nel- lo svolgimento del pensiero di Heidegger [...] tanto che esso si può col. 398 locare accanto a Seiti und Zeit (Essere e tempo) come seconda cpera chia- ve per la comprensione dell’intero suo pensiero » {Vattimo). Concepita e scritta nel 1935 — a quasi dieci anni di distanza da Essere e tempo — nello sviluppo del pensiero heideggeriano Introduzione alla metafisica è il documento principale della grande svolta (Kehre) in dire- zione dell'essere. In Essere e tempo, per risolvere la questione ontolo- gica (quella dell'essere), Heidegger aveva seguito il cammino ascendente (dagli enti all'essere), assumendo come punto di partenza quell’ente pri- vilegiato che è l’uomo, che è colui in cui l'essere si interroga e si mette in questione. Ma questa strada Jo aveva condotto in un vicolo cieco: anziché alla sponda dell'essere approdava a quella del nulla. Così, in Introduzione aila metafisica, Heidegger segue il cammino inverso: dal- l'essere agli enti. L'essere è il punto di partenza, è il fondamento, la sor- gente da cui tutto discende. Gli enti o essenti sono le parole, il raccogli- mento, la non-latenza, la verità, l’epifania, il disvelamento dell'essere. In taì modo Heidegger ritiene di sfuggire alla trappola in cui — a suo avviso — è caduta tutta la metafisica tradizionale {greca, medioevale, moderna), che assumendo come punto di partenza questo o quell’ente o questa o quella modalità dell'essere non era mai riuscita ad oltrepas- sare l'orizzonte degli essenti ossia l'orizzonte della fisica e finiva rego- larmente nella identificazione dell'essere con l'Ente supremo. (Kehre), oltre che un nuovo cominciamento della comprensione dell'essere, comporta anche la ricerca di un nuovo lin- guaggio, « adatto », cioè adeguato al contenuto di un pensiero che non in- tende più avvalersi delle categorie metafisiche tradizionali e vuol met- terle in discussione nelia loro stessa radice. Anche di questo sforzo arduo e grandioso la Introduzione costituisce il primo importante documento e, fino a Cammino verso il linguaggio, resterà l'unico saggio di una certa ampiezza ed organicità. Introduzione alla metafisica consta di quattro capitoli che trattano 399 in ‘‘Essere e îempo’’ cammino ascendente: dail’ente al nulla in questa opera cammino discendente: dall'essere agli enti La storia dischiude l'essenza dell’essere Le quattro delimitazioni dell’essere: divenire, apparire, pensare, dovere La grande svolta: nuovo sominiciamento e nuovo linguaggio Le tre priorità della domanda metafisica fondamentale: ampiezza, profondità, origine La domanda fondamentale: evento, salto, non suscettibilità di verifica La filosofia come sapere: inattuale inutile ambiguo fecondo difficile rispettivamente di: 1) La domanda metafisica fondamentale; 2) Gram-. matica ed etimologia della parola « essere »; 3) La domanda sulla es- senza dell’essere; 4) La limitazione dell'essere. 3. Divisione e sintesi dell’opera LA DOMANDA METAFISICA FONDAMENTALE 1. La domanda metafisica fondamentale È la seguente: « Perché vi è, in generale, l’essente e non il nulla? ». Questa è la domanda metafisica per eccellenza e gode su qualsiasi altra domanda di una triplice priorità: in ordine all'ampiezza « è la più vasta »; in ordine alla profondità: « è la più profonda »; in ordine all'origine: « è la più originaria ». L'interrogativo riguarda tutti gli enti senza nessuna distinzione: « In ragione della sua portata illimitata tutti gli enti per essa si equivalgono ». Perciò « bisogna evitare di porre in primo piano un ente particolare, anche l’uomo [...]. Non sussiste nessun motivo perché, per entro l’essente nella sua totalità, si debba porre in primo piano quel- l'essente chiamato uomo, alla cui specie noi stessi per caso appartenia- mo » (pp. 15-16). Ta domanda metafisica fondamentale, già singolare in se stessa, as- sume capitale e vitale importanza per colui che la solleva: è un evento nella sua esistenza. L'evento consiste in un salto, che comporta l’abban- dono di tutte le precedenti certezze; ma si tratta di un salto singolaris- simo, che si esplica più in maniera passiva che attiva, è un salto origi- nario (Ur-sprung). La domanda metafisica non è suscettibile di verifica; perciò non si può stabilire con certezza se essa è autentica oppure inautentica. Tuttavia, almeno una cosa è certa: non è autentica quando si presta a ricevere una risposta sicura, precisa, definitiva; per esempio, la risposta biblica: c’è l'essente perché Dio l’ha creato. D'altronde questa è una di quelle do- mande che si colloca fuori dall’orizzonte della fede: l’interrogarsi sul- l'essente in rapporto al suo fondamento per il credente è « una follia » (p. 19). 2. Caratteristiche della filosofia i- sica. Ma se si risale al significato originale del termine physis, il quale voleva dire « ciò che si dischiude da se stesso (come, ad esempio, lo sbocciare di una rosa), l’aprentesi dispiegantesi e in tale dispiegamento l’entrare nell’apparire e il mantenersi in esso, in breve: lo schiudentesi- permanente imporsi », allora si può ben dire che oggetto della filosofia è nient'altro che la physis, in quanto «la physis è lo stesso essere, in forza del quale soltanto l'essente diventa osservabile e tale rimane » (p. 26); « l'essente come tale nella sua totalità è physis, cioè ha come essenza caratteristica lo schiudentesi-permanente imporsi » (p. 28). Per- tanto studiare la physis e studiare l'essere è la stessa cosa. Senonché non è a questo studio dell'essere come tale che ha atteso la metafisica tradizionale: volendo scavalcare la physis essa ha fallito il suo obiettivo, l'essere, sin dall'inizio. « Per chiunque si ponga dal nostro punto di vista, diviene chiaro che l'essere come tale risulta in realtà na- scosto alla metafisica, resta obliato, e ciò in maniera così radicale che la dimenticanza dell’essere, col cadere essa stessa in oblio, viene a costi- tuire l'impulso, ignoto ma costante, che sollecita il domandare metafi- sico » {p. 30). 4. Il ricominciamento deila filosofia Per fare autentica filosofia occorre ricominciare da capo, sollevando di nuovo la domanda fondamentale: « Perché vi è, in generale, l'essente e non il nulla? ». Questa domanda ha ‘carattere fortemente personale. Per affrontarla non ci sono né maestri, né guide, né compagni, né sostituti: « è un andare avanti domandando [...] che non comporta nessuna com- pagnia » (p. 31). Essa ha, inoltre, carattere di ri-soluzione, di impegno: « interrogare significa voler-sapere. Chi vuole, chi pone tutto il suo es- sere in un volere, è risoluto » (p. 32). Infine, ha anche carattere di eser- cizio: l'atteggiamento interrogativo dev'essere sviluppato, fortificato con l'esercizio (p. 33). 5. Svolgimento della domanda fondamentale AI fine di chiarirne meglio il senso, Heidegger vi distingue tra l'inter- rogato {l'essente) e ciò su cui verte l'interrogazione: il fondamento (Grund) dell'essente. A prima vista, si ha l'impressione che la domanda sia tutta rinchiusa in « perché l’essente?» e che l'aggiunta « e non il nulla » abbia una funzione meramente pleonastica. Tuttavia, se si fa mag- 401 straordinario La ‘‘physis’’ oggetto della filosofia: è studiare l’essere Carattere personale e carattere di risoluzione della dumanda fondamentale sull’essente Il nulla è legato alla logica del pensare Priorità del sapere filosofico e dei psetare sui sapere scientifico Distinzione dell’essere dall’essente La crisi dell'Occidente: oblio dell’essere e frenesia dell’essente Ripetizione del cominciamento e ricollocazione dell’esistenza storica dell’uomo gior attenzione si vede che c'è almeno urna ragione storica per integrare la dorranda cor l'espressione « e non il nulia »: il fatto che la filosofia si è posta sin dall'inizio insieme alla domanda sull’essente anche la doman- da sul non-essente, sul nulla. Ma c'è di più: il divieto di interpellare il nulla, perché il nulla è nulla, è sì legato alla logica del pensare, ma si tratta di una logica che opera all’interno di una determinata precom- prensione dell'essente, e potrebbe essere che « ogni pensiero che obbe- disce solamente alle regole della logica tradizionaie si trovi fin da prin- cipio neli'impossibilità anche solo di comprendere, in generale, la do- imanda circa l’essente, e tanto più nella impossibilità di svilupparla real- mente e di pervenire ad una risposta » (p. 36). Solo la logica del pensiero scientifico vieta il discorso sul nulla. Ma (e questa è tesì assai cara a Heidegger) il sapere filosofico e il poetare godono di un'assoluta priorità sul sapere scientifico (pp. 36-37). Ci sono pertanto delle buone ragioni (storiche e teoretiche) per includere nella domanda fondamentale la frase «e non il nulla ». Questa aggiunta conferisce alla domanda un più ampio respiro e le apre un orizzonte diverso. Nella forma abbre- viata l'orizzonte e il respiro restano sempre quello dell’essente; così, si è tentati di rinvenire il fondamento nello stesso ordine {un essente su- periore}. Invece, includendo il riferimento al nulla, ciò che si vuol scoprire è la ragione deila ‘vittoria dell’essente sui nulla (pp. 38-39). 6. La differenza ontologica tra essente ed essere Di che natura è questa differenza basilare, primaria? Non è soltanto una differenza logica, concettuale, bensì una differenza reale. Anche se inafferrabile, l'essere rimane sempre distinto dall’essente, è altra cosa rispetto all’'essente. E ciò implica una qualche comprensione dell’es- sere: solo grazie a tale comprensione noi possiamo interrogare l’essente a proposito del suo essere (p. 43). L’essere non è incluso nella definizione dell’essente (del cavallo, del- l’uomo, del gesso, ecc.) eppure senza l'essere nessun essente è. E, tut- tavia, l’essente non è percepibile immediatamente, non è qualcosa che si vede (pp. 44-46). Ma tutto questo non giustifica la tesi nietzschiana secondo cui l'essere è « fumo, esalazione, errore ». Quella sull'essere è domanda estremamente seria, che tocca direttamente il destino del. l'Occidente. Dal rapporto che l'umanità assume nei confronti dell’es- sere ne va del suo destino, della sua storia. in effetti, l'oblio dell'essere e la frenesia per l’'essente sono la causa vera e profonda della crisi e della rovina dell'Occidente e del mondo intero {pp. 48 ss.). Del tutto singolare è la responsabilità del popolo tedesco che « è il popolo metafi- sico per eccellenza » (p. 49), nei confronti dell'essere. 7. La ripetizione del cominciamento, superando gli errori della ontologia Dopo la « morte dell'essere » sentenziata da Nietzsche, solo un co- minciamento nuovo, originario, può restituire all'interrogativo « che cosa è dell'essere », quella forza, quella rilevanza, quel peso che gli è proprio come interrogativo fondamentale. La ripetizione del fondamento riguarda anzitutto e soprattutto il concetto di « essere », sottraendolo a quell’appiattimento che l’ha ridotto a « concetto più generale di tutti », come è stato normalmente inteso dalla ontologia (pp. 49-51). Per realiz- 402 zare la ripetizione del cominciamento occorre « ricollocare l'esistenza storica dell'uomo [...] nella potenza dell'essere da rivelarsi in modo ori- ginario: tutto ciò, beninteso, solo nei limiti del potere concesso alla filosofia » (p. 52). Porre questo nuovo cominciamento è una « decisione storica » per l'Europa e per tutto il globo terrestre (p. 53). 8. Urgenza del ricominciamento Esso è indispensabile per vincere quel depotenziamento dello spirito che si registra ovunque oggi nel mondo (pp. 56 ss.). Definizione dello spiri- to come « dischiudimento (ent-schlossenheit) originario verso l'essere ». Ed è per questo che l'interrogarsi sull’essente come tale nella sua totalità, «il proporre la domanda sull’essere, costituisce una delle condizioni fondamentali, essenziali, per un risveglio dello spirito, per il porsi di un mondo originario dell'esserci storico, per arrestare il pericolo di un oscuramento del mondo e per una assunzione della missione storica del nostro popolo considerato come centro dell'Occidente » (p. 60). Il rico- minciamento — che ha luogo quando si instaura un autentico rapporto con l'essere — è anche condizione essenziale per restituire al linguaggio la sua funzione e il suo significato SULLA GRAMMATICA E SULLA ETIMOLOGIA DELLA PAROLA « ESSERE » 1. Condizioni preliminari all'esame grammaticale ed etimologico :Si impone anzitutto un'autentica rivoluzione del nostro rapporto con la lingua; anche se è vero che la determinazione dell'essenza del lin- guaggio e il nostro stesso modo di interrogarci si conformano alla nostra concezione dell'essenza dell’essente e dell'essere, tuttavia è pur vero che « l'essenza e l'essere parlano nelia lingua ». Di qui la necessità « di chia- rire l'essenza stessa dell'essere, per quanto riguarda la sua essenziale implicazione con la natura del linguaggio » (pp. 64-65). 2. La grammatica della parola « essere » « Come sostantivo “l'essere” deriva dal verbo. Per questo si dice che la parola “l'essere” è un sostantivo verbale. Con questa forma gram- maticale si può considerare esaurito quanto c'è da dire, sul piano lin- guistico, delia parola “essere” » (p. 66). E tuttavia rimane aperto e sco- perto un problema: «il problema di sapere se la forma originaria della parola come sostantivo e come verbo rappresenti effettivamente il ca- rattere originario del dire e del parlare. Tale questione include in sé, in pari tempo, quella dell’origine del linguaggio » {p. 66). Ma non ci si può accontentare di questa indicazione assai generica. Per verificare quale sia stato in origine il rapporto linguaggio-essere occorre esplorare come siano andate le cose nella lingua greca, la quale «è accanto alla tedesca la più potente ed insieme la più spirituale » (p. 67). Heidegger si sofferma anzitutto sulla distinzione tra onoma e rema: onoma è manifestazione ed espressione della cosa, rema dell’azio- ne; il primo corrisponde al sostantivo, il secondo al verbo. Ma questa 403 Lo spirito: dischiudimento verso l’essere Necessaria una autentica rivoluzione de rapporto con la lingua La parola ‘‘essere’' e l’origine del linguaggio Analisi dei termini greci: ‘“onoma”’ (manifestazione della cosa), ‘‘rema”’ (dell’azione) L’‘‘emergenza dell’essente come lotta: ‘“polemos”’ Essere come vivere: dischiudersi, permanere L’inafferrabilità dell’essere analisi dice ancora poco. Perché la ricerca approdi a qualche risultato apprezzabile occorre spingersi più avanti, e cercare di comprendere come i greci concepivano il linguaggio (pp. 68-69). Heidegger fa vedere che nella lingua greca l’essente è concepito come qualche cosa che si rende presente assumendo un limite (telos), una forma (morfé), un aspetto (idea), una natura (physis), una verità {a-letheia), cioè come « un fuoruscire dalla latenza » (pp. 70-72). L'emergenza dell’essente come qualcosa di distinto e determinato è concepita come polemos (lotta). Quando la lotta cessa l’essente perde la sua identità, e viene ridotto a mero oggetto di considerazione teorica, di calcolo, di produzione: « resta pur sempre l’essente [...] ma l'essere si è ritratto da lui » (p. 73). In conclusione, « per i greci “essere” significa stabilità (Stàndigkeit), e ciò in duplice senso: 1) Lo stare in sé nel senso del prodursi, del pro-cedere (Ent-stehen): physis. 2) Lo stare in sé come tale, come qual. cosa di “stabile”, che rimane, di permanente (Verweilen): ousia. Non-es- sere, per conseguenza, significa l’uscire da tale stabilità proceduta da se stessa: existasthai. “Esistenza” ed “esistere”, significano quindi per i Greci precisamente: non-essere » (p. 74). A questo punto Heidegger fa seguire una sottile disquisizione sulla forma infinitiva delle parole (pp. 77 ss.). 3. Etimologia della parola « essere » Le tre radici del verbo « essere » (che si possono cogliere nelle pa- role indogermaniche, greche e latine), determinano i tre significati prin- cipali che questa parola ha avuto sin dalle origini nella lingua greca: vivere, dischiudersi, permanere. « Ma a questo punto ci si presenta una domanda decisiva: come si accordano e in che cosa convergono le tre radici citate? Cosa è che regge e dirige il dire dell'essere? Su che cosa si fonda il nostro dire dell'essere secondo le varie flessioni della lingua? Questo dire e la comprensione dell'essere sono o no la stessa cosa? Come è presente (west), nel dire dell'essere, la differenza fra l'essere e l’essente? » (p. 82). 4. Questioni pendenti ‘A questo punto Heidegger segnala una serie di importanti questioni ancora aperte ed irrisolte, in particolare: 1) Quale tipo di « astrazione » era in gioco nella formazione della parola « essere »? 2) Qual è il signifi- cato fondamentale predominante (dei tre significati iniziali) che può avere presieduto alla fusione verificatasi? 3) Il senso dell'essere che, stando alle interpretazioni puramente logiche e grammaticali, ci si pre- senta come « astratto » e come qualcosa, per conseguenza, di puramente derivato, può essere in se stesso pieno e originario? (pp. 82-83). Conclusione: Quando si tenta di spiegare il significato della parola «essere » ci si trova subito in imbarazzo, perché è un voler cogliere l'inafferrabile. « Con tutto ciò, noi siamo continuamente attratti dall’es- sente, inseriti in esso, portati a considerare noi stessi come degli “es- senti”. “L'essere”, per ora, non è per noi che un semplice vocabolo, un termine frusto. Se non altro, bisogna che cerchiamo almeno di impadro- nirci di quest'ultimo resto rimasto in nostro possesso » (p. 83). È quanto 404 si è tentato di fare nel secondo capitolo mediante la ricerca grammati- cale e filologica intorno alla parola « essere ». CAPITOLO III :LA DOMANDA SULL’'ESSENZA DELL'ESSERE 1. La strategia da seguire per determinare l'essenza dell’essere Chi vuole realizzare un effettivo « cominciamento » ed ha constatato che l’essere è diventata la parola più generica e più vuota di tutte, può essere tentato a Jasciare in disparte questa parola e rivolgersi ai vari ambiti dell’essente. Senonché a questo punto sorge un grosso problema: come stabilire che qualche cosa è davvero un essente? « E come stabilire, d’altra parte, che in un certo tempo, in un certo luogo, un supposto es-. sente non è, se non siamo già in grado di distinguere con chiarezza fra essere e non essere? E come compiere questa decisiva distinzione, se non sappiamo, in modo altrettanto decisivo e determinato, che cosa signi- fichino l'essere e il non essere che vengono qui appunto distinti? Come può, nel caso specifico e in generale, un essente essere per noi un essente, se prima non comprendiamo che cosa significhino “essere” e “non esse- re”? » {p. 87). 2. Il significato della parola « essere » « Essere », questa parola apparentemente tanto vaga ed indeterminata, tuttavia è così densa di significato da fornire una sicura e decisiva linea di demarcazione sia nell'ordine del pensiero sia in quello del linguaggio. « Riflettendo più attentamente su questa parola risulta alla fine questo: malgrado ogni obliterazione, mescolanza, genericità del suo significato, noi pensiamo in essa qualcosa di determinato. Questo qualcosa di deter- minato è così determinato ed unico nel suo genere che occorre fare la seguente aggiunta: quell’essere che tocca a qualsiasi ente e che si sperde in ciò che vi è di più comune, è, per eccellenza, quanto vi è di più unico » (p. 88). Pertanto « proporsi di abbandonare l’“essere”, come parola vuota di senso, per rivolgersi all’essente in particolare, è cosa non solo avventata ma oltretutto eminentemente incerta » (p. 89). ‘Heidegger illustra questa tesi ricorrendo all'applicazione di un con. cetto generale (per esempio, albero) ai casi singoli e mostrando che questi sono identificabili (come alberi) solo grazie al concetto generale. Ma, si potrebbe obiettare che il caso dell'essere è molto diverso da quello del- l'albero, perché l’essere non è un genere. Tuttavia, risponde Heidegger, « la necessità di comprendere già in anticipo la parola “essere” è la più alta ed ineguagliabile » (p. 91). Ciò che ‘va approfondito (« erigere in sa- pere ») è la particolarità, unica nel suo genere, di questo nome. 3. Accertamento della conoscenza dell'essere Che si dia una certa cognizione dell'essere lo si può provare quanto meno indirettamente. ‘Infatti, senza una cognizione dell'essere risulte- rebbe impossibile qualsiasi dischiudersi dell’essente in quanto tale, e ri- sulterebbe impossibile anche il linguaggio, perché parlare è sempre dire 405 Capire ‘‘essere’’ e “‘non-essere'’ per giungere all’essente L’unicità dell’essere Parlare è sempre dire l’essere L'uomo è l’essere capace di ‘‘dire’’ La necessità di interrogare l'essere Il linguaggio luogo del dischiudimento dell'essere Determinazione del senso dell’essere: presenza presenzialità consistenza sussistenza permanenza avvenire e Il fatto che noi comprendiamo l'essere, anche se in modo indetermi- nato ed opaco, « ha per il nostro esserci il più alto valore, in quanto vi si manifesta una forza nella quale si fonda tutta la possibilità essen- ziale del nostro esserci. Non si tratta di un fatto qualunque, ma di qual- cosa che per il suo peso esige la più alta valutazione, a patto che il no- stro esserci, che è sempre qualcosa di storico, non rimanga per noi qual- cosa di indifferente. D'altronde anche perché il nostro esserci possa ri- manere per noi un'entità indifferente, occorre comprendere l'essere. Sen- za questa comprensione non saremmo neanche in grado di dire di no al nostro esserci » (p. 92). Interrogare l’essere (non il rispecchiarlo o rap- presentarlo c l'apprenderlo) è l'unica via da seguire per sottrarlo al suo nascondimento. E « il nostro interrogare risulta tanto più autentico quan- to più ci atteniamo con aderenza e costanza a ciò che più merita di essere investigato, e precisamente al fatto che l'essere è ciò che per noi risulta compreso in modo completamente indeterminato e tuttavia eminente- mente determinato » {(p. 93). L’interrogare verte sul senso dell'essere cioè sulla sua « apertura ». 5. La filosofia come accesso all'essere Il dischiudersi dell'essere è un evento ed un evento è anche la filosofia in quante cerca di ri-effettuare taje dischiudimento. La via però che la filosofia ha da percorrere nen è quella ascendente della metafisica tradi- zionale {dall'essente verso l'essere), bensì quella discendente: « dall’es- sere a ciò che si deve problematizzare della sua apertura » (p. 95). La « di- scesa » da seguire è quella tracciata dalia lingua, perché il dischiudersi dell'essere ha luogo nel linguaggio: « l'essere stesso è legato alla parola in un senso del tutto diverso e più essenziale di qualunque altro ente » (p. 97). 6. L'orizzonte del senso deli’essere . Mediante una vasta esemplificazione ed esplorazione dei vari sensi dell'essere, Heidegger perviene alla conclusione che essi si inscrivono tutti dentro un certo orizzonte, che corrisponde a quello del pensiero greco: « C'è una certa linea unitaria che li percorre tuiti. Essa orienta la com- prensione dell'essere verso un determinato orizzonte dal quale trae il suo significato. La determinazione dei senso dell’essere si circoscrive nell'am- bito della presenza (Gegenwartigkeit) e della presenzialità {(Anwesenheit), 406 della consistenza {(Bestehen) e deila sussistenza (Bestand), della perma- nenza (Aufenthait) e dell'avvenire (Vor-kommen) LA LIMITAZIONE DELL'ESSERE In questo capitolo Heidegger tenta un’altra via per raggiungere il di-schiudersi dell’essere (oltre a quella ciel linguaggio: grammatica ed eti- mologia), quelia di mettere a confronto e di contrapporre l'essere con slcune sue modalità fondamentali: l'apparire, il divenire, il pensare e il dever-essere, modalità queste che hanno trovato espressione nelia sto- ria della filosofia {per cui il dischiudersi dell'essere coincide, come vuole iIeidegger, con la storia della filosofia), le prime due modalità nella filosofia greca, le ultime due nella filosofia moderna. 1, Fsssre e divenire Storicamente questa è la prima distinzione e contrapposizione presa in considerazioni dai filosofi (Parmenide, Eraclito, ecc.). Contropposto al divenire « l'essere si mostra come la solidità propria dello “stabile in sé raccolto” » (p. 106). Qui Heidegger introduce una importante osservazio- ne concernente la storia della filosofia: che non è semplice altalena di affermazioni e negazioni, di tesi e antitesi, come si suol credere, bensì un discorso unitario intorno alla stessa cosa la quale « possiede in realtà come sua interna verità l’inesauribile ricchezza di essere ogni giorno come al suo primo giorno » (p. 107). 2. Essere e apparenza ro 407 Le modalità fondamentali deli’essere: apparire, divenire, pensare, dover essere La filosofia: discorso unitario intorno alia stessa cosa L’unità recondita di essere e apparenza L’apparenza come possibilità intrinseca dell’essere La lotta dei greci per la conquista dell’essere Tre vie per un giusto rapporto dell'essere con l’'essente: la via dell'essere, del nulla, dell'apparenza Il pensare: modalità dell'essere Carattere prospettico del pensare e valore prospettico del conoscere sembrare è conseguenza dell'essere stesso come sua possibilità intrin- seca in quanto — come physis — consiste nell'apparire, nell'emergere per prospettive (p. 114). a sperimentato, sulla via del- l'essere, la tempesta capace di trascinarlo via, a colui cui lo spavento della seconda via, quella che conduce all’abisso del nulla, non è rimasto estraneo, e che pure ha saputo accettare il rischio sempre incombente della terza via, quella della apparenza » (p. 122). vo del Dasein, è anzitutte modalità dell'essere. ia distinzione esse- re-pensiero va studiata con la massima attenzione, in quanto precede tutte ie altre distinzioni e, per intenderla rettamente occorre ricondurla alle origini: anche per essa è necessario il « ri-cominciamento », di modo che la verità primigenia venga restituita nei suoi propri limiti e con ciò nuovamente fondata (pp. 125-126). Occorre anzitutto prender nota del ca- rattere prospettico del pensare: esso accade sempre dentro un determina- to orizzonte, un determinato campo di osservazione. Non tenendo conto del valore prospettico del conoscere — assolutizzandolo — la gente in- 408 corre spesso in gravi errori e deviazioni, talché « non riconosciamo più guono tre tipi principali di a. predicativa: di attribuzione, di proporzionalità propria e di proporzio- nalità metaforica. L'a. è una categoria fondamentale per la verifica del linguaggio metafisico e religioso. Anima - Deriva secondo i filologi o dal greco anaigma (senza sangue) o dal greco dnemos (soffio, vento). Il termine viene universalmente ado- perato per significare il principio primo della vita. I pensatori antichi e medioevali solevano distinguere tre a. vegetativa, sensitiva e razio- nale. Secondo molti scolastici nell'uomo le tre a. sono formalmente di- stinte; invece secondo san Tommaso si dà nell'uomo soltanto l’a. razio- nale la quale svolge anche le attività delle a. inferiori. A. si distingue dalla parola spirito, sia in quanto contiene l'idea di una sostanza’ spiri- tuale, sia in quanto è più comprensiva, dal momento che la parola spirito si applica soprattutto alle operazioni intellettuali. Antropologia - È lo studio dell'uomo {dal greco anthropos = uomo, logos = studio). Si danno tre tipi principali di a.: culturale (o scienti- fica), filosofica e teologica. La prima studia l'uomo con criteri scienti- 416 fici e si propone di ricostruire gli elementi costitutivi delle culture pri- mitive o tradizionali. L'a. filosofica cerca di risolvere col puro ragiona- mento l'enigma umano in tutti i suoi molteplici aspetti: ontologico, etico, politico, religioso, storico, ecc. Infine l'a. teologica procura di ottenere un'intelligenza approfondita e sistematica del mistero dell'uomo alla luce della «Parola di Dio. Arte - L’a. è ogni produzione di bellezza da parte di un essere co- sciente. L'oggetto dell’attività artistica (o estetica) è la bellezza, come oggetto di quella scientifica è la verità, di quella etica la bontà, di quella religiosa il sacro, di quella tecnologica l'utile. Perciò l'a. si distin- gue dalla tecnica. L'artista facendo un'opera d'a. si propone anzitutto di dare espressione sensibile alla bellezza (in un disegno, un edificio, un quadro, ecc.). L'opera d'a. non è mai una semplice riproduzione di fatti naturali. Perché si dia opera d'a. occorre originalità, genialità, creatività. Aseità - Indica la condizione dell'essere che esiste di per sé. Il con- cetto di a. è presente nella patristica in relazione alla natura di Dio. In Cartesio e Spinoza riguarda la sostanza. Nell’assiologia di Nicolai Hart- mann l'a. è riferita alla sussistenza dei valori. Assiologia - È lo studio filosofico dei valori (dal greco arxios = degno, valido; e logos = studio). È una disciplina che deve le sue origini, al- meno indirettamente, a Nietzsche con la sua aspra critica dei valori tradizionali e il tentativo di capovolgerli in valori « mondani », terrestri. Ma il suo vero fondatore fu Rudolf H. Lotze {1817-1881), un contempo- raneo di Nietzsche. Egli distingueva tre regni di ricerca: regno dei fatti, regno delle leggi universali e regno dei valori. I primi due sono studiati dalla ragione con il metodo analitico e possono essere considerati in prospettiva meccanicistica, il terzo è appreso dal sentimento e implica necessariamente una prospettiva spiritualistica. Infatti, secondo Lotze, fondamento ultimo di tutti i valori e valore assoluto esso stesso è Dio. Astrazione - Denota l’attività con cui l'intelletto (agente) ottiene la conoscenza delle idee universali. La loro conoscenza, secondo la teoria dell’a. (che fu elaborata per primo da Aristotele e fu ripresa nel Medio- evo da san Tommaso), non avviene né per anamnesi, cioè il ricordo di quanto l'anima ha contemplato nell'Iperuranio prima di entrare nella prigione del corpo (Platone), né per illuminazione divina (Agostino), ben- sì mediante l’azione dell'intelletto, che ricava dai dati della fantasia ciò che è fondamentale, essenziale, trascurando ciò che è accidentale, pe- culiare di un fenomeno particolare. Così, per esempio, dal fantasma (immagine) di questo colore (bianco, verde, ecc.) l'intelletto ricava l’idea di verde. Ateismo - È la negazione di Dio (dal greco a-theòs = senza Dio). Fe- nomeno già noto nell’antichità, ha acquistato vasta diffusione soltanto dopo la rivoluzione francese. Si distinguono due forme principali di a.: teorico e pratico. Il primo è il risultato di una speculazione più o meno sistematica e rigorosa (e viene anche chiamato a. scientifico), il secondo corrisponde all’indifferenza religiosa, ed è la negligenza di ciò che riguarda Dio nella vita quotidiana. Atto - Categoria fondamentale della metafisica aristotelica insieme al 417 suo correlativo, la potenza. A. designa tutto ciò che è perfezione, com- pletezza, realizzazione, definizione, mentre la potenza indica ciò che è imperfetto, incompleto, indefinito. Nelle cose materiali l’a. non si iden- trascendentale dell'essere. Bene - Secondo la classica definizione di Aristotele, il b. è tutto ciò che è oggetto di appetizione, di desiderio. Il b. interessa sia la metafisica sia l’etica. Dalla prima è visto come una delle qualità trascenden- tali dell'essere (insieme all'uno, al vero e al bello). Dalla seconda è considerato come il fine a cui l'uomo indirizza costantemente le proprie azioni. Categoria - Significa classe di predicati (o predicamenti). Aristote- le, che fu il primo a fissarne la classificazione, definisce le c. come idee generali che non sono riconducibili a nessun'altra. Sono dieci: sostanza, «qualità, quantità, azione, passione, relazione, tempo, luogo, posizione e rivestimento (abito). Per Kant e la scuola kantiana, le c. sono i concetti fondamentali dell'intelletto puro, forme a priori della nostra conoscenza, che rendono possibili tutte le funzioni del pensiero discor- sivo. Causa - È tutto ciò che in qualche modo contribuisce alla produ- zione di qualche cosa. È di Aristotele la classica divisione delle c. in quattro specie: materiale, formale, efficiente e finale. Le prime due de- signano la materia e la forma, e per questo sono dette c. intrinseche, mentre la c. efficiente indica l'agente e la c. finale lo scopo per cui una cosa viene prodotta o un'azione compiuta. Non rientrando tra gli ele- menti costitutivi di ciò che viene prodotto, le c. agente e finale sono dette c. estrinseche. Molto si è disputato nella filosofia moderna sia intorno alla c. agente come a quella finale, 418 Concetto - Denota una conoscenza universale, astratta ed è pratica- mente sinonimo di idea universale. Le diverse scuole filosofiche differi- scono profondamente sia nella spiegazione dell'origine dei c. sia nell’as- segnazione del loro valore. Quanto all'origine, Platone propone la teoria dell’anamnesi, cioè del ricordo; Aristotele la teoria dell'astrazione; Ago- stino la teoria dell’illuminazione e Kant quella della struttura a priori dell'intelletto. Quanto al valore, si sono proposte tre soluzioni: i c. non hanno nessun valore, essendo dei puri nomi (flatus vocis); hanno valore totalmente oggettivo e rispecchiano realtà sussistenti in rerum natura: le Idee dell’Iperuranio; hanno un valore parzialmente oggettivo e par- zialmente soggettivo: oggettivo quanto al contenuto, soggettivo quanto alla forma (l'universalità esiste solo nella mente). La prima è la soluzio- ne dei nominalisti e degli empiristi; la seconda è la soluzione di Platone e dei suoi discepoli; la terza è la soluzione di Aristotele, di san Tom- maso e dei loro rispettivi seguaci. Conoscenza - Il termine è usato sia per designare l'attività con cui si diviene consapevoli di qualche cosa, di qualche oggetto, sia l’infor- è usato per quella parte che stu- dia la realtà materiale (dal greco cosmos = mondo e logos = studio). Aristotele questa parte l'ha chiamata Fisica. Il suo obiettivo non è sem- plicemente quello di spiegare la costituzione fondamentale dei corpi (ma- teria e forma), la ragione della loro individuazione, le condizioni del loro esistere (spazio e tempo), ma anche l'origine prima e il fine ultimo del mondo materiale. Creazione - In senso lato indica ogni genere di produzione; in senso stretto designa l'azione con cui Dio trae dal nulla tutte le cose. Secondo la definizione latina la c. è productio rei ex nihilo sui et subiecti: è pro- durre una cosa dal nulla rispetto sia alla forma, sia alla materia (su- biecti). Mentre gli uomini nelle loro « creazioni » traggono le cose dal nulla rispetto alla forma (in effetti l’uomo può soltanto trasformare ma- teriali già esistenti) e non rispetto alla materia; è privilegio di Dio trarre le cose dalla condizione di totale inesistenza. Insegnata dalla Bibbia (Gn. 1,1 ss.) questa verità è stata ripresa sul piano razionale dalla filosofia cristiana, della quale è divenuta una delle dottrine emblema- tiche. Cultura - Della c. si danno tre accezioni principali: elitaria, pedago- gica e etnologica. Secondo la prima accezione, c. significa erudizione (ha c. chi possiede molte cognizioni, o in generale o in un campo ristretto, come l’arte, la musica, la filosofia, ecc.). Secondo la seconda accezione, c. significa educazione: è la c. del corpo {c. fisica) o dell'anima (c. morale e spirituale), c. degli istinti o degli affetti, ecc. Di questa c. si occupa la pedagogia. Secondo la terza accezione, la c. è la forma spirituale di una società, tutto ciò che la unisce all’interno e la distingue dalle altre so- cietà all’esterno (come fa la c. italiana per gli italiani, quella francese per i francesi, quella cinese per i cinesi, ecc.). La c. intesa in questo ultimo senso costituisce l'oggetto sia dell’antropologia culturale sia della filosofia della c. Deduzione - È un procedimento raziocinativo con il quale da prin- cipi o proposizioni generali o universali si discende verso conclusioni meno universali o particolari. La forma ideale e perfetta della d. è il sillogismo, il quale è un ragionamento che consta semplicemente di due premesse e di una conclusione. Creatore della scienza della d., cioè della Logica, fu Aristotele. Kant denomina « deduzione trascendentale » il suo procedimento con cui cerca di stabilire quali sono i concetti a priori (cioè le categorie) che vengono applicati agli oggetti dell'espe- rienza nei vari tipi di giudizi. Definizione - Secondo Aristotele, la d. è « l'enunciato che esprime la quiddità, cioè l'essenza di una cosa ». La filosofia moderna si rifiuta di dare alla d. un senso così marcatamente ontologico e metafisico e per d. intende semplicemente un’operazione logica mediante la quale si de- zzo filosofico chiamato nuova ermeneutica (Gadamer, Ricoeur), il termine e. ha acquisito un significato più esteso e più profondo e sta ad indicare una prospettiva di pensiero che asse- gna sia alla filosofia che alla teologia il compito di interpretare, poiché l'uomo stesso è un essere che vive nella precomprensione e nell’inter- pretazione delle cose e della storia. Esistenza - Nel linguaggio più comune il termine denota semplice- mente il fatto che qualche cosa è. In filosofia ha acquisito valenze se- n sono distinguibili fisicamente ma sol- tanto metafisicamente. Secondo san Tommaso, e. ed esistenza si trovano nel rapporto di potenza e atto: in effetti è l’esistenza (più esattamente l'atto dell'essere, actus essendi) che conferisce attualità ad un'e. In Dio e. ed esistenza si identificano. Essere - Da sempre il termine e. è plurisemantico e, secondo i casi, varia da un minimo di comprensione (quando si limita a significare la presenza o posizione di una cosa, come dice Kant) ad una comprensione 422 sconfinata, che « abbraccia tutte le perfezioni », come afferma san Tom- maso. Secondo Aristotele, Tommaso e Heidegger studiare l’e., le sue proprietà e le sue manifestazioni è compito primario della metafisica. Estetica - Termine tratto dal greco aisthesis {= sensazione), e creato da Baumgarten come titolo della sua opera Aestetica (1750), che aveva per oggetto l’analisi e la formazione del gusto. Di solito la si adopera per denominare quella parte della filosofia che si occupa dell'arte: della sua natura, principi, funzioni e distinzione dalle altre attività dello spirito. Etica - Dal greco ethos = costume. È la scienza che ha per oggetto il fine della vita umana e i mezzi per raggiungerio. Storicamente la pa- rola e. è stata applicata alla morale sotto tutte le sue forme, sia come scienza del comportamento effettivo degli uomini, sia come arte di guidare il comportamento. Propriamente l’e. si dovrebbe occupare del bene quale valore primario da assumere dalla libertà come guida delle proprie scelte. Fede - In generale si intende la disposizione del credente ad abban- donarsi fiduciosamente nelle mani di Dio e ad accettare umilmente la sua parola. In modo ulteriore, la f. è definita come assenso della mente e della volontà alle verità rivelate da Dio e proposte dalla Chiesa come tali e accettate non in forza della loro intrinseca evidenza, bensì sull’au- torità di Dio stesso il quale non inganna né può ingannare. Come dice sant'Agostino, la f. consiste nel credere, nell'accettare ciò che non è manifesto alla ragione. Il suo oggetto proprio sono i misteri. Felicità - È la condizione di completo soddisfacimento di tutte le proprie aspirazioni, soprattutto di quelle che assecondano maggiormente la piena realizzazione del proprio progetto di umanità. A seconda dei ‘vari progetti di umanità proposti dai filosofi (eroe, ‘filosofo, gaudente, santo, ecc.), di volta in volta, la f. è stata riposta nella forza, nella con- templazione, nel piacere, nell'unione beatificata con Dio, ecc. Fenomeno - Dal greco phainomenai = apparire. Il termine è usato so- prattutto da Kant, Hegel e Husserl e dai loro seguaci, con valenze se- mantiche distinte. Per Kant il f. è l'oggetto del nostro conoscere, un pirito? 429 E in che rapporto si trova lo spirito con la materia? Il corpo è prigione dell'anima (Platone), strumento dell'anima (Agostino, Cartesio), compo- nente essenziale ma subordinata all'anima (Tommaso) o in qualche altro rapporto? Quello gnoseologico si preoccupa di verificare se questioni come questa, della natura profonda dell'essere dell'uomo e della sua pos- sibile sopravvivenza dopo la m. siano questioni alla portata della ragione umana o enigmi insolubili. Una cosa comunque è certa: anche per chi il problema di tutti i problemi, il problema principe della ricerca filosofica. È disci- plina importante anche per la teologia perché l'intelligenza della fede (che è l’obiettivo della teologia) si opera al massimo livello, quando si ricorre al più alto grado di intelligibilità, e questo è appunto quello onto- logico o metafisico. Pace - La p. è quella tranquillitas ordinis (ordine tranquillo) di cui 430 gode una società quando tutto funziona bene al suo interno e non pa- venta pericoli dall'esterno. Due sono pertanto le principali espressioni della p.: internazionale e sociale. La prima riguarda i rapporti di uno Stato con gli altri Stati, mentre la seconda riguarda i rapporti tra le classi e gli individui di uno stesso Stato (nazione). Passione - In generale significa una inclinazione veemente, un senti- mento forte, prepotente, difficilmente controllabile. Nonostante una certa connotazione negativa del termine, la p. può essere sia buona sia cattiva: è buona se è volta ad uno scopo, un oggetto moralmente buono; è cat- tiva nel caso contrario. Le p. hanno costituito argomento di studio da parte di moltissimi filosofi, in particolare di Aristotele, Tommaso d'Aqui- gli educatori » (Lalande). Pensiero - Comunemente si dice di tutti i fatti cognitivi, in oppo- vidua substantia incommunicabilis (una sostanza individua e inco- municabile di natura ragionevole). iPer i medioevali, fondamento della p. è l'essere, più esattamente il possesso di un proprio atto d'essere, in- vece per i moderni fondamento è l’autocoscienza, mentre per i contem- poranei fondamento è l’intersoggettività oppure l’autotrascendenza. In tutte queste tesi c'è qualche cosa di vero e, per questo, come definizione adeguata della p. si può proporre la seguente: un essere sussistente dotato di autocoscienza, intersoggettività e autotrascendenza. Politica - È lo studio dei fatti politici, cioè dei fatti che riguardano lo Stato e il governo, in opposizione ai fatti economici, culturali e so- ciali. La filosofia politica studia principalmente la questione dell’origine’ dello Stato, la sua strutturazione e la sua forma migliore, la questione dei rapporti tra lo Stato, le classi sociali, i partiti e la persona singola, la questione dei rapporti tra politica e morale, politica e cultura, poli- 431 tica e religione ecc. E in effetti, tutti questi problemi sono stati affron- tati dai filosofi nel corso dei secoli a partire da ‘Platone e da Aristotele. Potenza - Nel suo significato più comune il termine indica la ca- pacità e l'abilità di compiere un'azione. Denota pertanto l’idea di at- tività e di efficacia. Nella metafisica aristotelica e scolastica p. si Studiare e risolvere i p., cioè le questioni aperte, è compito sia della scienza (Popper) sia della filosofia. Compito specifico della filo- sofia è affrontare e risolvere i problemi ultimi (cfr. « Filosofia » e « Me- tafisica »). Prospettiva - È il punto di vista che si assume nel vedere, nel consi- derare, nello studiare una cosa. La filosofia contemporanea vede in tutte le conoscenze umane, compresi i sistemi scientifici e ‘filosofici, semplice- mente delle prospettive più o meno allargate; in tal modo rifiuta ogni forma di olismo, cioè di visione e spiegazione totale, completa, esaustiva perfetta della realtà. Prova - Operazione mentale con cui si cerca di stabilire la verità di un’asserzione o la validità di una tesi. Normalmente si tratta di qualche forma di ragionamento (induttivo o deduttivo), ma può trattarsi anche di semplice ostensione dei fatti, allora si chiama p. ostensiva. . Ragione - Comunemente oggi si intende la facoltà conoscitiva propria dell’uomo e di cui lui solo è dotato. Sostanzialmente questo è il senso che ha il termine anche nella filosofia scolastica e moderna fino a Kant. È una facoltà discorsiva, che raggiunge la verità non immediatamente,432 per intuizione (come fa invece l'intelletto), ma mediante qualche forma di ragionamento. Kant restringe l'uso del termine r. {Vernunft) alla co- noscenza dell'eterno e dell’assoluto, che però sortisce risultati estrema- mente deludenti, in quanto la r. in questo campo può soltanto avvertire e impostare dei problemi senza essere in grado di risolverli. Relazione - È sostanzialmente sinonimo di rapporto. :È un concetto fondamentale per molte scuole filosofiche. Nella filosofia hegeliana la r. è la categoria primaria; in effetti, per Hegel, tutta la realtà non è altro che una vastissima trama di r. Nella filosofia aristotelica è una delle dieci categorie, e di tutte sembra la più debole, fragile, povera, dato che non esiste in se stessa e neppure può vantare una consistenza ontologica analoga a quella della quantità, della qualità o dell’azione. Per acquisire consistenza ontologica la r. richiede quanto meno due real- tà, perché si tratta di una specie di ponte, che si regge soltanto quando ci sono almeno due enti a farle da sostegno. Eppure, la r. è un veicolo potentissimo di realtà, soprattutto quando si tratta della r. di causalità, cioè della r. tra causa ed effetto, perché l’effetto in quanto effetto deve tutta la sua realtà, tutto il suo essere alla causa: questa è causa soltanto nella misura in cui è in r. con l’effetto e gli comunica qualche cosa del proprio essere. Si è soliti distinguere tra r. reali e logiche: le prime sono quelle che influiscono sull'essere dei termini rapportati, le seconde non influiscono. La categoria di r. riveste, infine, una importanza fondamen- tale nel personalismo contemporaneo, che, centrato sulla struttura dia- logica della persona umana, ne coglie come costitutiva la r. io-tu, fonda- mento di ogni possibile forma di comunicazione. Una sintesi concettuale che accomuna i personalisti è quella relativa all'uomo come essere-di- relazione. Religione - Dal latino religare = legare insieme. È l'insieme dei miti (racconti, testi sacri) e dei riti (preghiere, azioni, sacrifici) con cui l’uo- mo esprime e attua i suoi rapporti con Dio. La r. è l’espressione spon- tanea, naturale della condizione di finitezza e creaturalità dell’uomo. Ogni popolo, sviluppando la propria cultura, si crea anche una r. (che nella maggior parte dei casi, storicamente, assume un carattere animi- stico, politeistico, mitologico, magico). Oltre alle r. « naturali » esistono anche tre r. « storiche » o rivelate: l’ebraismo, il cristianesimo e l’isla- mismo, a cui forse va aggiunto anche il buddismo, se lo si considera una r. e non una semplice filosofia. Riflessione - Vedi « Autocoscienza ». Rivoluzione - R. è «lo sviluppo di nuove forme di potere che divi- dano ed indeboliscano il vecchio ordine e facciano posto al sorgere del nuovo, e che nello stesso tempo siano in grado di stabilizzare il nuovo al suo sorgere in mezzo al vecchio » (R. Schaull). È una categoria che si applica a qualsiasi ordine di cose, così si può parlare di r. religiosa, filosofica, scientifica, letteraria, economica, politica, ecc. Ma più comu- nemente si usa per l'ordine socio-politico. In tutti i casi, la r. è un valore strumentale e non assoluto, ed è un valore positivo quando serve la causa dell'uomo {della società, della nazione, del popolo) non gli inte- ressi di una sola classe, di un partito e tanto meno di una sola persona. 433 Sacro - In senso generale e più proprio, questo termine denota un ordine di cose separato, riservato e inviolabile, che deve essere oggetto di rispetto religioso da parte di un gruppo di credenti. È correlativo di profano. Il s. è la qualità specifica che caratterizza la dimensione religiosa (questa è per definizione la dimensione del s.), come il vero è la qualità specifica della dimensione gnoseologica e il bene della dimen- sione appetitiva. È una qualità analogica che ha per analogato principale Dio (che è il s. per eccellenza) e per analogati secondari tutte le cose o persone che si trovano o vengono messe in rapporto con Lui: come libri (libri s.), attività (arte s., musica s., ecc.) persone (persone consa- crate). Scienza - Termine polivalente, la cui gamma semantica va dal conosce- re in generale alla conoscenza metodica più rigorosa e sofisticata. Di soli- to, comunque, si intende una conoscenza sistematica intorno ad un deter- minato oggetto, condotta con rigore ed obiettività. È un concetto essen- zialmente analogico, in quanto sia il rigore sia la obiettività variano da oggetto ad oggetto. Grazie alla sua metodologia assai precisa e al- l'obiettività facilmente verificabile nell'epoca moderna e contempora- nea non solo si è visto nella scienza sperimentale il tipo ideale del sapere scientifico, ma spesse volte si è identificato la s. con esso sic et simpli- citer (così l’illuminismo, il positivismo, il neopositivismo, il materiali- smo, ecc.). Oggi che le ambizioni della s. sono state fortemente ridimen- sionate sia quanto alla portata sia quanto al rigore e all’obiettività, si ritorna a riaffermare il valore analogico del termine s. Segno - Tutto ciò che ha il potere di richiamare l’attenzione oltre che su se stesso anche su un'altra cosa. Così, il fumo in quanto richiama l'idea del fuoco, le nubi in quanto richiamano l’idea dell’acqua, la co- lomba in quanto richiama l’idea della pace, un suono vocalico in quanto richiama l’idea di un determinato significato, ecc. Il regno dei s. è va- stissimo, infinito. Se ne distinguono molti generi: naturali e conven- zionali, iconici e arbitrari, vocalici e scritti, ecc. Area massimamente importante è quella dei s. linguistici. In effetti, il linguaggio non è altro che un insieme di s. volto alla comunicazione tra gli uomini. Due sono le discipline principali che si occupano dello studio del linguaggio: la linguistica che studia i s. dal punto di vista fonetico, grammaticale e sintattico e la semantica che studia il linguaggio dal punto di vista del significato. Simbolo - Dal greco symballo = comporre, mettere insieme. Il ter- mine si adopera per significare tutto ciò che si collega intenzionalmente con qualche altra cosa e perciò serve a richiamarla. In genere viene con- siderato come sinonimo di segno; ma qualche autore (per esempio, Tillich) assegna al s. una pregnanza semantica più forte, in quanto, mentre i segni possono essere prodotti puramente convenzionali, ciù non si avvera nel caso dei s., in quanto questi comportano una partecipa- zione nella realtà della cosa di cui sono simboli (così, per esempio, l’ac- qua battesimale, s. della purificazione dell'anima). Nel linguaggio eccle- siastico la parola s. è stata adoperata sin dalle origini per indicare una formula di fede ufficiale, che serve come carta di identità, come tessera distintiva anzitutto di appartenenza alla Chiesa e in secondo luogo di 434 ortodossia (per esempio, il Simbolo apostolico, il Simbolo costantino- politano, ecc.). Sintesi - In generale significa composizione: il mettere insieme ele- menti dapprima separati. In particolare e in senso tecnico, s. indica quel processo logico — tipico delle scienze sperimentali — per cui si passa da nozioni più semplici o da dati particolari per ottenere asserzioni più complesse e universali. Società - Qualsiasi gruppo di individui che si riuniscono per il con- seguimento di determinati obiettivi. In questo senso il termine s. ha un'estensione vastissima: si applica alla famiglia, alla Chiesa, allo Stato, ai gruppi sportivi, culturali, economici, ecc. In senso proprio, il termine designa un « insieme di individui i cui rapporti sono consolidati in isti- tuzioni nonché, per lo più, garantiti dall'esistenza di sanzioni, sia codi- ficate sia diffuse, che fanno sentire all'individuo l’azione e la costrizione della collettività » (Lalande). Sociologia - Termine di accezione recente nel linguaggio filosofico e delle scienze umane e risale alla filosofia positivistica di Augusto Comte (metà del sec. XIX), il padre della s. Egli l’ha considerata la forma di sapere positivo per eccellenza, essendo lo studio del predotto proprio della natura umana: la società. Anche successivamente il termine ha continuato a mantenere il significato di scienza dell’« attività sociale » e, poiché questa attività è sempre orientata a sistemi sociali, si può anche dire che la s. è la scienza dei sistemi e dei gruppi sociali (piccoli e grandi). Sostanza - In filosofia questo termine ha un significato tecnico ben preciso: secondo la classica definizione che ne ha dato Aristotele, la s. « è ciò che è in sé e non in un'altra cosa ». S. è qualsiasi realtà dotata di un proprio atto di essere e ha quindi una sua consistenza ontologica. È il contrapposto di accidente, che non ha un proprio atto di essere, ma per esistere, deve appoggiarsi, deve inerire (inesse) alla s. di cui è un frutto più o meno avventizio (per questo si distingue tra « accidenti propri» e « accidenti accidenti » o « accidenti puri»). Nella filosofia moderna, a partire da Locke, il termine s. è stato svuotato di questa densità ontologica e ridotto a mero sustrato, inattingibile dall'intelletto umano, in quanto questo, ristretto ai dati dell'esperienza sensitiva, non può andare oltre i fenomeni. Spazio - Nel linguaggio filosofico questo termine significa il luogo o ambiente illimitato e indefinito in cui gli oggetti reali appaiono collo- tati. Questo concetto è stato variamente inteso dalle scuole filosofiche antiche e moderne. Le soluzioni proposte si possono ridurre a tre: quel- la ultrarealistica o realistica che vede nello s. una realtà interamente oggettiva sussistente in se stessa, come un grande recipiente che con- tiene tutte le cose materiali (Platone, Newton); una idea puramente sog- gettiva, una forma a priori della sensibilità, che mette ordine ai feno- meni materiali (Kant); una costruzione mentale con fondamento nelle cose (Aristotele). Speranza - Il termine indica un atteggiamento fondamentale dello spirito umano: quello di fiducia verso il futuro, più precisamente di 435 attesa fiduciosa di qualche futuro evento. C'è una s. umana, quando è fondata su calcoli umani; c’è una s. cristiana o religiosa quando è fon- data sulla parola di Dio, le sue promesse, la sua grazia. Generalmente trascurata da tutta la riflessione filosofica antica e moderna, la s. è diventata argomento fondamentale nelle riflessioni e nei « sistemi » di Bloch (Il principio speranza), Marcel (Homo viator), «Pieper (Speranza e storia). SPIRITO. Con questo termine si denota qualsiasi realtà immateriale, cioè superiore alla materia e indipendente da essa, quanto meno nel- l'ordine ontologico. Con riferimento all'uomo si dice dell'anima, in con-trapposizione al corpo; con riferimento all'universo si dice di Dio in contrapposizione al mondo e alla materia. La parola s. viene adoperata spesso e volentieri anche da una cultura fortemente sensistica e mate- rialistica qual è la nostra. Pur negando Dio e tutto il mondo della tra- scendenza, che — in sede ontologica — è l'unico mondo che meriti effet- tivamente il nome di s., la cultura laica, e talvolta ostentatamente atea del nostro tempo, non esita a parlare con rispetto di « valori spirituali », ad esaltarne l’importanza e a invocarne la riabilitazione per salvare la nostra società. Ma è chiaro che tutto questo è vaniloquio se nell'uomo e al di sopra dell’uomo stesso non esiste una dimensione, una realtà effet- tivamente spirituale. Storia - È l'insieme degli eventi di cui l’attore principale è l'uomo. Analogicamente il termine si applica anche alla natura e perciò si parla anche di s. naturale. La s. nel senso che si è detto è un concetto squisi- tamente biblico e cristiano, ignoto alla filosofia greca, anche se come sequenza di eventi il concetto è già presente nei narratori greci (Tuci- dide, Erodoto). Sulla natura, senso, periodizzazione della s. e sulla co- scienza storica la riflessione filosofica s'è concentrata soltanto nell'epoca moderna a partire da Vico, dando luogo a tre soluzioni principali: cri- stiana (che fa intervenire nelle vicende umane anche la Provvidenza di- vina), idealista (che fa della s. una manifestazione diretta dello Spirito Assoluto), atea, che esclude totalmente Dio dal processo storico e lo con- sidera esclusivamente un'opera dell'uomo. I due orientamenti più re- centi circa l’interpretazione della s. sono quelli dell’Historie e della Geschichte: il primo considera la storia solo in relazione al fatto nella sua contingenza e relatività; il secondo considera la storia come « tempo- ralizzazione » dei valori (o degli anti-valori), che contrassegnano la condotta umana. Tecnica - È l'insieme di procedimenti ben definiti e trasmissibili de- stinati a conseguire un risultato utile. In altre parole: sono i procedi- menti e gli strumenti escogitati dall'uomo per dominare la natura e as- servirla ai propri bisogni. È una delle componenti.fondamentali della cultura insieme al linguaggio, ai costumi e ai valori: costituisce in un certo qual modo la sua esteriorizzazione. La t. rappresenta il risvolto pratico, applicato, della cultura: è l'applicazione al mondo della natura delle acquisizioni simboliche. Per questo, scienza e t. camminano di pari passo. Man mano che progredisce la conoscenza teorica delle leggi della natura, avanza anche la capacità dell'uomo di sfruttare le sue risorse. Così la storia della t. coincide sostanzialmente con la storia della scienza. Alle conoscenze prescientifiche corrispondono t. estremamente 436 elementari di tipo manuale ed artigianale. Poi, col sopraggiungere della conoscenza scientifica, ha inizio l'invenzione di i. sempre più complesse, che trasformano l’uomo da semplice homo faber in homo tecnologicus (vedi anche « Lavoro »). Tempo - In generale per t. si intende una durata infinita di momenti, simile all'estensione spaziale, entro la quale durata trovano posto tutte le altre durate più o meno lunghe degli anni, delle stagioni, dei mesi, dei giorni, delle ore, ecc. La riflessione dei filosofi sul tempo ha camminato di pari passo con la riflessione sul t. e ha dato luogo sostanzial- mente alle stesse soluzioni: ultrarealistica o realistica (Platone, New- ton), concettualistica (Kant) e logico-realistica (Aristotele). È di Aristo- tele la celebre definizione: « Il tempo è la misura del movimento secondo il prima e il poi ». Intendiamo, infine, per « tempo cronologico » quello segnato dagli eventi inconsapevoli della natura e per « tempo storico » quello che è oggetto della coscienza riflessa dell’uomo, che contrassegna il t. cronologico con l'incidenza delle sue azioni consapevoli e libere. Teodicea - Termine coniato da Leibniz e che etimologicamente signi- fica « difesa di Dio » (dal greco dîìke = difesa e theòs = Dio). Si dice di quella parte della filosofia che si occupa dell’esistenza di Dio, della sua natura e dei suoi attributi. Questa parte si chiama anche « teologia na- turale ». Intorno alla possibilità di questa disciplina i filosofi sono di- visi in due grandi partiti: quelli che, assegnando alla conoscenza razio- nale un valore obiettivo, la ritengono possibile (e sono quasi tutti i filo- sofi antichi, medioevali e moderni fino a Kant) e quelli che, riconoscendo al conoscere un valore puramente soggettivo, la giudicano impossibile (questa è la tesi di molti filosofi dopo Kant). TEORIA. Dal greco theoria = visione di uno spettacolo, oppure visione intellettuale. Nel linguaggio filosofico ha due valenze semantiche prin- cipali, una in opposizione alla conoscenza volgare e l'altra in opposizione a quella pratica. Nel primo caso, significa una concezione metodica organiz- zata sistematicamente e rigorosamente (e ciò vale sia per il campo scienti- fico sia per quello filosofico); nel secondo, t. significa ciò che è oggetto di una conoscenza disinteressata, indipendentemente dalle sue applica- zioni. Tradizione - Comunemente il termine t. significa ciò che in una so- cietà, piccola o grande, si irasmette in maniera viva, sia per mezzo della parola sia della scrittura e dei modi di agire. In questo senso, la t. rappresenta la vita stessa di una cultura, la sua storia. Pertanto non ci può essere cultura senza t. né t. senza cultura. Il valore di una t. va controllato con la bilancia del valore-uomo. Questo controllo consen- tirà di constatare che, analogamente alle culture, nessuna tradizione è un valore interamente positivo sotto ogni aspetto in tutte le circostanze, perché in nessuna t. si realizza pienamente quel valore o quei valori in cui una cultura intende specializzarsi e tanto meno tutto l'universo dei valori. Per questo, nessuna t. dal punto di vista della ragione appare divina, assoluta, perfetta, sacra e intoccabile. Per contro, ci sono culture e anche t. molto povere e talvolta anche gravemente difettose ed er- rate. Colui che le possiede ha il diritto e il dovere di rivederle, criticarle, correggerle e, se necessario, anche abbandonarle.  Trascendentale - In filosofia questo termine conosce due usi princi- pali, quello aristotelico-scolastico e quello kantiano. Nella filosofia ari- stotelico-scolastica sta ad indicare le proprietà fondamentali dell'essere, che secondo alcuni autori sono tre: l'uno, il vero e il bene, secondo altri sono quattro (ai tre precedenti aggiungono anche il bello). Nella filosofia kantiana t. sta ad indicare le condizioni a priori del conoscere e il loro studio (estetica t., analitica t. e logica t.). Trascendenza - Dal latino trans-ascendere = salir su, valicare. Il con- cetto di t. è attinto dall'esperienza sensibile e in tale ambito denota una relazione spaziale: di superamento, sconfinamento, oltrepassamento, ecc. Successivamente questo concetto dalle cose materiali è stato tra- sferito a quelle spirituali e astratte. Così si è potuta, dire che il mondo dello spirito trascende quello della natura, che Dio trascende il mondo, ecc. In termini recenti in filosofia, ha acquisito un significato tecnico e sta ad indicare la realtà divina; la t. è Dio. Però, oltre che per parlare di Dio, il termine t. viene adoperato oggi anche per parlare dell’uomo e lo si adopera soprattutto per indicare la capacità che l’uomo ha di superare costantemente se stesso in tutto ciò che fa, che dice, che pensa e che è. È questa, dell'autotrascendenza, una delle proprietà specifiche dell'uomo e più ricche di significato al fine di una comprensione del suo essere profondo. Umanesimo - Questo termine è usato sia come nome proprio sia come nome comune. Nel primo caso indica quel movimento spirituale rappre- sentato dagli « umanisti » del Rinascimento (Ficino, Valla, Pico della Mi- randola, Erasmo, ecc.) e caratterizzato dallo sforzo di sollevare la dignità dello spirito umano e di rimetterlo in valore richiamandosi all’antichità classica greca e romana. Come nome comune significa qualsiasi dot- trina che esprime e sottolinea il valore dell'uomo. Ciò si può fare asso- lutizzando il valore dell’uomo con l'esclusione di Dio e allora si parla di u. ateo, o affermando il valore dell'uomo in coniugazione e subordina- zione al valore di Dio e allora si parla di u. religioso o cristiano. Univocità - È la funzione semantica propria di un termine che viene applicato a molti soggetti sempre con lo stesso significato. Per esempio, l'applicazione del termine « uomo » a Pietro, Paolo, Giovanni, Marco, ecc. Utopia - Dal greco ou = non e topos = luogo e pertanto significa una realtà che non esiste in nessun luogo. Il nome fu introdotto da Tom- maso Moro nel titolo della sua famosa opera De optimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia, nella quale descrive un popolo perfettamente saggio, forte e felice grazie alle istituzioni ideali di cui gode, il quale abita appunto nell'isola di Utopia. Organizzazioni ideali ed immaginarie della società umana, sull'esempio di Moro, furono escogitate da Cam- panella, da Fénelon e, con pretese più scientifiche, da Comte e da Marx. Del ruolo dell’u. nella dinamica sociale e culturale la filosofia ha co- minciato ad occuparsi soltanto recentemente. A questo riguardo occorre evitare sia la posizione di rifiuto categorico come se l’u. fosse soltanto un fattore alienante, sia quello di approvazione incondizionata, come se l’u. fosse la panacea di tutti i mali. Valore - « Il senso esatto di valore è difficile da definire rigorosa- mente perché il più delle volte questa parola esprime un concetto instabile, un passaggio dal fatto al diritto, dal desiderato al desiderabile » (Lalande). In italiano v. possiede tre significati principali: economico, etico, ontologico. In economia significa « danaro », in etica la virtù con cui si affrontano gravi pericoli e si compiono grandi imprese; in ontolo- gia la qualità per cui una cosa possiede dignità ed è quindi degna di stima e di rispetto. La scienza dei v. — cioè l'assiologia — si occupa del concetto di v. inteso secondo il terzo senso e cerca di comprendere qual è la sua natura effettiva, le sue caratteristiche essenziali, i suoi rapporti con gli altri trascendentali dell'essere e di fissare l'ordine e la gerarchia dei v. Verità - Questo termine assume in filosofia un significato veramente fondamentale, perché il sapere filosofico si configura anzitutto come amore e ricerca della v. Secondo la definizione più classica, la v. è la conformità della mente, cioè della conoscenza con la realtà. Questa si chiama anche v. logica. Ad essa si contrappone la v. ontologica, che è la corrispondenza delle cose alla mente divina, che le ha ideate. C'è anche una terza forma di v. ed è la v. morale che è data dalla corrispondenza delle proprie intenzioni con le esigenze della moralità. Non c'è dubbio che la v. è un valore fondamentale anzitutto nell'ordine noetico, perché essa costituisce l’obiettivo principale di detto ordine, ma è valore primario anche per altri ordini: pedagogico, epistemologico, onto- logico e culturale. Della v. i filosofi si sono occupati da sempre sia per definirne l'essenza, sia per scoprire le vie per raggiungerla, come pure per determinare i criteri per identificarla. Due sono i criteri per deter- minare ia v.i quello oggettivo dell'evidenza e quello soggettivo della certezza. L'integrazione dei due criteri è proprio delle filosofie intellettua- listico-realiste (da Aristotele a S. Tommaso a Maritain, ecc.). Il primato del criterio della certezza è proprio delle filosofie idealistico-dogmatiche (da Plaione a Cartesio ad Hegel, ecc.). Virtù - Con questo termine generalmente si intende un'abitudine, cioè una disposizione ferma e costante, ad agire bene: è un'’inclinazione al bene che si è consolidata, tanto che il virtuoso è portato ad agire bene (per esempio, ad essere casto, generoso, coraggioso, umile, ecc.) con spontaneità, anzi con veemenza. La v. è oggetto primario dell'etica, in quanto questa studia il fine dell'uomo e i mezzi per raggiungerlo e la v. è appunto il mezzo principale. La ‘v. si può dividere e classificare in tanti modi. Importante è la divisione tra v. etiche e v. dianoetiche: le prime sono le disposizioni ad operare bene nell'ordine morale; le seconde nell'ordine speculativo o intellettuale. Vita - È la qualità per cui un essere è capace di muovere se stesso. Dal punto di vista della biologia molecolare la v. consiste esclusivamente in una singolare e più complessa strutturazione delle molecole rispetto alla strutturazione che si incontra nella sostanza inorganica. Fenome- nologicamente la v. si manifesta come un movimento che diversamente da quello meccanico è immanente (cioè va a vantaggio del soggetto che lo produce) e spontaneo (è prodotto direttamente dal soggetto stesso grazie alla sua costituzione intrinseca). Le caratteristiche principali della v. sono: potere di crescere, di rispondere all'ambiente e di riprodursi. Si è soliti distinguere tre gradi di v.: vegetativa, sensitiva, razionale; la prima è propria delle piante, la seconda degli animali, la terza dell'uomo. 439 Vocazione - Con questo termine generalmente si intende la chiamata che una persona sente dentro di sé a svolgere determinate attività e ad assumere un certo ruolo nella società. Nella concezione secolarizzata della vita la v. è semplicemente siffatta inclinazione. Invece nella vi- suale cristiana, la diversità di attitudini fa parte del piano provviden- ziale che Dio ha concepito per ogni singolo uomo e la v. non è altro che il modo con cui Dio fa sentire a ciascuno la chiamata alla realizzazione del suo piano o progetto. Tema raramente trattato nella storia della filosofia, quello della v. ha acquisito rilevanza speculativa soprattutto per merito dei personalisti e degli esistenzialisti cristiani (Marcel). Volontà - È il nome che si dà alla facoltà che ha l'uomo di tendere verso il bene; si dice anche appetito razionale, per distinguerlo dall’ap- petito sensitivo che è proprio degli animali. Mentre l'appetito sensitivo è una tendenza istintiva, quello razionale cioè l'inclinazione della v., è un appetito guidato, calcolato, libero. Il privilegio della v. è in effetti quello di essere libera: cioè padrona dei propri atti e quindi anche degli oggetti verso cui si porta con le sue decisioni. In filosofia due sono le grosse questioni che sono state dibattute in ogni tempo a proposito della v.: una riguarda proprio la libertà. La questione è di sapere se, nono- stante tutti i condizionamenti cui viene sottoposta la v. umana, essa può dirsi veramente libera (è la controversia tra i deterministi e gli inde- terministi). La seconda è se nell'uomo conta maggiormente la cono- scenza o la v. {è la controversia tra intellettualisti che assegnano il primato alla conoscenza e volontaristi che per contro assegnano il pri- mato alla v.). Battista Mondin. Keywords. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Mondin” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Mondolfo: l’italiano ebreo e la ragione conversazionale della filosofia romana – antica filosofia italica – la scuola di Senigallia -- filosofia marchese -- la filosofia italiana – Luigi Speranza (Senigallia). Filosofo italiano. Senigallia, Ancona, Marche. Grice: “Mondolfo is one of the few who have focused on ‘gli eleati’ as involving a locus – pretty much as I do when I talk of Oxonian dialectic.” Grice: “Mondolfo’s study of the politics of Risorgimento is good; especially since every Englishman seemed to endorse it!” -- essential Italian philosopher. Like Grice, Mondolfo believed seriously in the longitudinal unity of philosophy and made original research on the historiography of philosophy, especially during the Eleatic, Agrigento, and later Roman periods. Figlio di Vito Mondolfo e Gismonda Padovani, una famiglia benestante di commercianti. Aderisce alle idee marxiste e socialiste. Studia a Firenze. Si laurea con F. Tocco, discutendo una tesi su Condillac dal titolo: "Contributo alla storia della teoria dell'associazione", un saggio da cui saranno poi tratti alcuni dei suoi primi saggi di storia della filosofia. Frequenta un gruppo socialista. Insegna a Potenza, Ferrara, Mantova, Padova, Torino, e Bologna. Consigliere comunale nelle file del Partito Socialista. Collabora con la rivista "Critica Sociale" fino a quando viene soppressa dal regime fascista. Compone "Saggi per la storia della morale utilitaria" di Hobbes ed Helvetius”; "Tra il diritto di natura e il comunismo", "Rousseau nella formazione della coscienza moderna", "Il materialismo storico in F. Engels" (Formiggimi, La Nuova Italia) "Sulle orme di Marx". E tra i firmatari del manifesto degli intellettuali anti-fascisti, redatto da Benedetto Croce. Si dedica alla filosofia italica antica. Ciò nonostante, pur in questo periodo, grazie alla politica di Gentile che volle coinvolgere filosofi di diverso orientamento nell'impresa, collabora con l'Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Compone la voce Socialismo. In seguito alle leggi razziali fasciste che vietavano agli ebrei di ricoprire cariche pubbliche, Mondolfo scrisse il proprio curriculum di benemerenze e vi inserì lo stesso Gentile come testimone il quale ha a propormi per il Premio Reale di filosofia presso i lincei". Gentile autorizza Mondolfo a citarlo tra i testimoni e tenta inutilmente di farlo ri-entrare tra gli esclusi dalle leggi razziali. Costretto a lasciare l'Italia Gentile scrive ad Alberini e lo aiuta a trovare lavoro in Argentina. Il suo archivio personale è depositato in parte a Firenze presso la Fondazione di Studi Storici Filippo Turati ed in parte presso Milano. Altre saggi: Sulle orme di Marx,” – Grice: “Whitehead used to say that metaphysics has been but footnotes to Plato; and Strawson used to say that to rob peter to pay paul you must show first that pragmatics is but footnotes to Grice!” -- Grice: “But of course a footnote is not a footprint – only similar!” – Grice: “While ‘footprint’ involves Roman pressum, ‘orma’ obviates that!” -- Cappelli); “L'infinito nel pensiero dei greci, Felice Le Monnier, La Nuova Italia); “Problemi e metodi di ricerca nella storia della filosofia” (Zanichelli, La Nuova Italia, Firenze, Milano, Bompiani, “Gli albori della filosofia in Grecia,” «La Nuova Italia», Editrice Petite Plaisance, Pistoia,. La comprensione del soggetto umano nella cultura antica, La Nuova Italia (Milano, Bompiani ). Alle origini della filosofia della cultura, Il Mulino, “Il pensiero politico nel Risorgimento italiano,” Nuova accademia, Cesare Beccaria, Nuova Accademia Editrice,. “Moralisti greci: la coscienza morale da Omero a Epicuro,” Ricciardi, “Da Ardigò a Gramsci,” Nuova Accademia, “Il concetto dell'uomo in Marx,” Città di Senigallia, “Momenti del pensiero greco e cristiano,” Morano, “Umanismo di Marx. Studi filosofici, Einaudi, “Il contributo di Spinoza alla concezione storicistica, Lacaita, Polis, lavoro e tecnica, Feltrinelli, Educazione e socialismo, Lacaita, “Gli eleati,” Bompiani,. Note Vedi Paolo Favilli, Dizionario Biografico degli Italiani, riferimenti in. Fu una delle prime donne italiane a conseguire la laurea (cfr. Le donne nell'Firenze). Sposò civilmente a Firenze in Palazzo Vecchio Cesare Battisti. La sorella di Ernesta, Irene, sposerà Giovanni Battista Trener, per anni collaboratore di Cesare. Amedeo Benedetti, L'Enciclopedia Italiana Treccani e la sua biblioteca, "Biblioteche Oggi", Milano, Enciclopedia Treccani, vedi alla voce futuro di Cesare Medail, Corriere della Sera, Archivio storico. «SOCIALISMO» la voce nella Enciclopedia Italiana, Volume XXXI, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana; Paolo Simoncelli41. Paolo Simoncelli42. Paolo Simoncelli43. Vedi Fabio Frosini, Il contributo italiano alla storia del PensieroFilosofia, riferimenti in. Archivio, Inventari Stefano Vitali e Piero Giordanetti. Ministero per i beni culturali e ambientali. Ufficio Centrale per i beni archivistici. Archivio Rodolfo Mondolfo. Inventari, Stefano Vitali e Piero Giordanetti, Roma, Ministero per i beni culturali e ambientali. Ufficio Centrale per i beni archivistici, Paolo Simoncelli "Non credo neanch'io alla razza" Gentile e i colleghi ebrei, Le Lettere, Firenze, L. Vernetti, R. Mondolfo e la filosofia della prassi, Morano, E. Bassi, Rodolfo Mondolfo nella vita e nel pensiero socialista, Tamari); A. Santucci, Pensiero antico e pensiero moderno in Mondolfo, Cappelli, Bologna); Bobbio, Umanesimo di Rodolfo Mondolfo, in Maestri e compagni, Passigli Editore, Firenze 1984. M. Pasquini, Del Vecchio, il kantismo giuridico e la sua incidenza nell'elaborazione di Rodolfo Mondolfo (Alfagrafica, Città di Castello); C. Calabrò, Il socialismo mite: tra marxismo e democrazia, Polistampa, Firenze); E. Amalfitano, Dalla parte dell'essere umano. Il socialismo di Rodolfo Mondolfo, L'asino d'oro, Roma. TreccaniEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. su siusa.archivi.beniculturali, Sistema Informativo Unificato per le Soprintendenze Archivistiche. Opere su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere Fabio Frosini, MONDOLFO, Rodolfo, in Il contributo italiano alla storia del Pensiero: Filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,. Vita opere e pensiero Diego Fusaro, sito "filosofico.net". Fondo Rodolfo Mondolfo Università degli Studi di Milano. Biblioteca di Filosofia. Fondo Rodolfo Mondolfo Fondazione di Studi Storici Filippo Turati. Italiani emigrati in Argentina – Antica filosofia italica. La filosofia italica sin dai tempi antichi era cosi deita, e quel che più monta, dai Greci stessi, e l'autorità non sospetta di un Platone e di un Aristotele, che non la chiamarono con altro nome, ci sembra dar peso alle ragioni di quanti la vogliono originaria, contro l'opposta opinione di chi tra noi la dice portata dalle colonie greche. Comunque sia, certo è che in questa seconda supposizione, l'Italia non perde tutto il suomerito, perchè la scienza quisorse più splendida mercè il concorso del genio e il sussidio delle tradizioni italiane. Le scuole di cui essa può menar vanto sono due, la di Crotone/Ponto/Taranto e la dei velini. La setta di Crotone e fondata da Pitagora, di cui si tiene incerta così l'origine come iltempo della nascita; l'origine, perchè è dubbio s'ei nascesse à Samo della Ionia od a Samo della Magna Grecia; il tempo, perchè chi lo vuol nato nell'anno 584 av. C.,chi nel 608,e chi ancor prima, ai tempi di Numa, il quale, come ciè noto, mori nel 672, dopo quarantatrè anni di regno. Tra i filosofi che vi appartennero, chiamati ancor essi pitagorici, con un ARCHITA di TARANTO (il più celebre di tutti), che capitana più volte gl’eserciti, e non fu mai sconfitto, si ricordano un FILOLAO, probabilmente di Crotone, un TIMEO di LOCRI, ed un OCELLO di LUCANIA. Taciamo i minori o dimen nota dottrina, come LISIDE, CLINIA, EURITE, ZELEUCO, e CARONDA -- i quali due ullimi, legislatori entrambi, di Locri l'uno, l'altro di CATANIA, insigni rese l'efficacia che, per loro opera specialmente, ha allora la filosofia negl’ordini civili, quando, mutata la forma, i governi regi si convertirono in popolari. La setta di CROTONE ha vita dal bisogno di una scienza, che, professata da uomini austeri e ornati di grandi virtû, e con giunta all'operosità civile -- in ciò la consorteria pitagorica, chè tale fu veramente, distinguesi dalle indiane -- serve di criterio per una riforma riconosciuta necessaria in mezzo al guasto ognor crescente della religione, dei costumi e della libertà; lo che ci spiega le persecuzioni a cui andò soggetto. Scuola pitagorica. -Nuovo affatto è nella scienza il metodo recatovi dai CROTONESI. Questo metodo -- e lo stesso dicasi del linguaggio -- è il matematico; il quale consiste nell'applicare le idee di quantità alla natura interna ed esterna, ed al principio sommo della medesima; metodo che, tutto essendo nel mondo capace di numero e di misura, non sarebbe forse tanto strano quanto a prima vista appare, se non fosse che i Crotonesi all'esperienza, che la verità ci rivela nell'ordine dei contingenti, il più delle volte preferirono il ragionamento a priori, error palese a chi consideri che dal concetto, per esempio, di circolo, di triangolo, di pentagono, non si può argomentare che questi tipi si effettuino in natura, e chi lo fa si espone al pericolo manifesto di costruire da sè un mondo fantastico, un mondo che non esiste fuori della sua mente. Ma i crotonesi sono educati allo studio delle matematiche; perciò non è meraviglia cheil metodo di queste scienze trasportassero nelle regioni della filosofia. Il gran problema metafisico dei CROTONESI riducesi adunque al seguente: trovare la legge mentale della quantità effettuate nella realtà, e con queste salire alla prima cagione. Ed ecco perchè tutto è numero nel loro sistema. I principi delle cose sono i numeri. Un numero, una unità parziale è ogni cosa. Un numero, una unità generale il loro complesso, cio è l'universo o mondo, il quale comprendendo in sè tutti i numeri od unità parziali, à in sè la pienezza d'ogni grado di entità, epperciò è decade; e la prima cagione, il principio di tutti iprincipi delle cose, la causa che ad ogni altra causa antecede, è numero essa pure, ma il numero per antonomasia, e quindi può chiamarsi l'unità, la diade, la triade, il quadernario (o solido), il settenario e la decade. Ma lasciamo da banda questo gergo simbolico, e vediamo che di sostanziale si peschi in fondo alla dottrina dei Crotonesi, e come s'abbia a intendere la sua formula. Ogni cosa è un numero. Che cosa è il numero per eccellenza, la Monade somma, infinita, il divino dei Crotonesi? E che sarà l'essere individuo? Che cosa il mondo od universo? Il divino èl'ente che in sè contiene la propria essenza e quella di tutti gl’esseri, epperò tutti i contrari, cioè le cose più opposte e disparate (inito ed infinito, dispari e pari, uno e più, positivo e negativo, quiete e moto, luce e tenebre, bene e male, ecc.), ed inoltre la moltiplicità loro insieme concilia, risultandone una suprema unità, un'armonia universale. Il divino, insomma, è l'unità suprema di tutti icontrari. Le cose particolari, gl’esseri derivati da lei sono immagini sue, epperò consteranno anch'esse di elementi contrari, a unità ed armonia ridotti; dunque ogni essere è un numero ed armonia parziale. Poni assieme tutti questi numeri, tutti gl’esseri finiti, e in modo che i contrary non cozzino, ma formino un solo numero, una sola unità vastissima, immagine essa pure della monade divina. Tale il mondo od universo dei crotonesi, il quale e l'assieme dei contrari, non già nell'unità somma inesistenti, ma in atto e dal divino ridotti ad armonia. Ora, in qual modo la generalità dei contrari, cioè la decade, il mondo in esi steva nell'unità per eccellenza, nel divino? Qui crotenesi tacciono, di modo che nulla di positivo e certo può rilevarsi dalla loro dottrina. Bensi e'ci apprendono come l'universo o mondo si venisse formando per ispirazione od aspirazione.La monade universale e suprema, contenente in sè le unità particolari, da principio e una, continua, indivisa, ma non indivisibile, e da ogni parte circondata da un vuoto immenso; il quale, aspirato da essa,come l'aria entra nei polmoni, si introduce fra i contrari,ossia fra le monadi particolari, e cosi separandoli, individuolli, e produsse la grande moltiplicità delle cose mondiali. La formola esprimente l'armonia universale (tuttoènumero) per la scuola pitagorica può dirsi il principio di tutta la filo sofia, dappoichè essa l'applicò in tutti tre gl’ordini --metafisico, logico e morale. Che cosa è l'anima umana, la quale, dice Filolao, giace nel corpo come in un sepolcro? Risponde il crotonesi: un numero, un'armonia, insieme conciliando essa due contrari, cioè i sensi e la ragione, che sono ilnegativo ed il positivo, l'irragionevole ed il ragionevole. E la verità, la co gnizione che cosa è mai ? Un numero, un'armonia, come fuor dell'armonia è l'errore, essendo che per l'acquisto della medesima cooperano gli stessi contrari, quantunque la ragione si spinga più oltre dei sensi, i quali non escono dalla sfera dei contingenti o fenomeni. E che sarà, infine, la virtù? Un numero, un'armonia, che risulia anch'essa dall'accordo dell'irragionevole col ragionevole, essendo la virtù riposta nella soggezione dei sensi all'impero della ragione, toltalaquale, all'armonia sotten traladisarmonia, alla virtû il vizio. Vadasè che la virtù ci rimena alla monade suprema, all'ordine od armonia universale, che d'ogni essere è principio e fine. Critica. Bene esaminando la dottrina dei crotonesi, si scuopre nella medesima un error capitale, che à per sorgente l'abuso del metodo trascendentale, come quello che li condusse a trasportare nell'ordine delle realtà le astrazioni della matematica, e a concepir il divino quasi unità generica o numero per eccellenza, che è come dire quale un'essenza in cui si contengono e si immedesimano le cose tutte quante. Nè a salvarli dal panteismo implicito bastano le alte verità frammischiatevi, eladichia Senofane, schernitore dei politeisti, i qualiammettono più dei, e degli antropomorfisti, che li fingono a loro immagine e somiglianza, insegna che il divino è potentissimo, uno ed eterno; potentissimo, perchè egli è l'ente (entità, forza, energia e potenza per la scuola italica sono termini sinonimi). Uno, perchè, tra più dèi uguali, nessuno è potentissimo per l'uguaglianza, e se inferiori, nessuno è potentissimo per inforiorità; eterno, perchè l'ente non può non essere, e il non ente non può divenire. Si fosse egli qui arrestato! ma fra gli altributi divini ne annovera un quinto, dal quale poi con falsa logica deduce una (1) Colonia ionica di Elea. (2) Velia ha un'altra scuola, fondatavi da Leucippo e Democrito, i quali spiegavano la formazione del mondo con ammettere nel vacuo immenso una infinità di atomi eterni, il cui fortuito accozzamento avrebbe dato origine a tutte cose (atomismo). Questa scuola,chiamata fisica,non siconfonda coll'eleaticasemplicemente detta, e denominata anche metafisica per distinzione. Uno razione di Filolao, Dio essere imperatore e duce sommo, ed eterno, potentissimo, supremo e diverso dalle altre cose; per chè d'uopo è che accetti le conseguenze chi non rinunzia al l'erroneità dei principi. E l’erroneità del principio pitagorico sta appunto nel far di Dio un tutto, un numero che comprende in sè ogni altro numero. Il sentimento religioso e morale, scri ve il dottissimo Bertini (Idea d'una filosofia della vita) induce va i Pitagorici a collocare Dio molto al dissopra del mondo;ma il fato della logica li forzava sovente ad immedesimarli in una sola sostanza, e ricacciavali nel panteismo . La scuola eleatica ebbe tal nome da quello della città dove sorse, poco dopo la di Crotone, per opera di Senofane, che, nato a Colofone della Ionia tardi migra di là per l'invasione della patria,e venuto nella Magna Grecia, prenfr stanza in Velia, e vi morì nella grave età di oltre a cent'an ni.- SenofaneebbediscepoloParmenide,eParmenideZenone, buon patriota, che, condannato a morte da un tiranno, corag giosamente sostenne ilsupplizio.Questi due,d'Elea entrambi, con Melisso di Samo, il quale capitano gl’Italioti contro Pericle, continuarono la dottrina del primo, e vi dettero forma più rigorosa, se non incremento. D'altri nomi più famosi non la menzione la storia della filosofia eleatica. Una dottrina si ripugnante al senso comune non poteva menarsi per buona; perciò si levarono a impugnarla e combat terla gli empiristi, o fautori del metodo a posteriori, sostenendo contro gli Eleati el'esistenza reale di sostanze finite, e la loro contingenza e varietà, e la mutabilità loro, attestata dall'evidenza dei fatti. Zenone, quel valente Zenone che Aristotele riconobbe quale inventore della dialettica -- scienza ed arte di ragionare e disputare -- come lo fu senza dubbio tra gli Occidentali, a sua volta non lascia senza difesa la filosofia della sua scuola e del suo maestro, anzi incalzò gliavversari con molta lena e con buona copia d'argomenti diretti a dimostrare, per una parte la fallacia dei sensi e l'autonomia della ragione, per l'altra, e con sofismi ad homincm, che l'empirismo, ilquale all'autorità della ragione oppone quella dei sensi, contiene in sè contraddizioni ben più gravi di quelle che si dicevano implicite nella metafisica eleatica. Ed allora, se la memoria non ci falla, sorse la prima delle po lemiche che, per la loro importanza, ànno meritato una pagina nella storia della scienza. ~ Famoso argomento di Zenone deyto l'Achille. strana conseguenza: l'ente è tutto od intiero, epperò nulla a lui può aggiugnersi; donde segue che nulla può incominciare ad essere.Qui l'error di illazione, il sofisma del conseguente è manifesto; quanto viene all'esistenza è forse un che d'aggiunto all'infinitudine divina? D'altronde, se nulla può nascere o di venire, che pensare degli esseri contingenti e mutabili, cosi detti perchè nei vari momenti del tempo sono e non sono, e mutano continuamente ? Senofane se la spicciò nettamente con negare a dirittura l'esistenza delle sostanze finite, e sentenziò: Tali cose non ànno altra vita fuorchè l'apparenza, ed appartengono all'opinione. O che! sarà dunque menzognera sempre la voce dei sensi ? E ci ingannerà di continuo l'intimo sentimento ? Che si, rispondono in coro gli Eleati, quanto ci rilevano i sensi altro non è che illusione; e la ragione è il mezzo unico per giungere al vero; e il vero è che tutto è uno, e l'uno è tuito. Critica. Ma l’arte dei Zenoni, che con sofismi strani pro pugnano la falsità del vero, e quel che è più, l'incertezza del l'evidente, e, prova non dubbia di grande acume, perfin riesco no a dimostrare, contro la possibilità del moto, che nella più rapida sua corsa il più celere cavallo non raggiungerà mai una tartaruga,quantochè tardissima, la quale anche di poco la preceda, tutta l'arte dialettica, ripeto, non sarà mai da tanto che possa collocare sopra una base solida isistemi della scuola Filosofia presso i Greci antichi. Principio, mezzo e fine; infanzia,virilità e decrepitezza, o decadimento, ecco i tre stadi o periodi, le tre età dell'antica fi losofia greca. Tra il principio e la fine corrono ben sette secoli, all'incirca; ma noi li percorreremo in minor tempo, se non ci manchi lena. da l'alete a Socrate. La prima età della filosofia greca antica incomincia con Talete, e termina al comparire della filosofia socratica. Talete, già è delio, nacque 600 anni av. C. e Socrate nel 170 ; qui dunque abbiamo press'a poco un periodo di centotrenť anni, durante i quali sorsero due scuole, la ionica e la sofistica; le quali, aggiunte alla pitagorica ed all'eleatica, ci dànno in com plesso l'antica filosofia designata col nome di italo-greca. Scuola ionica. Fondata in Mileto della Ionia, sua patria, da Talete,primo tra i filosofi greci conosciuti, ma forse non tale veramente, que sta scuola è, come vedremo, la men filosofica di tutte le pre cedenti. Nè la ragione è difficile a comprendersi da chi sappia che la scienza ebbe allor contrari i voluttuosi costumi e la ser vitù di quelle cit tà, soggette ai Lidi ed ai Persiani, e che, a giudicarnedalsilenzioe dai pochi cenni della storia, coloroi quali la professavano erano ben lontani dalle virtù che adorna vano i pitagorici; virtù che col venir meno a poco a poco, pois cleatica; e sono tre: l'idealismo logico, perchè si nega l'au torità dei sensi, per riconoscere soltanto quella della ragione; l'idealismo metafisico, perchè si esclude la materialità, ilmolte plice ed ogni mutamento; e, conseguenza di ciò, ilpanteismo, che ammette la sola esistenza dell'ente immutabile ed eterno, e cosi rimuove ogni concetto di creazione. Il primo nacque colla scuola pitagorica,mada Senofane fu recatoasistema ;ilsecon do venne accolto dagli Eleati per evitare le contraddizioni della medesima, che nell'uno identificava le cose più opposte; il terzo sidirebbe comune alle due scuole,se non fosse che nell'eleatica si lasciò da banda la parte corporea e mutabile, e così si riusci a un panteismo parziale, al panteismo idealistico. Grice: You have to love Mondolfo. As a Jew he was into Sartre’s existentialism, and the rest of it – when Gentile inhibited Jews from teaching Italians, M. had to stream his energy into the study of ‘antica filosofia italica’! for our glory!” -- o ABBAHU di Cesarea Rabbi Abraham educazione, in Filone) Achei Acheronte Acherusia, vedi Acheronte Achille Adamo Adamson Ade AEZIO Africa, africani Afrodite Agamennone ACATARCO AGATONE Agostino agostiniana corrente filosofia Aiace Albertelli ALCEO Alcibiade ALCMEONE ALESSANDRINA FILOSOFIA ALESSANDRINI MATEMATICI Alessandro, vedi Paride. ALESSANDRO Afrodisia Alessandro Magno ALESSIDE Alfieri Altamura Ambrogio Amerio Amicizia Amleto Amore ANACARSI di Scizia ANACREONTE Ananke ANASSACORA DISCEPOLI di - ANASSIMANDRO ANASSIMENE Anfione Anima universale Anselmo ANTICHI POETI E SAGGI ANTICHITÀ CLASSICA antica scienza, cultura, antico spirito, pensiero, etc. ANTICO TESTAMENTO ANTIFANE ANTIFONTE Antigone ANTIcoNo di Caristo ANTISTENE Apatia stoica Apocalissi di Pietro Apollo Apollo Lairberos (santuario di) Aquitania ARCAICo pensiero ARCESILAO ARCHELAO ARCHILOCO ARCHIMEDE ARCHITA Ardizzoni AREIOs DIDYMOS Areopago Aridea, vedi Thespesio. ARISTARCO ARISTIPPO ARISTOCLE ARISTOFANE ARISTOSSENO ARISTOTELE Armstrong Arnauld Arnim ARTE Artemide ASCLEPIO commentatore di Aristotele Asclepio (dio) Asia minore Asiatico principio AssIoco Atarassia epicurea Atargatis (dea) Ate Atena Atene, ateniesi ATENIONE di Atene ATOMISMO, ATOMISTI Atreo Atride Augusto Aulide Aymard Baccanti Вассо Bacone Bacone Baeumker Bailey Baius Barbari del nord Barth BASILICA PITACORICA della Porta Maggiore a Roma Battaglia F. Bauch B. Beare Becker 0. Behaviourismo Bello Bene Bergk Berkeley BIANTE BIBLICA tradizione Bignone Bill A. Billeter Binder Blanchet Blankert Blondel Boas Lovejoy Boemia Bolland Bossuet Bovis Bréhier Breier Brochard Brune Buccellato Buonaiuti Burnet Bywater CARNEADE CARONDA Carteron H. Cartesio, cartesiano Cassandra Cataudella Cattolicesimo Cattolici filosofi, storici Cefalo CELSO CENSORINO Centimani Ceramone Cerbero Cesarea Charisio Charu Cherecrate CHEREMONE Cherniss Chimera Chronos Ciaceri Cibele CICERONE, ciceroniano Ciclopi Caino Cairo Calcidio Callahan CALLICLE CALLIPPO Calogero Calvino Cameron A. Campanella Campidoglio Canosa Cantarella Carcopino Carlini Cilento Cilonidi CINICI CIRENAICI Classicista concezione CLASSICO spirito, mondo, CA cultura Claudio CLEANTE CLEIDEMO CLEMENTE alessandrino Clitennestra Clodd Cohn CoLòTE di Lampsaco Colchide Combarieu COMMEDIA DI MEZZO COMMENTATORI DI ARISTOTELE Comparetti Comte Condillac E. B. de CoNoNE di Samo Contese Croiset Croce Cusano Cypselo arca di Dahlmann Daimon Dal Pra M. DAMONE Danaidi Dante Dardania, Dardano Daremberg Ch. e Saglio E. Dario Dedalo Controriforma Copernico Coribanti Corinto, corinzi Conford CORPUs HIPPOCRATICUM COSMOLOGHI (primi) Couissin Cousin Covotti CRATETE CRATILO Credaro Creso Creta Crimine oggettivo CRISIPPO Cristianesimo, cristiano spirito, pensiero, cristiana era, na, filosofia, etc. Cristo CRITIA Criticismo kantiano Critone Ctesibio Delatte DELFICA religione, DELFICO «ePto, le a Delfi Del Grande Del Re R. Delvaille Demetra DEMETRIo cinico DEMETRIO LACONE DEMOCRITO DEMOCRITEA tradizione DEMOCRITEO-ARISTOTELICA stinzione di Demoni del cristianesimo 401. DEMOSTENE Deonna W., vedi De Ridder A. Derenne De Ridder A. e Deonna Derketo Ruggiero Descartes, vedi Destino De Strycker Deucalione Dewey Dialettica moderna Diano DICEARCO Diderot Diela Diels Diès Dieterich Dike Diller Dimenticanza Dio natura persona DIODORO CRONO DIODORO SICULO DIOGENE di Enoanda DIOGENE DIOCENE LAERZIO Dione DIONE CRISOSTOMO DIONISIACO culto, spirito Dioniso Discordia Discorsi menzogneri Aiacol Royor Divinazione Doering Dornseiff Fr. Dostoiewski DRACONE 430. Ducati Dümmler Dupréel EBRAICO-CRISTIANE eredenze, reli- gione, tradizione EBRAISMo, ebrei EBRAICA religione EBRAICHE suggestioni ed ispirazioni EBRAICE elementi Ecabe Ecate EcATEo d'Abdera EcATEo di Mileto Eden Edipo Efesto EcESIA di Cirene Egisto Egitto Egizi EGIZIANO tradizionalismo ELEATI, ELEATISMO, scuola, dottrina Elena Elettra Eleusi Eleutherna ELLENICO genio, spirito, pensiero, etc. ELLENISMO ELLENISTICA eredità ELLENISTICA ROMANA filosofia 2ELVIDIO PRISCO EMPEDOCLE, EMPIRISTICHE correnti Empusa Endimione Enea ENESIDEMO Enoanda Enoch pentimento, in Filone Enos speranza, in Filone Enriques EPICARMICO principio EPICUREI, EPICUREISMO EPICURO Epidamno Epifanio EPIMENIDE Epimeteo EPITTETO Erarmeno (mito di) Era Eracle ERACLIDE PONTICO ERACLITO FRACLITEA dottrina esigenza proposizione ERACLITISMO BRASISTRATO BRATOSTENE Brinni ERMIPPO ERMOTIMO Ernout Erodico di Selimbria ERODOTO ERoFILo di Calcedone Eros Esaminatore interno (elenchos) ESCHILO ESCHINE Esculapio ESICHIO EsIoDo ESIODEO principio Espero Età post-omerica Eteocle ETICA ANTICA, CLASSICA cristiana e moderna GRECA morale moderna STOICA Etiopi Ettore Eucken EUDEMO EuDosso Eumenidi Eumeo Euromo di Polignoto EURIPIDE Euristeo Eusebio Eva Evangeli evangelico messaggio Fabre Falaride, toro di, Farrington B. Fatica Fato Fedra FERECRATE Festa Festugiere Feuerbach Fichte Ficino Fidia Fiere FILEMONE FILISCO Fränkel Frazer Friedländer Frigia Frinide Furie GALENO Galileo Callavotti Gallia Ganter 201. Gassendi Gea Geffcken Geiger GELLIO AULO Gelosia degli dei Genius malignus di Cartesio Gentile GEREMIA Germani Сет FILODEMO FILOLAO FILONE FILONIANO testo Filoponia FILOSOFIA NATURALISTICA (ionica) FILOSOFIA OCCETTIVISTICA FILOSOFIA PRESOCRATICA FILOSSENO FILOSTRATO FISICI ANTICHI Fitzralph Flegias Flint FoCILIDE Fougères Frank Gerusalemme GesÚ figlio di Sirach GIAMBLICO Giansenio Gige, anello di, Gigon Gileon GIMNOSOFISTI indiani GIoBBE Giovanni di Rodington GIOVANNI FILOPONO Giove GIOVENALE GIUDAISMO, giudaica chiesa, etc. Giuliano imperatore Giuliano di Eclano pelagiano Giussani Glaser Glauco di Chio Glotz GNoMIcI poeti CNOMICA saggezza GNOSEOLOGIA ANTICA GRECA medievale NEOPLATONICA Goedeckemeyer Gomar Gomperz Gomperz Goodenough GORCIA Gorgoni Gottschalk Grande Anno GRECA morale GRECA tragedia, vedi TRAGEDIA. GRECI, greco pensiero, popolo, spirito, etc.; greca anima, arte, cultura, filosofia, etc. Grecia Greene Grilli Grousset Guthrie Guyau Halbfass Harnack Hegel Heidel W. A. Heinemann Heinze Henz Herbertz Herder Hermann Hermes Hildebrand Himeros Hirzel Hobbes Hoffmann Howald E. Hume Hus Huyghens Hybris Ida Idealismo assoluto cristiano GRECO postkantiano Idealisti Idra IEROCLE Ifigenia Ilio ILLUMINISMO, ILLUMINISTI, etc. Musionismo Indiani Inferi (Enfers) Inganno Inge Innocenzo III Intelletto Invidia degli dei Lo Ionia, ionico mondo, ionica civil- ta, etc. JONICA poesia IONICI poeti IONICI Glosofi IONICA filosofia scienza Ipermestra IPPIA (sofista) IPPOCRATE, IPPOCRATICI, ippocrati- ci scritti, trattati, Ippolito Ippolito Iris Isaac (= natura, in Filone) Isaac (Abn Jacob Jsaac?) ISAIA Isdoso scolastico Isis isiaco culto ISOcRATE, pseudo Issione Jaeger Jago Jacob ascetismo e perfezione, in Filone Janet Jardé Jehova Jeat Kaibel Kant Kêr, Kêres Kern Kierkegaard Kirk Kitto Kleingünther Klimke Kock Kranz Krokiewicz Kronos Laas Laberthonnière Labriola Lachesi Lachete Laconia Laio Lamennais Lamenti Laminette auree Lana Langerbeck Latini Lattanzio Latzarus Laurent Lavagnini Leibniz Leonardo da Vinci Leone Ebreo Leonte di Salamina Leonzio Leroux Lesky LeuCIPPO Levi Levi Lévy-Bruhl Licurgo Lidia, Lidi Liénard E. IONICO-EOLICA LISIA Locke Lodge LOGICA ANTICA Logos divino Loisy Losacco Lotte Lovejoy LUCIANO Lucido Lucifero Lucilio LUCREZIO Lugdunum (Lione) Luria Lusitania Lutero Maddalena Magalhães Vilhena Y. De Magia Maieutica Maier Malcovati Mancini Manetti MANICHEISMO Marbach Marchesi Marchesini MARCO AURELIO Mario Vittorino Marouzeau Marsia Martin Martinazzoli Marx MASSIMO TIRIO Mazziotti M., vedi Enriques F. Meautis MEDICI EMPIRICI O METODICI IPPOCRATICI mediche scuole Medievale gnoseologia, scienza, filosofia, teologia — coscienza Medio Evo MECARICA teoria MECARICI Meineke MELIsso di Samo MENANDRO Menelao Menzel MENONE Mercier Messaggio evangelico, ellenizza- zione del METRODoRo di Chio Milesi Mill Milton Minucio MISTICA, MISTICA soggettività, MI-CORRENTI, CRECO (medievale) MITOLOGIA ANTROPOMORFICA CRECA, mitologiche rappresentazioni OMERICO-ESIODEA Mitre Modernismo Moderni, moderno spirito, pen- cultura, hlosofia, sia, etc. Ix, Moeller Moira Momigliano Mondo classico cristiano greco precristiano ionico arcaico orientale, greco, romano, germanico M. A. M. vedi Zel-Monoteismo cristiano e greco MORALISTI GRECI Morrison MOSCHIONE Mose Mullach Murray MUSoNIo RUFo 5Nardi Natorp NATURALISMO PRESOCRATICO, NATURALISTI PRESOCRATICI Nauck Nausicaa Neikos Nekyia omerica Nenci NEOACCADEMICI Neohegeliani NEOPITAGORICI NEOPLATONICI, NEOPLATONISMO, NEOPLATONICA teoria, etc. Nestle Nestore Newmann Nicia di Atene Nietzsche Noè (- giustizia, in Filone) Norden NUMENIO Nuovo Testamento Occhio di Zeus Occhio vendicatore degli dei Oceanidi OCCETTIVISMO ANTICO Olimpica religione Olimpo, olimpici dei Olimpo Olivieri OMERO OMERICHE concezioni Ontologica prova ontologico argomento ORACOLO DELFICO, lemma dell', vedi DELFico precetto. Oratorio ORAZIO Oreste Orfeo ORFICI, ORFICO misticismo, religione, etc oRFISMO Oriente, orientali Origene Otium Otto OVIDIO Pacioli PAGANESIMO, PAGANI FILOSOFI, etc. Palamede Pan PANEZIO Paolo Paratore Parche Paride PARMENIDE DISCEPOLI di parmenideo ente mondo parmenidea Pascal Pascal Pasquali Patristica patristica eredità Pearson Peipers Pelagio, pelagianismo Pelasgo Pelope Penía Pericle PERIPATETICI, PERIPATETICA teo-ria, etc. Пері téXvNS Perrotta Perse Persiani Pesce Petelia Petersen Petrarca Pettazzoni Philippson Piat Pico della Mirandola Pieper Pilade PINDARO Piriflegetonte PIRRONE PITAGORA PITAGORICI, PITACORISMO, etc. Pittura greca etrusca PLATONE PLATONICO mito PLATONISMO PLAUTO Pleiadi PLINIO PLOTINO PLUTARCO POETI COMICI TEOCONICI TRAGICI Pohlenz PoLIBIO Policleto POLICRATE Polignoto di Taso Polinice POLITEISMO PoLo Poppe PORFIRIO Puech Póros Porzig Posidone PoSIDONIO POSTARISTOTELICA epoca, filosofia, etc., POSTARISTOTELICI FILOSOFI Praechter K., vedi Ueberweg Pragmatismo, pragmatisti Predestinaziani 424. Positivismo, positivisti 29, 578. PRESOCRATICI FILOSOFI, NATURALI-STI, etc., PRESOCRATICA filosofia Priamo PRIMI FILOSOFI Primitivi popoli PROCLO PRODICO Prometeo PROTAGORA PROTAGORISMO Protestanti, protestantesimo protestante storiografia Provvidenza PSICOLOGIA « behaviourista, del comportamento platonica Radamanto Radermacher RAFFINATI del Teeteto Ragione divina Regenbogen Regnum hominis Reinach Reinhardt Reminiscenza platonica ReyRinascimento rinascimentale distinzione rivoluzione rinascimentali celebrazioni — innovatori scrittori Ritter Rivelazione Rivaud Robin Rohde Roma Romanticismo Rosmini Ross Rossi Rosei Rostagni Rousseau Rudberg Ruvo Saffo Saglio E., vedi Daremberg Ch. Saitta SALLUSTIO SALOMONE Satana Saturnia età Saturno SCETTICI, SCETTICISMO SCETTICA critica Schaerer Schiller Schleiermacher Schmid Schuhl Sciacca Scilla Seiti Scolastica, etc. Scrittura, Scritture Sacre Segni indicativi, teoria dei, Segni memorativi, utilizzazione dei SENECA SENOFANE SENOFONTE Senso comune aristotelico Senso interiore agostiniano Serse Sertillanges SESTIO, SESTIL, scuola dei EMPIRICO Sette savi Shakespeare Shorey Sibari Sibilla SIMONIDE di Ceo SIMPLICIO SINESIO Siri Sisifo Snell SOCRATE SOCRATICA esigenza esperienza predica SOCRATICI, SOCRATISMO Sofferenze 86. SOFISTI, SOFISTICA SOFOCLE Sofronisco Soggettivismo cristiano-moderno Sogni Solari Soliman SOLONE Sorley Sparta Spencer Spengel Spengler SPEUSIPPO Spinoza Spirito classico antico cristiano moderno greco classico Spiritualisti cristiani, spiritualismo cristiano Stefanini TEOCONIE, TEOGONICI POETI Teologi di Oxford Teone Stein Stenzel Stige STILPONE SToBEo STOICI, STOICISMO, etc. Sroic, HOMAN Storicismo, storicistica concezione Stragi STRATONE di Lampsaco Strycker TALETE Tannery Tantalo Tarozzi Tartaro tartareo abisso Tatto interno Taylor Tebe Teeteto Teggart Temesa TEMISTIO Tempo Tenebre TEODETTE TeodoretoTeodoro di Beza TEOFRASTO TEOGNIDE TERENZIO Тевео Thamus Thaumante Theiler Thespesio Theuth Thurii Tieste Tifeo Tifone Tilgher TIMEO TIMONE TIMOTEO Tindaro Tiresia Tiro TISIA Titani Titano Tizio Tommaso Tomismo, etc. Traci TRADIZIONE DEMOCRITEO-EPICUREA Traducianismo TRAGEDIA TRAGICI POETI TRASIMACO Traversari Treves Trieber Troia, troiani Tuchulca TUCIDIDE Türk Tylor Tzetzes Uccisioni Ueberweg Ulisse 4Uno Untersteiner Usener Uxkull Vaihinger Weil Wendland Wilamowitz Windelband Wundt Wycliffe algimigli Vangelo Vangelo Vaso arcaico di Palermo Vespasiano Vico Vidari Vlastos Walzer Wehrli Zafiropulo ZALEUCO ZARATHUSTRA ZENONE ZENONE Zeller. L'eredità in T. Tasso, in «Archivio di psichiatria, scienze penali ed antropologia criminale, Torino, Memoria e associazione nella scuola cartesiana (Cartesio, Malebranche, Spinoza), con appendice per la storia dell'inconscio, M. Ricci, Firenze. Per le relazioni fra genialità e degenerazione: Guerrazzi, in «Archivio di psichiatria, scienze penali ed antropologia criminale, Torino, Spazio e tempo nella psicologia di Condillac, in «Rivista filosofica, Pavia, Scienza e opinioni di B. Varisco, in «Scienza sociale, Palermo, Uno psicologo associazionista: E. B. de Condillac, R. Sandron, Palermo. In esso viene riportato anche lo scritto sullo spazio e il tempo in Condillac precedentemente citato Il concetto di bene e la psicologia dei sentimenti in Hobbes, in Rivista di filosofia e scienze affini, Bologna, L'educazione secondo il Romagnosi, in Rivista filosofica, Pavia, Ora anche in Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti a cura di R. Medici, CLUEB, Bologna Ancora a proposito di refezione scolastica: il pensiero di Romagnosi, in Critica Sociale, Milano, Saggi per la storia morale utilitaria: I - La morale di Hobbes, Drucker, Padova Saggi per la storia morale utilitaria: II - Le teorie morali e politiche di Helvétius, Drucker, Padova La politica degli insegnanti, in Critica Sociale, Milano, Il dubbio metodico e la storia della filosofia, Prolusione a un corso di storia della filosofia nell'Università di Padova, con appendice storico-critica, Drucker, Padova. Per una filosofia naturale, in Rivista di filosofia e scienze affini, Bologna, Recensione a G. Marchesini, La funzione dell'anima, Laterza, Bari 1905, in Critica Sociale, Milano, L'insegnamento liceale della filosofia. Considerazioni pratiche, in Rivista di filosofia e scienze affini, Bologna L'insegnamento della filosofia nei licei e la riforma della scuola media al congresso di Milano, in Rivista di filosofia e scienze affini, Bologna, Per la riforma della scuola media: la scuola unica, in Critica Sociale, Milano, Anche in Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del 900 alla Riforma Gentile), a cura di T. Pironi, Laicata, Manduria Ancora per la riforma della scuola media: polemica fra colleghi, in Critica Sociale, Milano, Di alcuni problemi della pedagogia contemporanea, in Rivista di filosofia e scienze affini, Bologna, Anche in Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del '900 alla Riforma Gentile), Dalla dichiarazione dei diritti al Manifesto dei comunisti, in Critica Sociale, Milano, Con alcune variazioni è stato inserito da Mondolfo anche nella raccolta Tra il diritto di natura e il comunismo: studi di storia = •archive.org INTERNET ARCHIVE e filosofia, parte I, Tip. degli operai, Mantova Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti Intorno al convegno filosofico di Milano, in Rivista di filosofia e scienze affini, Bologna Politica scolastica: per la riforma della scuola media, in Critica sociale, Milano, Questioni varie: il problema della laicità nella scuola media, in Rivista di filosofia e scienze affini, Bologna Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del '900 alla Riforma Gentile), Ancora Mazzini e il socialismo, in La fiaccola», Senigallia Altre obiezioni alle idee di Salvemini sugli esami, in Nuovi doveri», Palermo Il contratto sociale e la tendenza comunista in J. J. Rousseau, in Rivista di filosofia e scienze affini», Bologna, Tra il diritto di natura e il comunismo: studi di storia e filosofia, parte II, Tip. degli operai, Mantova Il pensiero di Ardigo, Mondovì, Mantova. La dottrina della proprietà del Montesquieu, in Rivista filosofica», Pavia Tra il diritto di natura e il comunismo: studi di storia e filosofia, parte II, cit. 30. La filosofia della proprietà alla Costituente e alla Legislativa nella rivoluzione francese, in Rivista di filosofia e di scienze affini», Bologna, Pubblicato anche in Tra il diritto di natura e il comunismo: studi di storia e filosofia, parte II, cit. Sulla laicità della scuola, in Critica sociale», Milano Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del '900 alla Riforma Gentile), Religione, fanciulli, educazione, in Nuovi doveri», Palermo, Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del '900 alla Riforma Gentile), La fine del marxismo?, in Critica sociale», Milano, Umanismo di Marx. Studi filosofici a cura di N. Bobbio, Einaudi, Torino Roberto Ardigò nelle scuole di Mantova. Notizie e documenti, Tip. Operai, Mantova. Studi sui tipi rappresentativi. Ricerche sull'importanza dei movimenti dell'immaginazione, nelle funzioni del linguaggio, nelle pseudoalluci-nazioni e nella localizzazione delle immagini, in Rivista di filosofia», Roma, I, 2, marzo-aprile, pp. 38-92. Tra il diritto di natura e il comunismo: studi di storia e filosofia, parte I, Tip. Operai, Mantova. La filosofia di Feuerbach e le critiche del Marx, in La Cultura filosofica», Firenze Accolto in Sulle orme di Marx. Studi di marxismo e di socialismo a partire dalla prima edizione (Cappelli, Bologna con il titolo Feuerbach e Marx. È stato poi successivamente integrato di due capitoli, precisamente il sesto e il settimo, nella terza edizione (Cappelli, Bologna Ora anche disponibile, sempre con il titolo Feuerbach e Marx, in Umanismo di Marx. Studi filosofici La filosofia della storia di Ferdinando Lassalle (Per nozze Mondolfo-Sacerdote), Pirola, Milano. Poi nelle prime due edizioni de Sulle orme di Marx: Cappelli, Bologna Cappelli, Bologna Recensione a G. Vidari, L'individualismo nelle dottrine morali del secolo XIX, in Cultura Filosofica», La riforma della scuola media: fra la Commissione Reale e il congresso della federazione, in Critica sociale», Milano, Politica scolastica: il dovere presente della federazione degli insegnanti, in Critica sociale», Milano La vitalità della filosofia nella caducità dei sistemi, Prolusione all'Università di Torino Cultura filosofica», Firenze Rovistando in soffitta, in Critica sociale», Milano, Pubblicato anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici Fra l'ideale e l'azione: per l'unità di teoria e praxis, in Critica sociale», Milano Umanismo di Marx. Studi filosofici La filosofia di Bruno e l'interpretazione di Felice Tocco, in La Cultura filosofica», Firenze, V, n. 5-6, aprile, pp. 450-482. Pubblicato poi a sé: La filosofia di Giordano Bruno e l'interpretazione di Felice Tocco, Tip. Collini e Cencetti, Firenze Sul concetto di plus-valore, in Critica sociale», Milano La pretesa antieticità del materialismo storico - il sopravalore e il passaggio dalla necessità alla libertà) de Il materialismo storico in Federico Engels, Formiggini, Genova Nell'edizione del (La Nuova Italia) Il concetto di necessità nel materialismo storico, in Rivista di filosofia II fatalismo materialistico o dialettico e il concetto di necessità storica) de Il materialismo storico in Federico Engels La Nuova Italia, Firenze Umanismo di Marx. Studi filosofici Il materialismo storico in Federico Engels, Formiggini, Genova. I ginnasi magistrali, in Unità», Firenze, Partiti politici e generi letterali, in Unità», Firenze Intorno alla filosofia di Marx, in Critica sociale», Milano, Presente anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici La crisi magistrale, in Unità», Firenze, La preparazione dei maestri elementari, in Unità», Firenze, Intorno alla morale sessuale, in Critica sociale», Milano, Ancora la morale sessuale, in Critica sociale», Milano, Rousseau nella formazione della coscienza moderna, in Rivista pedagogica», Roma Saggio che Mondolfo ripropone nel volume Per il centenario di Rousseau (Formiggini, Genova) e poi con alcune modifiche nell'Introduzione alle opere di Rousseau (Discorsi e il Contratto sociale, a cura di R. Mondolfo, Cappelli, Bologna Rousseau e la coscienza moderna (La Nuova Italia, Firenze, di cui si ha una precedente edizione in lingua spagnola (Rousseau y la consciencia moderna, Imán, Buenos Aires Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti Socialismo e filosofia: I. La crisi e la necessità di un orientamento filosofico; II. Materialismo, realismo storico e lotta di classe; III. La necessità della filosofia della praxis, in Unità», Firenze, Ristampato nelle prime due edizioni di Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna Nella terza edizione in due volumi (Cappelli, Bologna) fu pubblicato privato della prima parte (La crisi e la necessità di un orientamento filosofico) e con qualche aggiunta. Anche in La cultura italiana del '900 attraverso le riviste, a cura di Golzio e Guerra, Einaudi, Torino Umanismo di Marx. Studi filosofici Personalità e responsabilità nella democrazia, in La Cultura filosofica», Firenze Per l'amore della moralità e per la moralità dell'amore, in Critica sociale», Milano La preparazione degli insegnanti, in Unità», Firenze, La crisi della scuola media e il compito delle Università, in Nuova Antologia», Roma, Ripubblicato da Mon-dolfo, con alcune modifiche, in Libertà della scuola, esame di stato e problemi di scuola e di cultura, Cappelli, Bologna Discutendo di materialismo storico, in Rivista di filosofia neoscolastica», Milano, Università Cattolica del Sacro Cuore, Zur soziologie der Geschlechtsmoral, in Archiv für Sozialwis-senschaft und Sozialpolitik», Tübingen, Mohr, Per la biografia di Bruno, Rivista d'Italia», Roma, Appunti di Storia della filosofia La filosofia di Giordano Bruno, R. Università di Torino, Facoltà di Lettere e filosofia, Torino Acri e il suo pensiero, Discorso tenuto nella R. Università di Bologna, Zanichelli, Bologna. Il pluralismo nell'etica, in Rivista d'Italia», Roma Acri, in Rivista pedagogica», Roma La filosofia in Belgio, Rivista di filosofia», Genova La crisi del socialismo e l'ora presente, in Unità», Firenze La cultura italiana del '900 attraverso le riviste, vol. V, a cura di Golzio e Guerra, Einaudi, Torino Revolutionärer Geist und historischer Sinn, in Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, her-ausgegeben von Prof. Carl Grünberg Hischfeld Verlag, Leipzig. Successivamente in italiano: Spirito rivoluzionario e senso storico, in Nuova Rivista Storica Roma, Le matérialisme historique chez F. Engels, Trad. de l'Italien par S. Jankelevitch, Giard et Brière, Paris. 72. Chiarimenti sulla dialettica engelsiana Rivista di filosofia Genova Sulle orme di Marx con il titolo La dialettica di Engeis (Cappelli, Bologna Cappelli, Bologna Il materialismo storico in Federico Engels. Ristampato anche in Tra teoria sociale e filosofia politica. Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti Spirito rivoluzionario e senso storico, in Nuova rivista storica, Roma, Revolutionärer Geist und historischer Sinn, in Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, herausgegeben von Prof. Carl Grünberg, Hischfeld Verlag, Leipzig. Nella versione italiana è apparso anche nella prima edizione di Sulle orme di Marx (Cappelli, Bologna e nelle successive. Presente anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici Dai sogni d'egemonia alla rinuncia della libertà. Discorso letto per la solenne inaugurazione degli studi nell'Università di Bologna il 5 novembre 1917, Zanichelli, Bologna. Confluito con una nota introduttiva e con il titolo La teoria della egemonia tedesca in Filosofi tedeschi: saggi critici, trad. di L. Bassi, Cappelli, Bologna Mondolfo e la guerra delle idee. Scritti a cura di G. Ferrandi, Museo storico del Trentino e Società aperta di Trento, Trento Imperialismo e libertà, in Unità Il primo assertore della missione germanica: Herder, Rivista delle nazioni latine Mondolfo e la guerra delle idee - Scritti Tra il primato d'un popolo e la missione universale delle nazioni, in Nuova rivista storica, Milano, Mondolfo e la guerra delle idee - Scritti Leninismo e marxismo, in Critica sociale, Milano,Poi in Sulle orme di Marx, a partire dalla seconda edizione (Cappelli, Bologna Studi sulla rivoluzione russa, a cura del Centro Studi di Critica Sociale, Morano, Napoli Umanismo di Marx. Studi filosofici Leninismo e socialismo, in Critica sociale, Milano Sulle orme di Marx, Ristampato anche in Studi sulla rivoluzione russa Il socialismo e il momento storico presente, in Energie Nove, Torino, Poi inserito nelle prime due edizioni di Sulle orme di Marx: Cappelli, Bologna Cappelli, Bologna Il socialismo dopo la guerra): Cappelli, Bologna Recentemente anche in M. e la guerra delle idee - Scritti L'insegnamento di Marx, in Critica sociale, Milano, Saggio apparso anche come Prefazione alla prima edizione di Sulle orme di Marx. Studi di marxismo e di socialismo, Cappelli, Bologna Sulle orme di Marx. Studi di marxismo e di socialismo, Cappelli, Bologna. Per una coscienza realistica della storia e della rivoluzione sociale, in Critica sociale, Milano Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna Visioni realistiche e utopie rivoluzionarie. Presente anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici Problemi concreti: la scuola: I. L'azione pro schola» e la difesa della coscienza laica, in Critica sociale, Milano, Campane d'allarme, in Il Progresso, Bologna Problemi concreti: II. Il proletariato e la scuola media. La difesa dellafunzione sociale della finalità educativa della scuola di Stato, in Critica sociale, Milano Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del '900 alla Riforma Gentile Problemi concreti: III. Linee di un programma d'azione scolastica: Premesse generali; il concetto di servizio pubblico e la scuola, in Critica sociale, Milano Problemi concreti:L'amministrazione della scuola, in Critica sociale, Milano Problemi concreti: d) La partecipazione del proletariato alla cultura, in Critica sociale, Milano, Riportato anche in Libertà della scuola, esame di stato e problemi di scuola e di cultura, Gli adulatori del proletariato, in Cultura popolare, Milano Libertà della scuola, esame di stato e problemi di scuola e di cultura Intorno al progetto Rignano, in Critica sociale, Milano, Recensione a E. di Carlo, Ferdinando Lassalle, in Critica sociale, Milano, Ardigò, in Critica sociale, Milano, Bevilaqua, C'è uno spettro in Italia, Modernissima, Milano Critica sociale, Milano Ardigò, in Il Tempo Socialismo e lezioni della realtà, intervista con Rodolfo Mondolfo, in Il piccolo della sera, Trieste, 24 settembre. Il marxismo e la crisi europea, in Scientia Il problema sociale contemporaneo, relazione al IV congresso italianodi filosofia, in Rivista di filosofia, Bologna, Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna Parte di questo articolo apparve con il titolo Le condizioni della rivoluzione, in Critica sociale, Milano, Anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici Le condizioni della rivoluzione, in Critica sociale Sulle orme di Marx, 2ª edizione accresciuta di nuovi saggi, Cappelli, Bologna. La rivoluzione e il blocco, in La Giustizia, Reggio Emilia, 11 dicembre, p. 1. Per la realtà del socialismo, in La Giustizia, Reggio Emilia Le condizioni della rivoluzione, in La Giustizia, Reggio Emilia, 1 gennaio, p.1. Martoff contro Zinovieff e l'antitesi fra socialismo e bolscevismo, in Critica sociale, Milano Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna Studi sulla rivoluzione russa Introduzione a F. Turati, Le vie maestre del socialismo, Cappelli, Bologna. Forza e violenza nella storia, Introduzione a S. Panunzio, Diritto, forza e violenza. Lineamenti di una teoria della violenza, n. III della Biblioteca di Studi sociali diretta da R. Mondolfo, Cappelli, Bologna. Pubblicata con l'aggiunta di alcune note in Sulle orme di Marx, II vol., Cappelli, Bologna Umanismo di Marx. Studi filosofici 1 corsi di esercitazione nelle Università, in Educazione nazionale, Roma funzione sociale della finalità educativa della scuola di Stato, in Critica sociale, Milano, Più recentemente in Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del '900 alla Riforma Gentile Problemi concreti: III. Linee di un programma d'azione scolastica: a) Premesse generali; b) il concetto di servizio pubblico e la scuola, in Critica sociale, Milano, Problemi concreti: c) L'amministrazione della scuola, in Critica sociale, Milano Problemi concreti: La partecipazione del proletariato alla cultura, in Critica sociale, Milano, Riportato anche in Libertà della scuola, esame di stato e problemi di scuola e di cultura, Gli adulatori del proletariato, in Cultura popolare, Milano Libertà della scuola, esame di stato e problemi di scuola e di cultura, Intorno al progetto Rignano, in Critica sociale, Milano, Recensione a E. di Carlo, Ferdinando Lassalle, in Critica sociale, Milano, Ardigò, in Critica sociale, Milano, Recensione a G. Bevilaqua, C'è uno spettro in Italia, Modernissima, Milano Critica sociale, Milano,Ardigò, in Il Tempo, 16 settembre. Socialismo e lezioni della realtà, intervista con Rodolfo Mondolfo, in Il piccolo della sera, Trieste, 24 settembre. Il marxismo e la crisi europea, in Scientia Il problema sociale contemporaneo, relazione al IV congresso italiano= • archive. di filosofia, in Rivista di filosofia, Bologna Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna Parte di questo articolo apparve con il titolo Le condizioni della rivoluzione, in Critica sociale, Milano Umanismo di Marx. Studi filosofici Le condizioni della rivoluzione, in Critica sociale Sulle orme di Marx, 2ª edizione accresciuta di nuovi saggi, Cappelli, Bologna. La rivoluzione e il blocco, in La Giustizia, Reggio Emilia, Per la realtà del socialismo, in La Giustizia, Reggio Emilia, Le condizioni della rivoluzione, in La Giustizia, Reggio Emilia, 1 gennaio, p.1. Martoff contro Zinovieff e l'antitesi fra socialismo e bolscevismo, in Critica sociale, Milano Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna Studi sulla rivoluzione russa, cit., pp. 55-63. Introduzione a F. Turati, Le vie maestre del socialismo, Cappelli, Bologna. Forza e violenza nella storia, Introduzione a S. Panunzio, Diritto, forza e violenza. Lineamenti di una teoria della violenza, n. III della Biblioteca di Studi sociali diretta da R. Mondolfo, Cappelli, Bologna. Pubblicata con l'aggiunta di alcune note in Sulle orme di Marx, II vol., Cappelli, Bologna Umanismo di Marx. Studi filosofici 1 corsi di esercitazione nelle Università, in Educazione nazionale, Roma Il proletariato e la scuola, in La squilla Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del '900 alla Riforma Gentile La scuola e i partiti, in Il Progresso, Bologna, marzo. I discorsi di F. Turati ai Congressi Socialisti, in Critica sociale, Milano, Il saggio corrisponde ad alcuni paragrafi tratti dalla prefazione di R. Mondolfo a F. Turati, Le vie maestre del socialismo, Cappelli, Bologna Collaborazione e lotta di classe, in Critica sociale, Milano Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna Per la comprensione storica del fascismo, in Critica sociale, Milano, Il saggio corrisponde ad alcuni paragrafi (in particolare il IV e parte del V) dell' introduzione alla raccolta Il fascismo e i partiti politici italiani, I volume, Cappelli, Bologna Significato e insegnamento della rivoluzione russa, in Critica sociale, Milano, La contraddizione iniziale; La conquista compiuta; La nuova contraddizione risultante e la progressiva consapevolezza del problema. Ristampati con alcune modifiche e aggiunte in Studi sulla rivoluzione russa, cit., pp. 67 ss. Estratto poi in edizione Benporad, Firenze Significato e insegnamento della rivoluzione russa, in Critica sociale, Milano, La rivincita della realtà; L'inevitabile soluzione: dal libero commercio al capitalismo; La lotta e l'immediato rapporto delle forze L'anello e la catena; Le nuove condizioni del proletariato e la sua scissione in gruppi concorrenti; I nuovi problemi del Governo: la rivalutazione della moneta; Gli insegnamenti: a) non il dissolvimento ma lo sviluppo è condizionato dalla rivoluzione; on ne détruit que ce qu'on substitue; Le condizioni di un regime socialista: produzione e distribuzione; I limiti dell'azione politica: forza ed economia. Ristampato con alcune modifiche in Studi sulla rivoluzione russa, La libertà della scuola, in Critica sociale, Milano, Riportato in Libertà della scuola, esame di stato e problemi di scuola e di cultura, cit., pp. 9-23. Recentemente in Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del '900 alla Riforma Gentile Scuola e Stato. Lettera a Luigi Miranda, in Il Tempo, Roma Libertà della scuola, esame di stato e problemi di scuola e di cultura, La libertà e la scuola, in Il Tempo, Roma, 16 giugno, p. 3. L'esame di Stato, in Critica sociale, Milano, Libertà della scuola, esame di stato e problemi di scuola e di cultura, La formazione storica delle arti e dello spirito umano in Vitruvio, in L'Arduo, Bologna Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti Sempre nuove opposizioni al progetto su l'esame di Stato, in L'istru-zione media, Perugia-Bologna-Firenze, Lettera a Gobetti, in La Rivoluzione liberale, Torino Ricostruire, in La Giustizia Per la comprensione storica del fascismo, introduzione alla raccolta Il fascismo e i partiti politici italiani, I volume, Cappelli, Bologna. Per la difesa della libertà, in Critica sociale, Milano, Il problema della cultura popolare, in Critica sociale, Milano Il comunismo è la negazione del marxismo, in La Giustizia, Milano, 1 ottobre. Libertà della scuola, esame di Stato e problemi di scuola e di cultura, Cappelli, Bologna Prefazione a S. Diambrini Palazzi, Il pensiero filosofico di Antonio Labriola, Zanichelli, Bologna. Educazione e rinnovamento sociale in Mazzini e in Marx, in Rivista di filosofia Con alcune modifiche anche in Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti Mazzini e Marx, in Critica sociale, Milano, Poi confluito in Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna, Il monito delle tradizioni del Risorgimento nazionale, in Istruzione media Scuola, patria e libertà, in La Giustizia, quotidiano del Partito Socialista Unitario, Milano, n. 52, 2 marzo 1923, p. 2. Più recentemente anche in Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del 900 alla Riforma Gentile Scuola, patria e libertà, in La Giustizia, quotidiano del Partito Socialista Unitario, Milano, Il materialismo storico: conferenza all'Università Proletaria di Milano, in L'Avanti!, Milano, 13 marzo. Volontà e necessità nella storia, scambio di lettere con Longobardi L'Avanti!, Il materialismo storico, in La Rivoluzione liberale, Torino Umanismo di Marx. Studi filosofici Mentre la riforma si compie, in L'istruzione media, I punti oscuri, in L'istruzione media La riforma della scuola, in Critica sociale, Milano Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del '900 alla Riforma Gentile Il problema sociale in Mazzini e Marx, in Critica sociale, Milano, Con alcune modifiche confluito in Sulle orme di Marx, Cappelli, Bologna Scuola e libertà (Note polemiche), in Critica sociale, Milano,196. Risposta all'inchiesta tra scrittori italiani: Dove va il mondo?, Libreria politica moderna, Roma. Aspetti della crisi contemporanea, in Studi politici La riforma universitaria, in Critica sociale, Milano Libertà e funzione sociale della scuola nella riforma Gentile, in Cultura popolare Educazione e socialismo. Scritti sulla riforma scolastica (dagli inizi del 900 alla Riforma Gentile Si chiedono dati statistici, in L'istruzione media L'esperimento russo, in La Rivoluzione liberale, Torino, Verso la scuola confessionale?, in L'istruzione media Si chiedono dati statistici, in L'istruzione media La lotta di classe in Russia, in La Rivoluzione liberale, Torino Le attività del bilancio, in Critica sociale, Milano Umanismo di Marx. Studi filosofici Contadini e proletariato nella Rivoluzione russa, in Nuova rivista storica, Milano Sulle orme di Marx, 3ª edizione in due volumi, Cappelli, Bologna: vol. 1 Studi sui tempi nostri, vol. Il Lineamenti di teoria e di storia critica del marxismo. La filosofia e l'insegnamento di Francesco Acri (commemorazione nel decennale della sua morte), in Rivista di filosofia Significato e insegnamenti della rivoluzione russa, con prefazione di C. Treves, Bemporad, Firenze Contributo a un chiarimento di idee, in Critica sociale, Milano Umanismo di Marx. Studi filosofici Il rispetto dei diritti acquisiti e l'interesse della nazione, in L'istruzione media Marxismo e revisionismo, in Libertà, quindicinale della gioventù socialista, Milano La filosofia politica in Italia Raccolta sulla Storia d'Italia a cura dell'Istituto superiore di perfezionamento pergli studi politico sociali e commerciali in Brescia, Litotipo editrice, Padova Dal naturalismo di Feuerbach allo storicismo di Marx, in Rivista di psicologia, Bologna Estratto da Feurbach e Marx Sulle orme di Marx. Si trova anche in Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti Ricordando Antonio Labriola, in Critica sociale, Milano Umanismo di Marx. Studi filosofici L'esame di Stato professionale, in L'istruzione media Rousseau, Discorsi e Contratto sociale, cur. M., Cappelli, Bologna. L'idealismo di Jaurés e la funzione storica delle ideologie, in Cri-tica sociale, Milano, Ristampato in Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti Dopo il primo esperimento, in Istruzione media Le cose più grandi di lui (i programmi degli esami di Stato), in Istruzione media Momigliano, in Rivista di filosofia, Torino Prefazione a F. Dal Monte, Filosofia e mistica in Bonaventura da Bagnorea, Libreria di scienze e lettere, Roma. Sintomi premonitori in Russia. Nuove forze politiche in vista, inCritica sociale, Milano, Studi sulla rivoluzione russa, Opere scelte di Beccaria, con introduzione e note a cura di Mondolfo, Cappelli, Bologna La questione istituzionale, in La Rivoluzione liberale, Torino Fiorentino, in Nuova rivista storica, Milano, Da Ardigò a Gramsci, Nuova Accademia, Milano Discussioni marxiste, in La Rivoluzione Liberale, Torino Umanismo di Marx. Studi filosofici Intorno ai nuovi concorsi, in L'Istruzione media I punti del problema: per definire la discussione marxista, in La Rivoluzione Liberale, Torino Umanismo di Marx. Studi filosofici Liberalismo della vecchia destra, in Critica sociale, Milano, L'opera di Ferdinande Lassalle, in Critica sociale, Milano, Il problema delle classi medie, in Critica Sociale, Milano, Uscito anche come opuscolo con un preambolo di Filippo Turati nell'edizione La Giustizia, Milano 1925. Il pensiero di Engels e la prassi storica della classe lavoratrice, in Critica sociale, Milano Proletariato e ceti intellettuali, in La Giustizia Beccaria e Kant, in Rivista Internazionale di Filosofia del Di-ritto, Genova Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti La negazione della realtà dello spazio in Zenone di Elea, in Rendiconti dell'Istituto Marchigiano di scienze, lettere ed arti Problemi del pensiero antico, Zanichelli, Bologna Per la serietà dell'esame di Stato, in Istruzione Media, Parma Critiche esagerate?, in L'istruzione media, Parma Veritas filia temporis in Aristotele, in Scritti filosofici per le onoranze nazionali di Bernardino Varisco, Vallecchi, Firenze. Presente anche in Momenti del pensiero greco, Morano, Napoli 1964, pp. 1-20. 185. Das Problem der Mittelklassen in seiner Bedeutung für den Sozialismus in Italien, in Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, herausgegeben von Carl Grünberg, XII, p. 1 ss. 186. Beccaria filosofo, in Rivista di filosofia, Torino, XVI, n. 1, dicembre, pp. 1-11 ss. Tratto dall' introduzione a Opere scelte di Cesare Beccaria, Cappelli, Bologna Risposta a un'inchiesta sull'idealismo, in Il Baretti, Torino, Un cervello maschile, un cuore materno. In memoria di Anna Kuliscioff, in Critica Sociale, Milano Moto e vuoto, in Il Baretti, Torino. Il problema etico e culturale del socialismo nei rapporti col movimento socialista, in Critica sociale Materialismo, idealismo, realismo critico-pratico, in Il Quarto Stato, Milano Umanismo di Marx. Studi filosofici Per la revisione del bilancio idealistico, in Il Quarto Stato, Milano Umanismo di Marx. Studi filosofici Primum intelligere..., in Il Quarto Stato, Milano Umanismo di Marx. Studi filosofici Dall'esperienza agricola russa al problema contadino occidentale, in Critica sociale, Milano Studi sulla rivoluzione russa Diderot, D'Alambert e il Trattato delle sensazioni, in L'idealismo realistico, Roma Condillac contro Condillac. Critica della prima parte del Trattato delle sensazioni, in Rivista di Psicologia, n. 1. Sulla nozione di progresso, sintesi di una comunicazione al Congresso della Società per il progresso delle Scienza (sezione scienze filosofiche), in Atti del Congresso di Bologna. Il trattato delle sensazioni di Condillac, con introduzione su L'Opera di Condillac, Cappelli, Bologna. Spinoza e la nozione del progresso umano, in Rivista di filosofia. Anche in Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolo interprete della coscienza moderna. Scritti La polemica di Zenone di VELIA contro il movimento, Rivista di Filologia e d'istruzione classica, Torino, Confluito poi con alcune aggiunte in R. Mondolfo, Problemi del pensiero antico, Der Faschismus in Italien (sotto lo pseudonimo di Rerum italicarum scriptor), in Internationaler Faschismus, herausgegeben von C. Landauer und H. Honegger, Karlsruhe. La polemica di Zenone di VELIA contro il movimento, parte II, in Rivista di Filologia e d'istruzione classica Problemi del pensiero antico, Zanichelli, Bologna Fichte, in Dizionario di scienze pedagogiche Vallardi, Milano, Confluito poi nella raccolta Filosofi tedeschi: saggi critici, trad. di L. Bassi, Cappelli, Bologna Il realismo di Roberto Ardigò, in Rivista di filosofia Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti Nel primo centenario di Roberto Ardigò, in Rivista internazionale di filosofia del diritto, Roma Romagnosi, in Dizionario di scienze pedagogiche, vol. II, Vallardi, Milano, Il pensiero antico. Storia della filosofia greco-romana, esposta con tesi scelti dalle fonti, Società Editrice Dante Alighieri, Roma-Genova-Milano-Napoli. Sintesi storica del pensiero antico, Società Editrice Dante Alighieri, Roma-Genova. Rassegne di storia della filosofia: I. Filosofia del Rinascimento, in Rivista di filosofia, XX, Torino L'antinomia fondamentale nella visione della vita e della storia di F. Nietzsche, in L'idealismo realistico Die Anfänge der Arbeiterbewegung in Italien bis 1872 und der Konflikt zwischen Mazzini und Bakunin, in Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, herausgegeben von Prof. Carl Grünberg, Hischfeld Verlag, XIV, heft 3, Leipzig Il superamento dell'utilitarismo e la coscienza morale nella dottrina epicurea, in Rendiconto delle sessioni della R. Accademia delle scienze dell'Istituto di Bologna, vol. 3, Azzoguidi, Bologna. Confluito poi in Problemi del pensiero antico, c Responsabilità e sanzione nel più antico pensiero greco, in Civiltà moderna, Firenze Problemi del pensiero greco Razionalità e irrazionalità della Storia: per una visione realistica del problema del progresso, in Nuova Rivista Storica, Milano Collaborazione alla Encyclopedia of the Social Sciences della Columbia University di New York; voci: T. Campanella, A. Costa. I primordi del movimento operaio in Italia avanti il 1872 e il conflitto tra Mazzini e Bakunin, in Nuova Rivista Storica Die Anfänge der Arbeiterbewegung in Italien bis 1872 un Konflikt zwischen Mazzini und Bakunin Riproposto poi da Mondolfo in una rivista argentina Nella versione italiana, anche in Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti Collaborazione alla Enciclopedia Italiana (Istituto Treccani); voce: Giordano Bruno, vita ed opere, religione e filosofia, dio e l'universo: il monismo, l'etica Nella sua versione rielaborata Mondolfo ripropone questo articolo in Figure e idee del Rinascimento, trad. di L. Bassi, La Nuova Italia, Firenze Tarozzi, L'esistenza e l'anima, in Nuova Rivista Storica Enciclopedia Italiana (Istituto Treccani); voci: Comunismo (esposizione critica della dottrina e della storia Filone di Alessandria, Helvétius Collaborazione alla Encyclopedia of the social Sciences della Columbia University di New York; voci: Epicure and epicureanism, Giuseppe Ferrari, Gaetano Filangeri, Pasquale Galluppi, Melchiorre Gioia, Gian Vincenzo Gravina, Theodor Karl Grün, Peter Alexeyevitch, Antonio Labriola. Collaborazione a Pedagogia (Enciclopedia delle Enciclopedie, Formiggini, Roma); voci: Didattica della filosofia Libertà e Laicità della scuola Entrambi riportati in Educazione e cultura come problemi sociali, Cappelli, Bologna Comunicazione al Congresso della Società Italiana per il progresso delle scienze su Criteri di studio del problema riguardante le origini della filosofia greca. Germi in Bruno, Bacone e Spinoza del concetto marxistico della storia, in Civiltà moderna, Firenze Germania nel 1932 (cfr. n. 228) e, successivamente, nel sulla rivista argentina Dialéctica Tra teoria sociale e filosofia politica. Rodolfo Mondolfo interprete della coscienza moderna. Scritti Un educatore scomparso: Marchesini, in La Cultura popolare Rapporti tra la speculazione religiosa e la filosofia nella Grecia antica, I, in La Nuova Italia, Firenze, II, dicembre, pp. 463-468. Intorno al contenuto dell'antica teogonia orfica, in Rivista di Filologia e d'istruzione classica Rapporti tra la speculazione religiosa e la filosofia della Grecia antica, II, in La Nuova Italia, Firenze Il concetto della umwälzende Praxis e i suoi germi in Bruno e Spinoza, in Grünbergs Fetschrift, C. L. Hirschfeld, Leipzig, pp. 365-376. I Discorsi e il Contratto sociale di Rousseau, trad. con introduzione e commento, 2ª edizione, Cappelli, Bologna. Collaborazione alla Enciclopedia Italiana (Istituto Treccani); voci: Labriola Internazionale e Internazionalismo Il Giansenismo in Italia di Jemolo, in Rivista di Filosofia, Torino. Discutendo il problema dei caratteri differenziali tra filosofia antica e moderna, in Rivista di filosofia, Milano Nota sul genio ellenico, inserita nell'edizione italiana di E. Zeller-R.Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, I Presocratici; vol. 1: Origini, caratteri e periodi della filosofia greca, La Nuova Italia, Firenze Arte e religione in Grecia secondo gli schemi del neoumanesimo, in Civiltà moderna, Firenze Tratto da M., Nota sul genio ellenico in E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: 1 Presocratici, vol. I: Origini, caratteri e periodi della filosofia greca, Nota sulla divisione in periodi della filosofia, in Archivio di storia della filosofia Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, 1 presocratici, Origini, caratteri e periodi della filosofia greca, La Nuova Italia, Firenze La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: I presocratici, vol. II: lonici e Pitagorici, La Nuova Italia, Firene Encyclopedia of the Social Sciences della Columbia University di New York; voci: Lucretius, Karl Geory Winkelblech (Karl Marlo). E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: 1 Presocratici, vol. I: Origini, caratteri e periodi della filosofia greca, traduzione e aggiornamenti, La Nuova Italia, Firenze. Studi sopra l'infinito nel pensiero dei Greci, in Memoria della R. Accademia delle Scienze dell'Istituto di Bologna, classe di scienze morali, serie 3, tomo 6, Gamberini e Parmeggiani, Bologna Azzoguidi, Bologna Eternità e infinità del tempo in Aristotele, in Giornale Critico della Filosofia Italiana, Firenze Il contributo di Zenone di VELIA alla scoperta dell'infinitesimale, in Archivio di storia della filosofia La preparazione dei greci alla comprensione dell'infinito, in Civiltà moderna, Firenze La concezione dell'Empireo in Platone, in La Nuova Italia, Firenze, marzo. 242. Il passaggio dal teleologismo al determinismo nella dottrina peripatetica dell'eternità del mondo, in Rivista di filosofia, Milano L'infinito nel pensiero dei Greci, Le Monnier, Firenze L'infinità divina nelle teogonie greche presocratiche, in Studi e materiali di storia delle religioni, Roma L'infinito nel pensiero dei greci, Le Monnier, Firenze L'infinità della potenza divina in Aristotele (Dal concetto negativo al concetto positivo dell'infinito), in Ricerche religiose, Roma L'infinito nel pensiero dei greci, Le Monnier, Firenze 1934. L'infinità dell'essere in Melisso di Samo (contributi a un processo di riabilitazione), in Sophia, Padova L'infinità divina da Filone ai neoplatonici e ai suoi precedenti, in Atene e Roma, Firenze, Le Monnier L'Infinito nel pensiero dei greci, Le Monnier, Firenze L'infinità del numero dai Pitagorici a Platone e ad Archimede, in Archivio di filosofia, Roma Prassi che rovescia o Prassi che si rovescia?, in Rivista internazionale di filosofia del diritto, Roma, XIII, fasc. VI, pp. 743 ss. Scritto che viene successivamente inserito da Mondolfo in Il materialismo storico in Federico Engels Collaborazione alla Enciclopedia italiana; voce: Materialismo storico Il contratto di lavoro nella voce Il lavoro Encyclopedia of the Social Sciences della Columbia University di New York; voce: Paruta. Lezioni di storia della filosofia svolte da M., a cura di Bortolotti e Wittig, Bologna, Facoltà di filosofia, Bologna La genesi storica della filosofia presocratica, in La Nuova Italia, Firenze, 20 marzo, pp. 82-94. Prefazione al libro di G. Fontanesi, Il problema filosofico dell'amore nell'opera di Leone ebreo, Libreria Emiliana, Venezia, pp. I-XIII. Problema umano e problema cosmico nella formazione della filosofia greca, Memoria presentata all'Accademia delle Scienze di Bologna nella sessione del 17 marzo, Azzoguidi, Bologna Problemi del pensiero antico Note sull'eleatismo di VELIA: a proposito degli Studi sull'eleatismo di G. Calogero, in Rivista di filologia e d'istruzione classica, Torino Problemi del pensiero antico, Zanichelli, Bologna I problemi dell'infinità numerica e dell'infinitesimo in Aristotele, in Rivista di filosofia, Milano L'infinito nel pensiero dei greci, Le Monnier, Firenze 1934. Caratteri e sviluppi della filosofia presocratica, in Sophia, Roma, luglio-settembre, pp. 274-288. La giustizia cosmica secondo Anassimandro ed Eraclito, in Civiltà moderna, Firenze L'infinito nel pensiero dei Greci, Le Monnier, nella Collezione di Studi filosofici diretta da G. Gentile, Firenze. Recensioni in Pan: A. Rosemberg Storia del bolscevismo da Marx ai giorni nostri, Sansoni, Firenze, in Rivista internazionale di filosofia del diritto; N. Festa, I frammenti degli stoici antichi, vol. I, Laterza, Bari 1932; G. Della Valle, Tito Lucrezio Caro e l'epicureismo campano, Accademia Pontaniana, Napoli 1933; Id., Dove nacque T. Lucrezio Caro?, Stab. industrie editoriali meridionali, Napoli 1933, in Sophia; G. Pasquali, Pagine stravaganti di un filologo, Carabba, Lanciano 1933; Conte di Gobineau, Il rinascimento, trad. di F. Gentile Tarozzi, Cappelli, Bologna Civiltà moderna; G. Mayer, Friederich Engels: Eine Biographie, M. Nijhoff, Haag 1934; Marx-Engels, Historische, Kritische, Gesamtausgabe Werke Schriften, Briefe, Berlin, in Rivista di filosofia; C. Ottaviano, Joachimi abbatis liber contra Lombardorum, Reale Accademia d'Italia, Roma 1934. 261. Collaborazione alla Enciclopedia italiana; voce: Movimento Operaio Fiorentino e il positivismo, in AA.VV, Onoranze a F. Fiorentino nel cinquantenario della sua morte, Morano, Napoli Infinità dell'istante e infinità soggettiva nel pensiero degli antichi, in Giornale critico della filosofia italiana, Firenze Problemi del pensiero antico L'infinito nel pensiero dell'antichità classica, cit. 264. La genesi e i problemi della cosmogonia di Talete, in Rivista di filologia e d'istruzione classica, Torino Physis e theion: intorno al carattere e al concetto centrale della filosofia presocratica, in Atene e Roma, Firenze, Le Monnier Il principio universale di Anassimandro, in Civiltà moderna, Firenze Questioni di storia della scienza greca, in Rivista di filosofia, Torino L'infinito e le antinomie logiche nel pensiero greco, relazione al Congresso della Società italiana per il progresso delle scienze, tenutosi a Palermo il 12-18 ottobre, Società italiana per il progresso delle scienze, Roma. Confluito poi in R. Mondolfo, I problemi del pensiero antico, Zanichelli Enciclopedia italiana: Sindacalismo, Socialismo Scienza (classificazione delle scienze e storia della scienza Problemi del pensiero antico, Zanichelli, Bologna 1935. Lezioni di storia della filosofia, a cura di Zambrini, Università di Bologna, Facoltà di lettere e filosofia, Bologna. Lezioni di filosofia moderna: Benedetto Spinoza, tenute dal Chiar.mo Prof M., a cura di Cavalli, GUF G. Venezian, Bologna Gli albori della filosofia in Grecia, in La Nuova Italia, Firenze, gennaio. Feuerbach y Marx. La dialéctica y el concepto de la historia, trad. di M. P. Alberti, Claridad, Buenos Aires. Su una presunta affermazione antica della sfericità terrestre e degli antipodi, in Archeion Anaximenea, in Rivista di Filologia e d'istruzione classica, Torino Gérmenes en Bruno, Bacon y Espinoza de la concepción marxista de la historia, in Dialéctica, Buenos Aires, abril. Per Diogene d'Apollonia, in Rivista di filosofia, Torino Gli atomisti antichi, in Il Lavoro Formes et tendences actuelles du mouvement philosophique en Italie (in collaborazione con il Prof. Limentani della R. Università di Firenze), in Revue de Synthèse L'utopia di Platone, in Il Lavoro, 17 novembre, p.3. Aristotele ed Epicuro, in La Nuova Italia, Firenze Echi del centenario di Romagnosi, in Il Lavoro La vitalità di Aristotele, in Il Lavoro. La filosofia antica in terra d'Africa e le tendenze del soggettivismo. Estratto da Atti della XXV Riunione della SIPS a Tripoli, Raduno coloniale della scienza italiana, 1-7 novembre 1936. Relazione Congresso della Società per il progresso delle scienze (Tripoli). Problemi della cosmologia di Anassimandro, in Logos, Napoli Nota sulla cosmologia e la metafisica di Anassimandro introdotta come aggiornamento nel Il vol. dell'edizione italiana de E.Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: I Presocratici, Il vol.: lonici e Pitagorici, La Nuova Italia, Firenze, 1938, pp. 190 ss. Ancora sull'infinito e gli antichi, in Sophia La prima affermazione della sfericità della terra. Nota dell'accademico effettivo prof M., comunicata il 12 dicembre, in Rendiconti delle sessioni della R. 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Academia delle scienze dell'Istituto di Bologna. Classe di scienze morali, serie V, I, Azzoguidi, Bologna Zeller-M., La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: 1 Presocratici, vol. Il: lonici e Pitagorici, La Nuova Italia, Firenze. Intorno ad Epicarmo, in Civiltà moderna, Firenze L'unità del pitagorismo, in La Nuova Italia, Firenze, giugno. 1940 Origen y sentido del concepto de cultura humanista, para la inauguración de cursos del Istituto de Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, El Sol, La Plata Historia y filosofia, in Sustancia, Tucumán, Trad. it. in Alle origini della filosofia della cultura, trad. di L. Bassi, Il Mulino, Bologna El materialismo histórico en Federico Engels, version castellana de A. Mantica, Libreria y Editorial Ciencia, Rosario, Descartes, Discorso sul metodo, a cura di M. e Garin, Sansoni, Firenze La traduzione e le note di M. vennero pubblicate anonime in questa prima edizione, mentre ricompaiono nelle ristampe successive Descartes, Principi di filosofia, a cura di M. e E. Garin, Sansoni, Firenze, pp. XXXIII-82. La traduzione e le note di Rodolfo Mondolfo vengono pubblicate anonime in questa prima edizione, mentre ricompaiono nelle ristampe successive Sócrates, edición de la Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba. Anche in Moralistas griegos. La conciencia moral de Homero a Epicuro, Imán, Buenos Aires 1941. Sugestiones de la técnica en las concepciones de los naturalistas presocráticos, in Archeion de la Universidad Nacional del Litoral Trad. it di L. Bassi: Suggestioni della tecnica nelle concezioni dei naturalisti presocratici, in Alle origini della filosofia della cultura, introduzione di R. Treves, Il Mulino, Bologna Moralistas griegos. 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Descartes, Principi di filosofia, a cura di E. Garin e R. Mondolfo, Sansoni, Firenze, 2ª edizione. Il problema del male in Agostino e nell'agostinismo, conferenza tenuta nell'aula magna dell'Università di Montevideo il 31 agosto. Confluita in Momenti del pensiero greco e cristiano Ensayos críticos sobre filósofos alemanes, Imán, Buenos Aires. Trad. it a cura di L. Bassi, Filosofi tedeschi: saggi critici, Cappelli, Bologna 1958. La idea de progreso humano en G. Bruno, in Babel, Santiago del Chile Tres filósofos de Rinascimiento: Bruno, Galileo, Campanella, Losanda, Buenos Aires. Poi rifuso in Figuras e ideas de la Filosofía del Rinacimento, Losada, Buenos Aires San Augustín y el problema del mal en el neoplatonismo cristiano, in Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias de Montevide Interpretaciones de Heráclito en el último medio siglo, prólogo a O. Spengler, Heráclito, Espasa-Calpe, Buenos Aires. Interpretaciones italianas del materialismo histórico, in Cultura italiana, Buenos Aires. Trad. it: Il materialismo storico nelle interpre-tazioni italiane, in Critica sociale, Milano Voluntarismo y pedagogia de la acción en Mazzini y en Marx, in Babel, Santiago del Chile La idea de cultura en el Rinacimiento italiano, in Jornadas de centro de cultura italiana, Tucumán, Universidad Nacional Figure e idee del Rinascimento, La Nuova Italia, Firenze, Die Klassische Philosophie in Latein-Amerika, Universitas, Stuttgart. Problemas y métodos de la investigación en historia de la filosofia, Cuadernos de Instituto de Universidad Nacional de Tucumán, Tucumán. Sulle orme di Marx, 4ª edizione, Cappelli, Bologna. Le sujet humain dans la philosophie antique, in AA. VV., Proceedingof the Tenth International Congress of Philosophy, North-Holland Publishing Co., Amsterdam Voluntad y conocimiento en Heráclito, in Notas y estudios de filosofía, Tucumán, Spinoza y la noción de progreso humano, in Bebel, Santiago de Chile Descartes, Discorso sul metodo, a cura di E. Garin e R. Mondolfo, 3ª edizione, Sansoni, Firenze. Descartes, Principi di filosofia, a cura di Garin e M., 3ª edizione, Sansoni, Firenze. El hombre como sujeto espiritual en la filosofía antigua, in Actas de primer Congreso Nacional de Filosofía, tomo III, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo L'utopia di Campanella, Studi in onore di Gino Luzzatto, Giuffrè, Milano. Rousseau, Discorsi e Contratto sociale, a cur. M., 3ª edizione, Cappelli, Bologna. Il pensiero antico. Storia della filosofía greco-romana, esposta con testi scelti dalle fonti, 2ª edizione, La Nuova Italia, Firenze. Il metodo di Galileo e la teoria della conoscenza, in Rivista di filo-sofia, Torino Figure e idee del Rinascimento, La Nuova Italia, Firenze Ensayos sobre el Renacimiento italiano, Universidad Nacional de Tucumán, Instituto de filosofía, Tucumán. El método de Galileo y la teoría del conocimiento, in Actas de la Academia de Ciencias Culturales y Artes de la Universidad Nacional de Tucumán, Tucumán Trabajo manual y trabajo intelectual desde la antigüedad hasta el Renacimiento, in Revista de historia de las ideas de la Universidad Nacional de Tucumán, Tucumán Lavoro manuale e lavoro intellettuale dall'antichità al Rinascimento, in Critica sociale, Milano, Ristampato in Alle origini della filosofia della cultura, a cura di R. Treves, Il Mulino, Bologna Polis, lavoro e tecnica, introduzione e cur. Ferriolo, Feltrinelli, Milano La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: I presocratici, vol. Il: Ionici e Pitagorici, 2ª edizione, La Nuova Italia, Firenze Lo humano y lo subjetivo en el pensamiento antiguo, in Notas y estudios de filosofía, Tucumán, Sobre una interpretación reciente de Anaxagoras y los eleatas, in Notas y estudios de filosofía, Tucumán, Preparación profesional e investigación científica, in La universidad del siglo XX, Universidad Nacional de San Marcos, Lima Trad. it. in Educazione e cultura come problemi sociali La reminiscencia platónica y la actividad del espíritu, in Actas del Congreso de filosofía en Lima y Revista de la Universidad Nacional de S. Agustín de Arequipa. Reseñas en Notas y estudios de filosofía, sobre: M. Dal Pra, La storiografia filosófica antica; C. Moeller, Sagesse grecque etparadoxe chrétien; A. Nogueira, Universo Zeller-M., La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: I Presocratici, vol. I: Origini, caratteri e periodi della filosofia greca, 3ª edizione, La Nuova Italia, Firenze El pensamiento antiguo.Desde los orígines hasta Platón. Tomo II: Desde Aristóteles hasta neoplatónicos, 3ª edizione, Losada, Buenos Aires El infinito en el pensamiento de la antigüedad clásica, trad. de F. Gonzáles Ríos, Ediciones Imán, Buenos Aires. La filosofía como problematicidad y el historicismo, in Philosophia, Universidad Nacional De Cuyo, Mendoza, Trad. it: La filosofia come problematicità e lo storicismo, in Il Dialogo Il materialismo storico in F. Engels, 2ª edizione italiana, La Nuova Italia, Firenze. Leonardo teórico del arte y de la ciencia, in Sur, Buenos Aires, Eduard Zeller y la historia de la filosofía, in Notas y estudios de filosofía, Tucumán Intorno alla gnoseologia di Democrito, Rivista critica di storia della filosofia, Milano La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, trad. di L. Bassi, La Nuova Italia, Firenze Problemi e metodi di ricerca nella storia della filosofia, La Nuova Italia, Firenze. 1953 I cirenaici e i raffinati del Teeteto platonico, Rivista di filosofia, Torino La comprensione del soggetto umano nell'età classica Il valore del lavoro nel riconoscimento di Senofonte, Platone ed Aristotele, in Critica sociale, Milano, Trabajo y conocimiento según Aristóteles, in Imago mundi, Buenos Aires L'unité du sujet dans la gnoséologie d'Aristóte, in Revue philosophique, Paris Platón y el concepto unitario de cultura humana, in Humanitas, Universidad Nacional de Tucumán, a. 1, n. 1, pp. 15-24; nella versione italiana: Platone e il concetto unitario di cultura umana, in Scritti di sociologia e politica in onore di Luigi Sturzo, II, Zanichelli, Bologna, pp. 569-580. Dos textos de Platón sobre Heráclito, in Notas y estudios de filosofía, Tucumán Leonardo teorico dell'arte e della scienza, in II Ponte, Firenze Campanella y su utopía, prólogo a T. Campanella, La Ciudad del Sol, Losada, Buenos Aires. Breve historia del pensamiento antiguo, Losada, Buenos Aires La valoración del trabajo en la Grecia antigua hasta Sócrates, in Revista de economía, Córdoba, The Greek attitude to manual labour, in Past et Present, London Rousseau e la coscienza moderna, La Nuova Italia, Firenze. Trad. it. di Rousseau y la consciencia moderna, Imán, Buenos Aires 1944. Cultura e libertà nel pensiero di Croce, in Critica sociale, Milano, Educazione e cultura come problemi sociali Cultura y libertad en el pensamiento de B. Croce, in AA.VV, Homenaje a Benedetto Croce en el primer aniversario de su fallecimiento, de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires Seneca e l'infinità del progresso spirituale, in Critica sociale, Milano, aprile. La divisione del lavoro e il compito sociale dell'educazione, in Critica sociale, Milano Educazione e cultura come problemi sociali, cit., pp. 35-43. 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Storia della filosofia e storia della cultura, in Educazione cultura come problemi sociali Intorno a Gramsci e alla filosofia della prassi, in Critica sociale, Milano Critica sociale, Milano 1955, con prefazione di E. Bassi. Successivamente compreso nel volume Da Ardigò a Gramsci, Nuova Academia, Milano Umanismo di Marx. Studi filosofici Antologia di Aristotele, La Nuova Italia, Firenze. La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua, Imán, Buenos Aires. Trad. it. a cura di L. Bassi, La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, La Nuova Italia, Firenze 1958. Giuseppe Mazzini y los orígenes del movimiento obrero en Italia hasta 1872. El conflicto entre Mazzini y Bakunin, in Cuadernos de la cultura de Italia, Buenos Aires, Sócrates, Colección filósofos y sistemas, Losange, Buenos Aires. Edizione ampliata de Sócrates, edición de la Universidad Nacional de Córdoba, Cordoba I moralisti greci. La coscienza morale da Omero a Epicuro, Ricciardi, Milano-Napoli Lavoro e conoscenza nelle concezioni dell'antichità classica, Sag-giatore, Torino. Poi in Educazione e cultura come problemi sociali, Successivamente anche in Polis, lavoro e tecnica, a cura di M. V. Ferriolo Espíritu revolucionario y conciencia histórica, Ediciones Populares Argentinas, Buenos Aires. Evolución del socialismo, Ediciones Populares Argentinas, Buenos Aires. Historia de la Universidad de Bologna, in La Torre, Puerto Rico, Universidad de Puerto Rico, 3, 12, ottobre-dicembre, pp. 45 ss. Trad. it. Storia dell' università di Bologna, in La vita italiana, nel volume Estudios italianos en la Argentina, publicado dal Centro di studi italiani, Buenos Aires Cultura y libertad en el pensamiento de B. Croce, in Homenaje a Croce en el primer aniversario de su fallecimiento, Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires. 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Alle origini della filosofia della cultura, trad. it di L. Bassi e con introduzione di R. Treves, I Mulino, Bologna. Bolscevismo e dittatura (la conseguenza del sistema), in Critica sociale, Milano Studi sulla rivoluzione russa, cit., L'esigenza del nesso fra storia della filosofia e storia della cultura, in AA. VV., Verità e storia: un dibattito sul metodo della storia della filosofia, Società filosofica romana, Arethusa, Asti Aristotele. Antologia, 1ª ristampa, La Nuova Italia, Firenze. La coscienza morale e la legge interiore in Plutarco, in Filosofia, Torino, Sul concetto di lavoro, in Il comune, Senigallia, febbraio. Successivamente in S. Anselmi, Incontro con Rodolfo Mondolfo. In appendice: M. Il concetto di lavoro, Libr. editrice Sapere, Senigallia 1961. La filosofia della Critica sociale, in Esperienze e studi socialisti: in onore di U. G. Mondolfo, La Nuova Italia, Firenze, pArte, religión y filosofía de los Griegos, Columba, Buenos Aires. La deuda de Aristóteles con Platón, in La Nación, Buenos Aires, 10 de febrero. Acerca de la primera traducción directa de la Ciencia de la lógica de Hegel, in La Prensa, Buenos Aires, 13 de enero. La filosofía como problemática y su continuidad histórica, in Revista de filosofía de la Universidad de Costa Rica, San José de Costa Rica, Prólogo a A. Nogueira, Ideas vivas e ideas muertas, Colecão Rex, Río de Janeiro. Problemas de cultura y educación, Hachette, Buenos Aires. Trad. it Educazione e cultura come problemi sociali, Cappelli, Bologna 1957: Prólogo a Lamanna, Historia de la Filosofía, I: El pensamento antiguo, trad. de Caletti, Hachette, Buenos Aires. Educazione e cultura come problemi sociali, Cappelli, Bologna. Edizione spagnola: Problemas de cultura y education, Hachette, Buenos Aires. La historia de la filosofía y la historia integral, in Revista de la Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, Note intorno alla storia della filosofía, in Rivista critica di storia della filosofia», Milano, L'influenza storica e la perennità di Socrate, in Il Dialogo, Bologna, Evidence of Plato and Aristotele relating to the ekpyrosis in Heraclitus, trad. D. J. Allan, in Phronesis, Intorno al problema storico di Hilferding, in Critica sociale, Milano, Ristampato in R. Mondolfo, Umanismo di Marx. Studi filosofici, Filosofi tedeschi: saggi critici, trad. di L. Bassi, Cappelli, Bologna. Il pensiero stoico ed epicureo. Antologia di testi, a cura di R. M. e D. Pesce, La Nuova Italia, Firenze. Determinismo contro volontarismo in Nietzsche, in Il Dialogo, Bologna, nTitolo originale: Determinismo contra volontarismo en la filosofia de Nietzsche, in Minerva, Buenos Aires. Nella sua traduzione italiana il saggio si trova anche in Id. Filosofi tedeschi: saggi critici, trad. di L. Bassi, Cappelli, Bologna Prospettive filosofiche: la filosofia come problematicità e lo storicismo, con bibliografia degli scritti di R. Mondolfo, in Il Dialogo, Bologna, Titolo originale: La filosofía como problematicidad y el historicismo, in Philosophia, Universidad Nacional De Cuyo, Mendoza, Rispetto all'originale spagnolo, Mondolfo inserisce una breve postilla di aggiornamento. La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, trad. it. L. Bassi, La Nuova Italia, Firenze. Titolo originale: La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua, Imán Buenos Aires Prefazione a L. Conti, L' assistenza e la previdenza sociale. Storia e problemi, Feltrinelli, Milano. Aristotele. Antologia, La Nuova Italia, Firenze Eraclito e Anassimandro, La Nuova Italia, Firenze. Eraclito e Anassimandro (Dalle note di aggiornamento Zeller-Mondolfo, vol. III: Capitoli su Eraclito), in Filosofia, Torino, I frammenti del fiume e il flusso universale in Eraclito, in Rivista critica di storia della filosofía, Milano El flujo universal de Heráclito y el símbolo del río, in Cultura Universitaria Anche in E. Zeller e R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: 1 Presocratici, Eraclito, La Nuova Italia, Firenze, Il pensiero politico del Risorgimento italiano, La Nuova Accademia, Milano. Titolo originale: La filosofia política de Italia en el siglo XIX, Imán, Buenos Aires. Rispetto all'edizione castigliana quella italiana presenta aggiornamenti e arricchimenti. El pensamiento antiguo. Historia de la filosofia greco-romana, Losada, Buenos Aires. Sócrates, Editorial Universitaria, Buenos Aires. El sol y las Erinias, según Heráclito, in Universidad, Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, La idea de una misión del filósofo, en el pasado y en nuestros días, in La Nación, Buenos Aires, octubre. El flujo universal de Heráclito y el símbolo del río, in Cultura Universitaria, Caracas, Direccion de Cultura. Departamento de Publicaciones, Nota sobre los Antecedentes en la historia de la filosofía, in Philosophia, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Filosofía, La conflagración universal en Heráclito, in Philosophia, Mendoza, Revista del Instituto de Filosofía, Universidad Nacional de Cuyo, Facultad de Filosofía y Letras, Los seminarios de investigación filosofíca, in Revista de Educación, La Plata, La missione della filosofia nell'epoca attuale, in Critica sociale, Milano, Anche in Prospettive storiche e problemi attuali dell'educazione. Studi in onore di Ernesto Codignola, La Nuova Italia, Firenze Guía bibliográfica de la filosofía antigua, Losada, Buenos Aires. Cesare Beccaria, La Nuova Academia, Milano. Edizione italiana, con complementi ed aggiunte de Cesare Beccaria, Editorial Depalma, Buenos Aires Moralisti greci. La coscienza morale da Omero a Epicuro, trad. a cura di V. E. Alfieri, Ricciardi, Napoli-Milano. Titolo originale: Moralistas griegos. La conciencia moral de Homero a Epicuro, Imán, Buenos Aires Rispetto all'originale edizione spagnola, quella italiana si presenta accresciuta. O genio helénico, en V. de Magalhães Vilhena, Panorama do pensamiento filosófico, Cosmos, Lisboa. En los orígenes de la filosofía de la cultura, 2ª edición ampliada, Hachette, Buenos Aires. La Universidad latino-americana como creadora de cultura, Cultura universitaria de Caracas Universidad de la República, Montevideo; Universidades (Unión de Universidades de América latina), Buenos Aires, IMarx y marxismo, Estudios histórico-críticos, Trad. esp. parciale de M. H. Alberti, Fondo de cultura económica, México-Buenos Aires. Socrates, 3ª edición, Eudeba, Buenos Aires Bibliografía heraclitea, in Anales de filología clásica, Buenos Aires, Il pensiero stoico ed epicureo. Antologia di testi, introduzione critica e commento a cura di D. Pesce, La Nuova Italia, Firenze. Presentazione a AA.VV, Senigallia, a cura di S. Anselmi, Libreria Editrice Sapere, Senigallia. Socialismo e cristianesimo, in Critica sociale, Milano, El genio helénico y Arte, religión y filosofía de los griegos, Editorial Columba, Buenos Aires. Notas heraclíteas. La identidad de los caminos opuestos (B 59 y B 60), in Philosophia, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Filosofía, Heráclito y Parménides, in Cuadernos filosóficos, Universidad Nacional del Litoral, Rosario, De las notas de actualización de Zeller-Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico. Problemas y métodos de la investigación en la historia de la filosofia, 2ª edición ampliada, Edit. Universitaria, Buenos Aires. Il pensiero neoplatonico. Antologia di testi, scelta, traduzione e note introduttive di M., introduzione critica e commento di D. Pesce, La Nuova Italia, Firenze. Il pensiero antico. Storia della filosofia greco-romana esposta con testi scelti dalle fonti, 3ª edizione aggiornata, La Nuova Italia, Firenze. E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, I Parte: 1 Presocratici, vol. IV: Eraclito, La Nuova Italia, Firenze. E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico La filosofia post-aristotelica, vol. VI: Giamblico e la Scuola di Atene, trad. di E. Pocar, a cura di G. Martano, La Nuova Italia, Firenze. Nel centenario di Filippo Turati, in Quaderni italiani dell'Istituto italiano di cultura, Buenos Aires. Arte, religion y filosofia de los Griegos, Columba, Buenos Aires. Veritas filia temporis en Aristóteles, in Revista de la Universidad Nacional de Córdoba, Personalità e responsabilità nella democrazia, I parte, in Critica sociale, Milano, Il movimento operaio fino al 1860, in Critica sociale, Milano, S. Anselmi, Incontro con Rodolfo Mondolfo. In appendice: M., Sul concetto di lavoro, Libreria editrice Sapere, Senigallia. 1962 Personalità e responsabilità nella democrazia, Il parte, in Critica Sociale, Milano, Il concetto dell'uomo in Marx, in Il dialogo, Bologna, e a cura del Comune di Senigallia. Si tratta di una conferenza tenuta all'Università di Montevideo per i corsi del Consejo Interuniversitario Regional di Argentina, Cile e Uruguay, nel febbraio del 1962. Successivamente pubblicata in spagnolo (trad. a cura di O. Caletti) nel testo Humanismo de Marx, Fundo de la cultura económica, México Ora in Umanismo di Marx. Studi filosofici Personalidad y responsabilidad en la democracia, in Buenos Aires. Revista de Humanidades, Buenos Aires, La conciencia moral de Homero a Demócrito y Epicuro, Eudeba, Buenos Aires Materialismo histórico. Bolschevismo y dictadura, Ediciones nuevas, Buenos Aires. Le opere complete di Antonio Labriola, in Critica sociale, Milano, in numero di ripubblicazione dell Tesi di Critica Sociale, Rousseau y la conciencia moderna, Eudeba, Buenos Aires. Homenaje a M., Universidad Nacional de Córdoba. Da Ardigò a Gramsci, La Nuova Accademia, Milano. Testimonianze su Eraclito anteriori a Platone, in Rivista critica di Storia della filosofia, Milano, Fratelli Bocca Eraclito, Testimonianze e imitazioni, a cura di M. e L. Tarán, La Nuova Italia, Firenze Breve historia del pensamiento antiguo, Losada, Buenos Aires. Siete opiniones sobra la significación del humanismo en el mundo contemporáneo, in Revista de la Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires Un precorrimento di Vico in Filone alessandrino, in AA. VV., Miscel-lanea di studi alessandrini in onore di A. Rostagni, Bottega d'Erasmo, Torino, Successivamente in R. Mondolfo, Momenti del pensiero greco e cristiano, Morano, Napoli Morale e libertà in Labriola, recensione a Dal Pane, Ricerche sul problema della libertà e altri scritti di filosofia e pedagogia Critica sociale, Milano, L'uomo greco secondo Pohlenz, in Il Ponte, Firenze, La Nuova Italia, Poi in Momenti del pensiero greco e cristiano, Morano, Napoli, Fromm y la interpretación de Marx, in La Nación, Buenos Aires, julio. La Universidad y sus antecedentes, in La Gaceta, del Fondo de Cultura Económica, Mexíco. Personalidad y responsabilidad en la democrazia, Buenos Aires. Sócrates, Mestre Jou, São Paulo. Sócrates, 4ª edición, Eudeba, Buenos Aires. En torno a la contemporaneidad de la historia, in La Torre, Puerto Rico, Universidad de Puerto Rico, Trad. it. Intorno alla contemporaneità della storia, in Critica sociale, Milano, La obra de Condillac, prólogo a Condillac, Tratado de las sensaciones, Eudeba, Buenos Aires. Problemas y métodos de la investigación en la historia de la filosofía, Eudeba, Buenos Aires. Fromm e il concetto dell'uomo in Marx, in Critica sociale, Anche in R. Mondolfo, Umanismo di Marx. Studi filosofici, Figure e idee della filosofia del Rinascimento, La Nuova Italia, Firenze. Trad. it. Figuras e ideas de la filosofía del Rinacimento, Losanda, Buenos Aires. La fondazione del materialismo storico (A proposito di recenti studi), in Il Dialogo, Bologna, Ristampato in Umanismo di Marx. Studi filosofici, Nuovi studi su Feuerbach e Marx, a cura di M. e A. Testa, in Il Dialogo, Bologna, Marxismo e libertà, in Il Ponte, Firenze, Anche in Umanismo di Marx. Studi filosofici, Le antinomie di Gramsci, in Critica sociale,Decartes, Discorso sul metodo, a cura di M. ed E. Garin, Sansoni, Firenze. Galileo e la scienza, in Critica sociale, Milano, Ripubblicazione del saggio (cap II: Il pensiero di Galileo e i suoi rapporti con l'antichità e con il Rinascimento) apparso nella raccolta Figure e idee del Rinascimento, La Nuova Italia, Firenze In memoria di Gino Luzzatto, in Critica sociale, Galileo y el método experimental, in La Nación, junio. Momenti del pensiero greco e cristiano, Il Morano, Napoli. A quarant'anni della prima edizione de La Rivoluzione Liberale, M. a Piero Gobetti, Centro Studi Gobetti, Quaderno Torino. El humanismo de Marx, trad de O. Galetti, Fondo de la Cultura Económica, México-Buenos Aires. Origen y desarrollo histórico de la universidad, in Revista de la Universidad de Córdoba, Córdoba. O pensamento antiguo, 2 tomos, Maestre You, São Paulo. Momentos de pensamiento griego y cristiano, versión castellana de O. Caletti, Paidós, Buenos Aires Materialismo histórico como humanismo realista, in La Gaceta, del Fondo de la Cultura Económica, México, septiembre. Si tratta di una conferenza tenuta all'Università di Montevideo per i corsi del Consejo Interuniversitario Regional di Argentina, Cile e Uruguay, nel febbraio del 1962. Pubblicata anche nel testo Humanismo de Marx, Fundo de la cultura económica, México. La versione italiana (I materialismo storico come umanismo realistico) si trova in Il Dialogo, Bologna, e in M., Umanismo di Marx. Studi filosofici, Discussioni su un testo di Parmenide (Die Fragm. d. Vorsokr. -- Rivista critica di storia della filosofia, Milano, Sul valore storico delle testimonianze di Platone, in Filosofia, XV, ottobre, pp. 583-601. Anche in Eraclito, Testimonianze e imitazioni, a cura di M. e L. Tarán, La Nuova Italia, Firenze, Platón y la interpretación de Jenófanes, in Revista de la Universidad Nacional de Cordoba. La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: I presocratici, vol. Il: Ionici e Pitagorici, La Nuova Italia, Firenze. K. Marx, Crítica de la filosofia del derecho de Hegel, trad. del alemán, con notas aclaratorias de R. Mondolfo, Ed. Nuevas, Buenos Aires La lotta di classe secondo Juan B. Justo, in Critica sociale, Milano, Riproduzione dell'Introduzione a AA. VV., Bilancio del marxismo, Cappelli, Bologna; e con il titolo Conclusioni sul marxismo, in П Dialogo, Tecnica e scienza nel pensiero antico, in Athenaeum, Pavia, El pensamento antiguo, trad. del italiano por S. A. Tri, tomo I-II, 5ª edición, Losada, Buenos Aires. Introduzione a Bilancio del marxismo, Cappelli, Bologna. Le testimonianze di Aristotele su Eraclito, in Filosofia, Torino, Anche in Heraclitus, Testimonianze e imitazioni, cura di R. Mondolfo e L. Tarán, La Nuova Italia, Firenze, Aristotele. Antologia, 4ª edizione, La Nuova Italia, Firenze. Verum ipsum factum desde la antigüedad hasta Galileo y Vico, in La Torre, Puerto Rico. Verum ipsum factum dall'antichità a Galileo e Vico, in Il Ponte, Firenze, La prima inchiesta sul fascismo, in Critica sociale, Milano, Il centenario di Filippo Turati e introduzione e parti di F. Turati, Le vie maestre del socialsimo, Morano, Napoli. Universidad: pasado y presente, Eudeba, Buenos Aires. Sócrates, Eudeba. Heráclito, textos y problemas de su interpretacion, prologo de R. Frondizi, trad. de O. Caletti, Siglo XXI, México, Madrid, Buenos Aires Battisti, in Critica sociale, Milano, La lucha de clases según ]. Justo, in Concepto humanista de la historia, Libera, Buenos Aires. Chiarimenti sulla filosofia della prassi, in Critica sociale, Anche in R. M., Umanismo di Marx. Studi filosofici, Prefazione e saggi: Per la comprensione storica del fascismo e il fascismo in Italia in AA. VV., Il fascismo e i partiti politici italiani. Testimonianze, a cura di R. De Felice, Cappelli, Bologna. Cesare Battisti socialista, in Critica sociale, Milano, Zeller-M., La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte II: Da Socrate ad Aristotele, Aristotele e i Peripatetici più antichi, trad. di C. Cesa, a cura di A. Plebe, La Nuova Italia, Firenze. La testimonianza di Platone su Eraclito, in De homine, Roma, Anche in Eraclito, Testimonianze e imitazioni, a cura di R. Mondolfo e L. Tarán, La Nuova Italia, Firenze Zeller-M., La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I: 1 Presocratici, vol. Origini, caratteri e periodi della filosofia greca, testo della 5ª edizione tedesca con nuovi aggiornamenti, La Nuova Italia, Firenze. Zeller-M., La filosofia dei Greci, Parte I: 1 Presocratici, vol. III: Eleati, a cura di G. Reale, La Nuova Italia, Firenze. Il pensiero antico. Storia della filosofia greco-romana: esposta con testi scelti dalle fonti, La Nuova Italia, Firenze. Estudios sobre Marx (histórico-críticos), Mestre You, São Paulo. La questione delle ideologie, in Critica sociale, Milano, Problemas de cultura e de educaçao, trad. de Maillet, Mestre You, São Paulo. Rousseau y la conciencia moderna, Eudeba, Buenos Aires. Capitalismo di stato sovietico, in Critica sociale, Milano. Figuras y idéias de filosofía da Renascença, Mestre You, São Paulo. L'infinito nel pensiero dell'antichità classica, La Nuova Italia, Firenze. La comprensione del soggetto umano nell'antichità classica, La Nuova Italia, Firenze. Il pensiero neoplatonico. Antologia di testi, introduzione critica e commento di Domenico Pesce, La Nuova Italia, Firenze. Aristotele. Antologia, La Nuova Italia, Firenze. Alessandro Levi socialista, in Critica sociale, Milano, Espiritu revolucionario y conciencia histórica, Escuela, Buenos Aires. Historia de ideas, Escuela, Buenos Aires. Studi sulla rivoluzione russa, a cura del Centro Studi di Critica sociale, Morano, Napoli. Umanismo di Marx. Studi filosofici, a cura diBobbio, Einaudi, Torino. 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Pocar, a cura di G. Martano, La Nuova Italia, Firenze. R. Decartes, Discorso sul metodo, a cura di M. e Garin, G. C. Sansoni, Firenze. Problemas y métodos de investigación en la historia de la filosofia, 4ª edición, Eudeba, Buenos Aires. La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua, nueva edicíon, Eudeba, Buenos Aires. Aristotele. Antologia, La Nuova Italia, Firenze. C. Cattaneo nel pensiero del Risorgimento, in Critica sociale, Milano, El pensamiento antiguo, 6ª edición, Losada, Buenos Aires. Marx y marxismo. Estudios histórico-críticos, Fondo de Cultura Económica, México. Il verum factum prima di Vico, 8ª edizione, Guida, Napoli. Breve historia del pensamiento antiguo, 3ª edición, Losada, Buenos Aires. 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Reale, Gli Eleati da La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, con un aggiornamento bibliografico di Girgenti, Bompiani, Milano 2011. L'attrattiva della bellezza poetica, con cui Lucrezio adorna la sua esposizione della teoria del progresso nella filosofia dell’orto intensifica il potere suggestivo di questa sulla mente dei filosofi romani. Cooperano, a Roma verso la visione ottimistica del progresso, altri influssi, come quelli del lizio e del portico che si riconosceno nella celebrazione da Cicerone del divino potere creatore dell'intelligenza dell’uomo. L'influsso democriteo si ripercuoteva in Diodoro Siculo attraverso Ecateo di Abdera. Quello dell’Orto agiva non solo sul grande poema di Lucrezio, ma anche (attraverso questo) sulla filosofia di Virgilio, Orazio, e Vitruvio. Certo, a Roma ci si mostrano due orientamenti opposti. Quello ottimistico, assertore ed esaltatore del potere creatore dello spirito umano e del progresso. Quello pessimistico, ispirato all'idea di una inferiorità naturale dell'uomo rispetto agl’animali, ovvero di una sua caduta dalla perfezione e felicità primordiali della mistica età saturnia alle miserie, alle fatiche e ai conflitti dell'epoca storica. Queste voci tetre risuonano in Ovidio e Plinio, come già anteriormente in quella di Sallustio (Catilina). Ovidio, in Metamorph.-, influsso di Cicerone (De natura deorum), esalta la nascita dell'uomo (« natus est homo »), come dell'animale piú savio e di maggior capacità mentale tra tutti, dominatore della natura, di figura simile a quella degli dèi, l'unico che per la sua posizione eretta possa contemplare il Cielo. Ma Ovidio limita l'epoca beata dell’uomo all'età d’oro, quando non ancora l'uomo aveva scoperto i metalli, né inventato la navigazione, né le armi, né le fortificazioni, e neppure l'aratro e iutte le altre creazioni tecniche che sono per Ovidio fonti di pene e di danni per il loro inventore. La creatività della mente dell’uomo ha cosí un riconoscimento in Ovidio, ma come causa lamentevole d'infelicità. “Contra te sollers, hominum natura, fuisti, et nimium damnis ingeniosa tais Amores). D'altra parte Plinio (Natur. hist.) vuole umiliare l'orgoglio di coloro che - come Cicerone in De natura deorum, — affermano che il mondo fu creato *per* l'uomo; e li richiama alla considerazione di tutti gli elementi d'inferiorità che ha l'uomo rispetto agli altr’animali, e dei motivi della sua infelicità: un'anticipazione del pessimismo del “De miseria hominis.” Ma nell'atteggiamento di Ovidio il riconoscimento (fatto a denti stretti) del potere creatore dell'intelligenza dell’uomo, rivela la forza con cui, nonostante ogni pessimismo, tale idea s'imponeva allo spirito dell'epoca. Aiutata certo nella sua diffusione dalla condizione storica, cioè dall'espansione trionfale del potere di Roma. Ma ispirata nella sua affermazione da suggestioni teoriche derivanti da filosofi. Dall’orto attraverso l'affascinante esposizione poetica di Lucrezio, e da Cicerone. Influenze combinate si devono riconoscere appunto in Cicerone, nella sua celebrazione dell'eccellenza dell'uomo, del potere creatore dello spirito umano, del lavoro, dell'industria e della co-operazione tra gl’uomini, come fonti delle grandi conquiste della civiltà, che troviamo in “De natura deorum”, “De finibus bonorum et malorum”, “De legibus”, e “De officiis”. L'uomo, dice Cicerone in “De legibus,” questo animale previdente, sagace, molteplice, acuto, dotato di memoria, pieno di ragione e di prudenza, ha da dio la sua natura privilegiata, anzi partecipa con la sua ra- lavor dichiarate alle he Coceo in “De officis”, L, s, dove ri corda che Panezio ha sviluppato molto ampiamente e con numerosi esempi ciò che i capitoli 3-5 sintetizzano, specialmente intorno alla co-operazione tra gli uomini, indispensabile per la creazione di tante arti -- “senza le quali la vita non meriterebbe d'esser vissuta” . . Modernamente l'influenza di Panezio è sione di richiamare l'attenzione nel saggio L'infinito nel pen siero dell'antichità classica, Firenze, La Nuova Italia] gione alla natura e alla comunità divine 7. Seminato sulla terra, ha ricevuto il dono divino dell'anima e la capacità della virtú, che è la natura perfezionata in se stessa ed elevata al suo grado sommo (“in se perfecta et ad summum perducta natura”); e, mediante l'imitazione della natura maestra, la ragione umana, usando la sua capacità industriosa (“sollerter”), è pervenuta all'invenzione di un numero infinito di arti (“artes innumerabiles repertae sunt”). La natura diede all'uomo — mediante i sensi messaggeri, la rapidità della mente e la luce dell'intelligenza -- i fondamenti della scienza (“quasi fundamenta quaedam scientiae”), di modo che, per se stessa, la natura umana sempre piú progredisce ed avanza (“ipsam per se natu-ram longius progredi”) e, da sé, senza aver bisogno di maestri (“etiam nullo docente”), arriva a consolidare e a perfezionare la ragione, partendo dalle cose le cui specie ha conosciuto per mezzo della intelligenza primordiale ed iniziale (“ex prima et inchoata intelligentia”) In tal modo — ripete Cicerone alla fine dell'Hortensius (come riferisce Agostino, De trinit.), con Aristotele, Protrept. fr. c Walzer (Rose), l'intelligenza è forza visiva e sforzo attivo della mente (“mentis aciem”), animata dal desiderio attivo dell'investigazione (“ratione et investigandi cupiditate”). E come la sua attività è rivolta ugualmente e congiuntamente [Eredità di ARISTOTELE, Protreptico, fr. c Walzer = 61 Rose (che Anoke qul Cierone a apia al concet aristotelice dele potenza che per se stessa tende all'atto. La potenza fondamentale dell'intelligenza (“inchoatae intelligentiae”) considerata qui, è tanto teorica (argumentamur, etc.) quanto pratica (conficimus), e non è privilegio di pochi eletti, ma possesso di tutti (“communis omnium”). E Cicerone aggiunge ciò che già diceva Sofocle nel coro dell'Antigone e tornerà a dire nel rinascimento Pico nel suo “De hominis dignitate”, cioè che l'uomo ha nella sua natura la doppia possibilità, d'elevarsi verso la sommità del bene o di sprofondare negli abissi del male alla conquista della scienza e alla creazione delle arti, cosí — ripete Cicerone, “De finibus”, con lo stesso Protreptico di Aristotele - si deve riconoscere che l'uomo è nato per una doppia finalità, mentre ogni animale è nato per un unico compito: il cavallo per la corsa, il bue per arare, il cane per cercare, ma l'uomo, come un dio mortale, per due attività creatrici, intendere ed operare (“ut ad cursum equum, ad arandum bovem, ad investigandum canem, sic hominem ad duas res, ut ait Aristoteles, ad intelligendum et agendum esse natum, quasi mortalem deum”). Queste idee hanno piú ampio sviluppo in “De natura deorum”, dove la superiorità dell'uomo sugli animali è affermata da Cicerone, seguendo le orme di Panezio, negli aspetti seguenti. La costituzione del suo corpo, la cui posizione eretta gli permette la contemplazione del cielo e gli dà la possibilità di conoscere il corso degli astri, di determinare le divisioni del tempo, di prevedere i fenomeni astronomici per tutto l'avvenire (“in omne posterum tempus”) e di trarre dall'ordine di essi la nozione della divinità legislatrice e governatrice del mondo. I sensi che alla percezione associano i giudizi di distinzione e di valutazione delle impressioni, e si fanno pertanto ispiratori della creazione di arti rivolte a cogliere e ad usare le sensazioni (“ad quos sensus ca-piendos et perfruendos, plures etiam quam vellem artes repertae sunt”); l'intelligenza che comprende, definisce, connette le cose e crea una scienza di tale potere ed eccellenza, che neppure in dio c'è qualcosa di superiore (“qua ne in deo quidem est res ulla prestantior” § 59). E per questa via l'uomo crea anche le arti, le une per le necessità della vita, le altre per il diletto (secondo la distinzione tradizionale di Democrito e Aristotele); e a questi risultati coopera anche il linguaggio che, come mezzo di comunicare le conoscenze e di influire sul sentimento e la volontà altrui, e il vincolo sociale che trasse l'umanità fuori della vita ferina primordiale (“haec nos iuris, legum, urbium societate devinxit: haec a vita immani et fera segregavit”). Ma nella creazione delle arti Cicerone torna a far notare, con Anassagora, l'opera della mano, la cui conformazione e agilità permettono all'uomo di operare tanto nelle arti di diletto (pittura, scultura, musica), quanto in quelle di necessità (agricoltura, edilizia, tessitura, cucitura, confezione di strumenti di metallo, etc.). «Per cui si comprende che noi abbiamo conseguito tutto ciò che concerne le cose scoperte dallo spirito e percepite dai sensi, mediante l'applicazione delle mani degli operai, per poter essere protetti, vestiti e salvi, e avere città, difese, domicilii, templi ». Possiamo prendere l'ali-mento e conservarlo; allevare e utilizzare animali per il trasporto e per l'agricoltura; estrarre i metalli nascosti dalle profondità della terra e forgiarli in strumenti e decorazioni; tagliare alberi per riscaldamento, cottura di alimenti, edificazione di case, costruzione di navi, che a noi — unici al mondo — permettono di dominare la forza del mare e dei venti. In conclusione, l'uomo si converte in inventore delle arti e in dominatore della natura, cioè in creatore di una nuova realtà, quella del mondo della cultura. «Noi usufriamo dei campi, noi dei monti; nostri sono i fiumi, nostri i laghi; noi seghiamo le messi, noi tagliamo gli alberi; noi, mediante l'immissione di acque, diamo fecondità alle terre; noi chiudiamo i fiumi tra dighe, li inalveiamo, li deviamo; insomma cerchiamo di creare con le nostre mani una specie d'altra natura nella natura delle cose ». Non seguiremo Cicerone nella sua dimostrazione successiva della tesi che il mondo fu creato al servizio dell'uomo, che è la tesi contro cui polemizza Plinio, ma che non interessa il nostro tema. Ciò che ci importa è la celebrazione menzionata del potere creatore dell'umanità, che si può considerare un eloquente commento esplicativo della citazione che il “De finibus” trae dal Protreptico aristotelico, la quale dichiara che l'uomo è nato per la doppia attività, conoscitiva e creativa, come un dio mortale. L'uomo contemplato qui da Cicerone è appunto quello che crea il mondo della cultura e lo sovrappone al mondo della natura; e Cicerone offre una formula efficace per esprimere tale creazione: « nostris denique manibus in rerum natura quasi alteram naturam efficere conamur». Formula che, insieme alla ricordata definizione (“dio mortale”) tratta da Aristotele, ispira le 'linee memorabili dello Spaccio della bestia trionfante di Bruno, che sintetizzano il contenuto essenziale della dimostrazione ciceroniana: « gli dèi avevano donato a l'uomo l'intelletto e le mani, e l'avevano fatto simile a loro, donandogli facultà sopra gli altri animali; la qual consiste non solo poter operar, secondo la natura ed ordinario, ma, ed oltre, fuor le leggi di quella; acciò, formando o possendo formar altre nature, altri corsi, altri ordini con l'ingegno.... venesse a serbarsi Dio de la terra » (Gentile, Dialoghi morali, Bari, Laterza). Anche quello che segue nella pagina bruniana, sulle necessità che acuiscono gli ingegni e fanno inventare le arti — di modo che « sempre piú e piú.... allontanandosi dall'esser bestiale, piú altamente s'approssi-mano a l'esser divino › poteva ispirarsi alle frasi di Cicerone relative all'uomo che « se segregavit a vita immani et fera »; frasi che, tuttavia, esprimevano un concetto comune ad altri filosofi antichi, da Democrito a Lucrezio, i quali insieme a Cicerone influiscono sulle celebrazioni della dignità dell'uomo e della creatività dello spirito, rinnovate dagli scrittori rinascimentali, da Manetti a Bruno e Campanella ?. Ma in un particolare caratteristico il luogo citato dello Spaccio bruniano poté ispirarsi alla I Georgica di Virgilio, vale a dire nel considerare la mitica età dell'oro come epoca di pigrizia e di stupidità umane, e nel celebrare invece la dura necessità come causa del risveglio dell'intelligenza e della creazione delle arti. « Ne l'età de l'oro,” dice Bruno, “per l'Ocio gl’uomini non eran piú virtuosi, che sin al presente cultadi, risorte le necessitadi, sono acuiti gl'ingegni, inventate le industrie, scoperte le arti; e sempre di giorno in giorno, per mezzo de l'egestade, dalla profundità de l'intelletto umano si eccitano nove e maravigliose invenzioni. Onde, sempre piú e piú per le sollecite ed urgenti occupazioni allontanandosi da l'esser bestiale, piú altamente 'approssimano a l'esser divino » Senza dubbio il mito dell'età aurea o saturnia, pertamente svalutato qui da Bruno, e motivo di sogni nostalgici per i filosofi dell'epoca d’Ottaviano, quando Ovidio lo evoca in Metamorph., collegandolo con l'altro mito esiodeo delle cinque età della degradazione umana, e lo stesso Virgilio torna a sognare un ritorno del regno di Saturno (« redeunt Saturnia regna ») nella profezia della Sibilla nell'Egloga IV. Tuttavia questi miti si trovavano già in Esiodo in conflitto con la celebrazione del lavoro condizionante la dignità della vita, oltre che ogni acquisizione di beni. 3 Cfr. anche Gentile, «Il concetto dell'uomo nel rinascimento › ne Il pensiero del rinascimento, Firenze. E il problema torna a porsi per Virgilio, che lo risolve nella I Georgica in un modo che precorre Bruno. L’abbondanza e la facilità di vita della mitica età saturnia significano ozio e letargo mentale; e Giove, che nel detronizzare Saturno introduce le difficoltà, l'indigenza e la necessità del lavoro, da agli uomini per questa via il dono inestimabile dell'attività dell'intelligenza, creatrice delle arti e trionfatrice di tutte le avversità per mezzo del lavoro. «Giove, il padre (pater ipse), volle che non fosse facile la via della coltivazione, e dapprima fa lavorare i campi per mezzo dell'arte, e acuí per mezzo delle preoccupazioni gli spiriti dei mortali, e non permite che il suo regno s'intorpidisse in un pesante letargo », come accadeva prima del suo governo, quando nessuno lavora la terra, e questa concede tutto senz'esser sollecitata dal lavoro umano. Giove cancella totalmente le facilità e comodità, « affinché la necessità suscitasse le diverse arti, a poco a poco, mediante la meditazione ». Cosí nasce l'agricoltura. Si scopre il modo di accendere il fuoco con la pietra focaia. Si incanalano i fiumi. Si inventa la navigazione, e il navigante impara a conoscere e nominare le stelle. Si inventano gl’artifici della caccia e della pesca. Si forgia il ferro e se ne fanno strumenti come l'ascia e la sega. «Allora vennero le varie arti; trionfano di tutte le difficoltà il lavoro instancabile e l'indigenza che assilla [gli uomini] nell'asperità delle condizioni di esistenza »: Tum variae venere artes; labor omnia vicit improbus, et duris urguens in rebus egestas. In tal modo, per Virgilio, la necessità e il lavoro, che Ovidio lamenta come una maledizione per la vita umana, sono una vera benedizione, perché risvegliano l'intelligenza e l'attività creatrice dell'uomo, e stimolano quella meravigliosa creazione delle arti e della cultura, i cui momenti e aspetti Virgilio sintetizza ispirandosi alla ricostruzione storica tracciata nel V libro di Lucrezio. Certo, Virgilio s'allontana da Lucrezio nell'accettare il mito dell'età saturnia, pur valutandolo negativamente rispetto a ciò che è piú essenziale e nobile nell'umanità, vale a dire, l'intelligenza e la creatività dello spirito. Ma un'eco piú fedele della concezione lucreziana sulla condizione primordiale dell'umanità risuona in Orazio (“Satyr.”) con la descrizione dei primi uomini che, come gl’altri animali, formano un gregge muto e turpe (mutum et turpe pecus), lottano tra loro con unghie e pugni, poi con bastoni e piú tardi con altre armi per soddisfare i primordiali bisogni di cibo e di riparo, finché non creano il linguaggio, desistendo dalle guerre, edificando città e creando leggi che impediscano i delitti. In una generazione successiva Giovenale (“Satyr.”, VI e XIII) ripresenta una descrizione analoga dello stato bestiale dell'umanità primitiva, satirizzando l'idea dell'età saturnia: anch'egli, probabilmente, influenzato da Lucrezio e dalla concezione epicurea della storia dell'umanità. Tuttavia, l'eco piú importante, teoricamente, di tale concezione ci si presenta nell'età d'Ottaviano (come oggi si torna a riconoscere da parte della critica storica) con Vitruvio, il quale sembra raccogliere dagli ambienti colti della sua epoca o compiere lui stesso una fusione delle idee esposte da Lucrezio con altre di varia provenienza, relative al progresso umano, derivanti da Cicerone, al cui insieme aggiunge l'intuizione dell'importanza che hanno per il progresso due fattori, apparentemente contrari, ma connessi da lui in una dipendenza mutua, che sono la divisione del lavoro e l'unità organica della cultura umana. Vitruvio mette in rilievo, nella sua concezione del progresso storico dell'umanità e della creazione della cultura, una molteplicità di fattori cooperanti: la durezza primordiale della vita; le esperienze fortuite che suggeriscono qualche mezzo per mitigare tale durezza; le capacità e potenze congenite negli uomini, che sono stimolate al loro esercizio dai due fattori suddetti, e sono avviate cosí ad uno sviluppo progressivo e alla produzione di risultati crescenti; la ripercussione che hanno i fattori citati sulla formazione di raggruppamenti umani permanenti, a partire da quelli temporanei primordiali, e sulla creazione del linguaggio; l'effetto prodotto da tali innovazioni, che non solo permettono l'assommarsi delle capacità individuali, ma provocano il loro acerescimento progressivo, dovuto sia al mutuo aiuto e all'esperienza dei vantaggi della cooperazione, sia allo stimolo reciproco derivante dall'attrito degli ingegni; il sussidio poderoso, che dà a tale processo l'uso di due strumenti meravigliosi, che sono il linguaggio, generato dalla convivenza sociale, e il possesso della mano, organo naturale incomparabile per afferrare ed elaborare le cose, la cui efficacia, già intuita da Anassagora, ha di nuovo posta in rilievo Cicerone; e infine l'imitazione e trasformazione della natura effettuate dalle arti, dove il conoscere è un fare e l'esperienza è un esperimento. Questo fare e sperimentare воло геві possibili precisamente dal possesso e dall'uso delle mani, che rendono capace l'uomo di tentare i piú vari modi di combinazione ed elaborazione dei mezzi naturali, di modo che, a partire da principi minimi, le arti si elevano nel loro sviluppo verso risultati sempre maggiori e progressivi affinamenti delle loro capacità creative. Tutti questi elementi sono messi in rilievo da Vitruvio nel cap. I del libro II del De Architectura: Sulla vita degli uomini primitivi e sugl’inizi e incrementi della civiltà e dell'architettura.” La prima esperienza che, secondo Vitruvio, ha una funzione decisiva per togliere gli uomini dalla vita ferina primordiale e generare la convivenza sociale permanente, fu quella dell'incendio di selve prodotto da qualche tempesta. L'impressione di terrore iniziale è seguita dalla curiosità, per la quale gli uomini, dopo esser fuggiti, tornano ad avvicinarsi e, sentendo il calore del fuoco, intuiscono la sua utilità per la vita. Attratti dallo spettacolo, gl’uomini si riuniscono, concepiscono la possibilità di continuare ad alimentare il fuoco. E cosí iniziano la loro convivenza ed una comunicazione mutua delle loro impressioni mediante voci, che a poco a poco, con il tempo, si convertono in linguaggio. La posizione eretta e il possesso delle mani, che permettono il maneggio di qualunque oggetto, portano gl’uomini alla prima creazione di ripari e di tetti, mediante escavazione di tane o costruzioni di rami e fango che imitano quelle dei nidi di rondini. Lucrezio e Cicerone insieme suggerivano a Vitruvio questa concezione delle fasi e dei fattori del processo. Vitruvio aggiunge l'idea di un'analogia generale di questo sviluppo storico presso i diversi popoli, allegando i documenti offerti da resti di costruzioni primitive che si trovavano in paesi civili come sul Campidoglio di Roma, e dalle edificazioni che continuavano a farsi in paesi barbari (Gallia, Aquitania, Colchide, Frigia, etc.). Queste osservazioni comparate, che presentano il passato dei popoli civili come analogo al presente dei barbari, potevano suggerire l'idea di un futuro progresso dei barbari verso uno sviluppo analogo al presente dei popoli civili, tanto piúin quanto Vitruvio rileva l'impulso che danno al progresso le relazioni mutue nell'interno d'ogni popolo. L'osservazione reciproca (egli nota) desta non solo la capacità d'imitazione, ma anche l'emulazione, per cui si perfezionano con il tempo i prodotti e si affinano la stessa intelligenza e la facoltà di giudizio dei produttori. Allora con l'osservazione delle costruzioni altrui e l'aggiunta di novità per mezzo delle riflessioni proprie, di giorno in giorno andavano migliorando il tipo delle costruzioni. Ed essendo gli uomini capaci d'imitazione e d'istruzione, nel celebrare giornalmente le loro invenzioni, si mostravano tra di loro i risultati delle loro costruzioni; e in tal modo, nell'esercitare i loro ingegni in competizioni, di giorno in giorno si facevano di giudizio piú raffinato ». Quest'ultima frase, “in dies melioribus iudiciis efficiebantur,” anticipa l'idea di Bruno, che gli uomini acquistano progressivamente giudizio « piú maturo »; il che si determina, secondo Bruno per tre fattori: l'accumulazione delle osservazioni, l'attività riflessiva e inventiva del pensiero, e la varietà delle cose osservate. Ma Vitruvio aggiunge un altro fattore piú importante: l'esercizio attivo del potere dell'ingegno, stimolato dalla emulazione (exercentes ingenia certationibus). In ciò Vitruvio raccoglie la suggestione di Aristotele relativa all'affinamento progressivo del giudizio per via del suo esercizio costante. Ma in Aristotele tale esercizio nasce dall'insoddisfazione e dalla critica delle idee altrui. In Vitruvio dallo sforzo d'emulazione. In entrambi, tuttavia, il processo si realizza tanto nello spirito individuale quanto in quello collettivo; e Vitruvio riconosce cosí la formazione storica dello spirito dell'umanità, considerando il vincolo e l'azione reciproca tra il perfezionamento dei prodotti dell'arte e lo sviluppo dello spirito produttore.Vitruvio esprime cosí u concetto tipicamente storicistico, nel riconoscere che lo spirito umano è in sé e per sé storia e sviluppo; concetto considerato abitualmente « tutto proprio dell'età moderna», come lo define Gentile (Il pensiero del rinascimento, cit.), nel trovarlo espresso da Bruno. Vitruvio riconosce e spiega tale carattere storico dello spirito in rapporto con la storia dell'architettura, che nel suo sforzo di perfezionamento progressivo, per rispondere sempre piú alle esigenze umane, si fa, secondo lui, generatrice di altre arti e discipline, per via dell'esercizio continuo cui obbliga la mente, che in tal modo si potenzia e sviluppa in se stessa nuove capacità, madri di arti e scienze nuove. « Come, dunque, con l'attività costante (quotidie faciendo) avevano [gli uomini] rese piú esperte ed abili le loro mani per ogni costruzione (tritiores manus ad aedificandum perfecissent), e mediante l'esercizio instancabile dei loro ingegni (solertia ingenia exercendo) erano giunti con l'uso incessante alla creazione delle arti, allora l'attività industriosa aggiunta da essi ai loro spiriti (industria in animis eorum adiecta) fece sí che quelli che erano piú ben disposti e diligenti (studiosiores) si convertissero in artefici professionali (fabros se esse profiterentur) ». Nasce in questo modo, dal progresso delle capacità intellettuali e pratiche, la divisione del lavoro; ma nasce e si mantiene legata all'unità organica della cultura, affermata già, con notevole vigore, da Vitruvio nel I cap. del libro I. Dove si fa notare per l'architettura il vincolo reciproco dell'attività pratica (fabrica) e di quella teorica (ratiocinatio), che non permette di raggiungere la perfezione dell'arte né al puro homo faber né al puro homo sapiens, ma solo a chi riunisce in sé entrambe le condizioni; e aggiunge Vitruvio che l'architetto ha bisogno di conoscenze di letteratura, disegno, geometria, storia, filosofia, musica, medicina, diritto, astronomia, cioè di possedere una cultura organica: « tutte le discipline hanno tra loro un vincolo ed una comunicazione mutua e la [cosí detta] disciplina enciclica come un corpo unico è costituita di tali membri ». Certamente, come tecnico e teorico dell'architettura, convinto e preoccupato dell'importanza preminente della sua arte, Vitruvio nel I cap. del libro II, che stiamo analizzando, sembra che spieghi l'unità e connessione reciproche di tutte le arti e discipline come dovute ad un germinare di tutte dalla radice comune dell'archi-tettura, che per le sue esigenze ed i suoi sviluppi genererebbe le altre arti e scienze, e ne determinerebbe i progressi. « Dalla costruzione degli edifici progredendo gradualmente verso le altre arti e scienze (e fabrica-tione aedificiorum gradatim progressi ad ceteras artes et disciplinas) e utilizzando le armi del pensiero e la riflessione deliberativa', con cui la natura rafforzò le loro menti (cum natura cogitationibus et consiliis arma-visset mentes), essi trassero l'umanità dalla vita ferina e selvaggia a quella civile (e fera agrestique vita ad mansuetam perduxerunt humanitatem) ». Allora si genera negli uomini la capacità di prepararsi nel loro spirito, e di guardar lontano per mezzo dei pensieri piú grandi, che nascono dalla varietà delle arti (tum autem instruentes animo se et prospicientes maioribus cogitationibus ex varietate artium natis); il che Vitruvio applica, indubbiamente, ai progressi del-l'architettura, ma è un concetto che s'estende da sé ad ogni sviluppo culturale. « Poi con le osservazioni degli 1 Se leggessimo, con qualche edizione, conciliis anziché con siliis, dovremmo pensare che Vitruvio rilevasse qui non già l'importanza della riflessione deliberativa (consilia), bensi quella della convivenza e della cooperazione sociale (concilia). Ma queste ul- time sono per Vitruvio creazione umana e non dono della natura. studi portarono [le loro opere] dai giudizi errati ed incerti alle ragioni certe delle simmetrie. Quindi mediante le loro cure alimentarono e adornarono di piaceri l'eleganza della vita, accresciuta dalle arti (trac- tando nutriverunt et auctam per artes ornaverunt vo- luptatibus elegantiam vitae) ». Si presenta pertanto, nella concezione di Vitruvio, tutto un processo storico nel quale l'uomo, spinto dai bisogni, guidato dalle esperienze, rafforzato dall'eserci-zio, sviluppa e traduce progressivamente in atto le sue potenze naturali, creando le arti e le scienze; ma in questo processo i prodotti reagiscono sul produttore; l'esercizio intensifica i poteri dello spirito e genera nuove capacità; i risultati realizzati si convertono in mezzi e impulsi per creazioni ulteriori; e in questo modo l'umanità progredisce e si sviluppa, creando il mondo della cultura e creando nello stesso tempo spiritualmente se stessa per mezzo del suo lavoro, come causa ed effetto insieme dei suoi progressi. La concezione della creatività dello spirito appare, dunque, raggiunta in pieno da Vitruvio. Lo scambio d'azione che Vitruvio vedeva effettuarel tra lo spirito produttore e i suoi prodotti nella creazione e nello sviluppo progressivo delle arti e delle scienze, significava per se stesso un processo storico di autocreazione e d'autosviluppo incessanti dello stesso spirito umano, che logicamente doveva presentarglisi come un processo infinito. Ma Vitruvio non segnalò, e forse non intuí neppure questa conseguenza della sua conce- ' (Appare in questa visione un barlume del processo chiamato da Marx il processo della umwälzende Praxis, cioè dell'attività dell'uomo che si rovescia su se stessa e sull'uomo, trasformandolo nel trasformare se stessa. zione, cosí come non l'aveva espressa né vista Aristotele, benché riconoscesse che il potere intellettuale dell'uomo va aumentando sempre, quantitativamente e qualitativa- mente, con l'esercizio attivo delle sue capacità di indagine e di riflessione critiche. La prima affermazione esplicita dell'infinità del progresso spirituale umano ci appare nell'antichità classica con Seneca, che tuttavia era stato precorso parzialmente da Filone ebreo, come diremo. Ma mentre nella concezione di Vitruvio l'infinità potenziale del progresso è in rapporto con il processo di creazione e sviluppo delle arti, a cui egli collegava la scoperta delle scienze, Seneca invece nella polemica contro Posidonio ripudia l'unità e identità tra l'homo faber e l'homo sapiens, che quello aveva affermato (cfr. Epist.). Contro la celebrazione del progresso tecnico, inserito da Posidonio nello sviluppo stesso della saggezza, Seneca nella sua polemica sembrava ripudiare la creazione umana delle arti, accusandola di complicare e render difficile la vita, e sembrava ritornare, con l'evocazione di Diogene, all'ideale cinico-stoico della semplicità primordiale della vita conforme alla natura, che facilmente soddisfa le sue esigenze minime. «Non fu tanto nemica la natura, da concedere la facilità della vita agli altri animali e volere che solo l'uomo non potesse vivere senza tante arti.... Siamo noi che ci rendemmo tutto difficile per la nostra tendenza a stancarci (fastidio) delle cose facili. Tutte queste arti, per le quali la città si eccita e rumoreggia, lavorano per il corpo, a cui prima si imponeva ogni [sa-crificio] come ad uno schiavo, mentre ora gli si prepara ogni [godimento] come ad un padrone » (epist. cit.). Tuttavia questa posizione polemica non rappresenta integralmente l'orientamento spirituale di Seneca. Seneca è ben lungi dall'identificare la saggezza nel cui culto vede l'unica attività che possa render degna la vita umana - con la supposta felicità primordiale dello stato di natura. « Per quanto egregia e priva di inganni fosse la vita di quelli (primitivi), essi non furono savi.... non avevano ingegni perfezionati (consum-mata).... La natura non dà la virtú, e il diventar buono è un'arte.... Quelli erano innocenti per ignoranza; ma c'è una gran differenza tra il non volere e il non saper peccare (multum interest utrum peccare aliquis no-lit an nesciat). Mancava loro la giustizia, mancava loro la prudenza, la temperanza, la fortezza. La loro vita incolta aveva qualcosa di simile a tutte queste virtú; ma la virtú non è conseguita se non da uno spirito edu-cato, istruito e portato mediante l'esercizio assiduo fino al vertice. Certo nasciamo per questo, ma senza que-sto; e anche negli uomini migliori, prima che posseggano l'educazione, esiste la materia della virtú, ma non la virtú stessa » (ibid.). In tal modo, la virtú torna a presentarsi connessa alla cultura in questa stessa Epistola 90, dove la critica a Posidonio sembrava portare ad una rivendicazione della natura primordiale, simile a quella dei cinici. La virtú, dunque, per Seneca non è un'ingenuità ignorante, ma deve avere chiara coscienza del male e del vizio per trionfare di essi. Seneca fa in certo senso presentire il concetto che ispira in tempi moderni la filosofia della storia di Fichte (Caratteri fondamentali dell'epoca con- temporanea), secondo cui l'umanità, dopo di essere uscita dalla sua primitiva rettitudine incosciente, abbisogna della piú profonda coscienza ed esperienza del peccato, per elevarsi alla sua cosciente redenzione. Con la rivalutazione della cultura come condizione e fondamento dell'etica e della filosofia, tornano ad essere pertanto rivalutate da parte di Seneca anche le arti, ed è riaffermato il concetto del Protreptico aristotelico, della doppia e indivisibile funzione che incombe al- Q l'uomo, cioè quella di esercitare tanto l'attività intellettuale quanto quella pratica. Aristotele aveva affermato, secondo la testimonianza di Cicerone (De finibus), che l'uomo nacque per due cose: intendere e operare («ad duas res, ad intelligendum et agendum esse natum »); e Seneca (De otio) ripete che la natura volle che facessimo le due cose: operare e coltivare la contemplazione. « Natura autem utrumque fa-cere me voluit, et agere et contemplationi vacare ». Anzi, aggiunge che egli le fa entrambe, perché sono insepa-rabili, giacché neppure la contemplazione può esistere senza azione: « utrumque facio; quoniam ne contem-platio quidem sine actione est »'. Nessuna virtus è un bene reale, finché non passa all'azione (“in otium sine actu proiecta”). «Chi potrebbe negare che essa deve comprovare nelle opere i suoi progressi, e non limitarsi a pensare ciò che si deve fare, bensí esercitare anche le sue mani e portare a realtà le sue meditazioni? sed etiam aliquando manum exercere, et ea quae meditata sunt ad verum perducere? Questa rivalutazione dell'attività pratica, a causa del legame che l'attività teorica ha con essa, doveva portar seco anche un apprezzamento delle creazioni delle arti, che per questa via tornano ad inserirsi nel processo creativo della cultura, dove si afferma il potere e il valore dello spirito umano. Una celebrazione caratte ristica di questa creatività dello spirito, applicata alle opere della civiltà e delle arti, merita di esser segna- É evidente la derivazione da Seneca del noto luogo dello Spaccio bruniano (ed. Gentile): « e per questo ha determinato la providenza, che vegna occupato ne l'azione per le mani, e contemplazione per l'intelletto; de maniera che non con-temple senza azione, e non opre senza contemplazione. Ne l'età dunque de l'oro per l'Ocio gli uomini non erano piú virtuosi, che sin al presente le bestie son virtuose ». lata nell'Epistola, relativa all'incendio che in una sola notte aveva distrutto la città di Lione (Lugdunum), che era per la sua bellezza la gloria della Gallia. Seneca si rende conto che le opere dei mortali sono. condannate a perire e che noi viviamo tra cose caduche: « omnia mortalium opera mortalitate damnata sunt. Inter peritura vivimus». Ma questo carattere mortale delle opere è superato dall'imperitura energia creatrice del-l'umanità, che ricostruisce sempre ciò che è caduto e lo ricostruisce piú bello e perfetto, di modo che le distruzioni si convertono in fattore di progresso. Multa cecide-runt ut altius surgerent et in maius. Come Roma sempre risorse piú bella e potente dalle ceneri degli incendi subiti, cosí anche a Lione tutti competeranno per ricostruirla in forma piú grande e piú solida di quella per-duta: « ut maiora certioraque quam amisere restituant. Ciò che caratterizza l'uomo, dunque, consiste per Seneca nell'esigenza e nello sforzo costanti di superamento; per il loro mezzo lo spirito immortale dell'umanità si sovrappone al carattere mortale delle sue creazioni. Sono mortali - sembra dire Seneca — le creazioni partico-lari; ma è immortale la creazione progressiva della cul-tura, per essere immortale e inesauribile lo spirito creatore. In questo sforzo interminabile di superamento, le attività pratiche delle arti e della tecnica in generale si unificano, per Seneca, con le attività teoriche della scienza e della filosofia. Possiamo dire che Seneca precorre Lessing nel considerare che questo sforzo spirituale costituisce il valore della vita, che pertanto si afferma solo in quanto l'uomo amplia progressivamente il suo orizzonte e le sue aspirazioni. Se mai l'umanità potesse giungere ad un possesso pieno della scienza, e non avesse piú davanti a sé un cammino ulteriore da percorrere e difficoltà nuove da superare, non avrebbero piúsignificato la vita e il mondo in cui si sviluppa l'attività umana. È lo sforzo ciò che costituisce il valore della vita; la sua persistenza inestinguibile e il suo rinnovamento incessante presuppongono l'impossibilità perenne di raggiungere il fine ultimo; ma questa condizione non significa per l'uomo una maledizione o condanna ad una tensione vana che non può mai essere soddisfatta, bensí alimenta e mantiene il valore della vita come milizia ' ed aspirazione dignificatrice, che sono nello stesso tempo perfezionamento spirituale progressivo. Quest'idea, dell'infinità dello sforzo e del progresso umano, derivante dall'impossibilità di conseguire il fine supremo, era stata intuita ed espressa parzialmente, prima di Seneca, da Filone ebreo. La posizione degl’uomini in qualsivoglia delle loro attività, dice Filone, sta sempre nel mezzo tra l'inizio e la fine: « Noi siamo trattenuti nell'intervallo tra la fine e l'inizio nell'impa-rare, nell'insegnare, nel lavorare la terra, nell'operare in ciascuna delle altre cose (Quis rerum divin. heres sit); ma questa inferiorità che caratterizza la nostra imperfezione costante in confronto alla perfezione assoluta di Dio, non significa ristagno e immobilità spi-rituali, bensí movimento e progresso incessanti: « A misura che uno avanza nelle scienze e si pone stabilmente sul loro terreno, si fa tanto piú incapace di raggiungere i loro limiti. La scienza per i piú capaci è una sorgente sempre in movimento, che produce sempre nuovo afflusso di idee» (De plantat. Noë). In tal modo per Filone ogni approfondimento della nostra conoscenza è nello stesso tempo un approfondi- [Cfr. Epist.: Atqui vivere, Lucili, militare est. Itaque qui iactantur et per operosa atque ardua sursum ac deorsum eunt, et expeditiones periculosissimas obeunt, fortes viri sunt, primo- resque castrorum; isti, quos putida quies, aliis laborantibus, mol- liter habet, turturillae sunt, tuti contumeliae causa. mento della coscienza della nostra ignoranza: dalla conoscenza acquisita spuntano sempre problemi nuovi; ma dai problemi nasce il movimento progressivo dell'intel-ligenza, in un processo che non finisce mai a causa dell'impossibilità di raggiungere, con il pensiero, il termine ultimo. Questo, per Filone, si raggiunge certo nel rapimento dell'estasi, che è estinzione di ogni movimento attivo della mente; ma fuori della soluzione mistica, c'è solo un processo infinito, conseguenza dell'infinita di- stanza, che ci divide dall'irraggiungibile oggetto supremo. Vero è che di questi pensieri di Filone non ebbe alcuna notizia Seneca, il quale giunse per una via parzialmente analoga all'idea dell'infinito progresso conoscitivo, cou- siderandolo determinato dall'infinita distanza, che ci separa sempre dal fine supremo delle nostre aspirazioni e dai nostri sforzi. Ci sono delle realtà — osserva Seneca in Natur. quaest., a proposito dell'igno-ranza del suo tempo riguardo alle orbite e alle. leggi di movimenti delle comete: - che non possono essere colte dai nostri occhi, o perché permangono in luoghi sottratti alla nostra vista, o perché la loro sottigliezza è irraggiungibile per la nostra acutezza visiva, o forse anche perché non abbiamo la capacità di percepirle, nonostante che riempiano i nostri occhi. Tutte queste realtà sono accessibili unicamente allo spirito (animo) e debbono essere contemplate con il pensiero (cogitatione). Ma lo stesso pensiero che ci porta fino all'idea dell'esistenza di Dio, che creò tutto l'universo intorno a sé e lo governa, ed è la parte mag- derlo nella giore e migliore della sua opera, non arriva a comprenderlo nella sua essenza. « Non possiamo sapere che cos'è ciò, senza di cui nulla esiste, e ci stupiamo per non conoscer bene certi piccoli fuochi (le comete), mentre ci resta celata la parte maggiore dell'universo, dio. Quid sit hoc, sine quo nihil est, scire non possumus, et miramur si quos igniculos parum novimus, cum maxima pars mundi, deus, lateat »). Ma da questa situazione nasce in noi uno stimolo all'indagine, che si intensifica con l'esperienza dei pro-gressi già realizzati. Ci sono conoscenze che abbiamo acquisito di recente, altre in gran numero che ancora non abbiamo raggiunto; ma - aggiunge Seneca - verrà un tempo in cui queste cose, che ora permangono occulte, le porterà alla luce un giorno futuro ed una indagine assidua di piú lunga durata.... Verrà un tempo in cui i nostri posteri resteranno stupiti che noi igno-rassimo cose che per essi saranno tanto evidenti. Multa venientis aevi populus ignota nobis sciet; multa saeculis tune futuris cum memoria nostri exoleverit reservantur. Pusilla res mundus est, nisi in illo quod quaerat omnis mundus habeat. Questa inesauribilità dell'indagine e delle scoperte supera con la sua infinità la gradualità progressiva. ma limitata, del processo delle iniziazioni ai misteri, a cui Seneca la paragona. Certo che, come ad Eleusi non si mostrano tutte le cose sacre al novizio, riservandosi le piú importanti per gli iniziati, cosí si può dire che la natura non concede in una sola volta ed a chiunque tutti i suoi sacri segreti, e anche quando ci crediamo iniziati, siamo ancora nel vestibolo del tempio e gli arcani rimangono chiusi nel sacrario interno. Ma nelle cerimonie mistiche gli iniziati pervengono, alla fine, a veder tutto; e nella scienza, invece, il processo di sco-perta non finisce mai. Dei suoi segreti, alcuni potrà sco-prirli la nostra età, altri le età successive (« aliud haec aetas, aliud quae post nos subibit aspiciet »); ma ri-marrà sempre campo per le investigazioni di « tutto il mondo ». E anche nell'ipotesi che gli uomini si dedi-chino completamente all'indagine e alla comunicazione reciproca delle conoscenze acquisite, Seneca dice che a mala pena (vix) si giungerebbe a quel fondo dove è collocata la verità che ora cerchiamo alla superficie e con leggerezza (ibid., cap. 32); e l'esplorazione di questo fondo, secondo le dichiarazioni precedenti, esigerebbe sempre uno sforzo investigativo infinito. La sospensione dello sforzo e del lavoro, dunque, non solo ritarda o impedisce del tutto le grandi conquiste ulteriori (« tarde magna proveniunt, utique si labor ces-sat »: ), e impedisce che si trovi alcunché di ciò che gli antichi indagarono in modo insufficiente, ma fa perdere anche le stesse scoperte già realizzate (« adeo nihil invenitur ex his quae parum investigata antiqui reliquerunt, ut multa quae inventa erant obliterentur). Donde la necessità e l'obbligo morale, per cia-scuno, di mantenere attivo lo sforzo incessante e di cooperare attivamente alla grande opera di conquista collettiva dell'umanità. Coloro che rimangono soddisfatti delle acquisizioni già realizzate dagli antecessori, non si rendono conto dell'immenso cammino da percorrere, che si estende davanti a noi. «Non si troverebbe mai nulla, se restassimo contenti con ciò che è già stato trovato. Inoltre, chi si limita a seguire un altro, non trova nulla per conto suo, anzi, non cerca neppure. Ma coloro che hanno promosso queste investigazioni sono per noi guide, non padroni. [Il cammino del]la verità è aperto a tutti, non è ancora occupato, anzi gran parte di esso resta ancora da percorrere agli uomini del futuro › (Epist.). Confidiamo pertanto e molto nel giudizio dei grandi uomini, ma rivendichiamo anche l'uso del giudizio nostro. Forse neppur essi ci han lasciato scoperte effettuate, ma indagini da compiere » (* Num illi quoque non inventa, sed quaerenda nobis reliquerunt »: Epist.). «Non mi sembra che i predecessori si siano impadroniti con la forza (praeripuisse) di ciò che si poteva dire, ma che ce lo abbiano solamente mostrato (ape-ruisse). Se non che c'è molta differenza tra l'avvicinarsi ad una materia esaurita (consumptam) e ad una solamente preparata (subactam): questa va crescendo giorno per giorno, e le invenzioni effettuate non sono ostacoli per chi realizzerà invenzioni ulteriori (« crescit in dies, et inventuris inventa non obstant »: Epist.). Anzi, chi ha qualcosa da insegnare agli altri, deve spargerlo come semente feconda (« seminis modo spargenda sunt»), la quale, per quanto piccola, cadendo in terreno adatto sviluppa le sue forze, e dalla sua piccolezza originaria, crescendo fino alle sue dimensioni massime, si diffonde (« ex eo minimo in maximos auctus diffunditur»). Gli insegnamenti son come le sementi: ancorché siano limitati (angusta), possono sviluppare una grande efficacia, purché una mente idonea li accolga e li raduni in se stessa; e a sua volta questa mente ne genererà molti altri e renderà piú di quello che ricevette » (Epist.). Naturalmente questo processo storico di accrescimento progressivo della cultura, nella successione delle generazioni e delle comunicazioni da maestri a disce-poli, esige l'attività vivente degli spiriti ricettori. Quindici secoli piú tardi G. Bruno dirà che se « di questi alcuni, che son stati appresso, non siino però stati piú accorti, che quei che furon prima.... questo accade per ciò che quelli non vissero.... gli anni altrui, e, quel che è peggio, vissero morti quelli e questi negli anni pro-prii » (Cena delle Ceneri, ed. Gentile). Una esigenza analoga aveva affermato Seneca nella Epist. 84, dichiarando che gli insegnamenti devono, come alimenti digeriti, trasformarsi in forze e sangue di chi li assimila in vires et sanguinem transeunt. Le conoscenze ingerite non debbon lasciarsi tali e quali sono (integra), affinché non restino come cose estranee (alie-na): dobbiamo digerirle (concoquamus), affinché sianonutrimento dell'ingegno e non peso della memoria. I discepoli o le generazioni successive devono assomigliare ai loro maestri e padri come figli viventi e attivi, non come immagini morte: « imago res mortua est »; e nella trasmissione della cultura, invece, occorrono spiriti viventi che (come dirà Bruno) vivano attivamente gli anni dei predecessori e non vivano morti gli anni propri, bensí progrediscano sempre piú. Si deve imprimere la forma della propria personalità a tutti gli elementi di cultura che si raccolgono, affinché confluiscano in una unità (in unitatem illa competant) come le voci di un coro. Tale voglio che sia il nostro spirito, che abbia in se stesso molte arti, molti precetti, gli esempi di molte generazioni, ma facendoli confluire tutti in una unità», vivente e attiva (« ut multae in illo artes, multa praecepta sint, multarum aetatum exempla, sed in unum conspirata). L'Epistola 84 integra pertanto l'affermazione del-l'Epistola 80, che lo spirito (animus) non è come il corpo, che abbisogna dall'esterno di molto alimento, di molta bevanda, di molto olio e di lunghe cure; lo spirito invece (continua l'Epistola) cresce da se stesso, si alimenta e si esercita da sé, ed abbisogna solo della volontà per il suo perfezionamento. L'Epistola 84, dunque, riconosce che anche lo spirito abbisogna del suo alimento, che consiste nella cultura che riceve dalle generazioni precedenti e dall'ambiente sociale in cui si sviluppa, e che anch'esso deve, non meno del corpo, assimilare il suo alimento e trasformarlo in proprio sangue e forza attivi. Certamente egli deve avere in sé l'energia della volontà richiesta dall'Epistola 80: ossia deve, secondo il paragone dell'Epistola 39, essere come una fiamma che s'innalza in linea retta e che non può essere inclinata e oppressa, né tanto meno aver tregua: cosí lo spirito è in movimento ed è mobile e attivo tanto piú quanto piú è energico. Ma questa energia, questa attività, questo movimento spirituali non si esercitano nel vuoto, bensí nel mondo della cultura, che è creazione dello spirito; nel qual mondo si forma cosí la tradizione vivente e attiva, che è conservazione e accrescimento in-cessanti. Seneca ha visto che questo doppio aspetto della tradizione implica un doppio atteggiamento spirituale: di dipendenza e d'indipendenza rispetto al passato. I diritti del passato devono essere riconosciuti, ma come condizione e mezzo di salvare e assicurare i diritti dell'avve-nire, che sono diritti di un progresso infinito. Venero pertanto — dice l'Epistola 64 - le invenzioni della sapienza e i loro inventori; bisogna avvicinarsi ad essi come ad una eredità collettiva. A nostro beneficio sono state effettuate queste acquisizioni e questi lavori. Ma comportiamoci come buoni padri di famiglia; rendiamo piú ampia l'eredità ricevuta, cosi che questa passi da noi alla posterità fatta maggiore. Molto lavoro resta ancora da compiere, e molto ne resterà poi; né a nessuno, anche se nasca dopo migliaia di secoli, sarà preclusa l'occasione di aggiungere ancora qualcosa di piú ». Anche nell'ipotesi assurda, che gli antichi avessero inventato tutto, resterebbero sempre nuove l'utilizzazione, la scienza e la disposizione delle invenzioni altrui. Ma siamo ben lungi dalla possibilità di ammettere l'ipotesi citata. Quelli che esistettero prima di noi « multum ege- runt, sed non peregerunt ». Certamente dobbiamo ammirarli e onorarli come dei, e professare verso « i precettori del genere umano, da cui ci vennero i principi di un bene tanto grande, la stessa venerazione che dobbiamo ai nostri maestri personali ». Tuttavia l'onore migliore, anzi l'unico onore degno ed efficace che i discepoli possano rendere ai mae- stri e i figli ai padri, consiste, secondo le affermazioni esplicite di Seneca già citate, nel far viva e operante la loro eredità, nel proseguire le vie che essi ci aprirono, cioè nel compiere per ciò che possiamo il progresso della cultura, la cui infinità esige sempre l'attività creatrice di ogni generazione nel trascorrere infinito del tempo. In questo senso devono intendersi le affermazioni della Epistola 102, relative allo spirito: « Lo spirito umano è una realtà grande e generosa, che non tollera gli si pongano mai limiti che non gli siano comuni anche con Dio»; cioè afferma la sua esigenza di infinità e vuole tradurla in atto nel doppio aspetto spaziale e temporale. Lo spirito pertanto non accetta che gli si attribuisca una patria umile e limitata, come sarebbe la città natale di ciascuno, e reclama come propria patria tutto l'universo; e «non permette che gli si assegni un'epoca limitata: tutti gli anni sono miei (dice); nessun tempo è inaccessibile al pensiero ». Ma questa doppia esigenza di infinità - che significa coscienza di un potere infinito, e che, quanto al tempo, si estende ugualmente verso il passato e verso il futuro — vale, secondo il pensiero espresso di Seneca, tanto per la contemplazione quanto per l'azione creativa. La contemplazione si realizza per mezzo dell'investigazione e (come vedemmo) piccola cosa sarebbe il mondo se in esso non avesse sempre tutto il mondo qualcosa da investigare (Nat. quaest.); ma d'altra parte (come vedemmo) neppur la contemplazione può darsi senza azione: ne con- templatio quidem sine actione est › (De otio). Talché lo spirito deve effettuarle entrambe ad un tempo, nella loro mutua correlazione, e considerare l'infinita estensione dell'universo in tutte le sue dimensioni, e del tempo nella sua doppia direzione di passato e futuro, non solo come oggetto di contemplazione conoscitiva, ma anche come campo d'azione creativa. Per questa via, nellaconcezione delineata da Seneca, lo spirito riconosce ве stesso nell'infinita creazione della cultura, opera del suo infinito passato e compito del suo infinito avvenire 1. m). In tal modo, nell'affermare esplicitamente e mettere in evidenza sotto vari aspetti l'infinità del processo storico di creazione della cultura e d'accrescimento dello spirito umano, Seneca portava la teoria del progresso al suo piú alto grado di compimento nell'antichità. Dopo di lui, nonostante l'attivismo della gnoseologia e della pedagogia di Plutarco e di Plotino, il predominio crescente dell'orientamento mistico nella filosofia non favorí certo nuovi sviluppi della teoria del progresso; la cui tradizione, tuttavia, lungi dal perdersi, appare conservata — come abbiamo visto a proposito di Aristotele anche in scrittori tardi come Asclepio e Giovanni 1 Meritano di essere ricordate alcune altre dichiarazioni signi- Epansa (Sice rel Eple 65) Eaar dee appreanere ne che a riferisce alle cose divine e alle umane, alle passate e alle future, alle caduche e alle eterne, al tempo, etc.»; e qui Seneca cita esempi delle « innumerabiles questiones» che si pongono per la conoscenza di ogni sfera e di ogni aspetto della realtà universale. Ma il De otio, mostra che all'infinito numero dei problemi corrisponde l'infinita curiosità (curiosum ingenium) dell'uo- mo: il desiderio di conoscere lo sconosciuto (cupiditas ignota no-scendi) ci spinge ai viaggi ed alla navigazione, alle investigazioni naturali ed agli scavi, alle ricerche storiche relative all'umanità ad che poe eseri al dd a del come o aire dacueione dei probiem pelaurs ar ateria dd ale epifio) relativi alla materia ed allo spirito, etc. Nello stesso capitolo del “De otio” aggiunge (come abbiamo già ricordato) che la contemplazione non può mai essere senza azione, e che le cose meditate esigono la loro realizzazione mediante l'esercizio della mano; di modo che il processo infinito di creazione della cultura è inteso nell'unità di teoria e pratica. Filopono; e la loro fonte al riguardo, Aristotele, ci attesta che tale teoria si è trasmessa senza soluzione di continuità. Ma Plutarco ci fa udire l'eco tanto di idee provenienti da Archita e Democrito, intorno alla funzione che spetta alla necessità nel processo storico delle creazioni umane, quanto dell'ordine cronologico in cui Democrito e Aristotele distribuivano la creazione progressiva delle arti di necessità, di quelle di abbellimento e delle scienze. E nello stesso II secolo cui appartiene Aristocle, un documento caratteristico ci dimostra la diffusione raggiunta dall'idea del progresso umano nella coscienza pubblica dell'epoca; documento che consiste nell'utilizzazione che fa Luciano (“Erotes”) di questa idea con fini satirici. L'apologia paradossale dell'amore per gli efebi, che Luciano fonda sul principio che, essendo creazione piú recente dell'amore per le donne, deve costituire un progresso rispetto a questo, poteva avere significato come satira solo in un clima spirituale dove l'idea del progresso figlio del tempo fosse divenuto generale e dominante. Nella sua esposizione di questa teoria, Luciano dipende specialmente dalla tradizione democriteo-epicurea, ma con infiltrazioni della tradizione platonico-ari-stotelica relativa al rinnovamento ciclico successivo alle catastrofi, e con derivazioni anche da altre fonti. Da Democrito ad Epicuro deriva la descrizione della vita ferina primordiale: « i primi uomini nati dovevano cercare un rimedio per la fame d'ogni giorno, e per il fatto che erano preda della indigenza presente e che la pe- o chi il ato nuria non permetteva loro alcuna scelta del migliore, dovevano mangiare le erbe che trovavano, e le radici tenere che dissotterravano, e soprattutto le ghiande delle querce. Mentre la loro vita permaneva cosí incolta e non concedeva loro ancora la comodità per esperimenti giornalieri al fine di trovare il meglio, essi dovevano accontentarsi di quelle stesse cose necessarie, poiché il tempo, incalzandoli, non permetteva loro l'invenzione di un buon regime». Anche per ciò che concerne la necessità di difese, gli uomini subito, all'inizio della vita, avendo bisogno di coprirsi, 'avvolgevano nelle pelli delle fiere scorticate ed escogitavano come rifugio contro il freddo le grotte delle montagne o le cavità disseccate di radici o alberi antichi». piú che democritea, poiché è scomparsa in essa, come pia wete Questa descrizione è evidente eredità epicurea ancor tra gli epicurei, la distinzione introdotta da Democrito tra i momenti successivi della prima fase di vita del- l'umanità. Manca inoltre in Luciano ogni allusione all'introduzione della convivenza sociale e del linguaggio e alla scoperta del fuoco, già considerati dall'epicurei-smo; ma la suggestione epicurea si riconosce nella spiegazione che dà tanto dell'uscita dallo stato primordiale mediante l'agricoltura, quanto delle invenzioni della tessitura e dell'edilizia per via di un'imitazione dei ripari naturali (pelli e caverne) usati primordialmente. La capacità di un'imitazione dei processi naturali, che ripro-ducendoli li modifica e li adatta alle proprie esigenze e finalità, era già per gli epicurei un carattere che differenziava l'uomo dagli altri animali, incapaci di uscire dalla loro condizione naturale originaria. Tuttavia sembra che in Luciano si perda la comprensione della funzione attribuita dagli epicurei alla necessità come forza stimolante dell'intelligenza umana; Luciano la considera piuttosto un ostacolo alla ricerca del meglio. Solamente (dice) « dopo che le necessità urgenti ebbero fine, le intelligenze (zoyouo) delle generazioni successive, liberate dalla necessità, trovarono l'occasione d'inventarequalche miglioramento, e di lí a poco a poco s'accreb-bero al tempo stesso le scienze. E questo ci è possibile congetturarlo dalla considerazione delle arti piú perfezionate ». Può esservi in queste linee un'eco (certo confusa) della distinzione democriteo-aristotelica dei tre momenti successivi di creazione progressiva: delle arti di neces-sità, di quelle d'ornamento e delle scienze disinteressate; certo Luciano -- utilizzando l'esempio dell'arte tessile, preso dagli epicurei, e quello dell'architettura, derivante forse da Vitruvio - insiste specialmente sul carattere graduale e quasi insensibile dei progressi, dicendo che «le arti presero per maestro il tempo » e progredirono « segretamente». E questa idea di un processo graduale sembra associarsi a quella di un rinnovamento ciclico, cioè alla teoria platonico-aristotelica della rinascita progressiva della cultura dopo le catastrofi distruttrici - idea rievocata nel II secolo da Aristocle - poiché Luciano scrive che « ciascuna di queste arti e scienze, che giaceva muta e coperta in molto oblio, come da un lungo tramonto a poco a poco si levò nella sua luce raggiante ». Questa confluenza di elementi di derivazione tanto diversa è un indice interessante della conservazione di differenti rappresentazioni del progresso nell'epoca di Luciano, che le mescola senza preoccuparsi molto dei loro eventuali contrasti. E cosí, nonostante la sua apparente accettazione della teoria ciclica platonico-aristote-lica, Luciano delinea un processo di sviluppo della cul-tura, che per se stesso gli si presenta infinito, cosí come era apparso a Seneca. « Poiché ciascuno che faceva qualche scoperta la trasmetteva alla posterità; e quindi la successione di quelli che ricevevano l'eredità, facendo aggiunte a ciò che avevano appreso, continuò a riempire le lacune esistenti ». E cosí ‹ le scienze varie... mediante sforzi (uoris) si preparano per arrivare (EUENOV 7ÇELV) alla loro chiara manifestazione, spinte dal tempo infinito (úò To aiovos), che non lascia niente senza indagare. Ma ciò che agisce attivamente sugli uomini attraverso il corso del tempo è (per dichiarazione esplicita di Lu-ciano) « l'intelligenza (ppóvnois), che si accompagna alla scienza e trae dal frequente sperimentare la possibilità di scegliere l'ottimo ». Pertanto « dobbiamo considerare necessario lo studio dell'antico, ma onorare come migliore ciò che la vita seppe trovare poi, dopo aver raggiunto la possibilità di dedicarsi alla riflessione razionale (поугомоїс) ». Torna cosí in Luciano il concetto della tradizione vivente, che non è conservazione cristallizzata, bensí creazione progressiva continua realizzata dalla vita; torna l'idea dell'infinità di questo processo, che si estende dal passato e dal presente verso l'avvenire. Riassumendo, possiamo dire che per tutti gli assertori antichi dell'idea del progresso umano la natura offra il punto di partenza allo sviluppo dell'attività creatrice dell'intelligenza dell'uomo; quindi le conquiste compiute da ogni generazione offrono alle successive i mezzi e gli stimoli per nuovi incessanti esperimenti e nuove acqui-sizioni; e in tal modo la creazione della cultura progredisce insieme con l'intelligenza creatrice. L'antichità dichiara con Cicerone ciò che tornerà a dichiarare il rinascimento con Bruno; cioè che l'umanità è caratterizzata dal suo sforzo incessante di creare, mediante l'opera della sua intelligenza e delle sue mani, un'altra natura, altri corsi e altri ordini al di sopra di quelli che le furono dati naturalmente; e per questa creatività del suo spirito l'uomo merita d'esser considerato «come un dio mortale» o « dio della terra. Dai presocratici e dai poeti tragici fino a Seneca innegabilmente l'idea della creatività dello spirito si afferma e si sviluppa nell'antichità, e si ripercuote poi sugli ultimi secoli della cultura classica, da Luciano ed Aristocle ad Asclepio e Giovanni Filopono. Per negare agl’antichi il raggiungimento di tale intuizione, occorre chiudere gli occhi alla realtà storica e cancellare l'ampia documentazione che conferma la sua esistenza. Rodolfo Mondolfo. Mondolfo. Keywords: antica filosofia italica. Refs.: Luigi Speranza, "Grice, Mondolfo, e la filosofia greco-romana," per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia. Mondolfo

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Monferrato: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale – la scuola di Casale Monferrato -- filosofia piemontese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Casale Monferrato). Filosofo italiano. Casale Monferrato, Alessandria, Piemonte. Autore di opere di teologia e scienza e legato pontificio. Entra nell'ordine francescano nella provincia genovese. Docente presso lo studio francescano di Assisi. Compone il saggio. “Quaestio de velocitate motus alterationis, Venezia. In esso presenta un'analisi grafica del movimento dei corpi uniformemente accelerati. La sua attività di insegnamento in fisica matematica influenza gli studiosi che operarono a Padova e Galilei che ri-propose idee simili. ‘Giovanni da Casale’, Treccani. Filosofia Filosofo del XIV secolo Teologi italiani Casale Monferrato Storia della scienza. Grice: “Casali dicusses the velocity of motion of alternation. He wisely remarks that if one takes the example of the quality of hotness, one may conceive of a UNI-FORM hotness throughout – ‘just as a rectangular parallelolgram is formed between two equidistant lines, such that any part you wish is equally wide with another. ‘Let there be throughout a UNIFORMLY DIFFORM hotness, such that it is a triangle!” -- Giovanni da Casale Monferrato. Monferrato. Keywords: corpi inanimati, corpi animati, inerzia, un corpo animato non e un missile guidato – Grice. La liberta dei corpi animati, uniform, uniformly difform, difformly difform. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Monferrato” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Monimo: all’isola – la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale -- Roma – filosofia siciliana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Siracusa). Filosofo italiano. A former slave. Wrote two books. Monimo.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Montanari: la ragione conversazionale -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Cf Mazzino Montanari. Massino Montanari.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Montani: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale e il debito del segno – implicatura riflessiva – la scuola di Teramo -- filosofia abruzzese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Teramo). Flosofo italiano. Teramo, Abruzzo. Allievo di GARRONI (si veda), è Professore di Estetica alla Sapienza Roma, è stato Directeur d'Études Associé presso all'EHESS di Parigi e ha insegnato Estetica al Centro sperimentale di cinematografia di Roma. La sua ricerca si concentra oggi principalmente sui temi di filosofia della tecnica.  Allievo di Emilio Garroni, per M. l'estetica non va considerata come filosofia dell'arte, ma come una teoria della sensibilità umana, che ha la peculiarità di essere aperta agli stimoli del mondo esterno. La riflessione di M. si snoda in diversi passaggi e attraverso il confronto con alcuni dei protagonisti della filosofia, della linguistica, della semiotica e della teoria del cinema del Novecento, avendo sempre come punto di riferimento la filosofia critica di Kant.  Pensiero Ermeneutica e filosofia critica. Pubblica Il debito del linguaggio, in cui, partendo dal confronto con le teorie strutturaliste, in particolare quelle di Jakobson e Mukarovsky, mostra come la questione del significato del testo poetico non possa essere risolta mediante l'individuazione del codice linguistico o semiotico di riferimento, ma rimandi ad una condizione estetica della significazione. Questo tema viene ulteriormente approfondito in Estetica ed ermeneutica. Prendendo le mosse dalla filosofia critica kantiana, propone di ripensare la verità nel senso heideggeriano dell’ “a-letheia”, del “dis-velamento” dell'essere come una situazione ermeneutica strettamente legata all'effettiva esperienza del soggetto, seguendo la rilettura della filosofia di Heidegger proposta da Gadamer.La formazione e il pensiero di M. sono stati segnati dal suo interesse per il cinema e in particolare per Vertov e Ėjzenštejn. Di entrambi ha curato l'edizione  degli scritti.  Nel testo “L'immaginazione narrative” (Guerini) coniuga l'interesse per il cinema con quello più strettamente filosofico per il tema dell'immaginazione. Propone di considerare l'immaginazione nei termini in cui, in Tempo e racconto, Ricœur parla della narrazione, ovvero come di un processo di “rifigurazione” dell'esperienza del tempo da parte dell'uomo. Per Ricoeur la narrazione ha il potere di far fare al lettore esperienza di un tempo propriamente umano. Montani fa propria la tesi di Ricoeur, applicandola però, all'ambito della narrazione cinematografica. M. ritiene che il territorio dell'immaginazione in cui lavora il cinema sia quello dell'intreccio tra finzione e testimonianza, tra la costruzione dell'intreccio narrativo e la documentazione del reale. La trasformazione dell'esperienza del tempo avviene, così, ad un livello più profondo e creativo. Tecnica ed estetica Con Bioestetica si inaugura la fase più recente del pensiero di M., dedicata all'approfondimento del rapporto tra tecnica e estetica. Attraverso il paradigma della bioestetica M. propone di leggere i fenomeni di biopotere che caratterizzano l'epoca contemporanea a partire dalla loro natura innanzitutto tecnica ed estetica, cioè a partire dal fatto che la sensibilità dell'essere umano viene sempre più orientata ed organizzata tecnicamente. Il biopotere consiste proprio nella capacità di canalizzare la sensibilità umana. In L'immaginazione intermediale Montani prende in analisi i modi in cui il cinema risponde alle forme di anestetizzazione. Prendendo le mosse dalla spettacolarizzazione della politica emersa in seguito all'attentato delle Torri Gemelle, Montani introduce il concetto di "autenticazione dell'immagine", che non consiste nell'accertamento del referente fattuale dell'immagine (il vero, il reale) ma nella rigenerazione di un orizzonte di senso condiviso, la capacità di riferimento dell'esperienza e del linguaggio, in un'epoca caratterizzata da crescenti fenomeni di “indifferenza referenziale” La riflessione sul rapporto tra estetica e tecnica continua in “Tecnologie della sensibilità”, in cui viene teorizzata l'esistenza di una terza funzione dell'immaginazione: accanto a quella produttiva e riproduttiva vi è una funzione inter-attiva. L'immaginazione inter-attiva diventa il paradigma attraverso cui leggere l'epoca contemporanea, attraversata profondamente da fenomeni dell'inter-attività digitale e dalla proliferazione di ambienti virtuali. Saggi: “Il debito del linguaggio: l'auto-riflessività nel discorso,” – Grice: “There is the ‘debito’ and there is the ‘credito’ or ‘price’ of semiosis, too!” -- Marsilio, Venezia; -- Grice: “Actually, Montani uses ‘aesthetic self-reflection,’ using ‘aesthetic’ etymologically, as per what he calls ‘ermeneutica sensibile’ --  Fuori campo: studi sul cinema e l'estetica, Quattroventi, Urbino; Estetica ed ermeneutica: senso, contingenza, verità, Laterza, Roma);  L'immaginazione narrativa: il racconto del cinema oltre i confini dello spazio letterario, Guerini, Milano); Arte e verità dall'antichità alla filosofia contemporanea: un'introduzione all'estetica, Laterza, Roma); L'estetica contemporanea: il destino delle arti nella tarda modernià,  Carocci, Roma; Lo stato dell'arte: l'esperienza estetica; Carboni e M., Laterza, Roma); Bioestetica: senso comune, tecnica e arte” (Carocci, Roma; L'immaginazione intermediale: perlustrare, ri-figurare, testimoniare il mondo visibile, Laterza, Roma); Tecnologie della sensibilità. Estetica e immaginazione interattiva, Cortina, Milano. M., Il senso, Rai Scuola, su raiscuola.rai.  I percorsi dell'immaginazione. Studi in onore di M., Pellegrini, Censi, Cine-occhi e cine-pugni: due modi di intendere il cinema, su Nazione Indiana,  L'immaginazione estatica. Estetica, tecnica e biopolitica, su giornaledifilosofia.net. 2 lAlessandra Campo, Biopolitica come an-estetizzazione. Il significato estetico della biopolitica, su sintesidialettica. Montani, L'immaginazione intermediale, Laterza,, M., L'immaginazione intermediale, Laterza, Anna Li Vigni, Gli occhiali per immaginare, Il Sole 24 Ore. La vita immersa nell’estetica del virtuale, su ilmanifesto. Pietro Montani. Montani. Keywords: il debito del segno, Narciso e la reflexione. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Montani” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Montinari: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale del sovrumano – torna a Surriento – la scuola di Lucca -- filosofia toscana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Lucca). Filosofo toscano. Filosofo italiano. Luca, Toscana. Grice: “If I were asked to identify the main difference between the Italian philosopher and the Oxonian philosopher is that the Italian philosopher takes Nietzsche seriously! But then he lived at Torino!”  «Nelle istituzioni esistenti, sostenute da immani forze di produzione e di distruzione, viene assimilata e mercificata ogni e qualsiasi protesta, persino quella dei Lumpen, ogni tentativo di lasciare la «nave dei folli». Se il metodo di Nietzsche può ancora aiutarci, allora l'unica forza che ci è rimasta è quella della cultura, della ragione.»  Considerato uno dei massimi editori e interpreti di Nietzsche. Ha definitivamente dimostrato che Nietzsche non ha mai scritto un'opera dal titolo “La volontà di Potenza” e che le cinque diverse compilazioni che la sorella del filosofo e altri editori dilettanti hanno pubblicato sotto questo titolo sono testi del tutto inaffidabili per comprendere il pensiero di Nietzsche. Si era formato alla Scuola Normale Superiore di Pisa e all'Pisa, presso la quale si laureò con una tesi, “I movimenti ereticali a Lucca.” Caduto il fascismo, divenne un attivista del Partito comunista, presso il quale si occupava della traduzione di scritti dal tedesco. Mentre visitava la Germani a Est per motivi di ricerca, fu testimone della rivolta. Successivamente, in seguito alla repressione della Rivoluzione ungherese del 1956, si allontanò dall'ortodossia marxista e dalla carriera nel partito. Mantenne tuttavia la sua iscrizione al PCI, e rimase fedele agli ideali del socialismo. Collabora con le Edizioni Rinascita, e per un anno fu direttore dell'omonima libreria in Roma. Dopo averne rivisto la raccolta di opere e manoscritti in Weimar, Colli e M. decisero di iniziarne una nuova edizione critica. Essa divenne lo standard per gli studiosi, e fu pubblicata in da Adelphi. Per questo lavoro fu preziosa la sia abilità nel decifrare la scrittura a mano (praticamente incomprensibile) di Nietzsche, fino a quel momento trascritta solo da "Gast“ (Köselitz).  Fonda la rivista Nietzsche-di cui fu coeditore. Attraverso le sue traduzioni ed i suoi commenti di Nietzsche, diede un contributo fondamentale alla ricerca storica e filosofica, inserendo Nietzsche nel contesto del proprio tempo.  Saggi: “Che cosa ha detto Nietzsche”  Roma, Ubaldini, ripubblicato come  “Che cosa ha detto Nietzsche,” [Grice: “I convinced Montinari that ‘veramente’ is a trouser word and should be avoided!” -- Campioni, Milano, Adelphi. Su Nietzsche, Roma, Riuniti,  Teoria della Natura, Torino, Boringhieri, Milano, SE,  F Nietzsche, Lettere a Rohde, Torino, Boringhieri, Nietzsche, Opere, (Milano, Adelphi,  Nietzsche, Il caso Wagner: Crepuscolo degli idoli; L'anticristo; Scelta di frammenti, S. Giametta, Ferruccio Masini, Giorgio Colli, Milano, Mondadori Editore, Ecce homo; Ditirambi di Dioniso; Nietzsche contra Wagner; Poesie e scelta di frammenti postumi, Milano, A. Mondadori, Nietzsche, Schopenhauer come educatore, Milano, Adelphi, Epistolario di Nietzsche, Pampaloni Fama, Milano, Adelphi,  Nietzsche, Scritti, Milano, Adelphi, Schopenhauer, La vista e i colori Carteggio con Goethe,Abscondita,  Nota introduttiva a Genealogia della morale, Nietzsche e Van Gogh, due cardini del pensiero occidentale moderno di  Bettozzi (Liberal democaratici), su liberal democratici..  «Tant qu'il ne fut pas possible aux chercheurs les plus sérieux d'accéder à l'ensemble des manuscrits de Nietzsche, on savait seulement de façon vague que La Volonté de puissance n'existait pas comme telle (...) Nous souhaitons que le jour nouveau, apporté par les inédits, soit celui du retour à Nietzsche.» (Deleuze)  Aveva infatti ottenuto una borsa di studio della Scuola Normale Superiore a Francoforte sul Meno.  Rinascita Che era stato il suo maestro. Giuliano Campioni, Dizionario Biografico degli Italiani stituto dell'Enciclopedia italiana Treccani Giuliano Campioni, Giuliano Campioni, Lanata, Esercizi di memoria, Bari, Levante, (notizie su M. M. nell'articolo su Colli anche a proposito dell'Enciclopedia di autori classici, Boringhieri, progettata e diretta da Colli e a cui M. M.collaborò). Paolo D’Iorio, L'arte di leggere Nietzsche, Firenze, Ponte alle grazie,Giuliano Campioni, Leggere Nietzsche. Alle origini dell'edizione critica Colli-Montinari. Con lettere e testi inediti, Pisa, M.: l'arte di leggere Nietzsche Paolo D'Iorio, Pubblicato da Ponte alle grazie, Studi germanici  Di Istituto italiano di studi germanici — Pubblicato da Edizioni dell'Ateneo, Originale disponibile presso la l'Università della Virginia — "M., Nietzsche", di Tuca Giuliano Campioni, Da Lucca a Weimar: M. e Nietzsche in Nietzsche. Edizioni e interpretazioni,  Fornari, ETS, Pisa, Die "ideelle Bibliothek Nietzsches". Von Charles Andler M. Pensiero di Schopenhauer Roscani Torino#Filosofi Giuliano Campioni, M., in Dizionario biografico degl’italiani,  Istituto dell'Enciclopedia. Opere di M., Centro interdipartimentale di studi Colli-M. su Nietzsche e la Cultura Europea — Pisa, Lecce, Padova e Firenze (Centronietzsche.net), su centronietzsche.net. Grice: “Montinari is right that ‘la volonta di potenza’ ‘n’existe pas’ – vacuous name. Torna a Surriento.   Umano, troppo umano, uscito cento anni fa, più precisamente nel 1878, e dedicato al centenario della morte di Voltaire, è tra le opere di Nietzsche quella che ha avuto il più lungo periodo di gestazione. Nella mighore e più attendibile biografa di Nietzsche che mai sia stata scritta e che troppe volte non viene presa sul serio, voglio dire in Ecce homo, leggiamo:  « Umano, troppo umano è il monumento di una crist. Dice di essere un libro per spiriti liberi: quasi ogni frase vi esprime una vittoria - con quel libro mi sono liberato da ciò che non apparteneva alla mia natura... qui il termine " spirito libero" deve essere inteso solo in un senso: uno spirito diventato libero, che ha ripreso possesso di se stesso ». Ciò che non apparteneva alla natura di Nietzsche era la speculazione metafisica di Schopenhauer, il pensiero mitico di Wagner (più in generale il • pensiero impuro » dell'artista). L'approdo alla liberazione dello spirito è dunque un processo; esso — per il Nietzsche del 1878 - doveva essere compreso in una sorta di tirocinio, al cui inizio stavano le Memorie di un'idealista  di Malwida von Meysenbug e alla fine l'Origine dei sentimenti morali (1877) di Paul Rée. Tra i due nomi, che sembrano in contrasto tra loro, si compie una parabola tipica per la situazione spirituale di un gruppo importante di intellettuali del tardo Ottocento, cui anche Nietzsche appartiene. La vecchia quarantottarda Malwida (an-no 1816) acquisisce negli anni della rivoluzione e dell'esilio (Herzen, Mazzini, Kinkel) una concezione del mondo intrepidamente materialistica ed ateisti-ca, anche se illuminata dall'idealismo pratico-poli-tico e poi sostenuta (dopo l'incontro con Wagner)  dalla pessimistica (e consolatoria) metafisica schopen-haueriana. Ciò spiega, tra l'altro, l'entusiasmo concui ella nell'inverno 1876-77 a Sorrento accolse, per il tramite di Nietzsche, l'‹ ottimismo del temperamento » coniugato al • pessimismo della conoscenza », secondo la formula adoperata da Jacob Burck-hardt per definire il carattere dei Greci. (Questa formula doveva avere fortuna particolare da noi in Italia, nel passaggio dalla Meysenbug a Romain Rolland, e da costui a Antonio Gramsci).  Quindi Paul Rée (anno 1849): il giovane filosofo positivista si era educato alla scuola di Schopenhauer (e di Eduard von Hartmann, al quale anche il giovane Nietzsche doveva qualcosa), ma anche di Darwin e dei nuovi moralisti inglesi, con una considerevole aggiunta di nichilismo russo (Turgenev). Non mi sembra casuale che sia proprio Rée a scoprire (per regalarlo poi alla Meysenbug e a Bay-reuth) il giovanissimo Heinrich von Stein (anno  1857, allievo di Eugen Dühring, filosofo della « realtà »), anche lui schopenhaueriano (e poi wagneria-no) e autore di un libro dedicato agli « ideali » del  « materialismo ».  Questa schiera di personaggi, spiriti più o meno li-beri, tra i quali si trovavano amici e ammiratori di Nietzsche, vive la crisi di un'epoca satura di scienza, che può essere solo onestamente materialistica ed è al tempo stesso intimamente insoddisfatta, perché non riesce a scaldarsi al pallido, nordico agnosticismo königsberghiano, né ad entusiasmarsi per la nuova fede ottimistica e scientista del senile D.F.  Strauss. Le rimangono tutt'al più i paradisi artificiali e neoromantici del dramma musicale di Ri-  chard Wagner.  Dopo il grande tentativo wagneriano della Nascita della tragedia, la serie delle Considerazioni inattuali e più ancora la grande massa dei frammenti postumi stesi tra il 1872 e il 1876 si presentano ai nostri occhi come la preparazione del Nietzsche nuovo di Umano, troppo umano. Al di là della predicazione e dell'invettiva del Nietzsche inattuale è possibile infatti cogliere quel processo di intellettualizzazione radicale e di distruzione di ogni convinzione che è uno degli aspetti fondamentali della libertà di spi-rito, come viene enunciata nelle ultime pagine di Umano, troppo umano. Le illusioni e le consolazioni dell'arte, della metafisica, della religione cadono « in balia della storia», e solo la storia può rievocarle - e questa è ancora la nostra fortuna: poter mantenere in noi la possibilità della rievocazione storica dell'umanità passata. L'importanza della conoscenza storica è sottolineata da Nietzsche proprio in rapporto alla fine della metafisica, quando nell'aforisma 37 di Umano, troppo umano scrive:  * Qual è comunque la proposizione principale a cui giunge, attraverso le sue penetranti e taglienti analisi dell'umano agire, uno dei più arditi e freddi pensatori, l'autore del libro: Sull'origine dei sentimenti morali [cioè Paul Rée]? " L'uomo morale" egli dice "non è più vicino al mondo intelligibile (metafisico) dell'uomo fisico". Questa proposizione, temprata e affilata sotto i colpi di martello della conoscenza storica, potrà forse un giorno, in un qualche futuro, servire come l'accetta che reciderà alla radice il " bisogno metafisico" degli uomini: se più a benedizione che a maledizione del benessere gene-rale, chi saprebbe dirlo? ma in ogni caso come una proposizione dalle più importanti conseguenze, feconda e terribile insieme, e che scruta il mondo in quel modo bifronte, proprio di tutte le grandi co-noscenze». Dieci anni più tardi Nietzsche citerà ancora una volta in Ecce homo la proposizione di Rée, presentandola come il preannuncio della sua « trasvalutazione di tutti i valori ». Ho l'impressione che nessuno degli esegeti di Nietzsche abbia preso sul serio quel ritorno estremo a Paul Rée.  A Rée mancano tuttavia la disciplina e l'esercizio del senso storico che troviamo invece in tutta l'opera di Nietzsche, a partire proprio da Umano, troppo umano. Né il nome del massimo rappresentantedell'età dei lumi, di colui che Goethe chiamava la  • luce di noi tutti » si trova sul frontespizio della prima edizione del « libro per spiriti liberi » a celebrare la casualità di un giubileo. Esso rappresenta invece il nuovo programma di Nietzsche, che consiste nel risuscitare e lo spirito dell'Illuminismo e dello sviluppo progrediente » contro lo spirito di Rousseau, padre ambiguo delle « mezze verità » della Rivoluzione francese e del romanticismo. L’antagonismo Voltaire-Rousseau rientra per Nietzsche in una sorta di schema storico, che vale per l'età moderna nei due momenti dell'Umanesi-mo-Rinascimento e dell'Illuminismo. L'Umanesimo-  Rinascimento è un movimento di civiltà che viene interrotto da una rivoluzione (la Riforma) e da una reazione (la Controriforma), così come l'Illuminismo è stato interrotto dalla Rivoluzione francese e dalla reazione romantica. Dalla reazione romantica maturano però risultati imprevisti: da un lato il senso della storia, come forma superiore e prosecuzione dell'Illuminismo, dall'altro, - come prodotto diret-to, secondo Nietzsche, del senso storico, - il socialismo (rivoluzione) e l'oscurantismo moderno (in Germania nelle forme ideologiche del conservatorismo cristiano degli Junker e dell'antisemitismo).  Nietzsche è dalla parte del Rinascimento, dell'Illu-minismo e del senso storico, a cui si contrappongono di volta in volta le coppie rivoluzionario-reazionarie che abbiamo visto.  I valori positivi del passato non sono di coloro che hanno combattuto o reagito contro la Riforma e contro la Rivoluzione francese, come nel presente non è la reazione antisocialista (nel 1878 si hanno le leggi antisocialiste di Bismarck) a cui Nietzsche senta di aderire. La pacata riflessione storica dello spirito libero si colloca piuttosto nella vita contempla-tiva; questa comporta non tanto la rinuncia all'immediatezza vitale dell'azione, quanto e soprattutto il dominio dello « spirito » sulla pienezza e ricchez-za della « vita » (e quel dominio avrà significato in proporzione diretta a questa ricchezza e pienezza).  Un modello di questo dominio è il classicismo illu-ministico, tollerante e cosmopolitico di Goethe, che è il saldo punto di riferimento di tutto il libro.  guerra, bensi come la constatazione del definitivo crepuscolo degli « ideali » metafisici (Schopenhauer)  e mitici (Wagner), a cui secondo lui avrebbero dovuto approdare per onestà della ragione anche i suoi amici e seguaci. Tranne alcune rilevanti eccezioni (Overbeck, in particolare, ma anche Burck-hardt e Karl Hillebrand, che tuttavia non erano propriamente né amici né seguaci) gli amici (Richard e Cosima Wagner, Erwin Rohde, Malwida von Mey-senbug) rimasero costernati e, anzi, si sentirono attaccati e provocati, abbandonati e traditi. Così Nietzsche stesso, che pochi mesi prima aveva scritto cpistole dedicatorie di Umano, troppo umano a Ri-chard e Cosima Wagner, una di esse persino in (brutti) versi, dovette rendersi conto dell'abisso che lo separava non solo dai suoi vecchi amici, ma anche dal suo proprio passato: « Quell'offuscamento metafisico di tutte le cose vere e semplici, la lotta condotta con la ragione contro la ragione, con la mira di vedere in ogni e qualsiasi occasione chissà quali immense meraviglie, per giunta un'arte barocca di ipereccitazione e esaltazione della smodera-tezza, intendo dire l'arte di Wagner: queste due cose messe insieme avevano finito per rendermi sempre più malato e quasi ad estraniarmi dal mio buon temperamento... Mi resi pienamente conto di tutto ciò nell'estate di Bayreuth: fuggii via, dopo le prime rappresentazioni a cui avevo assistito, e mi rifugiai sui monti, e là in un piccolo villaggio in mezzo alla foresta, nacque il primo schizzo, all'incirca un terzo del mio libro, allora sotto il titolo del Vomere ». Cosi scriveva Nietzsche all'inconsola-bile Mathilde Maier, un'amica di Wagner, nel luglio del 1878, e nella stessa epoca a Rée: « I miei conoscenti ed amici (con pochissime eccezioni) si comportano come se gli avessi rovesciato il pentolino del latte. Dio li aiuti - io non posso fare altrimenti ».  Umano, troppo umano non era nato come libro po-lemico, lo ripetiamo, ma come superamento di una crisi, che non era solo di Nietzsche. Perché non vada perduto, nella presente pubblicazione che non ha commento, riproduciamo qui ciò che l'autore volle premettere nel 1878 alla prima edizione, ‹ in luogo di una prefazione », affinché serva come avviamento alla lettura della prima grande opera veramente sua. Si tratta della traduzione di un brano tratto dalla versione latina del Discorso del metodo di Cartesio:  *- per un certo tempo considerai le occupazioni disparate alle quali gli uomini si dedicano in questa vita, e feci il tentativo di scegliere la migliore tra queste. Ma non è necessario qui raccontare quali pensieri mi vennero nel far ciò: basti dire che, per parte mia, nulla mi sembrò essere meglio che attenermi rigidamente al mio proposito, vale a dire: impiegare tutto il tempo della vita a sviluppare la mia ragione e a seguire le tracce della verità così  come i mi re proponi queche i ri che gali  che, secondo il mio giudizio, non si può trovare in questa vita nulla di più gradevole e di più in-  nocente; oltre a ciò, da quando mi ero giovato di quel modo di considerare le cose, non passava giorno senza che io non scoprissi qualcosa di nuovo, che era sempre di un qualche peso e niente affatto conosciuto dalla generalità degli uomini. La mia anima finalmente divenne allora cosi piena di gioia, che tutte le altre cose non potevano più offenderla in alcun modo. Mazzino Montinari. Montinari. Refs. Luigi Speranza, “Grice e Montinari: l’implicatura di Nietzsche” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Monte: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale – la prospettiva e la filosofia della percezione – la scuola di Pesaro -- filosofia marchese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Pesaro). Filosofo italiano. Pesaro, Marche. Grice: “I like to illustrate a ‘scientific revolution’ with Del Monte’s refutation on the equilibrium controversy, since it involves a lot of analyticity that only a philosopher can digest!” -- essential Italian philosopher. Il marchese Guidubaldo Bourbon Del Monte (Pesaro), filosoMecanicorum liber, Suo padre, Ranieri, originario da un famiglia benestante di Urbino, discendente dalla schiatta dei Bourbon del Monte Santa Maria, fu notato per il suo ruolo bellico e fu autore di due libri sull'architettura militare. Il duca di Urbino, Guidobaldo II della Rovere, gli attribuì, per meriti, il titolo di Marchese del Monte, dunque la famiglia divenne nobile solo un generazione prima di Guidobaldo. Alla morte del padre, ottenne il titolo di Marchese. Studia matematica a Padova. Mentre era lì, strinse una grande amicizia con Tasso. Combatté nel conflitto in Ungheria, tra l'impero degli Asburgo e l'Impero Ottomano. Al termine della guerra, torna nella sua tenuta a Mombaroccio, vicino Urbino, dove passava i giorni studiando matematica, meccanica, astronomia e ottica. Studia matematica con l'aiuto di Commandino. Divenne amico di Baldi, che fu anch'esso studente di Commandino. Ispettore delle fortificazioni del Granducato di Toscana, pur continuando a risiedere nel Ducato di Urbino.  In quegli anni, corrisponde con numerosi matematici inclusio Contarini,  Barozzi e Galilei  e con alcuni di loro si dice abbia avuto anche relazioni più che professionali.  L'invenzione per la costruzione di poligoni regolari e per dividere in un numero determinato di segmento qualsiasi linea fu incorporata come caratteristica del compasso geometrico e militare di Galileo. Proprio fu fondamentale nell'aiutare Galilei nella sua carriera, che e un promessa ma disoccupato. Raccomanda il toscano al suo fratello Cardinale, che a sua volta parla con il potente Duca di Toscana, Ferdinando I de' Medici. Sotto la sua protezione, Galileo ha una cattedra di matematica all'Pisa. Guidobaldo divenne un amico fidato di Galileo e lo aiutò nuovamente quando dovette necessariamente fare domanda per poter insegnare matematica all'Padova, a causa dell'odio e della macchinazione di Giovanni de' Medici, un figlio di Cosimo de' Medici, contro Galileo. Nonostante la loro amicizia, M. fu un critico di alcune teorie di GALILEI, come quella relativa alla legge dell'isocronismo delle oscillazioni. Compone un importante saggio sulla prospettiva, “Perspectivae Libri VI”, pubblicato a Pesaro che ha ampia diffusione. E sicuramente, anche secondo il parere di Galileo, uno dei massimi studiosi di meccanica e matematica. “Mechanicorum liber”. Pisauri. Saggi: “Mechanicorum” (Pisauri, Girolamo Concordia – Venezia, Deuchino -- Mecanicorum); “Plani-sphaeriorum universalium theorica” (Pisauri, Girolamo Concordia); “De ecclesiastici calendarii restitutione" (Pisauri, Girolamo Concordia); “La prospettiva” (Pisauri, Girolamo Concordia -- Roma); “Problematum astronomicorum” Venezia, Giunta); De cochlea,” Venezia, Deuchino);  “Le mechaniche nelle quali si contiene la dottrina di tutti gl’istrumenti principali da mover pesi grandissimi con picciola forza”  (Venezia, Franceschi); “Lettere” (Venezia); “La teoria sui planisferi universali” (Firenze). Galileo (che nel frattempo era stato molto probabilmente anche suo ospite) puo occupare la cattedra di Padova, grazie anche all’intervento delduca., che nell’ambiente veneto poteva contare, oltre che sull’amicizia di un Contarini e di un Pinelli, sull’autorità e l’influenza di M., generale delle fanterie della Repubblica": Fondazione cardinal Francesco maria delmonte -- guidobaldo-del-monte. A. Giostra, La stella o cometa nelle lettere a Giordani, Giornale di Astronomia. Galilei. Guidobaldo II della Rovere Mombaroccio, Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Grice: “There possibly is no equivalent to perspective for the other senses. Prospettiva, as the Italians call it. They are obsessed with it. Consider the human body. Consider Apollo del Belvedere – it is not just a body perceiving another body, there is a perspectival side to it!” Giambattista del Monte. Guido Ubaldo de’ marchesi Del Monte; Guidobaldo Del Monte. Monte. Keywords: implicature, perspective in statuary. Refs.: Luigi Speranza, "Grice e del Monte," per Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Monterosso – filosofia italiana – Luigi Speranza  (Roma). Filosofo italianno. Roma, Lazio. Vede le stampe a Buenos Aires il progetto di M.,  denominato neo-latinus. I casi fin qui esaminati non esauriscono la moltitudine di quelli che vedeno la luce. Si ricordino pertanto anche i contributi di Tommaso Valperga di Caluso (grammatica universale,  1800), ROVERE (vedasi), Proposta del provenzale come lingua internazionale, CONSOLI (vedasi), Lingua nazionale della terra; PORTALUPI (vedasi), Sten.ling.; FACCIOLI (vedasi), Lingue de nazioni e lingua universale; MAGLI (vedasi), Anti-Babele; ALLIONI (vedasi) BOELLA (vedasi) Boella (999  Cod.: codice di corrispondenza amichevole internazionale), HERPITT (vedasi), Niuspik; CALABRESI (vedasi), Omni-Lingua; ARGENTERI (vedasi), Lingua Euratlantica; PELLEGRINI (vedasi), Grammatica de lingua italiane semplificate; CIARLANTINI (vedasi), Metodo tachigrafico. I progetti ivi citati non sono stati esaminati perché le informazioni che li concernono sono, per ora, di difficile reperimento. Antonio da Monterroso. Monterosso. Keywords: implicatura, lingua universale. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Monterosso.” Monterroso.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Moramarco: la ragione conversazioane e l’implicatura conversazionale della tradizione massonica filosofia emiliana – filosofia italiana – Luigi Speranza (Reggio nell’Emilia). Filosofo italiano. Reggio, Emilia. Grice: “Unlike Moramarco, what most people know about massoneria is via “Il flauto magico”!” Grice: “Moramarco analyses massoneria aa a philosophical cult, talking about ‘brotherly link’ ‘vincolo fraterno’ – he has unearthed a few fascinating details about massoneria in Italy. Esponente della Massoneria te assertore di una sintesi religiosa tra Mazdeismo e Cristianesimo. Discende da un'antica famiglia di Altamura, di ascendenze latino-germaniche, cresciuta e ramificatasi durante il dominio dei Farnese. Studioso di Massoneria, ha scritto la Nuova Enciclopedia Massonica in tre volumi, importante testo di ricerca massonologica. Un suo precedente volume, La Massoneria ieri e oggi fu tra i primi, sull'argomento, pubblicati in Russia dopo il crollo del regime sovietico, che aveva proscritto le Logge.  Iniziato nel Grande Oriente d'Italia, divenne Maestro Venerabile della Loggia Intelletto e Amore, ricevette la decorazione all'Ordine di Bruno, conferita a quanti si distinguono nello studio e nella diffusione degli ideali massonici. Coordinatore scientifico del Convegno Internazionale anni di Massoneria in Italia, al quale parteciparono studiosi quali Paolo Ungari, Alessandro Bausani, Mola, Basso, Roversi Monaco, Ricca. Il convegno fiorentino costituì la prima risposta pubblica, da parte della Comunione massonica di Palazzo Giustiniani, alle degenerazioni della P2.  Nello stesso anno, in qualità di Garante d'Amicizia tra il Grande Oriente d'Italia e la Grand Lodge of South Africa, richiese, d'accordo con il Gran Maestro Armando Corona, che tutte le Logge sudafricane, peraltro già avviate in tale direzione  (quando un gruppo di Liberi Muratori della Massoneria Prince Hall era stato ammesso nella Loggia "De Goede Hoop" di Cape Town), abrogassero l'apartheid, scelta che esse fecero, qualificandosi tra le prime associazioni bianche a superare la segregazione razziale. Uscì dal Grande Oriente d'Italia, rigettandone il laicismo, per ravvivare i nuclei massonici di impronta cristiana e spiritualista, che assunsero la denominazione Real Ordine degli Antichi Liberi e Accettati Muratori. Su tale concezione della Massoneria ha scritto La via massonica. Dal manoscritto Graham al risveglio noachide e cristiano (), un testo dal quale emerge, fra l'altro, l'importanza della devozione alla Vergine Maria, come madre del Cristo ed espressione umana della divina Sophia, nella genesi della spiritualità massonica.  Ha ricostruito le vicende della Gran Loggia d'Italia, l'altra associazione maggioritaria di Liberi Muratori in Italia, nel volume Piazza del Gesù. Documenti rari e inediti della tradizione massonica italiana, contribuendo in seguito alla realizzazione di programmi tematici per varie emittenti televisive, tra le quali Rossija 24, Reteconomy e È TV Rete7.  Ha conseguito il 33º grado del Rito scozzese antico ed accettato e il VII del Rito filosofico italiano, che nel secondo decennio del Novecento vide tra le sue fila i neopitagorici Arturo Reghini e Amedeo Rocco Armentano. Fonda in Italia l'Antico Rito Noachita su patente ricevuta presso il British Museum dall'ex Maestro Venerabile della Loggia "Heliopolis" di Londra.  Ha realizzato una colonna sonora per i rituali massonici, dal titolo Masonic Ritual Rhapsody. presso la Loggia "Gottfried Keller" di Zurigo, è stato ricevuto come membro nell'Independent Order of Odd Fellows.  Già attivo con Joseph L. Gentili,  editore del newsletter Brooklyn Universalist Christian, in un progetto di restaurazione della Chiesa Universalista d'America, contro la deriva liberal di quel movimento, ha ricevuto il navjote zoroastriano. Nel volume Il Mazdeismo Universale propone una visione eclettica di tale religione, collegando ad essa elementi del misticismo ebraico, del dualismo platonico e cristiano, del buddhismo Mahāyāna, e riconoscendo in Gesù il saoshyant (divino soccorritore, messia) profetizzato dall'antica religione iranica, in una prospettiva teologica di tipo mazdeo-cristiano, intorno alla quale si è formata una Fraternità Mazdea Cristiana.  Si è avvicinato alle correnti latitudinaria e mistica dell'Anglicanesimo e al percorso religioso di Loyson, confluendo in una comunità religiosa di orientamento eclettico, ove ha potuto conservare la doppia appartenenza, cristiana e zoroastriana. Entro tale gruppo, che nel gennaio  ha assunto la denominazione Reformed Cloister of the Holy SpiritUnione Riformata Universalista, è un oblato di San Pellegrino delle Alpi, secondo la Regola che, ispirandosi alle tradizioni fiorite intorno alla vita di quell'eremita del Cristianesimo celtico, contempla almeno un atto quotidiano "di giustizia, o di soccorso fraterno" anche nei riguardi di animali e piante.  Laureatosi cum laude in Filosofia presso l'Bologna,, con una tesi sul pensatore indiano Sri Aurobindo (relatore il noto indologo e sanscritista Giorgio Renato Franci), nella seconda metà degli anni Ottanta si è formato in Training autogeno e Psicoterapia con la procedura immaginativa sotto la guida di Luigi Peresson.  Ha trattato dei nessi tra Zoroastrismo e Cristianesimo nei libri La celeste dottrina noachita (e I Magi eterni, di fenomenologia del sacro ne L'ultima tappa di Henry Corbin e di tanatologia in Psicologia del morire. Ha scritto sulle esperienze di autogestione dei lavoratori nel mondo e sui rapporti tra socialismo e religione per Azione nonviolenta, la rivista fondata da Aldo Capitini. Con il saggio Per una rifondazione del Socialismo partecipò al simposio "Marxismo e nonviolenza" (Firenze) nel quale intervennero, tra gli altri, Bobbio e Garaudy. -- è un sostenitore della lingua ausiliaria internazionale Esperanto. Ha aderito al gruppo esperantista bolognese "Achille Tellini".  In ambito narrativo, ha scritto Diario californiano e Torbida dea. Si è occupato di storia dello spettacolo, scrivendo I mitici Gufi, sul celebre quartetto di cabaret degli anni sessanta, e partecipando all'allestimento del programma Gufologia per Rai Sat; con l'ex "Gufo" Roberto Brivio ha collaborato sia nella riproposta del repertorio del gruppo in teatri e circoli culturali, sia nella realizzazione di un laboratorio teatrale e musicale che vide attivamente coinvolti numerosi alunni portatori di disabilità, presso l'Istituto medio superiore in cui insegnò psicologia.  Ha inciso quattro CD, Allucinazioni amorose (meno due), Gesbitando, Come al crepuscolo l'acacia e Existenz, che contengono sue canzoni e brevi suites strumentali, ricevendo il plauso, tra gli altri, di critici come Maurizio Becker, Mario Bonanno (Musica et Parole) e Salvatore Esposito (Blogfoolk), di autori come Bruno Lauzi, Ernesto Bassignano, Giorgio Conte e dei jazzisti Giulio Stracciati e Shinobu Ito.  Nel dicembre  è stato chiamato da Luisa Melis, figlia e continuatrice dell'opera di Ennio Melis, il patron della RCA Italiana, a far parte della giuria del Premio De André.  Saggi: “La Massoneria” (Vecchi, Milano), “La Massoneria: cronaca, realtà, idee (Vecchi, Milano), “Per una rifondazione del socialismo, in: Marxismo e non-violenza (Lanterna, Genova) – PARTITO SOCIALISTA ITALIANO --; “La Libera Muratoria” (Sugar, Milano); “La Massoneria. Il vincolo fraterno che gioca con la storia” (Giunti, Firenze) Diario (Bastogi, Foggia) Grande Dizionario Enciclopedico POMBA (Torino); Antroposofia, Besant, Cagliostro, Radiestesia, ecc.). L'ultima tappa di Henry Corbin, in Contributi alla storia dell'Orientalismo, Franci (Clueb, Bologna) “La Massoneria in Italia” (Bastogi, Foggia) Enciclopedia Massonica (Ce.S.A.S., Reggio E.; Bastogi, Foggia); Psicologia del morire, in  I nuovi ultimi (Francisci, Abano Terme) Piazza del Gesù. “Documenti rari e inediti della tradizione massonica italiana” (Ce.SA.S. Reggio Emllia); Sette Lodi Massoniche alla Beata Vergine Maria (Real Ordine A.L.A.M., Reggio Emilia) La celeste dottrina noachita (Ce.S.A.S, Reggio E.) I mitici Gufi (Edishow, Reggio Emilia); “Torbida dea. Psicostoria d'amore, fantomi et zelosia (Bastogi, Foggia); Il Mazdeismo Universale. Una chiave esoterica alla dottrina di Zarathushtra (Bastogi, Foggia ) I Magi eterni. Tra Zarathushtra e Gesù (Om, Bologna ) La via massonica. Dal manoscritto Graham al risveglio noachide (Om, Bologna ) Massoneria. Simboli, cultura, storia (consulenza scientifica di M.M.) (Atlanti del Mistero/Giunti-Vecchi, Firenze ) Introduzione alla Libera Muratoria (Settenario, Bologna ) Musica Allucinazioni amorose (meno due)  (Bastogi Music Italia) (Bastogi Music Italia) Gesbitando, (Bastogi Music Italia ) Come al crepuscolo l'acacia  (Heristal Entertainment, Roma ) Existenz ((Heristal Entertainment, Roma ). Note  Aplogruppo Mola, Un valido impulso per una Massoneria "à parts entières", in 250 anni di Massoneria in Italia, F. Ferrari, La Massoneria verso il futuro (una conversazione con Michele Moramarco) v. )  Una breve rassegna di testi fondamentali sulla Massoneria si trova sul sito del Cesnur diretto da Massimo Introvigne. Vedi anche le recensioni di E. Albertoni ne Il Sole 24 Ore, inserto domenicale, e di G. Caprile ne La Civiltà Cattolica, Il volume fu pubblicato nell’anno della dissoluzione dell'URSS, dalla casa editrice Progress, V. Brunelli, Massoneria: è finito con la condanna della P2 il tempo delle logge e dei "fratelli" coperti, in Corriere della sera, Il Corriere della Sera dedicò un lungo articolo allo "scisma" (v. ). Del Real Ordine A.L.A.M. si è occupato anche il centro di ricerca Cesnur, diretto dal noto storico e sociologo delle religioni Massimo Introvigne, v.//cesnur.org/religioni_italia/a/ appendice_02.htm. Il termine Real non aveva alcun riferimento alla storia italiana, ma si richiamava alla leggenda, contenuta negli Antichi doveri, secondo cui l'Ordine Massonico ricevé le sue proto-costituzioni dal re Atelstano d'Inghilterra (Æðelstan); recentemente il Real Ordine ha assunto la denominazione di Unione Cristiana dei Liberi Muratori  Rito filosofico italiano  Antico Rito Noachita  Masonic Ritual Rhapsody, Bastogi Music Italia, youtube.com/watch?v=rSs0 4kpA36U. A questa esperienza è collegata la sua iscrizione alla SIAE come autore musicale  Del percorso che lo ha condotto verso la visione di Zoroastro (Zarathushtra) si è occupata la rivista parsi di Bombay, Parsiana, così come il quotidiano torinese La Stampa v. mazdeanchristian.wordpress.com/  latitudinarismo, in Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,  v. riformati universalisti.wordpress // In questa comunità si ritrovano, su vari temi, idee tratte dal Manicheismo, dall'Arianesimo, dal Quaccherismo, dall'Unitarianismo, dal Giurisdavidismo e dall'universalismo hindu-cristiano del movimento Navavidhan fondato da Keshab Chandra Sen. Frequenti e significativi sono altresì i riferimenti al pensiero di aint-Martin e alla "religione aperta"o della "compresenza dei morti e dei viventi"elaborata da Capitini, Stracciati  Ito  E. Albertoni, Tante fedi, nessun dogma (recensione della Nuova Enciclopedia Massonica, Il Sole 24 Ore,I, inserto culturale domenicale) M. Chierici, Nasce la Lega dei Venerabili (Corriere della Sera) S. Esposito, Dalle radici del Mazdeismo all'Alleanza Mazdea CristianaIntervista con M. (in Secreta Magazine S. Esposito, Gesbitando: intervista con M. (Blogfoolk) F. Ferrari, La Massoneria verso il futuro (una conversazione con M.) (Bastogi, Foggi8) S. Semeraro, Tra la via Emilia e l'Est. Così parlò Zoroastro (La Stampa, Torino) S. Sari, Unico e plurimo al contempo, Dio secondo gli Zoroastriani [intervista a M.M.](Libero) G. Giovacchini, Cultura e spiritualità della Massoneria italiana [prefazione di M.] (Tiphereth, Acireale-Roma )  Zoroastrismo Universalismo Massoneria Rosacroce michelemoramarco.  blog del Real Ordine A.L.A.M., su realordine.wordpress.com. Pagina sul sito di Heristal Entertainment, su heristal.eu. blog degli anglicani latitudinari, su riformatiepiscopali.wordpress.com. Grice: “The Romans are obsessed with what Moramarco calls ‘paganesimo romano’ – the word ‘pagano’ only makes sense in opposition to Christ. It would be very inappropriate of the greatest Italian philosopher ever, Antonino, to consider his self pagan!” -- Michele Moramarco. Moramarco. Keywords: la tradizione massonica italiana. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Moramarco” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Morandi – la lingua di Firenze – filosofia italiana – Luigi Speranza (Firenze). Filosofo italiano. Firenze, Toscana. Trabalza cita. REGOLE DELLA LINGUA FIORENTINA C ["kabalza. A quanto dico del notevolissimo documento che qui esce pella prima volta alla luce, sono in grado, per speciale favore usatomi dal mio illustre maestro ed amico senatore Morandi, d’aggiungere alcune notizie di grande importanza storica, anticipando le conclusioni a cui egli è giunto, com'è suo costume, dopo largo e profondo studio, e che illustra col noto suo magistero di dottrina e di stile in un saporitissimo saggio. Nella Antologia M. segnala l'importanza della grammatichetta vaticana, narrando le vicende del manoscritto; e poiché egli stesso m'esorta a pubblicarlo per intero, annunzia fin d'allora ch'io la mette come appendice ad ogni grammatica razionale o ragionata. Continuando però le sue indagini con rigore di metodo intorno ai primi vocabolari e alle prime grammatiche della nostra lingua, M. puo ha tra le altre cose provare che la nostra grammatichetta e molto probabilmente opera di Lorenzo il Magnifico, non certamente d’ALBERTI (si veda), com'e stato supposto; e che anche Vinci abbozza una grammatica della lingua d’Italia, dimettendone forse il pensiero, quando ha notizia, come apparisce da due suoi ricordi, della grammatichetta del magnifico. Lo studio di M. s’occupa poi distesamente dei materiali raccolti da VINCI per fare il vocabolario italiano, il latino-italiano e una specie di dizionario illustrato dell’armi Prefazione antiche, pel quale sa attingere d’una fonte classica sfuggita ai lessicografi latini suoi contemporanei. Per tutto questo M. adduce fatti fin qui ignorati o fraintesi; ed attorno alla grammatichetta vaticana e all'opera filologica di VINCI tratteggia e documenta i traviamenti degl’altri primi come de'posteriori grammatici e vocabolaristi, italiani e latini, e ha occasione di ri-parlare, sotto nuovi aspetti, de'punti più capitali della questione della lingua, dimostrando, in concordia e in conferma del principio che egli viene sostenendo da tanti anni, come il Magnifico, VINCI (vedasi) e MACHIAVELLI (vedasi) hanno criteri linguistici assai più giusti di’altri loro contemporanei e di molti moderni. Sicché il suo saggio, mentre, integrando le sue ben note trattazioni precedenti, prende un cospicuo posto nella secolare letteratura della questione dell'unità della lingua, viene a colmare, sotto il rispetto storico, una vera lacuna. Ed ora poche parole sull'edizione della grammatichetta; poche, perchè i criteri da noi tenuti appariranno ben chiari dal testo che qui segue. S'è cercato di conservarlo in tutta la sua integrità anche sotto il rispetto puramente materiale: quindi nessuna sostanziale modificazione nel sistema ortografico e di punteggiatura, che qui poi ha un maggior valore, mancando nella grammatichetta qualunque principio d'interpunzione e d'ortografìa; nessuna sostituzione di corsivo, anche là dove forse pella chiarezza del testo sarebbe stato di qualche utilità. Anche l'incertezza nell'uso delle maiuscole e delle minuscole s'è lasciata. Per Yu e il v, benché sempre rappresentati dall’autore coll'?^, s'è adottata la distinzione grafica dell'ordine delle lettere. Si sono conservati i più e i cosi e simili, senz'accento, di contro all'a, preposizione, accentata. S'è mantenuta anche la disposizione dei titoli de'capitoli. Si sono invece sciolti i pochi nessi, anche perchè si son trovati di non i1 In 536,36 dopo e, 537,8 dopo O, 537,38 dopo come, 540,10 dopo o, 543.2 dopo amiamo e amiate, 545,10- dopo compositione, 546,22 avanti a che il punto o la virgola sono stati cancellati, 533 incerto intendimento; i dubbi sono stati accennati in nota. Ma le comuni abbreviature grammaticali, come di pir. per plurale, dov'erano, si son mantenute, senza per altro tener conto di qualche /.'per plr., che è il più frequentemente adoperato. Frantendimenti e lacune del copista, che certo non mancano, sono stati corretti e colmati nel testo colle parentesi quadre o nelle note. All'evidente (l) spostamento subito nella rilegatura dal foglio 11 (si ricordi che la grammatichetta e il De Vulgari Eloquentia hanno scambiato nel nostro codice le guardie: v. qui, pp. 13-14 u) s'è provveduto col dare questo foglio risolutamente nel luogo dove deve stare, ma lasciandogli la numerazione che ha nel codice. Qualche altra particolarità è stata descritta in nota. Poiché, infine, i segni delle lettere e degl’accenti ortografici adoperati nell'ordine delle lettere e nello specchietto delle vochali non erano riproducibili coi tipi comuni, abbiam creduto opportuno, benché solo pochissimi siano adoperati poi nel testo, dare un facsimile delle due pagine in cui si trovano: alle quali rimandiamo i lettori per ogni altra cosa che ad esse si riferisca. Uno di quei pochissimi segni è Ve articolo e pronome che il nostro A. scrive con un apostrofo non a destra, ma postogli sopra perpendicolarmente. Non valendo la spesa il farlo fondere appositamente, potevamo renderlo coll'apostrofo laterale; ma abbiam preferito di renderlo coll'accento acuto, che pur è meno esatto, perchè quell'<? ricorre anche in casi, come in elio, dove l'apostrofo non si sarebbe potuto più mantenere. Evidente non solo pell'ordine che richiede la trattazione, ma anche pel segno del fine (una croce tratteggiata negli angoli) posto all'ultima parola della e. 11 B. Dobbiamo qui esprimere i nostri più vivi ringraziamenti all'egregio amico nostro Zucchetti che ha compiuto per noi la diligente fatica di collazionare la nostra copia e le prime bozze sull'originale vaticano. urJM / SV et ' tfftmtme U ImmniAftm tvn efitrr fktn cvtwmt' ti ' tum ?»t?w ijtfini y mti st* < brtpriA, di' c<rh datti yoUjbet ', cerne '?*tP wuwdmo /" / f ff ' ' f m irteli ; erta* d?t*rrt*n* Mttìl* crtvrr : nette** aiu/h tufJhf tyu(t»ou> in (tinaie ut racwi [ufi id [a unntA rwjVto tn unnwmc- (lunata-turni ; omì cof* #mU' -futre otiti* 1W (r<*n4' t' ) ìtuA0S% frvfs* t* vrect prima, e' fa «rifa <tc ì-lMimi: Crchtflnifiif * i t i \, «^_ tfnejfc' sunti* ammanitimi .wtr* i jerù/erc' V fonai** atre/ scnzA ecmmeia. $uc nmc urwti.ihes nur' jm Afte' anale' e >U S{& rn ia .tnoiiA y^Avi Ufticr ttm e' intende mv.fr ' Ovài ne ae'.ie it*Hrc' . i r t d b n H m e r* 0 et < r L > / /V C crj M Tav. I. \roc^M * e' e i o 0 h e' e e" r7 - -» / CónmniTte vermi* Arftculns c't <nro tir/ fiUw ci -zembe H- iirolfr' fora a perei aneti* cyr f piiUfdtc'. QlSl bnmU e dilhvnc' Tcfiiwii fini/ce ' ( ' f f ( ' ' f (> (," ' w KoCfi*c .- scis fiixyhM ArHchoa acromi L C c\)c(c ' iti molH pnrtt' \)WHq in mmis. tifimi, 4%c' mzwhni nomi, v/m Utmo - tfen^tuj e-tvjmujrci e rum attrfi cf majiuliiict c'i&mwitut; t nSHtri Ufim fi -fmo wdcww. f iflfa/l 'in orni nmf ' (rtino l* Mnm* shmltret ffitfto /tifi iti cgr> cdf S^^<: «fi."?!»*4 Importante. Morandi. Keywords: linguaggio, Alberti, storia della grammatica razionale. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Morandi.”

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Moravia: la ragione conversazionale -- l’implicature conversazionali dei ragazzi – la scuola di Bologna -- filosofia emiliana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Bologna). Filosofo italiano. Bologna, Emilia-Romagna. Grice: “I like Moravia: he has philosophised on what makes us ‘human,’ (“il pungolo dell’umano”) – his analysis of ‘il ragazzo selvaggio’ is sublime – and he has played with ‘reason,’ hidden and strutturata – and the universi di senso with which I cannot but agree! – provided we don’t multiply them ad infinitum!” -- Grice: “I like Moravia’s idea of ‘la ragione nascosta’ – you have indeed to seek and thou shalt find!” -- “Il Nietzsche che prediligo è il Nietzsche terreno, umano, presente nel tempo. È il Nietzsche intrepido esploratore del sottosuolo dell'uomo e dei disagi della civiltà. È il Nietzsche che fertilmente e sofferentemente (non narcisisticamente) vive e pensa il nichilismo: ma per andare oltre il nichilismo. È soprattutto il Nietzsche cheneo-illuminista forse malgrado luivuole conoscere, capire, dare un (nuovo) senso alle cose.” Professore a Firenze. Allievo diGarin, si è formato in ambiente fiorentino conseguendovi la laurea in filosofia nel 1962 con tesi su Gian Domenico Romagnosi. Professore incaricato, è poi diventato ordinario di Storia della Filosofia all'Firenze. Nel corso della sua carriera, si è interessato particolarmente dell'illuminismo francese e del pensiero del Novecento, della storia e dell'epistemologia delle scienze umane, con particolare attenzione all'antropologia, la filosofia della mente e l'esistenzialismo. I suoi studi e le sue ricerche hanno aperto nuove prospettive interdisciplinari fra pensiero filosofico e scienze umane. Attualmente, le sue attenzioni sono rivolte verso l'opera e il pensiero del filosofo tedesco Friedrich Nietzsche del quale pubblica già una celebre antologia dal titolo La distruzione delle certezze e, nel 1985, una raccolta di saggi intitolata Itinerario nietzscheano. Proprio un nuovo modo di avvicinarsi e concepire il pensiero del filosofo tedesco lo hanno reso uno dei suoi interpreti più originali e più discussi. Grazie ai suoi studi e contributi filosofici, è stato visiting professor presso l'Università della California a Berkeley, l'Università del Connecticut a Storrs e il Center for the Humanities della Wesleyan University. Conferenziere presso altre sedi universitarie americane (fra le quali, Harvard, UCLA, Boston) ed europee (Francia, Belgio, Germania), è cofondatore della “Società italiana degli studi sul XVIII secolo”, nonché membro del Comitato direttivo delle Riviste filosofiche “Iride” e “Paradigmi”. Collabora ai giornali Corriere della Sera, Quotidiano nazionale, La Repubblica. Saggi: “Il tramonto dell'Illuminismo -- filosofia e politica” (Laterza, Roma); “La ragione nascosta” (Sansoni, Firenze); La scienza dell'uomo” (Laterza, Roma); “L’antropologia strutturale” (Sansoni, Firenze); “Esistenziale” (Laterza, Roma); “La teoria critica della società” (Sansoni, Firenze); “Gl’idéologues -- scienza e filosofia” (Nuova Italia, Firenze); “La distruzione delle certezze” (Nuova Italia, Firenze); “Linguaggio, scuola e società not ‘storia’! -- Guaraldi, Firenze); “Filosofia e scienze umane nell'età dei Lumi” (Sansoni, Firenze); “Pensiero e civiltà” (Monnier, Firenze); “Il ragazzo selvaggio dell'Aveyron.” Pedagogia e psichiatria nei testi di Itard, Pinel e dell'anonimo della "Décade" (Laterza, Roma); “Itinerario nietzscheano, Guida, Napoli); Educazione e pensiero, Monnier, Firenze, Filosofia: storia e testi, Monnier, Firenze, “L'enigma dell’animo” Laterza, Roma); Compendio di filosofia, Monnier, Firenze, L'enigma dell'esistenza -- soggetto, morale, passioni nell'età del disincanto, Feltrinelli, Milano, L'esistenza ferita -- modi d'essere, sofferenze, terapie dell'uomo nell'inquietudine del mondo, Feltrinelli, Milano, Filosofia dialettico-negativa e teoria critica della società, Mimesis, Milano; “Ragione strutturale e universi di senso” (Lettere, Firenze); “La Massoneria. La storia, gli uomini, le idee, Mondadori, Milano); “Firenze e l’Umanesimo. Arte, cultura, comunicazione” (Lettere, Firenze); Lo strutturalismo, Lettere, Firenze); “Filosofia e psicoanalisi (POMBA, Torino); “L'universo del corpo, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma, “Animo e realtà psichica” (Borla, Roma, "L'esistenza e il male", in: "Mysterium iniquitatis", Gregoriana, Padova, Linterpretazione personologico-esistenziale dell'uomo", in: La questione del soggetto tra filosofia e scienze umane, Monnier, Firenze) – PERSONOLOGIA – PIROTOLOGIA – Grice, persona -- Lettura Magistrale" al Convegno Dalla riabilitazione psicosociale alla promozione della salute(Montecatini), "S.I.R.F. News", "Mente, soggetto, esperienza nel mondo", in La filosofia italiana in discussione -- La filosofia italiana in discussione, Società Filosofica Italiana, Firenze), Bruno Mondadori, Milano, "Crisi della cultura e relazioni generazionali nel mondo contemporaneo", in Giovani e adulti: prove di ascolto, Sansepolcro (AR), "La filosofia degli idéologues. Scienza dell'uomo e riflessione epistemological, Letteratura italiana tra illuminismo e romanticismo, Convegno, Italianistica, Padova, "Libertà, finitudine, impegno -- genesi e significato della responsabilità nel mondo", in: V. Malagola Giustizia e responsabilità (Convegno, Firenze), Giuffré Milano, "Dal soggetto persona alla relazione interpersonale", Maieutica, De-mitizzazione e de- valorizzazione. La crisi della 'forma famiglia' nella società", in: Interazioni, "Illuminismo e modernità", Hiram, "Prove d'ascolto. Crisi della cultura e relazioni generazionali nel mondo contemporaneo", Studi sulla formazione, "La guerra giusta", Hiram, "La filosofia, la conoscenza dell'umano, il dialogo col pensiero religioso", Hiram, "Esistenza e felicità", Hiram, "L'Occidente e la pace. Luci e ombre all'alba del terzo millennio", Hiram,"La filosofia e il suo 'altro'. La riflessione metafilosofica di Adorno in 'Dialettica negativa'", Iride, "L'uomo: una storia infinita", in: Per una scienza dell'umano, Arezzo, "L’'interpretazione personologico-esistenziale dell'uomo" – PERSONALOGIA – Grice, PERSONA. in: L. Neuro-fisiologia e teorie della mente, Vita et Pensiero, Milano, "La scoperta dell'inconscio, l'ambiguità del freudismo e il lavoro della psicoanalisi sull'animale, Convegno "Meta-psicologia”, Napoli, La Biblioteca, Bari, "Un mondo negato. L'assolutizzazione del corpo nella psico-umanologia contemporanea", UMANOLOGIA – ibrido -- Hermeneutica, Corpo e persona, "Complessità, pluralità, confini", in: Dal coordinatore al coordinamento,Coordinatori pedagogici in Emilia-Romagna, Assessorato Servizi Sociali, Bologna, Bruno Maiorca, Filosofi italiani contemporanei. Parlano i protagonisti, Bari, Dedalo, su sapere, De Agostini. Gran Loggia del GOI dal titolo "Tu sei mio fratello" Registrazione video della Lectio Magistralis "Al di qua del bene e del male Nietzsche esploratore dell'umano" Modena e Reggio Emilia Tavola rotonda del GOI "Pedagogia delle libertà Libertà civili" Convegno del GOI "La scienza non sia ostacolata dall'ideologia, dalla politica e dalla religione" tavola rotonda della Comunità Oasi "Significato e funzione della pena, della punizione e della penitenza nella promozione umana e sociale" "Catturati dall'effimero?" all'interno del Convegno Giovanile alla Cittadella di Assisi" dsu arcoiris. Sergio Moravia. Moravia. Keywords: ragazzi, personologia. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Moravia” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; osia, Grice e Mordacci: l’implicatura convresazionale e la norma – la scuola di Milano -- filosofia lombarda -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Milano). Filosofo italiano. Milano, Lombardia. Grice: “I like Mordacci – in a way, like I did with J. L. Mackie, Mordacci opposes both ‘assolutismo’ and ‘relativismo’ – and tries to ‘construct’ an ‘inter-personal’ reason out of a full-fledged personal reason. Whereas it would seem that we enjoin the principle of conversational helpfulness out of altruism, there is this balance between conversational self-love and conversational other-love; and we only ‘respect’ the other that respects us as ‘pesonal;’ against Apel, the logic of the inter-personal reduces, in a complex way, to the logic of the personal; without it, we would be annihilating the autonomy of the will.” Grice: “I like Mordacci’s emphasis on reason for normativity – interpersonal reason, as he calls it!” È preside della Facoltà di Filosofia dell'Università Vita-Salute San Raffaele dove è Professore di Filosofia Morale. È Direttore del Centro Internazionale di Ricerca per la Cultura e la Politica Europea. Laurea in filosofia presso l'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano; Dottorato in bioetica presso l'Università degli Studi di Genova. Ha svolto attività di ricerca e insegnamento presso la Scuola di Medicina e Scienze Umane dell'Istituto Scientifico Ospedale San Raffaele. Insegnato presso l'Università Vita-Salute San Raffaele, prima presso la Facoltà di Psicologia e dal 2002 presso la Facoltà di Filosofia che ha contribuito a fondare insieme con Cacciari, Edoardo Boncinelli, Michele Di Francesco, Andrea Moro. Ha contribuito a progetti di ricerca ed è stato membro del Consiglio d'Europa per l'insegnamento della bioetica. Dal è preside della Facoltà di Filosofia dell'Università Vita-Salute San Raffaele, essendo stato rieletto nel giugno per il secondo mandato. Membro del Comitato Nazionale per la Biosicurezza, le Biotecnologie e le Scienze per la Vita della Presidenza del Consiglio dei Ministri. Dal al è stato membro del Comitato Scientifico per EXPO come delegato del Rettore dell'Università Vita-Salute San Raffele. Dal è membro della Commissione per l'Etica della Ricerca e la Bioetica del consiglio nazionale delle ricerche e del consiglio direttiva della Società Italiana di Filosofia Morale. Si è dedicato in particolar modo dei temi: "Etica e ragioni morali", "Etica pubblica e rispetto", "Neuroetica". Attraverso l'indagine delle "ragioni morali" e dell'"identità personale" e ispirandosi alla filosofia kantiana, propone una forma di "personalismo critico" in base alla quale il fondamento dell'esperienza morale viene individuato nella ricerca, che ognuno compie, delle "buone ragioni" che danno forma alla propria individualità personale attraverso l'agire. Riconoscere ogni persona come autrice della propria identità fonda un'etica del rispetto delle persone in quanto a ogni individuo viene riconosciuto il diritto e il dovere di esprimere le proprie abilità e costruire la propria personalità. Si è inoltre occupato di bioetica essendo anche stato coordinatore del progetto Bioetica della genetica: questioni morali e giuridiche negli impieghi clinici, biomedici e sociali della genetica umana del Miur (FIRB, Tra i suoi interessi più recenti, la disciplina della Film and Philosophy: la riflessione su come i film possono fare filosofia e se possono argomentare vere e proprie tesi filosofiche. In questo contesto ha dato vita al Laboratorio di Filosofia e Cinema presso la Facoltà di Filosofia dell'Università Vita-Salute San Raffaele, conduce il sabato pomeriggio la rubrica "Al cinema col Filosofo" su TgCom24 (stagioni - e -) e la rubrica "Imparare ad amare i film" all'interno di Cinematografo Estate () su Rai 1. Riviste È membro del comitato scientifico dell'Annuario di Etica (ed. Vita e Pensiero), dell'Annuario di Filosofia (ed. Mimesis) e della rivista online Etica et Politica. Dalla sua fondazione è membro del Comitato Scientifico della rivista scientifica a cura del Comitato Etico della Fondazione Umberto Veronesi. Attività teatrale Romeo e Giulietta: nascita e tragedia dell'io moderno, Eloisa e Abelardo: passione e negazione, Occidente, o identità fragile: Auster e le Follie di Brooklyn, analisi filosofiche con letture sceniche, ciclo "Aperitivi con Sophia", Teatro Franco Parenti,La violenza e l'ingiustiziaGorgia, ciclo "Filosofi a teatro" M., Teatro Franco Parenti, L'individuo, la libertà e il perdono. Hegel legge Dostoevskij, lettura scenica di M. e Sorel, ciclo l'Intelligenza e la Fantasia, Teatro Strehler,L'isola della verità. Divagazioni fotografiche e filosofiche, lettura scenica di M., Traini e Stepparava, Cluster Isole, Mare e Cibo, Padiglione P03-Expo Milano (Rho-Fiera), Kant e il mare, lettura scenica di Roberto Mordacci e Francesca Ria, agosto Saggi:“Bio-etica della sperimentazione,” Angeli, Milano; “Salute e bio-etica,” Einaudi, Milano); “Una introduzione alle teorie morali,” Feltrinelli, Milano, La vita etica e le buone ragioni, Mondadori, Milano, “Ragioni personali, ragione inter-personali: Saggio sulla normatività morale,” Carocci, Milano, Elogio dell'Immoralista, Mondadori, Milano; Rispetto, Cortina, Milano. Bioetica, Mondadori, Milano. L'etica è per le persone, San Paolo, Cinisello Balsamo. Al cinema con il filosofo. Imparare ad amare i film, Mondadori, Milano. La condizione neomoderna, Einaudi, Torino,. Ritorno a utopia, Laterza, Bari,. Note Università Vita-Salute San Raffaele, su unisr. Governo/bioetica, su governo.M., su Le Università per Expo,Commissione per l’Etica della Ricerca e la Bioetica, Consiglio Nazionale delle Ricerche, su cnr. Organi della società | SIFM, su sifm. Intervista a L'accento di Socrate, su laccentodi socrate. Rai 1, Cinematografo estate, su rai.tv. Scienza e etica: in uscita la nuova rivista della Fondazione Veronesi, su Fondazione Umberto Veronesi. Chi siamo su scienceandethics. fondazioneveronesi. Feeding the Mind: Expo-Bicocca Conversation Hour, su unimib. Lettura scenica de "I Sensi del Mare", su//elbareport. 1 Pearson Imparare sempre su pearson. 1º agosto. Bioetica Mordacci Robertoe Book Mondadori BrunoSai cos'è?FilosofiaePubIBS, su ibs. L'etica è per le personeEdizioni San Paolo, su edizionisanpaolo. Riflessioni sul senso della vita intervista di Ivo Nardi, sito "Riflessioni", settembre. Ci vuole più rispetto intervista a Roberto Mordacci, Famiglia Cristiana. Ma l'etica non è un'intrusa, intervista a Roberto Mordacci, Avvenire, Ora smettiamola di parlare inglese, intervista a Roberto Mordacci, Il Giornale. La storia costituisce per la filosofia contemporanea un ambito di indagine costante e pervasivo: quasi tutta la filosofia dopo Hegel ha pensato il proprio oggetto, cioè l’uomo, la conoscenza, l’agire e l’essere stesso, come essenzialmente storico. Questa “svolta storica”, che ha preceduto e favorito la cosiddetta “svolta linguistica”, ha significato per buona parte della filosofia contemporanea l’adozione di un metodo in cui la storia di un concetto e delle sue incarnazioni storiche sono dive nu te rilevanti almeno quanto la definizione teorica di esso. Tuttavia, in questo diffuso storicismo, che attraversa la filosofia dall’hegelismo all’ermeneutica, si è in parte persa di vista la specificità del l’ambito di riflessione che si può chiamare filosofia della storia. La specifica interpretazione dell’agire storico suggerita dallo storicismo, come svolgimento di un «destino» dello spirito, ha infatti occultato gran parte della riflessione che la tradizione filosofica ha prodotto, nel corso dei secoli, sull’agire storico in quanto tale. Questa preminenza del paradigma storicista ha inoltre favorito la nascita delle tesi circa la cosiddetta «fine della storia»: una percezione che, dalle riflessioni di Spengler sul «tramonto del l’Occidente» alle provocazioni del postmoderno, ha finito per estendersi ad ampi settori della cultura contemporanea. Quest'ultima appare per questo in estremo disagio, oggi, nel progettare il futuro: pensando l’intero dell’essere come contenuto nella storia «fino al momento presente», la cultura odierna rifugge dai tentativi di prefigurare un fine della storia come compimento, soprattutto perché questo tentativo appare come intrinsecamente ideologico e, quindi, non più credibile. Si può quindi ancora pensare la storiaa venire? Mettere in discussione questa precomprensione storicista della storia è uno degli obiettivi di questo volume. La filosofia della storia è oggi un’area vasta di riflessioni sul senso dell’agire storico che non può essere affatto ridotta all’idea di un «destino» immanente dell’Occidente o del mondo. Anche una semplice e non pregiudiziale ricognizione di alcune concezioni filosofiche della storia che si rintracciano nella tradizione mostra come l’interpretazione di essa sia assai varia e più aperta alla possibilità di pensare il futuro in modo non ideologico e soprattutto aperto al cambiamento, pur senza che esso sia abbandonato alla completa anomia. In questo senso, il volume mira a riabilitare una disciplina che, a volte affrettatamente, si è considerata così intrinseca alla pratica filosofica da non esserne distinguibile come un ambito di studi specifico. Si tratta, innanzitutto, di contribuire a rimuovere l’identificazione della filosofia della storia con il racconto di un «destino» ineluttabile. Questa interpretazione è stata resa canonica anche attraverso la preziosa ricostruzione condotta da Karl Lòwith in Significato e fine della storia,1 un libro che è stato, di fatto, il più autorevole e pressoché unico manuale di filosofia della storia dalla fine degli anni quaranta, quando fu scritto, a oggi. Lòwith ha una tesi tanto affascinante quanto riduttiva sulla vicenda della filosofia della storia. Definita essenzialmente come secolarizzazione dell’escatologia cristiana, essa evidentemente può esistere solo in certe condizioni culturali: in sostanza, quelle che si sono date da Gioacchino da Fiore a Marx. Si tratta di una lunga epoca, che pensa il tempo interamente in rapporto a un fine che, al suo apparire finale, svela l’autentico significato di tutto il movimento storico. Prima di quel momento finale, il cui modello è 1° Apocalisse cristiana ma che nella modernità si traduce in varie forme di realizzazione di un programma filosofico o sociale, le vicende storiche mostrano il loro senso solo a colui che si è elevato al punto di vista della fine. Quest’ultima è dunque il criterio di valore grazie al quale si possono giudicare tutti i momenti della storia. A partire dai movimenti millenaristi, di cui Gioacchino da Fiore è interprete, quella fine è comunque posta all’interno del tempo, vuoi come apparire dell’ Alfa e Omega che apre e chiude la storia, vuoi come luogo di inizio di una nuova epoca, contraddistinta dalla conoscenza, dalla società senza classi, dalla libertà pienamente realizzate. Il negativo, l’orrendo e il tragico che affligge la storia presente è comunque destinato a sciogliersi in quella sintesi finale, che mentre svela il senso del passato apre un futuro di armonia e libertà. La potenza di questa immagine ha tenuto prigioniera più di un’epoca, eppure non è stata senza rivali, nemmeno nello stesso Occidente, il quale, pur pensandosi forse inconfessata men te come il luogo di quella realizzazione, ha saputo anche tenere aperte interpretazioni diverse dei corsi dellastoria. Nell’interpretazione di Lòwith, l’idea di “senso” della storia diviene sinonimo di ciò che la parola “fine” nomina nella tradizione ebraico-cristiana. La chiave di volta è la speranza, la promessa di un avvenire di salvezza o di vita piena. È questa speranza ad aprire il futuro, perché esso non sarà la ripetizione del già visto da sempre, come invece può solo essere in una concezione ciclica. La promessa, inoltre, non è determinata nei dettagli e apre su un oltre della storia: per questo è possibile progettare un futuro diverso dal presente. Al tempo stesso, il compimento della promessa è certo, atteso e desiderato, e questo anima le coscienze più efficacemente dell’idea della ripetizione di cicli sempre ritornanti. Questa concezione, dunque, rimanda a una profondissima responsabilità individuale, sociale e universale per l’uomo, giacché quella destinazione non si può compiere, ricordano queste filosofie della storia, senza la partecipazione attiva degli individui, senza l’impegno soprattutto di coloro la cui coscienza ha scorto quella fine all’orizzonte e per questo deve operare per realizzarla. Simili filosofie della storia sono dunque vere e proprie concezioni morali del mondo e del tempo, capaci di mobilitare le energie individuali e di costituire cause ideali di grandi rivoluzioni attese o annunciate. La previsione dell’avvento necessario dell’epoca finale è pensato come compatibile con il riconoscimento della piena libertà umana, ma questa ipotesi di conciliazione è fonte di tensioni irrisolte sul piano sia concettuale sia pratico: la necessità di un “destino” mal sopporta il riconoscimento di un’autentica libertà personale. Così, la concezione moderna della storia è tesa fra la ricerca di leggi storiche e il riconoscimento della responsabilità dell’uomo, basato sulla tesi irrinunciabile dell’autonomia del volere. Questa oscillazione è visibile in Tocqueville (La démocratie en Amérique è del 1835-1840; la democrazia come destino e come missione), in Spengler (Der Untergang des Abendlandes è del 1918-1923: Zivilisation come tramonto, come fato naturale e decisione storica), in Toynbee (A Study of History: nascita e crollo delle civiltà, attesa di una nuova chiesa). Il destino è segnato ma è nelle nostre mani farlo accadere; come Lòwith riassume efficacemente in una domanda: «Lo storico classico si chiede: come si è giunti a ciò? Quello moderno si chiede: come andrà a finire?».2 Così la storia diviene universale: mentre il movimento che ha condotto alla costituzione di una specifica cultura, di un particolare modo di vita, si può ricostruire limitandosi a concentrare i fattori causali in formazioni peculiari, che contingentemente si sono intrecciati in un luogo e in un tempo, l’idea di una fine, specialmente di una ‘fine di tutte le cose”, non può che avere un respiro totalizzante, universale appunto, perché a esso contribuiscono tutti i fattori storici e culturali in grado di influenzare la storia. Si guarderà quindi non alla storia locale ma ai grandi movimenti storici, agli spostamenti di assi epocali, da Est a Ovest, da Nord a Sud (come è di moda fare ora), cercando di rintracciare la legge necessaria di questi spostamenti e, quindi, di rendere possibile una ‘futurologia”, una previsione scientifica del corso della libertà umana. Ora, i tentativi di ricostruire questi movimenti e le loro leggi sono apparsi a buona parte della cultura contemporanea come sostanzialmente fallimentari. Le utopie del futuro si sono spesso rivelate come ideologie politiche che, in nome del progresso, della società post-classista, del trionfo degli spiriti forti, hanno mobilitato le masse verso strutture politiche e forme del potere che hanno causato tragedie mondiali lungo tutto il XX secolo. La consapevolezza del pericolo che si cela dietro a una filosofia della storia ha così motivato molta parte della reazione contemporanea contro questo tipo di prospettive, fino a revocare in dubbio non solo la modernità, bensì l’intera storia come luogo dell’accadimento di eventi umani dotati di senso. Uno dei nomi di questa reazione è “postmoderno”, un movimento di pensiero che, fra molto altro, include la tesi secondo cui della storia non si deve anzitutto dare un’interpretazione complessiva, che anzi in tal senso non vi è affatto una “storia”, bensì una costellazione di eventi frammentaria e casuale: cercare di ordinarla tramite un significato è una forma di violenza, una contraddizione rispetto alla libertà che si pretende di veder realizzata proprio in quella necessità del movimento storico. La liberazione da questa immagine è uno degli obiettivi che l’arte, la filosofia e la letteratura postmoderna perseguono come un modo di riaprire il movimento storico alla creatività, alla possibilità e all’effettiva eguaglianza. In questo movimento non ci sono criteri di valore, secondo questa tesi non c’è una direzione e per questo non vi è un metro di giudizio: la storia è costituita da accadimenti che ci si rifiuta di valutare se non in un’ottica pragmatica o meramente descrittiva. Si può giudicare più o meno bella una data composizione dei fatti, ma nessuna di esse è né assolutamente reale né definitiva: ogni rotazione del tempo crea una nuova immagine. Tuttavia, si potrebbe avanzare la tesi secondo cui il postmoderno non sia in fondo altro che una patologia del moderno. Proprio il rifiuto di un senso della storia incluso nel tempo, e al tempo stesso la rinuncia a un criterio di giudizio sulla storia in nome della liberazione dalle filosofie ideologiche della storia, mostrano che l’ideale di libertà tipico della modernità, rinunciare al quale è per noi impossibile e ingiusto, è ancora l’anima del tempo presente. Si può piuttosto interpretare la reazione postmoderna più semplicemente come la fine dell’idealismo storicista, il quale è in sé un movimento profondamente anti- moderno: la pretesa di imbrigliare la storia nel movimento dell’idea o dello spirito assoluto è in fondo incompatibile tanto con la ricerca illuminista di un criterio di sviluppo cognitivo e morale che prevede espressamente la possibilità di progressi e regressi, quanto con la rivendicazione romantica di parametri di valore legati al genio, all’apparire improvviso del senso anche nel mezzo delle crisi più profonde e perfino con la coscienza cristiana di una dimensione trascendente del tempo, di un rapporto con l’eterno che non è la fine della storia bensì la sua dimensione ortogonale, l’asse su cui si colloca l’attesa dell’avvento ultimo, improvviso e non prevedibile tramite alcuna dialettica storica. Questa patologia è stata diagnosticata con chiarezza già da Nietzsche a partire dalla seconda Inattuale, ma con l’errore (che molti ripetono) di omologare idealismo e Illuminismo, di considerare l’idea di un progresso morale e sociale sullo stesso piano della postulazione di un incessante Auffeben, di un movimento necessario e prevedibile. In realtà, sotto questo profilo fra Kant e Hegel vi è un’assoluta discontinuità. L’unilateralità idealistica ha poi il suo contraltare nel positivismo estremo e nell’empirismo radicale e proprio nel rifiuto, in nome della libertà dal pregiudizio storicista, di ogni canone di valutazione degli eventi storici. La delegittimazione diviene così pratica universale, perché non si è distinto, a partire dall’idealismo, il portatore dal messaggio, l’agire dal significato che attraverso di esso gli individui cercano di realizzare limitatamente alle condizioni in cui si trovano e secondo le loro capacità. Per uscire da questa impasse occorre allargare la visuale sulle filosofie della storia. Contrariamente a quanto pensava Lòwith, pur con la sua grande capacità di sintesi, avere una filosofia della storia non comporta affatto leggere tutta la storia in base a un fine che le dia significato, soprattutto se questo fine è pensato come un punto preciso del corso del tempo che, giungendo alla fine, ne sveli l’intero senso. L’idea di un giudizio sugli eventi storici non richiede necessariamente che si pensi una “fine” e nemmeno uno “scopo”. Vi sono anzi state nella storia del pensiero numerose interpretazioni dello svolgersi del tempo come anzitutto regolato da proprie leggi, da ritmi ciclici o alternati e dinamiche di continuità e ripetizione che non presuppongono una fine nel tempo bensì magari solo, come nel caso del cristianesimo, del tempo. Non si tratta solo della concezione greca del tempo come di un ciclo incessante e non orientato a un fine (che qui non è trattata ma che è per altro ben nota), bensì anche di concezioni cristiane e moderne in cui, senza rinunciare a porre un criterio di giudizio sulla storia, si è però posto tale criterio non in un fine bensì in una dimensione per così dire verticale del tempo, che è coinvolta nel suo movimento orizzontale come paradigma del valore, del senso e della possibilità sempre presente di perdere il contatto con essi. Possono essere interpretate in questo senso, per esempio, la dicotomia fra città di Dio e dell’uomo in Agostino, il rapporto fra corsi e ricorsi da un lato e Provvidenza dall’altro in Vico, l'ideale regolativo della pace perpetua in Kant, la dialettica fra vita e storia in Nietzsche. Oltre alla lettura “lineare” del progresso bisogna dunque riconoscere anche nel cuore della modernità almeno anche una lettura “ondulatoria”, secondo cui il rapporto fra tempo e verità non si dipana lungo una direttiva ascendente ma conosce alti e bassi, vertici e abissi, il cui canone di riferimento è il rapporto con l’assoluto, con la pienezza vitale, con la promessa salvifica o con la realizzazione di una società armonica e pacificata. Riaprire la molteplicità degli sguardi sulla storia di cui l'Occidente è stato ed è capace è un’esigenza imprescindibile per il tempo presente: la capacità di progettare un futuro dipende esattamente, da un lato, dalla denuncia di concezioni chiuse della storia e, dall’altro, dalla ricerca di un criterio di valutazione reale, obiettivo sugli eventi storici, che non rinunci alla volontà di giudicare del tempo per animare l’azione di valore umano e soprattutto dell’impegno delle libertà personali verso qualcosa che mostri di meritare la nostra dedizione. Questo volume si presenta dunque un utile strumento per l’introduzione alla comprensione filosofica dell’agire storico e del tema della storicità dell’esistenza. Scritto pensando anzitutto a chiarire le concezioni della storia che emergono dai principali autori della tradizione filosofica, il volume non intende però dare un panorama completo ed esaustivo di tutta la disciplina, troppo vasta e dispersiva. La selezione dei temi ha seguito il criterio della rilevanza degli autori trattati, con una chiara inclinazione verso il moderno e il contemporaneo. Gli autori dei testi sono docenti universitari noti per la competenza sull’autore trattato e dottorandi del Corso di dottorato in Filosofia della storia (l’unico di questo genere in Italia) istituito congiuntamente dall’Istituto Italiano di Scienze Umane di Firenze e dalla Facoltà di Filosofia dell’Università VitaSalute San Raffaele di Milano. L’esperienza di collaborazione che ha portato a questo volume si è concentrata soprattutto nell’attività didattica e per questo ha ricevuto uno speciale contributo dalla discussione con gli studenti, ai quali molti dei testi qui raccolti sono stati presentati in una prima stesura. Anche questa genesi del testo ne spiega la vocazione e l’ambizione esplicita: quella di essere la porta di accesso a una disciplina che, nell’epoca di una presunta quanto fallace “fine della storia”, ha più che mai bisogno di rinascere. Note 1K. Léwith, Significato e fine della storia [1949], trad. it. di F. Tedeschi Negri, Einaudi, Torino. Roberto Mordacci. Mordacci. Keywords: la norma, filosofia dela storia, Vico. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Mordacci” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Morelli: la ragione conversazionale, l’implicatura conversazionale e la filosofia del digiuno – filosofia lombarda -- italiana – Luigi Speranza (Milano). Filosofo italiano. Milano, Lombardia. Grice: ‘I once told Austin, I don’t give a hoot what the dictionary says;’ ‘And that’s where you make your big mistake,’ his crass response was!” -- Grice: “I once told Ackrill, ‘should there be a manual of philosophy, must we follow it?’ He replied, “One thing is to know the manual, another is to know how to abide by it!”  Si laurea a Pavia  e l'anno dopo assolve all'obbligo di leva a Trieste dove presta attenzione alle problematiche relazionali dei militari nello svolgimento delle proprie mansioni; si è poi specializzato in Psichiatria presso l'Università degli Studi di Milano. Direttore dell'Istituto Riza, gruppo di ricerca che pubblica la rivista Riza Psicosomatica ed altre pubblicazioni specializzate, con lo scopo di "studiare l'uomo come espressione della simultaneità psicofisica riconducendo a questa concezione l'interpretazione della malattia, della sua diagnosi e della sua cura". Inoltre è direttore delle riviste Dimagrire e Salute Naturale.  Dall'attività dell'Istituto Riza è sorta anche la Scuola di Formazione in Psicoterapia ad indirizzo psicosomatico, riconosciuta ufficialmente dal Ministero dell'università e della ricerca scientifica e tecnologica. Vicepresidente della Società Italiana di Medicina Psicosomatica. Partecipa a numerose trasmissioni televisive sia per la RAI sia per Mediaset (Maurizio Costanzo Show, Tutte le mattine, Matrix, ecc.) e per la radio.  Nelle sue opere ci sono molti riferimenti alle dottrine orientali. Saggi: “Verso la concezione di un sé psico-somatico. Il corpo è come un grande sogno della mente (Milano, UNICOPLI, Milano, Cortina); La dimensione respiratoria. Studio psico-somatico del respiro, inspiro, expiro – spiro --  Milano, Masson Italia, Dove va la medicina psico-somatica (Milano,  Riza); Il sacro. Antropoanalisi, psico-somatica, comunicazione, Milano, Riza-Endas, Convegno internazionale Mente-corpo: il momento unificante. Milano, Atti, Milano, UNICOPLI, Riza, I sogni dell'infinito, Milano, Riza, Autostima. Le regole pratiche, Milano, a cura dell'Istituto Riza di medicina psicosomatica, Il talento. Come scoprire e realizzare la tua vera natura, Milano, Riza, Ansia, Milano, Riza, Insonnia, Milano, Riza, Cefalea, (Milano, Riza); Lo psichiatra e l'alchimista. Romanzo, Milano, Riza, Le nuove vie dell'autostima. Se piaci a te stesso ogni miracolo è possibile, Milano, Riza, Conosci davvero tuo figlio? Sconosciuto in casa. Dal delitto di Novi Ligure al disagio di una generazione, Milano, Riza, Come essere felici, Milano, Mondadori, Cosa dire e non dire nella coppia, Milano, Mondadori, Come mantenere il cervello giovane, Milano, Mondadori, Come affrontare lo stress, Milano, Mondadori, Come amare ed essere amati (Milano, Mondadori); Come dimagrire senza soffrire (Milano, Mondadori); Come risvegliare l'eros, Milano, A. Mondadori, Come star bene al lavoro, Milano, Mondadori, Come essere single e felici, Milano, A. Mondadori,  Cosa dire o non dire ai nostri figli, Milano, A. Mondadori, La rinascita interiore, Milano, Riza, Volersi bene. Tutto ciò che conta è già dentro di noi (Milano, Riza); L'amore giusto. C'è una persona che aspetta solo te, Milano, Riza, Vincere i disagi. Puoi farcela da solo perché li hai creati tu, Milano, Riza); Felici sul lavoro. Come ritrovare il benessere in ufficio, Milano, Riza, I figli felici. Aiutiamoli a diventare se stessi, Milano, Riza, La gioia di vivere. Scorre spontaneamente dentro di noi, Milano, Riza, Essere se stessi. L'unica via per incontrare il benessere, Milano, Riza, Accendi la passione. È la scintilla che risveglia l'energia vitale, Milano, Riza, Alle radici della felicità. Editoriali dpubblicati su Riza psicosomatica, rivista mensile delle Edizioni Riza, Milano, Riza, Ciascuno è perfetto. L'arte di star bene con se stessi, Milano, Mondadori, Il segreto di vivere. Aforismi, Milano, Riza, Realizzare se stessi, Milano, Riza, Vincere la solitudine, Milano, Riza, Dimagrire senza fatica, Milano, Riza, Amare senza soffrire, Milano, Riza, Guarire con la psiche, Milano, Riza, Superare il tradimento, Milano, Riza, Dizionario della felicità, 6 voll, Milano, Riza, Non siamo nati per soffrire, Milano, Mondadori,L'autostima. Le cinque regole. Vivere la vita. Adesso, Milano, Riza, Conoscersi. L'arte di valorizzare se stessi. Via le zavorre dalla mente, Milano, Riza,  I figli difficili sono i figli migliori, Milano, Riza, Il matrimonio è in crisi... che fortuna!, Milano, Riza, Autostima, I consigli di M. per un anno di felicità, Milano, Riza, Le parole che curano, Milano, Riza, Perché le donne non ne possono più... degli uomini, Milano, Riza, Le piccole cose che cambiano la vita, Milano, Mondadori, Come trovare l'armonia in se stessi, Milano, Mondadori,  Ama e non pensare, Milano, Mondadori, Curare il panico. Gli attacchi vengono per farci esprimere le parti migliori di noi stessi, con Vittorio Caprioglio, Milano, Riza, Non dipende da te. Affidati alla vita così realizzi i tuoi desideri, Milano, Mondadori, L'alchimia. L'arte di trasformare se stessi (Milano, Riza); Il sesso è amore. Vivere l'eros senza sensi di colpa, Milano, Mondadori, Puoi fidarti di te, Milano, Mondadori, La felicità è dentro di te, Milano, Mondadori, L'unica cosa che conta (Milano, Mondadori); La felicità è qui. Domande e risposte sulla vita, l'amore, l'eternità, con Luciano Falsiroli, Milano, Mondadori, Guarire senza medicine. La vera cura è dentro di te (Milano, Mondadori); Lezioni di autostima. Come imparare a stare beni con se stessi e con gli altri (Milano, Mondadori); Il segreto dell'amore felice, Milano, Mondadori, La saggezza dell'anima. Quello che ci rende unici (Milano, Mondadori); Pensa magro. Le 6 mosse psicologiche per dimagrire senza dieta (Milano, Mondadori); Vincere il panico. Le parole per capirlo, i consigli per affrontarlo, cosa fare per guarirlo (Milano, Mondadori) Nessuna ferita è per sempre. Come superare i dolori del passato (Milano, Mondadori); Solo la mente può bruciare i grassi. Come attivare l'energia dimagrante che è dentro di noi (Milano, Mondadori); Breve corso di felicità. Le antiregole che ti danno la gioia di vivere (Milano, Mondadori); La vera cura sei tu (Milano, Mondadori); Il meglio deve ancora arrivare. Come attivare l'energia che ringiovanisce (Milano, Mondadori); Il potere curativo del digiuno. La pratica che rigenera corpo e mente (Milano, Mondadori). Segui il tuo destino. Come riconoscere se sei sulla strada giusta (Milano, Mondadori); Il manuale della felicità. Le dieci regole pratiche che ti miglioreranno la vita (Milano, Mondadori); Pronto soccorso per le emozioni. Le parole da dirsi nei momenti difficili (Milano, Mondadori). Movie. Grice: “Should there be a ‘dizionario della felicita,’ I would perhaps follow Austin’s advice and go through it!” –. Raffaele Morelli. Morelli. Keywords: la dimensione respiratoria, inspirare, respirare, spirare, spirito, il corpo animato spira – il corpo spira – corpo spirante, corpo animato --. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Morelli” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Moretti: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale e la segnatura romantica – i romantici di roma – filosofia lazia -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Filosofo italiano. Roma, Lazio. Grice: “I like Moretti – he uses a good metaphor, ‘the wounded poet,’ unless we mean Owen, but he was more than wounded, even if that implicature is cancellable --.” Grice: “I like Moretti also because he wrote on ‘ermeneutica sensibile,’ which is exactly what I do.” Grice: “I like Moretti also because he uses ‘segnatura’ etymologically, when he writes of the ‘la segnatura romantica’ – talk of tokens!” Nasce nel borghese quartiere Trieste, primo di due fratelli. Ottiene il diploma di maturità classica presso il Liceo Giulio Cesare. Successivamente consegue una prima laurea in Giurisprudenza, con una tesi in filosofia del diritto, e, nel una seconda in filosofia, con una tesi in filosofia morale, entrambe presso l'Roma La Sapienza. È poi borsista presso l'Friburgo in Brisgovia, dove imposta un progetto di ricerca che, partendo dall'interpretazione di Heidegger, mira ad un'analisi critica delle categorie filosofico-estetiche del “romantico” in Germania, con particolare attenzione alle opere di autori del romanticismo di Heidelberg, quali Creuzer, Görres, i Fratelli Grimm e Bachofen, che contribuisce a tradurre e a far conoscere in Italia. Al suo rientro insegna dapprima materie letterarie nelle scuole medie e, in seguito, filosofia presso la Scuola germanica di Roma.  La sua ricerca si amplia poi al pensiero estetico di Novalis, di cui cura la prima edizione completa in lingua italiana della Opera filosofica; durante questo periodo consegue il dottorato di ricerca in Estetica presso l'Bologna. Vince la cattedra di professore associato di Estetica all'Bari; Professore a Napoli L’Orientale.  Redattore di Itinerari e Studi Filosofici, collabora con varie altre riviste filosofiche (Agalma, Rivista di Estetica, Studi di Estetica, aut aut, Nuovi Argomenti, Filosofia e Società, Filosofia Oggi, Estetica) e ha spesso partecipato a trasmissioni RAI su temi filosofici e a numerosi convegni.  Saggi: ”Il romantico: poesia, mito, storia, arte e natura” (Itinerari, Lanciano); -- roma – romantico -- “Anima e immagine: sul poetico” (Aesthetica, Palermo); “Nichilismo e romanticismo -- estetica e filosofia della storia” (Cadmo, Roma); La segnatura romantica (Roma, Hestia); “Interpretazione del romanticismo” (Ianua, Roma); “Estetica: analogia e principio poetico nella profezia romantica” -- Rosenberg et Sellier, Torino); “La segnatura romantica -- filosofia e sentimento” (Hestia, Cernusco L.); “Il genio” (Mulino, Bologna); “Il poeta ferito.” Hölderlin, Heidegger e la storia dell'essere” (Mandragora, Imola); “Anima e immagine.” Studi su  Klages, Mimesis, Milano, Heidelberg romantica. Romanticismo e nichilismo” Guida, Napoli, Introduzione all'estetica del Romanticismo, Nuova Cultura, Roma,  Il genio, Morcelliana, Brescia. Per immagini. Esercizi di ermeneutica sensibile” (Moretti et Vitali, Bergamo); Heidelberg romantica. Romanticismo tedesco e nichilismo europeo, Morcelliana, Brescia, Novalis. Pensiero, poesia, romanzo Morcelliana, Brescia, Romano Guardini, Hölderlin, Morcelliana, Brescia. Novalis, Scritti filosofici, Morcelliana, Brescia. J. J. Bachofen, Il matriarcato (Marinotti, Milano); Novalis, Opera filosofica,  I, Einaudi, Torino, Un video con una trasmissione RAI. Un video con un intervento di Moretti. Giampiero Moretti. Moretti. Keywords: roma, romanzo, romanzare, romanzato – non vero. Romanticismo filosofico, I filosofi romantici italiani  Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Moretti: il romanticismo romano” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Mori: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale e la coerenza dell’intransigenza – la ripproduzione sessuata fra i antici romani – la scuola di Cremona -- filosofia lombarda -- filosofia italiana -- Luigi Speranza (Cremona).  Filosofo lombardo. Filosofo italiano. Cremona, Lombardia. Grice: “I like Mori; he wrote a treatise on Stephen, better known as Virginia Woolf’s father; which reminded me of Bergmann who once called me an English futilitarian!” -- Professore a Torino e presidente della Consulta di Bioetica Onlus, un'associazione di volontariato culturale per la promozione della bioetica laica. L’etica e la bioetica con le varie problematiche connesse sono le tematiche al centro dei suoi interessi filosofici e teorici.  Mori ha studiato all’Università degli Studi di Milano, dove ha conseguito la laurea (con Bonomi e Pizzi) e il dottorato sotto Scarpelli e Jori. Insegnato ad Alessandria e Pisa, prima di essere chiamato a Torino. Studia i temi della meta-etica e della logica dell’etica con le problematiche della teoria etica. Tra i primi a occuparsi di bioetica, nella quale ha dato contributi in tutti i principali settori, con particolare attenzione all’aborto e alla fecondazione assistita. Sollecitato dai casi Welby e Englaro ha dato contributi anche sul fine-vita a difesa dell’autonomia individuale. Per primo teorizza la contrapposizione paradigmatica tra bioetica laica e bioetica cattolica, derivante dal fatto che quest’ultima propone un’etica della sacralità della vita caratterizzata da divieti assoluti, mentre l’altra avanza un’etica della qualità della vita senza assoluti e soli divieti prima facie. Presta grande attenzione al problema della liberazione animale. Fonda Bioetica. Rivista interdisciplinare (Ananke Lab, Torino). Membro di numerosi comitati, tra cui il comitato scientifico di Notizie di Politeia, di Iride del Journal of Medicine and Philosophy e altre. Saggi: “Manuale di bioetica: verso una civiltà bio-medica secolarizzata” (Lettere, Firenze); “Introduzione alla bioetica. temi per capire e discutere” (Piazza, Torino); Il caso Eluana Englaro. La “Porta Pia” del vitalismo ippocratico ovvero perché è moralmente giusto sospendere ogni intervento, Pendragon, Bologna, Aborto e morale. Per capire un nuovo diritto” (Einaudi, Torino); “La fecondazione artificiale. Una forma di riproduzione umana” (Laterza, Roma-Bari); “La fecondazione artificiale: questioni morali nell'esperienza giuridica Giuffrè, Milano); “Utilitarismo e morale razionale. Per una teoria etica obiettivista, Giuffrè, Milano, La legge sulla procreazione medicalmente assistita. Paradigmi a confronto, Net, Milano, Laici e cattolici in bioetica: storia e teoria di un confronto, Le Lettere, Firenze, La fecondazione assistita dopo 10 anni di legge 40. Meglio ricominciare da capo!, Ananke editore, Torino, Questa è la scienza, bellezze! La fecondazione assistita come novo modo di costruire le famiglie, Ananke Lab, Torino.   Mori ha rappresentato, nella nostra infernale esperienza di famiglia, un riferimento grazie al quale trovare un senso agli eventi che si succedevano, i qua-Ii, ai nostri occhi, un senso proprio non lo possedevano.  Ho avuto in lui un osservatore attento, un interlocutore profondo, un contestatore intelligente.  Come direttore di «Bioetica. Rivista interdisciplina-re» è stato il primo a dare rilievo pubblico alla vicenda di mia figlia, e ha sollecitato in vari modi la riflessione sul caso Eluana. Gli sono inoltre debitore di numerose conversazioni chiarificatrici, di lezioni private concesse in esclusiva, e lo considero il filosofo che meglio di ogni altro è stato in grado di tenere testa ai miei, notoriamente poco accomodanti, modi e argomenti.  Auspico che questa lettura possa sortire lo stesso effetto in tutti coloro i quali insieme a lui si apprestano, ora, a partire per questo viaggio nel ragionamento etico.  Nel panorama bioetico italiano la sua posizione non mi pare sia assimilabile ad alcuna predefinita corrente di pensiero, anche perché i suoi maestri e amici hanno manifestato originalità e indipendenza. Credo che il libro vada considerato e letto per le argomentazioni che adduce senza schemi precostituiti.  Può darsi che in alcuni passaggi sia un libro scomo-do. Di questo non c'è da stupirsi, ma da prenderne atto.  Scomodo, dunque. Come mia figlia. Come me. Una scomodità che suscita dibattito e stimola la riflessione. Invece di gridare allo scandalo, si deve cogliere l'impegno a riflettere, sempre e senza compromessi. Così è stato nello sforzo compiuto, alla ricerca di una modalità per farrispettare la legittima volontà espressa da mia figlia. La riflessione seria comporta anche scontri, ardenti e auten-tici, che restano per sempre vivi nella memoria. Essere grandi amici non implica certo un accordo incondizionato di vedute. La franchezza delle nostre collisioni dialettiche mi rimane, indimenticabile, nel cuore. La condivisione dei valori di fondo, comunque, rafforza la sintonia e la stima reciproca.  Questo libro propone una riflessione filosofica di ampio respiro sui problemi sollevati dal caso Eluana. Ma oltre a questo contiene la storia di Eluana ripercorsa nelle sue principali tappe, una cronaca precisa degli eventi noti e meno noti che si sono verificati in questi ultimi mesi di continuo travaglio e logorio. Al trionfo dello stato di diritto, rappresentato dai pronunciamenti della Corte di Cassazione prima e della Corte d'Appello dopo, è succeduto un orrore. Non mi è nota, al momento, altra fonte in cui la narrazione dei fatti, la ripresa del dibatti-to, la ricostruzione degli avvenimenti si sia così fedelmente attenuta ai nostri effettivi trascorsi. Il lettore rimarrà certamente colpito dalla presentazione lineare e puntuale degli eventi, e forse, in qualche caso, ne resterà anche perplesso.  In questo testo è inoltre dimostrata la possibilità di difendere gli stessi valori, di reclamare gli stessi diritti, a partire da percorsi differenti: quello che la mia famiglia ha sempre sentito come un insopprimibile bisogno, connaturato e viscerale, di poter decidere riguardo se stessi - tanto più quando in gioco è la fine della propria vita -, Maurizio  Mori lo dimostra come il risultato di una esigente, legittima e rigorosa riflessione etica. Vi sono argomentazioni morali che sono sostenute da così poderose ragioni da apparire dotate di evidenza. Egli ci costringe al ragionamento leale sui nostri sentimenti e pregiudizi più profondi.  E lui più degli altri ha compreso che non mi può cambiare nessuno.Come i magistrati hanno capito questo di Eluana.  Oltre ai giudici che hanno avuto il coraggio di andare fino in fondo, in favore di una delle nostre libertà fonda-mentali, Eluana avrebbe ringraziato anche lui, Maurizio: per la riflessione filosofica compiuta, per il tempo speso, per il mutuo soccorso, per le andate e i ritorni in mille iniziative, per avere lanciato il sasso ed aver mostrato la mano.  In attesa di sapere quale direzione prenderanno gli eventi, mi fa piacere vedere che la vicenda di Eluana e della nostra famiglia sia stata presentata in un testo così autorevole e umanamente ricco. Maurizio Mori. Mori. Keywords: la coerenza dell’intransigenza.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO; ossia, Grice e Moriggi: la ragione conversazionale e la stretta di mano – Ercole e Cerbero – le tre implicature conversazionali – la scuola di Milano -- filosofia lombarda -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Milano). Filosofo italiano. Milano, Lombardia. Grice: “I like it when Moriggi does substantial metaphysics; he has edited a collection on ‘why is there something rather than nothing?” – hardly rhetoric – and the subtitle is fascinating: the vacuum, the zero, and nothingness! All in Italian, to offend Heidegger!” Specializza in teoria e modelli della razionalità, fondamenti della probabilità e di pragmatism. Insegna a Brescia, Parma, Milano e presso la European School of Molecular Medicine è conosciuto al grande pubblico attraverso la trasmissione TV E se domani di Rai 3 e per alcuni interventi ad altre trasmissioni. Saggi: “Le tre bocche di Cerbero” (Bompiani. Perché esiste qualcosa anziché nulla? Vuoto, Nulla, Zero, con P.Giaretta e G.Federspil (Itaca) Perché la tecnologia ci rende umani  (Sironi) Connessi. Beati quelli che sapranno pensare con le macchine (San Paolo) School Rocks! La scuola spacca, con A. Incorvaia (San Paolo, ), con prefazione rap di Frankie Hi-nrg. Stefano Moriggi. Moriggi. Keywords: le tre bocche di Cerbero. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Moriggi” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Morselli: la sistematicita della filosofia – la scuola di Vigevano – la filosofia della ligua – parola, ragione, segno, comunicazione -- filosofia lombarda – filosofia italiana -- Luigi Speranza (Vigevano). Filosofo italiano. Vigevano, Pavia, Lombardia. Grice: “What I like about Morselli is that his is mainstream (Lombardia) and that he approached philosophy systematically. Only Morselli could conceive of a ‘dictionary’ – and he also wrote a ‘storia della filosofia’!” – Per li scettici antichi, l’afasia, Osn!:d P*%r OdMi WHMJOTECA CAPWvj|a£. dico) = Il silenzio, fllos., il tacere, è il risultato della sospensione di qualsiasi giudizio o affermazione circa la vera natura dello cose. L’uomo conosce soltanto ciò che appare, và 9aiv6jj.Eva, la pura apparenza: se si vuolo oltrepassarla, ci si trova di fronte a ragioni contrarlo e d'uguale forza; perciò il saggio, se vuol conservare l’impassibilità e l’equilibrio dell’anima (derapala), non afferma nuLa, neppure l’impossibilità della scienza. (psicol.): l’afasia ò la perdita totale o parziale dello funzioni del linguaggio. Affettivo (lat. a/Hccrc. p. 0. dolore, laeiiiìa addolorare, rallegrare) (psicol.): si dico delle modificazioni e dei modi di essere dei soggetto, dei processi essenzialmente soggettivi, come il niacore, il dolore, le emozioni, 1 sentimenti, lo passioni, io inclinazioni, che formano una dello tre grandi attività in cui si distribuisce solitamente, per comodità d’analisi, la vita psicologica, cioè l’intelligenza, il sentimento, la volontà. Affezione (affectio) (psicol.): in generale designa una disposizione, uno 0 stato, un mutamento dovuti a causo esterne o Interne, sempre con un carattere di passività. In senso più particolare esprime il piacere, il doloro e lo emozioni elementari. A fortlorl (logica): ò la forma di prova che, dimostrando vera una proposizione, afferma che un’altra proposizione, di quella più 1 meno estesa, più o mono generalo, ò vera con più forte ragione; p. es.: se il santo pecca, a /ortiori pecca la comune umanità; so ò immorale la menzogna, tanto più è Immorale la calunnia, clic è una menzogna diretta consapevolmente a recar danno. Agatologia (gr. rò àyaflóv = 11 bene, e Xóyo; = discorso : scienza del bene) tfilos.): termine usato da SERBATI per indicare la dottrina del bene, che viene considerato come il principio primo della filosofia ; tale esso è nel sistema platonico, in cui l’idea del Bene è l’idea più alta, dalla quale tutto lo altre idee ricevono luce e alimento. Agnosticismo (gr. éc-yvcooto; = non conoscibile) (fllos.): ò un termine creato dal naturalista Inglese Huxley; si applica a quelle dottrine che, corno l’cvolnzionismo di Spencer, ammettono bensì al di là dei fenomeni e delle loro leggi un ordine superiore di realtà, ma lo dichiarano inconoscibile per la mento umana, considerando cosi insolubili i problemi metafisici, o relativo il sapere umano. Agorafobìa Anagogia Agorafobia: vedi fobìa. Agostlnismo (fllos.): designa Io spirito della dottrina di S. Agostino o l’ispirazione mistica comune allo filosofie di AOSTA, FIDANZA, Pascal, Malebranche e, in misura inferiore, ad altri sistemi. 11 presupposto fondamentale ò l'atto di adesione alTordine soprannaturale, a Pio che libera la volontà dal senso mediante la grazia e la mente dallo scetticismo mediante la rivelazione; Pio. che è verità© amore, costituisco il centro della dottrina, della quale sono principii essenziali il primato della volontà, la debolezza peooumiuo.su dcH’iiomo, la metafisica delTespcrlenza interiore e della conversione, la prescienza divina o la predestinazione, cec. Agrafia, gr. a priv. o YPtt?» scrivo) ( psicol., è quella forma particolare di perdita della memoria, che colpisce, sopprimendoli, i movimenti necessari! alio scrivere. Allucinazione ilat. alucinaiio, da alueinor = agisco vanamente, sogno) (psicol.): consiste nel percepii*© come presenti esseri, oggetti, fonomeni che in realtà non sono presenti. Si osserva nel delirio, nella febbre alta, ma anche in stuti apparentemente normali. Alogico (gr. a priv. o XÓyo$) {topica): si dice di ciò che é estraneo, indifferente alla logicu, di ciò clic aucora si sottrae olle leggi della logica, come è di sentimenti, passioni, fatti accidentali, cec. Non ò da confondersi con illogico, che si applica a ciò che ò contrario alle leggi logiche. Alterità (gr. éTepórv)^; opposto: identità) (logica): ò il carattere di ciò che ò altro, cioè differente o distinto. Nel Sofista di Platone l'altro, conio categoria, è diverso dall’essere; e così vicn ristabilita, contro Parmenide, resistenza del non essere. Nicola ( Tjìano all’unità divina fa corrispondere Taltcrità (e cioè la. varia molteplicità) delle cose del mondo. Altruismo (opposto: egoismo) (morale): comprendo le tendenze o 1 sentimenti che hanno per oggetto il bene o l’interesso dei nostri simili. La dottrina di Bentham o di G. Mill vuole spiegare, con l’associazione delle idee, il passaggio, nella vita sociale, dal sentimenti egoistici a quelli altruistici, dalla considerazione dell’utile proprio a quella dell'utile altrui, che ò poi il fine più alto della morale, secondo Tuffi»tarismo. Amnesìa (gr. a priv. c {iva, tema di {UfJLvy) croco = ricordo) (psicol.): è la perdita totale o parzialo della memoria, che ora annulla o riduce la capacità di fissare i ricordi, ora sopprimo la facoltà di richiamarli, ora cancella tutto il passato o una data classe di ricordi (p. e. una lingua straniera, le nozioni di musica, eco.). Amorale = ò ciò che non è né morale né immorale, ciò elio non ha rapporto con la morale, ò indifferente di fronte alla distinzione di bene o di mule. Amore (in generale): comprendo lo tendenze elio portano verso un oggetto o una persona, quando non mirano esclusivamente alla soddisfazione d’un bisogno materiale o d’uu fino egoistico. (filos.) : Empedocle vuol spiegare il divenire con Tumore (q>tXiÓT7)£), grazie al qualo il molteplice tende n costituirsi in unità, mentre la discordia (vetxoc) scioglie l'unità per dar luogo alla pluralità degli clementi o delle cose. per Platone l'amore è un'os pi raziono al mondo divino delle Idee, cui l’anima, tratta dui desiderio della bellezza, ascende, per gradi, da un corpo bello a due, da due a tutti, c da tutti i corpi belli alle belle istituzioni, alle belle scienze, finché perviene alla stessa idea del bello (Conrito); l'amore è pertanto la forza che determina il passaggio da una conoscenza più povera a una conoscenza più ricca. con S. Agostino l’umore non ò più un movimento dal basso verso l’alto, dal mondo reale verso il mondo Ideale e divino, ma un movimento che dall’alto scende verso gli esseri inferiori per elevarli a sé; è puro, non mescolato con interessi, timori o speranze, è la perfetta carila, umore del prossimo in Pio, è un amore che viene da Pio o porta verso Pio. per Spinoza dalla conoscenza intuitiva, per cui la mente umana abbraccia tutta la molteplicità delle cose come uno sviluppo della sostanza infinita e divina, sorge un infinito amore di Dio (amor inUUcctualis dei) e la beatitudine perfetta corno effetto della conoscenza più adeguata, in cui lo spirito coglie Pio stesso e ne gioisco; però « chi ama veramente Pio non pretenderà elio Pio ricambi il suo umore . Anagogìa (gr. àvaYCoyq = elevazione) (rclig.): ò detto anagogico II significato più profondo e simbolico delle sacre Scritture, quello iu cui sono adombrato le cose del mondo divino, Analisi 10 Anamnesi (/iloti. ) : è adoperato da Leibniz tome sinonimo di induzione. Analisi (dal greco ava aG eo = «dolgo, separo; opposto: sintesi) (in generale ): è un procedi mento del pensiero eh© consiste nei risolvere un composto negli clemeuti che lo costituiscono. (/ ilos.): si procedo per analisi quando, per còglierò la realtà ultima delle cose, si vuol giungere agli elementi piti semplici che la compongono; p. oh.: - a) Vatomistica di Democrito, che scioglie i corpi in atomi indivisibili; è) Vcmpirismo, eh© tende a scoprii© gli elementi più semplici della coscienza, gli atomi psichici (cioè sensazioni, sentimenti, volizioni), costruendo o ricostruendo con questi lo operazioni più ulte della mente: la memoria, la fantasia, il ragionamento, eoe. (Locke, Uuare, Taixjb); d) la dottrina di Kant, che, per chiarire l’attività conoscitiva, la scioglie nel suoi elementi (forma e materia) e nei suoi fattori ( sensibilità, intelletto, ragione). -(psicol.): la mente analitica considera e rileva nelle cose i loro elementi ; la mente sintetica le vede nel loro insieme. Pascal denomina lo spirito analitico esprit de géomitric, che ò penetrante, scorge i particolari, ricerca l'esattezza nell’osservazione dei fatti, segue uu principio fin nello sue ultime conseguenze; mentre lo spirito sintetico, detto da lui esprit de finesse, ama, più che il rigore del ragionamento astratto, la visione unitaria e complessiva delle cose, l’intuizione dei rapporti che le uniscono. la filosofia dell’i nfuizione considera l’analisi un procedimento che si arresta all'osservazione esteriore, si lascia sfuggire la vita interiore o l’essenza dello cose e considera un tutto vivente come un meccanismo da smontare pezzo per pezzo. Chi vuol conoscere c descrivere un essere vivente, ne trae prima fuori lo spirito; allora ha in sua mano le parti, ma, ahimè l non c’è più la vita che unifica (Goetite, Faust). Analitica trascendentale (filos.)Kant designa con questo termine quella sezione della ('ritira della fingi(m para, clic espone la dottrina dello categorie, cioè delle forme a priori deWiutrillilo, intendendo per intelletto la fa colta di pensare o ridurre a scienza gli oggetti dell'Intuizione, ossia i fenomeni, collegandoli o ordinandoli, appunto mediante le categorie. Analitici (filos.): Aristotele chiamò analitici i libri nei quali studia le leggi formali del pensiero o *rà àvaXuTtxà il complesso delle sue ricerche logiche fondamentali. Kant denomina analitico il giudizio in cui il predicato è contenuto implicitamente nel soggetto e si rendo esplicito con ranalisi del soggetto; è a priori e non aggiungo alcuna conoscenza nuova; p. cr. i corpi sono estesi, V. sintetico. Come proprietà delle cose, analogia, gr. àva-Xoytx rapporto, proporzione, logica ì, indica una somiglianza di rapporti fra oggetti differenti; p. ee. sono analoghi gli organi che, pur non avendo la stessa forma o appartenendo a due classi di esseri distinti, compiono però le stesse funzioni: cosi per Platone l’anima razionale (vou^) nell'uomo c la classe dei filosofi nello stato sono analoghe. per AQUINO e i suoi sequaci gl’attributi applicati a Dio, come potenza, bontà, sapienza ecc., debbono essere intesi in significato analogico, cioè non sono applicabili nello stesso senso e misura all’uomo e a Dio, come, per es. t l’aggettivo ridente non ha lo stesso significato se riferito a un viso umano e ad un paesaggio. come procedimento di ricerca runalogia è un ragionamento che da una somiglianza fra due cose in alcuni punti deduce una somiglianza su altri punti; p. e. : « se la Temi e Marte hanno comuni le note a, b, c, si può inferire che anche la nota d, la vita, si trova in Marte. Il procedimento analogico non dà certezza, ma solo probabilità. Anamnesi (gr. àvàjxvyjoriq =reminlscenza, ricordo alquanto vago) (filos.): per Platone il vero sapore (èTriOTi^fjLV)* cioè la scienza delle idee) è ricordare, c reminiscenza, c Ignorare è aver dimenticato. L’anima, prima di nascere, è vissuta nello spazio sopracoleste (TÓ7TO£ ur:spoupàvio£) contemplando la realtà vera, lo idee, la giustizia, la saggezza, la scienza; cadendo poi in un corpo sulla terra, l’anima dimentic a ciò che ha veduto; ma alla presenza delle cose sensibili, copie imperfette e sbiadite delle idee, degli esemplari sopmeelesti (rrapa$siy(AaTa), questi ritornano davanti alla niente in modo più o meno confuso. [X7}Ttx4v); e. intenneillnrin fra i dm'. l’appetito irascibile (tò Per Mostotele l'aninm è la /ormo del corpo, al uuaic dà la Illuni, il movimento, l’armonia, e sta ad esso come la visione, oyte. all'occhio ; è vegetativa nelle piante, in più è tensilira midi animali razionale nell 'uomo, vii Khituiìi, seguendo l’atomismo democriteo, pensano l’anima materialisticamente formata d’atomi e mortale, mentre gii Stoici. ispirandosi ad Eraclito, la credono un fuoco sottile, un sodio x{a): termine ndoperato da Leibniz per designare «dò cho fa sì che un corpo è impenetrabile a un altro » ( aUribulum per quod vialeria est in spatio). Antropocentrismo {/ilos.): ò la concezione antropomorfica cho pone l’uomo come il centro o lo scopo di tutta la realtà, corno se Lordine universale delle cose fosse creato o disposto per l’uomo o le sue esigenze, ft por lo più Antropologia 13 A posteriori legata al geocentrismo (yyj = terra), cioè alla teoria, comunemente detta tolemaica, cho poneva la terra nel centro dell’universo, e die cadde per opera di Copernico, di Galileo e di Giordano Bruno. Antropologia (gr. £v9porito? »= uomo, o Xóyog = discorso) Un generale); è la scienza che tratta della storia naturale dell’uomo, ricercandone le origini e descrivendone le diverso rozze. -( filos,.): Kant distingue un 'antropologia teorica, che cuna psicologia empirica o tratta delle facoltà umane; un'nn* tropologia pragmatica, eh© studia l’uomo per aumentarne e perfezionarne l’abilità; uu’antropologia morale, che ha per line la saggezza della vita in modo conformo ai prindpii della Metafisica dei costumi e della morale. Antropomorfismo (gr. àv9pco-oc = uomo o (j.op(py;= forma, liguri») (psicol.): è la tendenza spontanea dell’uomo a rappresentarsi le cose, gli esseri, Dio stesso sul modello delia propria natura ; p. e. attribuire alia divinità forma corporea e passioni umane. Skxojane, fondatore dolla scuola identica, è uno del primi elio condannano l’antropomorfi•smo religioso. Apatia (gr. àrriOcia. da a prlv. o 77x9-, tema di TTarryco = io soffro) (in generute): s’intendo una specie d’insensibilità, d’indolenza, che si rileva dalla lentezza delle reazioni, sia psicologiche, sia morali. (filos.): per gli Stoici l’apatia è lo stato in cui viene a trovarsi l’uomo quando vive operando in modo conformo alla ragione, ossia quando non si lascia turbare dagli affetti Irragionevoli, dalle passioni, dai beni eslcriorl, e diviene uuo spirito sereno, eguale, imperturbabile. Apodittico (gr. i-oSeiy.Tiy.óc, da SEty.vupu = mostro, provo) (logica) : si dico di ciò che si afferma incondizionatamente come necessario, certo, inconfutabile, sla per una dimostrazione deduttiva, sia per la sua intrinseca evidenza. Apologetica (gr. àrroXoyÉo|iai = mi difendo) (retto.): l’apologetica cristiana comprendo l’arto dialettica e gli scritti aventi por line la difesa della religione cristiana eoutro gli attacchi della (ilo80 lia antica, dei potere politico e delia religione pagana,, e miranti a ottenere per i Cristiani la tolleranza delle leggi, nonc hé a dimostrare che la vera religione è la cristiana. Apologeti sono: Tertulliano, Giustino, Minucio Felice, Ireneo, eoo. (II e III soc. d. Cr.). Aporèma (gr. x-ópy)|zx, da àrtopéto = sono In dubbio) (logica): è un sillogisnio dubitativo, che vuol dimostrare Pugnai valore di due ragionamenti opposti. Aporia (gr. à Tropea = imbarazzo, situazione senza uscita) (logica): è il dubbio logico proveniente da difficoltà insolubili. Sono famose le aporie di Zenone D’Elea, che mirano a ridurre all'assurdo le tesi contrarie all’idea deli’Dno immobile di Parmenide e affermanti l’esistenza reale della pluralità e del movimento. I filosofi scenici sono detti anche aporetici, per lo stato di dubbio in cui alla fine vengono a trovarsi dopo aver ricercato la verità, e per cui sospendono ogni giudizio (èizoyjr) o asseti tUrnie rclcntio, come ilice Cicerone). A posteriori (opposto: a priori) (filos.): le due espressioni « a priori e • a posteriori », assai importanti nel linguaggio filosofico, derivano tini procedimento arlstotclieo, per il quale il concetto, l'i/n iversale, i> designato corno logicamente anteriore, il particolare come posteriore : ' non è lo stesso ciò che ò primo per natura ( 7 tpÓTSpov Ty (juierst) e ciò che è primo per noi (7tpè; fyjtà; TCpórepov); è primo per natura l’universale, il concetto; è primo per noi, o per opera del senso, il particolare, il singolo ». Questi termiul diventano comuni nella Scolastica : per Alberto di Colonia provare ex priori bus significa dimostrare partendo dui principi!, dalle cause; provare ex posterioribus significa dimostrare partendo dalle conseguenze, dagli effetti; per S. Tommaso non si può dimostrare a priori l’esistenza di ilio, perché questi è causa prima: occorre partire dagli ottetti (p. e., il movimento) o di qui risalire alla causa prima. -Nei tempi moderni, quando l'indagine filosofica si sposta, e dalla ricerca delle cause dell'» essere » si trascorre a indagare le cause o le fonti dei « conoscere -, si ha un notevole cambiamento : a priori è ciò che è dovuto alio sviluppo spontaneo della ragione, ciò che questa trae da sé, dalla sua interiorità, in maniera, Indipendente dall’esperienza, o quindi lia, por Kant, i caratteri dell'unfversalità e delia necessità: a posteriori è ia conoscenza che proviene dall'osperienzu o ha il suo fondamento mdl'osperienza o manca perciò di quei caratteri, Perché è ristretta ai casi effettivamente sporlmentati. Appercezione Arianesimo _ Nella teoria dell'evoluzione (Spencer) 6 « priori per l'Individuo ciò che si trova In lui come un prodotto dell'esilerienza della aporie, trasmesso per ereditò, e che per la. spedo, quindi, è a posteriori ; « posteriori per l’Individuo è ciò che egli acquista con la sua esperienza: si tratta dunque (l'un’anteriorlrìv cronologica o psicologica, non logica o razionale. In realtii per l'evoluzionismo, che è una forma di empirismo, la conoscenza è interamente a posteriori. perché tutta, originariamente, deriva dall'esperienza. Appercezione (in generale): b il prender possesso d'un’idea eon un lavoro attivo della mente che la rende piu chiara e meglio definita. -(/«os.) per Leibniz è la conoscenza chiara odistinta, clic differisce di grado dalla percezione oscura e confusa; è rrprarsr n/al io multi liuti tris in imitate. Ka.N 1 distingue Vnpitercezionc empirica ila quella trasreintentate: la prima è in sé dispersa, senza legame col «oggetto, di guisa clic I fenomeni psichici percepiti non sono vissuti come facenti parte d’nn’unità superiore, d'un io. ma rimangono isolati e disgregati a guisa di atomi: la seconda è l'atto di riferire una rappresentazione, una conoscenza alla coscienza pura, originaria, superiore al senso e da questo distinta, cioè aìVitmtUa. cho accompagna c stringe i-ln un tutto, in una sintesi, le varie rappresentazioni, ed è in ogni coscienza una e identica, non derivata da altro; p. e. il senso percepisce due fenomeni « c b isolati, senza collegamento: Vinlelletta quando dice: •Alt raggi solari) è causa (j.aT0S = incorporeo, da a prlv. c eròica, corpo) (fibui.): secondo gli Stoici sono asomatlci il vuoto, il tempo c gli oggetti del pensiero. Assenso (il lat. assensvs traduce 11 termino stoico auv-xaTaftsaic il norie, raffermare) (logica): in generale ò l’atto col quale l’intelletto accoglie o fi) sua un’idea o uu’affeminzlono altrui. per gli Stoici si dà l’assenso a una rappresentazione, la si accoglie come vera, quando questa, quasi impressa, suggellata in noi da un oggetto, s’impone allo spirito por la sua forza, la chiarezza, l'evidenza,Ci tira per i capelli, come essi dicevano. Assertorio (giudizio) (logica): b quello elio esprime la realtà, l’esistenza, con la copula: «è, «non è ", senza Implicare la necessità, essendo possibile il contrario. Assioma (gr. àjicojxa = dignità, postulato; da &£toc degno; hit. munfiatimi) (logica): è in generale in affermazione, un principio considerate come vero per la sua evidenza e accolto come vero senza bisogno di dimostrazione. -i matematici greci l'applicarono pei primi alle proposizioni evidenti: p. e.; tra due punti la linea più breve è la retta. con AniITOTELE si è esteso ni principjt logici: al ] trincipio di identità, di contraddizione, ccc. Spinoza denomina assiojni alcuni principi! fondamentali della sua Etica « more geometrico i/cmonstratu », Associazione delle idee 16 Astrazione Associazione delle idee ( psicol. ): designa la tendenza comune ai processi psichici a collegarsi fra loro, in modo r-lie, quando uno di essi risorge nella coscienza, tende a richiamare altri stati psichici, o per coni ignita, cioè per essere entrati contemporaneamente nella coscienza, ^ per ragioni di somigliansa, o anche per ragioni di contrasto. Si può ricondurre a due leggi generali : a) la legge Cinica razione, per cui un processo psichico tende a ricostituire il complesso mentale di cui ha fatto parte ; b) la legge dell* interesse, per la quale fra gli stati psichici richiamati si opera una selezione dovuta all’interesse attuale clic offrono pel soggetto. L'associazione delle idee è descritta per la prima volta da Platone noi Fedone (cap. 18 ), per spiegare l’idea del1 ’ anamnesi . Humk sviluppa e determina la teoria dell’associazione e la pone a fondamento della vita psicologica. Associazionismo ( filos è la dottrina sostenuta dagli inglesi H ARTLKY, Hv; me, Stuart Mill, Bàin, ecc., secondo la quale l’associazlono delle idee ò la leggo fondamentale della vita dello spirito e del suo sviluppo. È collegata a una concezione atomistica della vita spirituale, per cui un numero determinato di elementi psichici, analoghi agli atomi della chimica (cioè sensazioni, sentimelili, immagini), associandosi, danno origine alle funzioni superiori (memoria, intelligenza, fantasia, ragione) © le spiegano. Assoluto (dal lat. absolvcrc = separare, perfezionare ; quindi assoluto = ciò che è indipendente e perfetto ; opposto : relativo) (/ ilo 8 .): esprime l’essere cho è sciolto da ogni limite, relazione o condizione, indipendente da ogni altro essere o cosa, e a un tempo perfetto ; quindi l’easere che esiste in só e per sé. l’assoluto può essere inteso come il fondamento primo di tutte le cose, che per il materialismo è la materia, per lo spiritualismo lo spirito pensato come sostanza, per l’idealismo il pensiero nel suo più ampio significato, ecc. Newton pone a fondamento della sua meccanica il tempo assoluto e lo spazio assoluto, che cioè hanno esistenza in sé, mentre ]>er Kant tempo e spazio sono attività della nostra sensibilità, c, quindi, dipendenti da questa, ad essa relative (v. spazio e tempo). Assurdo (Ionica): si dice d’un’hlea o d’un giudizio che viola le leggi fondamentali del pensiero, perché contiene elementi incompatibili fra loro o contraddittori. la dimostratone per assurdo (o riduzione all’assurdo, deducilo ad absurdum) è quella che vuol dimostrare o confutare una determinata tesi, esponendo la falsità evidente e la contraddittorietà delle conseguenze che no derivano. Astratto (dal lat. abs-trahcrc = trarre fuori; opposto; concreto) (psicol.): si dice della parte n dell'elemento che venga tratto fuori (abstrachim) da un tutto o considerato separatamente, p. e. la forma, il colore d’un oggetto; perciò prende il senso di pensato \ * concettuale », in opposizione a ciò che ò dato immediatamente nell’intuizione. Astrazione (gr. d^aeCpsot?, da à = traggo fuori, lat. abstraho ): questo tonnine passa per due fasi principali (Euoken): 1 . fase logico-metafìsica: per Arisi oTELE è il procedimento che, omessi i caratteri accidentali cruna cosa, ne rileva le qualità essenziali c le considera per so stesso; quindi sono astratte (è5 àcpaipéoEox; XsyójjLeva) lo forme separate dalla materia, come lo grandezze matematiche, l'idea della statua separata dal masso di marmo. Nello stesso senso è intesa nel Medio evo: abstrahere. formam a materia int dicchi separare la forma dalla materia mediante l’intelletto. Nella logica astrarre consiste generalmente nel passare, mediante la soppressione d’una o di più note d’un concetto, a un concetto più generalo; p. e. togliendo ai concetti di quercia, olmo, pioppo ecc. alcune note, cioè quelle che li differenziano, si salo al concetto più generale di albero, cosicché quanto più l’astrazione procede, tanto più diminuisce il contenuto del concetto, cioè la sua comprensione (che ò il numero dello note che esso include), e cresce invece l'estensione (che è il numero degli individui che esso abbraccia), come si vede passando, p. e., dal mammifero al vertebrato, àlTanimale, all’essere vivente ecc. 2 . fase psicologica (con Locke, Berkeley ecc.): è l'operazione spontanea per cui il pensiero isola progressivamente, nella massa dei fenomeni, le qualità comuni ai singoli oggetti e le esprime mediante un nomo comune, un concetto, un’idea generale, trascorrendo dall osservazione dei singoli individui alla specie e al genere, grazio a quell 'al* Atarassia 17 Autarchia tra operazione spontanea che è la generalizzazione, per cui si estende a tutta una classe, a una specie, a un genere ciò eho si osscrra in uno o più individui. Atarassia (gr. àrapaSta, da a prlv. e rapaOCTtij = turbo, agito) (filos.): è la serenltù dello spìrito che per K Pier no è l’ideale del saggio; è una conquista della ragione mediante la saggezza (, c vede in questo atto la prova Intuitiva della propria esistenza. _per Kant Invece l'io conosce so stesso non come sostanza, ma come « soggetto », corno attività; ossia l'io è il termine comune a tutti i processi di coscienza, quasi il ilio invisibile ohe 11 tiene collegati; separato da essi, è pura astrazione., Autoctisi (gr. auró? e etici!.? creazione di se stesso) (/ilos.): termine usato dal Gentile per esprimere che lo spit rito, pensandosi, prendendosi come oggetto, creo se stesso, si sviluppa incessantemente, grazio a una. vivente | dialettica del pensiero (v. dialettica). Automatico (gr. aÙTÓ[.taTO? = che s muove da Bé) (in generale): si dice di ciò che si muove da sé in maniera meccanica, senza l’intervento di forze psichiche o di una volontà intelligente, psicol.: si applica all’attività incosciente, cioè a quegli atti che si ripetono in maniera indipendente dalla volontà. Autonomia (gr. coìtó? e vólto? = il dare a se stesso lo legge, il reggersi con proprio leggi; opposto: eteronomia, dal gr. c~po? = altro, e vópio?= legge; che significò: il reggersi con leggi date da altri) (morale): per Kant consiste nel fatto che la volontà umana 6 una volontà legislatrice universale, in quanto l'uomo nell’ordine morale obbedisco a una legge che emana non da una volontà a lui esteriore (sia questa Dio, la società, la naturo, come avviene nella morale eleronoma), ma dalla sua volontà di essere ragionevole, dalla suo coscienza. Autorità (principio di) ) (in generale): consiste ncll'accogliere come vera una cognizione da una persona cui si riconosce una superiorità intellettuale o morale, rinforzata spesso dalla tradizione, /ilos.: nel Medio Evo Aristotele gode d'un'autorità assoluta nella scienza e nella filosofia, donde il detto: ipse dirit (traduzione del greco aùvò? 2pY)Tlx6?), cioè della piena esplicazione delle tor-,c spirituali, della vita contemplativa che offre la conoscenza più alta, quella del macrocosmo e delle sue leggi eterne. per B u Stoici si raggiunge nell apatia ànà&Eia, nel dominio della ragionc sulle passioni e sul dolore; per TOPI ceno nell’atorossla, che e data dal1 l’assenza del dolore, da una scelta Bapiente'del piaceri e dall’armonia della vita. per Spinoza 1 ’uomo raggiunge la beatitudine, la quiete definitiva, solo nella conoscenza del terzo grado, cioè nella «conoscenza intuitiva», per cui la ragiono vede le cose In Dio, nel loro aspetto eterno (sub specie acf erri itati»), che è poi un conoscerò Dio stesso nella sua unità, quasi un coincidere con lui. Beavlorlsmo (inglese: behariour comportamento, condotta) (psicol.): ts il metodo di ricerca psicologica, che consiste nell’indagare 11 modo di reagire alle impressioni esterne, la maniera di comportarsi, di condursi nelle differenti circostanze della vita. Questo metodo, applicato dapprima agli animali, s’è poi esteso all'nomo. Bello (/ ilos.): nell'antichità: per Platone il hello è ciò che offre all’occhio e alla, mente proporzione e armonia, ordine e misura. In modo cho la varlotà degli elementi si disponga In gradi e si componga in un tutto plasmato o ordinato dalla vita dello Bpirito, il quale,. liberandosi gradatamente da tutto ciò cho è corporeo e sensibile, può essere tratto verso il bello In sé, verso l’idea del bello eterna, perfetta, immortale (v. dialettica). L’arte dell’uomo non ò altro che un’imitazione della natura, che alla sua volta c un’imitazione dell’idea, quindi un'imitazione dell’imitazione, non un'cspressione dirotta del hello. Per Aristotele gli elementi del hello sono: l’ordine (Tpia|.iévov); la fonte del bello è nel senso innato del ritmo e dell’armonia e nell’istinto d’ìniitazione, raffinato dalle due facoltà del genio ellenico: veder le cose con meravigliosa chiarezza; rappresentarsele con perfetta obbiottività. _per Plotino il bello con è nella simmetria, ma « è ciò cho rispleudc nolla simmetria »; una statua è bella « per In forma che l’arte vi ha introdotto », i-apà top stSou?, 2 èvfixvjv 7] t éyvv)). È l 'intuizione dell’artista, il suo genio che cren l’unità fra le parti molteplici d’un oggetto e dona a questo ciò che lo spirito ha di più profondo, mediante una raffinata elaborazione tecnica; l’arte non è più imitazione, come per Piatone o Aristotele, ma creazione dell’intelligenza, del voù?. Questa teoria viene ripresa nel Hinascinicnto. nei tempi moderni : per KANT è hello ciò che procura una soddisfazione di carattere universale, non esprimibile mediante concetti, libera da qualsiasi fino uti itarlo o morale: le coso non sono belle perla loro intima costituzione, che In se stessa rqpta a noi sconosciuta, ma perché sono capaci di eccitare c tendere In maniera armoniosa le nostre forze spirituali. per CROCE il bello non è un fatto fisico, non ha nulla da vedere con rutile, col piacere, col dolore, con la morale. non è oggetto di conoscenza concettuale; è dunque ciò ohe produce uno stato d’animo libero da ogni interesse pratico o logico, un’impressione che si esprime in una pura Immagine, oggetto di intuizione, ebe è conoscenzaimme¬diatao fantastica d’un momento della vita dello spirito considerato nella sua singolarità. Intuizione cui dà coerenza e unità il sentimento. Bene (in generale): ò tutto ciò cne ri* spondo o si crede che risponda a un bisogno e porta n un fine voluto o desiderato. morale: è ciò che nell’ordine dell azlone ò oggetto d’approvazione, ciò il cui possesso è causa di soddisfazione e avvia alla perfezione. -_il gommo bene (summutn bollimi) è, per la filosofia antica, l’oggetto ultimo al quale deve tendere la volontà morale • quindi un bene bastante a so stesso, cui tutti gli altri beni sono subordinati e rispetto a cui son da considerarsi come mezzi. _ gli scolastici, Cartesio, Spinoza, Leibniz seguono la tradizione antica. Kant giudica che 11 dovere è anteriore al bene morale, che questo deriva da quello e gli è subordinato ; giacché li bene è ciò che si fa per dovere: ossia l’asione morale trae U suo valore non Biogenetica 20 Carattere dallo scopo al quale tende, non dal bene che attua, ma dal principio cui la volontà obbedisce, apendo unicamente por rispetto olla leppo morale : perciò la lepgo morale incondizionata determina il bene, non il beno determina il dovere. Biogenetica (legge) (gr. (Uos = vita, yeveatS = origine): ò la legge, oggi contestata, che ebbe questo nome dal naturalista tedesco K. Haeckkl, per la quale le fasi dello sviluppo individuale ricapitolano in breve le fasi dello sviluppo della specie. La formula è: Yontogenesi ripete la filogenesi (v. ontogenesi). Biologia (gr. plot; = vita, Xóyos = discorso). È la scienza dei fenomeni generali della vita, comuni agli animali e alle piante. Comprende la morfologia, la f isiologia, la patologia, secondochó si considerano lo forme, le funzioni, i fenomeni anormali degli organismi viventi. Bisogno, psicol – GRICE NEEDS --: è la consapevolezza che qualche cosa manca al nostro organismo, o anche, in senso più alto ameno usato, alla vita intellettuale, giacché ogni essere per vivere, svilupparsi o raggiungere 1 fini che gli sono proprii deve prendere al mondo esteriore lo materie e gli elementi necessari all’esistenza. Si distinguo dal desiderio, perché il bisogno ò indeterminato nel suo oggetto, mentre il desiderio si dirigo verso un oggetto determinato: ho bisogno di nutrirmi o desidero un determinato cibo. Buon senso: per Cartesio ò sinonimo di ragione, intesa come facoltà di diBcernere il vero dal falso; quindi ò la capacità di ben giudicare, che non viene concessa a tutti gli uomini nella stessa misura. L’asino di Buridano, filos., cosi s’intititola rargomentazione attribuita a Burlo ano» rettore dell’università di Parigi; ossa consiste ncH’affcrmarc, a proposito del libero arbitrio, che un asino affamato, posto davanti a duo socchi d’avena perfettamente uguali, si troverebbe nell’impossibilità di faro una scelta fra duo cose che lo sollecitano in ugual misura, o morrebbe di fame, (V. anche ALIGHIERI, Paradiso. L'argomentazione non si trova negli scritti di Buridano; ed ò forse dovuta ai contemporanei, per deridere il suo determinismo psicologico, secondo cui la volontà si decide, tra più beni, pel bone maggiore; donde l’indecisione di fronte a due boni uguali. c Cabala (dall’ebraico Kabbalah = tradizione) (rclig.): opera di filosofìa religiosa, che si considera un’interpretazione segreta della Bibbia, trasmessa per tradizione da Adamo ad Àbramo, attraverso una serie ininterrotta di iniziati. Tratta dello sviluppo di Dio, che prendo coscienza di sé generando tutto lo coso dalla propria sostanza per via d’emanazioni; contiene l’enumerazione dello milizie celesti, il simbolismo dei numeri ecc. Campo della coscienza (psicol.): designa l’insiemo dei processi psichici (idee, sentimenti, emozioni), cho in un determinato momento sono presenti nella coscienza d’uu individuo. Campo visivo (psicol.): ò l’insieme degli oggetti cho sono percepiti simultaneamente dall’occhio in un dato momento; mentre il punto visivo è l’oggetto cho nel campo visivo si presenta con maggior chiarezza. Canonica (dal gr. xavtóv = regolo, regola, norma) (logica): ò cosi detta da Epicuro la parte introduttiva della sua dottrina, che tratta del criterio di verità, cioè della validità obbiettiva dello nostre cognizioni, che egli fa consistere noU’immediata evidenza delle percezioni sensibili. Carattere (dal gr. x a pacrcrco = scalfisco, donde '/apaxTyp = impronta) (in generale): indica la qualità propria, la « impronta » che serve a distinguere o a definire un oggetto. -(psicol.): ò l’unità stabile, costante dello disposizioni intellettuali, sentimentali e volontario che distinguono un individuo dagli altri, il nucleo permanente che dirige la sua evoluzione psicologica, Vimpronta che egli lascia nei suol atti, tenendo presente che le qualità costitutive del carattere, le quali formano un fascio di energie diretto verso un fine, si manifestano nelle contingenze della vita, soprattutto in quelle arduo e gravi. (metafisica) : Kant concepisce l’uomo come cittadino di due mondi: del mondo fenomenico e di quello noumcnico; come parte del mondo sensibile l’uomo ha un carattere empirico, che si inserisco nella catena delle cause naturali, di guisa che le sue azioni sono sempre determinate, o cioè non sono libere; invece come parte del mondo nouraenico ha un carattere intelligibile, sottratto alla serie delle cause naturali, e quindi libero .Caratterologia 21 Categoria _ (morale): aver un cara’lere morale significa possedere stabilmente quelle qualità del volere per cui il soggetto tien fermo a principi o a norme pratiche c morali determinate, che egli si ò prescritto con la ragione. Caratterologia (psicol.): neologismo che servo a indicare la scienza del carattere, la quale studia l’essenza, l’evoluzione del carattere, mira a fissarne i tipi fondamentali. Cardinali (virtù): v. virili. Carità (tcol.): è la maggioro dello tre virtù teologali (lede, speranza e carità) ed eeprime l’amore di Dio e l’amore del prossimo in Dio; è il principio d’ognl virtù. (morale): consiste nel far del bene al prossimo senza mira alcuna di vantaggio proprio. Cartesianismo: si può Intenderò: 1 ” la filosofia di Cartesio nello sue tesi fondamentali: l'idea di sostanza, 11 dualismo fra anima o corpo, il meccanicismo del mondo fisico, l’evidenza corno criterio di Terità eoe.; 2» la filosofia dei discepoli o dei successori di Cartesio, cioè ili Malebranche, Oeclinx, Bpinossa, occ., benché non sia facile stabilire ciò che del pensiero di Cartesio ò divenuto pensiero comune dei cartesiani, i quali mirano a risolvere i problemi posti ma non risolti da Cartesio: i rapporti fra pensiero ed estensione, fra anima e corpo, fra Dio c 11 mondo. Casistica (morale): è quella parto della morale pratica che tratta dei « casi di coscienza *, cioè dell'applicazione di norme morali olle circostanze particolari, o ancho nei loro rapporti con la religione, Bpeelalmcnte quando rincontro o l’intreccio fortuito degli avvenimenti della vita umana portano a conflitti di doveri di non facile soluzione. -in senso peggiorativo, s’usa per indicaro distinzioni sottili o abili con cui si vuol giustificare un atto che spesso la inoralo non approva. Caso (gr. ’M/tj, slitapirivi)) (fn generale): si dico elio un fatto è dovuto al caso, quando è fortuito, inaspettato o so ne ignorano le causo. ( Hlos .): già Aristotele intorpreta il caso corno un avvenimento dovuto al fatto che due o più serie di fenomeni s’incontrano in un punto in maniera imprevedibile, o dà l’esempio dello scavatore che trova un tesoro. in senso più comprensivo il caso si ha ciuando una modificazione insensibile e impercettibile nello cause d’un avvenimento produce una modificazione nell’effetto; p. e. il ritardo d’un attimo di un fatto qualsiasi può produrre o far evitare un accidente gravissimo per lo sue conseguenze. Catalettica (fantasia) (gr. cpavvaota y.xTaXvjTTTixr,, lat. risum impressum e//ictumque: t ic.): è per gli Stoici una rappresentazione che ei si presenta, con tale evidenza (èvàpysia) o forza, riproducendo lutto le qualità dell’oggetto. elio ci afferra (y.aTaXa|j.[ 3 àvet) o ci costringe ad accoglierla come vera. 10 il fondamento del criterio stoico di verità. Catarsi (gr. xdt&apot Q, da xaDmpio = purifico) (Hlos.): per Platonf., come più tardi per Plotino, consisto « nel separar-, e rimovore (ytopi) quanto più è possibile l’anima dal corpo c assuefarla a raccogliersi in só medesima, rimanere sola, sciolta dai vincoli del senso > (Fedone). La catarsi ha por fine di preparare l'anima allo più olevate attività spirituali. Per i Neo pi, atonici è un avviamento alla mistica, aH’unione con Dio. (estetica): Aristotele parla d’una calarsi traffica, che sarebbe l’effetto prodotto dalla tragedia sopra gli uditori: raziono tragica, suscitando la compassione e il terrore, compio la funziono di purificare da tali sentimenti l'animo dello spettatore, sollevandolo dalle angustie dolln vita quotidiana. (psicol.): nella psicanalisi la catarsi consiste nel richiamare un’idea o un ricordo, che, represso, produce perturbazioni fisiche e psichiche, mentre, conosciuto e chiarito, diviene innocuo. Categoria (gr. xanj-fopta, da xccrv)yopEtv = affermare; lai. praedicament avi : Boezio) (logica): per Aristotele le categorie sono lo affermazioni, i predicati più generali delle cose, le differenti classi di predicati che si possono affermare d’un oggetto qualsiasi, c quindi 1 sommi generi del reale (xanjYOptòcl toO Svuoi;); ne distingue dicci, traendole, forse, dallo parti del discorso: sostanza, qualità, quantità, relazione, luoao, tempo, situazione, avere, lare, patire. -per Kant le categorie sono le /orme a priori del conoscere, con le quali l'intelletto unisco il molteplice offerto dalVintuizione sensibile: c cioè I fenomeni che il senso percepisce slegati, isolati, sono dall 'intelletto collegati in una sintesi per mezzo delle categorie: p. e. gli organi di senso percepiscono duo fono meni isolati, il calore e la dilatazione d'un corpo; l’inteUetto li unifica con la categoria di causa : il coloro ò causo della dilatazione. lCont. enumera dodici categorie: tre della quantità (unità, pluralità, totalità), tro dello qualità {realtà, negazione-, limitazione), tro dello relazione ( sostanza, causa, reciprocità (iasione), tro della modalità (possibilità, esistenza, necessità). -Schopenhauer ammette la sola categoria di causa: il mondo come semplice rappresentazione è una molteplicità di fenomeni disposta nello spazio e nel tempo, ordinata o pensata secondo il principio di causa. -per Rosmini la categoria unico e suprema è l'idea dell’essere in universale, cioè di quella vj(n?= il sentire) (psicol.): designa il complesso delle sensazioni provenienti dagli organi interni del corpo, lo stato psichico totale risultante dall’azione simultanea e complessiva dolio impressioni interne. Certezza (opposto: dubbio ) (jwricoZ.): è lo stato dello spirito intimamente persuaso di possedere la verità, o por via immediata, dovuta all 'evidenza, o per dimostrazione, o anche per fede; iu questo terzo caso s'accost-’. olla credenza (V. credenza). Cinestetiche 23 Compositivo _ (logica): è il carattere di ciò che non lascia aperta alcuna via al dubbio ed è dovuto al fatto che i principi! logici sono osservati. Cinestetiche (sensazioni) (dal gr. xtvéo>= muovo, atat>r,a'.; = sensazione) ( psicol.): sono le sensazioni che provengono dai movimenti degli organi corporei. Circolo vizioso = vedi diallelo. CI inamen (è la traduzione, luereziana del greco exxXtai:, da èxxXivetv = devìai-e, declinare) (filos.): Emerito ammette che gli atomi, invece di cadere dall’alto al basso in linea retta (ché in tal caso non potrebbero incontrarsi, né, quindi, formare i mondi c i corpi composti). subiscono, per un Impulso interiore, una deviazione dalia linea verticale (che è appunto il clinamcn), la quale ne tende possibile l'urto. Por tale tendenza spontanea la necessità meccanica cedo nell'uomo il posto ulla volontà libero, essendo anche l'anima formata di atomi. Cogito ergo sum (8 . Tojimaso). Contingentismo o filosofia della contingenza (filos.): servo a designare il complesso dello dottrino che nella spiegazione dell’universo assegnano ima parto più o meno grande alia contini gema. _ il francese Emilio BoCTROOX ha dato particolare rilievo a questa dot1 trina; egli pensa infatti che a mano a Contraddittorio 26 Cosa in sè mano che si sale dalle formo Inferiori degli esseri alle forme superiori, dalla chimica alla biologia o da questa alla psicologia, si introducono nuovi modi di realtà (la qualità, la rtta, la coscienza, l’auto-coscienza), In cui il ferreo con catcnamento di causa od effetto ohe si osserva nel mondo tìsico si viene atte nuando, fino a scomparire nella libertà spirituale umana; perciò la vita del ponsiero è una novità continua, In cui il nuovo non si può spiegare col vecchio. Il superiore con l’Inferiore, perché contiene qualcosa di più e di nuovo (contingente), che nella realtà inferiore non c'era. Contraddittorio (logica): due giudizi, due concetti dloonsl contraddittoril, quando l'affermazione del primo irnpllI ca la negazione del secondo ; ò contraddittoria anche una proposizione in cui il predicato affermi una qualità o modo di essere opposta a quella espressa dal soggetto. Contraddizione (logica): il principili di contraddizione ò cosi formnlnto da Aristotele: «due giudizi, dei quali l’uno nega quello stesso che l’altro afforma (A è B, A non è B), non possono essere veri nel medesimo tempo e otto il medesimo rispetto, poiché non ò possibile ammettere che alcuno pensi cho la stessa cosa sia o non sla» (àSuvavOV Ù7TOAaupàvetv vaùv&v elvat xal (xv) elvoci). -Leibniz lm dato di questo principio una formula più semplice: «A non ò non A», cioè un giudizioò falBO quando ' soggetto e predicato si contraddicono. (filos.): Hegel pone la contraddiziono nel cuore della realtà vera, ossia nel pensiero: ogni idea contiene in sé la sua negazione, ciò' un’idea opposta che spinge a un nuovo concetto più alto comprendente e conciliante in sé i due primi : il primo concetto ò la tesi, il secondo ’ antitesi, il erzo la sintesi. Quest'ultimo subisce lo stesso destino, c cosi il movimento dello spirito i recede sempre più oltre, finché tutta la realtà è trasformata in puro ponsiero, in una « reto di concetti »: l’attività pensante diviene processo cosmico, che abbraccia tutte lo cose e tutte da sé lo produce (V. coincidcntia oppositorum). Contradictio in adiecto (logica): è la contraddizione fra un termino e ciò che vi si aggiunge ( adiectum ), aggettivo o sostantivo; p. e.: legno ferreo. Contrario (logica): sono contrarie due proposizioni opposte e universali, l'una affermativa e l'altra negativa; p. e.: 1 ogni uomo è mortale ; nessun uomo ò mortale » ; sono contrari due concetti, quando l’aiiermazione dell’uno implica la negazione dell'altro; p. e.: bianco, non bianco. Contrattualismo (diritto): è la teoria dell’origine contrattuale dello Stato, che ebbe la sua forma più perfetta e famosa nel Contratto sociale di G. G. Rousseau ( 1762). Il principio è: lo Stato si fonda sulla volontà individuale dei consociati, i quali l’hanno costituito per mezzo di un contratto. Se si pensa con I’Hobbes che, nel dar vita allo Stato, l’Individuo rinunzia a ogni suo diritto, si ha il governo dispotico, so con Locke si stabilisce ina rapporto bilaterale fra individuo e Stato, si ha il governo liberale ; so col Rousseau si considera innlicnaliilo ogni diritto individuale, cosicché i singoli, riuniti in assemblea, possono, con un semplice atto di volontà, far tabula rasa d’ogni governo e magistrato esistente, si ha il governo radicale. Corpo (filos,): per Cartesio e Spinoza ò corpo ciò che ha estensione o moto, il quale non è altro che una successione di luoghi occupati da un corpo nell’estensione; per Berkeley o Hume, negata resistenza della materia, il corpo è un complesso di idee o sensazioni associate. Corsi e ricorsi (filos.): è la legge universale che per il Vico regge la vita dei popoli e rispecchia le fasi di sviluppo dello spirito individuale: il senso, la fantasia, la mente pura, corrispondenti, nella vita pratica, alla passione ferina, alla soggezione a una legge di forza e arbitrio, alla libera osservanza dei dettami della ragione. Cosi ogni popolo trascorrenecessariamente dalla violenza dolio stato ferino alla vita civile, e, in conformità dell'eterna natura umana, dove ripercorrere il suo corso, ricadere, per un processo degenerativo, nel senso o nella violenza, e dalla barbarle riprenderò il moto ascensivo, iniziare 11 ricorso. Vico trasse questa sua dottrina dalle indagini sulla storia di Roma, generalizzata e integrata, qua e là, con quella di Grecia. Cosa in sè (opposto: fenomeno): esprime il carattere dello coso considerate por sé, fuori dei soggetto che le conosce, o in maniera da questo indipendente. per Kant è il quid inconoscibile che si cela dietro ai fenomeni e no è il fondamento; è posta fuori del tempo e dello spazio, non vi si possono appi!-Cose e persone 27 Creazione care lo categorie, valido solo poi fenomeni. Schopenhauer vedo la cosa in so nella volontà metafisica, fondamento ultimo o immanente del divenire cosmico: volontà ili vivere, for/.a cieca, inconscia, elio « si accendo ima lampada noi corvello umano », cioè si fa consapevole solo nell’uomo. --corno concetto limite la cosa in sé stabilisco, per Kant, il confine fra il conoscibile o l incomiscibile £ è ciò che ó al di là dell’esperienza, oggetto di una intuizione non sensibile, ma solo intellettuale, elio è negata all’uomo. Cose o persone (morale): per Kant lo cose sono mezzi, oggetti per i nostri bisogni (in linguaggio economico: beni materiali ); lo persouo sono non mezzi ma /ini in si, hanno un valore assoluto che si misura non dall’uso oho so ne può fare, corno avviono delle cose, ma dal rispetto che si deve all’esscro ragionevole. in ciò che ha di intimo o inviolabile. Coscienza (lat. conscirc = sapere insieme, detto di più persone che conoscono le stesse cose; gr. erjvei8r, = giudico, esamino): in generale consiste nel sottoporre ad esame un principio, un’asserzione, un fatto, per stabilirne il grado di credibilità o il valore prima di accoglierli come veri; cosi avviene, p. e., nella critica storica. -per Kant ò una ricerca intorno alla ragione umana in tutto le sfere della sua attività (nel conoscere, nelPoperare moralmente, nel sentimento del bello). La critica tende a separare ciò che allo spirito umano proviene passivamente Criticismo 29 Deismo dal mondo esterno, ossia ciò che ò empirico, a poste riori, e che Kant denomina materia, da ciò che ù un’attività oiternaria della stessa ragione, ossia da ciò che ò puro, a priori, o che vien detto forma. Cosi nel conoscere sono a priori le intuizioni dello spazio o del tempo e lo categorie; nella condotta morale la leggo morale non deriva dall’esperienza ma è un fatto della ragione, è pura forma; nel giudizio estetico l’essenziale non è la realtà empirica dell’oggetto che si dice bello, ma la rappresentazione, cioè un’attività dello spirito. Infine, per spiegare certe produzioni della natura, non spiegabili col meccanismo, si ricorro alla finalità Interna, cioè si afferma che nella natura l’idea del tutto ò In ragiono dell’esistenza e dell’accordo delle parti, corno avviene negli esseri viventi, nei quali la natura s’organizza grazio a un’arte tutta intcriore, non per una causa esterna, qual è quella, ad es., che agisce in un orologio. Criticismo (filo»-)' ò la dottrina di Kant o della sua scuola, fondata su questi principi!: a) lo spirito umano impone ai fenomeni le sue forme, le sue attività costitutive, vaio a dire le intuizioni puro dello spazio e del tempo c le categorie; b) lo categorie, cioè i concetti puri dell’intelletto, non possono applicarsi a oggetti posti fuori dell'esperienza (l’anima, il mondo, Dio); l’uomo conosce solo fenomeni e l’assoluto gli sfugge. Cruciale (dal lat. crux = croce, come segno indicatore della via da prendere) (logica): per Bacone instantiac crucis (fatti cruciali) sono le esperienze risolutive che decidono fra due ipotesi contrarie. D Darwinismo; è la dottrina di C. Darwin che, accolto il principio della variabilità dello specie animali, vugl spiegarlo mediante: 1) la lotta per l esistenza che dà la vittoria ai meglio adatti; 2) l’ambiente elio crea modificazioni organiche o qualità; 3) 1 ereditarietà, per cui i caratteri acquisiti dall’individuo si fissano nella specie, e si accrescono grazie anche alla correlazione di sviluppo, per cui i mutamenti In una parto del corpo determinano mutamenti anche nelle altre parti. Dato (s’oppone a ciò che ò costruito, elaborato, dedotto) ( filos .): designai principi! generali, le condizioni, i fatti che sono una premessa necessaria per rispondere a una questione o risolvere un problema. Deduzione (opposto: induzione) (logica): è il procedimento logico che va daH’universale al particolare, dai principi! allo conseguenze, o anche da una o più proposizioni a una o più altre proposizioni,come necessarie conseguenze. (.'osi nella fisica da una legge ottenuta per via Induttiva si possono dedurre altre leggi subordinate o applicazioni di essa; CARTESIO, dalla proposizione: « Dio ò un essere verace », trae quest'altra: «egli non può ingannarci quando ci fa credere all’esistenza reale d’un mondo esterno ». La forma tipica della deduzione ò data dal sillogismo aristotelico. Vedi Sillogismo. Deduzione trascendentale (filos.): ò per Kant il procedimento che ricerca se le categorie possono applicarsi ai fenomeni, so sono la condiziono necessaria e sufficente dell'esperienza. La soluzione ò data dall 'immaginazione creatrice, « funziono cieca dell’anima ma indispensabile », facoltà Intermediarla fra la sensibilità e l’intelletto, per la quale l’io si realizza, entra in rapporto con la molteplicità delle cose sensibili, le unifica, dando l’oggettività alle leggi della natura; quindi non solo cogito ergo sam, ma anche cogito, ergo rea sunt (v. schema). Definizione (logica): ha per fine di determinare l’essenza d'una cosa, d'un’idea, enumerandone lo note essenziali. La Scolastica dice: definitio fit per genus proximum et per differcntiam specif icam, intendendo per genere prossimo la classe di cui una cosa è parte, e per differenza specifica i caratteri propri! della cosa stessa: p. es., definendo l’uomo un mammifero bimane, il termine mammifero ò il genere prossimo, il termino bimane la differenza specifica. Degnità: tormino usato dal Vico nella Scienza nuova ; equi vaio ad assioma, (gr. à^o>|Aa, da (z^ioc degno) e sorve a indicare le idee fondamentali intorno alla fantasia, all’intelletto, al mito, alla religione ecc. Deismo: è l’idea della divinità ottenuta per opera della sola ragione, senza l’ausilio della fede rivelata e dei dogmi, e resistenza. Questa concezione domina Demiurgo 30 Determinismo soprattutto nell'ILLUMINISMO (sec. XVII e XVIII): è pure la religione del Mazzini. Demiurgo (gr. SmuoopYÓG, da = popolo e rad. épy = opero, lavoro; quindi: chi lavora pel pubblico, artefice); ( filo8 .): con questo nome vicn designato nel Timeo di Platone il dio artefice dell'universo, che plasma il cosmo dando forma all’informe, regola c ordine a ciò che ò senza regola o ordine, tenendo l’occhio fisso alle idee, come a modelli perfetti ed eterni di tutte le cose. Il cosmos, opera del demiurgo, è por Platone un essere vivente, fornito di ciò che v’ò di più nobile ed essenziale in un essere vivente, l'amma, che ò poi l’anima del viondo. Democrazia (gr. $7)(jtoxpaT(a = potere del popolo) (filos.): per Platonf. ò il governo dei molti (ol 770 XX 0 O, avente per fine la libertà, la quale può, per eccessivo desiderio d’uguaglianza, degenerare facilmente in anarchia e tirannide. -Aristotele, nella sua celebro teoria delle forme di governo, considera le forme pure, cioè quelle che hanno por fine d’attuare la giustizia, o sono la monarcàia, Varistocrazia, la democrazia (secondoché governa uno solo, una minoranza o la generalità dei cittadini). A queste corrispondono tre formo corrotte: la tirannide, 1 Oligarchia, la demagogia, quando il governo ò esercitato a Bolo beneficio di chi lo tiene. -oggi è la forma di governo in cui la sovranità risiede nella volontà popolare, intesa come l’espressione della maggioranza numerica dei cittadini riuniti in assemblea (Rousseau). Demone (gr. Sat(jL6>v) {filos.): è un segno o uno spirito o, meglio, una voce ammonitrice, cosa al tutto intima e personale di Socrate, non una personificazione divina: « è come una voce che io ho in me fin da fanciullo, la quale ogni volta che mi si fa sentire, sempre mi dissuade da cosa che io sia per fare, e non mai ad alcuna mi persuade; è questa che mi vieta d’occuparnii delle cose dello Stato e mi pare faccia ottimamente a vietarmelo ». Questo Satjj.6vióv ti è dunque un segno personalissimo, come ognuno In certi casi e momenti della vita può sperimentare più o meno sensibilmente per conto proprio (Valgimigli). Deontologia, tò Séov = il dovere, e Xóyogica, è la divisione d’un concetto in due concetti generalmente contrarii, o anche la classificazione d’un genere in due specie che ne esprimono tutto il contenuto; p. o. gli animali in vertebrati o invertebrati. Dictum de omni et nullo (Zotica): esprime la nozione che tutto ciò che è affermato o negato d’un genero ò puro affermato o negato delle specie o degli individui contenuti nel genere. Differenza (metodo di ) (logica): ò il secondo del metodi dello Stuart Mill per la ricerca della causa. La formula è: se un caso nel quale il fenomeno si verifica e un caso nel qualo non si verifica hanno in comune tutte lo circostanze meno una, che si presenta nel primo caso e non nel secondo, questa è la causa del fenomeno : p. e. la causa per cui la colonna del mercurio s'innalza nel barometro si può ricercare facendo II vuoto; ossia: sopprimendo la pressione atmosferica, mentre tutto I lo altre circostanze restano immutate, e vedendo il mercurio scendere, si concludo elio la causa ricercata è il peso dell’aria. SI riconnetto alla tabula ab sentine di Bacone. Gli altri metodi dello Stuart Mlll sono: di concordanza, delle variazioni concomitanti, dei residui (v. questi termini). Differenza specifica: v. definizione . Dignità (in generale): ò il sentimento di rispetto che l’uomo deve avere verso se stesso, come essere ragionevole. (morale): in opposizione a prezzo, per Kant esprime il valore assoluto dell’essero ragionevole, come fine in sé. Dilemma (gr. SiaXap^àvco = prendo da due parti) (logica): è un sillogismo composto, che pone due alternative, dalle quali vien tratta una conclusione identica, in modo da non lasciare una via d’uscita; p. e.; contro la tortura: « o il torturato è forte tanto da sopportare I tormenti, e dirà quel eli© vuole; o è debole da non poter resistere, e dirà quel che vogliono i giudici: in ambedue i casi la tortura non conduce alla verità ». Dinamico e dinamismo (dal gr. Suva(Xi£= forza; opposto: meccanico o meccanismo) (filos): si applicano tali denominazioni a quello dottrine che vedono nella forza o neW energia l’essenza dell’universo; forza che agisco non dall’esterno ma dall’intorno, con spontaneità e attività trasformatrice o creatrice incessante, quindi irriducibile alle leggi meccaniche. Lo teorio dinamiche pongono il tutto prima delle parti, ciò che è vivente prima di ciò che è privo di vita, ciò che ò superiore atto a spiegare ciò che è inferiore. In opposizione a statico si usa a Indicare ciò che si trasforma, si sviluppa, diviene senza tregua. Dio; GII aspetti e i significati principali di questo termino complesso e oscuro nel suo sviluppo storico si possono cosi riassumere : a) nelle religioni piii antiche l’Idea di Dio sembra sorgere da un antropomorfismo spontaneo, cioè si concepisce Dio sul modello dell’Uomo, sia che si colleghi con la fede nella sopravvivenza dei morti c col culto degli avi, sia che lo si pensi come il simbolo del gruppo sociale; si oscilla fra l’idea di Dio pensato come una forza, e l’idea di Dio concepito come Un essere più o meno personale ; b) per l’azione del pensiero filosofico e scientifico Dio è pensato come l’unità essenziale di tutti gli elementi dell’universo: unità della sostanza prima, come nei Presocratici; idea dell’essere puro, come in Piatone o in Aristotele; superiore a tutte le categorie logiche e ad ogni idea di persona, ineffabile, come in Plotino; costituente la realtà essenziale del mondo, col quale si identifica, come nel panteismo (v. panteismo). Dio essere morale, giusto e buono, rispondente all’esigenza che ha l’uomo di credere al valore della propria azione. Dio 33 Discorsivo e discorso a un essere che sia garante dei nostri fini più alti, cioè dei valori spirituali. -Tra gli altri, 11 francese M. Blondel vede nell’idea di Dio tre aspetti, ciascuno dei quali tendo a predominare In tempi e mentalità diverse: il Dio del* TAntico Testamento, il rigido dominatore che riferisce tutto a sé. oggetto di rispetto e, più, di timore;è) il Dio intelligenza o tutto chiarezza e verità, dovuto alla tradizione ellenica; c) il Deus charitas, tutto amore per le creature, il Dio Cristiano. Dio (prove dell’esistenza di ) ( filos .); "Te* principali sono: 1. la prova cosmologica, cho dall’esisten/.a del mondo, cioè del condizionato, del contingente o doll’imperfotto, conchiude all’esistenza d’una causa prima, d’un incondizionato, necessario o 1 l>erfetto. Cosi per Aristotele Dio, spirito puro, è la causa prima d’ogni movimento, è primo motore immobile ( 7TpcoTOV x.ivoOv àx(vT)TOV); è seguito dalla Scolastica (S. Tommaso ecc.). Oppone Kant cho dal fatto ohe noi affermiamo una causalità nel inondo dei fenomeni, non si può logicamente de| durre ohe v’è una causalità del mondo fuori del mondo, dato cho essa è al di fuori del campodellanostraesperienzaempirica, alla quulo soltanto può la nostia monto applicare la categoria di causa. 2. prova ontologica, eho dall'idea di Dio, come dell'essere più perfetto, deduce la sua esistenza, giacché un essere soltanto pensato, ma non esistente, non sarebbe l’essere perfetto; è concepita da S. Anselmo, respinta da S. Tommaso, seguita da Cartesio, Spinoza, Leibniz, Hegel, occ. Kant nega che nel concetto d’una cosa sia contenuta Tesistonza corno nota essenziale: cento talleri reali non contengono più noto essenziali di conto talleri pensati. Ma, osserva Hegel, conto talleri non sono un concetto, e tanto mono paragonabili con l’idea di Dio; in questa resistenza è implicita, non come un'idea cho s’aggiunge a un’altra idea eterogenea: l’idea di Dio e 1'osistenza coincidono, come dove avvenire nel più alto principio cui possa giungere la filosofia; 3. prova teleologica o fisico-teologica: le cose della natura non solo rivelano ordine o regolarità, inspiegabili con la nozione di causa, ma formano un sistema. convergono verso un’unità suprema, come a un fine ultimo ; donde la necessità d’ammettere l’esistenza d’un essere cho pone e attua i fini manifestantisi nella vita della natura. È sostenuta da Socrate, Platone, Aristotele, dalla Scolastica occ. Kant fa osservare che, pur ammettendo essere lo opere della natura paragonabili a quello d’un artista, si giungo solo a un Dio artefice ordinatore della materia, non a un Dio creatore; per passare dalla considcraziono d’un ordino nel mondo all’eslstcuza d’un essere necessario o perfetto, bisogna far ricorso alla prova cosmofogica e ontologica, lo quali vanno inoontro egli dice ud altre obbiezioni non meno gravi (v. sopra); 4. prova morale o etico-teologica, che dall'esistenza della legge morale in noi trae la prova dell’esistenza di Dio fuori di noi. Kant, per accordare l’idea doV dovere con la felicità, ammette un pr cf grosso indefinito verso la santità, cioè verso la virtù perfetta che esigo la soppressione della sensibilità; na ciò è possibile solo se la nostra personalità persiste, ossia so ò immortale, grazie nH’uziouo sul mondo d’un essere in cni l'unione della santità o della felicità è attuata. Però questa prova non consento la conoscenza metafisica d’una sostanza divina, ma solo una credenza razionale, che s’accorda col risultati della Critica della ragion pura. Hegel oppone cho Kant, appoggiando la prova dell* esistenza di Dio alia credenza monile, presuppone implicita ncll'idqa di Dio 1 ’esistcnza; cade perciò in una gravo eoutraddizione, perché lia prima condannato tale identità, che ò il fondamento della prova ontologica, da lui respinta. Discontinuo (opposto: continuo) (/ posizione scompare. Dogma (gr. Sóyfxoc, da Soxéco: opinione. decreto) (relig.): esprimo il decreto d’un concilio, un principio religioso considerato verità inoppugnabile. ( filos .): designa comunemente un principio piii affermato che provato, o anche imposto da un’autorità o accolto senza esame critico. Dogmatismo (opposto: scetticismo) ( filos.): Kant chiama dogmatici i filosofi cho fanno uso di principii o di concetti senza ricercare per quale via e con che diritto si pervenga ad affermarli, ossia senza una critica preventiva del nostro potere di conoscere. Dolore ( psicnl .): ò uno stato affettivo indefinibile per la sua semplicità, che si presenta come dolore fisico, cioè come sensazione penosa più o meno localizzata, o come dolore morale (v. piacere), (filos.): il dolore è considerato dai Greci corno un ostacolo alla felicità cui l’uomo aspira naturalmente, come qualche cosa di ostile cho dovessero eliminato con ogni mezzo; mentre il Cristianesimo ha sublimato il doloro, che diviene mezzo di purificazione e di elevazione morale, soprattutto per l'azione dell'esempio di Gesù, che, assumendo corpo mortalo, ne ha preso tutto le infermità, è stato vinto, deprezzato, umiliato o ha subito il supplizio dello schiavo. Doppia verità (/ito.): ò la dottrina introdotta da Averrok, secondo la quale può essere vero nella filosofia ciò elio è ritenuto falso ed errato nella religione, e inversamente; donde nna scissione interiore dello spirito. Dovere (morale): in senso concreto è una norma determinata di condotta, un'obbligazione ben definita: p. e. i doveri verso la famiglia, la patria. in senso generale e astratto è l’obbligazione morale, considerata separatamente dal suo contenuto, ima legge, un comando, cui si deve obbedire. per Kant consiste ueirobbodiro a un comando, a un imperativo categorico, valido incondizionatamente por ogni essere ragionevole, che si può, ma non si deve trasgredire. Dualismo (opposto: monismo) (relig .): applicato per la prima volta da Hyde per designare un sistema religioso in cui a un principio buono s’oppone un principio cattivo, l’uno e l’altro eterni e in eterno contrasto fra loro, come nella religione di Zoroastro. (filos.): si applica alle dottrino che ricorrono a due principii opposti e irriducibili por spiegare l’universo o quindi Ri presenta, anzitutto, come dualismo cosmico: in Platone fra la materia, oscura, ostile, causa del perpetuo cangiamento e del perenne fluire di tutte le cose, c lo spirito, il mondo delle idee, essenze eterne, fuori del nostro pensiero, sostegno del mondo reale; in Aristotele fra la materia, docile alle esigenze dello spirito, plasmabile, o la forma, l’idea che s’inserisce nella materia, la, plasma e la perfeziona; in Cartesio fra la res cogitans, lo spirito, e la res extcnsa, la materia; in Kant fra il mondo dello cose in sé, inconoscibile, e il mondo dei fenomeni., aporto alla nostra conoscenza. dal dualismo cosmico discende un dualismo conoscitivo, che fissa e scinde duo formo di conoscenza, derivanti da due facoltà dello spirito, il senso e la Dualità 35 Edonismo ragione, donde la conoscenza sensibile o la razionale, e il loro opposto valore. -o’è un dualismo morale, che dori va dal contrasto fra senso e ragione, cioè fra il piacere e l'utile da una parte, posti a fondamento della morule dell’edonismo di Aiustippo di Cirene, di Epicuro e del moderno utilitarismo, e l'attività razionate dall'altra, caratterizzata dal disinteresse verso i boni sensibili e dall'obbedienza allo norme dettate dalla ragione, come nell’cticn di Platone e di Kant. Dualità: il Gioberti dà a questo termino un senso più generale che a dualismo: Ogni ordino di conoscibili, egli dice, ci si manifesta come una dualità, che è quanto dire che non possiamo ponsare un oggetto, senza che la cognizione di esso importi quella d’un oggetto congiunto e correlativo. Cosi l'idea di Dio inchiude quella dell'universo, il concetto dell'universo comprendo quella di Dio; essa si reitera in una successione indefinita, fino all’ultima specie materiale, e risplendo in tutti gli ordini della natura ». Dubbio (in generale): stato di Incertezza, di indecisione, in cui viene a trovarsi 10 spirito per la difficoltà grave, o anche Insormontabile, di giungere a un’afferinaziono conclusiva. (filos.): si distingue un dubbio metodico, cho consiste nel sospendere provvisoriamente il giudizio Intorno al valore d’un'Idea, d'una teoria, o anche della scienza (Cartesio), finché la ricerca non giunga a conclusioni sicure o a un principio certo; e un dubbio scettico, cho consiste nel pensare che né 11 senso né la ragiono siano capaci di cogliere la verità, la realtà vera delle cose, e cho l’uomo perciò apprenda solo apparenze. Durata ( filos .): pel francese E. Bergson 6, non il tempo matematico, quantitativo, concepito come una serie discontinua di momenti eguali, a somiglianzà dei punti d’una linea geometrica, ma il tempo vissuto, che sentiamo fluire nella coscienza, una successione continua di processi qualitativi., di esperienze spirituali, cho si compenetrano, si fondono in uno sviluppo continuo, imprevedibile, libero, passano l’una nell'altra come una corrente intcriore, ininterrotta, a guisa d’un fiume che trascini seco tutto le sue acque, cosicché il passato vivo nel presente e l'uno e l'altro si prolungano nel futuro, costituendo la vita profonda dello spirito, mascherata e deformata per lo più dalle abitudini meccaniche. Da durata vione colta nella sua purezza e semplicità dall’intuizione (vedi questo termine) per via immediata, cho perù esige preparazione o sforzo. E Ecceità (lat. scol. haecceitas, da haecce res, che traduce l’aristotelico rò róSe ti = questa cosa qui) (filos.): termino coniato da Duns Scoto per designare il principium individuationis, cioè i caratteri che distinguono un individuo da un altro e dei quali il più importante, ultima realitas, è la volontà. Il principio ildl’liaecceitas è perciò collegato ad una tendenza volontaristica (v. volontarismo) in contrasto con l'inlcUettualismo (V. questo termine) di S. Tommaso. Eclettismo (dai gr. èy.)dfsiv = scegliere) (filos.): in senso largo consiste nella tendenza a cogliere in tutte le filosofie le affermazioni positive (considerando che ogni sistema filosofico è falso in ciò che nega, vero in ciò che afferma), lo verità che l'esperienza dei secoli ha consacrate, a conciliarle o comporlo In una dottrina armonica o coerente, che sia quasi il credo filosofico del genere umano. Eclettica è, ad cs., la dottrina di Cicerone. in senso più preciso, eclettismo è la conciliazione di tesi diverso o anello contrarie, che si raggiungo subordinando quelle tesi a un principio superiore: p. e. Victor Cocsin, capo della Scuola eclettica francese, s’appoggia al fatto che in ogni uomo esisto un senso del vero, il quale contiene allo stato latente le verità filosofiche eterno cho si discoprono interrogando la coscienza e ricorrendo alla riflessione; la ragione è come una luce cho illumina l’anima umana, una specie di rivelazione universale. Economica (teoria) della conoscenza: v. teoria economica della conoscenza. Edonismo (dal gr. Y;Sovvj = piacere) (filos.): comprende lo dottrine che pongono come principio unico della morale il piacere, che e il bene più alto, mentre il suo opposto, il doloro, è da evitare come un male; in senso rigoroso si applica alla dottrina di Aiustippo di Cirene, meno propriamente all’epicureismo e all'utilitarismo di Bentham e di G. Stuart Mii.l (quest’ultimo Effetto 30 Empirico stabilisco tra i piaceri differenze qualitative, distinguendo piaceri più o meno elevati, mentre Aristippo, come poi Bentham, prendo come misura delle cose l’intensità dei piaceri). La calma dello spirito, l 'atarassia di Epicuro o la ricerca doU'utilc sociale dello Stuart MII 1, che arriva lino al sacrificio di sé pel fieno comune, sono perciò molto lontani dall'edonismo vero e proprio. Effetto = vedi causa. Efficente (dal lat. eflicere = produrre, gr. 7 toi 7 )Tiy. 6 v = efficiens, Ciò,) (lilos.): in senso generale si applica alla causa intesa nella sua piena ostensione. in senso piti ristretto: è il terzo significato dato da Aristotele al termino causa, cioè quella « donde è il principio del movimento » ( oi>£v 7 ) àp /.')) tt)S xiVYjfTEtoq): è la causa motrice. Egocentrismo (lilos.): letteralmento consiste nel fare del proprio io il centro doll’tiniverso, ossia nel riferirò tutte lo coso al proprio io, che divieue il centro del piccolo mondo elio ci sta intorno o poi anche del cosmo in generale; quindi, in un linguaggio più rigoroso, consiste ncU'identideare i valori personalI coi valori del mondo circostante o i valori del mondo circostante col mondo del valori in generalo. Egoismo (opposto: altruismo) (psicol.): è l’amore di se stesso, la tendenza naturale a protessero la propria esistenza e i propril fieni; «l'istinto fondamentale nell’uomo come nell'animale èl'egoismo, cioè l’impulso a vivere e a ben vivere « (Schopenhauer). (morale)-. 6 la tendenza a subordinare il beno e le esigenze altrui al fieno e alle esigenze proprie e ad applicare questo principio come criterio per giudicare gli atti altrui e i proprii. -(metafisica)-, l’egoismo metafìsico corrisponde a solipsismo, che è vocabolo più usato, o sta nel considerare l’esistenza degli altri esseri come illusoria o dubbia: soltanto il mondo della mia coscienza esiste o l’affermazione d’nna realtà fuori della mia coscienza è contraddittoria. (Per Schopenhauer ehi la pensa cosi non ha bisogno d’essere confutato, ma solo d’iuta cura medica). Egotismo (in generale)-. 6 la coltura esclusiva delVio, della propria personalità, l’educazione raffinata dei sentimenti egoistici, con tendenza estetica o creduta tale. Eidetico (gr. el&oq, tema i§, da cui vedere, idea) (psicol.): b! dice eidetica la tendenza, frequente nei fanciulli, a richiamare t ricordi recenti sotto forma di immagini visive, dette anche eidetiche, o a proiettarle all’esterno. (lilos.): nella Fenomenologia di Husserl, filosofo tedesco contemporaneo, l’aggettivo eidetico si riferisco all'essmza ideale, alla forma o idea nel senso platonico-aristotelico, o si oppone a empirico: le essenze pure, oggetto dello scienze eidetiche, sono strutture universali, extratemporali, indipendenti dai fatti empirici. Elemento: in generale gli elementi sono lo parti semplici cho compongono i corpi e in cui questi si possono risolvere. Acqua, aria, terra e fuoco erano 1 quattro elementi di cui si credeva composta la materia (Empedocle). Dieonsi elementi aueho i primi rudimenti delle arti o delle scienze. Emanazione (dal lat. emanare = scorrere fuoji; opposto: creazione) (lilos.): esprime il processo, affermato dagli Gnostici c dai Nkoplatonky, mediante il qualo la molteplicità delle cose, sia materiali, sia spirituali, cho forma l’universo, si svolge, esco fuori dall’essere uno cho no costituisce il principio, senza cho vi sia discontinuità in questo sviluppo, vi sia o no diminuzione dell’Essere uno in tale operazione. Il Cesano distingue due sensi di questo termine: imanatio in divini» duple» est, una genrratin, altera per nwdum ro- l untali», introducendo cosi nellYaumazione l’opera della volontà, che è propria della creazione, della generatili. Eminentiae via (lilos.): è una dello provo dell’esistenza di Pio, comune nella Scolastica: « Le cose belle della terra sono il segno rivelatore della bellezza più alta, le coso pure della purezza perfetta, le cose elevato della più elevata (pulchra puìeherrimum, sublimili alti»simum, pura purisstmum ostendunt). Emozione (lat. emoveo = pongo in movimento, scuoto) (psicol.): in generale s’appllea ad ogni stato affettivo o sentimentale. in senso stretto s’applien agli siati affettivi, reazioni d’ima certa Intensità, d’apparizione brusca, spontanea, e di breve durata, a costituire i quali concorrono stati di piacere o di dolore accompagnati o seguiti (por W. James, invece, preceduti) da movimenti e reazioni fisiologiche. Le emozioni possono essere piacevoli o spiacevoli, eccitanti o deprimenti, forti o deboli. Empirico (gr. SjjLTretpoq = che sa per esperienza; opposto: razionale, puro)Empiriocriticismo Ent( scienza) : si applica all’osservaziono fondata sull'applicazione diretta dei sensi all‘oggetto della ricerca, all’esperienza metodica cui partecipa 1 intelligenza, • i ciechi solo hanno bisogno di guida, ma chi ha gli occhi nella fronte e nella mente di quelli si ha da servire per iscorta (Galileo); ò sinonimo di sperimentale. (filos.): per Kant ò ciò che ò dato nell’esperienza sensibile, ciò che giunge a noi dal mondo esterno per la via dei sensi; equipollente di a posteriori (vedi questo termine). in senso peggiorativo, è opposto a sistematico e si dice di ciò che ò frutto di osservazione superficiale, non guidata da principii e norme metodiche. Empiriocriticismo ( filos .): è la « filosofia dell'esperienza pura « concepita da Riccardo Avexariub, che vuole liberare l'idea d 'esperienza da tutte lo aggiunto del pensiero, dalle Ideo della speculazione metafisica e anche della vita pratica, fondando una teoria economica della conoscenza (v. teoria e. d. c.). L’esperienza pura sarebbe il semplice contenuto della percezione. Empirismo (gr. ètXTCEipta = esperienza; opposto: raziottftltàmo) (filos.): comprende lo dottrino che considerano l'esperienza sensibile, le Impressioni dei sensi come il fondamento e la fonte prima, essenziale, insostituibile del conoscere umano; vi appartengono: nell’antichità la scuola cirenaica, la cinica, 1* epicurea, la stoica, e, nel tempi moderni, la filosofia di Bacon e, di |v = eterno) (filos.): lo gnostico Valentino denomina Pone perfetto il principio primo dell’universo, Pio, donde escono trenta coni minori, cho sono esseri intelligibili e intermediari fra Pio e l’uomo; l’ultimo cono, Sofia, ò presa dalla curiosità o dal desiderio Inestinguibile di contemplare 11 Padre o di scoprire il segreto della sua natura (to Se tox&oc; elvat ^7)TY) = contendo; quindi: arte di contendere con la parola) (lavica): è l’arte di discutere, adoperando, por vincere nella disputa, argomenti sottili e ingannevoli ; è la degenerazione della dialettica al tempo dei sofisti. Eros (gr. £po>s = amore) (filos.): per | Plato.ve ò l'amore rivolto alle ideo, la i tendenza filosofica che trasporta Pani! ma dall'amore por il bello alla visiono del perfetto esemplare della bellezza, cioè all'idea del bello, e di qui all'idea più alta, a quella del Beno (v. amore). Errore (logica): in generale si distinguono due classi d’errori: 1. errori logici, che dipendono dalla violazione delle norme logiche del pensiero, p. e. del principio di contraddizione (v. coniraddizione); 2. errori reali, inerenti alle Idee stesse, quando queste non siano, in tutto o in parte, conformi allo cose che rappresentano come ut viene per gl ter rori de i sensi. -per gli Epicurei la possibilità dclTcrrore non ò nella sensazione presa in se stessa, ma nel giudizio che pronunziamo intorno allo cose percepite. per Cartesio un’idea presa in sé e per sé non è né vera, né falsa: lo diviene solo se viene posta in relazione con altre, cioè negata o affermata mediante il giudizio, che ò un atto della volontà, ed erra quando afferma o nega ciò che l’intelletto non vede in modo chiaro e distinto, essendo il potere volontario disposto, per la sua stessa natura libera, a varcare i limiti dell’intelletto, sul quale ò fondato il criterio di verità (vedi criterio c verità). per Spinoza Terrore non è nulla di positivo, è solo una privazione dovuta all’imperfezione del senso, che percepisco una realtà parziale e no fa una realtà totale, come quando si prende la distanza apparente del sole per la distanza reale. Escatologia (gr. Ict^octoc = ultimo o Xóyos = discorso) (filos.): è quella parte della filosofia che ha per oggetto l’esame dei fini ultimi dell’uomo e dell’imi* verso. Esistenza (filos.): è la proprietà attribuita a ciò che ò oggetto dell’esperienza attualo o dell’esperienza possibile. Quando si dice: questa cosa esiste, si esprime un giudizio sulla sua realtà. gli Scolastici oppongono essenlia ad existcntia: la prima ò la natura concettuale della cosa, l’idea costitutiva di essa; la seconda ò la piena attualità, ultima actualitas, un quid che, aggiungendosi all’essenza, la pone nel mondo della realtà. per S. Anselmo essenza od esistenza in Dio coincidono o anche Spinoza nella I definizione dell’Effco dice: 7 vr causata sui (cho è la sub stantia, sire Deus) intclligo id cuius essenlia invol vii existrnf iam. V. Gioberti distingue essere da esistere: « in latino cxsistcre, cho suona apparire, uscir fuori, emergere, mostrarsi, s’usa a significare la manifestazione d’una cosa che prima ora come avviluppata, Implicita in un’altra, e che, uscendo, si rende visibile di fuori; quindi prodotta da una sostanza che la contiene potenzialmente, in quanto è atta a produrla », giacché II verbo sistere e I suoi derivati, p. e. subsislcre t contengono puro il concetto metafisico di sostanza; quindi Fesisfen/e non può concepirsi senza VEnte che ne ò la causa creatrice, donde la formula ideale (come il Gioberti la chiama): l’Ente crea Tesistento ». Esistenziale (giudizio) = (logica): è il giudizio che afferma o nega semplicemente Tesistenza d’una cosa o d’una classe di cose. Esoterico (gr. IdtoTSpixóq = interiore) (filos.): dicesi particolarmente dell'insegnamento cho Aristotele impartiva ai discepoli già istruiti; per estensione si dice, in generale, dell’insegnamento impartito a pochi, fino a raggiunEsperienza 40 Essere gere il significato di sapere occulto, accessibile a pochi iniziati (v. acroamatico ). Esperienza (dal lat. experior pongo alla prova) (ingenerale): ò la conoscenza diretta,Immediata, omediata, elicsi può acquistare dei fatti o dei fenomeni che si succedono in noi o fuori di noi. Y’ò un'esperienza comune o vulvare che procede in maniera spontanea, incoerente, senza regola e precauzione, obbedendo a impulsi sentimentali o utilitari; e v’ò un’esperienza scienti fica, già detta dagli Stoici è[X“£tpta {jlsO’oSlxt) (esperienza metodica ), che nelle sue ricerche applica all’osservazione dei fatti, alla loro interpretazione e al loro coordinamento le norme suggerite dalla ragione nel suo sviluppo storico, c dall’esperienza passata. l’idea moderna d’esperienza si costituisce nel Hi nascimento soprattutto per opera di Galileo, seguito poi dall’empirismo inglese. Locke riconosce due fonti dell’esperienza: il senso esterno e il senso interno (cioè la riflessione ), e quindi vede già nell’attività dell’Intelletto una condizione importante dell’esperienza. (filos.): per Kant l’esperienza consta di due fattori: a) della conoscenza doi fenomeni, cioò delle impressioni clic ci pervengono dal mondo esterno per la via dei sensi o dal inondo interno per la via della coscienza: materia passiva; b) dello spirito, che elabora il rozzo materiale delle sensazioni, cioè dei fenomeni, con le intuizioni pure o a priori dello 6pazio e del tempo e con le categorie, cioò con le forme attive. Questi duo fattori sono intimamente e indissolubilmente fusi nel l’esperienza. Esperienza possibile (filos.): si ha quando, dice Kant, « io mi rappresento insieme tutti gli oggetti sensibili esistenti in tutti i tempi e in tutti gli spazi, ossia gli oggetti che si trovano in quella parte dell’esperienza verso la quale debbo ancora progredire ». Esperienza pura (ItTos.): è la dottrina che vuole liberare il pensiero da tutto le aggiunte artificiose e superflue, come causa, tempo, sostanza eoe. e costituire ' un’idea naturale del mondo mettendo nella sua vera luce il puro dato immediatamente vissuto, cioè la sensazione. Così R. Avkxarius c Vempirio-cri deismo. Esperimento (scienza): consiste nel riprodurre artificialmente fenomeni naturali col lino di poterli osservare isolandoli, ripetendoli, « provando e riprovando » nelle condizioni più favorevoli per l’indagine scientifica. Galileo è stato uno dei primi e più geniali sperimentatori. Essenza (lat. csscntia da esse) (logica): designa il complesso delle determinazioni, cioò dei caratteri che definiscono nelle sue note costitutivo un oggetto del pensiero. Aristotele Ja definisce: oùaCa àveo CXyjs, ossia la sostanza senza la materia; p. es.: l’essenza dell’albero ò data dallo qualità costitutive del concetto di albero, distinte dalla sua materia; forma c materia, unite, dànno la sostanza (oùoCa). (filos.): è ciò che costituisce il nucleo costanto d’una cosa in opposizione alle modificazioni che non lo toccano se non superficialmente e temporaneamente; così la intende Cartesio. Spinoza aggiunge che l’essenza d’una cosa ò ciò senza di cui questa non può né esistere né essere concepita e, viceversa, ciò che senza la cosa non può né esistere né essere concepita: id sine, quo res et vice versa quod sine re nec esse nec concivi potest. Essere (filos.): in opposto a divenire indica ciò che esiste o sussiste stabilmente, non ostante i mutamenti che può subire; è dunque una realtà permanente, costante, presente nell’esperienza o anche accessibile al solo pensiero; por gli uni (per cs.: Parmenide o Platone) l’idea dell’essere è la più ricca di contenuto; per gli altri (per es.: Hegel o Rosmini) è l'idea più semplice o più povera di contenuto; ma sempre di grande valore speculativo. Parmenide por primo pensa l'essere come la realtà vera, immutabile, perfetta, senza passato né futuro, posta In un eterno presente, unità del tutto omogenea, accessibile al solo pensiero logico; mentre il non essere ò apparenza mutevole o dipendente dall’esperienza ingannevole dei sensi. per Democrito l'essere è posto nella pluralità degli atomi, che si muovono nel vuoto, cioè nel non essere, il quale ò quindi una realtà anch’essa. per Platone ressero è nelle Idee. per Hegel, so ad una cosa si tolgono tutto le determinazioni e le qualità, rimane la pura affermazione* questa cosa è; ossia l’idea più semplice, più astratta, più povera di contenuto, che richiama alla mente l’idea opposta, cioè quella del non essere. È il punto di partenza (Iella logica hegeliana, e della diaEssoterico 41 Esterno lettica (v. questo termine) ; infatti « la verità dell'essere {tesi) e del non essere (antitesi) è la loro unità, la quale ò divenire ( sintesi ); l’essere, se vicn pensato nel divenire, è un formarsi, un incominciare ; invece il non essere ò un passare ». L’idea decessero è un’idea della ragione (v. qui sotto l’esempio citato nel Nuovo Saggio del Rosmini). -anche pel Rosmini se dall’idea concreta di M. nostro amico voglio rimovero ciò che ha di proprio e originale, non mi resta più l’idea del mio amico, ma solo l’idea comune di un uomo; se poi astraggo le qualità proprie dell’uomo, mi resta un’idea più generale, cioè l'idea d’un animale; io posso allo stesso modo colla mia mente astrane dalle qualità proprie dell’animale o mi resta allora l’idea d’un puro corpo privo di sensitività, dotato solo di vegetazione; voglio ancora colla mente togliere da lui ogni vegetazione, allora la mia Idea ò divenuta l’idea d’un corpo in genero; se infine non voglio badare a ciò che ha di proprio il corpo, rimane allora l’idea più universale di tutte, cioè l’idea d’un ente, senza che questo nel mio pensiero sia determinato da nessuna qualità cognita, l’idea dell’essere è dunque quella, tolta la quale, è tolto interamente il pensare ed è resa impossibile qualsiasi altra idea ». Però l’idea dell’essere « che è la verità prima e la ragione suprema, presuppone chi dia l’essere alle coso che esistono, ossia l’essere in sé, Dio, causa ». Essoterico (gr. èScoTepixò»; Xóyo|xv) = sentenza) (in pflBile): si usa a indicare la saggczzi^Riq s’esprime per mezzo di sentenze morali, proverbi, aforismi: filosofia gnomica, poesia gnomica (Solone, Focilide, Teognide). Gnoseologia (gr. yv&at? = conoscenza e Xóyo? = discorso) (filos.): ò quella parte della filosofia che studia il problema della conoscenza (vedi conoscenza). Gnosi (gr. yvcócu? = conoscenza, saggezza) (rch' 0 .): è lo stato del Cristiano illuminato che distinguo chiaramente la propria fèdo da quella dei pagani, le divinità dei quali gli appaiono pure finzioni. (filos. e rclig.): ò una forma di conoscenza che trasforma la fede in scienza; è però una conoscenza concreta, giacché per gli Gnostici conoscere Dio vuol dire possederlo, non per via discorsiva, dialettica, o per la certezza soggettiva della fede, ma per via mistica. che si complica con gli clementi provenienti dallo religioni orientali o dalla filosofia; giacché gli Gnostici, per superare l’antitesi fra Dio, principio del bene, e la materia, principio del malo, imaginano una serie di coni (alcove?), realtà intelligibili uscite dal Primo principio ineffabile, una delle quali, degenerando, ha prodotto la materia e il male. La creazione e 1 a redenzione cristiane sono episodi di quella lotta. Principali rappresentanti della gnosi sono Valentino e Marcione (II sec. d. Or.) (v. Eoni). Grazia ( relig .): è un dono gratuito fatto da Dio alle creature umane, senza che vi abbiano .alcun diritto; in questo senso non v’è cosa alcuna che non sia una grazia, poiché Dio basta a sé e dona liberamente e gratuitamente tutto ciò che dà. In un senso meglio determinato da S. Agostino la grazia ò un dono gratuito che Dio fa all’uomo (posto dal peccato originale nello stato di natura decaduta e pervertita) per rendere possiGusto 4ft Idea bile la salvezza di pochi eletti, Bcelti dalla sua imperscrutabile volontà, giacché l’uomo da sé non può risollevarsi e lo Spirito Santo soffia dove vuole (spiriius sanctus apirat ubi vult, non merita seqiUns, sed merita facicns). _ Lo stato di grazia implica una partecipazione più o meno consapevole dell'anima alla vita soprannaturale, che oltrepassa l’ordine croato, cioè la natura o la conoscenza razionale; è oggetto di fede (v. natura). (estetica): La grazia è il sentimento, non beilo definibile» che nasce alla vista idola tori, gli Idoli del mercato, cioè provenienti dai rapporti sociali: p C, gli errori per cui si prendono corno reali le coso fittizie designate da terminll del linguaggio; d) idola thratri, consistenti nell'azione esercitata sulla mente dai sistemi filosolidi, elio si succedono sulla scena della storia, come le rappresentazioni fantastiche della realtà si svolgono sulla scena d'un teatro. _ (teoria della conoscenza) : per E cicli HO tutto le coso reali emettono efflussi d'atomi. quasi Involucri vuoti isimularm. 11 dice Cicerone), i quali riproducono la struttura generalo e le qualità del^ corpi donde emanano e, movendosi con grondo velocità, pervengono attraverso 1 sensi fino al cuore, dove producono le sensazioni. Possono provenire audio da corpi non piti presenti ai sensi; di qui 1 fantasmi del sogno e del delirio. Ignava ratio (gr. ip-fòc; Xbyo r, = vita) (filos.): è la teoria comune ai più antichi filosofi greci, secondo la quale la materia è considerata non solo come attiva, ma come animata, vivente: materia e lotiche sono Indistinto. Immaginazione (psicol.): è l’attitudine mentalo a formare immagini c rappresentazioni ; si presenta sotto duo forme : --a) rappresentativa, o riproduttrice, che sta nel potere psicologico di riprodurre nella mente gli oggetti già percepiti, non presenti: li) creatrice, che consiste nei comporre, nel creare nuove immagini; è alliue a fantasia o ha una funzione importante nell’arte. (/ilo».): per Spinoza la imaainalio è il grado inferiore del conoscere, visione oonfusa, disordinata, incompiuta * delle" coso. per Kant l’immaginasionc creatrice è « una funzione cieca ma indispensabile % che applica le categorie deU’in* folletto ai fenomeni, collognndo lo forine dell'intelletto con lo forme della sensibilità e rcndondo cosi possibile la costituziono doli'esperienza; per FICHTE l’immaginazione creatrice produce il non io, che si oppone all'io puro o lo limita; opera In maniera Incosciente. Immagine (psicol.): In generalo ò la rappresentazlono montalo d'un oggetto percepito, o anche una nuova rappresentazione formata d’elementi psichici elio già si trovano nella coscienza, come le immagini poetiche. Immanente (opposto: trascendente ) (/»/os.): già nel soc. XIII immanens (opposto a transiens c transitiva) i> detta un’azione od una causa elio rimanga nell'Interno dol soggetto agente, mentre transitiva è dotta quando, uscendo dal soggetto, s'cserclta sopra un'altra cosa; cosi S. Tommaso: duplex est actio, una qua e transil in citeriorem materiam, ut calc/acerc et secare, alia quac manci in agente, ut intclligcre, sentire et rette (= duplice è l'azione; una che passa nella materia esterna, come riscaldare o tagliare, l’altra cho rimane nell’agente, come intendere, sentire e volere). Spinoza Intende in questo senso il termine immanente, quando dice: Deus est omnium rerum causa immanens non vero transiens (Ilio è causa immanente di tutte le cose, non transitiva), perché, contenendo in sé il mondo (v. panteismo), non esco fuori di sé quando agisce, ma resta in so stesso. -per Kant è immanente ciò che sta entro i limiti dell’esperienza, trascendente ciò clic sta fuori deH'esperienza a non è conoscibile. Immanentismo Imperativo in dottrina eli Blondel (vedi: azione) ò detta una « trascendenza immanente », perché la divinità che è trascendente, può, per un atto della volontà individuale, consapevole della propria incompletezza e insuiHeionza. divenire immanente, entraro nella vita umana, compenetrarla, facendo cosi l’uomo partecipo della vita soprannaturale per un dono gratuito, cioè per tuia grazia, la quale però risponda a un appello interiore, a un’intensa aspirazione della coscienza. Immanentismo (relìg.): è la teoria attribuita al clero modernista cattolico e condannata dall’enciclica Pascendi, pei duo principi! di cui consterebbe : a) il sentimento religioso è un prodotto dell'attività interiore o incosciente dello spirito ed ò il germe d’ogni religione, che così apparo un frutto proprio o spontaneo della natura; b) Dio è immanente nell’uomo, perciò la sua aziono si confonde con quella della natura e 11 sovrannaturale viene eliminato. Immanenza (filosofia dell' )(filos.): ò la dottrina di G. Schuppe, secondo cui l’io, la coscienza ò il fatto primo, supcriore ad ogni dubbio, irriducibile, e la pluralità delle cose di cui l’io è conscio è l’oggetto inseparabile della coscienza, per cui ogni oggetto non pensato, non presente al soggetto e da questo indipendente, è inconcepibile; ogni cosa è solo in quanto è presente al soggetto, in quanto entra nella sfera della sua luce e della sua realtà (ossia è immanente nella coscienza). Ciò non vuol dire che il mondo sia nell'io, ma solo che l’io e il suo oggetto sono due momenti inscindibili d’uno stesso atto: • quando lo ho la sensazione d’un disco rosso posto a nna.corta distanza o d’una data grandezza, ciò non vuol dire altro so non che io ho coscienza di esso, clic esso è oggetto della mia coscienza ». La realtà è perciò il contenuto della coscienza. non dello singole coscienze!, ma d’unti « coscienza generica >, che è il soggetto pensato nella sua perfezione c nella sua purezza, avente un’esistenza concreta solo nello coscienze particolari. Immaterialismo (filo».): cosi denomina Berkeley la propria filosofia, clic, opponendosi al materialismo del suo tempo, vuol dimostrare resistenza reale delle sole idee e dell’anima e riduce la materia a un complesso di idee, intese nel senso di processi psichici. Immediato (opposto: medialo) (logica): ò immediata un’inferenza, quando il passaggio da un giudizio a un altro, da una proposiziono a un’altra avviene senza un termine medio, senza un terzo giudizio intermediario; p. e. dalla proposizione : i triangoli sono poligoni », si deduce immediatamente: « alcuni poligoni sono triangoli ». (/ilo*.): è immediata la conoscenza che coglie un'idea, un sentimento per via dirotta, intuitiva, senza passare per un termine medio, come invece avviene nella conoscenza discorsiva e analitica; cosi Platone intuisce l’idea del Bello e del Bene, Cartesio il cogito ergo sum. Immoralismo (/ ilos .): per Nietzsche designa l'aspirazione verso nuovi valori morali, cho si dovrebbero concretare nelle virtù forti ed eroiche del superuomo (v. questo termine), e dovrebbero sostituirsi ai vecchi valori, soprattutto allo virtù umili e inclini alla rinunzia, esaltate dalla morale del Cristianesimo. Immortalità (filo*, o velia.): è il sopravvivere indefinito dcU’anima al corpo, conservando la propria individualità. La dottrina dell 'immortalità personale è por la prima volta affermata con prove da Platone (specialmente nel Fedone). per Aristotele. ò immortale solo l 'intelletto attiro (v. questo termine), che è la forma dell’anima ed entra in questa dall’esterno. per Kant l'immortalità dell’anima è un postulato della ragion pratica ; è fondata sopra l'esigenza, por l’essere umano finito, di attuai*© la perfezione morale In un progresso indefinito verso la santità. Imperativo (morale): ò un comando, una norma obbligatoria che l’uomo deve imporre a se stesso pel raggiungimento d’un fine. Kant distingue due specie di impè* rat ivi : a) ipotetici, che sono comandi condizionati, mezzi da servire a un determinato fine, e sono regole d’abilità o consigli di prudenza; p.e.: sii temperante se vuoi vivere a lungo ; categorici che comandano in modo assoluto, incondizionato, non sono subordinati ad altro fine ed esprimono la necessità dannazione, in quanto è buona in 60 stessa; sono norme razionali, che esprimono la forma che deve rivestire un'azione per essere giudicata Implicito 53 Indifferenza morale; provenendo dalla ragione, non dall'esperienza, sono universali e necessari ; p. e. : non mentire, avvenga olio può . Implicito (opposto; esplicito) {logica): un’idea o un giudizio sono impliciti.in un’altra idea o giudizio, se, affermati questi, sono affermati e sottintesi quelli ; p. e.: essere ragionevole 6 implicito in uomo. Impressione ( filos.): ò il principio fondamentale della dottrina di HUME, pel quale « Bono impressioni le sensazioni, lo passioni, le emozioni elio compaiono per la prima volta nella coscienza . mentre le idee e lo rappresentazioni sono copie dello impressioni, ma più tenui o meno vivaci. Per Humc non v’è idea senza impressione, non vi sono concetti a priori e non vi è metafisica. Impulsione e impulsivo (dal lat. impellere = incitale; opposto: inibizione) (psicvl.): esprime la tendenza spontanea e immediata all’azione. Un carattere è impulsivo quando passa dirottamente dalla concezione d’un atto alla sua esecuzione; allora il potere inibitorio agisce debolmente e noi casi patologici è annullato (v. inibizione). Imputabilità (da,, lat. imputare = mettere in conto, attribuire a qualcuno un atto) ( diritti> e morale): è 11 carattere d’un atto, die, trasgredendo la legge civile o la legge morale, può essere imputato a una persona. Ha un aspetto oggettivo, in quant o si considerano gli untecedenti deiratto imputabile, cioè la persona agente, la condiziono elio permette ad ossa di operare e la circostanza, ossia l’occasione più o meno favorevole ad agire; e ha un aspetto soggettivo, che è la libera decisione della volontà, l’aver agito consapevolmente e liberamente. La responsabilità e la pena non sono necessariamente connesse all'imputabilità, giacché le cause che diminuiscono il valore razionalo della persona agente (p. e. la passione c l’ignorau/a invincibile), ne diminuiscono pure e, in certi casi estremi, ne annullano la responsabilità. L’imputabilità morale esige pjù particolarmente l'apprezzamento morale dell’atto in relaziono col valore morale della persona agente. Incondizionato (filos.): è ciò che ha in sé la ragione del suo essere e, quindi, non sottosta ad alcuna condizione; può quindi essere inteso come assoluto. Inconoscibile {filos.): è ciò che, pur essendo reale, si sottrae ni nostri mezzi di conoscenza, ò un assoluto che sta dietro i fenomeni; lo Spencer lo pone a fondamento della sua dottrina (v. «gnosticismo). Incosciente (opposto: cosciente) (psi’col.): si dice dei processi psicologici (sensazioni, rappresentazioni, volizioni, ecc.) che, pur essendo reali e attivi nel nostro interno, non sono avvertiti dalla coscienza. -Leibniz pel primo ha richiamato l’attenzione su questi processi psichici oscuri (petites, insensitiva percepìurna), che costituiscono la vita delia monade nel suo grado più basso: p. e. il movimento d’ogni singola onda marina dà u na percezione debole, confusa, inavvertita, incosciente, e deve fondersi coi movimenti delle altre ondo per essere percepito distintamente. (filos.): pel tedesco Kdourdo Hahtmaxx rineosciento è l'essenza della realtà, un principio universale, dovunque presento, attivo, intelligente, manifostuntesi nella materia, nella vita, nel pensiero; In se stesso ò sopracosciente, per nói è incosciente; ò una sostunza operante, analoga alla volontà ili Schopenhauer, itila quale l’inconscio deH’Hnrtmann ò sostituito come principio primo dell'essere o del divenire. Indetenninismo (opposto: determinismo) (filos.): ò lu dottrina elio afferma la libertà del volere, per cui la volontà non dipende nelle sue decisioni né da forze esterne, né da processi interiori c mentali, non è determinata da cause, è dotata di spontaneità, lia la facoltà di decidersi senza causa. il Bol'tkoux o il Bergson estendouo questa spontaneità a tutta la realtà, nella quale si possono rilevare novità, creazioni, produzioni originali, elio il determinismo non riuscirebbe a spiegare (v. contingenza ). Indifferenza (filos.): per Aiustippo di Cirene è indifferente una sensazione clic non è né piacevole né dolorosa, paragonabile al mare in bonaccia., (morale): per gli Stoici sono indifrercnti, cioè prive di valore pel saggio, le cose che non dipendono da noi, come la vita, la morte, la salute, la malattia, la ricchezza, la povertà; la virtù è il solo bene c il vizio il solo male. per gli Scettici tutte le cose sono indifferenti (àSldccpopa, da a priv. o àiacpépco = distinguo), perché l’uomo conosco le coso come appaiono, non come sono in se stesse; quindi le cose sono Indifferentiae 51 Ineffabile (.ulte no» differenti, cioè uguali, sono pure apparenze. per sk'UKmxu l’indiffcreuza è il carattere del principio supremo dcll’universo, clic dove concepirsi indeterminato, comprendente in sé. Indistinti, l’oggetto o il soggetto, la materia e lo spirito, o conciliante in sé tutti 1 coulrasti e gli opposti: tale principio è la natura creatrice, natura naturimi!, spirito clic diviene. Materia 0 spirito sono per lo Schelling inni differenti, coincidono: la materia è spirito ohe sonnecchia, lo spirito è materia in formaziono (v. identità). Indifferentiae (libertini artritrium) ): v. arbitrio. Individualismo (opposto: universalismo) ifilos.): consiste nel concepire l’individuo corno line a se stesso. Per questa dottrina tutte le forme sociali (la famiglia, l’associazione, lo Stato) sono mezzi creati dall’individuo per lo sviluppo dell’individuo, o la society non è altro die un uggrnppumento d’individui. (morale): è la dottrina per cui ciò che piu importa è la formazione e il perfezionamento morale dell'individuo, o la società ha valore in quanto favorisco lo sviluppo morale indefinito della persona umana, [ruiividualistica è la morale di Kant. Individuazione (principio di ) (Jat. mediev. : principi um individuai ionio) (filos.): nella Scolastica 6 ciò che conferisce a un essere l’esistenza concreta, determinata nel tempo c nello spazio, cioè individuale. Questo principio è la nuitcria per AQUINO, la e verità (haccccitas) per Duxs Scoto; per Leibniz è ciò che fa si che un essere possieda non solamente un tipo speci fico, ma un’esistenza singolare, concreta, determinata nel tempo o nello spazio e che lo distinguo da tutti gli altri : por SCHOPENHAUER è il tempo e lo spazio, grazie ai quali la volontà iti vivere, che ò il fondamento mota fisico della vita universale, sempre identico a se stesso, si manifesta come diverso e molteplice negli esseri individuali. Individuo (gr. &-to[AOV = indivisibile, che Cicerone traduce con in-dividuum) (in generale): 6 ciò cho costituisce un tutto determinato, concreto, distinto e distinguibile dagli esseri della stessa specie (Boezio: dicitur irui irido um quoil (minino secavi non potrai, ut unitas vet menu: dicitur id euiiis praedicatio in nllqua similia non convenit, ut Socrafes). (filos.): individuo ò l'uomo iu quanto rappresenta un mondo a parto o riflette in maniera particolare Putiiverso ; ò un microcosmo, cioò una concentrazione della realtà, del macris-osmo. Questa concezione risale a Plotino o ricompare in Nicola Cusano, in Giordano Bruno e in Leibniz. Induzione (Ionica): in generale ò l’operazione che consiste nel passare da fatti, affermazioni, proposizioni particolari o singolari a proposizioni e a principi! generali. L’induzione ha duo forme: a) induzione perfetta, quella aristotelica, detta enumeratio prr/ccta, che da ciò che ò stato provato dello singole parti d’un tutto procede al tutto stesso(v. epagoge): b) l’induzione moderna, o enumcralio imper/ecta, cho vu dalla parte al tutto, da ciò che si ò osservato in alcuni individui d’una classe a tutta la classe, è conclude con Un principio generalo, con una legge; ò divenuta un procedimento comune nella scienza dopo Bacone e Gallico; Mill vorrebbe che fosse riservato il uomo d’induzione a questo solo procedimento. (filos.): in che modo si giustifica l’induzione come passaggio dalla parto al tutto 1 Alcuni ricorrono al principio di causa: • qunudo lo stesso condizioni sono attuate in due momenti diversi del tempo c in duo punti diversi dello spazio, gli stessi fenomeni si riproducono, mutando solo lo spazio o il temilo (PAINLEVÈ). pel Lacuki.ikh è fondata su duo principi, cioè sul principio di causa, In Virtù del quale i fenomeni formano serie in cui l’esistenza del precedente determina quella del seguente, e sul principio delle cause finali, per cui lo serie dei fenomeni formano sistemi (come, p. e., specie e generi), nei quali l’idea del tutto determina l'esistenza delie parti (p. e.; l'idea dell'uomo determina l’esistenza dei singoli uomini). Questo secondo principio assicura l’ordine nella natura, il quale alla sua volta assicura la costanza delle leggi meccaniche del movimento, ossia l'induzione stessa. il fisico K. MACH considera l iuduziono solo come un principio regolati co, un’ipotesi utile nello ricerche scientifiche, non un principio costitutivo e corto. Ineffabile (gr. SpprjTop. 7)11x4;). Che nasce, o muore col corpo, è illuminato dall’intelletto attivo, è materia rispetto a questo che è forma; Intellettualismo 56 Intelligibile per Plotino emana direttamente dall’l/no, è intelletto universale, come poi per G. Bruno, pel quale « esso empie il tutto, illumina l'universo, è fabro del mondo », simile al demiurgo del Timeo platonico, che plasma il mondo sensibile con rocchio fisso alle idee. -per Spinoza è la facoltà che ha la nostra mente di collegare le idee in un ordine obbiettivo uguale per tutti, mentre 1’ associazione psicologica le ordina secondo le affezioni del corpo, collegato fra loro da rapporti nou necessari!, ma puramente accidentali e variabili ; -per Kant è la facolta di giudicare, cioè l'attività che subordina rappresen| tazioni diverse a un concetto unico, è l’organo delle categorie, che collega i fenomeni dati dalla sensibilità; per Schopenhauer ò l’organo che coordina le rappresentazioni mediante il principio di causa, la sola categoria da lui ammessa. Intellettualismo (opposto: volontarismo) ( filos .): il termine ò di recente formazione e risale a Schelling, ma l’idea è antica, e consiste nel subordinare alla ragione teoretica (vou? &so>p7)Tixós di Aristotele) la ragione pratica (voo£ 7rpax?ixó$); ossia nel porro il centro di gravità dell’esistenza umana nell'!zitelle tto, considerato come la sola funzione che le possa dare forza, calore, vita, giudicando l’azione pratica come secondarla e subordinata al conoscere, c affermando che le norme valide pel pensiero sono pure valide per le altre attività vitali, il sentimento e la t*olontà. -I filosofi greci ci diurno un esempio tipico dell’intellettualismo: convinti che l’uomo fa parte d’un cosmo retto da leggi immutabili che lo circonda con la sua certezza c il suo splendore, non vedevano nulla di più grande della conoscenza d’un tale mondo (D-eopCa) mediante l’intelletto (vouc). Con Socrate e Platone l’intelletto diviene anche la guida sicura della condotta morale: non è possibile fare il bene senza conoscerlo, né è possibile che, conoscendolo, non lo si faccia. -nei tempi moderni tipici rappresentanti dell’intellettualismo sono Leibniz, il qualo afferma essere il pensiero la potenza fondamentale dell’anima, ed Hegel, pel quale l’universo è la ragione realizzata, la realtà ultima è quella accessibile al solo pensiero, e « lo spirito è la causa del mondo « (v. volontarismn). -in senso peggiorativo ò 1 tendenza a rinchiudere la realtà vivente entro schomi rigidi e quadri artificiali, che invece di riprodurla fedelmente la deformano, toccando solo la superficie delle cose o disconoscendo le esigenze del sentimento e della volontà. Intelligenza (psicol.): in generale equivale a «organo della conoscenza» e quindi compie tutte quello funzioni psicologiche che contribuiscono al conoscere (percezione, associazione dello idee, memoria, immaginazione, ragione); suo operazioni importanti sono; distinguere e generalizzare. -(filos.): per S. Tommaso l'intelligenza è l’intelletto nella sua effettiva attività: inteUigentia significai ipsum actum inkllcclus qui est intelligcrc ; -per Hpinoza ò l’attività mentale, essenziale alla ragione: nulla est via rationalis sinc inteUigentia. il Bergson contrappone l’istinto e Tintuizione all’intelligenza : questa ha una funzione analitica, discorsiva, vuol comprendere ciò che si sottrae al meccanismi, ossia la vita e lo spirito, mediante le leggi meccaniche che governano i corpi solidi; perciò si lascia sfuggire il carattere profondo e originale della vita e dello spirito, che è divenire spontaneo, imprevedibile, creatore. Intelligibile (gr. voyjtó$, da voéo = penso, comprendo con la mente; opposto: sensibile) (filos.): in generale indica ciò che può essere soltanto pensato, conosciuto dall’intelletto. più particolarmente, l’ospresBione monito intelligibile (xó; il Logos è Gesù, Il Verbo mediante il quale tutto è stato creato, la luce che illumina ogni uomo, il figlio unico di £>io o Dio egli stesso; xal ò Xóyos vjv Tcpò? ateòv, xal ?)V 6 Xóyo^ (il Verbo era presso Dio: e Dio era il Verbo). La teologia cristiana interpreta il Logos come il verbo che s’ò fatto carne nel figlio di Dio; è un mutamento importante nella storia di questo termine e, anche, del Cristianesimo. per Filone d'Alessandria, il logos è intermediario fra Dio e il mondo; per mezzo del verbo Dio é creatore del mondo, ò il primogenito di Dio, un secondo Dio, forza cosmica ordinatrice del tutto; per Plotino ò in generale ogni attività spirituale, e più particolarmente l’immediata produzione dell’t’no, la seconda ipostasi, il V 0 U£» la ragiono che contiene in sé lo idee e da sé le produce: vosi và 6 vva xal ucplaT7] vento. questa ido» viene ripresa nei Rinascimento e per N. Cusano l'uomo ò un parvus munxtus, uno specchio, una quintessenza dell'universo, poiché fra il grande e il piccolo cosmo i termini si corrispondono e abbondano lo analogie. Magia: in gemcrale è una delle arti taumaturgiche occulte, assai diffusa anche nel Rinascimento, la quale insegna a conoscere le forzo segreto della natura eglispiritiche in questa agiscono, per trarli a vantaggio dell’uomo con mezzi 0 pratiche occulte. il poeta-filosofo tedesco Federico Novaus ò Fautore cl’un idealismo magico, per cui l’uomo può entrare in rapporto di simpatia o d'azione diletta con l’universo, compiere l'unione misteriosa dell’io con la natura per via intuitiva: « l’artista, simile all’uomo primitivo, ò un visionario; tutto gli apparo come spirito ». Maieutica (gr. (xatsuTiXY) TéyvY] = Forte dell’ostetrica) (filos.): è il metodo seguito da Socrate che, interrogando, fa scoprire a ciascuno la verità che egli porta in sé: « hai sentito dir© che io son figlio d’una levatrice molto valente e seria, Fenarete, o che m’occupo della stessa arte, ma con riguardo alle anime e non ai corpi * 1 (Platone, Teeteto), Male (il problema del ) (filos.): deriva dalla difficoltà di conciliare resistenza d’un Dio buono o onnipotente con a presenza del male nell’universo, sia che si consideri come male morale nel peccato, sia come male metafisico nell’imperfezione di tutte ie cose, sia come male fisico. Tale problema si presentii soprattutto nelle religioni e nelle filosofie ottimistiche (v. manicheismo). per lo Stoicismo il male, se è osservato non in sé ma in relazione ool tutto, dipende da condizioni posto perii bene, o anche ò un mezzo per attuare un bene, oppure dipende dalla stoltezza dell’uomo che disconosce le leggi della ragione cosmica e Berve alle passioni. per Plotino, seguito spesso dalla Scolastica, il male ò pura apparenza, perché colpisce Bolo l’uomo empirico che vive tutto nel mondo esteriore e Manicheismo Meccanica por i boui materiali, non l’anima olio s’elevi, purificata, nella sfera della ragione o dell’Uno. Leibniz afferma la superiorità del bene sul male nel mondo, il quale nel 1 suo insieme ò un’opera buona, preferibile al nulla. Anche VIlluminismo ò ottimistico. Manicheismo (relig.): dottrina fondata da Mani, persiano del III sec. d. Or., che vuol spiegare il mondo con la lotta frtt duo potenze sovrane e infinite, di cui la prima ò il Principe della luce, la causa o l’essenza del bene, l’altra il Principe delle tenebre, la causa e la sostanza del male. s. Agostino professò tale dottrina nella sua gioventù. Massima {morale): per Kant ò il principio soggettivo del volere, norma di condotta elio l’uomo si dà come valida per la sua volontà, senza riferirsi ad altre persone. Materia (opposto: spirito) (, filos .): per Platone è qualcosa di rozzo, di rosistente e di ostile allo spirito, il quale non riesce a dominarla interamente. -per Aristotele ò una realtà Indeterminata e inerte, ohe riceve determinazione e vita accogliendo la forma (v. questo termine), alla quale si adatta e la, serve docile, essendo a ciò predispostadalla stessa natura: è la potenza di ciò che, grazie alla forma, è tradotto in atto; p. e. il marmo rispetto alla statua. -per Cartesio ò la rea extensa, essendo l’estensione la sola qualità del corpo la quale si presenti a noi chiara e distinta ; è retta da leggi meccaniche, e lo stesso corpo umano è una macchina, benché mirabilmente foggiata. nei tempi moderni o s’ammette resistenza d’uria materia distinta dalla forza e se ne ha una concezione meccanica, come in Cartesio; oppure materia ed energia si identificano, o allora se ne ha una concezione dinamica, come in Leibniz; nel primo caso la causa del movimento ò esteriore, nel secondo è interiore e opera dall’interno verso l’esterno. Materialismo (opposto: spirUualismoy {filos.): ò la dottrina che considera la materia come l’unic a sostanza o il principio primo dell’universo, concepito coinè una molteplicità di corpi posti nellospazio e accessibili ai sensi. Si presenta sot to diversi aspetti, per la difficoltà di spiegare* l’esistenza dello spirito: a) nella forma 'attributiva Io spirito è considerato un attributo, una qualità inerente alla materia,, che appare animata, come nei Presocratici, materialisti inconsapevoli; b) nella forma causale lo spirito è un effetto della materia, à un epifenomeno dell’attività cerebrale, o anche l’insieme dello reazioni clolTorganisnto corporeo: «E la coscienza, come il pensiero, è un prodotto della materia « (B Corner); c) nella forma equaliva i processi psichici sono pensati come materiali nella loro essenza, crjuali essenzialmente agli elementi materiali; per Democrito, mi cs., 1’anima consta di atomi lisci, rotondi. simili u quelli del fuoco. Materialismo storico (filos.): Marx ed Engels, asserendo che l'uomo, nella sua essenza, é un essere che ha fame e sete, ha bisogno di nutrirsi, di vestirsi, in una parola subisce un certo numero di necessità vitali e dipende in ogni istante dolla sua vita dai mezzi atti a soddisfarle, cioè dai mezzi cconsnnici, materiali, deducono che il fattore economico determina, in maniera pili o meno visibile, ina reale e decisiva, ogni ‘ nostra azione; quindi bisogna dire, contro Ìidealismo classico, specialmente di Hegel, che non l’attività dello spirito ma le condizioni materiali d’esistenza sono gli organic 1 motori della storia, elio la produzione economica genera e domina il fenomeno giuridico, politico, morale, e, iu qualche modo, anche quello religioso, intellettuale, artistico. Questa dottrina viene anello detta determinismo economico, che però non esclude un’azione dello spirito sulle condizioni materiali della vita. Meccanica (opposto: dinamica ; gr. rj (i.y)/avtx.7) 'ziyyrr = l'arte di compor macchine ponendo a profitto Io forze della natura): in venerale è là teoria che spiega la formazione della natura in maniera analoga dlle opere dell’uomo, benché la natura operi con mnggior finezza dell’uomo (Aristotele). (filos.): l’idea di meccanismo dalla fisica s’estende a tutti i gradi della realtà, dando luogo a una teoria meccanica del mondo, che appare per la, prima volta nell’. 4 tomTsfica di Democrito : Il mondo, così vario e mutabile, ò sempre e dovunque lo stesso, giacché ogni cangiamento dipendo dal fatto che il substrato materiale é soggetto a movimenti d’ogni sorta, c tutti i fenomeni si succedono obbedendo al principio di causa, non esclusi i fenomeni psichici, che, seguendo le leggi Mediato (in Metempirico dcHVwffWwciofli’ delle idee, si ntlrng-, sono o si respingono, veri àtomi psì-r. chic!, come irli atomi Usici ; questa teoria lia li carattere d'nn deiermintomo universale. •,_ n Laplacp: cosi formula la consegui n/.a di tale teoria: Un’intelligenza elio conoscesse tutto le forze onde è animata la natura c la posizione rispettiva degli esseri che la compongono, so poi fosso cosi vasta da poter nssoggettaro questi fatti all’analisi, comprenderebbe in un’unica formula i moti dei più grandi corpi dell’universo o quelli delPatomo più leggero; nulla sarebbe incerto o l’avvenire come il passato sarebbe presento ai suoi occhi ». Mediato (ragionamento) (Apposto: immediato) (logica): è la forma di ragionamento che consisto nel passare da un giudizio a un altro mediante un terzo giudizio; p. e. f il sillogismo. Medio (logica): è nel sillogismo il termino che serve per eollcgaro il termine maggiore col minore: p. e. mortale si collogu a Sacrale, mediante uomo, nel sillogismo: • l’uomo è mortalo; Socrate è uomo ; dunque Socrate è mortale », Memoria (psicol.): ò la funzione psicologica clic consiste nel fatto che i processi psichici giù vissuti si conservano e si ri presentano nella coscienza, quindi vengono riconosciuti come ricordi, o localizzati, cioè riferiti al passato non in generalo, ma in un punto preciso, (ora, luogo, circostanze); se quest’ultimo carattere manca, si ha solo una reminiscenza. si ha memoria affettiva quando con la rappresentazione si rivive più o meno intensamente lo stato affettivo, il sentimento che da essa fu determinato. : (filo 8 .): il Bergson distingue: a) una memoria abitudine, per la quale il passato sopravvive In un sistema di movimenti; s’acquista con la ripetizione, servo all’azione, è localizzata nel sistema nervoso; b) una memoria pura, in cui il passato sopravvive in ricordi indipendenti di fatti onici, che non sì ripetono mai nello stesso modo, perché neirintcrvallo fra il processo psichico originale e il suo richiamo l’io è mutato; il processo integrale non è quindi piìi lo stesso, perché rappresenta uno «tato d’animo unico, che non toma più. Questa memoria è indipendente dal corpo: la prima ha carattere meccanico, la seconda dinamico. Metafisica ffilos.): nella storia del (ormino è già abbozzato il significato: Andronico di Rodi (I sec. d. Cr.),nell‘ordinare Io opero d’Aristotelo, collocò gli scritti ri f cren tisi alla filosofia prima it:?cót 7] 91X0009ta) dopo quelli riferontisi alla filosofia naturale (và yvai'/.óc.): quindi la filosofìa prima (quella che ha per oggetto la realtà ultima e l’essenza immutabile di tutte le coso) fu detta và [xsvà và 9omxà, ossia u/7)v = al di là della psiche) ( psicol.) : è il nome dato da C. Richkt, nel 1911, a quel ramo della psicologia che tratta dei processi psichici rari e anormali, come la telepatia, la divinazione, la chiaroveggenza, che dovrebbero rivelare facoltà psichiche ancora ignorate 0 costituire una nuova scienza. Metempirico (film): è ciò che sta fuori dei limiti dell'esperienza. Metempsicosi 04 Mito Metempsicosi (gr. lctt., trans-animazione;) (filos. o retiti.): ò la dottrina antichissima, sorta in Oriente, giti nota a Pitagora c accolta da Platone, la quale ammette il trapasso dell’anima da un corpo all’altro, per cui una stessa anima pn successivamente dar vita a pia corpi, sia umani, sia animali, o anche vegetali. Metessi (gr. [lébcV-t = partecipazione, da uET-é/m = partecipo) (/ilos.). e ! pensata dà Platone per spiegare 1 rapporto fra le idee c le cose sensibll, i che sarebbero una «partecipazione, di quelle. Viene usata anche dal GIOBERTI I ì u significato nillne per chiarire il rapporto fra l’Idea, l’Ente, la divinità, e l’esistente, il mondo; è intermediaria fra l’atto creatore c il suo effetto, è partecipazione degli esistenti alla realtà originaria dell’Ente, per cui gli esistenti imperfetti, cioè gli esseri umani, aspirano alla perfezione dell’Ente. Metodo (gr. uéDoSoc, da o 684 ? = via; quasi: in via) (ionica): esprime l’Indagine e audio i mezzi per compierla, i procedimenti col quali si ordinano e si estendono lo cognizioni; donde: il metodo sistematico (dal gr. cr'-> v fomiti = raccolgo con ordino), che indica lo norme con le quali il sapere viene ordinato; p. o. la dassWcazionc : _ 2) il metodo inventivo, che offre l procedimenti col quali dallo cognizioni note si passa a quello Ignorate; p. e. ) induzione. _ Il metodo inventivo si suddivido alla sua volta in: _n) metodo induttivo, che da le nonne per tra ire dall’osservazione dei fatti lo leggi che li reggono, per estendere a tutta una classe di fenomeni elo che si è constatato in alcuni casi ’ omerale e narrazione favolosa ta cui esseri Impersonali, p. e. 1# forzo del natura, vengono personificati per spiegare simbolicamente fenomeni e avModalità 85 Movimento veni menti ; noi tempi uniteli! costituì* scolio II fondo delie credenze religiose. -(filos.): per Platone è una narra* ziono fantastica di ciò clic può avvenire al .il li dei limiti dell'esperienza e della ragiono; p. e. le vicende dell'anima dopo la morte: dove termina l’ufficio delia ragione, supplisce li mito o il Himbolo, come nel (forvia, nel Fettoni’. nel Fedro, nella Repubblica: dimostrata razionai monto l’immortalità (loirauima, si può favoleggiare iito&oAoysìv) intorno al destino dell’uomo dopo la morte. ()(rs | por mito s'intende anche un’idea fondata sull'intuizione o la fede, che può divenire il sostegno o il motore interno (l’un movimento politico, sociale o religioso (p. o. li mito della razza). Costruito, almeno in parte, su elementi fantastici, trae 11 suo valore dalle conseguenze più o meno buone, più o meno utili, non dal suo contenuto di verità, «Difforme alla dottrina pragmatistica (v. pragmatismo). Modalità {Ionica): b per Kant la funzione dei giudizi, fondata sul valore della copula; essi sono problematici, assertori, apodittici, serondocl»! la relazione «'enuncia come possibile, come esistente nella realtà, come necessaria: le formule rispettivo cono: può essere, è, deeVsscrc. Modo (filos.): per Spinoza i modi sono affezioni, cioè gli stati, le modi ttoazioni transitorie della sostanza, sono sii esseri particolari o Uniti; p. o. le idee sono modi della res rogitans, i corpi della res extensa, cioè degli attributi della sostanza. per Locke 1 modi sono una classe di idee coniposte, che sono o idee di azioni umane (p. cs. : uccisione), o modi di comportarsi (p. c. gratitudine), oppure modi di essere (p. e. triangolo, che è un modo di essere dello spazio). Monade ter. uovi; = l’unità, il semplice) Oilos.ì: al dire d*Aristotele i Pitagorici pensavano i corpi composti di pimti, « di monadi che hanno posto nello spazio ». -per (ì. Bruno minimo, punto, atomo, monade dicono la stessa cosa, cioè un primum indivisibile delle cose, che è insieme corpo c anima, sostanza mateaie e centro di forze vivente e animato. per Leibniz le monadi sono sostanze spirituali seni [ilici, chiuse in sé, senza porte nò fi nestr e -, dotate (l’appetizione e di percezione, veri punti metafisici, M'spn retiia nti ciascuna l'unlrcnp, disposti in gradi ascendenti, che vanno dalla più bassa, ancora inconscia, alla più alta, Dio, monade delle monadi. Monadismo "(/iTós.): si ilice dei sistemi dinamici cito pensano il mondo formato di monadi spirituali, in opposizione all’atomismo meccanico di Domocrito; tale la dottrina di (I. Bruno e di LeibNIZ. Monismo (gr. fióvo? unico) (opposti: dualismo c pluralismo) (filos. ) : è la dottrina checonsidera la natura e lo spirito. Il corpo e l’anima subordinati a un terzo principio o aliasi inseriti .in esso. Il Tooco ne distingue duo specie: a) monismo dell'essere: ammette un solo essere e considera la molteplicità delio cose un'illusione (corno gli KleaTtcì), o almeno come accidente fuggevole dell’unica sostanzaicomeSi’iNOZA) ; monismo della qualità.: all’essere unico sostituisce una pluralità originarla di esseri, tutti però della stessa natura, materiale per gli uni (gli Atomisti), spininole, per gli altri (Leibniz). Monoteismo (opposto: politeismo) (retiti.): indica lo religioni cito, come il Cristianesimo, il Giudaismo, il Maomettismo, ammettono un solo Dio, distinto dui mondo. In tllosotla il Dio di Platone e d’AiusTOTEt.E rientra in questo sistema. Morale = v. etica. Moralismo (filos.): si applica alle dottrine filoso Urbe che, come quella del FICHTE, considerano la legge morale e l’esigenza dell’azione pratica corno principio filosofico fondamentale. Motivo (dal lat. morrò) (morale): si dice (Fogni processo intellettuale o affettivo che muove la volontà a compiere ttu determinato atto. La norma indica una direzione da seguire, il motivo ngisee stilla porsona in modo più o meno imperativo, perché segua tale direzione e sia persuaso a seguirla. Motrice (causa) = v. efflcentc (causa). Movimento (in generale): è fi cambiamento di posizione d'ttn corpo nello spazio, considerato In funzione del tempo e, quindi, fornito d'una determinata velocità; fi semplice mutamento nello spazio è uno spostamento. (filos.): per .Aristotele è fi passaggio da uno stato a un altro, è ogni mutamento ((ArratpoXYj), elio suppone l’esistenza di una materia cnpnee di riceverò una forma. ; quindi è ugualmente fi passaggio dalla potenza (S'iva|Als) all'atto (ivépys tal. Nativismo Cd Neo-hegelismo -S. I ommaso accetta la concezione aristotelica (moneti est cri re de txilintiii '«tinnì e. conio Aristotele, voile nel movimento un tierstuiNlvo ui-gomcnto n prova dell'esistenza di Ilio: |.er spiegare il niovimontn c rieereurne la eati.su, bisogna passare di causa in causa, essendo ogni movimento prodotto da un altro movimento, ina è necessario arrestarsi tavàyxv; trrijvat) a un primo motore immobili cri y.tvoòv àz.tvyj-rov), a Din. che muovo l'universo come l'oggetto umilio attrae colui che l'ama, come il desiderio agisce sull'anima per una sollecitazione tutta interiore. N ' ' Nativismo v. innatismo. Natura (gì. (piiai.; da = nascnr) (fylos.): nel senso piti antico esprime l'idea d una sostanza primordiale diesi determina e si sviluppa da sé. l’idea di dò che ò primario, persistente, in opposizione a ciò elle è derivato, secondario, transitorio. Tale significato ha nei tirimi filosofi greci: e di riui i significati sorti in seguito. è il complesso delle qualità o proprietà elio definiscono l’essenza d’una «•osa, quindi anche tutto ciò ohe è Innato: p. c. la natura d'un uomo, cioè il suo carattere e il suo temperamento. denota le cose conio sarebbero al di fuori d ogni intervento umano: cosi pel Rocsseai: lo „ stato di natura è quel fondo della lealtà umana elle resto dopo aver eliminate le deformazioni e le falsificazioni operatevi dalla civiltà, ossia ciò che è semplice, piano spontaneo, originarlo. denota 11 sistema totale delie cose con le loro proprietà, l'insieme di tutto Ciu die esiste, in una parola, l’universo in Kant natura è ciò che obbedisce al principio di causa nel mondo dei fenomeni, in opposizione al mondo dei lini in cui vige la liberto incondizionato. ~ ( rehy.): 1 ordine della natura, cioè I ordine delle cose terrene, accessibile alla sola indagine della ragione viene opposto all'ordine della prozio, che è 1 ordine delle cose soprannaturali e di\j n *' tvistotele adombra questa distinzione nelle parole: r, oótitc Szt[tovia aÀ>, oli lista = la natura è ammfrevole. ma non divina (v. prozio). Natura naturans e natura naturata ( film .): natura naturans è, in sostanza, Ulti come untore e principio d ogni cosa; natura naturata c l'Insieme delle creatura o di tutto ciò clic ò stato creato: espressioni adoperato dalia Nrolastira, da li. ltm .vi, e da Spinoza, chc le rese comuni: per naturalo naturatilem noèta intcìlìqenduiii est i,l (Juw i tn se est et im ise etnicipitur. tuu • est j> eU s quatcnu» ut causa libera eonsidrraturper naturatali t inielli,,,,... rrs, /uae ff * Dea sani et quac si,,,tira neiesse nec connpt possunt • Naturalismo (/Kos.): comprende le dottrine che non ricorrono a prlncipli trascendenti, ma rimangono entro la cerehia dell’esperienza e ilei fenomeni soggetti al principio di causa o concepiscono anche la vita dello spirilo come un prolungamento della vita organicasi oppone a spiritualismo, idealismo' eti e lift)no a positivi tot io. Necessario (opposto: conti geni) Ui • bis.): si dice di ciò che non può, senza contraddizione, essere altrimenti né essere pensato altrimenti da quello cUc o; cosi Hi applica ai fenomeni elio si succedono secondo il principio di causa,, alio proposizioni derivate, implicito In proposizioni piò generali', alle conseguenze di principi! posti come veri. per Spinoza Dio è un essere necessario, ma la necessità In virtù della quale egli esiste e produce io cose gli e essenzialmente Interiore e razionale. deriva didla sua, stessa essenza, e Dio e causa sui; ò determinalo ad agiredalia sua soia natura, o quindi la sua ò una • necessità libera», t ecessità, (opposto: eunt inpenza ) ( fi. bis.): e la qualità asti-alta di ciò elle è ruressario, di ciò che non può essere diverso da ciò elio è. Neo-criticismo o neo-kantismo i/ifos.t: ò la dottrina elio Iniziò in Oermunia il movimento tU ritorno alla Hlosotta di Kant, al criticismo, verso il ISOO, come reazione al materialismo allora dominante; riprende i principi della teoria kantiana delia conoscenza il relativismo, è ostile alla metafisica c all idea della rosa in . e vuol ilare alle /unzioni aprioristiche dello spirito un fondamento psicologico. In Italia furono neo-kantiani. In vario modo. ««• -rir:" .Ielle idee penerfllt. e.n n^ gplrlto; r„ a òn mtirskb^eoncepire^td^ di nò curvilineo, ne rettilineo, i nit0 '-srìxssns*nSTSU™ e ' si) Atomisti tutta la realtà Ita duo parti, lo kikizìo pieno occupato dagli atomi, o lo spazio vuoto eho rosi 6 concepito altrettanto renio quanto I corpi. --per Hegel il non essere è l'Idea eho nella prima triade dialettica (v. dialettica) fa da antitesi all'idea dell’essere (tesi) o con Questa si fondo nella sintesi del divenire; e poiché l'essere è l'idea più semplice, più astratta, indeterminatissima c priva ili contenuto, ma è pur sempre un’affermazione positiva del pensiero, è • in realtà non essere, non piti e meno di nulla ». cioè la negazione d’ogni qualità e d’ognl contenuto positivo (s. essere). Non io: v. io. Norma: modello concreto o anello regola che indica ciò eho si deve fare por raggiungete un dato line; vi sono nonno Illiriche, etiche, estetiche eoe. Normale: in generale designa ciò eho è conforme alla regola, ciò che è più comune in ogni singola categoria o classe, ciò che rappresenta in media in un dato tipo eli società e In un dato tempo; quindi ò un termine variabile e un po’ vago. Normativo: diconsl spesso normativo la logica, l’etica, l'estetica in quanto offrono una norma, cioè un modello ideale cui si guarda come a qualche cosa di perfetto, elle per la logica è il vero, per l'etica il bene, per l’estetica Il hello (WtiNPT). Noumeno (dal platonico voo>i(jtevov, part. di voéio = penso, quindi: ciò che è pensato) (/t'ios.): Platone lo applica al mondo delle ideo, in opposizione al mondo sensibllo. Kant l’adopera in due significati: a) negativo: ò ciò che sta a fondamento dei fenomeni, il loro substratum ; ma ò soltanto pensato, ed ò inaccessibile sia ai sensi, sia all’intelletto; perciò è un limite 'posto alla conoscenza umana, clic non può oltrepassare i fenomeni; b) positiva: è il sovrnsensibilc, l'incondizionato, posto fuori dell’esperienza; può essere oggetto d’ima intuizione intellettuale (v. intuizione), hi quale però è negata itll’uomo; ha un carattere metafisico, giacché 6 bensì la causa dei fenomeni, ma la causalità è qui non una categoria dell’Intelletto, sditene una causalità Intelligibile, cioè esistente solo nell’ordine metafisico, ni di là dei fenomeni. Nous (gr. voù; = la mente) (fitta.): per Anassagora è ciò che mette in moto, plasma e ordina le otneonicrie.; ò un principio lntelllgcnto, «la più sottile o più pura di tutte lo cose ». per Platone e Aristotele ò la parte razionale dell’anima umana; per Plotino è la prima emanazione dell’Ctno ( v. intelletto). Nulla (/ilos,): è la negazione doll'essere, lutto non essere (v. questo tcrmiue). Parmenide ha posto l’essere come principio primo della filosofìa o ha negato qualsiasi realtà al non essere: « soltanto l’essere è, il non essere non 6 ». Invece Platone ammette la realtà del non essere, eho per Itd è la materia soggetta al divenire; mentre per Democrito ò il vuoto (to xevóv), in cui avviene la caduta degli atomi. Numero ( filos .): per Pitagora e per i suoi seguaci è la vera essenza delle coso, per cui gli elementi dei numeri sono gli elementi dello cose, c il coseno é numero e armonia. Aristotele dico pure che pei Pitagorici i numeri sono i modelli che le cose imitano, e questo rapporto fra i numeri e le cose ita ispirato evidentemente Platone, clic considera la matematica conte propedoutiea noeossnria alla dialettica, cioè alla intuizione delle idee, modelli delle coso sensibili. per Galileo la matematica ò II linguaggio coi quale s’esprimo la natura: » 1 universo è scritto in lingua maternnt'ca e i caratteri sono triangoli, cerchi e altre figure, senza i quali mezzi ò difficile intenderne umanamente parola, ò un aggirarsi vanamente in un oscuro labirinto » (Il Saggiatore). La formula matematica divionc, dopo Galilei, l'espressione esatta dalia legge fisica. o Obbiettità (filos.): per Schopenhauer, che ha coniato questo termine ( Obiek■ tildi), i] corpo è l’obbiettivarsl, cioè la manifestazione esteriori?, visibile, e, per I uomo, (tura e semplice rappresentazione, della volontà che è concepita come forza c imput-n cieco, sempre attivo, non guidato da alcuna ragione, ed è poi il principio metafisico posto a fondamento dell’universo. Questo universo non è altro cito Voggcttità, l’ap1 mrire all’esterno sotto forma di rappresentazioni coordinato dalla categoria di causa («il mondo ò la mia rappresentazione ») della volontà cosi intesa. Obbligazione 69 Ontologia Obbligazione (morale): è il carattere imperativo che costituisco la forma della legge morale, donde la consapevolezza d’un'obbodieuza incondizionata ad una norma inorale, il sentirei interiormente legati a una determinata regola di condotta (sentimento del dovere), per cui si prova inquietudine e dolore quando essa viene in qualche modo contrariata o impedita nel suo libero svolgimento. Occasionalismo: v. cause occasionali. Occultismo: comprende le arti che, crome le divinatorie, apprendono a scoprire 11 futuro, o, come le taumaturgiche, apprendono il compimento di atti che si sottraggono al corso ordinario della natura (v. magìa). Oggettivo (opposto: soggettivo) (in generale): è ciò che ò posto di fronte o davanti allo spirito o ai sensi e può offrire materia alla loro attivi tei : ò impl cita pertanto una distinzione fra soggetto e oggetto, cioè fra l’atto del pensare o ciò che è peusato, fra chi percepisco e ciò che ò percepito. nella scienza ò oggettivo ciò che il lavoro elei pensiero trae dall'osservazione c dall’esperienza, seguendo 1 metodi del l’indagine scientifica; ò soggettivo ciò che l’individuo pensa e sente riferendosi alle sue Inclinazioni, alle sue preferenze, ai suoi interessi, in, modo più o mono consapevole. (filos.): per Duxs Scoto, Cartesio o Berkeley è oggettivo, esiste oggettivamente, ciò che costituisco un’idea, cioè l’oggetto di una rappresentazione dello spirito, non una realtà sussistente per sé e indipendente «mentre subiectimis e formalis corrispondo a reale, a ciò elio appartiene all’oggetto). -per Kant ha validità oggettiva tutto ciò che è fondato sui principi costitutivi dello spirito umano e comuni a tutti gli uomini, e cioè sullo forme pure della sensibilità (spazio e tempo) e su quelle dell’intelletto (categorie). Ogg e tt° (gràvTi-xsi{X£VOV, traduz. lat.: ob-iectum posto di fronte agli occhi o allo spirito, opposto: soggetto): ciò che si ha presente nella percezione esterna o nel pensiero, con un certo grado di consapevolezza. (filos.): ciò che possiede un’esistenza in sé, indipendente dalla conoscenza che esseri pensanti possono averne; in questo senso lo spazio per Newton è oggetto. come lo ò il mondo esterno per il realismo conoscitivo (v. realismo), e per Kant il noumeno positivo (v. noumeno). ò tutto ciò che è rappresentato o pensato solo in quanto lo si distinguo dall’atto col quale lo si pensa: donde la « logge UgUu coscienza » espressa dal Fichte e accolta da Schopenhauer: • senza soggetto non v*ò oggetto, senza oggetto non v’è soggetto ». Oligarchia; governo di pochi: è, per Aristotele, forma corrotta dell’aristocrazia (v. democrazia). Omeomerie (gr. ó{xoio(jtipeiat da 6{XOioc; = simile e [iipo$ = parte) (filos.): così denominò Aristotele lo particelle originarie, impercettibili, divisibili all’inttnito, clic Anassagora considera come gli elementi primi, tutti diversi di qualità, dapprima mescolati insieme, che costituiscono l’universo o le singole cose, essendo innumerevoli lo loro differenze qualitativo: « come il capello può derivare da ciò che non è capello e la carne da ciò che non è carne? ». Affinché l’animale abbia carne, ossa, capelli, bisogna che vi siano particelle di carne, ossa, capelli negli alimenti di cui esso si nutre. Il tutto ha, insomma, la stessa natura delle parti che lo compongono: di qui appunto il nome di ^)meomerle (= parti simili) dato agli elementi primi. Questi costituiscono l’Essere immutabile, eterno, che viene messo In moto, ordinato o distinto dall’inteUlgenza (voo^), «lapiu pura o la piu sottile di tutte le coso », con un’azione separatrice che si esercita sugli clementi, cioè sulle omeomerie. Omogeneo (opposto: eterogeneo) (filos.): ciò che consta di parti qualitativamente identiche. K. Spencer spiega l’evoluzione cosmica come un passaggio dall’omogeneo all ‘eterogeneo (v. evoluzione ). Ontogenesi (dal gr. 6v = ente o yévsai? = origine) (scienza): è lo sviluppo sia fìsico sia mentale dell'individuo, seguito dalla prima Infanzia fino al pieno sviluppo, mentre la filogenesi (gr. * 6 per gli stoici la rinvolta,eseguente aU’èxiwpcotn;, oioe alla conflagrazione del coamo (v. ritorno Panenteismo (gr. nàv b ta? = tutto in Dio) (/ilo».)', nome dato (lai tedesco ' KuitnsB alla sua musetta, e apnttcabile a quella di Spinoza, por Indiano che non Dio è nel inondo, come nel panteismo stoico, ma il mondo è in Dio. è contenuto In Dio. Panlogismo (gr. itSv = tutto. Xójo, ragione; tutto è ragiono) (/ito».). si applica alla tilosotla di HEGEL, pel quale l'universo è sviluppo totero-,rione Immanente in esso, e la uglui è una metafisica. Se Vè ancora dell ir razionale, ossia qualche cosa che non sia ancora penetrato dalla ragione*) organizzato In concetti, esso è trans! torio; dondo la formula; ciò che t razionale è reale, e ciò che è reale è ramo naie (vedi razionale). _ Panpsichismo (gr. Ttav = tutte, e .S.jyr, = anima; tutto ò anima) V'tos.)dottrina alquanto vaga, seoondola quale tutto è animato in divorai grad e fornito d'un'attivitè. analoga alla vita psicologica dell'uomo, comprendendovi anche i processi incoscienti,. si la questo nome alla dottrina dogli /tocoisti onci (che però non fanno :ancom distinzione fra materia e vita), degli Stoici, di Sfingea, di se, eluso. di Lotze occ., Panteismo, griwtv = tutto e uso, Dio; tutto ò Dio) i/ilos.: e in generale la dottrina che identifica Dio eoi mondo. c concepisce la divinità come un principio supremo d’uniftoazione o d vita che fa sentire la sua azione nello cose tutte o ne costituisce la realtà esBezusiale. per il portico il cosmo e un prmndo organismo vivente, tutto penetrato e animato dal soffio divino, simboleggiato nel fuoco, cioè da una sostanza eterea. Impercettibile o intelligente. _per li. Bruno il principio divino dii vita al tutto, lo ordina e l'unillca. C r anima dol inondo. (V. questo termino). _per Spinoza, la sostanza. Din, la natura (substant ia sive De un si ve natura) sono termini d'identico valore; però Dio non coincido col mondo cui pirico, come negli Stoici, uiu lo contiene in sé (V. panentns.nor. il pensiero e l'estcnsiono sono due dei suol muniti attributi c tutte lo cose particolari (l modi) sono determinazioni provvisorio di quegli attributi. Il parallelismo psicofisico, pstool., e la teoria psicologica, secondo hi quale la serio dei processi psichici corrisponde punto per punto, alla serie del processi fisiologici, noi senso che od ogni reno meno psicologia) corrisponde un fenomeno nervoso (non però viceversa). 1 due fenomeni sono pertanto come due aspetti dello stessa esperienza; le due serie, psichica o nervoso, scorrono pa "f/OM )'• per Spinoza il corpo e lo spirito (ree ectenia e ree rag.fan» sono due aspetti diversi ed essenziali dello stesso essere, cioè della sostanza divina, la serie dei processi corporei e quella dei processi spirituali si svolgono ciascuna lu so stessa, senza mai inoon trarsi c senza turbamenti fazioni .reciproche, e tuttavia runa e l altra s accordano perfettamente, termine per termine, perché la loro emerita 'unica c. come attributi di Dio. sono Identici a Dio. sono Dio stesso. Cosi svanirebbe l’opposizione fra corpo o spirito, posta, ma non risolta da Cartesio. Paralogismo, da gr. *°Y ov contro la ragione, topica, e M» ragionamento errato che simula 11 vero, un errore logico Involontario. Kast denomina « paralogismi della ragione le affermazioni metafisiche dira la sostanzialità. la scmplteitói e Vunità dell'anima, perché esse don vano dal fatto clic si scambia il soggetto Intrico (v. somtetto) del pensiero con una sostanza metafisica. „ Particolare (giudizio) (tornea), e aneli in Olii il predicato s'afferma o si nega d'una parte del soggetto, proso ne la 1 sua estensione-, P. e.: alcuni uomini sono veramente colti. Parusia (gr. itapouola = presoli», « wb-etui) (/ilo».): la presenza dello idee nel mondo sensibile (p. e. la presenza dell’idea del hello nelle cose beile) è uno dei modi pensati da alatone per chiarire il rapporto fra » mondo intelligihlle 0 quello sensibile (v. me tessi o mimesi). rf fHvo Passione (psicol.): e uno stato affettivo intenso c persistente, un'inol nazione che predomina sulle altre inclinazioni „ anche le annulla quasi confiscando,v suo proli.lo tutta l'attività psicologica; p. e. la passiono del giuoco, Passività 72 Percezione -pur gii Stoici è una perturbazione dovuta a un errore ili giudizio, e ut* nello etiiuaro veri beni quelli che tali non sono. Le passioni fondamentali sono: il piacere (yjSovtj = voluptaa), il dolore (XÓtt/j = atgritudo), il desiderio (èn&ujjita = libido), il timore (96^01; = metus). 1 per Cartesio è un’emoziono, un moto puramente sensibile che l’anima prova per l’azione del corpo ocheimpedisco il retto giudizio intorno allo cose. -per Spinoza ò dovuta allo Idee inadigitate, alla conoscenza sensibile, in quanto questa determina l’azione pratica. Tutto le passioni rappresentano uifimporteziono, ma non tutte sono asHoiutamonto cattivo; lo passioni fondamentali sono il desiderio ( cupidità»), il piacere, 11 doloro. -per Kaxt procedo dalla facoltà di desiderare; ò una tendenza sensibile, un delirio che cova un’Idea, s’imprlme con tenacia sempre crescente », Impedendo alla volontà di agire per doveri:, di obbedire alla legge morale. Passività: è l'ultima dolio dieci categorie aristoteliche, espressu dal verbo Ttadjrtiv (= pati, ricovero passivamente) (v. recettività). Patristica (/ibis.): è la dottrina dei Padri della Chiesa; difendo il Cristianesimo contro lo critiche e lo accuse della lilosolia e della religione antica e contro le numerose eresio che venivano sorgendo nei secoli III, IV, V, e si volge all’elaborazione e alla definizione dei dogmi e a porre 1 fondamenti d’una filosofia cristiana, attingendo largamente al pensiero greco. Per la Patristica la filosofia non ba altro ufficio che di offrire ni dogma l’ausilio delle sue dottrine, e quindi è al sorvizlo del dogma cristiano; essa tratta delle questioni riguardanti la trascendenza di Dio, la Provvidenza, l'immortalità dell’anima, la finalità dell’universo,la dlpendenza dell’uomo dalla divinità. Pedagogia (dal gr. -il' = fanciullo, 0 àyci>YT) = condotta, da ttyzw, lat. ducere : donde educazione): è la scienza e Varte dell'educazione, cioè della formazione del fanciullo considerato nel suo aspetto fisico, intellettuale e morale; perciò come scienza si fonda sopra una concezione della vita, cioè sopra una filosofia, c come arte esige una conoscenza diretta della psicologia del fanciullo e dell'adolescente c particola ri qualità, neiroduoatore, virtù pratiche, come la devozione e lo spirito di sacrificio. Pedologia (g r . Trocu; = fanciullo, o X = passeggio) {filos.): sono cosi denominati i seguaci della filosofia aristotelica, che furono numerosi, dall’abitudine attribuita ad Aristotele di tenere una parte delle suo lezioni passeggiando in un giardino o sotto un portico del Liceo in Atene. Per sé ifilos.): si dice di ciò che esiste e può essere concepito senza l'aiuto d’altra cosa o di altra idea; p. e. la sostanza divina, per Spinoza, per se etmcipUur. Persona (lat. persona = maschere. teatrale, poi carattere rappresentato dalla maschera) (filos.): tonnine trasmesso a uoi da BOEZIO e dalla Scolast ica : persona est rationalis naturar individua substantia (la persona è un essere individuale di natura ragionevole). Leibniz pone l’essenza della persona nella coscienza di s . nella consapevolezza d’un’identità, d’essere sempre la stessa nel diversi momenti e mutamenti dell'esistenza individuale. -Kant aggiungo che la persona, come essere ragionevole e libero, ò anche responsabile, è un essere morale, un f ine in sé, cioè non dovessero mai trattato corno un semplice mezzo. In conclusione: la personal un essere cosciente di e moralmente autonomo. Pessimismo (opposto: ottimisnw) {filos.): consisto nella convinzione elio la vita coi suoi dolori, le sue preoccupazioni e le sue miserie senza line, è un mole o, anche, cho nell’esistenza la somma dei mali è sui>criore alla somma dei beni. >• Noi sentiamo il doloro, dico Schopenhauer, non l’assenza del dolore, sentiamo la cura uou la sicurezza, la malattia non la salute: la vita dell’uomo oscilla come un pendolo fra il dolore e la noia ». Ri conseguenza, come pensa anche la filosofia indiana, lo sforzo per liberarsi dal male, o, almeno, per attenuarne il ppso costituisce la somma saggezza umana. Petizione di principio {Ionica): ò un sofisma che consisto nell'accogliere corno dimostrato ciò che invece ò da dinio-, strare {si postula fin da principio, àpX7j$» ciò che si dove appunto dimostrare) ^ e piti specialmente nel fondale la verità d’un principio sopra una proposizione che, per essere vera, ha bisogno della verità di quel principio (p. e.: Tanima ò sostanza spirituale, perché ò immortale). Piacere (opposto: dolore) {psicol.): il piacere o il dolore, essendo dati immediati della coscienza, sono indefinibili, sono i due poli estremi e opposti della vita del sentimento, Secondo ima teoria già ammessa da Aristotele, il piaceli) sarebbe legato ad ogni atto naturalo e normale della vita e segnerebbe un aumento dell’attività vitale, tiu consumo più elevato o più libero dell’energia, mentre il doloro indicherebbe una diminuzione della vitalità, quasi uti grido d’allarme di fronte ul pericolo; ma tale teoria oggi è in parte contestata. ( filos .): per Artstippo di Cirene, il piacere, che è dato dal movimento dolco della sensazione presente e libera da ogni cura per 1'avvenitc, è il fondamento c la misura di ogni bene: questo ò 11 principio dc.W edonismo. il piacere inteso come assenza del dolore, calma dello spirito, è il principio dell’etica epicurea. per Aristotele il piacere affina e perfeziona Ratti'vità anche nei suol gradi più elevati; p. ‘e., la gioia cho accompagna la musica è incitamento naturalo alla creazione musicale., Houbes, appoggiandosi al principio materialistico che la sensazione è un movimento del corvello, pensa che, so questo movimento è favorevole idi'insieme delle funzioni vitali, produco 11 piacere, nel caso contrario il dolore: donde duo motivi essenziali d’azione: la ricerca dei piacere e la tendenza a fuggire il dolore. -per la dottrina intellettualistica di Leibniz il piacere è un processo intellettuale oscuramente percepito, una «petite, insenslble perceptlon : p. e., il piacere della musica è dato dall‘accordo e dal numero delle vibrazioni sonore percepito dall'orecchio in maniera confusa. per Kant il piacere è iu diretto rapporto con lo stato favorevole dell’or** Pigra ragione 71 Positivismo gallismo c deli-anima: « Il piacere è un sentimento che stimola in vita, il dolore Invece le è d’impodimento «. Pigra ragione = v. innova rotto. Pirronismo (/ ilo *.): i» stretto ilesigna la dottrina scettica di PnrnoNE. giunta a noi nei frammenti del suo discepolo TIMONI', in SlLLOOKAFO (sec. I 1 a Cr ) o negli scritti di Sesto Ejiruuco (circa 11 200 d. Cr.); in senso tergo e sinonimo di soettteismo. di cui Pinone È considerato II fondatore (v. scrii,n877JO ). ., Pleroma (gr. 7uXr 4 pco(j.a. ila TtXTjpoo = riempio) (filos.): ò per gli amatici (vedi) il complesso degli Koni che escono dal principio originario, daU’Kone perfetto, cioè dalla divinità (y. Eone). Pluralismo (opposto: monismo ) (filo».): designa le dottrine che pongono piii principi! essenziali e distinti per spiegare la composizione dell’universo; appartengono, fra gli altri, a questo indirizzo: _Empedocle, che alla materia unica del naturalismo ionico sostituisce «quattro radici di tutte le cose »: fuoco, acqua, etere, terra, che sono l’ essere immutabile; il loro mescolarsi o disgregarsi è dovuto a due forze, l 'amore ioiXÓttk) e la discordia (veixoc); _gli atomisti, che affermano due principi: Vatomo e il vuoto; gli atomi sono Infiniti di numero, materiali, della stessa qualità, eterni ; le cause del loro movimento sono la gravità e il vuoto (TÒ xcvóv);, „, \ v asm agora . nel quale gli elementi dell'universo sono le omeomerie (v. questo termine), messe in moto da una materia sottile e impalpabile. l'Intelligenza (voucj). * cosa infinita, padrona di sé. ocÙTOxpaTéc. che è in sé e per sé «, la più fine e più pura di tutte le cose ; Leibniz, pel quale le vere sostanze costituenti l’universo sono le monadi. tornite di attività o forza propria, unità spirituali cho sono disposto per gradi, i quali vanno dalla monade oscura e confusa alla monade delle monadi, a Dio. Pneuma (gr. 7tve0(itx, da irveto 8 ° r_ Ho. spiro) (/ilo*.): per gli Stoici è la forza originaria divina che anima il cosmo, un softtn vitale caldo ohe appare in forme e gradi diversi nel corpi Inorganici, nelle piante, negli animali; e nell’uomo appare come ragiono ( AoyOC). conservando sempre la sua unità, giacchi) il grado Inferiore si conserva o opera nei grado supcriore. Pneumatico (gr. da nvgùlJ.X= alito, sofflo) ir,'Ha. o /ilo*.): usato spesso nel Suor » Testamento nel senso di spirituale. , K . r gii Gnostici gli uomini, secondo Il grado di perfezione spirituale, sono detti ilici (= materiali, da uX’f] = materia), psichici (= esseri animati) c pneumatici (*= originati dallo spirito). Polidemonismo (dal gr. TtoXu;molto e SiUojv = demone) Ir, tir/.): credenza che scorgo in ogni fenomeno naturale il prodotto di entità spirituali. Pollmatia (gr. ToXu-na&ta = esteso sapere) i/ilos.): è il procedimento che ERACLITO rimprovera a ITTauora. di dedicarsi a indagini particolari, alla minuta erudizione che impedisco la visione diretta e unitaria del cosmo: iroX'J[.ia{Hx vóov e/mv ou Stòaoxei (rapprender molte cose non educa 1 intelletto), e cioè: la rieoroa personale è migliore della tradizioni;. Politeismo (relig.): è la concezione religiosa che ammette l’esistenza di piu divinità personali e distinte. Positivismo Uilos.Ynel tempi moderni ne pose il principio Davide Hume; la percezione è la fonte unica del conoscere; senza di essa non v c idee, n concetto; un a priori, come lo pensa il razionalismo, è impossibile, c ogni metafisica che oltrepassi respeiienza deve respingersi. Il nome di positivismo fu introdotto da Augusto CoMTK, secondo il quale la civiltà e la scienza percorrono tre fa-si ; _ a) fase teologica, in cui la spiega | zione dei fenomeni è riferita ad esseri soprannaturali;, fase metafisica, in cui la spiegazione dei fenomeni è riferita ad entità astratte, forze, sostanze, cause occulte; . . . *, _ c) fase positiva, in cui la scienza »» per oggetto la ricerca rigorosa dei fatti e dello leggi, cioè dei rapporti costanti che col legano i fenomeni osservati nella loro genuina realta; più in la non * pnù andare e la metafisica si perde in astrazioni vuote e in vani sogni: la scienza è ricerca di relazioni, di leggi, è retati ra, ma, permettendo di prevedere gli effetti anche lontani e di calcolarli, risponde ai bisogni umani, « al servizio del l’uomo. _ dopo il f’omte 11 positivismo si trasforma in un atteggiamento dello spirito ehc ha soprattutto una tendenza antimotafisica e vuole attenersi alla pura esperienza. Positivisti ni vano Positivo Predestinazion e senso sono considerati G. STO ART Mill, K. SPKNCEB, I. TAINE, R. AUOIOÒ, h. Mach ecc., „ .., Positivo (scienza): è ciò ohe e effettivo, reale, constatato mediante l'esperienza, c anche il prodotto d'un processo storico; p. e. religione positiva, diritto poPoEsibii e e possibilità (AtoOj W* senta diverse formo; la possibilità è. __„) fisica, nuando un fenomeno non contraddice ad alcun fatto o ad alcuna legge empiricamente stabilita; _ l,) delVesperienza o reale, per Kant è possibile ciò che «'accorda con le condizioni formali dell'esperienza, ossia con le forme dell'Intuizione pura dello spazio e del tempo, e con le forme dell intelletto, cioè con le categorie; _e) Ionica, quando ciò che e pensato o affermato non contraddice ai principi della ragione; però dal fatto ohe una oosa è logicamente possibile, non si può oonoludero alla sua esistenza reale; e) metaf isica : per AulSTOTKUJ la materia contiene la possibilità di ciò che nuó attuarsi mediante la forma -,, Pe. un masso di marmo può divenir statua. Post hòc ergo propter hoc c un sofisma che consiste noli affermare che un fatto è causa d un altro fatto solo perché lo precede nel tempo. Postulato er akiHTOTELE la materia è l'essere in potenza, l'essere allo stato virtuale, possili lita che tonde verso la torma, verso 1 essere determinato (v. atto), Pragmatismo (gr. rpayiia azione) ( fiios .): è la dottrina sostenuta in America da W. James e in Italia da G. 1 Apini giovane, secondo la quale la conoscenza è uno strumento al servizio dell’attività umana; il valore d un idea è riposto nell'esperienza e la verità d'uua proposizione dipende dalle conseguenze che ne derivano, cioè dal fatto che essa è utile, che riesce ad uno Hcopo, dà soddisfazione, quindi se le conseguenze sono buone, cioè conformi a ciò che l’uomo si propone, allora 1 asserzione è giustificala, cd é vera, e falsa nel caso contrario: ossia la verità o la falsità d'un'ldea dipendono dalle sue applicazioni, sostituendosi in tal modo alla ragione l'esperienza, al sapere I azione. Per esemplo, nella questione se sia vero il materialismo oppure lo spiritualismo. la decisione spetta a esame delle conseguenze: il miiterialismo. Densa W. James, nei suol ultimi risultati pratici è desolante, . cade In un oceano di disillusioni -, mentre lo spiritualismo, con la sua “razione d un ordino morale, apre la via alle migliori speranze, -si riferisce sempre a un mondo di promesse •. _ Prammatici (imperniivi)(«orale), sou per Kant consigli di saggezza P ratica che contribuiscono alla felicita. Pratico (gr. irpotxTiwSs da = opero: opposto: teoretico) i/iloa.). la distinzione e l’opposizione di iwa^co c teoretico risalgono ai Greci. Aristotele attribuisce all'Intelletto pratico (vou? ™«XTIx6?) l'ufilclo di occuparsi delle cose umane soggetto al mutamento e legate all'azione, e lo considera subordinato all'Intelletto teoretico (vou? &so>pr]Tix6?), che ha per oggettola conoscenza dell'universo e delle sue lepori eterne. VVT1T r11f . _Cristiano Wolff nel sec. XM1I dir fonde le espressioni di filosofia teoretica e di filosofia pratica, attribuendo la superiorità alla prima. K!a.nt capovolge questo rapporto, perché nel dominio dell'attività morale la ragione raggiunge una P iena aut nomia e apre all'uomo uno spiraglio sopra una verità assoluta (il regno dei fini, ili cui domina la libertà), mentre l'attività teoretica si limila alla conoscenza del fenomeni, cioè a una verità relativa, a un mondo in cui regna la necessità (v. primato della ragion praPredestinazlone (reWff.): è ia dottrina posta in termini rigorosi da 6}. MQPredeterminismo Primum anso: tutto ù già fermo o prodestiI nato ab aclerno uol giudizio divino; ciò elio deve accadere accadrà o l’uoino nulla nc può mutare; la sua parto nel mondo è in ogni punto prestabilita e soltanto la grazia può liberarlo dal male derivato dal primo peccato. Dopo ia colpa originale lo stato dell’uomo è: non posse non peccare, mentre la libertà d’Adamo era posse non peccare, e quella dei beati 6 non posse peccare. Perciò la volontà umana nulla può senza la grazia, e tutto ciò che l’uomo fa di bene, è Dio che lo fa in luì: potestas nostra ipsc est. Predeterminismo (filos. e rclig.): ò la dottrina di S. Tomtuaso secondo la quale gli atti liberi umani non solo sono previsti da Dio ( v. prescienza), ma sono predeterminati da Dio nella sua provvidenza: ex hoc ipso quod nihil volunlati divinae resista, seguitar quod non solum fiant ca quac deus cult fieri, sed quod fiant contingcnter vel necessario quae sic fieri vutt. Quindi l’uomo è mosso in antecedenza e naturalmente da Dio au agire in questo o quel modo, Ina la divinità ha predisposto pure che agisca liberamente, ossia la sua azione c a un tempo necessaria e libera. Kani, opponendo determinismo a predeterminismo, si chiede: so ogni atto è determinato da cause anteriori, da fatti passati che non sono più in nostro potere, come può questo conciliarsi con la libertà, la quale esige che nel momento d’agire l’atto dipenda dal soggetto, cioè sia libero l « Questo è ciò ohe si vuol saperi* e che non si saprà inni . Predicabile i,r n,,om )• nella dottrina di Kasr eonivale al termine a priori, cioè Indipendente dall’esperienza, razionale tper es nelle espressioni: ragion pura, intulzlone pura, concetto puro). Ouadrivlo: nella Scolastica è la divisione degli studil superiori costituenti la Facoltà delle arti-, comprende 1 anlau lica la geometria, la musica e 1 astronomia; mentre il Invia, che lo precede, comprendo hi grammatica, la retorica, la dialettica. Oualità (psicol.): indica gli aspetti sensI bili offerti dalla percezione d’uu corno facendo astrazione dalla loro intensità e quantità: p. es.: un suono, un colore, un sapore, un profumo; e anche ciò che dà valore o perfezione ad una cosa, come quando si apprezzano i pregi d’nn’opera d'arto oppure le virtù o lo abilità d'una persona. __t logica): è una categoria del pensiero logico che risponde in Aristotele alla domanda: ttoIo; = gitana?, ed esprime la maniera d'essere d’un soggetto; p. e.: quest'uomo è bello, è brutto ccc. Secondo questa categoria fondamentale, 1 giudizi logici sono affermativi o negatici, ossia attribuiscono o negano una data qualità a un soggetto. Qualità primarie e secondarie Job ): già per Democrito e poi per Galileo, Cartesio o Locke sono primarie le qualità costanti, universali, oggettive, rispecchianti la realtà nella sua vera natura, come la grandezza, la forimi, il numero, la posizione, il movimento: «per veruna immaginazione, dice il Galilei, posso separare una sostanza corporea da queste condizioni; secondane sono invece le qualità accidentali e mutevoli, come sapori, odori, colori, suoni, che « tengono lor residenza nel corpo, sensitivo, si che, rimosso l’animale, sono levate e annichilate tutte queste qualità; le quali sono dunque soggettive. Quantità (in generale 1* si applica a ciò che può essere misurato ed espresso numericamente, e perciò presenta la possibilità del piti e del meno, è suscettibile d'aumento e iti diminuzione. __ (logica): b una categoria fondamentale che per Aristotele risponde alla domanda: jtfjdov guaritami-, per essa l giudizi, secondo Kant, possono essere universali, particolari, singolari, sccondoche 11 soggetto ò preso in tutta la sua estensione (p. e.: lutti gli uomini sono mortali), o in una parto della sua ostensione (p. e.: alcuni uomini sono poeti), o nella sua singolarità (p. o.: quost’nomo è scultore). Quiddità (lat. scolast. guidditas) (logica): risponde alla domanda guid est ? ed esprime l’essenza d'ima cosa, la torma nel senso aristotelico. Quietismo (in generale): b la dottrina che ripone la quiete e la felicità dell anhna nell'allontannrsi dalle coso ilei inondo o nel ritrarsi nella meditazione Interiore e di Dio. _ 6 la dottrina dello spagnuolo Michele 1 do Molinos, secondo la quale si può raggiungere la perfezione e ottenere una quiete assoluta dell'anima mediante un atto di fede e un assoluto abbandono a Dio, che dispensa dalla necessità di ogni pratica religiosa e attività morale, e, in generale, ili opero esteriori. Quintessenza: signitlea dapprima la . quinta essenti» -, il quinto elemento cosmico, l'etere, considerato il più sottile e puro; poi l’estratto condensato, essenziale il’uu corpo, d una dottrina, infine sottigliezze complicate e vane. Ragionamento (logica): b un'operazione dell’intelligenza che si svolge ili piu momenti, cioè in una serie di preposizioni collegate fra loro per giungere a una conclusione che in tutto o in parte è già Implicita in esse. Ragione (/ ilos.): in generale, è la facoltà naturale di ben giudicare, di saper distinguere 11 vero dal false, disporre m una serie coordinata e libera da contraddizioni idee, giudizi, esperienze, col (ine di raggiungere un sapere oggettivo e universale, ossia valido per tutte le intelligenze, anche se poche sono in grado di riconoscerlo, di rifare da sé la via che ha condotto a tale sapere. _ per Platone la ragione (vou?) e l'attività più elevata dell’anima, quella cho può rappresentarsi le idee eterne; _. per Aristotele è ciò che distingue l'uomo dagli altri esseri; _ per s. Tommaso intellect.is e la taeoltà superiore e intuitiva ili conoscere. Razionalo Ragion sufficiente ratio è In facoltà di conoscere diversiva [nomea rattorti* sumitur ab inquininone et discussa; hdellrc us nomai sumitvr ab intima penetratimi ver itati*)* __ „ er SPINo'/.v la. ratio da la conoscenza vera, adeguata, dell’essere; «appartiene a lla natura della ragione il contemplare le cose non come contingenti, ma come necessarie * (pr. II, 14); essa ci apprende le cose sotto un «corto aspetto delle* ternità, sub queula.nl acternitidìs specie; apro la via alla conoscenza pin alta, I alla « scindili intuitiva -, a veder le cose sub specie aelernitatis. _ per Kant la ragione in senso largò ò il intasare a priori, è la Incolta che ci fornisco: a) i principi! o le forme a priori della conoscenza, che sono le intuizioni dello spazio c del tempo, le categorie, le idee; b) i principi! a priori dell'azione, ossia la regola della, moralità, la legge morale: nel primo caso è ragione teoretica, nel secondo è ragione pratica; o l’una e 1 altra sono indlpondout 1 dall’ospcrienzn. _ In senso ristretto la ragione è per Kant la facoltà di pensare lo idee allo quali non corrispondono oggetti nell’esperienza, cioè lo idee di Dio, dell'anima, del mondo. -iu oppos. a tede rivelata è l'organo della, conoscenza autonoma, a cui l’uoilio giunge con le sole sue forze; cosi l’intende anello ( : A I.II.KO che scrive. . la Scrittura dovorebbo essere riserbata nell'ultimo luogo; quello degli effetti naturali ohe o la scusata esperienza ci pone innanzi a gli occhi o lo necessarie dimostrazioni oi concludono, non deve in oont-o alcuno c-scr revocato in dubbio por luoghi della Sorittura • (Lett. al Costelli). È dunque il procedimento naturalo dello spirito umano ncU’acquisto del sapere. ^ Ragion sufficcnte (logica) : u il principio formulato dal Leibniz, secondo il quale nulla avviene senza ragione o motivo, cioè « nulla avviene senza che vi sia una causa o ragione determinante, che possa servire a render conto a priori perché una cosa csisxc o non esiste, è in un modo piuttostochò in uu altro », 8CHopenHAU ek lo rappresenta sotto quattro forme: a) ratio estendi, principio dell’essere: ogni parte dello spazio o del tempo è In relazione con le altre parti, in modo che ciascuna è determinata e condizionata dalle altre ; _ b) ratio /fendi, principio del dlvoidro: ogni nuovo stato (effetto) dev’essere preceduto da un altro (causa); _ c ) ratio coanoscnuU, principio del conoscere: ogni giudizio che esprime una cognizione deve avere un fondamento sufficcnte; _ _,/) ratio spendi, principio dell agire. ogni atto della volontà dev’essere preceduto da un motivo. Rappresentazione (psicol.); è il nprescntarsi, 11 riprodursi nella nostra mente d'uua percezione anteriore, o quindi È affine a\V immagine ed è soggetta a un'elaborazione interiore dipendente dall’azione continua delle altre rappresentazioni ; perciò si dice che essa ha una sua vita propria, come rimmagtne. _ Locke denomina rappresentazioni e Idee tutto ciò che è presente alla mento, ciò elio questa percepisce in sò, o ciò che è oggetto Immediato della percezione e del pensiero, mentre HOME distinguo nettamento percezione e la corrispondento rappresentazione, copia debole o sbiadita della prima. _peiLeibniz. è la funzione più importante della monade, ò la facoltà di percepire e ili ridurre la molteplicità all’unità (p erceptio nihil aliud est qiiam inultorum in uno exprtssum, est rcpracscntatio multitudinis in imitate). Ogni monade si rappresenta, eioò percepisce, l'universo da un punto di vista proprio, ohe s'accorda con quello delle altro monadi (v, armonia prestabilita), f n percezione ò chiara, quando la conoscenza ohe abbiamo d uu oggetto ci permette di differenziarlo dagli altri, oscura nel caso opposto; distinta, quando un oggetto ò percepito o conosciuto nello sue qualità particolari ed essenziali, contusa noi caso contrario; p. es.: un giardiniere può avere un'Idea chiara d un iioro, ma non distinta; un botanico ne ha un'idea chiara c distinta, Sc®OPENHAC'EK col suo principio: . il mondo ò la mia rappiesentazione « esprimo l’essenza' dell» idealismo conoscitivo » (v. idealismo). Razionale (in generale ): ò ciò che ò conforme alla ragione c al suoi prinelpii, ciò che da questa trac la sua origine, (p. e. lo categorie kantiane), o ciò che in esse ha 11 suo fondamento, o quindi non dipende dall’esperienza (p. e. le matematiche, la meccanica razionale). Woijp distingue una cosmologia, una ontologia, una psicologia c una teologia razionali, che Kant sottopone ad RazionalismoRegno dei fini e8 amo crltioo per dimostrare l’impossibilità e le contraddizioni d'nna metafisica razionale (v. ciascuno di quei termini). _per Hi-'.cei. • ciò che è razionale è reale, e ciò che è reale è razionale », esprimendo con ciò il fatto elle il concetto ò l'essenza delle coso (come in Aristotele le idee sono nelle gose stesse), cho tutta la realtà data noU’csperienza umana ò accessibile alla.ragione c può essere inquadrata noi concetti della ragione; cho so vi ò qualche cosa di irrazionale, questa non ha che un’esistenza provvisoria. Però tale formula c non serve a giustificare tutto ciò che avviene, p. es. : un errore di stampa o uno sternuto; ma cho gli uomini vivano in imo Stato si chiarisce come razionale », ossia lo Stato è l’attuarsi, l’incamarsi d’uu’idea. Razionalismo (opposto: e mpiris mo e irrazionalismo) (filos.): b la dottrina che, avendo fede assoluta nella ragione, afferma che la conoscenza della verità si apro non al scuso e all’esperienza, o alla fede rivelata, ma allo piti alte funzioni dello spirito, il quale non ò un recipiente vuoto, una tabula rasq. ma porta in sé e trae dalla sua interiorità principi!l’attività, idee (p. e. di causa e di sostanza), che consentono di penetrare nella realtà, considerata razionale nella sua essenza, comprenderla, ordinarla, volgerla a beneficio dell'uomo nell’opera di dominare la natura. Razionalisti si possono considerare nell’antichità Parmenide, Platone, Aristotele; Cartesio inizia il razionallsmo moderno, seguito da Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, eoo. --dai principi costitutivi della ragione il razionalismo trae un diritto, una morale, uua religione naturali. Intendendosi qui per naturale ciò cho ò concepito e costruito dalla ragione, quindi opponendosi a diritto positivo (cioè lealmente in vigore), a morale tradistimale, a religione positiva o storica. -Kant, per dare un fondamento solido alla conoscenza, fonde empirismo e razionalismo, distinguendo la materia, cioè il complesso delle impressioni cho ci giungono dall’esterno per la via dei sensi, e la /orino, cioè 1 principi! che lo spirito trae da sé per ordinare la materia. Perciò l’uomo conosce le cose, 1 fenomeni solo In quanto e nel modo ondo trapassano nelle forme dello spazio e del tempo e delle caie\ gorie, cosicché non i concetti si modellano sulle cose, ma le cose sui concetti, e l’intelletto non attingo le sue leggi dalla natura, ma gliele impono. Quosta dottrina può definirsi un razionalismo critico. Realismo (filos.): in oppos. a nominalismo o a concettualismo è la dottrina cho nel problema degli universali ammette che le ideo generali hanno un’esistenza indipendente dolio spirito che le concepisce e dagli esseri individuali; si collega a Platone che pone lo idee fuori del mondo sensibile, e ad Aristotele che le pone nelle coso stesse. -in opposizione a idealismo si applica alle dottrino cho ammettono l’esistenza reale d'un mondo esterno, d’un oggetto indipendente dal soggetto pensante o di natura diversa da esso; vi appartengono moltissimi filosofi antichi o moderni. -In estetica esprime la tendenza artistica alla riproduzione esatta della realtà naturale e degli avvenimenti umani ; è sinonimo di naturalismo, che la riproduzione fedele, integrale o artistica delia natura vorrebbe rivolta anche ad un fine scientifico. Realtà (filos.): in opposizione a possibilità o a irrealtà esprime ciò che è attualmente esistente, sia sotto forma materiale e sensibile, sia sotto forma intellettuale o ideale. in opposizione ad Apparenza indica ciò ohe veramente è: p. e., un bastone posto di traverso neU’ncqua corrente sembra spezzato, ma in realtà non ò. iu opposizione alla realtà empirica v’è una realtà metafisica, che è al di là dei fenomeni percepiti dal sensi; è accessibile olla sola ragione o anche ineonosoibilo, come la cosa in si di Kant. (logica): realtà è una delle tre categorie kantiane della modalità (realtà, possibilità, necessità ); il giudizio di realtà enuncia semplicemente un fatto o un rapporto di fatti come effettivamente esistente (v. modalità). Recettività (dal hit. recipere = accogliere passivamente; opposto: attività) (filos.): b la disposiziono a ricevere passivamente impressioni e suggestioni dall'esterno. per Kant la sensibilità è recettiva, ossia ò la facoltà di ricevere impressioni per la via dei sensi, che formano la materia del conoscere. Regno dei fini (morale): nell’etica di Kant è l’idealo di una unione sistematica degh esseri ragionevoU, per i quali Regressus in inflnitum è cosa spontanea l’obbodicnza alla lecite morale «li cui essi stessi sono sii untori: fc il regno della libertà in opposizione al mondo fenomenico, In cui domina la causalità c, quindi, la necessità. Regressus in inflnitum (/ito*.): secondo gli Scettici antichi il filosofo dogmatico è costretto a un regresso ail’iullnlto, cioè a risalire, senza mai fermarsi, nella serie dei principii, se vuol non lasciare alcuna affermazione indlmostrata c non porro corno primo principio una proposizione arbitraria o un’ipotesi elio ha bisogno d'essere dimostrata. Ha il oorrispettivo nel prògressus iti infittitimi (v. questo termine). _per Kant il regressus nella serio «lei fenomeni dell’universo conduce in il idefinitum, cioè la serie dei fenomeni è potenzialmente illimitata, non dollnlta. Relativismo (/ito*.): si applica alle dottrine cho accolgono lo. relatività della conoscenza umana, limitata ai fenomeni c «ile loro relazioni tostanti, ossia olio lauri, dichiarando che citi cho si pono ai di là di ossi, o è inconoscibile. come pensa lo Spencer, o non esisteaffatto, come dice C'omte, Relatività (/ito*.): è il carattere ohe si può attribuire alla conoscenza, di essere relativa (v. relativo). Relativo (opposto: assoluto) (/ito*.): è relativa la conoscenza, in quanto la si fa dipendere dalla costituzione soggettiva dello spirito umano, dal rapporto fra il soggetto o l’oggetto e si esclude la possibilità di cogliere con l'intelletto unii verità assoluta. -la relatività della conoscenza è sostenuta già dallo Scetticismo greco con Enesidemo, mediante dieci tropi che ponovano in rilievo la soggettività dello percezioni dovuta alle differenze fra gli uomini, diversi di corpo, di temperamento, di anima, dominati da disposizioni o condizioni variabili, come la, salute, l’età, le malattie; che percepiscono diversamente socondo le distanze, le posizioni, la complessità degli oggetti, la rarità e la frequenza dei fenomeni ecc. -anche per Kant la conoscenza è relativa, essendo limitata al fonomeni e ai loro rapporti, mentre la cosa in sé, che sta dietro ad essi, è inconoscibile. un’Importante concezione delia relatività è quella odierna dell’EiNoTBix, che estende ni movimenti accelerati e alia stessa gravitazione la relatività ammessa in meccanica: la massa d'uti corpo non è costante, ma varia in funzione della velocità; non v’è spazio e Religione tempo assoluto, le dimensioni ilei tarpi sono relative, giacché un corpo, trascinato in una traslaziono, subisco una contrazione nel senso del movimento; spazio, tempo, energia sono fra loro collegati; si Invecchia piti in un Inogo che in un altro. _ vi ù anche una concezione relativa della attirale : i principi dell’apprezzamento o della condotta morale dipendono dal carattere, dal grado di civiltà d’un popolo, dall'iunbionte nslco o sociale, dalla tradizione eco.; non esistono principii morali assoluti. a 31 osò, ai profeti, e, in maniera completa, insegnate agli uomini dii Cristo e consegnate nelle .Sacre Scritture. Romanticismo (opposto: classicismo, illuminismo): v un Importante movimento spirituale Iniziatosi verso la due del scc. XVIII, che ha un'aziouo rilevante sui filosofi sorti dopo Iva.it (Fiotti:, Sm maino, Hegel eco.). L'Idea centtale è quella di vita pensata come forza originarla, immateriale, irriducibile, incosciente, spontanea, che rivela una verità piti profonda «li quella offerta dalle • Idee chiare e distinte li! Cartesio e dell'Illuminismo; il senti• mento vi appare più complesso e più ricco della ragiono astratta, il arnia ò superiore «vile regole, l 'istinto più forte delle convenzioni, dello istituzioni, dei calcoli della scienza. T)1 qui le conseguenze: «) di fronte all'ordine e ai modelli classici è una rivolta contro lo regole e le convenzioni, un'esaltazione di tutto le potenze della vita, un’affermazione della rclativitii di tutti gli ideali o della mutabilità delle Torme estetiche; b) «'accosta alla natura, alle intuizioni infallibili d'un istinto collettivo, inventa il genio della rozza, l'anima dei popoli, pone l’ispirazione e il genio al disopra del sapere e deìl’abilità tecnica; ai giardini e al parchi ben disegnati preferisce ipaesaggi grandiosi e selvaggi, le solitudini (Rousseau); al razionalismo oppone l’irrasionalismo, si stacca dai soggetti e dalle tradizioni classiche per rivolgersi al Modto Evo, considerato più spontaneo, alla tradizione cavalleresca, alla cattedrale gotica; ha il gusto e il senso della storia ; contro l’antistoricismo degli illuministi ò storicistico. s Saggio (gr. 0096? = sapiente) i/ilos.): l’ideale del saggio è definito, dopo Aristotele: l’uomo die incarna la virtù intesa come sapere, abilità, prudenza, giustizia, indipendenza dai beili esterni. Rispondono a questo ideale i Sette saggi, come anello il « saggio stoico » clic ne attua il tipo morale più alto, offrendo il modello pratico alla Roma «lei primi due secoli dopo ( ‘risto. La saggezza non 0 soltanto liberazione dalle passioni o dal l’utilitarismo volgare, ma anche scienza ed esperienza armoniosamente operanti nella vita o gni ftte da un ideale superiore. Sanzione (diritto e nomile): la sanziono giuridica, ossia la pena, ó determinata da tre fattori: dallo esigenze della difesa sociale; dall'offesa clic il delitto reca al sentiment o «li giustizia, pel quale 11 colpevole, partecipe della ragione, è considerato come persona razionale, trattato come tale o quindi costretto a subordinarsi alla ragione comune, infine dall’offesa portata all’ordine morale, per cui, oltre al ripristinnmento deU'ordino giuridico, la pena mira anche ad educare possibilmente il colpevole a sentimenti migliori. La sanzione morale, cioè la riprovazione e il rimorso, è una reazione della Volontà morale Idealo contro la volontà inoralo Imperfetta, che ha violato la legge morale: il fondamento di essa va corcato nella responsabilità di noi verso noi stessi (Martinetti). Scetticismo (gr. ay.irrzrjij.xi = Investigo ; opposto: dogmatismo) i/ilos.): è la dottrina fondata da l'iuuoNi:, secondo la quale la mente umana non può cogliere verità alcuna intorno alla vera realtà delle cose, ma solo apparenze. Non esiste un criterio di verità che permetta di distinguere le rappresentazioni vere «la quelle false, donile l’astensione dti ogni giudizio iZTZoyT,) e l’indifferenza (àSiatpopta). il dubbio Schema Scolastica sistematico c una tranquillità d’animo Inalterabile (&Tapoc££a). Dapprima, mediante la disciplina della condotta morale, mira alla calma e alla quiete dell’esistenza, ma alla line diviene anche una disciplina dello spirito scientifico, grazie al suo atteggiamento eri-fico e al severo esame cui sottopone le dottrine filosofiche contemporanee, specialmente Pepicureismo e lo stoicismo. Schema (gr. cr/-? (i iia = forma, esteriore), figura) (//los.): in generale indica il disegno, la figura che rappresenta in maniera semplificata le linee essenziali d’un oggetto o d’un movimento. -per Kant lo schema trascendentaleindica una rappresentazione intorme* diaria fra un’intuizione sensibile (per es. : d’uri dato triangolo) e un concetto (per es.: 11 triangolo in generale); ed è affine da un lato al concetto puro, in quanto non contiene nulla d’empirico, e dall’altro lato alle percezioni, e quindi all’ordine sensibile. Perciò esso permetto di applicare indirettamente agli ; oggetti dell'esperienza i concetti puri dell’intelletto, cioè lo categorie, che sono inapplicabili per via diretta. Cosi lo sohema della sostanza, cioè la rappresentazione sotto la quale si raccolgono i fenomeni per poter loro applicare la categoria di sostanza (v. questo termine), è il substrato che permane nel tempo; lo schema della quantità è il numero, mediante il quale la continuità dei fenomeni è distribuita in quantità determinate. Questi schemi sono creati dall'immaginazione, che ò una facoltà intermediaria fra l’intelletto o la sensibilità, con essa Kant vuol risolvere l'antico problema dell’accordo fra le idee, le categorie o le cose; per risolvere il quale Cartesio era ricorso allaveracità divina, Malebranche alla rivelazione, Spinoza al parallelismo (per cui l’estensione e il pensiero sono gli attributi d'un unica sostanza, di quella divina), Leibniz all’armonia prestati• •Scienza: è un complesso di cognizioni dovute a ricerche metodiche (fondato sull’esperienza guidata dalla ragione), disposte in un sistema ben coordinato, suscettibili di dimostrazioue e aventi per oggetto una parte ben definita della realtà naturale. I suoi strumenti 6ono: l’osservazione diretta dei fenomeni, l’csperimento, l 'induzione, la deduzione. Galileo apro ima via nuova alla scienza, sostituendo olla ricerca delle qualità, propria del metodo aristotelicoscolastlco e ancora presente in Bacone, la ricerca «iella quantità, esprimibile con formule matematiche; quindi non più forz e qualità occulte, ma elementi spaziali c numerici. Anche oggi gli atomi, gli ioni, gli elettroni c le loro composizioni quantitativo sono l'oggetto dell'indagine scientifica. * L 'aggetto della scienza è duplice, secondo filosofi c scienziati (BENTHAM, Ampère, Hill, Hegel, Wcndt, ecc.), cioè: la natura o lo spirito, donde le scienze della natura e le scienze dello spirito (o morali). Il Windklbanp divide le scienze In nomotetiche (gr. VÓ(AO£ = legge, e tU1yjjì.i= pougo), come la chimica o la fisica, che ricercano le leggi secondo cui si svolgono i fenomeni naturali; o ideografiche (gr. = particola^ e ypàcpstv = scrivere), cioè lo scienze storiche, che studiano gli avvenimenti passati, considerati nella loro Impronta individuale e non ripetibili. Scolastica (dal lat. setola, che è l’insognamento per eccellenza del Medio evo, quello della teologia o della filosofia; scholasticus ò il titolare di tuie insegnamento) ( /ilos .): ò la filosofia dominante in Europa dal hoc. X al XIV : le sue tesi fondamentali sono: a) dualismo fra Dio. che è atto puro, puro spirito, e la creatura, nella quale si mescolano l’atto e la potenza, la forma e la materia, l'anima o il corpo; b) Dio è persona spirituale, ha creato il mondo dal nulla e lo trascende ; c) la parola di Dio manifestata nelle Sacre Scritturo è l'espressione infallibile della verità; quindi, pur mirando a conciliare ragione e fede, cioè la filosofia antica, specialmente quella d’Aristotele, col dogma cristiano, la Scolastica afferma che la'ragione non può andare contro la fede, ma subordinarsi a questa; d) la distinzione flit soggetto conoscente e oggetto conosciuto, pensato come reale, indipendente dal soggetto nella sua esistenza; e) la distinzione fra teologia e filosofia : la prima ha per oggetto l’ordine soprannaturale in quanto è rivelato dalla parola di Dio; la seconda investiga l’ordine naturalo per mezzo della ragione, ma accordandosi con la teologia. In senso peggiorativo si dice che ima dottrina si trasforma in una scolastica quando si irrigidisce in formulo verbali, in distinzioni e divisioni numerose. sottili e astratte, in tesi imSecondarie Simbolo mutabili, o perciò diviene stagnante, incapace di progredire. Secondarie (qualità) = v. qualità. Sensazione (psicol.): è la piò semplice modificazione della coscienza, il processo psichico nella sua forma elementare; presenta due aspetti: a) è recettiva, cioè passiva, in quanto è prodotta da stimoli esterni o Interni; p. o. un raggio di luce, la contrazione d’un muscolo, che dònno rispettivamente una sensazione visiva o muscolare: li) è successivamente attiva, in quanto le impressioni provenienti dagli stimoli sono elaborate dalla coscienza, nella qualo già si trova ima molteplicità, d’elementi psichici, di ricordi, di immagini, occ. ; perciò la sensazione ò il prodotto dell'analisi e dell’astrazione. Sensibilità (furimi.): è la facoltà d’aver sensazioni, di conoscere por mezzo doi sensi, o anche di provare piacere o dolore che accompagnano lo sensazioni; _da Kant la dottrina della sensibilità, clic ò la capacità di ricovero passivamente impressioni da oggetti osterni por la via del scusi, ma ordinate nello forme a priori dolio spazio c del tempo, è detta estetici i. Sensismo (filos.): dottrina che consiste nel far derivare tutto le nostro facoltà o le nostre conoscenze dalla seusuzione ; ò rappresentato dal C ONDII*i*ao (sec. XVIII), che dalla sensazione fa derivare la memoria, l’attenzione, il giudizio, il sentimento, lo volizioni. Si distinguo én\Yempirismo, in quanto questo ammette duo fonti del conoscere: la sensazione o la riflessione. Senso ( psùvl .): è la facoltà (p. e. la vista, l’udito, il tatto) che mette gli esseri viventi in rapporto col mondo esterno c dà luogo a una determinata classo di sensazioni (visivo, uditivo, tattili eoe.). _ (morale): il senso morale consiste in una facoltà innata dì distinguere intuitivamente Il bene dal male, facoltà ohe dove considerarsi parto integrante della natura umana; tale dottrina è sostenuta per la prima volta dagli inglesi SnAFTEsnniY o Hvtchkson. Senso comune: comprende un’insieme indeterminato di opinioni c ili cognizioni condivise quasi universalmente, che si impongono o por la loro evidenza o per il loro valore pratico, o anche per l'autorità della tradizione. (Jilos.): per Aiustotklk II senso comune (Jtotvi) crìa&r,oiz) è una specie di senso interno cho ci dà la coscienza della sensazione o, al tempo stesso, coordina I dati offertici dai singoli sensi particolari (udito, vista, ecc.): esso costituisco quindi l'unità del soggetto senziente di fronte all'oggotto sentito. _I*a scuola scozzese del senso comune (Reto, Dcoai.p Stkwaht) ammottesenza discussione come validi i principi accolti da tutti gli uomini, oppure « cosi indispensabili nella condotta della vita elio il rinunzlarvi equivale a cadorc in numerose assurdità speculativo e pratiche »(Roid), e anzitutto afferma l’esistenza realo dell’oggetto, indipendentemente dall’attività percettiva del soggetto. Il senso oomuno sostituisco la ragione nella filosofia e,anohe nello matematiche. Sentimento (psicol.): In senso ampio esprime il complesso degli stati allei Ziri, cioè di tutti quei processi soggettivi, interiori, gradevoli o sgradevoli, legati con lo funzioni vitali e con la psiche dell’Individuo, come le emozioni, le passioni ecc. m in senso piò ristretto è uno stato affettivo stabile, o ancho un’attitudine costante a provare emozioni, corno il sentimento estetico, morale, intellettuale, il qualo ultimo consisto nel piacere complesso cho dà l’esercizio dello funzioni intellettuali. Sentimento fondamentale corporeo: ò l’cspressiono usata dal Rosmini per indicare la cenestesi (vedi). Sillogismo (gì-, ouXXo^tojxó;, da uoXXévw = raccolgo) (lattica): Aristotele, che ne ha creato la teoria, cosi lo definisce: ò un ragionamento (Xó-fb?), nel qualo, posto alcune cose, ohe p. o. « l'uomo ò mortalo ".e 0 Socrate ò uomo », un’altra cosa no risulta necessariamente, che « Socrate è mortalo », per qu sto solo cho 1 primo sono posto. Consta di tre proposizioni, di cui Io primo due diconsi premesse ; la terza, implicita in queste, conclusione-, e comI prendo tre termini: il maggiore, che ò il concetto più esteso (nel sillogismo citato: mortale), il minore (Socrate), il medio (uomo), che ò il ponto di passaggio. Corrisponde ai noti principi: ciò cho è contenuto nel genere ò puro contenuto nella specie; e nel linguaggio matematico: tiue quantità ugnali a una terza sono uguali fra loro. Simbolo = «offro insieme) ( psicol .): in generale consiste nell’esistenza di disposizioni identiche in due o più individui della stessa specie o di specie diversa. nella sua forma più umile è un accordo di movimenti, detto sinergia, come si osserva nel riso o nello sbadiglio, che si propagano quasi per contagio. nella sua forma superiore ò un accordo di sentimenti, una sinestesia, un movimento che ci porta verso gli altri, a gioire della loro presenza, a partecipare allo loro gioie c alle loro pene, c alla fine si muta in «unore attivo, che supera i limiti della nostra co¬ scienza per rivelarci la presenza imme¬ diata d’un’altra coscienza; scopro va¬ lori (come pensa Max Scholer), men¬ tre l’intelligenza dà solo rappresenta¬ zioni. (morale): è il fondamento della mo¬ rale dell’inglese Adamo Smith: * la fonte della nostra sensibilità per le sof¬ ferenze altrui, egli dico, è la facoltà di collocarci con 1 ’immaginazione al loro posto, facoltà ohe ci rende capaci di concepire ciò che essi sentono o d'es¬ serneaffetti »; por essa giudichiamo moralmente delle azioni altrui e delle nostre. Sincretismo (gr. ouY-xpiJTurpóc» no¬ me derivato daH’unione dei Cretesi di fronte al nemico, nonostante lo dissen¬ sioni intorno) (in generale): esprime l'u¬ nione artificiosa, senza critica, di idee o teorie di disparata origine, nel campo della filosofia come in quello della re¬ ligione. Sinderesi (forse derivata da auvirrjpnjai? = sorveglianza, o, per deforma¬ zione, da vet$Y)el libero consenso degli indivi¬ dui ed è fondato sopra la volontà della nuiggioranzu, espressa mediante 1 rap¬ presentanti del popolo, donde lo Stato liberale rappresentativo coi suoi tre poteri ben distinti: legislativo, giudi¬ ziario, esecutivo, quale traeeorà più tardi Montesquieu por Rousseau lo stato sorge pure dallo stato di natura per un contratto pel quale l’individuo, naturalmente buono, trasferisce il buo diritto al po¬ polo, riunito in assemblea, la cui sovra¬ nità è assoluta c inalienabile; la volontà generale, manìfestantesi nelle decisioni della maggioranza o nel potere legislativo, che è il potere supremo, implica la volontà di tutti gli individui. Di qui il governo democratico. Stato etico (filos.) : per Hegel lo Stato è Tincarnazione suprema della moralità, l’attuazione delle Idee morali, lo spirito del popolo divenuto visibtlo; perciò il suo fine non è di assicurare la libertà individuale, la sicurezza, la proprietà dei singoli, giacché l’individuo non ha obbiettività, verità, moralità se non in quanto è parte dello Stato, e la vera volontà dell’individuo (la quale ò pensiero attuautesi nella realtà) è volontà razionale, quindi ani versale o, alla fine, identica alla volontà dello Stato: la rappresentanza del popolo non deve ingerirsi negli affari dello Stato, ma solo eccitare il governo a rendere pubblica ragiono dei suoi atti, elevandone cosi la vita a un grado di coscienza Stoicismo 91 Superuomo sempre più alto. Questa dottrina dell’Hegcl è l'affermazione dell’onnipotenza dello Stato. Stoicismo (/ iloa .) o PORTICO,: dottrina della Scuola filosofica fondata da Zenone di Cizio, elio fu aperta in Ateno nel ITI scc. a. Cr. nello Stoa Pecilo (portico ornato delle pitture di Poiignoto) od ebbe cinque secoli di vita e duo periodi, quello preco o quello minano (con Seneca, M. Aurelio, Kpittcto): professò un panteismo secondo il quale 11 mondo è animato da una forza immanente, la ragionecosmica simboleggiata nel luoco, della quale l'anima ù una particella. 11 lino supremo della condotta umana è per essa l 'avalla, che si raggiungo con la virtù, cioè liberandosi dallo passioni, obbedendo alle leggi inflessibili, ma ottime, con le quali la divinità reggo 11 mondo. Storicismo (/flottitela tendenza a considerale un oggetto della conoscenza come il prodotto d’uu’cvoluzione storica; ha un duplice aspetto: . d) in opposizione all' filmai mano, considera 1 prodotti spirituali non come l'effetto della ragiono, concoplta uguale dovunque e costante, ma corno Il risultato Ionio d'uno sviluppo storico, durante il qualo 1 caratteri essenziali si conservano, mentre quelli accidentali cadono ; - i>) In opposizione al naturalismo meccanico, considera e interpreta il tutto come una manifestazione dello spirito umano nel suo svolgimento storico : cosi per Heokl la storia ò lo sviluppo successivo della ragione c l'essenza di quosta appare o si do finisce eoi caratteri che sorgono in tale evoluzione idealo; l'essenza della filosofia è quindi da rioeroursì nella storia della filosofia. Subcosciente tpsicol.): si dice del processi psichici debolmente e oscuramento percepiti. Per primo il Leibniz ammise esservi nell’attività psicologica « petites insensiblcs perceptions che, riunite e fuse Insieme, possono produrre una percezione chiara; p. e. il rumore d’un’ondata marina è dato da un numero incalcolabile di rumori infinitamente piccoli, non percettibili separatamente. S’usa anche come sinonimo d 'incosciente. Sublime (estetica): è il sentimento prodotto nell'animo dalla visione diretta o dall'idea vivamente rappresentata della potenza.naturale n della grandezza morale e intellettuale. -Kant distingue: a) 11 sublime matematico, provocato dalla visiono o intuizione d'una grandezza assoluta nel senso dell’estensione; p. e. la vista dell’oceano immenso, l’idea dell'immensità degli spazi cclesti; i) Il sublime tlinamico, dovuto alla visiono della potenza non disgiunta dal senso di sicurezza dello.spettatore: p. c. la vista d'un vulcano jn eruzione, dell'oceano in tempesta. Questi spettacoli » elevano le forzo dell’anima sopra la loro ordinaria mediocrità c discoprono in noi un potere di resistenza che ci dà il coraggio di misurarci con l'apparento onnipotenza della natura. Il sublimo quindi non è nelle coso, ma nel nostro spirito, ci eleva al disopra della natura che è In noi, o di quella che è fuori di noi . Sufismo (relig.): è una dottrina, dovuta a ispirazione neo-platonica c seguita da una setta mistica mussulmana: Dio è il beno assoluto, l'essere puro, la bellezza eterna, 1'unica o vera realtà, mentre il mondo del fenomeni è un semplice riflesso della divinità, non essere, puro fantasma. Una vita spirituale rigidamente ascetica, la stretta osservanza dei precetti sacri sono la condizione necessaria per raggiungere il fine supremo proposto da questa dottrina all uomo. l'annientamento in Dio. Suggestione (psieol.): nel significato più generale f> l'evocazione, il suggerimento d’un’ideu o d’un sentimento cho qualcuno esercita, volontariamente o no, sulla coscienza d’un altro Individuo o ambe di se stesso (autosuggestione), e che agisce, senza trovare resistenza, sulla condotta e sul modo di pensare di questo. È comune nella vita sociale. _ La suggestione ipnotica consiste in un comando cui il soggetto obbedisco senza riflettere, senza cho II suo consenso intervenga: per una specie «Vautnmatismo irresistibile, egli compie tutto ciò elio gli viene suggerito, subisce, illusioni, allucinazioni, iperestesie, anestesie dei sensi ccc. Superuomo: termine usato da Goethe nel Faust o reso popolare da Nietzsche ; è la concezione idealo d’un tipo futuro di personalità superiore, d'una specie lituana meglio dotata di quella attuale. nell’umanità deve apparire tuia specie più forte, un tipo superiore, che abbia all re condizioni, per creare c conservare, clic rurnno medio Tn una prima conSussunzione Tempo codone U superuomo era per Nietzsche il gonio che s’innalza sulla folla e la domina. Sussunzione (dal lat. subsumcre = subordinare; gr. u 7 c 6 X 7 )^/i£) {Ionica): è una forma di ragionamento che consiste nel pensare un individuo come compreso in una specie, o una specie in un genere, o un fatto come l'applicazione d’una leggo. .-per Aristotele il unionismo di sussunzione è il solo perfetto ; in esso il termine medio è soggetto nella premessa maggiore e predicato nella minore; p. e: « l’uomo è mortale, Socrate è uomo; quindi Socrate è mortale ». T Tabula rasa {film.): a una tavoletta di cera su cui nuda è scritto viene paragonata daU’empirtono l’anima umana, la quale nel suo nascere non ha ideo o cognizioni innate. L’espressione si trova nel De anima d "Aristotele: &rsT:tp èv Ypa[xu.o!T£t(p té \j.r,Sh ùitxpxsi y£vpx'j.;j.£VOv {sirut tabula rasa in qua nihil est scriptum, traduce 8. Tommaso). Teismo (/ilo*.): si applica alle dottrine ohe ammettono un Dio personale, trascendente, creatore del mondo; 6 proprio del Giudaismo, dcllTsliunismo e, più particolarmente, del Cristianesimo. Teleologia (dal grt£Xo; = fine e Xóyo? discorso: scienza dei fini) (/iios.): dottrina che ammetto una specie di ragione cosmica o un essere supremo ohe agisca per cause finali, cioè per l’attuazione di determinati fini nel mondo e negli esseri. È iniziata da Anassagora, sviluppata da Platone, da Aristotele, dagli Stoici ccc. per Kant la vita della nat uni, pur essendo soggetta al principio di causa e a leggi meccaniche, rivela tuttavia un’arte tutta interiore, grazio alla quale essa si organizza, produco esseri organizzati o viventi, che possono essere detti fini della natura. Però l’ammettere questi fini non ha il valore di un principio costitutivo, ma solo regolativo, cioè «esprime la regola senza la quale l’organizzazione della natura sarebbe inesplicabile per la nost ra intelligenza ». Temperamento (gr. xpaot? = mescolanza; trad. lat. temperamentum)(psicof.): dalla mescolanza dei vari umori del corpo {sanane, bile, atrabile, linfa) e dai predominare d’uno di essi i Greci dedussero la distinzione dei quattro temperamenti (sanguigno, bilioso o collerico, melanconico, linfatico), distinzione che tuttora si conserva. II temperamento lia il suo fondamento nella vita fisiologica, specialmente nel sistema nervoso, consideralo in relazione con l’attività psicologica; è ereditario. Tempo ( filo ».): vi sono due principali concezioni del tempo : realistica o oggettiva, die ci ò data nella sua forma tipica da Newton per cui il tempo lia esistenza reale, assoluta, senza relaziono con le coso esterne, o scorre in so stesso in maniera uniformo per sua propria natura, seuzu rapporto col mutamento. È bensì vero che !a divisione umana del tempo in ore, giorni, mesi, anni è relativa; perù tale relatività diponde dalia mancanza d’un movimento uniforme atto u misurare il tempo in modo preciso e noti contraddice al carattere assoluto ili questo. (La relatività della misura umana del tempo è sostenuta duo secoli dopo da E. Poincaré, fondandosi sul fatto che tale misura si compie sulla durata dell’anno solare, la quale ò variabile; la nostra misura del tempo è soltanto comoda, utile por le usigenzo umane, non vera e assoluta). idealistica e soggettiva: preannunziata da Leibniz, pel qualo il tempo esprimo l'ordine di successione dello nostre percezioni, appare nel suo carattere più spiccato in Kant: il tempo è intuizione pura, la forma a priori dei fenomeni del senso interno, cioè dei processi psichici, la condizione necessaria e universale dello nostro percezioni; quindi è soggettivo, in quanto è un’attività dello spirito umano, ma è al tempo stesso oggettivo. In quanto è condizione d'ogni possibile esperienza. secondo Aristotele a noi è dato solo il tempo itrescnle, perchè 11 passato non 6 più c il future non ò ancora; quindi il presente è il limite fra 11 passato o il futuro; fra tempo e movimento esiste un rapporto, in quanto il primo è la misura numerica del secondo e contiene in sé distinzioni e divisioni che possono essere calcolate o sommate. Agostino, pur affermando che Dio ha creato il tempo, e con ciò attribuendo valore oggettivo al tempo, però quando lo considera nel suo aspetto umano e psicologico, lo interiorizza, 10 pensa come soggettivo, lo definisce una distenmo animar, per la quale tutto 11 tempo è presente, giacché il passato Teodicea Teosofia ò presente nella memoria, li futuro nell’aspettazione, mentre l’attenzione ci dà la coscienza del momento presente (v. durata). Teodicea (gr. = dioc 8t*/.aia= cose giuste) (/ ilos .): tonnine coniato da Leibniz per indicale quella parte della teologia naturale che tratta della giustizia di Dio, ossia mira a giustificare j la presenza del malo nel mondo e a conciliarla con la bontà divina, o ad accordare inoltre la libertà umana con* la realtà della provvidenza e pre-scienza di Dio. Per estensione comprende la trattazione. dell’esistenza e degli attributi della divinità. Quindi, se il nome è recente, l’argomento è oggetto di studio fin dall’antichità greca (Platone, Aristotele, Stoici ecc.). Teofania (dal gr. 9 -eó; = dio c «patveiv ss apparire) ( filos. c relig.): ò il manifestarsi della divinità, sia in maniera diretta, sia, in un significato più esteso, indirettamente nelle sue opero o nell’universo. Teologali (virtù): v. virtù.'reologia (gr. dio e \ 6 yo$ = discorso) ( relig . e filos.): è la dottrina che ha per oggetto la divinità, i suoi attributi, i suoi rapporti con l’universo e l’uomo. -la teologia rivelata o sacra s’appella. nella sua trattazione, solo alla parola di Dio rivelata nelle Sacre Scritture o ai dogmi. la teologia razionale sottopone l’oggetto della fede all’esame critico della ragiono. Teoria (gr. -ilstopCa = investigazione intellettuale, scienza) (filos.): in opposizione a prativa, designa la ricerca pura, disinteressata, indipendente dalle applicazioni pratiche, non solo nella filosofia, ma anche nelle scienze, come la fisica c la chimica. in opposizione a sapere volgare esprime la trattazione metodica, sistematica, conforme a determinati principi, o anche appoggiamosi a ipotesi scientifiche. nel significato (li contemplazione, vedi questo termine. Teoria biologica della conoscenza (filos.): è la dottrina che fa derivare l’impulso al conoscere dalla vita, intesa nel suo significato biologico, fondandosi sopra l’ipotesi che lo spirito umano sia soltanto un’efllorescenza, una sublimazione, un prolungamento della vita: perciò la conoscenza risponde alle necessità prime e fondamentali doll’esistenza; la conoscenza, dapprima confusa e soggettiva, conio nell’te/w/o, si va facendo più cosciente e cliiara, toccando lo suo torme più elevate nella scienza c nella filosofia. Teoria della conoscenza (filos.): ò la dottrina cho serve da introduzione alla filosofia e rivolge l’attenzione non sull’oggetto conosciuto, ma sullo stesso soggetto in guanto conosce, sullo spirito umano nella funzione del conoscere; in altre parole, è il ripiegarsi della mente sopra se stessa per indagare il potere che essa ha di conoscere. È stata concepita con chiarezza da Locke e, ancor più profondamente, da ICant, che mira con la sua Critica della ragion pura a ricercare le fonti, i limiti, il valore della facoltà conoscitiva deiruomo. Hegel nega la possibilità d’una teoria della conoscenza, affermando cho ò Impresa chimerica voler fissare 1 limiti della ragione, anzitutto perché una ragione limitata non è più una ragione; in secondo luogo perché la ragione soltanto può far la critica della ragloue e, se questa riconosce e definisce i propri! limiti, con ciò non fa altro che oltrepassarli, dal momento che la conoscenza del limite implica necessariamente la conoscenza di ciò che sta al di là del limite. Teoria economica della conoscenza (filos.): designa la dottrina cho, per comprendere il legame tra i fenomeni, rinunzia al principio di causa e si vale soltanto dell'idea di funzione (si vegga questo termine), riducendo a una pura convenzione la differenza tra fenomeno fisico o fenomeno psichico. Ufficio essenziale della conoscenza ò soltanto di descrivere 1 fenomeni e i loro rapporti funzionali nel modo più semplice e con la maggior possibile economia, riducendo una lunga serie di esperienze a una formula abbretriata, cho risparmi! ulteriori esperienze, dispensi da ràgionamentì o eolcol 1 ?omplicatÌ, e riduca la trattazione dei fatti alla più semplice descrizione. È rappresentata da H. Avenarius (v. empiriocrilicismo ), dal fisico Mach e dalla Scuola di Vienna: ha tendenza antimetafisica. Teosofia (gr. fi-sóc = dio e 009£a = saggezza): si può dire una metafisica religiosa, in cui entrano clementi di varia natura e di diversa provenienza. L’idea-comune alle varie dottrine teosofiche è di giungere alla conoscenza di Dio e delle cose divine mediante l'apTermini 94 Tradizionalismo profondiment o della vita interiore e obbedendo al precetto mistico clic « rientrare In sé j equivale ad « elevarsi a Dio: in hurnano animo idem est minimum quoti intimimi : nell’anima ciò che vi è di più alto e di più profondo coincidono (Riccardo di S. Vittore). Questo procedimento rivela forze spirituali che si sottraggono alla volontà umana o diurno luogo alla saggezza, alla calma e serenità interiore. Una credenza teosofica caratteristica è l'evoluzione dell'anima attraverso la catena dello esistenze, la dottrina della reincarnazione. I ermini del sillogismo = v. sillogismo. Terminismo (filos.): è il nome dato al nominalismo di Guglielmo d’Occam, pel quale ogni cosa reale ò individualo (quaclibet res co ipso quoti est, est haec rcs) e sono vere lo proposizioni quando si riducono a termini, cioè ad espressioni vorbali che esprimano esseri individuali. Terzo escluso (principio del) (logica) : afferma che di due proposizioni contraddittorie se l’una è vera, l'altra ò necessariamente falsa; una terza proposizione non ò possibile. È stato formulato da Aristotele. Iesi £48-1600). anima del mondo, antropocentrismo, coineklentia oppositorum, individuo, intelletto, monade, monadismo, panteismo, principio, umanesimo. Buchnkr: materialismo. Bit RH) A no: Buridano (asini» .n). CAMPANELLA: conosci te stesso, pri nudità. CANTONI: neo-kantismo t 'arnkadk: Accademia, ignava ratio, progressus in intìnitum, relativo. Cartesio: auCoscienza, autorità, bene, buon senso, cartesianismo, cogito, conosci te stesso, corpo, creazione continuata, criterio, deduzione, Dio, dualismo, dui», bio, errore, essenza, estensione, esterno (mondo), formale, gianduia pineali?, idea, illuminismo, immediato, innato, legge, lume naturale, materia, oggettivo, ontologica (prova), parallelismo, passione, percezione, qualità primarie, schema, sostnnzialismo, spazio, spiriti animali, spiritualismo. CICERONE: anticipazione, aporia, catalettica, cosmopolitismo, eclettismo, etica, neo-pitagorismo. Comtk: discontinuo, filosofia della storia, positivismo, relativismo, sociologia. COXPTLLAO: sensismo. Condorcet: progresso. ( Vij’krnico: antropocentrismo. Cousin: eclettismo. CROCE: bello, neo-hege Usino. Cesano: alterità, coincidentia oppositorum, doeta ignorantia, emanazione, explicatio, individuo, macrocosmo. Darwin: darwinismo. De Bonald: tradizionalismo. Democrito: analisi, anima, atomo, essere, filosofia, infinito, materialismo, meccanico, monadismo, nulla, qualità primarie, spazio. Dkstutt de Tràcy: ideologia. Dilthey: comprendere. Dubois-Reymond: ignorabimus. Dugàld Stewart: senso comune Duns Scoto: anima, eeceità, individuazione, volontarismo. Einstein, relativo. Empedocle da GIRGENTI: amore, elemento, infinito, pluralismo. ENEsrDEMO: relativo, tropi. Epicurei: anima, anticipazione, edonismo, empirismo, errore, etica, piacere. Epicuro: atarassia, atomo, beatitudine, canonica, dinamen, dualismo, idoli, intermuncU, spontaneo, utilitarismo. Epitteto: stoicismo. Eracuto: anima, attualismo, coincidentia oppositorum, conosci te stesso, divenire, logos, polipiatin. Esiodo: etica. Euckkn: astrazione, attivismo. Euhemkro (IN’ sec. a. Cr.): ovemerismo. Fechner: legge di K., jwicofiaica. Feuerbach: umanismo. Fichte: antitesi, esterno (mondo), idealismo, immaginazione, io, moralismo, romanticismo. Stato, volontarismo. FICINO: Accademia, neo-platonismo. Filone: logos. Focilide: gnomica. Freud: psicanalisi. Galileo: antropocentriamo, autorità, causa, compositivo, empirico, epagoge, esperienza, esperimento esterno (mondo), filosofia naturale, induzione, legge, numero, qualità primarie, ragione, risolutivo, scienza. Gall: frenologia. GENTILE: atto puro, attualismo, autoetwi, idealismo attuale, neo-hegelismo. Geulinx: cartesianismo, cause occasionali. Gilsox:’ illuminazione. GIOBERTI: creazione, dualità, ente, esistenza, formula ideale, intuito, metessi, ontologismo. Giustino: apologetica. Gnostici: gnosi, intuizione, pleroma, non essere. Goethe: analisi, superuomo, umanesimo, volontarismo. Haeckiu: biogenetico. Hamilton: intuizionismo. IXartley): associazionismo. Hartmann: incosciente. Harvrt: anima. Hegel: acosinismo, antitesi, attualismo, conosci te stesso, contraddizione, dialettica, Dio, essere, esterno (mondo), evoluzione, fenomenologia, filosofia della storia, idea, idealismo, intellettualismo, io, liberti politica, non essere, ontologica (prova), ottimismo, panlogismo, rappresentazione, razionale, razionalismo, religione, romanticismo. Stato otico, storicismo, teoria della conoscenza, tesi, volontà. Heidegger: angoscia. Helmuoltz: proiezione. Herbart: appercezione, pluralismo, volontà. Herder: umanesimo. Hobbes: contrattualismo, illuminismo, piacere. Stato. Humboldt: coltura. Hume: abitudine, analisi, associazione delle idee, associazionismo, corpo, credenza, empirismo, osterno (mondo), fenomenismo, idea, impressione, positivismo, religione, soggettivo. Husserl: eidetico, fenomenologia. Hutciieson: senso morale. Huxley: agnosticismo. Hyde: dualismo. James: emozione, pragmatismo, volontà di crederà Janssen: giansenismo. Kant: analisi, analitica, antinomia, antitesi, antropologia, a posteriori, appercezione, apriorismo, assoluto, autocoscienza, autonomia, bello, bene, carattere, categorie, conosci te stesso, cosa in sé, cose e persone, coscienza trasccnd.. cosmologia razionale, credenza, oritiea, criticismo, deduzione trascend-, dialettica, dignità, Dio, dogmatismo, dovere, dualismo, empirico, epigenesi, esperienza, esperienza possibile esterno (mondo), estetica, etica, fenomeno, filosofia, line in sé, forma, generatio spontanea, giustizia, idea, identità, illusione metalisica, immaginazione, immanente, immortalltà. imperativo. individualismo, innato, in sé, intelligibile, intendimento, intenzione, intuizione, legalità, legge, libertà, limitativi, metafisica. modalità, natura, neokantismo, noumeno, oggettivo, oggetto, ontologia, ontologica (prova), |iaralogiamo, passione, pensiero, persona, piacere, [inssibile, pratico, predeterminismo, primato, progresso, psicologia razionale, ragione, razionalismo, recettività, regno dei tini, regressus, relativo, romanticismo, schema, sensibilità, sintesi, soggettivo, soggetto, sostanza, spazio. Stato, sublime, tempo, teoria della conoscenza, trnnoendontale, trascendente, volontà, volontà buona, volontarismo. Kirkegaard: angoscia. Ivlaues (vivente): anima. Krause: panenteismo. Lachelier: cause finali, i riduzione. 1. A lande (vivente): logistica. Lamennais: tradizionalismo. Laplace: meccanica. Leibniz: antitipla, appercezione, appetizione, armonia prestabilita, atto puro, bene, contraddizione, Dio, energia, entelechia, idealismo, identità, illuminismo, incosciente, individuazione, individuo, infinito, innato, intellettualismo, male, materia, monade, monadismo, monismo, ontologica (prova), ottimismo, percezione, pesona, piacere, pluralismo, ragion sufficente, rappresentazione, schema, sostanzialismo, spazio, spiritualismo, spontaneo, subcosciente, tempo, teodicea. Leonardo da VINCI: filosofia naturale. Lessino: umanesimo. Locke: analisi, astrazione, contrattualismo, empirismo, esperienza, esterno (mondo), ideo, modo, qualità primarie, rappresentazione, ritleesione, spazio, Stato, teoria della conoscenza, tolleranza. Lotze: panpsichismo, valori (filosofia dei). LUCREZIO: elmamen, internimid ;, progresso. M,|M 1018V fenomenismo, induzione, Uacii u . ft Bell» con»poHÌtivfeino, icona t .ri-,)«gostinismo, corMalebranche -e: etica, gnomica. Spencer: agnosticismo, altruismo, a posteriori, associar. One dello idee, associazionismo, evoluzione, inconoscibile, libertà, omogeneo, relativismo, sociologia. Specsippo: Accademia. Spinoza: acosmismo, adeguato, amore, animo del mondo, assioma, attributo, beatitudine, bene, cartesianismo, causo sui, cor[x>, determinazione, determinismo, Dio, ente, orrore, esistenza, essenza, estensione, esterno (mondo), immaginazione, inimanente, in sé, intelletto, intelligenza, Intelligibilc, monismo, necessario, panenteismo, panpsichismo, panteismo, parallelismo, passione, per sé, ragione, razionalismo, schema, sostanzialismo, spazio. Staiil: animismo. Stoici: adialora, uuima, anima del mondo, anticipazione, apatia, ascetismo, asoroatieo, assenso, atarassia, autarchia, beatitudine, catalettica, cosmopolitismo, empirismo, esperienza, etica, filosofia, ignava ratio, indifferenza, legge, logos, macrocosmo, male, nihil est in intelleotu, ottimismo, panpsichismo, panteismo, passione, religione, ritorno eterno, saggio, spirito, stoicismo, teleologia, teodicea, virtù. Stuart Mill: altruismo, associazionismo, concordanza, differenza, edonismo, etica, induzione, positivismo, residui, variazioni. Tainb: analisi, associazionismo, positivismo. Talete: filosofia, uno. TempieR: Averroismo. Teognidf. : etica, gnomica. TertulUANO: allegorica, traducianismo. Timone: pirronismo. TOCCO: monismo, neo-kantismo, AQUINO: analogia, anima, a posteriori, a priori, contingente, contmgentia mundi, cosmologica (prova), creazione, determinismo teologico. Dio. forma, idea, immanenza, individuazione, intelligenza, ipostasi, metafisica, movimento, neo-scolastica, neo-tomismo, ontologica (prova), prcdeterminismo, ragione, sinderesi, spiritualismo, Stato, tabula rasa, tomismo, univoco, volontarismo. Tonnies: sociologia. Vaihinoer: come se, iinziouc. Valentino (II sec.): coni, gnosi. Valkby: identità. Vauhmioli: demone. VICO: corsi e ricorsi, degnila, filosofia della storia, legge, provvidenza, verità. Vittorini: mistica, teosofia. Voltaire: ottimismo. Winuelband: scienza, valori. Wolff: pratico, psicologia razionale, razionale. Wundt: metafisico, normativo, psicologismo, scienza, volontarismo. Zenone Ozici: stoicismo. Zenone Eleatico: antinomia, dialettica. z za jr'srs' PRINCIPI DI LOGICA, LIVORNO, GIUSTI, Livorno, Tipografia di Raffaello Giusti. Una tendenza naturale e invincibile dello spirito umano in ogni momento della sua storia e del suo sviluppo lo spinge a conoscere e a spiegare i fenomeni che cadono sotto i sensi; un tale bisogno s’applica dapprima alle cose che hanno o sembrano avere un’utilità pratica e sono favorevoli alla conservazione e al miglioramento dell’esistenza ; più tardi, quando la lotta per la vita è divenuta meno aspra, la curiosità e la ricerca si l’anno a mano a mano disinteressate e sono coltivate per sè stesse, senza mirare in modo esclusivo alle necessità pratiche. Sorge allora il sapere scientifico, si formano lentamente le singole scienze e la filosofia, le quali si possono ben considerare come il prodotto più elevato e più pregevole dell’ intelletto umano, del quale mettono in chiara luce tutta la mirabile potenza. Qualunque scienza oggi si consideri, si possono in essa distinguere duo cose : la materia ossia Voggetto studiato ; la forma ossia l’insieme delle operazioni che la mente nostra compie e dei procedimenti che adopera per conseguire la scienza di quell’oggetto e per giungere alla conoscenza vera delle cose. Valga a chiarire tale distinzione l’esempio della psicologia sperimentale : la materia di questa scienza è costituita da fatti psichici, cioè da quei fatti che ognuno può constatare nella propria coscienza come sensazioni, percezioni, idee, sentimenti, desideri, volizioni ; ma per ottenere la conoscenza scientifica della materia psicologica occorrono svariate operazioni tra loro strettamente connesse. Innanzi tutto è necessario formarsi un concetto ben chiaro del fatto psichico, determinando con precisione i caratteri che gli sono propri e che lo distinguono dagli altri fatti naturali, oggetto delle altre scienze; inoltre, poiché i fatti psichici, come si presentano alla nostra osservazione, mostrano fra loro differenze più o meno spiccate, sorge l’esigenza d’una classificazione in fatti di conoscenza, di sensibilità, di volontà, dei quali bisogna poscia ottenere una descrizione accurata, indagare le connessioni, ricercare e stabilire le leggi. In queste operazioni e in altre simili ad esse, che prescindono dalla materia e dal contenuto delle varie cognizioni, consiste l’ufficio della logica, la quale si può quindi definire come quella parte importante della filosofia, che ricerca e studia i principi formali della conoscenza, ossia, per parlare con maggior chiarezza, qnellc cond izioni che debbono essere soddisfatte, affinchè una cognizione, qualunque possa essere il suo contenuto, si debba considerare come validamente costituita, ben fondata e vera, non come un semplice caso o una supposizione inconsistente. In questo modo mentre le altre scienze s’occupano d’oggetti particolari, le matematiche del numero e dello spazio, la fisica dei fenomeni luminosi, elettrici, termici eco., la fisiologia dei fenomeni vitali, la logica si occupa invece delle condizioni generali della scienza stessa, in quanto mira ad assicurarci della verità formale di ciò che pensiamo, delle nostre idee e dei nostri ragionamenti, qualunque ne possa essere il contenuto. Si comprende quindi facilmente come la logica venga ritenuta una disciplina filosofica generale al pari della metafisica e della teoria della conoscenza o, con parola greca, gnoseologia, le quali si riferiscono a tutto il contenuto del nostro sapere e non a parti determinate di esso. 2. Divisione generale della logica. I principi formali della conoscenza si distinguono generalmente in semplici e complessi, secondochè si riferiscono alle forme elementari del pensiero, oppure alle forme dette metodiche, a costituir le quali ultime le prime contribuiscono come dementi. Quindi la divisione più razionale della logica è quella che distingue in essa due parti principali: la prima comprende lo studio delle forme elementari del pensiero, che sono il concetto, il giudizio, il sillogismo, nei quali si risolve ogni pensiero, per quanto grande sia la sua complessità ed ai quali corrispondono gli elementi linguistici, la parola, la proposizione, il ragionamento. La seconda parte abbraccia lo studio delle forme metodiche che le scienze vengono applicando per acquistare nuove cognizioni e por ordinare e provare le cognizioni acquistate ; onde questa parte dicesi metodologia, e tratta del metodo inventivo che indica le norme, con le quali si possono estendere le nostre conoscenze, e del metodo sistematico, cioè dei procedimenti coi quali la scienza ordina le sue conoscenze. La storia della scienza ci dimostra chiaramente che il metodo non si costituisce a priori, cioè prima che una scienza sia formata, ma piuttosto si deduce dalla scienza, quando questa ha raggiunto un certo grado di sviluppo ; anzi si può dire che il metodo si trova spesso in ritardo rispetto al cammino che percorre la scienza, nello stesso modo che i trattati dell’arte poetica sono l’espressione tardiva dell’arte contemporanea. Infine bisogna notare che ogni scienza speciale presenta un complesso particolare di norme e di procedimenti, che però non rientra nella trattazione della logica generale, essendo strettamente collegato con la materia che costituisce il contenuto d’ogni singola scienza ; così il fisico, il chimico, il fisiologo, oltreché delle conoscenze generali di logica, fanno uso nelle loro osservazioni e nelle loro ricerche di regole e di mezzi speciali di indagine, che sono propri della scienza alla quale dedicano le loro forze intellettuali. Logica e psicologia ; relazioni e differenze. Le operazioni che formano l’oggetto della logica possono essere considerate sotto due diversi aspetti, ossia sotto l’aspetto logico e sotto l’aspetto psicologico. La psicologia tratta le operazioni logiche come tutti gli altri processi che sono offerti allo studio dello spirito umano, senza occuparsi per nulla della loro validità o della loro forza dimostrativa, stimando clie un cattivo ragionamento valga quanto uno buono, nello stesso modo che pel chimico lo zucchero e il vetriolo sono due corpi d’egual valore per l’osservazione scientifica. La logica invece è stata detta una « scienza ideale », perchè ricerca le leggi che il pensiero deve seguire per procedere alla conoscenza delle cose, ossia ricerca la forma ideale del ragionamento, ciò che dev’essere un buon giudizio, un buon ragionamento. La psicologia studia lo spirito umano qual è, per conoscerne i caratteri, la natura, le leggi e, tende a mostrare come si formano le idee, i giudizi, i ragionamenti e, in una parola, ha per fine di conoscere le condizioni reali delle nostre operazioni intellettuali; la logica mira a conoscere le forme ideali di queste stesse operazioni. Quindi l’una non fa che constatare fenomeni, l’altra ne considera il valore; l’una ricerca come noi pensiamo ordinariamente, l’altra come pensiamo correttamente ; la logica va dal semplice al composto; concetto, giudizio, o legame di concetti, ragionamento, o legame di giudizi ; la psicologia ripudia questo ordine come artificiale, e pone il giudizio come elemento primitivo, affermando che l’uomo ha cominciato a parlare per frasi esprimendo un giudizio e che questa frase può essere o una sola parola, Vatirihuto, o due parole, soggetto e attributo, o tre parole, soggetto, attributo e copula ; ma che sotto queste forme diverse la funzione fondamentale rimane sempre la stessa : affermare o negare. Così, per citare ancora un esempio, che renda più evidenti le differenze che corrono tra la psicologia e la logica, quest’ultima considera il giudizio nella sua forma compiuta, quale lo possiamo trovare nella scienza, nella letteratura, nei dogmi religiosi, o anche nelle affermazioni del buon senso, e che si esprime per mezzo di proposizioni le quali alla loro volta si compongono, nella maggior parte dei casi, di più termini. Invece il psicologo, ben lungi dall’indagare ciò che dev’essere un giudizio affinchè si possa ritenere valido, si chiede ciò che è come operazione mentale e in qual modo si forma : dietro i termini del giudizio egli ricerca le idee, dietro le idee le rappresentazioni ; nelle proposizioni scorge un potere d’analisi o di sintesi capace di dissociare gli eiementi che l’esperienza presenta legati, d’unire quelli che l’esperienza presenta isolati, e vuol trovare l’origine di questo potere dello spirito umano, seguendone l’origine e lo sviluppo, rifacendosi dalle forme più semplici del giudizio quali si presentano nell’ infanzia, per risalire alle forme adulte e più elevato. In conclusione, mentre lo psicologo si pone il seguente problema : per quali influenze fisiologiche, psicologiche e sociali si sviluppa nell’uomo l’abitudine di giudicare, d’affermare e di credere? il logico si propone invece quest’altro: quali caratteri deve avere il ragionamento, a quali esigenze e a quali leggi deve obbedire affinchè possa dirsi regolare, libero da contraddizioni? La logica dunque vuole offrire al nostro pensiero un modello da seguire, se inteude di apprendere l’uso retto e rigoroso del ragionamento ; però, se un tale modello deve avere un valore reale, bisogna che abbia la sua base nella realtà, ossia nella conoscenza degli elementi e delle energie più profonde e costanti dello spirito umano; di qui l’importanza e la necessità della psicologia per lo studio della logica. Le origini della logica razionale. Una lunga civiltà ha abituato non solo gli uomini poco istruiti, ma ancor più quelli educati dalla disciplina scientifica ad ammettere senza riflessione che la log ica razionale, oggettiva, esatta sia sorta in modo spontaneo e naturale e che i logici altro non abbiano fatto che «strame le regole. Vi sono invece buone ragioni per affermare che la logica razionale taira è il risultato acquisito d'unn lunga evoluzione e che la facoltà di ragionare e di inferire, suscitata e alimentata dai bisogni e dalle necessità della vita, è stata essenzialmente pratica ' e ha dovuto fare i suoi primi passi in modo incoerente e poco sicuro. Si è scritto molto e si son fatte numerose congetture intorno nlla costituzione mentale dell'uomo primitivo ; ma lasciando da una parte qualsiasi ricostituzione deU'uomo appartenente alla preistoria, vi sono i selvaggi attuali che, a torto o a ragione, si considerano come equivalenti a quello, e intorno ai quali si hanno notizie numerose, svariate e positive. In questi il livello delle facoltà logiche è assai basso e si mostrano evidenti l'incapacità all'astrazione e la difficoltà estrema a collegare le idee secondo rapporti oggettivi; essi sanno invece rag ionare praticamente, per mezzo di percezioni e di immagini che conducono al risultato atteso cioè, alla conclusione, e hanno il loro fondamento e l'origine nelle necessità vitali e nelle questioni che si pongono di fronte agli agonti naturali e soprannaturali. Per convincersi di ciò basta pensare ai mezzi che l’uomo primitivo ha escogitato pel soddisfacimento dei suoi bisogni : pel nutrimento, la caccia e la pesca ; per difendersi dalle intemperie, le vesti e l'abitazione; per l'attacco e la difesa contro gli animali e i suoi simili, le armi. La costituzione d’uua .logica pura progredisce di pari passo coi progressi della tecnica, secondo le attestazioni dei documenti sturici, che dimostrano essere la tecnica la madre della logica razionale : l'invenzione degli strumenti, degli utensili, della fusione dei metalli, della navigazione, dell’astronomia, dell'agrimensura ecc. Ita costretto a poco a poco lo spirito umano a sottoporsi alla disciplina del ragionare. Terò questi “ ragionamenti, non sono liberi dagli elementi affettivi e fantastici ; infatti noi sappiamo che operazioni profane, come il fabbricare uno strumento o l'edificare una capanna, esigevano un intervento soprannaturale, preghiere, sacrifici, incantesimi, riti vari, forinole magiche ; tutte queste cose erano considerate intermediari indispensabili per arrivare allo scopo, o solo per l’influenza della coltura e della civiltà appare manifesta 1 indifferenza e la vanità di questi mezzi e si fa complota l'emancipa' zione della logica razionale. Quando questo strumento naturale d'esplorazione che è il ragionamento si è affermato e perfezionato con l'esercizio, l'abitudine e l'applicazione perseverante a materie di varia natura, sono venuti i logici clic hanno analizzato, dilucidato l’inferenze corrette o hanno dettato le regole per ragionare correttamente, incominciando con Aristotile al LIZIO a studiare le forme più astratte o più rigorose del ragionamento. Però sono stati primi i sofisti – della SICILIA, come GIORGIA LEONTINO, i più antichi maestri d’eloquenza, che tentarono di rilevare le regole del pensiero corretto, nonché le regole grammaticali e le parti del DISCORSO, delle quali tutti si servivano senza saperlo; l’arte del pensare, le regole della dimostrazione e della confutazione divennero necessarie in quel'giorno, in cui la forza della PAROLA potè modificare il verdetto d'un tribunale o l'opinione d'un’assemblea politica. Ma a questo proposito, non bisogna confondere tra loro la logica e LA DIALETTICA, perchè quest’ultima è, come dice Aristotile, l’arte che apre la strada al vero mediante la discussione dello opinioni; discute, intorno ad un dato soggetto, le opinioni favorevoli e quelle contrarie, no rileva le difficoltà e le contraddizioni, si può, in una parola, considerare come l’arte della discussione. La potenza della (Rjbot, La logique des sentiinents, F. Alcnn] PAROLA – GRICE STUDIES IN THE WAY OF WORDS -- è stata per un certo periodo della storia greca, lo strumento principale per governare; e non solo nelle assemblee del popolo, ma anche nei tribunali, dove sedevano centinaia di giudici, LA PAROLA è come un’arme che adoperala abilmente, raddoppia le probabilità della vittoria, e chi ne è privo, nel seno della propria patria e nella pace più profonda, è cosi esposto agl’attacchi degl’avversari, come se si fosse precipitato nel tumulto della pugna senza spada e senza scudo. Si comprende quindi facilmente come nelle democrazie di quel tempo, LA RETORICA – GRICE LEECH -- , la quale è per metà dialettica e per metà stilistica, siasi coltivata per la prima volta come una professione e prende un posto importante nell'educazione della gioventù. LA LINGUA e il ragionamento. LA PAROLA si deve considerare non solo come un mezzo per comunicare le idee, ma anche come uno strumento efficacissimo per lo sviluppo del pensiero e del ragionamento. L’osservazione della psiche infantile ha dimostrato che non è possibile un certo sviluppo mentale senza l’aiuto della PAROLA nei primi anni di vita del bambino, durante i quali egli percepisce, esperimenta e ragiona senza possedere una lingua propriamente detta, che si sviluppa poscia a poco a poco per un BALBETTIO SPONTANEO – GRICE SIGNIFICATO NATURALE --, pell’ESPRESSIONE dei sentimenti e per influenza della lingua che si parla intorno a lui e che egli cerca d’imitare. Preyer riconosce nel fanciullo una logica senza parole – PAROLA greco PARABOLA parlare parlamento -- che precede di molto lo sviluppo integrale della lingua – GRICE ANALOGUE OF CONVERSATIONAL MAXIMS BEYOND. Infatti, quando il bambino allontana rapidamente la mano dalla fiamma che il giorno prima lo ha bruciato, non compie forse un vero e proprio giudizio di riconoscimento? L’ufficio della PAROLA – greco PARABOLA, parlare, parlamento -- diviene importante quando sorgono l’idee generali, pelle quali LA PAROLA diviene un mezzo indispensabile; infatti i sordo-muti che non hanno appreso la ‘lingua’ tattile esprimono le loro osservazioni in modo vivo o individuale per mezzo di gesti o di movimenti d’imitazione; e appunto per questo carattere individuale e concreto – PARTICLARIGGIATO – IDIOSINCRATICO -- delle loro descrizioni non riescono a formare idee generali chiare e distinte, le quali non si staccano mai bene dalle rappresentazioni singolari. Così, per indicare il cibo e il pasto, essi accennano al proprio corpo, indicano il rosso toccando le proprie labbra, esprimono col gesto l’atto di innalzare un muro, di tagliare un abito; ma non sanno indicare l’idea generale di queste azioni, mancando loro l’udito e la parola. LA LINGUA ha quindi una doppia funzione: una funzione sociale, in quanto è il mezzo piti potente di COMUNICAZIONE – GRICE STEVENSON -- del pensiero; una funzione che si può dire individuale – IDIOSINCRATICA GRICE -- nel senso che ferma per mezzo di formule stabili i nostri pensieri più fuggevoli e più sottili – GRICE: IN WAYS THAT AN ANIMAL CANNOT M-INTEND -- , e li rende ai nostri occhi più chiari e più resistenti. Ammettiamo pure che la potenza del pensiero varchi i limiti d’espressione forniti dalla LINGUA, e che una serie più o meno lunga d’idee possa de-correre nella nostra mente senza che ad essa corrisponda una serie concatenata di parole – GRICE MODELS OF IMPLICATURE --. Così per esempio io posso passeggiare solo attraverso i campi, fermarmi un secondo sulla sponda d’un fosso che io debbo passare: io ne apprezzo coll’occhio la larghezza, misuro lo sforzo che debbo fare e mi trovo senz’accorgermi sull’altra riva. Tutte queste operazioni contengono una serie di giudizi – GRICE JUDGING – EVEN ANIMALS – PIROTOLOGY -- veri e propri, di atti silenziosi. Però in questo e nei casi simili, le idee appaiono quasi come annebbiate, dai contorni indecisi, e sfuggono con estrema facilità, se LA LINGUA – IL DEUTERO-ESPERANTO DI GRICE -- non interviene; e se poi QUALCHE PAROLA improvvisamente viene a mancare, s’arresta in modo brusco l’enunciazione del giudizio, e il pensiero esce con fatica e spesso incompleto od offuscato. Il possedere una lingua ricca e atta ad esprimere le più tenui sfumature del pensiero, equivale, pel pittore, all’avere una tavolozza ricca di colori – GRICE FREGE FARBUNG and/but -- coi quali si possano porre in rilievo i minimi particolari d’un quadro. Certo non bisogna dimenticare che se UNA LINGUA ben fatta e abbondante è il migliore strumento di progresso per l’intelligenza, tuttavia occorre che questa senta il bisogno di servirsene. Il vocabolario usuale d’una persona dedicata agl’uffici più umili – dice BERNSTEIN -- della vita si compone tutt’al più di qualche centinaio di parole, appunto perchè queste sono sufficienti alle sue necessità intellettuali; e la povertà della LINGUA d’alcuni popoli – GRICE’S ESKIMO -- che vivono in uno stato di rozzezza primitiva, non è la causa, ma l’effetto della loro po Hoffding, Psychologie, Alcan] vertà mentale. Infine è da notarsi che se il concetto non può far di meno d’una forma espressiva, la forma espressiva non ha per sua necessaria condizione una forma logica o un concetto. La logica e l’educazione dello spirito. Lo storico Tucidide dice che in una nazione colta e civile si esige non già che tutti i cittadini debbano essere capaci di trovare la soluzione dei problemi che loro si presentano, ma che sappiano giudicare con criterio retto ed equanime le soluzioni trovate ed affermate dagli specialisti. Per raggiungere questo fine, oltre ad un certo complesso di cognizioni letterarie e scientifiche, sono indispensabili le buone abitudini intellettuali, che ci avvezzano a considerare le cose con pazienza, a scorgere facilmente la falsità delle soluzioni affrettate e troppo semplici, e a convincerci che a conoscer bene la realtà occorrono analisi prudenti e ossorvazioni accurate e ripetute. Inoltre lo spirito deve avere l’amore disinteressato del vero, assoggettarsi alla sola evidenza razionale, veder chiaro nelle proprie idee, non prendere le proprie preferenze per buoni argomenti, i propri pregiudizi o le proprie passioni per dimostrazioni valide. Lo studio coscienzioso della logica può recare un aiuto efficacissimo a questo scopo, divenire quasi un’igiene dello spirito e la preparazione necessaria ad ogni istruzione scientifica seria e profonda; e questo si può affermare per più ragioni. Anzitutto la logica è utile considerata come scienza per sè stessa ; infatti, poiché V intelligenza è lo strumento indispensabile in ogni ramo di cognizioni scientifiche e queste ultime non si possono pensare senza di quella che in certo modo le crea e le sviluppa, ne viene che è necessario all’uomo conoscerne l’intima struttura ed il valore intrinseco, nello stesso modo che nessuna persona sensata vorrà adoperare uno strumento qualsiasi senza possederne una qualche cognizione. In questo caso la necessità è di gran lunga maggiore, poiché si tratta di conoscere come opera e come funziona ciò che Bacone ha denominato instrumentum instrumentorum. Però lo studio delle operazioni logiche del pensiero ha un’altra ragione pur grave, se si considera come disciplina dell’intelligenza, come conoscenza tecnica necessaria per aguzzare e rafforzare la facoltà del ragionamento e per rendere più pronto e più sagace lo spirito d’osservazione. Il vedere come la nostra mente, partendo dall’osservazione dei fatti e paragonandoli fra loro, riesce ad ottenere una cognizione generale, una legge naturale che ordina e rischiara tutta una serie di fatti, ci aiuta a comprendere come si acquista il sapere e per quali condizioni questo sapere deve rispondere alla verità, e rendere più forte l’attitudine a cogliere i rapporti fra le cose. Invece, l’accettare da altri una scienza bell’e fatta, la quale non richiede da noi altra briga che quella, troppo leggera, di credervi, non ci fornisce l’abito della critica, il desiderio della prova rigorosa, e ci abitua a prestar la stessa fede ai fatti constatati, alle leggi saldamente stabilite, e alle ipotesi probabili e solo possibili ; il sapere che una verità è ammessa come certa non è come sapere in qual maniera, con quali procedimenti e con quante precauzioni quella si stabilisce, come nacque, come crebbe e venne formandosi. Solamente in questo modo si impone il rispetto e l’amore della verità scientificamente fondata e si formano le intelligenze libere, attive, desiderose di conoscere, educate all’osservazione e alla critica, e tolleranti delle opinioni altrui. Un pregiudizio assai diffuso pone la memoria come unica base dell’educazione intellettuale, e si considera come cosa importantissima il versare nella mente il più gran numero possibile di cognizioni, il ripetere con precisione tutto ciò che è entrato passivamente nel cervello. E questo un errore fatale, poiché s’è constatato infinite volte che in un breve periodo di tempo si dimentica una gran parte di ciò che si è studiato meccanicamente con grande fatica. Ciò che più importa è invece abituarci a pensare colla nostra testa, formare lo spirito d’iniziativa : il fanciullo che impara a camminare, impara appunto perchè va colle sue gambe e non colle altrui ; insegnare ad osservare, scrive il Gabelli, è insegnare a pensare, a operare, a vivere, è infine formare la testa, intento principalissimo dell’ istruzione ; quando invece l’offrire, o l’imporre dogmaticamente le cognizioni bell’e fatte, è annegliittire l’intelligenza, uccidere la spontanea attività del pensiero, consumare l’anima. Certo non si può negare che si può divenire un grande scienziato e un finissimo ragionatore senza aver latto uno studio speciale della logica, nè questa sa rendere forte e penetrante uno spirito che è naturalmente falso ed ottuso; ma come lo studio coscienzioso della grammatica, senza formare da sè solo lo scrittore, gli concede il possesso sicuro della lingua, così lo studio delle leggi che il pensiero segue nella conoscenza rende più sicuro e robusto l’organo del ragionamento. Quindi, se la logica riflessa è insufficiente quando le venga meno l’aiuto della logica naturale, la quale non si impara sui libri e nelle scuole, ma si ha dalla natura, quando invece questa vi sia, la nostra mente può essere più facilmente avviata ad usare del pensiero con abilità e con frutto. Gabelli, L’istruzione in Ilalia, Bologna, Zanichelli. Poiché la logica mira ad assicurarci della verità e della validità delle nostre cognizioni e dei nostri ragionamenti, si presenta naturale la domanda se esistano principi o leggi fondamentali, alle quali ogni nostro pensiero debba obbedire affinchè possiamo essere certi della sua verità. Il principio di identità, il principio di contraddizione, quello del terzo escluso fra i contradditori, e il principio di ragion sufficiente esprimono appunto le condizioni necessarie per le quali noi possiamo pensare correttamente, e sono leggi di ogni realtà spirituale valevoli per le creazioni estetiche non meno che pei pensieri logici e per la vita pratica. Il principio d’identità si esprime colla formula: A è A, ed afferma l’identico dell’identico, che ogni cosa è uguale a sé stessa. La parola identità, presa nel suo significato etimologico indica che la cosa, che noi ci rappresentiamo in diversi tempi sotto diversi nomi, in diverse combinazioni è sempre identica a sé stessa ; però questo principio non deve affermare che nel giudizio il soggetto e il predicato debbano dire esattamente la stessa cosa, essendo un tale giudizio affatto vuoto di senso, come se dicessi che « un circolo è un circolo » che « questa mano è questa mano » ; un giudizio di tal fatta è una vera e propria tautologia priva d'un valore qualsiasi per la conoscenza e, non a torto è stato detto giudizio idiotico, giacché solo un idiota potrebbe compiacersene. Occorre invece che il predicato esprima qualcuna delle qualità che appartengono, oppure che possono aggiungersi al soggetto: Galileo è il fondatore della fisica, Newton ha scoperto le leggi dell’attrazione universale. Il principio di identità enuncia dunque l’impossibilità di pensare un concetto dato e i suoi caratteri come dissimili reciprocamente: vi è equivalenza assoluta tra un tutto e la somma delle parti che 10 compongono, tra un concetto e la totalità degli attributi che lo costituiscono ; cosi si può dire che una cosa è uguale a sè stessa, oppure A = A. Anche quei giudizi nei quali in apparenza il soggetto e il predicato sono parole identiche, in realtà non sono tautologici. Così quando dico: la guerra è la guerra, intendo di manifestare il pensiero' che, una volta intrapresa una guerra, non è da maravigliarsi delle conseguenze triste che ne possono derivare; quando dico: i bimbi sono bimbi, col soggetto voglio esprimere solo l’età infantile, col predicato le qualità ad essa congiunte. Il principio di contraddizione dice che due giudizi dei quali l’uno nega quello stesso che l’altro afferma: A è B, A non è B, non possono essere veri nel medesimo tempo, ma se l’uno è vero, l’altro è necessariamente falso. Aristotile dà questo significato al principio di contraddizione, che giudica il più certo di tutti (aùii) TtaaCtv iait $e$a.'.oxb.Tt] tC5v àpx® 7 )» poiché non è possibile che alcuno pensi che la stessa cosa sia e non sia (àSuvzrov yàp ÓvtivoOv Taùxòv OnoXa|i^àv£iv efvzt xai fitj eivat). Molti secoli dopo il filosofo tedesco Leibniz ha dato un’altra formula del principio di contraddizione, che è la seguente: A non è non A; mentre la formolo aristotelica riguarda la relazione tra un giudizio affermativo ed uno negativo, invece quella del Ijiilmiz si riferisce alla relazione che passa tra soggetto e predicato in uno stesso giudizio, e significa che un giudizio è falso quando il soggetto e il predicato si contraddicono ; Aristotile ha voluto dare non già un criterio per stabilire la verità o la falsità d’un giudizio, ma solo negare la possibilità di ritener vere nel medesimo tempo l’affermazione e la negazione; invece Leibniz ha inteso di porre un principio, per mezzo del quale si potesse riconoscere la verità in tutte le forme della conoscenza. Però le due formule esprimono alla fine una sola e stessa legge del pensiero umano. Infatti che/significa: un predicato B è in contraddizione con un soggetto A? che un affermazione, la quale attribuisce il predicato B al soggetto A, per es. il sangue caldo ai rettili, contiene una contraddizione. Non vi è altra via, per la quale una contraddizione divenga possibile se non questa, che il giudizio il quale attribuisce il predicato B al soggetto A, contraddica ad un altro giudizio, il quale neghi che il predicato B possa convenire al soggetto A; e poiché quest’ultimo giudizio; A non è B, i rettili non hanno il sangue caldo, è evidente di per sé o per altre ragioni note, la contraddizione annulla il primo giudizio ; e ciò avviene secondo il principio enunciato da Aristotile, che le due proposizioni non possono essere vere ambedue nel medesimo tempo. Il filosofo greco Eraclito sostenne la coesistenza ilei contrari, partendo dal principio fondamentale del suo sistema, pel quale attribuisco alla materia il cambiamento continuo delle formo e delle proprietà, cosicché tutto ciò che vive è soggetto nd una distruzione incessante e ad nn incessante rinnovamento, o quando il nostro occhio crede di afferrare qualche cosa di permanente, è vittima d’una illusione, giacché tutto in realta è in un perpetuo divenire, navi* pei. Noi non possiamo, egli dice, discendere due volte nel medesimo fiume, perchè di continuo porta nuove acque; quindi noi discendiamo nel medesimo fiume e non vi discendiamo, noi siamo e non siamo; il bene o il male sono una sola o stessn cosa; la dissonanza è in armonia con se stessa; l’armonia invisibile (cioè quella che risulta dei contrari) è migliore di quella visibile,. Ora con una concisione degna d’un oracolo, ora con precisione e ampiezza mirabile, formula la proposizione che la legge del contrasto regge tanto la vita degli uomini quanto la natura, e che non sarebbe meglio por questi ottenere ciò che desiderano, vale a diro vedere tutti i contrari fondersi in una vana armonia. Il principio del terzo escluso e il principio di ragion sufficiente. Il principio del terzo escluso afferma che tra due giudizi contradditori, A è B, A non è B, non è possibile un terzo modo di essere, una terza via d’uscita, e che uno dei giudizi è necessariamente vero, perchè ambedue non possono essere negati nel medesimo tempo; mentre il principio di contraddizione dice che uno dei due è necessaria Siowart, Logil-. Freiburg i. B., Mohr. (®) Gompebz, Les pene tur8 de la Orice. . F. Alcan] mente falso, perchè ambedue non possono essere affermati nel medesimo tempo. L’applicazione di questo principio incontra difficoltà apparenti, le quali dipendono unicamente dal fatto che una cosa viene osservata in momenti diversi e sotto diversi aspetti. Cosi, mentre il sole tramonta, è vero tanto raffermare che 1 LOGICA. ima chimera, un non-valore. Tra queste due opposte estremità sono possibili molte gradazioni, le quali contribuiscono a formare una « scala di valori » . In modo simile, pel malato una determinata medicina, che può dargli la guarigione, ha un grande valore, mentre per l’uomo sano non ne possiede alcuno. In conclusione il valore è una qualità che noi attribuiamo alle cose, come i colori, ma che in realtà, come i colori, non esiste fuori di noi, ed ha quindi una vita essenzialmente soggettiva. La nozione di valore ò penetrala lentamente e tardi nelle scienze filosofiche; qualcuno ha voluto farne risalire l'origine a Kant, fondandosi sopra alcuni passi di interpretazione alquanto dubbia; ò invece più esatto attribuirne il inerito a Lotze, il quale espose il principio che mette in rilievo la nozione di valore colle seguenti parole: là dove due ipotesi sono ugualmente possibili, l'una che s'accorda coi nostri bisogni morali, l'altra che ad essi contraddica, bisogna sempre scogliere la prima. In realtà però codesto concetto è d’origine economica, e bisogna ricorcarne la fonte prima nell’opera La ricchezza delle nazioni dell’inglese Smith, pel quale il valore ò ricondotto all'utilità, e alla sua volta l'utilità alla soddisfazione dei bisogni e dei desideri dell'uomo. Ai nostri tempi il principio di valore è divenuto quasi popolare, grazio aU’opora di Federico Nietsche, sia che egli voglia stabilire una tavola di valori oppure restaurare “ l’equazione aristocratica dei valori „, o biasimare acerbamente i valori di decadenza,, o rifare in senso inverso il lavoro dei moralisti, operando una trasmutazione di tutti i valori,, o celebrare i ‘ forti che creano i valori,. Il campo, nel quale si applica la nozione di valore, è estesissimo o comprende la morale, l'estetica e le scienze sociali, la religione ecc. Nella morale si ritrovano i concetti del sommo bene, dell'imperativo categorico, del bene, della simpatia, della giustizia, della carità, della solidarietà, dell’utilità individuale o generale, dell'obbedienza a una legge rivelata, alla religione ecc. Nella vita sociale vi sono i concetti di teocrazia, di monarchia, democrazia, feudalesimo, il regime di casta, la schiavitù, il lavoro libero, il salariato, che variano di valore secondo i tempi, le condizioni sociali e i bisogni. Infine nella religione vediamo che il monoteismo, il dualismo, il politeismo, i dogmi sono variamente apprezzati nelle diverse religioni. Le percezioni, le immagini, le idee astratte e generali forniscono la materia indispensabile al ragionamento, il quale, nel suo significato più esteso, è un atto dello spirito che consiste nel passare dal noto alV ignoto. La forma pia semplice di ragionamento è quella che va da una cognizione particolare ad un’altra cognizione particolare e che si può già osservare nel bambino: questi, che ripete ed applica alcuni nomi generali, forma una proposizione colltegando due nomi, come quando un oggetto, che evoca in lui uu nome, evoca pure un altro nome, abbozzando cosi le prime frasi incomplete e sprovviste di verbo. Quando per esempio un cane scorge in un ruscello un liquido scorrevole, inodoro, incoloro e chiaro, questa percezione suscita in lui, in virtù d’un'esperienza anteriore, l'immagine d’una sensazione di freddo, e la percezione e l’immagine s’uniscono per formare una coppia; nel fanciullo invece, grazie al linguaggio, la medesima percezione evoca la parola acqua ; la medesima immagine evoca la parola freddo e le due parole s’associano insieme a formare una proposizione, un giudizio. In molti di questi accoppiamenti di termini che si suggeriscono reciprocamente si riscontrano i caratteri del ragionamento, come quando uu segno presente suggerisce una realtà non veduta distante o futura, per es. le nubi e la pioggia ; qui abbiamo vere e proprie inferenze. Però nella logica il nome di inferenza si applica ad operazioni mentali più complesse, ossia a quelle per le quali da uno o più giudizi dati si passa ad uu nuovo giudizio. L’inferenza è immediata, quando il giudizio risultante è una conseguenza necessaria del giudizio dato ed è ottenuta senza che sia necessario ricorrere a giudizi intermedi; cosi, se dal giudizio che i triangoli sono poligoni io deduco che alcuni poligoni sono triangoli, avrò un’inferenza immediata.Si avrà invece un 'inferenza mediata, quando da un giudizio si passi ad un altro ricorrendo ad un terzo giudizio. Cosi dal giudizio « gli uomini sono mortali » posso dedurre queat’altro che Pietro è mortale, per mezzo d’un terzo giudizio, vale a dire che Pietro è uomo. Tanto nel primo, quanto nel secondo caso occorre che i giudizi posti in relazione non abbiano contenuto affatto diverso l’uno dall’altro, poiché allora non vi potrebbe essere tra loro alcuna relazione logica, ossia dalla verità o falsità dell’uno non si potrebbe dedurre la verità o la falsità dell’altro. Trasformazione dei giudizi per subalternazione, per opposizione, per equipollenza. Quando la relazione è immediata, il contenuto dei due giudizi dev’essere identico, ma diversa o la quantità, o la qualità, o la relazione, o la ino? dalità; dal primo giudizio si deduce il secondo senza ricorrere ad un giudizio intermediario, e mentre la materia dèi raziocinio, cioè il soggetto e il predicato, resta inalterata, si muta invece la forma. Le relazioni immediate dei giudizi si possono ridurre a tre specie principali: «) Per subalternazione, che ha luogo tra giudizi identici di contenuto e di qualità, ma diversi di quantità o di modalità. Per opposizione, che ha luogo tra giudizi identici di contenuto, ma diversi di qualità, oppure di qualità e di modalità insieme, mentre la quantità può rimanere identica o mutare. c) Per equipollenza che avviene tra giudizi di contenuto identico, ma o diversi di qualità, o diversi di relazione. Affinchè apparisca più chiaramente la diversità dei giudizi posti in relazione fra loro, i logici indicano con la lettera A il giudizio universale affermativo, con E il giudizio universale negativo; con I il giudizio particolare affermativo, con 0 il giudizio particolare negativo; e tale convenzione fu espressa con artificio mnemonico in questi due versi: Asserit A, nogat E, sed univejsaliter ambo, Asserit I, negat 0, sed particulariter ambo ; e dal filosofo bizantino Michele Psello del secolo XI fu proposto il quadro che può vedersi nella pagina seguente. a) La relazione per subalternazione ha luogo tra giudizi identici di contenuto e di qualità ma diversi di quantità : il primo è universale e dicesi subalternante, il secondo è particolare e dicesi subalternato. Le regole che stabiliscono il passaggio da una ad altra forma sono: Dalla verità del giudizio subalternante (generale) si conchiude la verità del giudizio subalternato (particolare); ma dalla verità del subalternato non si può dedurre la verità dol subalternante, poiché, come è facile comprendere, ciò che A opposti contrarii g è vero d’un'intera classe è vero anche d’una parte di essa, ma non viceversa. Così, se è vero che gli uccelli sono muniti di becco, è vero pur che alcuni uccelli sono muniti di becco; ma se è vero che alcuni popoli sono monoteisti, non si può per questo concludere che tutti i popoli sono monoteisti. Dalla falsità del giudizio subalternato si conchiude la falsità del subalternante, ma dalla falsità del giudizio subalternante non s’inferisce la falsità del subalternato. Se è falso che alcuni uomini sono perfetti, è pure falso che tutti gli uomini sono perfetti; ma se è falso che tutti gli animali sono provvisti di sistema nervoso, non ne segue che sia falso l’altro giudizio, che alcuni animali sono provvisti di sistema nervoso. La relazione per opposizione ha luogo fra giudizi che sono identici di contenuto, ma diversi di qualità. Diconsi opposti contrari se sono entrambi universali, opposti subcontrari se sono entrambi particolari, opposti contraddittori se hanno diversa la quantità e la qualità. I passaggi da un giudizio ad un altro opposto contrario sono retti dalla regola seguente: Se uno di essi è vero, si può inferirne la falsità dell’altro, non potendo essere veri entrambi insieme ; ma non è possibile l’inverso, poiché se uno di essi è falso, non si può affermare che l’altro sia vero, potendo essere falsi tutti e due. Cosi, se è vero che tutti i popoli civili dell’Oriente sono monoteisti, sarà falso l’altro giudizio che nessun popolo civile dell’Oriente è monoteista; ma se è falso che tutti gli uomini sono onesti, non sarà perciò vero raffermare che nessun uomo è onesto. I giudizi subcontrari possono essere ambedue veri, non possono essere ambedue falsi ; quindi dalla verità dell’uno non si conchiude alla falsità dell’altro, ma si può invece dalla falsità dell’uno dedurre la verità dell’altro; cosi se è vero che alcuni uomini sono giusti, non ne segue che sia falso l’altro che alcuni uomini non sono giusti; ma, se è falso che alcuni geni sieno in tutto malefici, è vero il giudizio che alcuni geni non sono in tutto malefici. Per V opposizioìie contraddittoria vale la regola seguente: dalla verità dell’uno si inferisce la falsità dell’altro, e dalla falsità dell’uno la verità dell’altro; se è vero che ogni uomo è mortale, è falso che certi uomini non siano; se è falso che tutti gli uomini sono saggi, è vero che alcuni uomini non sono saggi. Le trasformazioni logiche per equipollenza dei giudizi sono di molte specie; l’equipollenza tra giudizi d’identico contenuto può aver luogo o per mutate qualità, o per mutata relazione, o per mutazione della quantità nella modalità e di questa in quella, o per mutata posizione dei termini nel giudizio, o per mutata posizione dei termini e insieme per mutata quantità del giudizio. Vediamone qualche saggio. Quando si tratta di giudizi di identico contenuto e diversi di qualità, dato un giudizio, se ne può derivare un altro con diversa qualità; es. « se ogni vizio è biasimevole, nessun vizio sarà da non biasimarsi » ; quindi il giudizio universale affermativo e il particolare affermativo hanno ciascuno i loro equipollenti qualitativi nell’universale negativo e nel particolare negativo infiniti. Però, come è stato osservato, se si bada bene, si vede che le trasformazioni per equipollenza qualitativa non danno illazioni, perchè il contenuto logico e materiale dei due giudizi è lo stesso. Il principio, duplex negatio afflrmans, indica questa identità; riducendosi ad espressioni dello stesso giudizio in diversa forma, sono più del dominio della grammatica che di quel della logica. Due forme di raziocinio immediato s’ottengono con la conversione e la contrapposizione dei giudizi. Si ha la conversione del giudizio trasportando il soggetto nel posto del predicato e il predicato nel posto del soggetto. Il giudizio reciproco può avere la stessa quantità del giudizio diretto, e allora la conversione è semplice; es. « nessun accusatore può fare da giudice, nessun giudice può fare da accusatore; oppure può avere quantità diversa, e allora la conversione si fa per accidente; es. « i triangoli sono poligoni, alcuni poligoni sono triangoli ». Le universali affermative si convertono per accidente in particolari affermative; es. « i benefici mal collocati sono malefici, alcuni malefici sono benefici mal collocati. Si convertono semplicemente tutti i giudizi universali uegativi: es. «nessun pesce respira per polmoni, nessun animale respirante per polmoni è pesce. Sono pure convertibili semplicemente i giudizi particolari affermativi; es. * qualche uomo è saggio, qualche saggio ò uomo » . Se però il predicato fa parte del soggetto la conversione semplice non è possibile; se infatti dico: alcuni parallelogrammi sono quadrati, non posso dire : alcuni quadrati sono parallelogrammi, poiché tutti i quadrati sono parallelogrammi. I giudizi particolari negativi non presentano regola di conversione; dal giudizio « qualche uomo non è medico », non si può inferire che qualche medico non è uomo. La contrapposizione consiste nel poter derivare da un giudizio universale un altro giudizio di diversa qualità, mentre si scambia l’ufficio dei termini, passando il soggetto a predicato, e il predicato a soggetto. Quindi i contrapposti dei giudizi affermativi, sono negativi e quelli dei giudizi negativi sono affermativi; es. « se tutti gli atti virtuosi sono lodevoli, nessun atto non lodevole sarà virtuoso; se nessun superbo è contento, talune persone scontente son superbe » . Si è osservato dallo Stuart Mill che le regole logiche della conversione e della contrapposizione dei giudizi non si possono ritenere come regole del ragionamento, poiché le proposizioni reciproche e quelle contrapposte non sono illazioni, e dicono in forma verbale indiretta la stessa cosa che le proposizioni dirette; vi è illazione solo quando v’è passaggio da una nozione nota ad una ignota. Però se in molti casi si può affermare che le trasformazioni dei giudizi non hanno altro scopo che di farcene conoscere con maggior chiarezza il contenuto, tuttavia in alcuni casi, come nella conversione dei giudizi universali quando non è artificiosa, e nel contrapposto del giudizio universale affermativo, l’illazione ci dà qualche cosa di nuovo. Una delle cause più. frequenti d’errori, là osservare il Bain, consiste appunto nella tendenza a convertire le affermative universali senza limite; quando si dice: tutti i grandi ingegni hanno il cervello voluminoso, si passa facilmente ad affermare che tutti i cervelli voluminosi sono grandi ingegni ; cosi pure quando si dice: tutte le cose belle sono gradevoli, tutte le virtù conducono al benessere, ogni evidenza suppone testimonianze contemporanee, sorge in noi la tendenza a convertire senz’altro queste proposizioni. Di qui la necessità di applicare le forme logiche per mettersi in guardia contro simili errori. 8. L’evoluzione psicologica del giudizio. Come abbiamo già detto, si può considerare il giudizio nella sua forma completa, quale si trova nella scienza, nella letteratura, nei dogmi religiosi o nelle affermazioni dol sonso comune, ed ò espresso per mezzo di proposizioni composte di piii termini, che dall'analisi vengono ridotti al minor numero possibile: soggetto, attributo, copula; questo è l’aspetto logico. Lo psicologo, invece di ricercare ciò che de*’ essere un giudizio affinchè sia valevole per la nostra ragione, si chiede che cosa esso è quando si consideri come operazione mentale, e come si forma. Sotto le parole egli trova le idee e le rappresentazioni, nelle proposizioni un potere d'analisi e di sintesi; nella genesi deU’affermaztone distinguo diversi momenti; in una parola, considera il giudizio non come un prodotto completo, ma come una funziono di cui descrive gli organi e l'attività. 11 punto di partenza dell’evoluzione del giudizio, secondo un autore recente, si deve ricercare nelle manifestazioni della vita fisiologica. Ogni organismo, a incominciare dal più semplice, ha il potere d’entrare in movimento di porse stesso ; questa spontaneità non è del tutto indipendente, poiché l'animale vive in un ambiente determinato, dal quale riceve eccitamenti diversi, ai quali risponde Ruyssen, L'éi'olution psychologique tlu jugement, F. Alcan] in maniera diversa, e può anche moversi automaticamente per l’azione interna; quindi il movimento organico elementare è un movimento d’oscillazione dall’esterno all'interno e viceversa, uu alternarsi ritmico di consumo e di ncquisiziono che i biologi chiamano “ reazione circolare La cellula vivente ha una costituzione propria che la rende atta a reazioni originali, è un sistema conservatore fondato sul principio della ripetizione, in una parola è fornita d’ abitudine . Se l'ambiente esterno fosse sempre costante, la reazione circolare per ripetizione basterebbe ad assicurare alla vita qualsiasi durata; ma noi sappiamo che l'essere vivente è di continuo esposto alle variazioni termiche, meteorologiche, luminose, alle quali deve adattarsi o perire; \'adattamento è appunto la seconda facoltà caratteristica della cellula; anche gli organismi monocellulari sanno ricercare ed evitare con un discernimento prodigioso gli agenti che sono loro favorevoli od ostili. L'adattamento segue una via ascendente; anzitutto si scorge nelle reazioni motrici dell'animale e del fanciullo, nelle quali si possono riconoscere le primo manifestazioni della vita; il primo periodo della vita infantile costituisce il fondo d’abitudini sul quale vengono ad innestarsi gli adattamenti ulteriori; le risposte dell’organismo agli eccitamenti successivi divengono a ninno a mano più facili c più sicure, preparando così il terreno alla vita cosciente. Con l’apparizione della coscienza si notano nuovi adattamenti motori provocati specialmente dalle sensazioni della vista e dell'udito; nelle quali si coglie la forma più dementare del giudizio. 11 fanciullo risponde ad eccitamenti diversi per mezzo di reazioni non più diffuse, ma precise, localizzate nelle parti distinto dell'organo eccitato; così il suono d'una voce famigliare lo fa muovere e gesticolare, un oggetto luminoso gli fa alzare e tendere le mani; in una parola, le sue sensazioni quanto più variano e s'arricchiscono, tanto più facilmente provocano reazioni motrici adattate al loro scopo, dove si può quasi scorgere la traccia d’una scelta intelligente. Il prender coscienza del piacere e del dolore è il principio d'adattamenti più variati e più efficaci. A queste reazioni sensorio-motrici, che formano una specie d’attuazione primaria, succedono lo reazioni ideo-motrici che presuppongono il sorgere de\V attenzione secondaria, del riconoscimento, dell’associazione delle idee, e quindi del linguaggio e della facoltà di generalizzare. Con queste diverse operazioni il fanciullo acquista gli elementi necessari pel suo sviluppo mentale. I giudizi che pronuncia il fanciullo di due anni e quelli dell'uomo adulto possono differire in estensione e in profondità, ma non pel meccanismo; non avranno le qualità accessorie di rapidità, di esattezza, di sincerità, ma 1 essenza sarà identica ; in una parola lo affermazioni del fanciullo e dell’adulto differiscono solo per la forma, non per la materia. Così pel fanciullo giudicare vuol dire, almeno da principio, adattare in maniera appropriata i propri movimenti agli stimoli della sensibilità: apprezzare una distanza equivale a rinnovare 10 sforzo necessario per percorrerla; riconoscere una persona equivale n tenderlo le braccia, sorriderle, nominarla in maniera adeguata; comprendere un segno è come riprodurlo. Nell’adulto la cosa non avviene in modo troppo diverso; malgrado le apparenze, nei movimenti quotidiani, nel camminare, nel gestire, nel parlare noi non facciamo altro che ripetere reazioni motrici che abbiamo acquistato per le prime. Anche quando il pensiero arriva al suo completo sviluppo, quando s eleva alle più alto astrazioni della scienza e della filosofia, non si libera completamente dall’elemento motore; 11 linguaggio diviene qui ora sostegno indispensabile del pensiero astratto. Bisogna pero notare che se l’operazione intellettuale del giudizio ha le suo radici nel terreno biologico, non ne segue che il suo valore soffra qualche diminuzione e che gli elementi ideali e attivi cresciutivi intorno nel corso dell'evoluzione debbano perdere patte del loro profumo e della loro freschezza; la stessa osservazione si dove fare riguardo agli altri fatti riferentisi allo sviluppo dello spirito untano, la famiglia, l'amore, il sentimento morale, il pudore ecc. Già secondo Aristotile i procedimenti che il pensiero umano adopera nella ricerca sono di due specie ben distinte Ira loro: V induzione, èTCaYwy^i muove dal l'atto per risalire alla legge e al principio, dai giudizi particolari per ascendore a giudizi universali, è il ragionamento che afferma d’un genere ciò che si sa appartenere a ciascuna delle specie di questo genere; ossia quella forma di ragionamento, per la quale dall’esame e dal paragone d’una serie di casi particolari si passa ad una proposizione generale che riguarda non solo i casi osservati, ma anche un numero indeterminato d’altri casi che sono coi primi in una certa relazione di somiglianza. Cosi se dico: i processi di conoscenza, di sensibilità, di volontà presentano come carattere essenziale la coscienza i processi di conoscenza di sensibilità, di volontà sono (tutti i) processi psichici, e quindi tutti i processi psichici hanno come carattere essenziale la coscienza; faccio un ragionamento induttivo. TI secondo procedimento è la deduzione, che dal principio e dalla legge vuole discendere al fatto, da un giudizio universale andare ad un giudizio particolare; cosi, per usare l’esempio precedente, se dico partendo da un principio noto: tutti i processi psichici hanno come carattere essenziale la coscienza i processi di volontà sono psichici dunque hanno come carattere essenziale la coscienza; compio un ragionamento deduttivo. In ogni modo tanto l’una quanto l’altra for ma di ragionamento si imo formulare per mezzo del sillo gismo, che si può di conseguenza considerare come la forma più semplice ed elementare del raziocinio. Aristotile è l’inventore della teoria del sillogismo (da auXXéYO) raccolgo), che egli cosi definisce: Il sillogismo è un discorso nel quale, poste alcune cose, un’altra cosa ne risulta necessariamente, per questo solo che quelle sono poste : £uXÀoYtopòs S è èoxi Xóyo; èv (Ti xe&évxwv xivwv, gxepóv xi x&v xeipivwv àvàyxrjs oupPaivec x(7> xaOxa efvai, ossia: quando si parte da due proposizioni, di cui l’tina afferma una proprietà data appartenente a tutta una classe d’oggetti, e l’altra afferma che uno 0 più oggetti appartengono a quella classe, si passa ad una terza proposizione nella quale la proprietà suddetta è attribuita anche a questi ultimi casi. La parola sillogismo si legge già in Platone, ma solamente nel significato generale di ragionamento; Aristotile le diede il significato speciale che tuttora conserva; il principio fondamentale su cui esso posa consiste in questo, che ciò che è contenuto nel genere è pure contenuto nella specie. Inoltre dalla definizione aristotelica derivano al sillogismo i seguenti caratteri : che l’illazione o conclusione derivi dalle premesse, che derivi necessariamente, e che enunci cosa diversa da quella che è enunciata nelle premesse. Ogni sillogismo comprende due premesse, Ttpoxxoei? 0 U7to9, last;, ed una conclusione, aupxépaopa, cosi detta perchè unisce i due termini estremi, ulpaxa. Nelle premesse entrano tre termini, Spoi, il termine maggiore, xò pec^ov Sxpov, il termine minore, xò gXaxxov fixpov, il termine medio, péao; 5po; che non entra mai nella conclusione, ma serve a produrla, e jleve invece entrare in ciascuna delle due premesse. Di queste l’una si chiama premessa maggiore 0 contiene il predicato della proposizione che fa da conclusione, l’altra dicesi premessa minore e contiene il soggetto della conclusione. Aristotile considera come il tipo del raziocinio e il solo perfetto quello di sussunzione (subsumtio) nel quale appunto due idee sono poste nella dipendenza come di specie a genere, di cosa individuale a legge generale. Cosi nel noto sillogismo ; Tutti gli nomini sono mortali Pietro è uomo Dunque Pietro e mortale l’idea Pietro, termine minore è posta in dipendenza (subsumitur) di mortale, termine maggiore, la sussunzione si opera per mezzo del termine medio uomo. Le regole del sillogismo, secondo la logica tradizionale, sono otto, delle quali quattro si riferiscono ai termini, e quattro alle proposizioni. Il sillogismo non può avere più di tre termini: terni ìnus esto triple:/', meclius, maiorque minorque. Se in un sillogismo vi fossero due termini medi invece duino solo, si avrebbero come premesse due giudizi che non avrebbero termine comune, dalle quali nessuna illazione, o solamente un’illazione erronea potrebbe deri\aie, ciò appare cosi nel caso che i due termini medi siano diversi nel significato come nel caso che, differenti nel significato, sieno identici nel nome, come chi dicesse: borsa è una costellazione, ina l’orsa vive nelle selve, dunque una costellazione vive nelle selve. I termini maggiori e minori non debbono essere presi nella conclusione più universalmente che nelle premesse: latius Ima quarn praemissae conclusi o non vult. Se i termini maggiori o minori fossero presi nella conclusione più universalmente che nello premesse, si avrebbe allora un ragionamento che andrebbe dal particolare all’universale, non dall’universale al particolare, come è richiesto dalla natura stessa del sillogismo; tale errore è manifesto nell’esempio seguente : gli empi sono nocivi alla società alcuni scienziati sono empi dunque gli scienziati sono nocivi alla società. Il termine medio non deve entrare nella conclusione: nequaquam medium capiat conclusio oportct. Questa regola deriva dal carattere fondamentale del sillogismo esposto più sopra; non la osserverebbe chi dicesse per es. : Napoleone fu un grande statista Napoleone fu un grande generale dunque Napoleone fu un grande statista e un grande generale ; qui non si è fatto altro che riunire le due premesse, facendo una proposizione composta, non una conclusione vera e propria. Il termine medio dev’essere preso almeno una volta universalmente : aut semel aut iterum meclius generaliter esto. Questa regola vieta che il termine medio sia preso tutte e due le volte particolarmente, non potendo allora seguirne alcuna conclusione o solo una conclusione erronea ; così dalle premesse: le piante sono corpi organici gli animali sono corpi organici, non si potrebbe dedurre altro che la conclusione seguente: gli animali sono piante; e similmente dalle premesse: alcuni filosofi sono materialisti, alcuni filosofi sono spiritualisti, seguirebbe la conclusione: alcuni spiritualisti sono materialisti. Non si concliiude negativamente da premesse affermative: ambae affirmantes nequeunt generare negantem. In fatti se le premesse sono affermative, dicono che i termini maggiore e minore convengono col medio e quindi convengono tra loro, escludendo la conclusione opposta a questa. Errerebbe chi dicesse per esempio: il giudice dev’essere imparziale il tale e giudice dunque non dev’essere imparziale. Non si conchiude da premesse negative: utraque si praemissa neget, nihtt inde sequetur. Se confrontiamo il termine maggiore e il minore col medio e vediamo che non convengono con esso, non è possibile affermare nè che convengano, nè che non convengano fra loro. Quale conclusione si può, per esempio, trarre dalle due premesse seguenti: l’animale non è eterno l’uomo non è eterno? oppure da queste altre: l'acqua non è un corpo semplice la cellula non è un corpo semplice? 7°. Non si conchiude da premesse particolari: vii seguitar geminis ex partici/iaribus unquam. Per questa regola vale la dimostrazione che abbiamo data per la seconda regola sui termini. La conclusione segue la parte più debole delle premesse: peiorem sequitur semper canclusio partem. I logici chiamano parte più debole la proposizione negativa rispetto all affermativa, la particolare rispetto all’universale; perciò la regola suona in questi termini: se una delle premesse è negativa, la conclusione è negativa; se una delle premesse è particolare, la conclusione è particolare. Nel primo caso una delle premesse afferma che uno dei termini conviene col medio, l’altra premessa afferma che l’altro termine non conviene col medio; donde si deduce facilmente che i termini minore e maggiore non convengono fra loro; cosi se affermo che logico conviene con uomo, ma che libero dall’errore non conviene con nomo, i due termini estremi: logico e libero dall’errore non convengono evidentemente fra loro: Nessun uomo è libero dall’errore Tutti i logici sono uomini Dunque nessun logico è libero dall’errore. Pel secondo caso vale la dimostrazione che si è data per la seconda regola sui termini. Le figure e i modi del sillogismo. Il sillogismo categorico è quello in cui le premesse e quindi anche la conclusione sono giudizi categorici, o fungono come giudizi categorici: secondo il posto che il termine medio occupa nelle premesse il sillogismo categorico presenta quattro ligure, che indicando con la lettera M il termine medio, con P il termine maggiore, con S il termine minore, sono le seguenti : 1° MP-SM-SP Il termine medio fa da soggetto nella premessa maggiore, da predicato nella minore, come nell’esempio: I martiri della scienza onorano l’umanità Molti uomini sono stati martiri della scienza Molti uomini onorano l’umanità. Il sillogismo della prima figura è per Aristotile il tipo più perfetto del ragionamento deduttivo, perchè va dalla causa all’effetto, dalla legge al fenomeno, dalla condizione al condizionato; la sua validità dipende da queste due regole, che la maggiore sia sempre universale e la minore affermativa. 2° PM SM SP Nella seconda figura il termine medio fa da predicato nelle due premesse; inoltre la premessa maggiore dev’essere universale, e una delle premesse deve essere negativa; es.: Nessuna scienza è corruttrice Ogni oscenità è corruttrice Nessuna osceuità è scienza. MP MS SP Nella terza figura il termine medio fa da soggetto nelle due premesse; la premessa minore dev’essere affermativa e la conclusione particolare; es.: Nessuna frode è nobile Ogni frode è atto di ragione Qualche atto di ragione non è nobile. 4° PM MS SP Nella quarta figura il termine medio fa da predicato nella premessa maggiore, da soggetto nella minore; es.: Tutti i romboidi sono parallelogrammi Nessun parallelogrammo è un trapezio Nessun trapezio è un romboide. Quest’ultima figura è stata da Averroè attribuita al medico Oaleno, mentre le prime tre furono stabilite da Aristotile. Però si nega generalmente che possa esservi una quarta figura, o almeno si ammette che questa si può ridurre con molta facilità ad una delle precedenti. Oltre alle figure si sogliono distinguere nella logica i m° 09S > a sillogismo dialettico, che, per provare la verità, discute il prò e il contro e serve di preparazione alla scienza. Il sofisma, oó^tapa, da oo;pf£o|i.ai o sillogismo eristico (eristica da ip££nrticolare dall’universale-, provare scientificamente significa dimostrare le ragioni in forza delle quali l’affermazione ha valore incontestabile; tali ragioni si ritrovano solo nell universale. La sillogistica diviene cosi il nucleo centrale della logica aristotelica e della logica tradizionale fino ai nostri giorni. I punti fondamentali di questa dottrina sono i seguenti : L illazione è la derivazione d’un giudizio da due altri; poiché in un giudizio un concetto (il predicato) viene affermato d un altro concetto (il soggetto). Tale affermazione è valida solo quando il legame avviene per mezzo d’un terzo concetto, il termine medio, il quale deve però avere coi due primi una certa relazione, espressa in due giudizi, cioè nelle due premesse; 1 illazione consiste appunto in quel processo del pensiero, il quale dalle relazioni tra un unico concetto e due altri, vuole manifestata la relazione che corre fra questi due ultimi concetti. Delle relazioni possibili fra concetti una se ne trova alla quale la logica aristotelica, conforme ai suoi principi, ha posto speciale attenzione: quella della subordinazione del particolare al generale. La sillogistica vuol conoscere le condizioni del pensiero, per le quali con l'aiuto d’un termine intermedio, può determinare se la subordinazione d’un concetto ad un altro può aver luogo o no. Aristotile ha dato a questo problema una risoluzione feconda di ottimi risultati; in essa consiste il merito imperituro della sua sillogistica, ma anche il limite del valore di questa. Per mezzo della deduzione, così determinata, la mente umana può solo acquistare cognizioni meno generali di quelle più generali dalle quali sono tratte. Qui appare il carattere (limitato) del concetto che gli antichi si erano formato intorno alle qualità essenziali del pensiero, il quale può solo abbracciare e spiegare la realtà data, non creare nuove verità. Perciò la scienza che deduce, prova e spiega poteva di nuovo dedurre ciò, che in un sillogismo serviva da premessa, come conclusione d’un sillogismo più generale; alla fine però deve partire da premesse che non possono più essere nè dedotte, nè provate, nè spiegate e neppure essere ricondotte al termine medio; la verità di esse è quindi immediata (ìpsoa), indeducibile, non suscettibile di prova, inspiegabile e consiste in quei principi più generali e forniti di immediata certezza, che costituiscono il punto di partenza delle operazioni scientifiche. La sillogistica aristotelica nell’antichità e nel medio-evo. Già sin dall’antichità, qualche secolo dopo la morte di Aristotile, avvenuta nel 332 a. Cr. sorsero dubbi e discussioni vivaci intorno al valore del sillogismo; tra i critici più notevoli a questo proposito troviamo Cameade di Cirene e Sesto Empirico, vissuto intorno al 200 dell’era volgare. Windelband, Qeschichte der PhUosophie. Mohr, Tubingen] Cameade, che è annoverato fra gli scettici della seconda Accademia, insegnava che non si poteva fondare nessuna dottrina sicura nè sopra il senso per le apparenze fra loro contrarie e inconciliabili, nè sopra la ragione, perchè in tutto ciò che forma oggetto di ragionamonto, si può ugualmente provare il prò e il contro; egli dimostrava pure che ogni prova rende necessario un « regressus in infinitum », giacché per la validità delle sue premesse presuppone altre prove; e questa conseguenza era importante per gli scettici, i quali non ammettevano verità immediate, come abbiamo visto che le ammetteva Aristotile. Più radicale di Cameade è il medico Sesto Empirico, il quale dice che il vero scettico sottopone ad esame qualsiasi affei inazione, reca il dubbio in ogni cosa e si astiene tanto dall affermare quanto dal negare; egli fa un’analisi spietata del sillogismo, il quale non riesce per nulla ad estèndere il campo delle nostre cognizioni, poiché non serve a farci passare da una verità nota ad una vorità ignota. Ecco le parole di Sesto Empirico nel suo capitolo contro la logica d’Aristotile contenuto nell’opera intitolata « UoiboVSÌat U7tOTU7ttt)a£l£ » . Quelli che dicono: Ogni uomo è mortale Socrate è un uomo Dunque Socrate è mortale, per provare quest’ultima proposizione per mezzo della prima commettono un circolo vizioso (e: C xòv 5t’ ianin touol)» poiché ammettono che tutta la certezza della prima proposizione non può derivare che da un’induzione di casi particolari dello stesso genere di quelli che s’affermano nella conclusione. Infatti se, prima d’enunciare la proposizione generale: «ogni uomo è mortale, noi non siamo già convinti della verità di tutte le proposizioni particolari che essa contiene, non si potrebbe ragionevolmente ammetterla per vera. Di qui egli conclude che nessun sillogismo o catena di sillogismi potrà mai farci conoscere qualche cosa di diverso da ciò che prima già sapevamo, e che la deduzione, ben lungi d’essere la forma tipica e più corretta del ragionamento, non è che un artificio sofistico atto a mascherare la nostra ignoranza e a far passare come prova delle nostre opinioni le nostre stesse opinioni espresse sotto altra forma. Nel Medio Evo fin quasi verso la metà del secolo XII la logica aristotelica si studiava assai più nelle opere dei commentatori, che negli scritti originali, pochissimi dei quali erano conosciuti; però Aristotile è considerato come il filosofo che ha raggiunto il limite estremo della sapienza il maestro di color che sanno come lo chiama il Divino poeta, e quindi, il giudice inappellabile della verità; donde la frase « ipse dixit » foggiata probabilmente dall’arabo Aven'oè(112(1-111*8) «che il gran comento féo» considerato come il più illustre commentatore dello Staggita, che egli chiama « regola e modello, creato dalla natura a mostrare l’ultima perfezione umana, la cui dottrina è la somma verità, poiché il suo intelletto segua il limite dell’umano intelletto». Ma già durante il Rinascimento incomincia una forte opposizione contro la logica aristotelica, specialmente per opera di TELESIO, che vuol fondare la scienza della natura sopra l’esperienza, e accusa Aristotile di aver voluto spiegare la realtà con ipotesi arbitrarie; e di Patrizi. Gli Umanisti affermavano risolutamente, come fecero più tardi Giordano Bruno, Bacone da Verulamio e Renato Cartesio, che la sillogistica dev’essere amplificata e perdere il predominio tradizionale; che il sillogismo è incapace di farci acquistare nuove cognizioni ed è una forma del pensiero infruttuosa. Bacone e Mill. Bacone considera la scienza come lo strumento e il mezzo più efficace per volgere le forzo della natura all’utilità degli uomini e per dare all’osservazione dei fatti naturali un carattere imparziale ed oggettivo, combatte la dottrina tradizionale e intende di offrire un nuovo metodo nella sua opera capitale Instauratio magna scientiarum, che comprende due parti distinte : la prima intitolata De dignitate et augmentis scientiarum, la seconda Novum organimi in opposizione all’Organo di Aristotile. Egli combatte aspramente il sillogismo aristotelico, attribuendo all’induzione, il nuovo organo, l’ufficio più importante nella ricerca delle nuove verità scientifiche; sostiene che il sillogismo è viziato profondamente da una petizione di principio, poiché se la conclusione non è vera, non è vera neppure la premessa maggiore; in questa critica Bacone s’accorda quindi coi filosofi precedenti, specialmente con Sesto Empirico. L’idea fondamentale della logica, quale è stata concepita dallo Stuart Miti (1806-1873), consiste nel ricondurre la logica ai fatti e all’esperienza, affinchè possa diventare una scienza come le altre, ossia abbia per oggetto le cose quali sono; essa diventa «la scienza delle operazioni intellettuali che servono all’estimazione della prova, cioè del procedimento generale che va dal noto all’ ignoto, delle operazioni ausiliarie di codesta operazione fondamentale», è insomma una logica reale che ha per oggetto i fatti e non le idee. La teoria del sillogismo è profondamente trasformata nella dottrina del^Mill. Anzitutto egli dichiara che .ogni sillogismo, considerato nella sua forma ordinaria, contiene una petizione di principio; così (piando si dice: Tutti gli uomini sono mortali, Socrate è un uomo Socrate è mortale la conclusione è presupposta nella premessa maggiore; noi non possiamo essere sicuri della mortalità di tutti gli uomini, se prima non siamo sicuri della mortalità di ciascun uomo; se si dice che la mortalità di Socrate è dubbia prima d’essere estratta dalla premessa maggiore, questa è colpita pure di incertezza e non può per conseguenza servire a legittimare la conclusione. Il principio generale, ben lungi dal provare la verità del caso particolare, non può essere accolto come vero, se rimane l’ombra d’un dubbio sopra uno dei casi che esso contiene. Quindi nessun ragionamento dal generale al particolare può, come tale, provare qualche cosa, giacché da un principio generale non si possono dedurre che i fatti particolari supposti conosciuti da quel principio. Pertanto sembra che il sillogismo ci fornisca ogni giorno la conoscenza di verità non ancora constatate o stabilite; vi sarebbe dunque in esso la possibilità di trarre inferenza, possibilità disconosciuta e quasi soffocata da formule artificiali; infatti è incontestabile che la seguente proposizione: il duca di Wellington è mortale, deve considerarsi come un’inferenza: ma si può trarla da quest’ultra proposizione: tutti gli uomini sono mortali? Bisogna rispondere di no. L’errore che qui si commette dipende dal fatto che si dimentica che nel procedimento filosofico vi sono due operazioni e due parti, quella dell’ inferenza e quolla dell'abbreviazione e che si attribuisce alla seconda la funzione della prima. Infatti che cos’è, una proposizione generale? Non è altro che un registro abbreviato delle nostre osservazioni e delle inferenze che ne abbiamo dedotte; quando dalla morte di Giovanni, di Pietro, e di tutti gli individui dei quali abbiamo sentito parlare concludiamo che il duca di Wellington è mortale, noi non possiamo senza alcun dubbio passare per la proposizione generale: tutti gli uomini sono mortali, come passeremmo per una stazione intermedia; però l’inferenza non risiede in questa metà del cammino che va da tutti gli uomini al duca di Wellington; essa è fatta (piando noi abbiamo osservato che tutti gli uomini sono mortali. La garanzia della mortalità del duca di Wellington è la mortalità di Giovanni, di Pietro, di Giacomo e di tutti gli altri uomini a noi conosciuti ; dal fatto che tra il primo e l'ultimo stadio del ragionamento noi interponiamo una proposizione generale, la prova come tale non riceve alcun giovamento. Quale è dunque la vera funzione del sillogismo? Tutte le inferenze primitive si fanno dal particolare al particolare; per esempio il bambino che, essendosi bruciato il dito, si guarda bene dall’accostarlo alla candela, ha ragionato e concluso, benché non abbia mai pensato il principio generale: il fuoco brucia; egli si ricorda del dolore provato, e fondandosi su questa attestazione della memoria, crede che, quando vede la candela, se pone il dito sulla fiamma, si brucierà ; egli n ensa ciò in tutti i casi simili che gli si offrono, senza guardare più in là del caso presente; non gener ali zza, ma i nferisce un fatto particolare da un altro fatto particolare . Le proposizioni generali sono quindi semplici registri abbreviati di inferenze già fatte e formule assai concise utili per dedurne altre. Bisogna perciò dire non già che la conclusione del sillogismo è dedotta dalla premessa maggiore, ossia dalla proposizione generale, ma solo conformemente a questa; la premessa reale, o, meglio, l'antecedente logico della conclusione, è la somma dei fatti particolari, dalla quale l’induzione ha estratto la proposizione generale. Noi abbiamo potuto dimenticare questi fatti individuali; ci resta però sempre al posto di essi una breve annotazione, un memorandum, che, rammentandoci che certi caratteri sono sempre legati a certi altri caratteri, ci permette di passare dalla presenza degli uni all’esistenza degli altri. Ma realmente l’inferenza ha luogo partendo dai fatti dimenticati e condensati nella formula generale al fatto particolare di cui si tratta; il sillogismo quindi è essenzialmente un’inferenza dal particolare ni particolare, la quale ha il suo fondamento e quasi la sua autorizzazione in un’inferenza anteriore dal particolare al generale ; la conclusione è ritrovata nella premessa maggiore, na non è provata da questa. Altre obbiezioni contro il sillogismo. Un altro celebre filosofo inglese, Spencer muove pure aspra critica al sillogismo. Egli dice che noi non ragioniamo mai per sillogismi, e che se vi sono verità che sembrano stabilirsi per mezzo dello due premesse, ve ne sono altre che richiedono un procedimento o più semplice o piii complesso, come le affermazioni elementari che inseriamo spontaneamente, senza ricorrerò ad alcun termine intermedio, e le conclusioni che deduciamo da un sistema di numerosi o svariati rapporti. Ma nuche ristretto entro limiti più modesti, è il sillogismo la forma vera del ragionamento? Sia il sillogismo seguente: Tutti i cristalli hanno un piano di clivaggio Questo è un cristallo Dunque ha un piano di clivaggio. Quosta serie di proposizioni esprime forse l’ordine voro nel quale i nostri pensieri si succedono per produrre la conclusione? Si può sostenere che prima di pensare a questo cristallo, io ho pensato a tutti i cristalli e sono disceso dal generalo al particolare? Vi sarebbe qui una coincidenza fortuita e affatto inesplicabile, poiché l’idea di questo cristallo ha dovuto precedere la mia concezione di tutti i cristalli, ed è quindi uno degli clementi della conclusione che mi ha suggerito uno degli elementi generali della premessa maggiore. Liart>, Lee ìogìciens auglais contetnporains, pag. 24. F. Alcali] Se per evitare l’obbiezione, si imita il posto delle premesse, si può sempre affermare che prima di pensare alla proposizione generale: tutti i cristalli hanno un piano di clivaggio, io ho già scorto in questo cristallo tale proprietà; è vero che le mie esperienze anteriori mi determinano a riconoscere la proprietà indicata nel caso particolare, ma il ricordo delle esperienze passate non s'offre al mio spirito prima che io abbia osservato il caso individualo; esso hanno lasciato in me la tendenza a considerare, nel cristallo in questione, il piano di clivaggio piuttosto che qualunque altro attributo; di qui io sono portato a pensare alla proposizione generale che mi suggerisce la proposizione particolare, e da quella ritorno a questa. Quindi ogni deduzione incomincia con un rapporto inferito spontaneamente, ed ogni inferenza è ossenzialmente induttiva. Al ragionamento dal particolare al particolare, secondo il concetto del Mill, si può ricondurre la deduzione, diminuendo continuamente il numero dei fatti affermati e osservati ; esso è a mela cammino fra le due forme di ragionamento, è quasi la comune radice donde ambedue partono. Oltre allo obbiezioni mosse al sillogismo dal Mill, dallo Spencer e dai loro discepoli, pei quali la logica si riduce alla teoria dell'Induzione e dolla prova sperimentale, e il sillogismo nd un'induzione mascherata, vi sono altre obbiezioni di filosofi che, senza proporre le radicali riforme propugnate dai primi, pure s'accordano con questi nel condannare la logica d’Aristotile, per sostituirvi un sistema nuovo e più conforme alla verità scientifica. Questi affermano che il sillogismo è una tecnica delle relazioni dei concetti, cioè serve a rendere più chiare le relazioni che corrono fra le nostre idee, e che il principale strumento della ricerca è sempre l’induzione. In conclusione le obbiezioni che si movono al sillogismo si possono ridurre essenzialmente a due principali: Il sillogismo non ci dà nella conclusione nulla di nuovo. 2". Pur affermando la novità della conclusione, si nega a questa il carattere di novità scientifica, poiché l’inferenza dal particolare al particolare non può offrire che conclusioni probabili, o in alcuni casi, false; nel sillogismo classico: Gli uomini sono mortali lo sono uomo Io sono mortale la conclusione non contiene più di verità che la premessa maggioro; secondo i logici della scuola di Mill, bisognerebbe dire: Gli uomini del tempo passato sono morti, Io sono uomo Dunque è probabile ch'io muoia. La metodologia è la seconda parte della logica, che ha per line di determinare le regole riguardanti la ricerca e la prova delle verità scientifiche. Il metodo (da |i£xà e éòój, via) abbraccia quindi lo studio dei mezzi coi quali lo spirito umano estende ed ordina le sue conoscenze; donde la distinzione in metodo inventivo, che esamina i procedimenti e le operazioni del pensiero per le quali dalle cognizioni note si passa a quelle ignote; e metodo sistematico (da auv-:oxT]p.t, pongo insieme) che invece studia le forme con le quali le cognizioni vengono ordinate in un complesso di cui le singole parti abbiano tra loro relazione e dipendenza reciproca. Per rendere più chiara tale distinzione osserviamo l’esempio della psicologia ; questa scienza adopra nelle sue ricerche, ossia ne)l' estender e le sue conoscenze, due strumenti essenziali che sono Vintrospezione od osservazione interna e Vosservazione esterna, cui vanno unite V indagine sperimentale e la misura 1, al secondo ufficio, cioè a quello sistematico, la psicologia soddisfi con la definizione del processo psichico, per distinguerlo dagli altri fenomeni naturali, con la classificazione in fatti di conoscenza, di sensibilità, di volontà ecc. Però bisogna osservare che la logica tratta soltanto delle nozioni metodologiche generali, di quelle operazioni che si presentano come indispensabili in ogni singolo ramo di scienza ; non v’è scienza che possa fare a meno della definizione e della classificazione e dei procedimenti più semplici e più generali. Inoltre il metodo di ogni parte del sapere comprende un certo complesso di particolarità, che solo gli specialisti hanno il dovere di conoscere e di applicare nelle loro indagini; così al chimico soltanto spetta di apprendere tutto quell’insieme di particolari procedimenti che sono propri della chimica, l’uso degli strumenti, le precauzioni da osservarsi quando si osserva e si sperimenta ecc. Questo compito, come è facile comprendere, sta fuori del dominio della logica. Considerando la storia dello sviluppo delle scienze, si può constatare che il metodo non si costituisce a priori, ma piuttosto si deduce dalle scienze stesse quando abbiano raggiunto un certo grado di progresso; anzi si può ben dire che il metodo si trova non di rado in ritardo rispetto al cammino che percorre la scienza, nello stesso modo che vediamo i trattati dell arte poetica essere in generale l’espressione ritardata dell’arte contemporanea. Ed è facile comprendere la causa di questo fatto, la quale dipende da ciò, che il perfezionamento delle regole metodiche è dovuto per lo più alle intuizioni e alle scoperte dell’uomo di genio, per cui vediamo Galileo, Newton, Claudio Bernard, Darwin portare alle teorie logiche contributi preziosi, che poscia divengono indicazioni e guida indispensabile per gli scienziati posteriori. Ad ogni modo lo studio delle operazioni metodiche, quantunque spesso il ricercatore si affidi, con molta cautela, al suo buon senso naturale e trovi qualche volta nel caso un utilissimo ausiliario, disciplina e regge la nostra intelligenza, abbrevia il tempo della ricerca e ci fa conoscere più profondamente l’organismo e il valore della scienza. « Quelli che camminano lentamente, dice Cartesio, possono percorrere un buon tratto di strada, se sanno tenere la via dritta assai più di quelli che corrono qua e là allontanandosene. Il sapere scientifico incomincia a sorgere quando un popolo raggiunge un certo grado di civiltà ed ha il suo fondamento in un bisogno pratico della vita. E assai probabile che ogni scienza sia derivata da un’arte corrispondente, la medicina dall’arte di medicare comune anche ai popoli selvaggi, l’astronomia dalle esigenze della navigazione, e forse anche la matematica ha attraversato nel suo inizio un periodo, nel quale le verità acquisite venivano considerate come conoscenze utili e derivavano dalle necessità inerenti alla costruzione delle case, alla misurazione dei campi ecc. In questo primo momento cognizioni pratiche e conoscenze teoriche formavano una sola e identica cosa; cosi da principio in una persona si riunivano strettamente diversi uffici, il medico, lo stregone, il mago, il sacerdote, che doveva combattere le malattie, molte delle quali pel loro carattere epidemico e violento suggerivano facilmente l’idea di uno o di più principi malefici che s’introducevano nel corpo, donde la necessità di ricorrere, per cacciarli, all’aiuto di forze sovrannaturali. Con molta lentezza, quantunque non ancora completamente, la divisione del lavoro sociale e la conoscenza delle leggi naturali hanno separato queste funzioni tra loro discordanti, distinguendo lo stregone dal sacerdote e il medico dall’uno e dall’altro. L’opinione ora dominante consiste nel considerare la teoria come fondamento indispensabile delle applicazioni pratiche, pur rimanendo l’uua e le altre indipendenti tra loro; perciò vediamo che chiunque voglia oggidì dedicarsi all’arte della medicina, deve prima d’ogni altra cosa apprendere le scienze, come l’anatomia, la fisiologia, l’embriologia ecc., le cui conoscenze applicherà poi nelle malattie che dovrà curare. Di qui la distinzione tra le scienze teoretiche e le scienze pratiche-. le prime tendono alla cognizione pura e hanno trasformato il mezzo in fine, acquistando coscienza d’una finalità propria, la quale consiste nella spiegazione della natura, cioè d’una massa enorme di fenomeni che l’uomo vuole ordinare razionalmente e spiegare per mezzo di leggi; le seconde invece si fondano sopra le scienze per applicarne i risultati ai vari scopi che l’uomo o la società possono proporsi di raggiungere, e perdono quindi il vero carattere di scienza. In questo modo, con lo svolgersi della conoscenza, il lavoro scientifico si è a mano a mano diviso in due grandi parti: alcune discipline s’occupano esclusivamente della teoria ed altre della pratica; quasi in ogni ramo del sapere la parte teorica si è venuta staccando nettamente dalla parte pratica. A noi spetta di considerare solo le scienze teoriche, ossia le scienze nel senso più esatto e meglio determinato della parola. Se si considera una scienza qualsiasi, la fisica o la chimica, la botanica o la zoologia, si scorge senza difficoltà che esse hanno di mira non -la conoscenza dei singoli corpi e dei singoli esseri e fenomeni separati e distinti completamente gli uni dagli altri ma fatta eccezione, come si vedrà in seguito, della storia,’ tendono a raggiungete concetti generali, i caratteri che le cose hanno comuni, ciò che si ripete nei fenomeni, ossia la c/usse, la legge. Vediamo qualche esempio, per chiarir meglio il vero significato di queste osservazioni e le proprietà distintive di una delle produzioni più mirabili dell’umano intelletto, quale è la scienza. Lo studio del regno animale ha per fine precipuo di presentare in modo compiuto e ordinato un quadro comprendente tutti gli esseri viventi nella natura; e raggiunse la meta dividendoli e suddividendoli in gruppi, in classi, secondo 1 caratteri comuni a ciascuna di queste, in mammiferi, in uccelli, in pesci ecc. La psicologia considera i processi psichici non in quanto sono individuali, ma in quanto sono generali; essa non osserva, per esempio, questo o quel determinato atto volontario, questa o quella determinata serie di percezioni, ina vuole stabilire i caratteri generali dell’atto volontario e della percezione. In fine la fisica mira a stabiiire non come cada questo o quel corpo, ma la legge generale della caduta dei corpi, ossia come, date le attuali con-' ( izioni dell universo, la caduta dei corpi. si ripeta in quel dato modo ovunque e in ogni tempo. Però il concetto di scienza non è sempre stato lo stesso, giacche vediamo che, ad esempio, gli antichi avevano di essa un opinione assai diversa da quella che ha valore nell’epoca nostra. Per spiegare l’ordine che ammirava nell’universo, Aristatile ricorse alla nozione di essenza, di forma, di tipo-, eoli pensa che la costituzione effettiva delle cose risulti di due fattori: I tipi immateriali, che tendono costantemente a realizzarsi nella materia, ed hanno, a quel che pare, un’esistenza eterna ed ininterrotta; cosi il tipo « quercia comune » guerci,s rmir esiste, ed io son certo che ad ogni momento vi è nell’universo almeno un esemplare individuale della quercia comune. La materia, che subisce l’influenza dei tipi immate• riali, si lascia muovere e ordinare da essi, opponendo però una certa resistenza, di guisa che dove maggiore è la quantità di materia, ivi è più viva la resistenza di questa ad assumere la forma dei tipi, e minore appare quindi l’ordine : perciò nei cieli eterei l’ordine è perfetto; invece ''nella regione sublunare o della materia bruta vi è molta irregolarità e disordine. I tipi sono dunque eterni, permanenti e si riproducono nella materia docile e resistente nel medesimo tempo. L’epoca nostra non ha accettato questa dottrina, della quale ha messo in rilievo gli errori e le conseguenze assurde ; essa non ammette nè la costanza dell’ordine, nè l’esistenza di .irregolarità risultante dall’opposizione della materia. Infatti, come già abbiamo detto, i tipi naturali, minerali, vegetali, animali non sono permanenti, ma vanno soggetti a continue trasformazioni; il nostro sistema solare sappiamo essere la trasformazione d’una nebulosa, la terra essere stata un tempo un anello gassoso, poi una sfera liquida, la flora e la fauna terrestre aver avuto un principio, essersi arricchite successivamente e non aver cessato di trasformarsi. L’ordine è certamente una delle qualità che appaiono in modo più spiccato a chi osserva e studia i fenomeni dell’universo; può anche darsi che sia di questo uno degli elementi essenziali; ma, ben lungi dall’essere costante, è soggetto a mutazioni e a trasformazioni. In secondo luogo la scienza moderna nega che vi siano fenomeni contrari alle leggi naturali, che esistano deviazioni, anomalie risultanti da ima resistenza più o meno, grande della materia; poiché anche nelle mostruosità e nei casi patologici le leggi non soffrono eccezioni ; cosi se scorgiamo una piuma salire verso l’alto invece di tendere al centro della terra, non affermiamo certo essere questo fatto un’ infrazione della legge di gravità. In conclusione, una scienza è un sistema di verità e di cognizioni generali, che sono dovute ad un lavoro metodico dello spirito e della riflessione razionale dell’uomo. Il popolo greco ha diritto a più d’un titolo di gloria: a lui, o almeno ai suoi grandi geni, era concesso di fare i più brillanti sogni speculativi, di creare con la poesia e le arti plastiche capolavoii incompaiabJi; ma vi è un altra creazione dello spirito greco, che si può dire non solo incomparabile, ma unica. Noi possiamo oggi gloriarci del predominio che esercitiamo sulla natura grazie alla conoscenza che abbiamo acquistato delle sue leggi; ogni giorno i nostri sguardi penetrano sempre più addentro, se non nell'essenza delle cose, certo nel succedersi dei fenomeni; questi trionfi a chi son dovuti, se non ai creatori della scienza greca? 1 legami che in tale materia uniscono l’opera moderna ai tempi antichi sono bene evidenti. A Iato ad un immaginazione creatrice d’una ricchezza miìabile il Gieco possiede uno spirito del dubbio sempre vigile, che esamina tutto freddamente; e non sosta davanti ad alcuna audacia; ad un irresistibile bisogno di generalizzare si congiunge un’osservazione così attiva e penetrante da non lasciare sfuggir la più leggera sfumatura; una religione che accordava piena soddisfazione ai bisogni del cuore, senza per nulla impedire la libera azione di una intelligenza che minacciava o anche distruggeva lo sue creazioni. Aggiungansi numerosi centri intellettuali aventi ciascuno il piopiio emettere, 1 attrito continuo delle forze che escludeva ogni possibilità di stagnazione, un’organizzazione politica e sociale elio frenava i desideri vaghi e puerili della gente mediocre, senza mettere in serio pericolo lo slancio degli spiriti superiori: tali sono i doni naturali e le condizioni favorevoli che hanno dato allo spirito greco la preminenza e gli hanno concesso di porsi e di mantenersi al primo posto nel dominio della ricorca scientifica, La classificazione delle scienze. Ora che abbiamo v isto che cos è una scienza, possiamo chiederci quale relazione colie fra le diverse scienze; poiché, volendo queste offrirci la conoscenza dell’universo, ossia d’un complesso di fenomeni connessi gli uni cogli altri, non si può negare che tra esse vi sieno legami e relazioni. Di qui la necessità d’una classificazione delle scienze, che è stata tentata fino dall antichità e che forma anche ai nostri tempi oggetto di discussione. Aristotile ammette una scienza fondamentale, la filosofìa prima, '-fùcoCfix npwTTj, avente per oggetto la realtà ultima e 1 essenza immutabile delle cose, alla quale sono su oi Gojipebz] bordinate tutte le scienze, cioè la teoretica, la quale comprende la matematica, la fisica, la storia naturale, la pratica, che corrisponde alla morale, e la poetica, ossia l’estetica. Bacone tracciato una classificazione delle scienze fondata sulla sua teoria delle facoltà dell'intelletto riducibili a tre principali, che sono: la memoria, l’immaginazione, la ragione; dalla prima facoltà deriva la storia, che può essere civile e naturale', dall’immaginazione deriva la poesia, che può essere narrativa, drammatica e parabolica; infine sulla ragione è fondata la filosofia, la quale ha un triplice oggetto: Dio, la natura, l’uomo; donde la teologia, ossia la scienza che tratta di Dio, degli angeli, e dei demonii; la filosofia naturale che comprende la metafisica, la fisica e la matematica; la filosofia umana o antropologia, che contiene la medicina, la psicologia, la logica ecc. Comte, fondatore della filosofia positiva, è l’autore d’una celebre classificazione delle scienze, che esporremo qui brevemente. Egli ha diviso prima di tutto il sapere, per rispetto al fine che questo può proporsi, in teoretico e pratico. Alla loro volta le scienze teoriche si possono considerare sotto un doppio aspetto: o ricercano leggi valevoli per tutti i casi possibili, come le matematiche e la fisica, e allora sono generali e astratte ; oppure applicano tali leggi alla spiegazione dei vari esseri esistenti in natura, e sono particolari, descrittive, concrete. Per esempio, lo studio delle leggi generali della vita è oggetto d’una scienza astratta, la biologia ; mentre il determinare il modo d’esistere di ciascuna specie di esseri viventi mediante le leggi scoperte dalla biologia, dà luogo a scienze concrete, quali sono la botanica e la zoologia; queste ultime quindi sorgono dopo e per effetto delle prime. Le scienze astratte sono enumerate dal Comte nell’ordine seguente: matematica, fisica, chimica, biologia, sociologia ; e una tale divisione non è arbitraria, ma fondata sopra diverse e importanti ragioni. Anzitutto il Comte osserva che i fenomeni si presentano alla nostra osservazione in una serie di generalità decrescente e di complessità crescente, poiché ciascun ordine di fenomeni è meno generale di quello che lo precede, ma più complicato; infatti, per poter osservare un fenomeno in un maggior numero di casi, bisogna spogliarlo (estrarlo) da un maggior numero di circostanze, e inversamente un fenomeno che conserva un maggior numero di circostanze, si riscontra meno frequentemente; anche in questo caso la comprensione e Y estensione stanno ira loro in ragione inversa, come abbiamo osservato a proposito dei concetti subordinati. Cosi i ienomeni tisici sono meno generali, ma più complessi di quelli matematici; i fenomeni chimici meno generali ma più complessi di quelli fisici. Inoltre questa scienza è gerarchica, poiché ciascuna scienza presuppone quella che la precede e ne dipende, almeno nei tratti essenziali, non potendosi studiare il fenomeno più complesso senza conoscere quello più semplice, la fìsica senza la matematica, la chimica e la biologia senza le scienze precedenti. Inoltre la serie è storica, nel senso che le scienze sorsero 1 una dopo l'altra nell’ordine indicato. Qui non bisogna confondere il sorgere, il costituirsi delle singole scienze col loro sviluppo. La classificazione del Comte è strettamente legata al suo sistema di filosofia, al positivismo, e non è possibile accettare la prima rifiutando il secondo. Si può ben dire che il problema della classificazione razionale della scienza è un problema essenzialmente filosofico. In questi ultimi anni le classificazioni delle scienze si sono moltiplicale; il problema ha assunto un aspetto filosofico, e ciascuno che si accinge a risolverlo, è guidato dalle sue vedute filosofiche o scientifiche. Noi citeremo qui due fra quelle classificazioni che hanno ora maggior voga, quella di Guglielmo Wundt, e quella del Windelband, esaminandole brevemente nelle loro linee generalissime, come quelle che rispecchiano due fra gli indirizzi filosofici ora predominanti. Secondo IPundt, se si classificano le scienze secondo il loro oggetto, si è condotti, dato lo stato attuale delle conoscenze, a distinguerne tre gruppi: lo scienze matematiche, le scienze della natura, le scienze dello spirito. Le matematiche sono puramente formali, lo scienze della natura e quelle dello spirito sono reali. Le scienze naturali indagano il contenuto dell’esperienza facendo astrazione dal soggetto conoscente; mentre le scienze dello spirito, che hanno come fondamento principale la psicologia, studiano quei fenomeni, nei quali l’uomo, considerato come fornito di volontà e di ragione, è un fattore essenziale: alle leggi dello spirito debbono essere subordinate le leggi della natura, e la causalità fisica è governata da leggi assai diverse da quelle che governano i fenomeni psichici; poiché, mentre nel mondo fìsico si nota pur nel variare delle sue energie, una rigidità immutabile, il mondo dello spirito invece manifesta un continuo accrescimento d’energia, dovuto al fatto che ogni processo psichico è una sintesi, un prodotto affatto nuovo fornito di proprietà che invano si ricercano negli elementi che lo compongono. Inoltre in ciascuno di questi due gruppi bisogna distinguere: lo scienze che hanno per oggetto la scoperta di leggi che reggono i fenomeni attualmente dati dall'esperienza, scienze fenomenologiche; le scienze che studiano le cose nella loro genesi, scienze genetiche ; 3° le scienze che, considerando non piu i mutamenti passeggeri ma gli oggetti o almeno i risultati durevoli, determinano per comparazione le relazioni di queste cose, ne formano concetti distinti e riuniscono questi concetti in sistemi, scienze sistematiche. Di qui il soguente quadro: 1° scienze formali: matematiche. scienze scienze naturali se. fenomenologiche : fisica, chimica, fisiologia, se. genetiche : Mimologia, geologia, scienza doll'crolulionc degli organismi. se. sistematiche: mineralogia, holanica, zoologia. reali scienze se. fenomenologiche : psicologia. dello se. genetiche: storia. spirito se. sistematiche: diritto, economia politica. Windelband e Jlickert distinguono le scienze naturali, quali la fisica, la chimica, la psicologia, che studiano le relazioni tra i fenomeni, le quali sono date da giudizi universali e necessari, ossia da leggi, e sono quindi scienze rette da leggi; e le scienze storiche, quali la meteorologia, la geologia, la storia, che studiano la realtà considerata sotto l’aspetfo individuale e si limitano a stabilire una pura successione di fatti, sieno essi naturali o morali. La storia considera un organismo collettivo per sé stesso, come qualche cosa d’individuale, di particolare, d’unico, mirando a rilevare i Wundt, Einleitung in die rhilosophie, E rate r Theil, Leipzig, Engelmann] caratteri che lo distinguono da tutti gli altri organismi collettivi ; ingomma, un gruppo d’individui, una famiglia, una nazione, lino stato sono esseri concreti al pari degli individui, e sotto questo aspetto deve osservarli la storia, che non è altro che la scienza del particolare, doli' individuale, di ciò che non esiste che una volta sola e non si ripete mai. Quindi, mentre le leggi naturali s’applicano ai fenomeni che si ripetono sempre nella stessa maniera e non variano essenzialmente nelle loro manifestazioni, invece nella vita storica non è possibile in alcun modo stabilire leggi simili a queste, che si possano applicare tanto all’avvenire quanto al passato, appunto perchè non esistono due individualità storiche identiche, due avvenimenti che si possano ricondurre sotto la medesima legge generalo. Gli avvenimenti storici non costituiscono se non serie di fatti che si sono prodotti una sola volta nel corso del tempo e non si riprodurranno mai più; e ciò è tutto l’opposto della nozione di legge» che dà la formula dei fatti che si sono sempre prodotti e sempre si riprodurranno: questa è la differenza essenziale ed importantissima che corre tra le scienze naturali e le scienze storiche. I principali procedimenti che il pensiero umano adopera per estendere le nostre conoscenze, per passare dal noto all’ ignoto e che fanno parte del metodo inventivo, sono: Vinduzione, la deduzione, l’analogia e l'ipotesi. Il metodo induttivo c’insegna la via per risalire dai fatti alle leggi, ossia, come s’è già accennato, ai rapporti costanti e necessari tra due fenomeni, dei quali il primo dicesi causa e il secondo effetto ; il primo mezzo per raggiungere questo scopo è l’osservazione. L'osservazione si fa generalmente consistere in un atto immediato del conoscere, nell’applicare il potere percettivo alla constatazione dei fenomeni. Gli strumenti principali che adoperiamo nell’osservare sono i sensi quando si tratta di fenomeni esteriori, la coscienza quando vogliamo esaminare processi interni, pei quali è però sempre indispensabile anche l’osservazione esterna. I sensi limitati e imperfetti ricevono un aiuto prezioso dagli strumenti scientifici, i quali possono o aumentare il potere di percezione, come il telescopio e il microscopio, o rendere più esatte le osservazioni che noi facciamo, come i cronometri che permettono di misurare un secondo e parti minime d’un secondo, oppure sostituirli ai sensi stessi, quando i fenomeni da osservarsi sono fuggevoli e difficilmente afferrabili, come ce ne porge esempio la fotografia applicata allo studio dei fenomeni celesti, o quando i fenomeni non possono essere da noi percepiti. Cosi la retina dell’occhio non è sensibile ai raggi ultra violetti, dei quali invece rimane traccia sopra la lastra fotografica. Però l’osservazione scientifica ha il suo fondamento essenziale e la sua guida nella ragione, nell’ intelligenza la quale dirige la ricerca, interpetra e classifica i fatti e ne trae le conseguenze; in una parola, è il buon osservatore che fa le buone osservazioni ; lo spirito di chi indaga sempre vigile, attento anche ai ienomeni che sembrano più insignificanti, paziente nel persistere nelle ricerche, imparziale, cioè libero da qualsiasi pregiudizio, può giungere a risultati e a scoperte di grande valore, come ce ne porge un mirabile esempio il Galilei, che possedette in grado eminente l’ingegno critico; e si deve solo a questo se dalle sue indagini intorno ai fenomeni naturali seppe trarre conseguenze e cognizioni importantissime: il suo metodo, come afferma egli stesso, si fonda tutto sulla sensata esperienza non mai disgiunta dal ragionamento. Innumerevoli persone avranno senza alcun dubbio osservato le oscillazioni della lampada sospesa nel celebre Duomo, ma solo una mente severa e indagatrice come quella del Galilei poteva da quel fatto avere il primo impulso a stabilire rigorosamente le leggi del pendolo. L’osservazione dev’essere quindi esatta, cioè fedele e scrupolosa: bisogna raccogliere il maggior numero di fatti, nulla omettere e nulla aggiungere. A questo fine occorre che l’osservatore sia fornito d’un ricco corredo di cognizioni, affinchè non si lasci sfuggire quelle indicazioni minuziose che spesso collegano tra loro fenomeni i quali in apparenza non presentano nulla di comune, e possa compiere un’analisi completa del fenomeno considerato, che solo uno spirito acuto, provvisto di profonda cultura, sereno, libero di preconcetti è in grado di compiere. È inoltre necessario che l’osservatore determini chiaramente la scelta dei fatti che prende per soggetto dei suoi studi, giacché tutti i fatti non hanno lo stesso valore, ma alcuni conducono più agevolmente allo scopo, altri invece ne allontanano, e i fenomeni che la natura ci presenta sono innumerevoli, e tra essi la mente umana deve sapersi muovere con grande discernimento. In conclusione, se è vero che quando i fatti che servono di base al ragionamento siano male stabiliti o erronei tutto l’edificio rovinerà e le teorie scientifiche fondate sopra di quelli saranno false, è però innegabile che nelle buone qualità e nella perspicacia dello spirito risiede la condizione più preziosa per una buona osservazione. Cosi, per citare un esempio, alcuni astronomi prima di Guglielmo Herschell avevano visto una stella nella costellazione dei Gemelli, e l’avevano presa per una stella fissa; ma l’Herschell non s’arrestò alle osservazioni superficiali dei predecessori : esaminò la qualità della luce, l’ingrandimento che presentava al telescopio, e conchiuse che non poteva essere una stella fìssa; osservò quindi il suo spostamento e dapprima io paragonò con quello delle comete e vide che non coincideva; lo paragonò con quello dei pianeti e, confermando l’ipotesi già formata, conchiuse che era un nuovo pianeta, chiamato poscia Urano. Galilei così descrive con somma finezza la grande ricchezza della natura nel produrre i suoi effetti: Nacque già in un luogo assai solitario un uomo dotato da natura di un ingegno perspicacissimo e d’una curiosità straordinaria; e por suo trastullo allevandosi diversi uccelli, gustava molto del loro canto, e con grandissima maraviglia andava osservando con che bell'artifizio, colla stess’aria colla quale respiravano, ad arbitrio loro formavano canti diversi o tutti soavissimi. Accadde che una notte vicino a casa sua sentì un delicato suono, nè potendosi immaginare che fosse altro che qualche uccelletto, si mosse per prenderlo, e, venuto nella strada, trovò un pastorello, che soffiando in certo legno forato, e movendo le dita sopra il legno, ora serrando ed ora aprendo certi fori che vi erano, ne traeva quelle diverse voci, simili a quelle d'un uccello, ma con maniera diversissima. Stupefatto e mosso dalla sua naturai curiosità, donò al pastore un vitello per avere quello zufolo, e ritiratosi in sè stesso, e conoscendo che, se non si abbatteva a passar colui, egli non avrebbe mai imparato che ci erano in natura due modi da formar voci e canti soavi, volle allontanarsi da casa, stimando di poter incontrare qualche altra avventura. Ed occorse il giorno seguente che, passando presso un piccolo tugurio, sentì risonarvi dentro una simil voce, e per certificarsi se era uno zufolo o pure un merlo, entrò dentro e trovò un fanciullo che andava con un archetto, eli ei teneva nella man destra, segando alcuni nervi tesi sopra un certo legno concavo, e con lo sinistra sosteneva lo strumento e vi andava sopra movendo le dita, e senz'altro fiato ne traeva voci diverse e molto soavi. Or qual fusse il suo stupore, giudichilo chi pnrticipa dell’ingegno e della curiosità che aveva costui, il quale vedendosi sopraggiunto da due nuovi modi di formar la voce ed il canto, tanto inopinati, cominciò a credere ch’altri ancora ve ne potessero essere in natura. Ma qual fu la sua maraviglia quando, entrando in certo tempio, si mise a guardare dietro la porta per veder chi aveva sonato, e s’accorse che il suono era uscito dagli arpioni e dalle bandelle nell'aprir la porta! Un'altra volta spinto dalla curiosità, entrò in un’osteria, e credendo d’aver a vedere uno che coll’archetto toccasse leggermente le corde di un violino, vide uno che, fregando il polpastrello d'un dito sopra l'orlo d’un bicchiere, ne cavava soavissimo suono. Ma quando poi gli venne osservato che le vespe, le zanzare e i mosconi, non come i suoi primi uccelli col respirare, formavano voci interrotte, ma col velocissimo batter dell'ali rendevano un suono perpetuo, quanto crebbe in esso lo stupore, tanto si scemò l’opinione ch’egli aveva circa il sapere come si goueri suono; nè tutte l’esperionze già vedute sarebbero state bastanti a fargli comprendere o credere che i grilli, giacché non volavano, potessero non col fiato, ma con lo scuoter l’ali cacciar sibili cosi dolci e sonori. Ma quando ei si credeva non poter esser quasi possibile cbe vi fossero altre maniere di formar voci, dopo l’avere, oltro ai modi narrati, osservato ancora tanti organi, trombe, pifferi, strumenti da corde, di tante e tante sorte, e sino a quella linguetta di ferro, che sospesa fra i denti, si servo in modo strano della cavità della bocca por corpo della risonanza e del fiato pel veicolo del suono; quando, dico, ei credeva di aver veduto il tutto, trovassi più che mai rinvolto nell’ignoranza e nello stupore nel capitarli in mano una cicala, e che né por serrarle la bocca, nè per fermarle l’ali poteva nè pur diminuire il suo altissimo stridore, nè le vedeva muovere squame nè altra parte, e che finalmente alzandole il casso del petto, e vedendovi sotto alcune cartilagini dure, ma sottili, e credendo cbe lo strepito dorivasso dallo scuoter di quelle, si ridusse a romperle per farla chetare, e tutto fu invano, sinché, spingendo l'ago più a dentro, non 10 tolse, trafiggendola, con la voce la vita; sicché neanche potè accertarsi se il canto derivava da quelle; onde si ridusse a tanta diffidenza del suo sapere che, domandato come si generavano i suoni, generosamente rispondeva di sapere alcuni modi, ma che teneva per formo poterveue essere cento altri incogniti ed inopinabili. lo potrei con altri esempi spiegar la ricchezza della natura nel produrre suoi effetti con maniere inescogitabili da noi, quando 11 senso e l'esperienza non lo ci mostrasse, la quale anco talvolta non basta a supplire alla nostra incapacità Il Saggiatore. Un altro mezzo efficacissimo nel raccogliere i fatti è Vesperimento, che consiste nel riprodurr e artificialmente i fenomeni natnrali, per poterli stud iare nelle c ondizioni p iù fa vorevoli . I vantaggi che lo sperimentare offre sopra l’osservazione pura e semplice si possono ridurre ai seguenti : I fenomeni che lo sperimentatore può procurarci sono più numerosi di quelli offerti dalla pura osservazione naturale, potendo esso ripeterli e moltiplicarli a sua volontà. Però l'esperimento non si può estendere a tutti quanti i fenomeni dell’universo, e molti di essi non si possono in alcun modo riprodurre. Cosi Galileo potè osservare due volte il più straordinario e il più misterioso tra i fenomeni celesti: l’apparizione e l’estinzione totale di stelle fisse, che vincevano in splendore tutte le altre stelle e i pianeti: anzi una di esse si vedeva in pieno mezzogiorno. Fenomeni di questo genero sono assai rari e si sottraggono naturalmente alla prova dell’esperimento. b) I fenomeni forniti dall’esperimento sono spesso più chiari, più evidenti ed hanno un valore dimostrativo assai maggiore di quelli forniti dall’osservazione, giacché, mentre la natura procede sinteticamente, e in un medesimo essere si riscontra una moltitudine d’esseri, in un effetto una moltitudine d’effetti; l’ esperimento invece separa questi elementi, isola que sti effetti, pres enta un fenomeno separato dai fe nomeni concom itanti, rendendone qui ndi più facile l’esame. Cosi ! osservazione della caduta dei corpi, quale si prosoma in natura, è difficile o dà risultati assai scarsi; mentre studiando tale fenomeno come si produce colla nota macchina d’Atwood, tutti gli elementi e le circostanze di esso si possono rilevare con precisione. Lo sperimentatore può variare indefinitamente il gruppo delle cause insieme agenti, e raccogliere con tal mezzo più fàcilmente gli indici rivelatori dei rapporti di causalità, e ottenere anche fenomeni nuovi, che in natura non si possono constatare, come la caduta dei gravi nel vuoto, la liquefazione dell’idrogeno e dell’ossigeno. Come è fàcile scorgere, anche nello sperimentare, se si vogliono ottenere buoni frutti, il predominio spetta sempre al potere discernitivo della ragione ; anche in questo campo, come in quello dell’osservazione pura, la natura non rivela i suoi secreti e le sue leggi se non al ricercatore illuminato e guidato dalla luce dell’intelligenza. La ricerca della causa. U osservazione e 1 ’esperimento si possono denominare operazioni preparatorie, in quanto servono quasi a fornire il materiale, il complesso dei fenomeni, che verranno poi elaborati dall’ induzione per trarne le leggi generali ; quest’ultimo compito, che ha nella scienza un’importanza essenziale e ne è il fine più alto, procede anzitutto dalla ricerca della causa. Vediamo quindi di chiarire il concetto di causa, soggetto di tante discussioni tanto nella filosofia quanto nella scienza dei tempi nostri. Il principio razionale di causalità consiste nell’affermazione che « nell’universo ogni fenomeno ha una causa » .Quindi allorché si presenta un nuovo fenomeno, ossia quando nell’universo ha luogo un mutamento qualsiasi, dobbiamo considerarlo come la conseguenza, la continuazione, la trasformazione d’un fenomeno anteriore. Noi diciamo che esiste un rapporto causale tra due fenomeni, quando li consideriamo cosi strettamente legati l’uno all’altro, che quando è dato il primo, l’altro si presenta inevitabilmente. Perciò mentre nel significato volgare la causa si restringe a indicare il fenomeno antecedente d’un altro fenomeno, a designare ciò che produsse una cosa o un fatto, invece nel significato scientifico i due termini causa ed effetto sono correlativi, l’uno non può sussistere senza l’altro, e il passaggio, la transizione dal fenomeno antecedente al fenomeno conseguente apparisce come il punto vitale, il « proprium quid » della causalità. Si giunge così ad affermare l’identità della causa e dell’effetto, a considerarli come due manifestazioni d’un’identità fondamentale, benché differenti nel tempo. In conclusione, si può dire collo Stuart Mill che « la causa è la somma delle condizioni positive e negative, che, essendo date, sono seguite da un conseguente invariabile ». Cosi, quando esprimiamo la legge biologica generale: Vaumento eli temperatura produce un’azione eccitante su tutti i processi vitali, vogliamo indicare che se è dato l’aumento della tempelatura, n e se £ ue > invariabilmente il crescere dell’energia e della ìapidità del movimento in un essere vivente. Valore del principio di causa. Il principio di causa e una ipotesi che è accertata solo fino ad un certo punto e si può sostenere che non si potrà mai avere una verificazinne completa del principio di causalità per mezzo del1 esperienza. Il principio di causalità stabilisce un ideale, che pei la nostra coscienza non potrà mai avverarsi. Anzitutto 1 esperienza non può mai dimostrarci che vi sia tra i fenomeni una continuità assoluta ; giacché in tutte le evoluzioni che noi possiamo seguire, si trovano sempre /acune, differenze non spiegate. Quando si sarà spiegato il passaggio dal fenomeno A al fenomeno B scoprendo ]’ intermediario k, si avranno due questioni invece di una: come si spiega il passaggio da A a k e quello da k a B? In secondo luogo l’esperienza non ci palesa nessuna ripetizione assoluta, la quale sarebbe una condizione necessaria per applicare la legge di causa. Anche quando noi siamo convinti che A è la causa di B, non avremo con ciò il diritto di applicare questo principio ai casi futuri, se non nel caso che ci rappresentiamo A sempre in modo identico; il che avviene solo in maniera approssimativa, giacché vi sono sempre circostanze accessorie, gradazioni infinite, le quali lanno sì che una data situazione non si possa mai riprodurre due volte nell’identica forma. Ciò è vero non solo pei fenomeni organici, psichici e storici, dove le condizioni e gli elementi sono assai numerosi, ma anche nel mondo inorganico: la ripetizione assoluta è un ideale. In terzo luogo la serie delle cause è infinita precisamente come sono infiniti il tempo e lo spazio. Ogni arresto nella nostra investigazione è sempre fortuito o arbitrario; e poiché secondo il principio di causa, ogni causa diviene alla sua volta effetto, il volersi fermare ad una causa prima sarebbe come un contraddire a quel principio; se anche nelle ipotesi più ardite siamo costretti di fermarci ad un certo punto, questo non è che un limite di fatto-, noi concludiamo sempre con un punto d'interrogazione, giacché in virtù del principio di causa, vi è sempre un nuovo problema da porre e da risolvere. Perciò si può dire in un certo senso che nessun fenomeno è completamente spiegato. In realtà però si può sostenere che, anche ammettendo il pensiero dell’ Hurne che noi non percepiamo mai la causa, ma solo una successione, tuttavia per un numero estesissimo di fenomeni la successione è inevitabile e continua, come dovremmo attenderci se il principio di causa fosse vero. Evoluzione del concetto di causa. L’idea di causa ha una origine interna, soggettiva, ci è suggerita dalla nostra attività motrice. Un essere, che per ipotesi fosse puramente passivo e vedesse o sentisse successioni esterno costanti, non potrebbe avere alcuna idea della causalità. Tutti i fatti di attività mentale che si manifestano per mezzo di movimenti contribuiscono a far sorgere in noi l'idea empirica di causa, come azione transitiva e conio mutamento; tra essi quello più importante è la coscienza dello sforzo f. muscolare, ossia la coscienza d'un complesso di sensazioni provenienti dalle articolazioni, dai tendini, dai muscoli, dalle variazioni della respirazione ecc.; e la coscienza dello sforzo consiste sovrattutto nella coscienza AeW'effetto prodotto, alla quale s’aggiunge T idea confusa d’una creazione che emana da noi, d’una capacità che noi abbiamo di produrre un fatto nuovo. Noi estendiamo poscia questa capacità individuale e soggettiva di modificare la nostra persona e le cose, a ciò che ci circonda, giacché in forza d’una tendenza istintiva l’uomo suppone intenzioni, volontà, una causalità analoga alla propria in ciò che intorno a lui agisce o reagisce, nei suoi simili, negli esseri viventi e in quelli clic pei loro movimenti simulano la vita, come le nubi, le acquo correnti ecc. È questo il periodo del feticismo primitivo elio s'osserva in tutte le mitologie e in tutte le lingue; se ne scorgono ancor oggi le trnccie noi fanciulli, nei selvaggi, negli animali, per es. nel cane che morde la pietra che lo colpisce, e anche neH’uomo civile, quando tornando ad essere per un momento un uomo primitivo, va in collera contro una tavola elio lo urta. Dalla concezione popolare, pratica, esteriore della causalità che deriva dal fatto, che ogni mutamento suggerisce all’uomo normale che no è testimonio la credenza invincibile in un agente noto o ignoto che lo produce, si passa al secondo periodo, che incomincia colla riflessione filosofica e si sviluppa col lento costituirsi delle scienze. Questo cammino si può riassumere nel seguente modo: Hoffding, Psychologie. Alcan. si spoglia a poco a poco la nozione di causa del suo carattere soggettivo, umano, senza che si arrivi totalmente a raggiungere questa meta ideale; si riduce il carattere essenziale di tale nozione a un rapporto fisso, invariabile, costante tra un antecedente e un conseguente determinati; si scorge nella causa e nell'effetto non altro che due aspetti o due momenti d’nn solo e medesimo processo, il che alla fino equivale all'affermazione d’una identità.. I quattro metodi sperimentali di Mill. Come abbiamo già detto, la scienza non bì ferma alla constatazione e alla descrizione dei fenomeni, ma tende come ad ultimo fine alla ricerca delle cause, e quindi delle leggi; queste ultime consistono in rapporti invariabili di successione tra i fenomeni, e la causa non è altro che l'antecedente invariabile dell’effetto; quindi la ricerca della causa e quella delle leggi costituiscono in ultima analisi un unico problema, o almeno due problemi tra loro indissolubilmente congiunti, e la soluzione del primo conduce in modo facile alla soluzione del secondo. Il problema della ricerca della causa si può esprimere nel modo seguente; « fra una moltitudine di rapporti di successione, trovare un rapporto di causalità». Ogni fenomeno che cade sotto i nostri sensi ha per antecedente non solo il fenomeno che ne è la causa, ma altri fenomeni a questo concomitanti, e in simile maniera ha per conseguenti non solo il suo effetto, ma altri fenomeni concomitanti di tale effetto. Quindi il problema da risolvere consiste nel saper distinguere con esattezza il fenomeno causa tra gli antecedenti che non sono causa, oppure tra i conseguenti che non sono effetto il fenomeno che è veramente effetto. Se i fenomeni, invece di prodursi riuniti in aggregati più o meno complessi, costituissero una serie unilineare, noi comprenderemmo con grande facilità che ogni fenomeno è causa di quello che segue, ed è effetto di quello che lo precede; ma la roaltà delle cose è diversa, e bisogna quindi ottenere per mezzo della ragione ciò che non ci è dato direttamente dalla natura: ossia bisogna mediante il ragionamento sperimentale (i) Kibot, L’évolutìon des idée» generai e Bgg. F. Alcan] in mezzo al complesso dei fenomeni isolare il fenomeno causa e il fenomeno effetto. I quattro metodi induttivi messi innanzi dallo Stuart Mill servono in parte a questo scopo; essi sono il metodo d’accordo, il metodo di differenza, il metodo delle variazioni concomitanti e quello dei residui. Metodo d’accordo. Il canone di questo metodo è il seguente: Se due o più casi d’un fenomeno concordano in una sola circostanza, sempre presente, questa è la causa, del fenomeno. Sia da ricercare la causa del fenomeno a accompagnato dai fenomeni ab, preceduti dai fenomeni ABC, nòe diconsi antecedenti, ABC conseguenti; se in un secondo esperimento s’ottiene il gruppo ode, preceduto dal gruppo ADE, si può concludere che A ò causa di a. Infatti non si può affermare che siano B o C la causa di a, perchè nel primo esperimento questi mancano ed a invece vi appare ; per una ragione identica non si possono considerare come causa nò D nè E. Esempio: più corpi in circostanze differenti, entrano in fusione e si volatilizzano parzialmente, quando sono sottoposti ad una forte temperatura: la fusione e la volatilizzazione dei corpi hanno dunque evidentemente per causa il calore, unica circostanza comune. Metodo di differenza. Il canone di questo metodo è il seguente: Se un caso nel quale il fenomeno si verifica, e un caso nel quale non si verifica, hanno in comune tutte le circostanze meno una, questa presentandosi solo nel primo caso, la circostanza per la quale sola i due casi differiscono, è la causa. Se in un primo esperimento si ottiene il gruppo dei conseguenti abe preceduto dal gruppo degli antecedenti ABC e in un secondo esperimento si ha il gruppo he preceduto dal gruppo BC, si può conchiudere che A è causa di a. La dimostrazione in questo caso è assai semplice. Esempio: Tutte le volte che la pressione atmosferica si esercita nella camera barometrica, il mercurio si eleva nel tubo .barometrico: sopprimiamo questa pressione facendo il vuoto: se vediamo il mercurio scendere, la causa cercata sarà il peso dell’aria; cosi pure in tisiologia la funzione d'un nervo si può stabilire con precisione, quando, tagliato il nervo, cessa la funzione. Metodo delle variazioni concomitanti. Il canone suona così: Un fenomeno clie varia in una certa maniera tutte le volte che un altro fenomeno varia nella stessa maniera, è una causa di questo fenomeno. Se in un primo esperimento abbiamo abc preceduto da ABC e se in un secondo esperimento facendo variare A vediamo che varia pure a, diciamo che il primo è causa del secondo. Variando ad esempio la quantità di calore in un corpo, osserviamo il variare concomitante della sna dilatazione; e giungiamo così a porre la legge che il calore dilata i corpi; il calore (antecedente) si assume come causa della dilatazione (conseguente). 4° Metodo dei residui. Il canone è il seguente: Sottratta da un fenomeno la parte che si sa per induzioni anteriori essere l’effetto di determinati antecedenti, ciò che resta fra i conseguenti sarà effetto di quello fra gli antecedenti che si è trascurato. Supponiamo che si abbiano gli antecedenti ABC e i conseguenti abc. Per induzioni precedenti sappiamo che causa di b è B e che causa di c è C; resterà che causa di a sia A. Con questo metodo l’odore sparso nell’aria dall’elettricità guidò a scoprire l’ozono; così pure, poiché il movimento d’Urano si spiegava nel suo insieme per mezzo di cause note, le irregolarità di questo movimento formavano un residuo che, determinato con precisione, condusse il Leverrier alla scoperta di Nettuno. Un bell’ esempio di questo metodo è l’induzione con la quale Galileo trovò la causa del candore cinereo della luna. Le cause possibili sono quattro, la luce del sole, quella delle stelle, una luce propria, quella riflessa dalla terra; non può essere la prima perchè si prova che quella parte della luna nella quale si scorge il candore cinereo non è illuminata dal sole ; non la seconda, perchè il candore cinereo si dovrebbe vedere anche nelle ecclissi, il che non avviene, nè per la stessa ragione può essere la terza. Quindi la luce riflessa dalla terra è la causa del candore cinereo. Osservazioni intorno ai metodi di Mill. I quattro metodi sopra descritti, che hanno il loro fondamento comune nell 'eliminazione di tutte le circostanze che sono la vera causa del fenomeno in questione, hanno per le ricerche scientifiche in generale un’importanza relativa, la quale dev’essere ridotta nei suoi giusti limiti, giacché vediamo spesso il fisico, il chimico, il fisiologo ricorrere, nello stabilire esattamente la causa d’un fenomeno, a mezzi diversi da quelli proposti dal celebre filosofo inglese. Anzitutto è stato osservato giustamente che l’uso di questi metodi induttivi presuppone due condizioni, che non sempre si verificano nella realtà, ossia: « che ogni effetto fibbia una sola causa, e in secondo luogo che gli effetti di ciascuna causa possano essere tenuti distinti dà quelli delle altre ». Anche nella % r ita quotidiana noi osserviamo un numero considerevole di fenomeni, che possono essere prodotti d a iiiii cause, tali sono per es. TI movimento, il calore, il piacei e. la morte : in questi casi è quasi impossibile ridurre le esperienze in formule così nette e precise, come quelle che sopra abbiamo rappresentato per mezzo di lettere alfabetiche, ed è molto difficile non omettere qualcuno degli antecedenti tra i quali vi è la causa che si ricerca; quindi si comprende facilmente come l a pluralità delle cause renda difficile il metodo di concordanza, anche quando si moltiplicano le osservazioni e gli esperimenti. Cosi l’ignoranza del peso dell’aria indusse i fisici ad attribuire al vuoto, o, meglio, come essi dicevano, all’orrore del vuoto l'ascensione dell’acqua nelle pompe. La seconda esigenza rende dubbio il metodo di differenza; cosi nelle esperienze fisiologiche i risultati ottenuti per mezzo della vivisezione rimangono non di rado dubbi, giacché il fenomeno prodotto dalla soppressione oppure dalla lesione d’un organo, come sarebbe ad esempio, il cervello, non è sempre da attribuirsi in tutto ad esse, mà è spesso il contraccolpo più o meno lontano prodotto dalla soppressione o dalla lesione d’un determinato organo sopra un altro, o anche sopra l’insieme dell’organismo preso a soggetto d’esperieuza. Per questa ragione le precauzioni e le cautele che deve prendere il fisiologo sono rigorose e infinite, se non vuole cadere in errore. Un’altra difficoltà, per citarne ancora una, si presenta quando avviene che più cause insieme s’uniscano a produrre un medesimo effetto, come il salire d’un areostato nell’atmoslera, prodotto dal combinarsi dell’azione della gravità con altre cause, che non si possono trascurare, se si vuol dare uua spiegazione esatta del fenomeno; oppure quando la causalità è reciproca. Non osservando l a reciprocità delle cause, cadono in errore quelli che sostengono essere il fenomeno economico la causa unica e diretta del determinarsi degli altri fenomeni sociali, politici, religiosi, giuridici, artistici e morali; mentre sono più nel vero quelli che sostengono che i fenomeni sociali sopra indicati possano alla loro volta esercitare un’azione determinatrice sopra il fenomeno donde hanno tratto l’origine; così è innegabile che se la produzione economica stimola il movimento scientifico, questo alla sua volta con l’invenzione di macchine, di strumenti ecc. stimola e rende più perfetta la produzione economica. 8. Eccezioni apparenti del principio di causa. Vi sono due idoe, che pare si sottraggano all’universalità del principio di causa o che malgrado lo sviluppo del pensiero scientifico hanno tuttora molta forza; sono le idee del miracolo e del caso. J1 miracolo, preso non nel significato religioso, ma nel significato etimologico più gouorale [mirari), è un avvenimento raro, imprevisto, che si produce fuori oppure in opposizione del coreo ordinario e naturale delle cose. Però esso non porta alla negazione della causa intesa nel senso popolare, giacché suppone sempre un antecedente: la Divinità, o una potenza ignota; ma ammette una derogazione al determinismo, nega la causa nel senso scientifico; il miracolo sarebbe la causa senza la legge. Per molto tempo nulla ò sembrato più naturale del miracolo: nel mondo fisico l'apparizione d'una cometa, le ecclissi e altri feuomoni simili erano considerati come prodigi e presagi, e tuttora sono causa d’inquietudine per molte persone; nel campo della vita codesta credenza è più tenace; nel secolo XVII spiriti illuminati ammettevano ancora gli errore s o lusus naturar, stimavano la nascita di mostri segno di cattivo augurio ecc. Peggio avveniva nel campo della psicologia; sono noti i pregiudizi, così diffusi nell'antichità, non ancora scomparsi, intorno ai sogni profetici, al mistero onde si è circondato per tanto tempo il sonnambulismo naturale o provocato e gli stati analoghi. Infine anche nella vita sociale vi sono molti utopisti, cho pur respingendo la realtà del miracolo, l'ammettono però con grande facilità nell'ordine politico o ricostruiscono la società umana ab imis fundanientis seguendo i loro sogni. L’idea di caso è più oscura e controversa. Nel significato volgare esso è un avvenimento elle non presuppone nè causa nè leggo, un'eccezione alla regola generale, secondo la quale ogni fatto è un effetto. Molti pensano che il caso sia uua causa reale, ma oscura e impenetrabile, un principio di disordine e di confusione, che con irresistibile potenza agisce nel mondo a dritto e a torto, producendo ora con ostinazione capricciosa, una serio continua e strana di avvenimenti, ora fenomeni isolati e mostruosi. Ma già nell’antichità Aristotile, intravedendo la verità, scrisse: “ si dice che alcune cose avvengono per caso, altre no, pur sapendo che tanto le prime quanto le seconde si possono spiegare riferendosi a qualcuna delle cause ordinarie,. Anche Hume afferma essere il caso non altro che l’ignoranza delle cause vere. Il Cournot, studiato profondamente tale problema, dice die gl’avvenimenti prodotti dall’incontro o dalla combinazione di altr’avvenimenti che appartengono a serie indipendenti le uno dalle altro sono chiamati fortuiti o risultati del caso,. Innumerevoli sono gli esempi di questa congiunzione o incrociamento di due o più serie di cause e di effetti, indipendenti all'origine le uno dalle altre e non destinate per la loro natura ad una influenza reciproca; cosi una serie di cause e d’effetti conduce un viaggiatore a prendere un determinato treno e una serie di cause e d effetti totalmente distinti produce in un luogo e momento determinato, un accidente che uccide il nostro personaggio. Rappresentandosi con una linea continua la catena delle ragioni che spiegano un fenomeno, se questa catena 6 attraversata da un’altra catona e questa linea vioue tagliata da una linea che parte da un altro punto, il risultato di tale intersezione è qualcosa di fortuito, un caso, che non è altro quindi che l'incontro di due serie di cause non solidali, o non presenta quel carattere di assurdità che si scorge in un fatto senza causa, giacché suppone il concorso di più cause; si potrà dire con maggior precisione che è un fatto senza legge. Tra la definizione del Cournot e quella antica di Aristotile, come è stato osservato, esisto una profonda analogia, e si può almeno diro che tanto per il primo quanto pel secondo il fortuito consisto nell'incontro imprevedibile di cause e d'effetti fino a quel punto indipendenti. Ribot Da G. Miltiaud e H. Piérox nella Heviie de Métapht/sique et de Morale. Dopo che si è osservato che a’ intenda per causa, è facile comprendere che cosa s’intende per legge, sempre però nel campo delle scienze che sono anche dette nomotetiche, appunto perchè mirano a stabilire leggi. Quando noi esprimiamo giudizi universali, come i seguenti : tutti gli uomini sono mortali, tutti i raggi luminosi che cadono sotto un angolo di 30 gradi, sono riflessi sotto un angolo di 30 gradi; noi vediamo tosto che essi furono veri noi passato e saranno nell’avvenire [manto nel pres ente. Quando il chimico dice che ogni combinazione dello zolfo con l’ossigeno avviene secondo rapporti fissi di peso, non si riferisce ad un momento, ad un giorno, ad un anno, ad un secolo, ma Quindi nello stesso modo che davanti a giudizi di tal fatta è lecito porre la parola sfM pg£ dominane, si può mettere anche la parola sempre, la quale £. richiamerebbe insieme col tempo presente anche il passato e il futuro: sempre e dovunque le combinazioni di zolfo o (l’ossigeno si sono fatte, si fanno e si faranno secondo rapporti fissi di peso. Però il tempo presente che si adopera in queste proposizioni categoriche universali non deve essere inteso nel senso che indichi una realtà permanente ed eterna', giacché la scienza considera i fenomeni fìsici e chimici, l’esistenza degli organismi viventi, le attività psichiche, gli aggruppamenti sociali, c ome semplici possibilità : ossia tutti questi fenomeni sono, possibili sempre e doni nane, quando ne sian o date le condizioni, non vuol già dire che siano perpetuamente reali; la quale affermazione evidentemente sarebbe erronea. Tediamo di dare le ragioni di questo possibile * errore. Posso io dire in forma di giudizio categorico: sempre e d ovunque i corpi si combinano secondo rapporti fissi di peso? la combinazione dei corpi è una realtà costante ed eterna ? No certo; la chimica non insegna forse che «ad una certa temperatura tutte le attività chimiche sono sospese? Può esservi stato nel tempo trascorso, potrà esservi nell’avvenire un periodo di freddo universale nel quale alcuna combinazione chimica non era e non sarà possibile; bisognerebbe quindi esprimersi con maggior precisione nel seguente modo: sempre e dovunque, se alcuni corpi si combinano, le loro combinazioni avvengono secondo rapporti lissi di peso.' Negli enunciati generali della fisica si può constatare un fatto simile. Così la legge d’attrazione non si può esprimere per mezzo d’un’affennazione categorica ed universale come la seguente: tutti i corpi si attirano; ma assai meglio e in modo più preciso in una forma condizionale: sempre e dovunque, se due corpi pesanti sono soggetti, senza causa perturbatrice o inibitrice, all’influenza che essi esercitano l’uno sull’altro secondo le loro masse, la forza della loro attrazione è direttamente proporzionale al prodotto della massa e inversamente al quadrato della distanza. L ’impenetrabilità ci mette in presenza d’un problema analogo. A prima vista nulla di più categorico di questa asserzione: tutti i corpi nello spazio occupano un posto; che cos’è un corpo? è un aggregato che ha un certo volume e una certa stabilità; vi sono corpi, ve ne sono sempre stati e sempre ve ne saranno. Eppure possiamo chiederci con ragione se la scienza non deve ammettere come possibile uno stato dell’universo, nel quale ogni aggregato sarà sciolto e gli elementi veri verranno separati e rimarranno indipendenti. Non vi sarebbero quindi corpi percettibili per la nostra mano o per le nostre bilance, non vi sarebbero più atomi o elettroni ; gli atomi e gli elettroni sono essi impenetrabili? lo sappiamo noi di vera scienza? Isaville, La primauté des jngements condiiiunnels, “ Rovue philos.] In conclusione possiamo dire che alle leggi e ai teoremi universali conviene non la forma categorica, ma la forma condizionale, poiché espri m ono affermazioni relative a rap p orti e ad avveni menti consid erati solo come possibili, ossia soggetti a determinate condizioni, le quali col tempo possono anche venir meno. I caratteri della legge naturale. Chiarito in tal modo il concetto di legge naturale, possiamo chiederci: perchè noi crediamo, anche sulla testimonianza d’un caso solo, che i casi futuri saranno simili ai casi sperimentati? come da un certo numero di casi si trae una legge e si estende a * r** 6 " tutti i casi omogenei possibili? perchè, ad esempio, dopo r '“y ' m t, ’ z aver esperimentato una o più volte che un corpo immerso in un liquido perde tanto del proprio peso quanto è il peso del liquido spostato, il fisico passa a stabilire la legge generale: sempre e dovunque se un corpo è immerso nell’acqua perde tanto ecc. ecc.? Il fondamento logico di quest’affermazione è da ricercarsi in un postulato, cioè in un principio indimostrabile, c he dev’essere ammesso affinché la realtà riesca comprensibile : tale postulato è quello deU.’uniformità della indura, il quale è alla sua volta fondato sul principio dì causa inteso nel senso che cause simili in condizioni simili producono effetti simili e sul principio della conservazione della materia e dell’energia. Il postulato àe\Vuniformità della natura, la cui esigenza era già stata compresa dagli antichi nell’espressione: natura non facit saltus, non indica già che la realtà naturale è costante e uniforme, ma che, pur essendo essa in perpetua evoluzione e trasformazione, i mutamenti incessanti avvengono secondo leggi costanti e uniformi. Il principio della conservazione dell’energia, che dà alla scienza contemporanea della natura il suo carattere proprio, trova la dimostrazione più evidente nella chimica, la quale, appoggiandosi a tale supposizione, confermata da un gran numero d'esperienze, afferma che la somma delle particelle materiali o atomi rimane sempre la stessa in tutti i mutamenti che la materia subisce. Perciò quando un corpo riceve nuove proprietà, ciò si spiega per mezzo d’una modificazione nell’insieme e nelle modificazioni delle parti: produzione o soppressione d’una sostanza significa aggregazione o disgregazione d’atomi che già preesistevano, benché in altre combinazioni. Ammettendo quindi che la materia persista attraverso a tutti i suoi mutamenti, si ammette ancora che la somma dell'energia ossia la capacità di lavoro, di vincere la resistenza che si manifesta nella natura materiale, rimane sempre la stessa; e solo in apparenza avviene che l’energia nasca o si distrugga, come si può dimostrare con qualche esempio: La forza colla quale una pietra cade a terra dipende dall’altezza dalla quale cade, e, alla sua volta, l’altezza dipende dalla forza con la quale la pietra era stata sollevata. Quando la pietra s’è fermata sulla terra, pare che la forza si perda, giacché la pietra non ha apparentemente il potere di muoversi dal suo posto; ma, anche allora, il dileguarsi della forza significa solamente che questa si è convertita in qualche altra cosa, in calore. Lo stesso fenomeno avviene quando il movimento non cessa del tutto, ma è solamente rallentato dall’attrito, giacché la forza perduta dal corpo, per l’azione dell’attrito, non si perde in modo assoluto, ma si trasforma in calore. Esperienze ripetute, sempre confermate, dimostrano che la quantità di forza, o, meglio, d’energia che scompare sotto una forma, trova il suo equivalente esatto in un’altra forma, cosicché la stessa quantità della stessa specie d’energia potrà essere di nuovo restituita, e qualunque sia la metamorfosi che può subire ciascuna delle differenti forme d’energia, considerate a parte, la loro somma rimane sempre la stessa. L ’importanza di questo principio è grandissima per la s cienza, benché come legge generale della natura non abbia ell e un valore ipotetico, giacche, non potenao mai conoscersi il contenuto totale del la natura, non potrà inai ess ere confe rmato dall’espe rienza se non in maniera approssimativa. Esso si deve quindi considerare come~u n~;7r7nc7'»fo o un 'idea che ci dirige nelle nostre investigazioni. Infatti quando si presenta ai nostri sensi un nuovo fenomeno, ossia HJmnsc] quando ha luogo un mutamento dentro o fuori di noi, esso ci invita a scorgere nel nuovo fenomeno non altro che la continuazione o la trasformazione del primo, o almeno a ricercare un fenomeno antecedente, del quale sia la conseguenza inevitabile, donde il principio di causalità, secondo il quale due fenomeni ci appariscono cosi strettamente legati rimo all’altro, che, dato il primo, l’altro si presenta inevitabilmente. La formula dell’induzione, ossia la legge scientifica si può dunque esprimere nei seguenti termini: Ogni rapporto di causalità è costante. Il rapporto constatato tra i fenomeni A e B è un rapporto di causalità. Il rapporto tra A e B è costante. Se, come ha dimostrato l'Helmoltz, esiste veramente la legge di conservazione dell’energia, essa deve valere tanto per la natura animata, quanto per quella inanimata. Poiché la natura animata, dice un tisiologo idealista, è composta della stessa materia dell’inanimata ed è in continuo ricambio materiale con ossa, e poiché per mezzo delle sostanze assunte certe forme d’energia son trasportato dalla natura inanimata in quella animata, la leggo di conservazione dell’energia sarebbe interrotta, se nella sostanza viva l'energia perisse o sorgesse, cioè se la stessa quantità d’energia introdotta nei corpi vivi, non fosse ridata di nuovo alla natura inanimata, sia durante la vita, sia dopo la morte. Studi recenti hanno dimostrato che tutta l’energia assorbita dall’organismo coila nutrizione dalla natura inanimata, abbandona poi di nuovo il corpo sotto altre forme; nell’organismo non vi ha produzione nè perdita d’alcuna minima quantità d’energia. L’evoluzione del concetto di legge. Nello sviluppo del concetto di legge si possono distinguere tre periodi principali: quello delle immagini generiche, quello delle leggi concrete o empiriche, quello delle leggi teoriche e ideali. Nella prima fase la mente umana si forma una concezione meccanica della regolarità d’un fenomeno, la quale si estende ad un numero assai ristretto di avvenimenti: è il risultato della ripetizione costante o frequente di alcuni cicli, Verworx, Fisiologia generale, Torino, Bocca] come, ad esempio, del corso del sole, della lima, delle stagioni ; molti uomini non hanno che questa ombra, questo simulacro di legge, che riposa sulla pura associazione, sull’abitudine pratica, sull’ attesa spontanea d’una ricorrenza che è stata percepita più volte. Questa nozione, quantunque sia assai umile, tuttavia è stata assai utile nei primi passi percorsi dall’umanità sul cammino della scienza, poiché ha frenato la tendenza vivissima dell’immaginazione a popolare il mondo di cause capricciose e senza regola: è stata la prima affermazione d’una credenza nella regolarità. In un periodo posteriore la riflessione e la ricerca metodica fanno sorgere lentamente le leggi empiriche, che consistono nella riduzione d’un gran numero di fatti in una formula unica, senza però dare di essi la ragione esplicativa. Nel corso degli avvenimenti la mente scopre tra due o più fatti un rapporto costante di coesistenza o di successione, il quale viene esteso ad altri casi; qui non è del tutto necessaria la costanza, basta la frequenza. La legge empirica è identica ai fatti, ossia legge e fatti non sono che due aspetti della stessa cosa. Si assimila facilmente la legge empirica a un fatto generale; cosi in psicologia si dice: la legge d’associazione o anche il fatto generale dell’associazione. In secondo luogo la legge empirica è non di rado complessa ; non riuscendo sempre a rinchiudere in una formula unica e breve molti fatti, essa deve scindersi in più casi e adoprare lunghe formule per potere contenere i casi particolari e le eccezioni. Appaiono infine le leggi teoriche o ideali, che sono le più astratte e le più semplici; sono costruzioni dello spirito che divengono sempre più approssimative a mano a mano che salgono e s’allontanano dall’esperienza; e non possono essere applicate, discendere dalla teoria alla pratica se non mediante rettificazioni o addizioni. Per gli spiriti abituati alla disciplina delle scionze rigorose la legge ideale è la sola valevole, onde considerano con un certo disprezzo e con certa diffidenza le formule che sono un semplice riassunto dei risultati dell’esperienza. Il carattere approssimativo delle leggi teoriche deriva dal loro carattere ideale. Cosi si è detto che « le leggi fisiche sono verità generali sempre più o meno falsate in ogni caso particolare » ; per es., non è sempre assolutamente vero che un movimento sia uniforme e rettilineo; la legge teorica delle oscillazioni del pendolo non si può constatare in modo assoluto, giacché non esiste un mezzo non resistente, una forza affatto rigida e che non possa estendersi, nè un apparecchio di sospensione capace di moversi senza attrito; un pianeta non potrebbe descrivere una ellissi esatta, se non nel caso che girasse solo intorno al Sole, e poiché vi sono più pianeti che agiscono e reagiscono gli uni sugli altri, la legge di Keplero rimane vera solo idealmente. Si sa da ricerche compiute con estrema precisione, che la legge di Mariotte sopra i rapporti tra la densità d’un gas e la pressione che sopporta, non è rigorosamente esatta in nessuno di essi ; però tra la teoria e la realtà le differenze sono così tenui, che nei casi ordinari si possono trascurare. Neppure le leggi della termodinamica (conservazione dell’energia, correlazione delle forze) adoperate con tanta frequenza ai nostri giorni pel loro carattere di generalità e che qualcuno considera come il principio ultimo dei fenomeni, non hanno un valore assoluto; infatti non è del tutto esatto il dire che ogni cambiamento dia luogo a un cambiamento capace di riprodurre il primo senza addizione o perdita. L’enumerazione delle leggi ideali sarebbe lunghissima. Oggidì la nozione di legge è comune a tutte le scienze od è usata nel significato più rigoroso nelle scienze matematiche e fisico-chimiche. Però non è sempre avvenuto così. Nell'antichità il termine è adoperato in un senso quasi esclusivamente sociale, giuridico, morale, per cui si considerano le leggi naturali come norme impartite ai fatti da una volontà soprannaturale, nello stesso modo che il legislatore impone ni cittadini il proprio volere con norme non trasgreditoli; con gli stoici l’idea di legge è trasportata per la prima volta dai fatti morali ai naturali, e con la scuola epicurea cominciò a considerarsi come la manifestazione spontanea della realtà intima dei fenomeni. Il concetto di legge nel senso moderno si è formato tardi o assai lentamente; Copernico o Klepero nel secolo XVI si servono della parola “ ipotesi il Galilei chiama assiomi le leggi fondamentali della natura e leoi-emi quelle che ne derivano secondo la torminologia dei matematici. Descartes incomincia la sua filosofia della natura ponendo alcune lìegulae sire leges vaturales. Newton dice: Axiomata sire leges motti ». L’estensione della pai'ola logge è dovuta assai probabilmente al bisogno di stabilire una divisione netta tra gli assiomi astratti dei matematici e i principi ai quali si attribuisce un valore oggettivo e un esistenza nella natura. Infine con la celebro delinizioue del Montesquieu (1689-1755): “ le leggi sono i rapporti necessari che derivano dalla natura dello cose, il concetto di logge ha preso il più alto grado di generalizzazione. Un altro fatto degno d’osservaziono è il seguente : Cartesio chiama lo leggi della natura 41 regolo „ in quanto esse servono a spiegarci i fenomeni; lo chiama “ leggi „ in quanto Dio le ha stabilite all'origine dell’universo come proprietà della materia. Tiù tardi la natura pronde il posto di Dio; il che è una sopravvivenza d una concezione panteistica del mondo; poscia predomina la tendenza a designare lo leggi coi nomi dei loro scopritori: legge di Mariotte, di Oay-Lussac, d'Avogadro, di Weber ecc. Nel secolo XVII è Dio che stabilisce le leggi della natura; nel XVIII è la natura stessa; nel XIX sono gli scienziati stessi che si assumono un tal compito. 4. Cenno storico della teoria logica dell’induzione. Benché abbia avuto il suo massimo svolgimento nella scienza moderna, tuttavia la teori a logica dell’induzione risale all’antichità, e la vediamo formulata per la prima volta da Aristotile, pel quale l’induzione è il procedimento opposto al sillogismo deduttivo, e consiste nel ragionamento che procede biamo tenerci lontani dai pregiudizi e dalle illusioni, ch’egli chiama Mola e distingue in quattro classi : Mola tribus, che derivano dalla natura e dalle tendenze proprie dell’uomo; Mola spedis prodotti dal carattere e dalle particolarità individuali proprie di ciascun nomo; Mola fori, che sono gli errori che sorgono dal commercio cogli altri uomini, specialmente per mezzo del linguaggio; Mola theatri, cioè gli errori che si ricevono per la via della tradizione, dell’insegnamento e dell’autorità altrui, quando si accolgono senza critica. Liberato il terreno da questi ostacoli, sarà assai piè agevole salire dai fatti constatati per mezzo dell’osservazione e dell’esperimento alle leggi; in ciò consiste la vera induzione, che egli considera come la via migliore per costruire la scienza. Egli però non attribuisce alla parola legge il significato odierno, ma il senso d’una semplice generalizzazione empirica; d à valore di prova solo all’induzione completa, all’ennmerazione compieta, che nella maggior parte dei casi non è possibile, dimodoché non è mai stata adoperata da nessuno dei grandi maestri della scienza. Si è osservato giustamente che l’induzione baconiana trascende in un volgare empirismo, poiché, c oncedendo minima importanza al ragionamento, non ci permette di vedere distintamente se la connessione osservata tra vari fenomeui è puramente casuale e sarà contraddetta da ulteriori osservazioni, o se dipende da ragioni profonde che fanno estendere il principio generale ottenuto anche a fatti non ancora esaminati. Bacone dichiara che la scoperta di nnove verità può ottenersi soltanto per mezzo d’una raccolta metodica di fatti, la quale deve essere fatta in modo da distinguere i fatti in tre categorie, disponibili in tre tabelle differenti. La prima, che vien chiamata tabula essentiae et presentine, contiene esempi concordanti nella presenza del fenomeno che si vuole investigare; la seconda detta tabula declinationis sive absentiae in proximo contiene esempi che mancano nel fenomeno, ma che sono connessi cogli esempi in cui il fenomeno accade, ciascun esempio corrispondendo per quanto è possibile a quelli già inclusi nella primn tavola. La terza, che prende il nome di tabula graduimi si ve tabula comparativa, comprende i fenomeni in cui il carattere ricercato si trova in grado più o meno intenso, sia elio la variazione avvenga nollo stesso soggetto, sia che in diversi soggetti paragonati fra loro. Come è facile accorgercene, il procedimento induttivo viene in tal modo sottoposto a troppe lungaggini, che ne rendono l’uso assai difficile o poco pratico, benché Bacone abbia con lo sue tavole intraveduto i tre primi dei quattro metodi dello Stuart Mill. Il creatore del metodo sperimentale è BONAIUTI Galilei che vide più chiaramente di Bacone il vero carattere dell’induzione e seppe accoppiare ad una mente critica e indagatrice di supremo valore un’abilità insuperabile nello sperimentare. Noi salutiamo oggi il Galilei (cito a bello studio le parole non sospette d’uno straniero) come il vero fondatore della scienza della natura, alla quale egli ha dato il metodo più acconcio; noi salutiamo in lui lo scopritore della legge della caduta dei gravi, con la quale ha posto la base alla scienza del movimento, alla dinamica, e ha aperto in tal modo la prima porta a tutta la fisica; con profonda ammirazione pensiamo alle sue osservazioni astronomiche, e sopratutto alla scoperta dei satelliti di Giove, delle stelle Medicee, mondo copernicano in piccolo: egli stesso visse e soffri per la dottrina di Copernico, per la conoscenza scientifica dell’universo. Il metodo tjalileiano, cioè il metodo sperimentale che riunisce armonicamente l’induzione e la deduzione, l’esperienza e il pensiero, rappresenta, come ha già affermato Emmanuele Kant, una rivoluzione dell’indagine scientifica; l’antica filosofia naturale è condannata, per lasciare il posto alla moderna scienza. Tutta l’opposizione fra questa e quella, il progresso grande fra l’una o l’altra si può esprimere con brevi parole: invece di chiedere: perchè cadono i corpi, da quale specie di impulso, da quale ignota causa vengono sospinti ; il Galilei si pone il problema : come cadono i corpi, secondo quale legge. Questo mutamento in apparenza leggero nel porre la questione scientifica separa due età della conoscenza umana, collocando al posto dell’inutile e ingannevole ricerca intorno all’essenza delle cause il s olo compito possibile di indagare e ritrovare l e leggi dei fenomeni. Riehl, Philosophie der Gegenwart, Lipsia, Teubner Galilei concepisce le forze naturali come capaci di peso e di misura nelle loro azioni, e dice quin di essere la natura scritta in caratteri matematici, e i caratteri essere t riang oli, centri e altre figure geometriche, e quindi senza questi mezzi essere impossibile di intenderne umanamente parola; adopera i sensi nelle esperienze, l’immaginazione per rappresentarci all’intelletto le apparenze possibili o avverate dei corpi, la ragione tanto nell’indagare le intime leggi del pensiero, quanto a ricercare con le matematiche le leggi intelligibili del mondo esterno, essendo ogni cosa creata con peso, numero e misura. Egli sottomette all’analisi ogni benché minimo accidente, con instancabile pazienza r ipete l’oss ervazione e l’esperimento variando le circostanze e rimovendo ' g li ostacoli che ne potessero diminuire la sincerità. Tutte queste precauzioni, dice il Fiorentino, sarebbero rimaste inu-j tili, senza quella geniale divinazione dell’ingegno, che, quasi lampo attraverso d’una nuvola squarciata, gli faceva alla lontana intravedere la possibile causa d’un fatto. Vede oscillare una lampada, ne osserva i movimenti equabili, li misura ai battiti del polso e corre col pensiero all’ isocronismo del pendolo. Si sovviene aver veduto nelle tempeste cadere piccoli 1 grani di grandine misti con mezzani e con grandi, tutt’ insieme, nè gli uni aver anticipato l’arrivo in terra a preferenza degli altri e medita la legge della caduta dei gravi. Raschia con uno scarpello di ferro tagliente una piastra ottone per levarle alcune macchie, e movendolo con velocità sente fischiare ed uscirne un sibilo molto gagliardo e chiaro;! guarda su la piastra e vede un lungo ordine di virgolette! sottili, egualmente distanti l’una dall’altra; rifà l’esperienza e s’accorge che il fischio s’ode soltanto quando più veloce vi striscia, più inacutisce il suono e più inspessisconsi le virgolette; ed eccolo pensare alle proporzioni delle onde sonori ed alla teorica degli accordi musicali. Il pensiero e il senso la natura e la ragione si trovarono riunite nell’ingegno del sommo Galilei, ed a questo propizio congiungimento si del: bono le sue maravigliose scoperte : non trascurar nulla di ciò che la sensata sperienza ci porge ; nè d’altra parte arrestarsi impigliato nell’immediatezza del fatto; tale fu la giusta misura ch’egli seppe trovare tra le angustie del senso o gli sfrenati ardimenti del vuoto intelletto (Telesin). Una trattazione profonda e singolare della teoria induttiva è data dall’ inglese Mill, che definisce la logica « la scienza delle operazioni intellettuali che servono all’estimazione della prova, ossia la scienza del procedimento generale che va dal noto all'ignoto, e delle operazioni ausiliario di quell’operazione fondamentale. Salire dal noto all’ignoto significa ragionare, e ragionare, in senso esteso, è sinonimo d’inferenza, la quale, come abbiamo già detto, nella sua forma originaria va sempre dal p articolare al particolare: la logica ci mostra appunto come da questa forma primitiva e irreducibile di ragionamento spunta l’induzione scientifica ossia quella che va dal parti colare al generale. Il carattere essenziale di quest’ultima consiste nel concludere che « ciò che è vero in un caso particoc olare sarà trovato vero in tutti i casi che rassomigliano al primo. E chiaro che una tale operazione ha come prejmp pjgjounpostulato, giacche per credere che ciò che s^pro d otto in un caso particolare si riprodurrà in tutti i casi simili, bisogna prima ammettere « che vi sono in natura casi paral leli, che ciò che è avvenuto una volta avverrà pure in circostanze simili e avverrà tutte le volte che le stesse ciscostanzo si ripresenteranno » o, in altre parole, è necessario credere che i l corso della natura è uniforme, e l’uniformità della nat ura alla sua volta riposa su l principio della causalità universale che, secondo il Mill, trae la sua origine dall’esperien za" Egli censura la definizione comune della causa ; gi aedi è, "se due fenomeni che si succedono in ordine di tempo fossero l’uno causa dell'altro, bisognerebbe dire che il giorno è la causa della notte e viceversa; invece noi sappiamo bene che tale successione è soggetta a una condizione, il levarsi del sole sull’orizzonte; è quest’ultimo fenomeno quello che fa succedere la luce alle tenebre e, se venisse a mancare, non vedremmo più il giorno alternarsi alla notte. Bisogna quindi definire la causa d’un fenomeno « l' antecedente o la riunion e d’ antecedenti, di c ui il fenomeno è invariabilmente e incondizionatamente la conseguenza. Dopo l'apparizione dell'opera capitale del Alili “ Sistema di logica, si La una vera fioritura importante di opere che trattano di questioni logiche, e in particolare della teoria induttiva; frale più importanti noteremo le seguenti: A. Baiu, La logique induttive et deductive (trad. dall’inglese); Dii fondement de l'induction di Lacheli er; Sigwart. Logik; Wundt, Logik. Degna di nota è la dottrina della contingenza sostenuta in Francia da una schiera valorosa di pensatori, tra i quali emergono Emilio B outro ux ed Enrico Bergson. Secondo tale dottrina la contingenza è al fondo della natura, e l a necessità dello leggi naturali è solame nte r elativ a, perchè la coni» non spiega mai tutto l'effetto, e se questo facesse una cosa sola con la causa, non si potrebbo considerare come un vero effetto. Si osserva quindi che nella naturn ad ogni grado s'a ggiu nge sempro qualch e cosa di nuovo.qualche elemento che non si trova nel grado precedente : cosi la coscienza s'aggiunge alla vita, la vita alla materia, nella materia lo proprietà fisiche e chimiche s’uniscono allo proprietà matematiche ecc. ecc. La contingenza che si nota in ogni forma de ll’eBsere è il segno manifesto della libertà che agisce nel mondo dei fenomeni; ossa scuote il postillato che rende inconcepibile l'intervento della libertà nel succedersi dei fenomeni, la massima secondo la quale nulla si crea o nulla si distrugge; essa ci porta ad ammettere uua libertà che discenderebbe dalle regioni soprassensTbili, per mescolarsi ai fenomeni e dirigerli per vie impreviste. (La tendenza ad estendere la libertà e la conti ngenza ai fenomeni della natura o dell'uomo tocca il minto culminante nella dot trina del Bergso n, pel quale gli stati psichici profondi, quelli elio formano la baso fondamentale dello spirito, costituiscono un’eterogeneità assoluta: essendo ciascuno qualche cosa di unico nel suo genere, non diviene uè causa nè effetto, non potendo la causa riprodurre sè stessa; e non ha alcun rapporto colla quantità, essendo qualità pura; alla quantità egli oppone la qualità, al meccanismo dello spirito il dinamismo, allo spazio la durata pura, al determinismo la libertà. Però una tale questione esco dai limiti della logica, per entrare nel campo della metafisica. Uno dei seguaci del Bergson, il Le Roy, afferma che l e leggi s cientifiche diventano rigorose solo un mulo si trasformano in con1 vonzione e si appoggiano a circoli viziosi: il corso degli avvenimenti è regolare, abituale, ma non necessario; cosi la legge della caduta dei gravi ha valore, ma solo quando forze estranee non la turbano: Boutroux, De la contingence des loie de la nuture. Alcali] la conservazione dell’energia s’applica solo ai sistemi chiusi, i quali sono quelli appunto in cui l'energia si conserva. Importante nel movimento del pensiero contemporaneo, è pure la teoria di Ernesto Mach, fìsico e filosofo illustre. Questi pensa elio le scienze fisiche c naturali non sieno altro elio descrizion i di fatti naturali, ossia di fatti di coscienza, di sensazioni, e che quindi tra il mondo della materia e Quello dello spirito non viT~) Euyssex] Ma, è stato osservato, le forze naturali e il tempo bastano per spiegare le irregolarità della crosta terrestre, senza ricorrere ai cataclismi; nè si può affermare che il periodo attuale risalga solo a sei mila anni, ma a molte migliaia di più; inoltre a periodi differenti non corrispondono specie differenti, poiché certe specie appaiono in diversi strati successivi, mentre altre si sono estinte prima che avesse fine l’epoca alla quale appartenevano. Queste ed altre obbiezioni pur gravi fecero tramontare l’ipotesi del Cnvier, della quale prese il posto e si diffuse rapidamente quella del Darwin, Bisogna risalire fino al Rinascimento, per trovare i primi tentativi d’interpretazione del mondo organico per mezzo dell’evoluzione naturale. Se no trovano accenni in opere di scienziati e filosofi appartenenti alle scuole più diverse, in Bruno, in Leibniz, in Cesalpiuo, in Buffon, in Goethe, e più chiaramente in Damarli ecc. Darwin ha il merito, senza dubbio, grandissimo di aver saputo mettere. insieme tutti i fattori dell’evoluzione organica : vide nella lotta per l’esistenza la causa della selezione naturale, a cui la variabilità offre la materia, che poi l’eredità trasmette; accanto a questi fattori principali pose come fattori ausiliari l’azione dell’ambiente sull’organismo, l’influenza dell’ uso e del non uso degli organi, la scelta sessuale, la legge di correlazione di sviluppo. L 'influenza dell’ambiente è la causa più in vista; piante e animali si modificano mutando clima e paesi; di tutti gli esseri viventi sopravvivono solo quelli che sanno adattarsi all’ambiente. Gli animali debbono lottare non solamente contro il suolo e il clima, ma anche fra di loro: le piante sembra che si contendano i raggi del sole e il nutrimento della terra; gli animali adoprano l’intelligenza e l’energia che possiedono per procurarsi da vivere; gli uccelli da preda provvedono alla propria esistenza mettendo a morte gli uccelli più piccoli e più deboli; questi alla lor volta si nutrono di insetti, i quali vivono a spese del regno vegetale; dimodoché tutti gli esseri, dall’animale più perfetto alla pianta, si movono di continuo una guerra violenta e accanita; e in questa lotta per resistenza vincono i più forti e i più fecondi. I caratteri che assicurano il trionfo degli individui e delle specie si sviluppano producendo nell’organismo modificazioni più o meno profonde, giacché le diverse parti delPorganismo sono così strettamente collegate fra di loro, che i mutamenti che accadono in una si fanno sentire più o meno anche nelle altre, donde la legge di correlazione di sviluppo ; infine Veredità fissa nella specie i caratteri acquistati dall’individuo. In tal modo la selezione naturale, mediante continue modificazioni, conduce ad una trasformazione continua e progressiva degli esseri animali e vegetali, assicurando la sopravvivenza dei più perfetti. L ipotesi darwiniana, appoggiata ad una grandissima copia di fatti, di osservazioni e di prove, contribuì a spiegare molti fenomeni che fino allora erano rimasti senza spiegazione, oppure erano stati spiegati in modo imperfetto; non è quindi a meravigliarsi se oggi essa è accettata dalla maggior parte dei naturalisti come legittima; benché le differenze nel modo di intenderla siano assai gravi, e benché abbia segnato il principio d’una rivoluzione radicale nell’ interpretazione scientifica della natura. E se oggi la selezione naturale solleva non poche obbiezioni e appare di per sé sola insufficente a spiegare tutti i fenomeni della vita organica, tuttavia i principi messi innanzi dal Darwin devono figurare come la regola il « metodo » generale che bisogna seguire nell' interpretazione dei fenomeni naturali. L’analogia. Il procedimento analogico ha pure, come abbiamo già accennato, molta importanza nella ricerca scientifica. La parola « analogia » ha però bisogno d’esser chiarita nei suoi significati essenziali, affinchè si possa comprendere il valore che essa possiede nella ricerca scientifica. Nel linguaggio volgare tale vocabolo s’adopera generalmente come sinonimo di somiglianza, mentre in realtà non è che ima forma imperfetta di somiglianza. In tutte le scienze si possono ritrovare esempi d’analogia. Cosi nella chimica vi sono corpi analoghi, cioè capaci di combinarsi con un altro corpo dato, producendo composti paralleli ; in fisica SARLO (vedasi), Studt di filosofia. Roma, Loeschcr] il suono è analogo alla luce, avendo amendue un carattere comune che è la vibrazione, malgrado la differenza del mezzo che serve di veicolo. L’analogia riesce ancor più evidente e frequente negli esseri viventi; così malgrado le differenze grandi che a prima vista passano tra un uomo e un uccello e tra un uccello o un pesce, pure la loro struttura è analoga, poiché tutti constano d’nna serie di segmenti vertebrali, che formano appunto la colonna vertebrale; hanno tutti un capo che è collocato all’estremità anteriore di questa colonna, un tubo digestivo che ne percorre tutta la lunghezza e una certa quantità d’organi che si corrispondono a vicenda. L’analogia, considerata come un procedimento dello spirito che mira a nuove cognizioni, si può dire un’ inferenza che da una rassomiglianza constatata di alcuni punti conchiude alla rassomiglianza su altri punti; è un procedimento instabile, ondeggiante e multiforme, che può dar luogo ad aggruppamenti imprevisti e ad invenzioni originali, come ci dimostra la storia delle scoperte scientifiche, e in generale tutti i prodotti della fantasia e dell’immaginazione. Negli spiriti poco precisi e rigorosi nelle loro osservazioni Yanalogia si fonda per lo più sopra il numero degli attributi paragonati, benché non sia raro il caso di analogie singolari basate su pochissimi caratteri comuni; cosi un bimbo vede nella luna circondata dalle stelle una madre colle sue figlie ; gli aborigeni dell’Australia, racconta un viaggiatore, chiamarono un libro una « conchiglia », perchè si apriva e si chiudeva come la valve di questo animale. L’analogia è più profonda quando ha per base la qualità o il valore degli attributi messi a confronto; allora s’appoggia sopra un elemento variabile che oscilla dall’essenziale all’accidentale, dalla realtà all’apparenza; cosi tra i cetacei e i pesci le analogie sono molte pel profano, tenui pel naturalista. Valore dell’inferenza analogica. L’analogia può riferirsi ai termini oppure ai rapporti', cosi se da una rassomiglianza di natura fra due organi si inferisce la rassomiglianza delle funzioni, nella prima rassomiglianza abbiamo un’analogia clie si riferisce ai termini; nella seconda ima analogia elle si riferisce ai rapporti. L’inferenza analogica si distingue dall’induzione per due caratteri principali: 1° L’analogia è in realtà una deduzione fondata sopra una precedente induzione, benché in apparenza proceda dal particolare al particolare. Sieno per esempio i fenomeni A e B che abbiamo in comune i caratteri a b c d ; constatando nel primo un quinto carattere x, posso inferire che esiste pure un’analogia fra i due fenomeni anche rispetto al carattere x, ossia affermo che anche in B si trova quest’ultimo carattere; per es. Franklin nota che alla scintilla elettrica e al fulmine sono comuni alcuni caratteri, e conclude che hanno pure comune la causa, donde la scoperta della causa del fulmine e del mezzo per mitigarne gli effetti. Bisogna però notare che il legame che esiste tra i caratteri a b c d e il carattere x dev’essere costante e necessario, ossia deve avere il valore d’una legge ottenuta mediante il procedimento induttivo; non dev’essere un fatto accidentale, giacché, come è facile comprendere, in tal caso l’analogia non sarebbe possibile o sarebbe per lo più errata. Molti errori di ragionamento che commette l’osservatore volgare o poco circospetto dipendono spesso da false analogie. Uanalogia è sempre ipotetica, mentre ciò non si può dire dell’induzione. Se per es. io osservo sulla terra i caratteri abed. l’atmosfera, il calore, l’umidità e la vita, e constato nel pianeta Marte i caratteri abe, sono tratto a inferire che anche in Marte esiste il carattere d, ossia la iuta; però evidentemente questa inferenza è ipotetica, e rimarrà tale finché l’esperienza non ne abbia provato la verità. Quindi il ragionamento analogico è di uso assai delicato, e può condurre ad errori assai frequenti anche nell’osservazione scientifica, come ce ne fanno fede tanto le scienze che hanno per oggetto lo studio della natura, quanto le scienze storiche. Un esempio celebre di fallaci analogie è quella già citata di Newton intorno alla luce; è pure fallace quella che Platone stabili fra lo stato e l’individuo, in forza della quale conchiude che debbono esservi tre categorie di cittadini : servi, guerrieri, reggitori, come vi sono tre facoltà dello spirito, sensibilità, affettività, ragione; Platone non volle vedere che le proprietà osservate nell’individuo non corrispondono esattamente alle funzioni esercitate dallo Stato ; in un errore simile sono caduti recentemente quegli studiosi che hanno stabilito un’analogia molto stretta fra l’organismo e la società e hanno affermato che le funzioni sociali debbono corrispondere alle funzioni dell’organismo, riconoscendo nella società un cervello, i tessuti, la circolazione del sangue, un sistema nervoso, muscolare ecc. La logica dell' invenzione. Per ben comprendere la scienza nei suoi caratteri essenziali, per coglierne lo spirito sotto le apparenze superficiali, bisogna ancora considerare brevemente l 'invenzione, la ricerca creatrice, la quale non di rado trascura i metodi, le forme e le vie comuni dell’indagine, giacché il lavoro della mente che crea si compie spesso come in un’atmosfera nebbiosa e oscura, spinto quasi da un presentimento della verità che è anteriore al possesso chiaro e cosciente di questa. In qualche caso lo spirito dell’ inventore è avvolto dalle contraddizioni, non ha la coscienza ben chiara di ciò che compie e dello scopo a cui mira, manca di rigore, di precisione, d’evidenza; spesso nello scoprire una verità, grazie alla potenza intuitiva del suo ingegno, salta a piè pari gli anelli intermedi che congiungono una verità con un’altra, senza curarsi in nessun modo della continuità e della concatenazione dei suoi ragionamenti. La storia ci prova ampiamente che una conclusione nuova e giusta è uscita spesso da falsi ragionamenti, che un edificio creato dalla nostra mente può essere esatto, mentre ne sono false tutte le singole parti; non so quale scienziato ha un giorno esclamato: « Io non vorrei raccontare il succedersi dei miei pensieri in una ricerca, perchè mi potrebbero giudicare o un imbecille o un pazzo » . L’amore esclusivo dell’ordine, della chiarezza, della logica razionale, l’orrore per la contraddizione, che si ritrovano negli spiriti comuni e mediocri, sono non di rado assenti neigrandi inventori. Il Turgot, uno dei più saggi filosofi del secolo XVIII ha scritto : « Se si elevassero monumenti agli inventori nelle arti e nelle scienze, vi sarebbe un minor numero di statue per gli nomini, che pei fanciulli, per gli animali, e soprattutto, 4 per la fortuna » . L’importanza del caso nelle invenzioni scientifiche è •] stata spesso esagerata, e va messa nei suoi giusti limiti; esso 1 va inteso in un doppio senso: 1°. In senso largo, il caso dipende dalle circostanze inteI riori e psichiche. Si sa che una delle migliori condizioni per I inventare è l’abbondanza dei materiali, l’esperienza accumuj lata, un periodo preparatorio lungo, complesso, laborioso, parI ticolare o generale, che rende poscia lo sforzo efficace e facile; I nel dominio del pensiero, come negli altri campi, non esiste 9 generazione spontanea. Le confessioni degli inventori non lasciano alcun dubbio 9 intorno a questo punto, cioè intorno alla necessità d’un gran I numero di schizzi, di saggi, di abbozzi preparatori, sia che i si tratti d’uua macchina o d’un poema, d'un quadro o d’uu J edificio ecc. ; un’ incubazione profonda precede sempre l’e&pvjxa. 1 Qui il caso ha la sua funzione incontestabile, ma dipende • J infine dall’ individualità, e da questa spunta la sintesi impreM vista di idee che costituisce la scoperta. 11 caso, in senso limitato, preciso, è un accidente for1 tunato che suscita l’invenzione, ma che non ha in questa il merito maggiore : si può dire che sia piuttosto la convergenza jj di due fattori, l’uno interno, il genio individuale, l’altro 9 esterno, l’avvenimento fortuito. È impossibile determinare 9 tutto ciò che l’invenzione deve al caso inteso in questo senso;* certo nell’ umanità primitiva l’efficacia ne deve essere stata I enorme: la scoperta del fuoco, la fabbricazione delle armi, degli* utensili, la fusione dei metalli sono state suggerite da accidenti 9 assai semplici, come, per esempio, la caduta d’un albero attra1 verso un corso d’acqua può aver suggerito la prima idea d’un 9 ponte. Nei tempi storici la raccolta dei fatti autentici forme-'® rebbe un grosso volume; chi non conosce il pomo di Newton, la lampada del Galilei, la rana del Galvani? Huyghens ha I dichiarato che senza un concorso imprevisto di ch’costanze, l’invenzione del telescopio avrebbe richiesto un « genio sovrumano », mentre si sa che è dovuta ad alcuni bimbi che® giocavano con vetri nel laboratorio d’un ottico; lo SchònbeinH scopre l’ozono grazie all’odore fosforico dell’aria quando è attraversata da scintille elettriche; si dice che la vista d’un granchio abbia suggerito a Giacomo Watt l'idea d’una macchina ingegnosa. Le scoperte di Grimaldi e di Fresnel sulle interferenze, quelle di Faraday, Arago, Foucault, Fraunhofer, Kirchhoff e di altri cento debbono qualche cosa al caso. L’ufficio del fattore esterno è chiaro, mentre è men chiaro quello del fattore interno, benché sia capitale. Infatti lo stesso avvenimento fortuito passa davanti a milioni d’uomini senza suscitare nessuna idea nuova. Quanti Pisani avevano visto oscillare la lampada nel celebre Duomo prima del Galilei! Il caso fortunato tocca solo a quelli che lo meritano ; per profittarne occorre prima un acuto spirito d’osservazione, l’attenzione sempre desta e vigile, infine, se si tratta di invenzioni scientifiche o pratiche, la penetrazione che coglie i rapporti tra le cose e avvicina caratteri ed elementi, che nessuno aveva pensato di riunire; in conclusione il caso è un’occasione, non un agente di creazione. (*) Il Voltaire attribuiva ad Archimede tanta immaginazione quanta a Omero; A. Baili, C. Bernard, Th. Ribot hanno poscia determinato con una certa precisione l ’importanza che l’immag i nazione ha nell e scienze. Tra i caratteri essenziali dell’immagi nazione, il cui meccanismo sempre e dovunque è presso a poco lo stesso, sono notevoli i seguenti: 1°. Un’invenzione qualsiasi ha sempre i caratteri d’un’opera d’arte, e nella sua unità rassomiglia ad un organismo vivente; essa non è mai ottenuta mediante un lavoro d'intarsio discorsivo, ma è il frutto d'un pensiero intenso e profondo più che metodico e minuzioso. 2°. Ogni inventore è un uomo d’azione; il suo pensiero, cosi diverso da quello del contemplatore o del critico, va dritto, rapido, è essenzialmente concreto e specifico, flessibile, prudente, capace di adattarsi al variare delle circostanze e alle minime indicazioni dell'esperienza. Si sa che l'abbondanza dei ricordi non è una condizione sufficiente uè necessaria per creare; si è anzi osservato che un’ignoranza relativa è qualche volta utile per innovare, e favorisc e l’audacia; vi sono invenzioni scientifiche elio non si sarebbero fatte séTIoro autori fossero stati trattenuti dai dogmi e dalle opinioni Ribot, L'imagination créatrice, Alcali] dominanti nei loro tempi e ritenuti come incrollabili ed eterni. La mente dell’inventore mira al fatto, al risultato. 3°. La facoltà inventiva per eccellenza, come ha osservato il Bain, consiste nella facoltà di identificare, di percepire somiglianze e differenze, e suppone quindi una singolare attitudine a pensare per analogie e por immagini; lo scienziato non si distingue in questo punto dal poeta.Il metodo sistematico ha per fine essenziale di dare alle cognizioni scientifiche un ordinamento razionale e di ottenere la prova della verità. Mediante queste operazioni l’insieme dei fenomeni che costituiscono l’oggetto di lina scienza diviene un complesso ordinato nel quale tutte le parti hanno relazione e dipendenza reciproca. Al primo ufficio la logica soddisfà con la teoria della definizione e della divisione, che comprende la classificazione ; al secondo con la teoria della prova e dei principi di prova. Quest’ultimo ufficio viene anche attribuito ad una parte speciale del metodo, che appunto dicesi dimostrativo. In tutte le scienze tali operazioni hanno molta importanza per diverse ragioni: una raccolta di fatti e di cognizioni, come possiamo osservare nella tìsica, nella botanica, nella zoologia ecc., quando viene fatta con ordine sistematico, mette in maggiore evidenza la verità delle cognizioni rintracciate, che vengono presentate in tal modo alla nostra intelligenza come riunite in un quadro dai contorni chiari e ben determinati; in ciò il sapere scientifico si distingue specialmente dal sapere comune e volgare che è per lo più disordinato, confuso, e non distingue le nozioni importanti e generali da quelle che sono meno importanti e particolari, ciò che è vero da ciò che è falso. Il valore e l’utilità d’un ordinamento razionale si possono chiaramente stabilire osservando l’ufficio che esso compie anche nelle raccolte di minore importanza, come quando si tratta d’una biblioteca, d’un museo, d’un erbario eco., il disordine fa perdere tempo all’osservatore e gli impedisce di apprezzare l’importanza degli oggetti che ha davanti agli occhi. La definizione è In più semplice delle forme sistematiche; precede la divisione e la classificazione, poiché, se ogni nozione generale, come già abbiamo visto nella prima parte, ha ima comprensione che è la somma dei caratteri che essa racchiude, ed un’estensione, che è il numero degli esseri che, possedendo in comune quei caratteri, trovansi raggruppati sotto quella nozione, la comprensione determina l’estensione, e quindi la definizione determina la divisione. Ufficio primo della definizione è quello di determinare con chiarezza e precisione le idee che sono l’oggetto d’una scienza, ossia il co nte nuto dei singoli concetti; ora la definizione d’un concetto si esprime, nel modo più semplice, mediante un giudizio, nel quale il soggetto è il concetto che dev’essere definito e dicesi appunto definito o definiendo ; e il predicato è quella nota o quell’insieme di note, mediante le quali il soggetto viene definito, e dicesi definiente. La definizione si può prendere in tre significati : è l’operazione o l’insieme d’operazioni che mirano a determinare l’essenza delle cose ; e in questo senso l’intendeva Socrate, che pel primo, al dire d’Aristotile, applicò la mente alle definizioni. Definire era per lui cercare razionalmente l’essenza delle cose, xò li iotiv ; cosi egli voleva determinare l’idea della giustizia, della sapienza, della prudenza, l’idea dell'uomo politico, del giudice ecc.; la definizione di queste idee e di quelle simili permetteva di misurarne esattamente l’oggetto e il valore e quindi di regolare meglio la nostra vita pratica. E chiaro che in questo significato la definizione è il mezzo della scienza, in quanto tende alla conoscenza dei caratteri essenziali delle cose; la definizione può anche essere il fine della scienza, ossia la nozione, il concetto, nel quale si rende stabile il risultato della ricerca scientifica ; infine la definizione può essere intesa come l’operazione, la quale consiste nello sviluppare in una proposizione o giudizio il contenuto d’un concetto ottenuto mediante la ricerca scientifica. In quest’ultimo significato è l’espressione della scienza, la formula esplicita e breve dei risultati della scienza. I caratteri e le note che formano il contenuto d’un concetto possono essere numerosi e di specie diversa e di valore disuguale, e non possono di conseguenza entrare tutti nella definizione scientifica; ma, poiché la scienza ha per oggetto il generale, la definizione ha per oggetto ciò che dicesi l’essenza ed esclude il particolare, l’accidente. Vediamo quindi che vuol dire essenza d’un concetto. L’essenza è costituita dall’insieme dei caratteri intimi che persistono in mezzo al variare delle relazioni e delle modificazioni accidentali ; è ciò che l’essere possiede in sé stesso, ciò che non può cessare d’appartenergli, senza che esso cessi tosto di esistere. Li’accidente è ora un rapporto fortuito, come ad esempio il posto occupato da un individuo o da un oggetto nello spazio e nel tempo, ora una modificazione accessoria che altera, per cosi dire, soltanto la superficie dell’essere che la subisce, senza toccarne il fondo, è, in generale, tutto ciò che avviene negli esseri per un concorso fortuito di circostanze esteriori. Si comprende quindi come la definizione escluda l’accidente e accolga solo ciò che è essenziale. Però bisogna avvertire che questi due concetti non hanno limiti fissi, giacché l’accidente può alla sua volta divenire oggetto di definizione; cosi, se non si può definire l’uomo per mezzo di qualche malattia, cui vada soggetto, si può però definire la malattia nei suoi caratteri essenziali, escludendone gli accidenti particolari, ai quali esso può andare incontro. Però non tutte le nozioni si possono definire in modo preciso e determinato, e nelle diverse scienze, oltre le definizioni approssimate, come le idee di colore, tono, sapore, vi sono definizioni oscillanti, come avviene per le idee che si arricchiscono di continuo per mezzo dell’esperienza e mediante caratteri che vengono aggiunti dalle nuove scoperte. Per esempio, dice Taine, la nozione che un uomo ordinario ha del corpo umano è assai misera e incompleta: per lui è una testa, un tronco, un collo, quattro membra d’un colore e di una certa forma; e questi pochi caratteri gli sono sufficienti per la pratica usuale della vita ; ma è chiaro che i caratteri propri del corpo umano sono infinitamente più numerosi ; l'anatomico vuol sezionare, notare, descrivere, disegnareil manuale che si dà agli studenti ha mille pagine, e occorrerebbe un bel numero d’atlanti e di volumi per contenere le hgure e l'enumerazione di tutte le parti che l’occhio nudo ha constatate. Se poi l’occhio s’arma d’un microscopio, questo numero si centuplica; al di là del nostro microscopio, uno strumento piu potente aumenterebbe ancora la nostra conoscenza; continuando per questa via la ricerca non ha termine. Inoltre in alcune scienze le detinizioni segnano come il punto d’arrivo della ricerca scientifica, in altre invece segnano il punto di partenza. Cosi nella geometria, dove nessun ragionamento e possibile senza le definizioni, queste debbono essere stabilite da principio; mentre nelle scienze sperimentali, dove esprimono i risultati ottenuti, debbono rappresentarne le conclusioni. E evidente che le definizioni del triangolo, del circolo, del quadrato ecc. debbono precedere qualsiasi ragionamento intorno a queste figure; e che la definizione delia « vita » nelle scienze biologiche non può essere che il risultato di un gran numero di ricerche e di studi che riguardano i fenomeni vitali. Infine nella definizione debbono entrare quelle note che sono sufficienti per distinguere il concetto definendo sia dai concetti simili, sia dai concetti che appartengono ad altre classi; per questo si dice che la definizione si fa pel genere prossimo e per la differenza specifica, de/ìnitio, dicevano gli Scolastici, fit per genua proximum et differentiam specificavi. Definire pel genere prossimo, cioè per quel genere che più, s avvicina alla comprensione del definendo, equivale a indicare il gruppo di cui un oggetto o un individuo fa parte, e ' quindi attribuirgli implicitamente i caratteri di questo gruppocosi per definire l’uomo è inutile dire che è un animale vertebrato, mammifero-, quest’ultimo carattere, che esprime il genere prossimo, è sufficiente, giacché implica i due primi. Definire per la differenza specifica vuol dire constatare e determinare 1 caratteri speciali che appartengono solo al definendo e lo distinguono da tutti gli altri esseri del medesimo gruppo. Cosi se al carattere « mammifero » noi aggiungiamo, per designare l’uomo, quello di bimane, gli attribuiamo con quest’ultimo concetto un carattere che lo distingue da tutti gli altri mammiferi. Diverse specie di definizioni. Il metodo che si adopera nel lare una definizione può essere duplice, positivo e negativo. Il primo consiste nel riunire nella definizione tutti i caratteri che servono a determinare il definendo; il secondo mira invece a stabilire i caratteri che debbono essere esclusi e non possono attribuirsi al definiendo. Quest’ultimo metodo ó assai meno perfetto e si può considerare, nella maggior parte dei casi, come un complemento del primo. La definizione si suole distinguere in nominale e reale. La definizione nominale ha per fine di spiegare e di determinare in forma precisa il valore e il significato d’una parola, o di fissare il senso costante di alcune parole attraverso le varietà mutabili delle significazioni particolari. Essa ha valore logico non in quanto sia una semplice spiegazione etimologica o sintattica, nel qual caso la definizione rientra nel campo della grammatica, ma solo in quanto serva di preparazione alla definizione reale. Vi è un certo numero di parole che non sono facilmente definibili pel numero e la varietà degli elementi che contengono e che spesso sono il prodotto di varie epoche storiche; di qui la difficoltà che s’incontra nel definire la « società » oggetto di tante dispute nella scienza sociale contemporanea, la religione, lo stato ecc. La definizione reale tende a darci invece l’essenza d’un concetto, il valore intrinseco del definiendo, indicando i caratteri che questo ha comuni con gli altri concetti simili, e quelli che ne lo differenziano; si fa quindi, come s’è già detto, pel genere prossimo e per la differenza specifica. Anche qui le difficoltà per ben definire non sono poche, quando si tratti di concetti che si considerano come un prodotto storico o di concetti scientifici, ai quali nuove esperienze possono di continuo aggiungere nuovi elementi; sono minori per altre scienze, come ad esempio perle matematiche, dove sono possibili definizioni perfette. Inoltre la definizione, considerata sotto un altro aspetto, può essere anche analitica o sintetica. E analitica quando risolve il concetto del definito in più altri concetti; per es. l’eredità fisiologica è la trasmissione di caratteri speciali dell’organismo dai progenitori ai discendenti; oppure: il cerchio è una curva chiusa che ha tutti i punti^ della circonferenza equidistanti dal centro. L sintetica la definizione, quando nel determinare i caratteri del concetto segue il processo col quale il definiendo si è venuto formando, ossia costituisce un concetto per mezzo di altri concetti più semplici. In questo senso la definizione può essere detta genetica, in quanto espone la genesi d’un concetto ; e questa si può considerare come la forma più perfetta del definire. Un esempio di definizione genetica è il seguente : Se in un piano, tenendo ferma una retta ad un suo estremo, la muovo sempre nello stesso senso e in modo che essa torni alla sua posizione di partenza, descrivo una figura che dicesi circolo. Si sogliono anche distinguere due specie di definizioni genetiche, la diretta e V indicativa: è diretta quando essa stessa produce e costituisce il definiendo; è indicativa quando espone il modo col quale il definiendo può essere prodotto da cause che sono distinte dal nostro pensiero, come avviene delle cose prodotte dalla natura, per es. dei ghiacciai, dei venti ecc. 5. Regole della definizione. Le principali regole che si debbono seguire per ottenere una buona definizione logica sono le seguenti : i concetti defi nienti non debbono essere una semplice tautologia del concetto definito o definiendo, ossia il definiente non deve ripetere colla stessa o con diversa forma grammaticale il definito, come quando si dice che uomo bugiardo è colui che dice bugie. Questo errore assai comune viene indicato dalla logica tradizionale colle note parole latine : idem per idem definire. la definizione non dev’essere circolare, ossia non ci deve spiegare il delùdente mediante il definito e viceversa, ricordando 1 errore del circolo vizioso, come quando si definisce la coscienza per la percezione dei fatti interni, e questi ultimi vengono definiti per quei fatti che si producono nella nostra coscienza. c) la definizione non dev’essere negativa, ossia deve dire non già quello clie il definiente non è, ma quello che è, ed esporre i suoi caratteri propri. Sarebbe negativa la definizione che chiamasse la virtù la qualità opposta al vizio.la definizione dev’essere infine chiara ed esatta, non dev’essere sovrabbondante, non essere nè troppo ampia, nè troppo ristretta, deve evitare le espressioni improprie, oscure, e anche le espressioni figurate, quando non contribuiscono a chiarire il concetto. Cosi quando si dice che il bello è lo splendore del vero, non si giunge ad avere del bello un concetto nè chiaro nè esatto. Le definizioni di questo genere nascondono spesso l’ignoranza di cognizioni sicure e profonde intorno all’oggetto che si vuole definire, oppure anche l’imperfezione della scienza. 6. La divisione. La divisione, intesa come operazione logica, determina l’estensione d’un concetto, mentre la definizione ne determina la comprensione ; essa si riduce quindi a un giudizio, nel quale s’espongono le diverse specie d’una idea generale, e il dividendo, che rappresenta il genere, fa da soggetto, mentre il dividente, che contiene l’enumerazione delle diverse specie contenute nel dividendo, fa da predicato. Anzitutto nella divisione bisogna considerare le note contenute nel concetto da dividere, distinguere in esso gli elementi generici, che sono costanti, dagli elementi variabili, che costituiscono il cosiddetto fondamento o principio della divisione. Cosi nella nota divisione delle lingue in monosillabiche, agglutinanti, flessive, le parti divise sono queste ultime, il dividendo è il concetto lingua, e la divisione è fondata sulla morfologia. Le regole della divisione sono le seguenti: La divisione deve corrispondere esattamente all’oggetto suo, ossia le sue parti debbono riprodurne tutta l’estensione, in modo che nessuna parte ne sia trascurata e non ve ne sia alcuna superflua. Ogni divisione dev’essere fatta secondo un unico principio. Così se dividiamo le opinioni professate dagli uomini in vere, false e dubbie, la divisione posa sopra un doppio principio, la verità e la certezza: le opinioni tutte, comprese quelle dubbie, sono vere o false ; cosicché converrebbe fare due divisioni: a) tutte le opinioni sono o vere o false; b) tutte le opinioni sono o certe o dubbie. 3°. La divisione non dev’essere negativa, ossia ogni specie divisa deve avere caratteri propri, non già essere una semplice negazione dei caratteri della specie opposta. Così è negativa l’antica divisione degli animali in vertebrati e invertebrati. Le parti divise debbono essere coordinate ed opposte: bisogna far in modo che nessun oggetto o nessun essere possa venir collocato in due termini d’una medesima divisione. Cosi chi dividesse i fenomeni naturali in fisici, chimici, psichici e volontari cadrebbe nell’errore che è cagionato dal non osservare la presente regola ; infatti i fenomeni volontari non sono nè opposti uè coordinati a quelli psichici, ma subordinati ad essi, e ne sono parte. La divisione più semplice è quella die dicesi dicotomia, la quale consiste nel dividere il genere in due specie opposte, che si distinguono per la presenza nell'una e l'assenza nella seconda d’un solo e medesimo carattere. La classi fic azion e delle scienze concepita dal fisico Ampère è una vera e propria divisione dicotomica ; egli infatti distingue le scienze in due grandi regni, scienze cosmologiche che si occupano del mondo materiale e studiano la natura, e scienze nooloyiche che studiano il mondo morale e spirituale. Ciascuna di queste classi si suddivido alla sua volta in altre due classi minori e così di seguito; l'Ampère giunge con questo metodo a stabilire cento ventotto scienze speciali, che abbracciano tutte le cognizioni umane. La classificazione; utilità e specie diverse. Una forma sistematica del sapere scientifico più importante di quella precedente è la classificazione, la quale tende a presentare in modo compiuto e ordinato tutte le parti che compongono un complesso di cognizioni omogenee. Essa si può dire una divisione complessa risultante da una divisione principale e da una o più divisioni subordinate o suddivisioni. Nella classificazione lo scienziato parte da un concetto generale, ne distingue prima le specie immediate e più generali ; in ciascuna di queste poscia le specie rispettive, finché giunga fino alle ultime specie per mezzo di successive divisioni e suddivisioni. I vantaggi che presenta un tale ordinamento delle cognizioni scientifiche sono evidenti. Anzitutto il contenuto di nna data scienza viene compreso in un prospetto sintetico, che abbrevia il tempo necessario per apprendere, riducendo in un certo senso il numero delle cognizioni indispensabili; cosi per es. il regno animale abbraccia probabilmente non meno di 600000 specie, che lo zooologo riesce a conoscere in modo relativamente completo riducendo gli individui in specie, le specie in generi, i generi in famiglie ecc.; il quadro in tal modo semplificato può essere facilmente ritenuto e riprodotto dalla memoria, benché non ci fornisca che una cognizione schematica o scheletrica della natura, che per la scienza è però sufficiente e, pur sopprimendo i caratteri particolari, estende mirabilmente il campo delle nostre conoscenze. In secondo luogo la classificazione ci permette di apprendere non solo un numero infinito di esseri o di oggetti, ma anche la loro 'parentela mediante le loro affinità naturali. In tal modo l’immensità della natura viene riassunta non solo in una forma concisa, ma anche in una forma ordinata ed armonica. Inoltre la somiglianza e le affinità constatate tra gli esseri appartenenti ad un dato gruppo permettono spesso di inferire altre somiglianze ed affinità prima ignorate. Così, come dice il botanico Adriano de Jussieu, quando sappiamo che un certo numero di piante costituiscono una famiglia, di solito siamo tratti ad attribuir loro le medesime proprietà economiche e medicinali. La classificazione può essere artificiale o naturale. La classificazione artificiale, che ha uno scopo essenzialmente pratico e mnemonico, tende a darci la conoscenza degli oggetti o degli esseri che si vogliono classificare fondandosi sopra un numero ristretto di caratteri, i quali vengono scelti fra i più appariscenti, senza badare alla loro importanza intrinseca; un esempio di classificazione artificiale è l’ordinamento d’una biblioteca, dove i libri vengono disposti o secondo l’ordine alfabetico, o secondo il formato, o, meglio, secondo il contenuto. La classificazione naturale invece si ha quando, per riprodurre in certo qual modo l’ordine della natura, è fondata sopra la scelta dei caratteri più importanti, manifesti oppure occulti, permanenti oppure evolutivi. La forma più perfetta di classificazione naturale è quella detta genetica (da yiveatc nascita, origine, formazione) la quale tende a classificare gli esseri secondo l’ordine della loro apparizione. Cosi la biologia mira, secondo tale principio, alla classificazione genetica delle forme viventi, la psicologia a quella dei fatti psichici, la filologia comparata a quella delle lingue. Fondamento della classificazione. Il fondamento della classificazione naturale è da ricercarsi, come si comprende facilmente da ciò che già si è detto, non nelle pròprietà apparenti, ma nelle primarie o causali, ovvero in quelle che sono segni di proprietà primarie o causali; ossia bisogna fermare 1 attenzione sopra i caratteri che si posson chiamare dominatori, perchè la presenza di ciascuno di questi trae seco necessariamente quella d’un certo numero di caratteri subordinati, essendovi tra un carattere dominante e i caratteri subordinati ad esso uniti un rapporto costante e necessario, una legge non di successione, ma di coesistenza, di contemporaneità. In altre parole, la presenza di certi caratteri fondamentali fa supporre con certezza l’esistenza di altri caratteri; come avviene specialmente nei gruppi animali. Per questa ragione le classificazioni zoologiche sono fondate sui caratteri anatomici e fisiologici più importanti ed essenziali; per esempio il pipistrello, che in apparenza ha maggior affinità cogli uccelli, tuttavia è messo fra i mamini. ' b 01cllè ^ questi ultimi possiede i caratteri dominanti; in modo simile la balena è mammifero e non pesce ecc. E pur sempre per questo motivo di regola generale nelle classificazioni scientifiche si va dall’idea più generale a quelle che sono a queste immediatamente subordinate, e così di seguito a mano a mano alle specie più distinte, senza omettere alcun anello intermedio. Il metodo dimostrativo ha per fine di giustificare la verità delle conoscenze scientifiche, di accertare noi stessi e gli altri d’una verità già scoperta facendola derivare dalla verità d’altre conoscenze, per offrire in questo modo un fondamento logico alle nostre osservazioni. La prova o dimostrazione, cosi concepita è un complemento necessario delle altre operazioni logiche, le quali forniscono ed ordinano le cognizioni scientifiche, ma non ce ne danno la giustificazione che appaghi la nostra mente, collegando la verità d’una conclusione alla verità delle premesse, come fa la prova. Nella prova bisogna distinguere tre elementi principali : la tesi da provare. Ti*’er sé stesse in-, dimostrabili. Spesso nella vita pratica, quando si vuole ottenere qualche line particolare, si parte dalla tesi supposta vera e si dimostra come essa non porti a nessuna conseguenza falsa. La prova diretta e regressiva o induttiva che dir si voglia parte d ai particolari, come abbiamo già d et to, p er salire al principio generale ; dimodoché la verità di questo si deve am 300 0 00000 mettere grazie alla verità dei particolari sui quali si fonda. Questa forma di dimostrazione ha la sua base nella verità del principio dell’ induzione, intorno alla quale già a lungo si è discorso, essa si adopera in tutte le scienze, ma più specialmente nelle scienze naturali, e meno nelle matematiche. •Sia per esempio da provare la tesi seguente: la celerità della I erra nella sua orbita intorno al Sole é in ragione inversa della distanza da esso; la prova si ottiene osservando se è verificata almeno in due casi particolari, cioè quando la Terra si trova nel punto più lontano dal Sole ossia nell’afelio, o quando raggiunge la massima vicinanza col Sole, ossia nel perielio. La prova diretta regressiva è d’uso assai frequente anche nella iuta pratica, quando per esempio si vuol provare la bontà d un provvedimento o d’un disegno qualsiasi, applacandolo nei casi e nelle circostanze particolari ; così Focione disapprovava nna spedizione di poche navi che gli Ateniesi volevano tare contro una città, dicendo che era troppo piccola per un’impresa ostile, e troppo grande per un atto d’amicizia. Prova indiretta. La prova indiretta e progressiva si ha quando si prova la falsità della tesi opposta o aj^gpi partendo da due principi generali. Sia per esempio da provare la tesi : due rette perpendicolari ad una terza sono perpendicolari fra di loro; si prova la falsità dell’antitesi: due parallele perpendicolari ad una terza non sono parallele fra di loro, partendo dal principio generale che « da un punto preso fuori di una retta non si può sulla medesima abbassare che una perpendicolare. Una seconda forma della prova indiretta e progressiva si ha quando si dimostra che V antitesi conduce a conseguenz e le duali o jono assurde, o sono in co ntraddizione con prin cipi, la cui verità è solidamente stabilita e non si può in nessun casomeitere m dubbio. Sia per esempio da provare la tesi seguente : il triangolo equilatero non può essere rettan golo; si ammette, per ipotesi, che sia vera la tesi opposta: il triangolo equilatero può essere rettangolo; in tal caso la conseguenza è che il triangolo equilatero dev’essere anche equia ngolo ; e poiché ciò non è possibile ammettere, perchè dovrebbe avere dille angoli retti, si conchiude essere falsa l’antitesi e vera la tesi da provare. La prova indiretta regressiva, che dicesi anche ap^gogica o induttiva, si ha quando si vuol provare la tesi esponendo quali principi assurdi bisognerebbe accogliere se si ritenesse T vera l’antitesi. Cosi per dimostrare la necessità del governo che diriga e regoli l’attività dei cittadini, si espone quali principi falsi bisognerebbe ammettere intorno agli uomini, per j~~l dimostrare che l’anarchia è utile e giovevole alla società umana. I principi supremi delle scienze. Le scienze hanno per fine proprio la spiegazione della natura, la quale si presenta a noi come una massa enorme di fenomeni; spiegare i quali vuol dire per la mente umana ricondurli sotto rapporti di più in più semplici e generali, finché si giunga ai princip! supremi e irriducibili di ciascuna scienza, cioè a quei! principi e a quelle leggi che non si possono derivare d a i.rin-l o c a leggi piu__semplici. La dimostrazione ci conduce in i ultima analisi a tali principi supremi, giacché, dovendo una di giostrazione fondarsi senti r e soura altre verità già areni? ] t a^e, dipende da altre dimo str azioni ole presuppone: ina in u imo devesi giungere n e cessariamente a verità fondamen' ^ mdimos trabil i, e che sono evidenti per sè stesse . osi nella meccanica i principi irriducibili sono le leggi fondamentali e più generali del movimento; nella fisica l’inerzia. l’equivalenza e la trasformazione delle forze; nella chimica la teoria atomica; nella biologia, la contrattilità, l'assimilazione e la proliferazione dell’elemento anatomico, ossia la vita, che le scienze biologiche studiano in tutte le sue svariate manifestazioni. L’irriducibilità di queste leggi appare manifesta: il moto non si può dedurre dalla quantità, nè 1 attrazione dal movimento, nè l’attività dall’attrazione. ) E necessario però notare che se ciascuna scienza ha prin li -riducibili e fondamentali, tuttavia le scienze tutte formano nel loro complesso una specie d’organismo, le cui parti sono strettamente collegate fra loro e si aiutano di continuo a vicenda; giacché sappiamo che nè il fisico può fare a meno nelle sue ricerche delle cognizioni matematiche, nè il chimico delle cognizioni fisiche, nè il fisiologo delle cognizioni di fisica e di chimica e cosi di seguito. \ odiamo inoltre che i principi fondamentali costituiscono una sene di nozioni di complessità crescente, in modo simile a . quello che è già stato osservato nella classificazione delle scienze del Cointe; infatti c iascun a nozion e, pur contenendo un fiuid irriducibile, cade sotto l’estensione del principiar piecede, e diviene di questo un caso par ticolare . Così, coni* piuta per mezzo dell’astrazione e dell’analisi la distinzione delle proprietà fondamentali, ne succede tosto la sintesi: il movimento s’aggiunge alla quantità, l’affinità chimica all’attrazione, al movimento e alla quantità ecc. Definizioni, ipotesi, postulati, assiomi. I principi supremi delle dimostrazioni si possono ridurre a quattro classi principali: le definizioni, le ipotesi, i postulati, gli assiomi. Le definizioni, secondo quanto s’è già stabilito, conten-UPF'iNf£) Gomperz] dere, dipendono sopratutto dall’esame critico e dal buon senso dell’osservatore. Il secondo caso è quello della verisiiniglianza quantitativa, o calcolo delle probabilità, che consiste nel determinare quale di due affermazioni di materia identica, ma opposte, sia più probabile; se la causa a ha ora per effetto b, ora per effetto c, sicché sia vero ugualmente che a produce b e che a non produce b, si tratta di vedere quale dei due effetti b o c è più probabile; chiamando m i casi di b ed n quelli di c, evidentemente sarà più probabile quello degli effetti, che ha per sé il maggior numero di casi favorevoli. Il probabilismo ha le sue radici nell’antichità e si può dire che sia sorto con l’arte oratoria; i primi retori siciliani Corace e Tisia considerano il verisimile (sìxós) come lo strumento necessario della retorica, e distinguono due specie ‘»i, ver isimiglianza, 1 assoluta (eìxój àTUÀòi;) e la relativa (eìxó? Tt); i filosofi della Nuova Accademia, soprattutto Arcesilao e Cameade acuti osservatori della vita, sostengono che in nessun dominio del sapere noi possiamo raggiungere la verità e, per conseguenza, la certezza assoluta, ma che dobbiamo in ogni caso accontentarci di semplici probabilità. Probabile aliquid esse (dicebat) et quasi verisimile eaque se uti regula et in agenda vita et in qunerendo ac disserendo CICERONE, Acad.). Dopo saggi importanti di Pascal, di Bernouilli e di Leibniz, la logica del probabile trova, nei tempi moderni, due cultori eminenti nel Laplace e nel Cournot. Il grande Trattato del Laplace comprende due parti: una parte matematica, la Teoria analitica delle probabilità, e una parte filosofica, Saggio filosofico sulle probabilità, che espone, senza l’aiuto dell’analisi matematica, i principi della teoria delle probabilità, i suoi risultati generali e le applicazioni più importanti. Il calcolo delle probabilità riposa, secondo il Laplace, sulla nozione del caso che ha il suo fondamento nella nostra ignoranza delle cause e serve a dissimulare la nostra debolezza, giacché nell’universo tutto è rigorosamente determinato e bisogna considerare lo stato presente del mondo come l’effetto dello stato anteriore e come la causa di quello che deve seguire. La causa che è manifesta in certi fenomeni semplici, per es. nei fenomeni celesti, ci sfugge in altri fenomeni più complessi, che noi, nella nostra ignoranza, attribuiamo al caso. Benché la scienza tenda a eliminare sempre più i casi fortuiti, tuttavia non è sempre facile respingere l’ipotesi del caso: perciò le probabilità hanno una grandissima importanza nelle conoscenze umane. « Le questioni più importanti nella vita sono per la maggior parte problemi di probabilità; anzi, parlando con rigore, si può dire che quasi tutte le nostre conoscenze sono solamente probabili, e, che nel piccolo numero di cose, che, nelle stesse scienze matematiche, possiamo sapere con certezza, i mezzi principali per giungere alla verità, l’aualogia e l’induzione, si fondano sulle probabilità. Cournot nel 1843 pubblica la sua Esposizione della teoria dei rischi e delle probabilità », colla quale vuole insegnare alle persone, che non conoscono le matematiche superiori, le regole del calcolo delle probabilità, senza le quali, non possiamo renderci un conto esatto nè della posizione delle misure ottenute nelle scienze d’osservazione, nè del valore dei numeri forniti dalla statistica, nè delle condizioni del successo di molte imprese commerciali. Chiamasi probabilità matematica d'un avvenimento il rapporto esistente tra il immero dei cas i favorevoli a questo avvenimento e il numero di tutti gli altri casi possibili ; laonde tutti questi casi debbono essere egualmente possibili. Prendiamo un paio di dadi da giocare, in forma di cubi geometricamente regolari e affatto eguali; in queste condizioni non si può ammettere che, gottando i dadi nel modo consueto, i dadi caschino sopra una faccia piuttosto che sopra un’altra; in altri termini, i casi di caduta d’ogni dado sono ugualmente possibili. Ogni faccia dei dadi è segnata con numeri (dall'uno al sei eompreso) e tutti e due i dadi si gettano nel medesimo tempo; è chiaro che ogui faccia d’uno dei dadi può cadere con ogni faccia dell'altro dado; si avrebbero così 36 casi possibili di combinazione di numeri a due a due. Indicando l'uno dei dadi con A e l’altro con B, possiamo comporre la seguente tabella dei 36 casi possibili. TAam» o Cl l u A B 11 1 2 1 3 1 4 1 5 1 6 A B 2 1 2 2 2 3 2 4 2 5 2 6 A B 3 1 3 2 3 3 3 4 3 5 3 6 A B 4 1 4 2 4 3 4 4 4 5 4 6 A B 5 1 5 2 5 3 5 4 5 5 5 6 A B 6 1 6 2 6 3 6 4 6 5 6 6. Come si disse, tutte le combinazioni di questa tabella sono ugualmente probabili: cosi l’avere il numero 5 sul dado A e il numero 2 sul dado B, è ugualmente probabile cbe l’avere 6 e 6 su tutti e due i dadi. Ma se consideriamo la sortita dei numeri 2 e 5 indipendentemente dal dado sul qualo possono comparire, allora la probabilità di sortita di questa coinbinnzione si distinguer» dalla probabilità di sortita dell'altrn combinazione 6 o 6 per questo, che la prima combinazione s'avrà tanto con 5-2 cbe con 2-5, mentre la combinazione 6 e 6 rimarrà limitata n una sola volta fra le 36 coppie di numeri. In questo modo la probabilità matematica di sortita dei numeri 5 e 2 (rimanendo indifferente cbe ciascun d’essi appaia sul dado A o sul dado B) sarebbe di */j 0 ossia di ‘/ist mentre pei numeri 6 e 6 è solo di '/ss Se poi consideriamo la sortita, sui due dadi, di numeri tali che la loro somma corrisponda ad una quantità desiderata, allora la probabilità d'avere questa somma sarebbe, por le differenti qualità, affatto diversa. Così per os. il numero 2 si potrebbe avere in un modo solo, cioè coll’uscita dei numeri 1-1, mentre il numero 7 si potrebbe avere nei seguenti modi : 1-6, 6-1, 2-5, 5-2, 3-4, 4-3, per cui la probabilità dell'uscita del numero 2 sarebbe di l jn, del numero 7 sarebbe di e / 3 «. Dalla definizione data della probabilità matematica, risulta che essa è sempre una frazione, vale a dire un numero di parti dell’unità, alla quale questa probabilità s’avvicina tanto più quanto maggioro è il numero dei casi favorevoli all’avvenimento in confronto doi casi possibili. Questa frazione potrebbe cambiarsi nell’unità solo quando non esistesse nessun caso sfavorevole all'avvenimento aspettato; ecco perchè l’unità si considera come il simbolo della certezza. Carattere generale delle scienze storiche 2. Oggetto delle scienze storiche ~ 3. Svolgimento del concetto di storia 4. La storia ì> una scienza o un’arte? La critica storica 6. Esiste una scienza generale della società? Il metodo nello studio dei fenomeni sociali. Carattere generale delle scienze storiche. Come si è già accennato parlando della classificazione delle scienze, la storia ha per oggetto il particolare, l’ individuale, ciò che esiste una volta sola e non si ripete mai. Per comprendere il valore di questa affermazione e per stabilire a quali scienze si può sicuramente applicare, bisogna anzitutto determinare con esattezza il significato dell’espressione: fatto o avvenimento individuale di cui si occupa lo storico. Individuale è, in questo caso, ciò che si riscontra una sola volta nel mondo, tanto se il fatto è singolare, cioè non appartiene che a un solo corpo o essere, quanto se è generale, cioè comprende una collettività, è comune a più esseri. In tal senso si considerano come fatti individuali : la sovrapposizione degli strati, terrestri, la quale non si è mai ripetuta nel corso del tempo ; le specie vegetali e animali scomparse che hanno popolato la terra solo in un’epoca determinata; tutti i fatti storici propriamente detti, che non si sono prodotti che una sola volta nel passato, come gli imperi egiziano, babilonese, persiano, la civiltà greca, la conquista macedone, la dominazione romana, l’invasione dei barbari, il feudalismo, l’impero di Carlo Magno, le Crociate, l’emancipazione dei Comuni, lo assolutismo del secolo XVII, la Rivoluzione francese e così di seguito. Tutti questi fatti e gli altri simili ad essi sono individuali, perchè si constatano una sola volta nelle formazioni dello spazio e in quelle del tempo. I fatti più universali sotto l’aspetto dello spazio possono entrare nel quadro della storia tostocliè vengano individualizzati nel tempo, ossia quando si sono prodotti una sola volta nei secoli decorsi. Appunto in questo senso, secondo la nota ipotesi del Laplace, il nostro sistema planetario è passato dalla nebulosa primitiva allo stato attuale attraverso a tappe successive che non si sono mai riprodotte nel corso del tempo. La stessa cosa si può affermare delle modificazioni subite dalla crosta terrestre, dei fatti della storia umana: si è vista una sola volta l’epoca della pietra rozza, una sola volta l'epoca della pietra levigata e quella del bronzo; gli uomini d’un paese sono pure passati una sola volta dallo stato di cacciatori a quello di pastori, e da questo allo stato di agricoltori. Anche quando sembra che i fatti storici si ripetano, codesta ripetizione è talmente differente, che i fatti, i quali paiono ripetersi, in realtà sono nuovi. Cosi la produzione letteraria si è manifestata in tutte le epoche; ma in ciascuna epoca essa ha rivestito un carattere particolare: la letteratura classica del periodo aureo in Grecia e in Roma è ben diversa dal nostro Cinquecento o dalla letteratura francese dell’epoca di Luigi XIV. Ciò che bisogna considerare in queste fioriture letterarie non è già il fondo comune umano, la tendenza ad esprimere il bello mediante la lingua, ma la forma diversa colla quale tale tendenza si è manifestata. Lo stesso avviene di tutti gli altri fatti storici: tutti si ripetono, poiché l’uomo rimane sempre il medesimo, coi suoi bisogni e colle sue aspizioni; ma il contenuto delle sue produzioni varia di continuo e le opere sue sono sempre differenti, possiedono un carattere individuale. Ben diversa è la concezione dei fatti universali nel tempo, ossia di quelli che si ripetono con differenze trascurabili, come la rivoluzione dei pianeti intorno al Sole, la circolazione dell'acqua sulla terra, lo scambio d’ossigeno e d’acido carbonico tra le piante e gli animali ecc. Sono fatti che si sono prodotti, si producono, e, possiamo dire, si produrranno anche nel futuro, quando siano date le condizioni necessarie in forza del postulato dell’uniformità delle leggi di natura, di cui già si è parlato diffusamente. Invece, dei fatti storici si può affermare che sono fatti di successione, i quali sono avvenuti una sola volta e non avverranno più; il che porta ad una eouseguenza importante, cioè che i fatti storici non si possono esprimere, come i fatti naturali, per mezzo di leggi universali e necessarie. \ Questa è la differenza più grave che corra fra le scienze che si possono dire di sviluppo e di successione e le ricerche teoriche, cioè quelle che studiano i fatti di ripetizione. Alcuni sociologi hauuo creduto di ritrovare nella storia alcune leggi sui generis: essi, considerando le serie intere di fatti successivi come fatti singolari, le hanno riunite in fasci c ne hanno tratte leggi mediante gli stessi procedimenti che le scienze nomotetiche applicano ni fatti singolari di ripetizione. In tal modo si è tentato di formulare la Ugge dell’evoluzione religiosa, secondo la quale le concezioni religiose sono sempre passale attraverso a tre stati consecutivi : il feticismo, il politeismo e il monoteismo (Spencer, Gumplowicz); la legge dell’evoluzione politica, espressa nella formula seguente: la serie politica incomincia con l'anarchia, passa pel clan famigliare, per la tribù repubblicana dapprima, più tardi monarchica e aristocrntica, giunge alla monarchia dispotica, e infine, con uu ritorno corretto verso le sue origini, arriva ni governo parlamentare (Letourneau); la legge dell'evoluzione della pittura, che nei suoi primordi è religiosa, per dare origine alla pittura mitologica come ramo parallelo, la quale alla sua volta divieue pittura storica; da quest’ ultima si stacca la ritrattistica, che dà origine al genere, per giuugere infine per il paesaggio alla natura morta (Brunetière). Ma non una di queste leggi e delle altre simili può reggere all'esame dei fatti; esse non sono che generalizzazioni arbitrarie, che non hanno il più piccolo fondamento nella realtà delle coso. (') 2. Oggetto delle scienze storiche. Adunque la storia, concepita nel suo significato più logico, ha per fine essenziale di esporre lo sviluppo complessivo dell’universo, a cominciare dalla formazione dei corpi celesti, svoltisi dalla nebulosa primitiva secondo il principio ipotetico del Laplace, per giungere, attraverso alla geologia e alla trasformazione successiva degli organismi vegetali e animali, allo sviluppo dello spirito umano, al quale in modo più speciale s’applica il nome di storia. In questo complesso entrano tanto i fatti universali quanto i fatti singolari considerati nello spazio, ma che sono però XÉNOPOi., Le caracthrcde l’histoire, in Jievue phil.. Lee principes fondatHeniau.r de l’histoirè. Paris, Lerotut. tutti individuali considerati nel tempo, ossia che non si sono prodotti che una sola volta nel corso del tempo e non si riprodurranno più nell’ identico modo : ogni fatto è unico e non rassomiglia ad alcun altro in maniera completa. Tali sono per esempio: la successione di zone sedimentarie nei terreni secondari o terziari; le trasformazioni successive attraverso le quali sono passati i sauriani rettili per mutarsi in uccelli, o quella dell ’elephas antiquus per divenire l’elefante che osserviamo ai nostri giorni; oppure le vicissitudini per le quali ha dovuto passare l’Impero germanico o la Penisola italica per arrivare alla forma unitaria attuale, o la trasformazione dell’epica cavalleresca leggendaria e primitiva nelle opere individuali del Pulci, del Boiardo e dell’Ariosto. Per evitare equivoco, è però necessario in questo punto uno schiarimento; cioè bisogna stabilire una distinzione tra l’esposizione scientifica naturale e l’esposizione storica d’un oggetto o d’una classe d’oggetti, per esempio degli esseri viventi, della società umana ecc. Cosi la biologia concepita come scienza naturale, che mira a farci conoscere le leggi generali che governano la vita degli animali e dei vegetali, non si deve confondere colla biologia considerata come scienza storica, la quale ha in vece per fine di studiare le successive modificazioni e trasformazioni dei medesimi esseri sulla superficie della terra dal primo momento, se è possibile, della loro apparizione fino ai nostri giorni ; in modo simile la società umana può essere oggetto d’una scienza naturale, in quanto questa la studia e l’analizza nella sua maniera di essere, di vivere, nella dipendenza dei suoi elementi ; e può anche essere oggetto d’una esposizione storica nel senso comunemente inteso, in quanto ne espone le vicende successive. È quindi evidente che nello studio di certe classi di oggetti il metodo naturale, che vuole stabilire leggi, e il metodo storico, che vuole invece stabilire il modo di successione dei fenomeni, possono alternarsi, ma non confondersi; giacché le leggi naturali non si applicano che ai fenomeni che si ripetono e non esprimono che il carattere quantitativo dei rapporti tra Rickert, Die Qrensen der naturwisseuschaftlichen liegriffsbildung. Leipzig, Mohr i fenomeni, mentre la storia si occupa solo del lato qualitativo dei fenomeni, e afferma che non vi sono due individualità storiche che si rassomiglino, due avvenimenti che si possano ricondurre sotto la medesima nozione generale o legge che si applichi tanto al presente quanto al passato. Noi ci limiteremo qui ad esporre per sommi capi le regolo metodiche più. importanti che riguardano lo studio dei fatti umani, cioè che riguardano la storia propriamente detta, la quale ci interessa più da' vicino. Svolgimento del concetto di storia. Le varie trasformazioni cui il concetto di storia andò via via soggetto servono a mettere in evidenza i vari elementi che lo compongono e a farne conoscere meglio la vera indole e lo scopo. L’idea di cercare un disegno generale della storia non si era presentata, nè si poteva presentare, agli antichi, i quali non avevano un concetto chiaro dell’unità del genere umano. Erano talmente immedesimati nella società e civiltà in cui vivevano e di cui facevano parte, che non sapevano riconoscere e pregiare il valore d’un’altra : lo straniero era per essi un barbaro; essere civile, pei Romani che conquistarono il mondo, voleva dire accettare le leggi, le istituzioni, le idee di Roma, divenire in una parola, romano. La storia ha però trovato in Grecia e in Roma cultori di grande valore ; pel primo Tucidide rivolge lo sguardo sui fattori politici e, quasi, sulla base naturale degl’avvenimenti, le cause dei quali ricerca non già nelle disposizioni di esseri sopra-naturali, ma soprattutto nelle condizioni in cui si trovavano i popoli, negli interessi degli stati, e, in piccola misura, nei capricci e nelle passioni degl’individui; egli vuol descrivere il corso delle cose umane, come farebbe per quello dei fenomeni naturali, ricerca la verità con zelo infaticabile, e nessuno sforzo, nessun sacrificio risparmia, per raggiungerla, per dare dei fatti un’esposizione esatta. Col cristianesimo si diffuse il concetto d’un Dio unico, creatore e guidatore del mondo, innanzi a cui tutti gli uomini sono eguali; e cosi sorge anche il concetto d’un disegno, Kickkbt, nella storia, d’una niente superiore, che conduca ad un fine determinato. E noto che questo concetto apparve per la prima volta nella Città di Dio d’Agostino e nelle Storie del suo discepolo Orosio. Cosi comincia quella che fu chiamata scuola teologica, la quale in sostanza era la negazione del vero metodo storico e la rendeva impossibile. Infatti l’uomo diveniva un cieco strumento, senza proprio valore, nelle mani di Dio. che guidava i popoli come un cocchiere guida i cavalli; i popoli sorgono o cadono, perchè Iddio avvicina o allontana da essi la sua mano; le leggi dei fatti bisogna cercarle nella mente divina, in cui ai mortali non è dato penetrare. Quindi l’errore fondamentale non stava già neU’ammettere un Dio creatore dell’uomo e. regolatore della storia, ma nel metodo che si voleva seguire. Anche Galileo Galilei credeva in un Dio creatore del mondo, autore dello leggi della natura; ma egli cercava queste ultime studiando la natura e i suoi fenomeni. Invece gli scrittori del Medio Evo pensano che gli avvenimenti storici sieno esclusivamente opera della Provvidenza divina, considerano l’uomo come un semplice strumento e la vita terrena non altro che una preparazione alla vita celeste. Coi grandi storici del Rinascimento italiano questo concetto è totalmente abbandonato; nelle storie del Machiavelli e del Guicciardini, infatti, la Provvidenza è scomparsa del tutto; essa non è mai chiamata a spiegare qualcuno dei grandi avvenimenti storici. Tutto ciò che avviene nella storia è, per gli scrittori del Rinascimento, opera dell’uomo, e dell’nomo individuo civile, razionale. Però l’uomo non è considerato come parte integrante della società, ma isolato, immutabile. Così il Machiavelli nel primo libro delle sue Storie narra gli avvenimenti dell’Europa nel Medio Evo: perchè i barbari si precipitano sull'impero? perchè uno o un altro generale romano offeso, geloso, irritato, li chiama per vendicarsi. Perchè seguono le Crociate? perchè Urbano II, non avendo altro da fare, pensò di darsi ad una « generosa impresa. V’è sempre un capitano, un politico, un uomo di Stato, che è la causa di tutto ; è esso che fa le leggi, che fonda una repubblica o una monarchia, che muta i governi, che apparecchia le congiure, le grandi rivoluzioni e le conduce al fine desiderato; non vi sono forze generali d’alcuna specie che operino : l’uomo rimane sempre lo stesso, e le differenze che vediamo di secolo in secolo, da nazione a nazione, sono secondarie, più apparenti che reali. Queste idee durarono fino al secolo 2àlll. Il primo che osò prendere una via a fiat io diversa fu Vico. Egli accetta il pensiero degli uomini del Rinascimento, cioè che le cause dei fatti storici sono da ricercarsi unicamente nell’uomo e nelle modificazioni dello spirito umano, « questo mondo delle nazioni è pur fatto dagli uomini e bisogna quindi ricercarne leej-ipiegazione nella mente umana * ; non crede però che l’uomo rimanga sempre lo stesso attraverso a tutte le trasformazioni sociali, ma assicura invece che lo spirito umano muta col mutar dei tempi e che, se vogliamo, per esempio, comprendere l’infanzia del genere umano, dobbiamo uscire di noi stessi, rifarci in certo qual modo fanciulli. Questo è il concetto che avviò la storia per una via nuova e che fa del Vico il precursore dell’indirizzo seguito più tardi dal Wolf, dal Niebuhr, dal Savigny. Questi ultimi iniziarono un nuovo metodo, studiando con metodo scientifico e con grande pazienza i linguaggi, le mitologie, il diritto, la società primitiva, le antiche istituzioni. Questa scuola pose in evidenza che la mitologia, i linguaggi, le società nascono e crescono secondo leggi determinate, senza essere creazione personale dell’uomo: l’uomo non appariva più, quale una volta, come un essere immutabile in tutti i tempi, i tutti i luoghi, con facoltà sempre identiche in ogni età, in ogni razza o civiltà diversa ; ma d’ora in ora continuamente mutabile, ed in questa sua mutabilità, in questo suo continuo diveìiire doveva essere studiato. Di qui ha avuto principio quell’immenso lavoro di indagini che va rinnovando ab imis fundamentis tutta la storia del passato e disseppellendo ad una ad una le antiche civiltà ; si tende ad una ricostruzione completa degli avvenimenti storici, fondata sulla conoscenza critica delle fonti e di tutte le forze che agiscono nei gruppi sociali e dei bisogni che cagionano i movimenti delle masse umane. Intorno alla Vili.ari, Scritti rari; il saggio “La Storia è una scienza? „ passim. Bologna, Zanichelli] Pane natura di questi bisogni spuntano le divergenze delle concezioni storiche, oggidì assai numerose. Secondo la concezione eroica non sono altro che ^bisogni degli eroi e dei geni che póngono in moto quella màis in(ììgéstaqtte moles che è l’umanità; è una spiegazione insufficiente, che riposa sopra una concezione antiscientifica della causalità, confonde l’occasione del movimento storico con la sua causa e cade in un circolo vizioso, poiché conclude dall’importanza dei risultati ottenuti dall’uomo di genio a quella della sua energia, e fa poi di questa energia supposta la causa dei risultati ; già Niccolò Machiavelli ha notato che la storia insegna che i tempi porgono l’occasione ai grandi e questi sanno afferrarla, mutando spesso il corso degli avvenimenti. Una concezione ideolo gica della storia si ritrova nella celebre opera di H. Th. Buchle « Storia della civiltà in Inghilterra ; » le azioni umane, secondo questo scrittore, vengono determinate parte dalla natura, parte dallo spirito. Il primo fattore si assoggetta il secondo, ed è quindi preponderante, nelle zone calde e fredde, mentre nei paesi temperati, come nell’Europa, la natura è subordinata allo spirito; gli Europei debbono la loro civiltà ai progressi del sapere e dell’ intelligenza ; però la civiltà non è già il prodotto arbitrario e casuale di cieche forze fisiche o di potenze spirituali, ma si deve considerare come il risultato necessario d’una serie di cause strettamente tra loro concatenate. La concezione collettivista, sorta di recente, vede la causa dei movimenti indicati in un « bisogno delle masse », e specialmente in un bisogno economici) ; la forma più importante di questa concezione economica della storia è il cosiddetto materialismo storico, che ha il suo principale rappresentante e fondatore in Marx. Questi sostiene che t utto lo sviluppo sociale è determinato dal sistema economico, che alla sua volta dipende dalla forma e dallo svilnpup della produzion e. La struttura economica della società, egli dice, è la base reale, su cui s'eleva poi 1 edificio giuridico e politico, cosicché i (_ modo dì produzione della vi ta m&tedale domina in generale lo sviluppo della vita sociale, politic» o Il Principe, ed. carata da Lisio. Firenze, Sansoni] intellettuale . Il Marx distingui nella storia dell’umanità tre periodi principali : il periodo a ntico, il f eudale, il borghese o capitalista, tutti caratterizzati dal differente modo di produzione : ciascuno porta ingenita la sua propria contraddizione e ci mostra il progresso come uno sviluppo storico necessario. Il regime borghese, nel quale viviamo, è d’origine recente, giacché incomincia nel -secolo XVI, quando i grandi proprietari invadono a poco a poco il dominio dei grandi coltivatori, spingendo nelle città gli abitanti delle campagne. La soppressione dei mestieri e l’invenzione delle macchine hanno dato un grandissimo sviluppo all’industria, nella quale s’ impiega un numero sempre crescente di lavoratori. La storia è c|uindi dominata dal sistema economico e non avrebbe c he una fonte p rincipale: i Jjiso^ni mat eriali dell nomo; l’organizzazione economica che oravecliamo non è l’espressione di leggi economiche eterne, ma non altro che una modificazione dell’organizzazione economica medioevale, che alla sua volta deriva dall’antica. Il fatto economico è per natura sua esclusivamente umano ; precede nel tempo tutti gli altri fenomeni sociali, poiché, come Aristotile ha già osservato fino dall’antichità, gli uomini non potevano porsi a speculare prima d’aver provveduto ai loro naturali bisogni ; infine è tra i fatti sociali il più semplice. È innegabile che i fatti economici hanno sopra gli altri fatti sociali una efficacia spesso decisiva, e che quindi la loro conoscenza ha molta importanza nella spiegazione dello svolgimento storico delle società umane. Però non bisogna dimenticare il legame che uni sce gli uni agli altri i fenomen i s ociali: il diritto, l a religione, la morale, reconomia, la po Jitìca. tutte le categorie di fatti che l’analisi distingue sono unite fra loro da reciproche influenze ; lo stesso Marx ha notato ciò che v’è di contingente nei progressi della tecnologia, ciò che questa deve al caso, alle gr andi inv enzioni e all’im t elligenza . Quindi il materialismo storico, secondo recenti interpreti, LABRIOLA e CROCE, fornisce una somma di nuovi dati, di nuove esperien ze., che entra nella coscienza dello storico, si risolve in un ammonimento a tener presenti le osservazioni fatte da esso come nuovo sussidio a intendere la storia. La storia è una scienza o un’arte? Importante è pure la questione non ancora chiusa se la storia sia una scienza oppure un arte; ponendola alcuni risolutamente fra le scienze, altri fra lo arti, ed altri accordandole i caratteri d’una scienza e nel medesimo tempo d un’arte. Notevoli sono le argomentazioni chq il Croce pone innanzi per sostenere che la storia è un’arte: egli distingue nella conoscenza umana due forftd: la còrios'ceuza intuitiva e la conoscenza logica, conoscenza per la fantasia e conoscenza per l intelletto, conoscenza dellWimrfnalc e àeW universale, delle cosse delle loro relazioni; l'una è produttrice d’imagini, l’altra produttrice di concetti. Lo intuizioni sono: questo fiume, questo lago, questo rigagnolo, questa pioggia, questo bicchiere d’acqua; il concetto è: 1 acqua, non questa o quella, ma l’acqua in genere, in qualunque luogo o tempo si roalizzi. Le manifestazioni più alte della conoscenza intuitiva e dolla conoscenza intellettuale sono arte e scienza. La stona è un’arte, come la poesia, la pittura, la musica; essa ò una pittura vora e propria, descrivo gli avvenimenti, vuole rappresentare vivamente all’immaginazione degli uomini i fatti passati; racconta e non fa deduzioni nè induzioni, secondo il metodo adoperato nelle scienze, non ricerca leggi, nè foggia concetti, è diretta art narrandum non ad demonstrandnm. Il questo qui, Vindividuimi umilino determinatimi è il suo dominio, od è il dominio medesimo dell arte; la storia rientra perciò sotto il concetto dell’arte. 1', un sofisma quello di credere che la storia abbia por oggetto il concetto dell’individuale, donde si conchiude che la storia sia conoscenza logica o scientifica; la storia elaborerebbe il concetto d un personaggio, di Carlo Magno o di Napoleone ; d’un’opoca come del Ri nascimento o dolla Riforma: d’un avvenimento come della Rivoluzione trancoso e dell'unificazione d’Italia, allo stesso modo che la Geometria elabora i concetti delle forme spaziali. Ma di tutto ciò non è niente: la storia non può se non presentare Napoleone o Carlo Magno, la Riforma o il Rinascimento, la Rivoluzione francese o l’unificazione d’Italia, fatti individuali, nella loro fisionomia individuale, proprio nel senso cho dai logici si dico che dell individuale si dà non concetto ma rappresentazione. Tra aite ola storia corre quosta differenza: la prima è la conoscenza d una cosa, d’un sentimento, d’un carattere, la conoscenza della lealtà possibile, non della realtà esistente e reale, oggetto della storia 5. La critica storica. Lo storico trae la materia della narrazione o dai fatti che egli stesso ha veduto, oppure dai CROCE, Estetica. Palermo, Sandron. Croce fatti che altri in tempi o luoghi lontani hanno osservato; d’onde la necessità di valutare il grado di certezza delle testimonianze, per avvicinarsi più che è possibile alla verità. Bisogna notare che l’uomo lascia traccia di sè e delle sue opere non solo nei racconti scritti o tramandati di generazione in generazione, ma anche nelle armi, negli ornamenti, negli strumenti che adopera nella caccia, in casa ecc. ecc. La preistoria è basata quasi esclusivamente sopra questi ultimi monumenti, non esclusi gli avanzi fossili del regno animale e di quello vegetale. Il materiale per ricostruire il periodo che segue alla preistoria ci viene fornito da una grande quantità di monumenti, come iscrizioni, monete, sculture, edifici, opere pubbliche ecc., che provengono dagli stessi autori degli avvenimenti o dai loro contemporanei ; l’interpretazione di essi rientra propriamente nel campo dell’archeologia storica, la quale fornisce pure un prezioso sussidio alla storia propriamente detta. Importante è il criterio per stabilire la certezza della tradizione scritta e della tradizione orale, per le quali s’incontrano non poche e gravi difficoltà, se si pensa che non di rado per fatti e avvenimenti di lievissima portata e a noi contemporanei, le testimonianze di persone oneste e coscienziose sono incerte e contraddittorie ; per fatti di molto maggior gravità e che possono riguardare tutto intero un popolo, le passioni, l’intelligenza, il partito politico, gl’interessi degli osservatori possono turbare la narrazione spesso in modo irrimediabile ; tali testimonianze debbono essere vagliate con grandi cautele e con tutti gli speciali sussidi forniti dal metodo storico, e con tutto ciò non sempre si riesce ad eliminare le alterazioni sia volontarie sia involontarie. Avvenimenti come la origine del Cristianesimo, la Riforma protestante, la Rivoluzione francese sollevano ancor oggi polemiche e pregiudizi, che impediscono e offuscano la retta valutazione di essi. n. quindi chiaro che il principio di verisimiglianza e di probabilità, come dice Croce, domina tutta la critica storica ; l’esame delle fonti e delle autorità è diretto a stabilire le testimonianze più credibili. Chi parla d’induzione e di dimostrazione storica fa un uso metaforico di queste parole, le quali nella storia assumono un aspetto affatto diverso da quello che hanno nella scienza. La convinzione dello storico è la convinzione indimostrabile del giurato, che ha ascoltato i testimoni, seguito attentamente il processo ; sbaglia, senza dubbio, delle volte, ma gli sbagli sono una trascurabile minoranza di fronte ai casi in cui coglie il vero. La storia è quindi ciò che l'individuo o l’umanità ricorda del suo passato, ricordo dove oscuro, dove chiarissimo, ricordo che con industri esami si procura di allargare e precisare il meglio possibile; ma tale che non se ne può far di meno e che, preso nel tutto insieme, è ricco di verità. Solo per spirito di paradosso si potrà dubitare che non sia mai esistita una Grecia, una Roma, un Alessandro, un Cesare, un’ Europa feudale e una serie di rivoluzioni che l’abbatterono; che si videro affisse le tesi di Martin Lutero alla porta della chiesa di Wittemberga e che fu presa dal popolo di Parigi la Bastiglia. Che ragione rendi tu di tutto questo?, chiede ironicamente il sofista : l’umanità risponde : Io ricordo. Chi si accinge a scrivere un’opera di storia deve attendere a quattro operazioni principali, a ciascuna dolle quali risponde una parte distinta della metodica : Raccogliere il materiale, donde Veuristica: ossia dottrina delle fonti. Analizzarlo, donde la critica delle fonti. Comprendere i fatti in sè e nei loro rapporti, donde la co Riprensione dei fatti e loro rapporti. Esposizione dei fatti. Queste quattro operazioni nella pratica s’intrecciano e si confondono, giacché nel tempo stesso che, ad esempio, si raccoglie il materiale, questo viene vagliato, e non si può vagliarlo senza comprendere il valore dei fatti che esso fornisce. Le fonti sono il materiale da cui si attinge la storia; dapprima furono tradizioni orali e canti popolari, poi note scritte e anche, occasionalmente, iscrizioni e documenti: più in là nell’età antica e nel medio evo non si andò; solo nell’età moderna si pose mano a ricercare ed usufruire iscrizioni, documenti, monete, tutti i prodotti dell’arte, e persino gli avanzi preistorici. Tutto il materiale storico si può dividere in due categorie: a) avanzi ossia tutto ciò che di un l'atto è rimasto ed esiste ancora, con semplici reliquie o parti di fatti e di atti umani interamente spogli d’ogni idea di ricordo per la posterità e innanzi tutto i resti corporei degli uomini, poi la lingua, le abitudini, i costumi, le feste, i giuochi, culti, istituzioni, leggi, utensili, monete, armi, edifizi; tra gli avanzi sono da annoverarsi i monumenti nel senso più largo, vale a dire tutto ciò cui è inerente l’intenzione di conservare la memoria dei fatti; b) la tradizione, che mira a conservare il ricordo degli avvenimenti col proposito appunto di essere fonte o materiale storico. Si distingue in figurata, orale e scritta, secondo che consta di rappresentazioni di persone di luoghi (ad es. carte geografiche, piante di città e simili) e avvenimenti storici, oppure di racconti orali, leggende, proverbi, canti storici, oppure di iscrizioni storiche, alberi geneologici, calendari annuali, cronache, ricordi, biografìe e storie d’ogni genere. Ufficio della critica storica è quello di stabilire la verità effettiva dei dati contenuti nelle fonti, cioè decidere se e fino a che punto siano da ritenersi come veri o come falsi, come realmente avvenuti o no. Ciò si fa sempre affermando o negando, sotto forma d’un giudizio, sia nei rapporti delle fonti coi fatti, sia dei fatti tra loro; come indica anche il significato fondamentale del verbo xpfveiv (separare, distinguere, giudicare) da cui è derivata la parola critica. La metodica insegna i principi, le regole, l’arte onde s’adempie a quell’ufficio. Tutto si riduce al raffronto di ciò che sottoponiamo a critica con altri dati di cui siamo sicuri, all’esame, in una parola, dell’incerto col certo. Si deve alla critica veramente metodica o scientifica, se la storia è diventata una vera e propria scienza, giacché solo il metodo scientifico ha reso possibile l’accertamento dei fatti storici, cioè lo sceverare il vero dal falso, la storia, dalla leggenda. La critica dicesi estrinseca, quando esamina se una data fonte sia da considerare o no, e fino a che punto, come testimonianza storica, come vera e propria fonte storica; e ha quindi per ufficio di a) provare l’identità delle fonti ; b) stabilire quando, dove e da chi e per che modo (se originali o derivate) furono prodotte; c) stabilirne il contesto originale (recensione) e pubblicarle (edizione). La critica dicesi invece intrinseca, quando esamina i rapporti delle testimonianze coi fatti, cioè se le testimonianze corrispondano, e fino a che punto, alla realtà. Il suo ufficio somiglia a quello del giudice istruttore, il quale deve constatare la realtà d’un delitto dalle dichiarazioni dei testimoni e dalle immediate tracce di esso; essa esamina la forza dimostrativa delle singole tracce o testimonianze, raffronta e bilancia le ime colle altre. Esiste una scienza generale della società? I primi saggi d’osservazione scientifica della vita sociale si ritrovano in alcune opere di Platone e di Aristotile; ma solo nei tempi nostri lo studio dei fenomeni sociali ha preso uno sviluppo notevolissimo e un’ importanza veramente straordinaria. Augusto Comte nel suo « Corso di filosofia positiva » lo ha innalzato al grado di scienza indipendente, dandogli il nome di « sociologia », che viene ormai generalmente accettato ; nella nota classificazione comtiana delle scienze, la sociologia tiene 1 ultimo posto, essendo sorta di recente e presentando maggior complessità e minor generalità delle altre scienze. Ma la sociologia è ben lungi dall’aver determinato con chiarezza e precisione il suo oggetto e i suoi metodi; anzi alcuni negano ad essa il diritto all'esistenza, affermando che i fatti che studia formano oggetto di altre scienze già costituite. La sociologia viene generalmente intesa come la scienza dei fenomeni sociali, cioè dei fenomeni che sono propri della vita della società. Questo però non è sufficiente per determinare l’oggetto della sociologia, poiché i fenomeni sociali sono già studiati da un gran numero di discipline particolari, storia delle religioni, del diritto, delle istituzioni Manuale Sei metodo storico di A. CnivEU.ucci, pnssim. Pisa, Spocrri (è la traduzione dei capitoli 3° e 4° del Manuale del m. st. del Berkheim).] politiche, statistica, scienza economica ecc. Ora due sono le soluzioni principali date a questo problema. Secondo alcuni la sociologia è una scienza distinta dalle scienze sociali particolari, ha un’individualità sua propria, considera in tutta la sua complessità la realtà sociale, che le scienze particolari dividono e decompongono per astrazione; essa è una scienza concreta, sintetica, mentre le altre sono analitiche ed astratte. In questo modo lo Stuart Mill afferma che la sociologia ha per oggetto « gli stati di società » che si succedono nella storia dei popoli; l’insieme degli elementi che formano lo stato di società è costituito dai fenomeni sociali più importanti, come il grado d’istruzione e di cultura morale nella comunità e in ogni classe, le condizioni dell’industria, del commercio, della ricchezza, le occupazioni ordinarie della nazione, la sua divisione in classi, la forma di governo, le leggi, i costumi ecc. La sociologia dev’essere quindi come una filosofia delle scienze sociali particolari, e, come la biologia ha preso il significato di filosofia delle scienze biologiche, cioè d’una scienza che studia i fenomeni essenziali ed universali della vita sotto le sue molteplici forme, cosi essa dev’essere la scienza generale della società, deve analizzare le caratteristiche generali dei fenomeni sociali e stabilire le leggi più alte dell’evoluzione sociale. Altri invece affermano che la sociologia non può essere che il sistema, il «corpus» delle scienze sociali; la moltitudine innumera dei fatti sociali viene studiata dalle discipline speciali, che diventano in tal modo come rami particolari della sociologia e devono prendere un nuovo indirizzo e un nuovo metodo, derivanti dalla considerazione che i fatti sociali sono tra loro intimamente legati e debbono considerarsi come fenomeni naturali soggetti a leggi necessarie. Un esempio di questa trasformazione ci viene presentata dalla storia. Sotto gli avvenimenti particolari e contingenti che costituiscono la storia apparente delle società umane, si cominciò a cercare qualche cosa di più fondamentale e di più permanente, le istituzioni ; con ciò la storia cessa d’essere uno studio narrativo e si apre all’analisi scientifica. I fatti che vengono eliminati o considerati di secondaria importanza, sono i più refrattari alla scienza, essendo propri ad ogni individualità sociale considerata in un dato momento della sua vita ; mutano da una società ad un’altra, e nel seno d’una medesima società: le guerre, i trattati, gli intrighi delle corti o delle ‘assemblee, gli atti degli uomini di Stato costituiscono delle combinazioni che non si ripetono mai nello stesso modo e non sono soggetti a leggi definite ; la storia in questo senso si limita a stabilire una pura successione di fatti. Invece le istituzioni nel loro svolgimento conservano caratteri essenziali per lunghi anni e anche, qualche volta, per l’intero corso d’un’esistenza collettiva, poiché esprimono ciò che vi è di più essenziale in un aggregato umano ; in questo campo i fenomeni sociali non possono più essere considerati come il prodotto di combinazioni contingenti, di volontà arbitrarie, di circostanze locali e fortuite, ma di cause generali permanenti e definite. Quindi sotto l’azione dei principi, degli uomini di Stato, dei legislatori, che era considerata un tempo come preponderante, si è scoperta l’azione decisiva delle masse, si è compreso che una legislazione non è che la codificazione dei costumi, che non può vivere se non profonda le sue radici nello spirito dei popoli, e inoltre che i costumi, le abitudini, lo spirito dei popoli non sono cose che si creano a volontà, ma sono l’opera dei popoli stessi. Non pochi sono gli argomenti cho si adoperano per dimostrare 1 impossibilità d'uua scienza generale della società; si ricorre alle definizioni tra loro discordanti che i sociologi propongono di essa, del suo metodo, del suo oggetto; per gli uni la caratteristica dei fenomeni sociali è la continuità o storicità, per altri la reciprocità d’azione, o la giustizia, o la sociabilità, o la coscienza della specie; l'elemento primario e costitutivo della società è ora l' individuo, ora la famiglia, ora l' orda ; nè può avvenire altrimenti quando si pensi alla complessità estrema, alla variabilità di tali fenomeni, le quali però, se attestano della gravissima difficoltà dell'impresa, non sono prove sufficienti per poterne affermare l’impossibilità. Il metodo nello studio dei fenomeni sociali. Intorno al metodo da adoperarsi nello studio dei fenomeni sociali si notano divergenze simili a quelle che abbiamo trovato nelle opinioni intorno al vero oggetto della sociologia. Per un certo periodo di tempo ha avuto molta fortuna la concezione biologica della società ; ma oggi per l'importanza maggiore acquistata dalla psicologia e per altre cause lia perduto gran parte della sua importanza e conta minor numero di sostenitori. L’analogia biologica si fonda sul metodo induttivo e consiste nella comparazione d’una società ad un organismo per la corrispondenza e il parallelismo di non pochi caratteri fra l’una e l’altro. Cosi in ambedue il punto di partenza, è uno stato semplice, indefinito, relativamente omogeneo; lo sviluppo della società come degli organismi s’effettua per differenziazione, successione e coordinazione delle parti differenziate ; all’accrescimento della massa e del volume corrisponde la complicazione graduale della struttura e delle funzioni, e, come gli individui, gli aggregati sociali nascono, si sviluppano e muoiono. In secondo luogo l’individuo nella società è l’equivalente dell’elemento anatomico nell’organismo, e come i, io opino, credo, e quindi opinione imposta da un’autorità posta al di fuori e al disopra di ogni critica) afferma che il nostro sapere non ha limiti, che lo spirito umano può giungere a conoscere la realtà quale essa è. Dogmatici sono stati Platone e Aristotile e i razionalisti. Lo scetticismo rappresenta una dottrina opposta al dogmatismo; esso (da oxémopai, esamino) afferma che il dubbio si estende a tutte quante le cognizioni. Vi è uno Kulpe, EinUitung in die rhilosophie, p. 131. Leipzig, Hirzel] scetticismo relativo, pel quale tutte le nostre cognizioni sono relative, vale a dire dipendenti dalle circostanze accidentali in cui sono sorte, e quindi valevoli solo per determinati luoghi o tempi; e uno scetticismo soggettivo, pel quale la verità è una cosa affatto dipendente dall’ individuo. Manca quindi un criterio assoluto della verità: la debolezza e l’imperfezione dei sensi rendono impossibile una percezione sicura, e la ragione per la sua stessa natura è condannata alla contraddizione. La scesi ha la sua massima fioritura nell'antichità fino dall'epoca dei Sofisti. Protagora, fondandosi sul principio d’Eraclito che tutte le cose sono soggette a una mutazione inces-, sante, ne trae la conseguenza che le coso sono ciò che pare a ciascuno in un dato momento, e che la verità dipende, corno il gusto, dal sentimento momentaneo degli individui, cadendo cosi nello scetticismo che abbiamo denominato soggettivo: l’uomo è la misura di ogni cosa, egli diceva : nàvitov xp 1 il i, ‘ xa,v M T P SV Sv&puiitoj. Però questa frase si riferisce solo alla teoria della conoscenza, non alla morale, corno sposso si dico. 11 Goethe, guidato dall'istinto d’uno spirito superiore, ha compreso ciò: noi possiamo, egli dice, osservare, misurare, calcolare, pesare la natura, ma ciò avviene sempre secondo la nostra misura e il nostro peso, giacché l’uomo ò la misura di tutto le cose. Questa espressione equivale dunque a dire: il reale solo può essere percepito da noi, l’irreale non può in alcun modo divenire oggetto della nostra percezione; noi uomini non possiamo varcare i limiti dalla nostra natura, e la verità, per quanto può essere percepita da noi, deve trovarci entro questi confini. Gorgia Leontino cercò di dimostrare le seguenti tre tesi: nessuna cosa è; anche se qualche cosa fosse, non sarebbe conoscibile; quando pure fosse conoscibile, la cognizione che un uomo potesse acquistarne, non sarebbe comunicabile ad altri ; in conclusione la verità non esiste, tutto ò falso. Infine Pirrone, capo della Scesi, afferma che le cose sono inaccessibili tanto ai sensi quanto alla ragione, e che noi possiamo di esse affermare o negare quello che vogliamo; il meglio che ci rimane a fare consiste nell’astenerci da qualsiasi giudizio. Fra gli scettici posteriori sono da ricordarsi Arcesilao e Cameade. Nei tempi moderni gli scettici più famosi sono Montaigne e Charron. Gompebz conclusioni;. Il positivismo restringe il valore della conoscenza al campo dell’esperienza e delle scienze positive, ai fenomeni e alle loro relazioni. Noi non possiamo conoscere l’essenza dei fenomeni, le cause prime e i fini ultimi, ma solo, mediante l’osservazione, l’esperimento e la comparazione, le relazioni costanti tra i fenomeni, il loro succedersi, le somiglianze, le leggi. Pertanto il positivismo elimina dalle scienze qualsiasi ricerca estranea a quella delle leggi e rapporti costanti di coesistenza e di successione tra i fenomeni. La filosofia positiva procede come le vere scienze, badando solamente ai fatti e restringendosi a spiegare un fatto per mezzo di altri fatti; e il fatto non è altro che il fenomeno. Il fondatore del positivismo è Comte, del quale abbiamo già esposto la classificazione delle scienze. Secondo Comte la coscienza passa per tre fasi principali, la fase teologica, la metafisica, e infine la positiva. Nella fase teologica lo spirito umano considera i fenomeni dell'universo come effetti di forze e di esseri soprannaturali; anzitutto si considerano tutti i corpi esteriori come animati, vivouti (feticismo), quindi si ammetto l'esistenza di esseri invisibili, ciascuno dei quali presiede ad una classe distinta d'oggetti, di avvenimenti (politeismo), finché tutte le divinità particolari vengono comprese nell'idea d’un Dio unico, che, dopo aver croato il mondo, lo governa sia direttamente, sia indirettamente per mezzo di agenti soprannaturali. Nella fase metafisica i fenomeni vengono spiegati non più per mezzo di volontà soprannaturali coscienti, ma mediante astrazioni considerate come esseri reali: ciò che governa il mondo è una forza, una potenza, un principio; si vogliono spiegare i fatti colle tendenze della natura, cui si attribuisce ad esempio, la tendenza alla perfezione, l’orrore del vuoto, una forza salutare ecc. Infine nel periodo positivo si lasciano in disparte lo entità astratte, come cause, forze, sostanze, e si ricerca la spiegazione dei fatti nei fatti stessi, confrontandoli, ricercandone le affinità e classificandoli per ragione di somiglianza ; la storia dell'umano pensiero cammina, secondo il Comte, verso la sintesi, l’organizzazione dello scienze, mentre il regno della metafisica volge al suo termine. II criticismo, s’oppone tanto allo scetticismo, che, negando la possibilità di qualsiasi conoscenza, finisce anche col negare sè stesso, quanto al dogmatismo che ha una cieca fiducia nella ragione; mentre il positivismo ammette solo la scienza positiva e come fine di questa la ricerca della legge, il criticismo riconosce allo spirito umano altri campi di ricerca. Esso investiga ed esamina lo stesso potere, conoscitivo, distinguendo quali problemi può risolvere, e quali invece rimangono senza soluzione e fuori del suo dominio. Kant ammette la conoscibilità del fenomeno, di ciò che è dato alla nostra esperienza, e afferma l’inconoscibilità dell’essenza delle cose; però vi è in noi una tendenza naturale a valicare i i limiti del mondo dei fenomeni, e a penetrare nel mondo dei noumeni, tò voupevov, il pensato, la cosa in sè, l’oggetto quale noi supponiamo che esiste in sè stesso, in opposizione al fenomeno, che è l’oggetto quale noi ci rappresentiamo nell’esperienza. Questa dottrina di Kant che vien detta anche razionalismo idealistico si può cosi riassumere: noi possiamo conoscere la realtà a priori mediante la ragione pura, non come è in sè stessa, ma solo, come appare a noi e sotto l’aspetto formale. Le scienze si possono anche dividere in formali e scienze della realtà; alle prime appartengono la logica e la matematica e hanno per oggetto idee che non sono tratte dagli oggetti reali; cosi i numeri e le figure della matematica vengono costruiti e determinati dalla nostra mente. Le altre invece studiano oggetti presi dalla realtà, dal mondo interno, dal mondo esterno, dal passato, dal presente e che si impongono alla coscienza dell’osservatore. Ora, si può chiedere se questi 0 £f?®tti) studiati dalle scienze reali, esistono assolutamente, in se stessi, quindi in maniera indipendente dalle rappresentazioni che noi ne possiamo avere, oppure si può dare al problema un’altra soluzione. Le principali risposte a tale questione sono tre: il realismo, il fenomenalismo, l’idealismo. Il realismo rappresenta la più antica concezione, giacché si presenta a noi come naturale il fatto di pensare che le cose che stanno fuori di noi cosi come noi stessi, siano quali sono apprese dalla coscienza che le considera come gli ori li) Pauusv, jB ’inleitung in lite Philosojihie. Berlin, Cotta] ginali ritratti dalle nostre sensazioni; quindi crediamo che gl’oggetti sono realmente rossi e verdi, chiari e oscuri, lisci e ruvidi, dolci e amari. Però questo realismo ingenuo, che ha ancora la sua influenza nella vita pratica, come quando ad es. diciamo di vedere il sole levarsi e tramontare malgrado la scoperta di Copernico, non dura a lungo; molti fatti vengono presto a dimostrare che le rappresentazioni non sono una copia della realtà: le illusioni, le allucinazioni, i sogni, la cecità dei colori parziale o totale, le differenze individuali nell’acutezza visiva e uditiva ci convincono che la percezione sensibile dipende in modo naturale da fattori soggettivi; si aggiunga a ciò la relatività della percezione sensibile, pella quale ciò che ad uno sembra freddo è percepito come caldo d’un altro, a questo un movimento pare lento, a quello veloce, e uno stesso oggetto al medesimo individuo si presenta sotto diversi aspetti secondo le circostanze, gli strumenti coi quali s’osserva, la luce, ecc. ecc. Quindi non è più possibile pensare che lo spirito sia come uno specchio che rifletta fedelmente l’immagine degli oggetti esteriori. L 'idealismo è stato iniziato nella sua forma tipica dal filosofo inglese Berkeley secondo il quale tutte le qualità dei corpi che percepiamo sono meramente relative a noi, e i corpi non si riducono ad altro che a gruppi di qualità, le quali esistono solo nelle nostre percezioni, sono pure parvenze e la loro esistenza si riduce semplicemente all’essere percepite, esse est percipi; che cos’è, per esempio, una mela? un complesso di sensazioni visive, olfative, gustative, tattili e nulla più. Infine la dottrina del fenomenalismo fondata da Kant afferma che tutto ciò che ci viene dato nell’esperienza è costituito dai fenomeni; noi possiamo conoscere le cose non come sono in sè, ma come appaiono a noi. Le leggi fondamentali, alle quali la natura obbedisce e che ci aiutano a comprenderla, non esprimono che le condizioni d’esistenza della nostra intelligenza. La ragione è questa; poiché noi pensiamo il mondo dei fenomeni, bisogna ammettere che vi sia una correlazione tra le leggi dell’ universo e le leggi della nostra intelligenza; ora, per spiegare questa correlazione sono possibili solo due supposizioni: o lo spirito ha ricevuto dal inondo, mediante i sensi e l’esperienza, le leggi costitutive conforme alle quali esso pensa; oppure lo spirito impone al mondo le sue leggi proprie e l’obbliga in certo modo a costituirsi in modo che la natura fenomenica gli divenga intelligibile. Kant accoglie quest’ultima ipotesi, e quindi le cose che noi pensiamo sono per noi ciò che il nostro spirito le fa essere; il nostro pensiero attuale e cosciente non fa che prendere conoscenza d’un mondo di fenomeni, che gli preesiste e che, diventando oggetto di conoscenza, ha già subito la legge del pensiero umano in ciò che esso ha di essenziale e di costitutivo, di guisa che tutto ciò che noi pensiamo non esiste in sè stesso, ma solo per rapporto a nyi. L’importanza che i problemi sopra accennali hanno per la scienza, va sempre più crescendo non solo presso i filosofi, ma anche presso gli scienziati, tra i quali non pochi, benché siano di continuo a contatto deU'esperieiiza. meditano o s'accingono a risolvere problemi filosofici gravissimi. Cosi un cèlebre fisiologo, Verworn, nell’introduzione alla fisiologia generale, pone come fondamento a tutta l’opera una teoria della conoscenza, giungendo alla conclusione “ che il mondo fisico è un frammento della nostra psiche e cho è quindi naturale il fenomeno, cosi meraviglioso sotto un altro aspetto, che le leggi le quali reggono il mondo fisico sieno del tutto identiche a quelle che reggono la nostra psiche; questo fatto ci pare tanto più probabile in quanto troviamo che i fenomeni del mondo fisico sono ordinati secondo lo spazio, il tempo, la causalitù, ossia secondo lo leggi logiche della nostra mente; le leggi cho noi assegnamo al mondo fisico sono le leggi proprie del pensiero, le leggi secondo le quali avvengono i fenomeni psichici, perchè il mondo è solo ima nostra rappresentazione. Il mondo esteriore è quindi pura illusione, l’idea d' una realtù oggettiva è affatto insostenibile Helinhol t z matem a tico, fisico o fisiologo di grand e. valore, speriinentatoro geniale, pensatore profondo e limpido, cho ha lasciato una traccia luminosa nei campi più diversi della scienza, ha pure proclamato la verità che ogni discussione scientifica mena dritta all'analisi e alla critica della conoscenza, che qualsiasi riflessione sul movimento scientifico non può non metter capo a quesiti d'ordine conoscitivo; egli tenta la soluzione del problema della conoscenza dal punto di vista della psico-fisiologia e pensa che la [Verwork] conoscenza deve essere analizzata, esaminata per scoprire in essa i fattori, gli elementi impliciti, i presupposti che la rendono possibile. La filosofia moderna, dice Riehl, vive nelle opere di Mayer, Helmholtz, e Hertz. Dal breve, ma profondo scritto del Mayer Osservazioni intorno all'equivalente meccanico del calore si svolge chiaramente tutto il compito e il metodo della conoscenza naturale e nel medesimo tempo i limiti di essa, E fino agli ultimi tempi l'Helmholtz ha rivolto la sua attenzione alle questioni della conoscenza teoretica, separando le condizioni per l'intelligibilità delle cose dalle rose stesse, e tentando, dapprima sulle orme del Kant, poscia scostandosene, di esaminare con intendimento critico le basi della scienza della natura. Un ottimo esempio del modo onde filosofia e scienza possono accordarsi in un’opera comune e feconda si ritrova nei Princip i della meccanica, dell' Hertz. 11 metodo adoperato in quest’opera è il metodo generale delle scienze teoretiche della natura, già conce-»' due correnti riunendosi insieme vengono a costituire la scienza ; non diversamente pensano i più illustri scienziati dei nostri tempi. Non potrà ritornare un'epoca, nella quale la scienza creda di aver raggiunta la sua meta, quando abbia accumulato fatti sopra fatti, nè un'epoca in cui la filosofia osservi con disdegno il lavoro indispensabile di proparaziono compiuto dalla scienza. Il costruire e il plasmare i mattoni per innalzare un edificio è tanto importante quanto l'opera dell'architetto che abbozza il disegno e guida l'esecuzione della casa. Quindi come alla conoscenza verrebbe meno il materiale senza il paziente e faticoso lavoro delle ricerche empiriche, così all’edificio scientifico mancherebbe un disegno senza l'elaborazione intellettuale dei fatti: l a scienza ha bisogno della filosofia, e se ne foggia una per proprio conto, quando non ne trova altre. Perciò può accadere che ricerchi i limiti del conoscere là dove sono le condizioni di essa, oppure scambi i segni delle cose per le cose stesse. In simile maniera l a filosofia non può fare a meno dell a srionzfl. uon deve perdersi in vuote speculazioni, o restringersi ad una teoria puramente formale della conoscenza, la quale non possa raggiungere il nocciolo del sapere, i fatti offerti dall’esperienza. La ricerca scientifica e la filosofia formano una cosa sola, si completano a vicenda. Sull’ingresso della scuola di Platone, come si dice, si leggeva: Nessuno, che non conosca la geometria, ossia, come si direbbo oggi, che non conosca la scienza esatta, può entrare. Una iscrizione analoga dovrebbe incidersi sulle porte dei nostri laboratori e dei nostri gabinetti scientifici: non può entrare chi non abbia studiato la filosofia. L'educazione filosofica è parte dell’educazione speciale d’ogni scienziato; essa gli insegna a conoscere lo strumento dei suoi strumenti e gli offre la norma per le sue ricerche. Rieiil., Vortrag, passim. Voglio offrire una Raccolta di alcune fra le voci più comuni nella logicn. Accidente: Aristotile contrappose l’accidente (oupjìelltjxòf da oóv cum e |ia£vci> evento (recido ) allo sostanza (oùo£a), come ciò die non può esistere da sé, ma solo nella sostanza; è quindi una qualità o modificazione che non appartiene all’essenza della cosa e si ritrova in questa senza esser legata necessariamente alla sua idea; oggi s’adopera comunemente nel senso di cosa non necessaria, che può essere e non essere, senza che la cosa muti o sparisca; cosi si può concepire una roccia, senza pensare che sia aguzza o arrotondata: queste ultimo qualità, rispetto al concetto di roccia, sono accidentali. Un significato del tutto diverso ha nel ‘ sofisma per accidente „ e nella “ conversione per accidente. Si dice argomento AD HOMINEM quello che si fonda sopra un principio accettato come vero dall’avversario, il quale si vede quindi costretto, per non parere in contraddizione con sè stesso, ad accettare la tesi. Agnosticismo, da a-fvoioxog, et neg. e yiYvtòoxo, inconoscibile, s’applica a quelle dottrine che affermano l’esistenza noi mondo di qualche cosa che non si può conoscere, che è inaccessibile alla mente umana, e che bisogna ammettere per potere spiegar l’universo; la filosofia di E. Kant, che pone l’esistenza della cosa in sè, e l’evoluzionismo di E. Spencer che dichiara inconoscibile l’assoluto, sono dottrine agnostiche. Un buon dizionnrio di scienze filosofiche is quello compilato da RANZOLI (vedasi), Hoepli. ANALISI -da àvoi, prep. che esprime in composizione l'idea di retrocedere, di rifarsi da capo, e Xóo> sciolgo -nel significato pin generale è l'operazione del pensiero mediante la quale si scioglie un tutto nei suoi elementi, nelle parti componenti, o si distinguono in un composto una o più parti; il metodo analitico parte dai fatti particolari per salile ad un principio generale, come f induzione ; la prova analitica è quella elio va dagli effetti alle cause; giudizio analitico è, secondo il Kant, quello il cui predicato è contenuto necessariamente nel soggetto: i corpi sono estesi. Analogia: (àvee Xéyou pei matematici greci significa: nel medesimo rapporto), è un'operazione logica per la quale, quando nell'idea od oggetto A e nell’idea od oggetto C si sono riscontrali elementi o caratteri comuni, si afferma che un altro o altri caratteri che sono in A debbono pure ritrovarsi in B; l’analogia porta quindi a conclusioni ipotetiche, elio possono poi essere confermate dall’esperienza. Anfibolia: designa l'equivoco di senso prodotto dall'uso di termini forniti di doppio significato, oppure di una speciale costruzione sintattica d'uua frase; dal greco A;isp£-PoAog, elio va da due parti, dubbio, da cui anfibologia parlare clic può prendersi in duo significati anche opposti, es. : aio te Hannibalen vincere posse. Antecedente e conseguente: in un rapporto logico dicesi antecedente il primo termine, conseguente il secondo; cosi la causa è l’antecedente, l'effetto il conseguente. Apodittico: (da àitoSetxvojxt, dimostro); l'apodittica è quella parte della dialettica che insegna il modo di dimostrare la verità d'un principio mediante il semplice ragiouameuto; Kant ha chiamato giudizi apodittici quelli nei quali il predicato appartiene necessariamente al soggetto, intendendosi per necessità l’inconcepibilità del contrario; quindi pei giudizi necessari affermativi la formula è: dev’essere; pei negativi: non può essere. Aporema, da ànopèui: dubito, è, secondo Aristotile, il sillogismo dubitativo, quello che mostra l'ugual valore di due ragionamonti contrari. A posteriori, a priori: la prima espressione significa ciò che risulta dall’esperienza; così le idee a posteriori sono quelle fornite dall’esperienza; la seconda esprime ciò che è dato anteriormente all’esperienza, ciò che non proviene dai fatti; così si è detta scienza a-priori la matematica o scienza a-posteriori la storia. Però tanto tra i Latini quanto tra i filosofi medioevali l’espressione “ dimostrare a-priori, significa dimostrare dalle cause; dimostrare a-posteriori dimostrare dagli effetti. Aquino nega che Dio si potesse conoscere a-priori, perchè non si può conoscere dalle cause, ma solo dagli effetti. Asserzione: ò l’atto dell'esprimere una semplice verità di fatto, e giudizi assertori ha chiamato il Kant quelli nei quali il predicato appartiene al soggetto, senza annettervi T idea di necessità o di possibilità. Assioma: (dal greco oj degno donde à{j(to|ia la stima che si fa d'una cosa, poi principio evidente; VICO (vedasi) nella scienza chiama gli assiomi degniti) è una verità evidente per sè stessa, indimostrabile, che serve di fondamento por altre proposizioni; secondo gli empiristi trae la sua origine dall’esperienza, secondo gli aprioristi dalla ragione indipendentemente dall'esperienza. Astrazione: (traduzione di àcpaipsoij da ino ab o atpéw traggo, fu dapprima adoperata dagli scultori per esprimere l'atto di estrarre il primo abbozzo dal masso informe) per Aristotile ò il processo montale con cui, omesse le qualità accidentali della cosa, si separano le qualità essenziali e si considerano per loro stesso; in generale significa considerare separatamente ciò che in realtà non è separato, decomporre una nozione in elementi. Canone: per Mill, che nel suo sistema di logica ha formulato cinque canoni fondamentali dell'induzione scientifica, è sinonimo di norma, di regola da seguirsi; canonica (da xaV(év, xavóvoj, regolo per tracciare linee diritte) chiamarono gli Epicurei la logica, la quale era un complesso di regole del pensalo, di norme per discernere il vero dal falso. Categoria: le categorie sono i concetti più generali delle cose, i generi supremi in cui si dispongono le nostre idee, p. e. sostanza, qualità, quantità; il giudizio categorico è quello che afferma o nega senza soggiacere ad alcuna condizione; sillogismo categorico 6 quello composto di giudizi categorici. Causa: nel significato comune e popolare ò ciò che produce un fenomeno, ciò che agisce, l'antecedente d'un altro fenomeno; però un po' di riflessione basta a far comprendere che la causa è determinata come tale solo dall’effetto, che i due termini sono correlativi e l’uno non può sussistere senza l'altro; secondo il Mill la causa non è altro che l'antecedente invariabile e incondizionato di un fenomeno; il principio di causa o di causalità esprime il fatto che nulla vi ha senza causa, che tutto ciò elio incomincia ad essere lia la propria ragion d'essere in qualche cosa di anteriore e che cause simili in circostanze simili producono effetti simili, secondo il principio (ipotetico) dell’uniformità del corso naturale delle cose. Il CIRCOLO VIZIOSO è un sofisma il quale consiste nel provar la verità d’una proposizione, appoggiandosi ad un'altra, la quale alla sua volta non può essere provata se non appoggiandosi alla prima. Composizione: ò il complesso dei caratteri che sono contenuti in un’idea, l’insieme degli elementi o note, che costituiscono ciò che si dice anche “ connotazione „ d'un concetto. Concetto, dal latino conceptum che corrisponde ni greco da ooXXappàvm, prendo insieme, concipio, per significare che mediante il concetto apprendiamo il significato della cosa; i greci chiamarono il concetto anche 8poj, termine da ipt^io 10 termino, è l'unità delle cose essenziali dell'oggetto. Non è da confondersi colle rappresentazioni, che sono varie, individuali, mutevoli. Il concettualismo è la dottrina filosofica che ha per principale rappresentante Abelardo, secondo la quale gl’universali, ossia i generi e le specie, pur essendo nomi comuni che designano qualità che appaiono solo negli individui, hanno però, come concetti, una realtà nello spirito di chi li pensa. Due fatti sono detti concomitanti quando si accompagnano e avvengono sia simultaneamente sia uno dopo l'nltro; cosi sono fatti concomitanti l'aumento di calore e l’ innalzarsi del mercurio nel termometro. Concreto: si adopera in opposizione di astratto, e pare che'sia d’ori gine latina e significasse dapprima denso, spesso; Cicerone dice aer concretilo come opposto ad aer fusilo; si applica a ciò che è fornito di tutte le sue qualità ed ha un’esistenza reale per sé. Contingenza e contingente', s’oppongono a necessità e a necessario; il vocabolo aristotelico xò ou|ipepr,aóg tradotto in latino accidens e contingens designa ciò che avviene, ma che potrebbe anche non avvenire; s’intende generalmente in un doppio significato: contingente è ciò che lo spirito può concepire come non esistente o esistente in modo diverso; oppure ciò che in realtà potrebbe non essere o essere diversamente. Criterio: (da xptxiqpiov che deriva da xpivm, giudico) è il segno o la regola, mediante la quale si può riconoscere e distinguere il vero dal falso o che socondo alcuni ò posto nell’ intelletto, secondo altri nella sensazione, nel senso comune, neU'autorità ecc. ecc. Deduzione: forma di ragionamento, che consiste in genorale nel partire da un principio generale noto, per trarne conseguenze particolari, o nel trovare il principio ignoto d'una conseguenza nota; si adopera tanto nelle scienze di puro ragionamento, quanto nello scienze sperimentali. Definizione è la determinazione del contenuto d’un concetto che può essere espressa mediante un giudizio, nel quale il soggetto è il concetto da definire, il defìniendo o il definito-, e il predicato è l'insieme di note con lo quali il primo viene de¬ finito e dicesi definienle. Determinismo: è la dottrina secondo la quale ogni fenomeno naturale è l’effetto necessario d’una causa, oppure, secondo il pensiero di Mill [“More Grice to The Mill”], ogni fenomeno ha per condizione d’esistenza un insieme di circostanze positive e negative che costituiscono il suo antecedente incondizionale, non già nel senso che l'antecedente incondizionale produca effettivamente il conseguente, ma solo nel senso che ne è seguito in maniera invariabile; il determinismo universale consisto quindi neU’ammettere che il principio di causa ha valore tanto per la natura materiale quanto per la natura spirituale. Si suole distinguere il determinismo fisico, che riguarda i fenomeni fi sici, e il determinismo psicologico, che riguarda quelli psi¬ chici e afferma che in ogni caso particolare, dati i nostri mo¬ tivi d'agire, le nostre risoluzioni sono determinate e seguono di necessità il motivo prevalente. Non si deve confondere determinismo con fatalismo, secondo il quale gli avvenimenti sono determinati ab aetemo in modo necessario da un agente esteriore. DIALETTICA (8tà attraverso e ^éyio raccolgo) è l'arte che apre la strada al vero o quindi alla scienza mediante il raffronto e la discussione delle varie opinioni; Platone dico noi Cratilo:“ colui che sa interrogare e rispondere come lo chiameremo se non dialettico?, osso quindi espone ed esamina con arte polemica le opinioni favorevoli e quelle contrario intorno ad un dato soggetto, rivelandone le difficoltà e le contraddizioni. Dictum de omni aut de nullo: è l’espressione usata dagli scolastici per significare che ciò che si dice d'un complesso di cose o di esseri, si dice pure dei singoli, e ciò che si nega d'un complesso, si nega pure dei singoli; esprime quindi il principio fondamentale del sillogismo. DIFFERENZA SPECIFICA è l'insieme dei caratteri, mediante i quali una specie si distingue da un’altra o dalle altre, appartenenti al medesimo genere. “DISCORSIVO” designa la conoscenza e il ragionamento mediato, nel quale entra come fattore importante il lavoro della ragione; si oppone a intuitivo, giacché la conoscenza intuitiva è quella che avviene per un atto immediato, subitaneo, senza passaro da un’ idea ad un’altra, senza la comparazione di più idee, come avviene nella conoscenza discorsiva. Divisione: nel linguaggio logico, è l'operazione mediante la quale si determina l’estensione d’un concetto, mentre la definizione ne determina la comprensione; la forma più semplice della divisione è una proposizione in cui il soggetto ossia il dividendo è il genere, e il predicato ossia il dividente enumera le specie contenuto sotto quel genere. Dogma: o domma (da Box ito, io penso, donde 8óf|ia: ciò che è pai’so conveniente, opinione, principio professato, deliberazione) significa in generale un'opinione che viene imposta da un’autorità posta al di fuori e al disopra d'ogni critica e d'ogni esame; il dogmatismo, in opposizione allo scetticismo, ammette la possibilità di conoscere la realtà quale essa è. Il dubbio metodico consiste nel sospendere il nostro giudizio intorno a qualsiasi cosa, respingendo le opinioni anteriormente stabiite, finché la verità non si imponga con assoluta evidenza ni nostro spirito; si distingue quindi dal dubbio scettico, che nega la possibilità stessa di conoscere alcnna cosa. Eclettismo (da èx-Xéyto, scelgo): si dice del metodo filosofico che consiste nel raccogliere da sistemi filosofici diversi e anche opposti opinioni e dottrine, che si cerca di conciliare armonicamente. Empirismo, da èpReipia esperienza, icatpdco io sperimento, è la dottrina filosofica che fa derivare dall'esperienza tutto ciò che conosciamo, e considera il fenomeno come unico oggetto della nostra conoscenza. Ammette un’esperienza esterna basata sul potere dei sensi ed un’esperienza interna basata sul potere della riflessione; si distingue quindi dal sensismo, che ammette essere i sensi la sola fonte di tutte le nostre cognizioni. Eristica: (da spij, contesa, ipf£o>, io contendo) è l'arte di disputare, di contraddire ad ogni affermazione dell’avversario pel solo scopo o pel piacere di voler contraddire, è una derivazione e una degenerazione della sofistica, con la quale non si devo confondere. Esplicito: un giudizio o una nozione diconsi espliciti quando sono chiaramente e precisamente espressi nella proposizione. Essenza (essentia da esse, traduzione del greco cuoia) è un’espressione di vario significato; è stata usata dai Greci por indicare ciò cbe persiste identico sotto la varietà e la molteplicità dei fenomeni, ciò elio cade solo nel dominio della conoscenza razionale. Per gli scolastici l'essenza è il complesso delle qua¬ lità indicate dalla definizione e dalle idee che rappresentano il genere e la specie; designa quindi ciò che nell’essere è intelligibile e concorre a definirlo, ossia i suoi attributi fondamentali. Estensione d’un concetto: è il complesso degli individui e degli os seri, dei quali un concetto o una qualità può essere affermato come attributo, ossia il numero dei concetti cbe contiene sotto di sé. Fenomenalismo: o fenomenismo, è la dottrina filosofica la quale af¬ ferma resistenza dei fenomeni essere l'unica realtà, negando l'esistenza della sostanza, della cosa in sé; noi conosciamo le coso come appaiono a noi, non come sono in sè stesse. Forma: por Aristotile la forma (popoli, et8oj) è attività ed energia, la materia (OXv)) è passività o potenzialità; la forma trae dalla materia, per mezzo del perpetuo moto che in essa suscita, la molteplicità dei particolari, ciò facendo secondo certe regole e quindi introducendo in quella ordine e uniformità; la forma è inscindibile dalla materia. Oggi per materia della conoscenza s’intende il contenuto di questa; la materia è ciò cbe indi¬ vidua i fatti e distingue, per esempio, il pensiero a dal pensiero ò, dal pensiero c e cosi via: per la materia una proposizione logica di scienza giuridica si distingue da una di etica, una legge economica da una legge estetica; ma la logica che non entra nei dibattiti delle varie discipline, ed ha per oggetto il pensiero in universale qualunque ne sia il contenuto, la materia, prescinde da questa e contempla la forma. Però un’affermazione logica, per esempio una qualsiasi affermazione di scienza, non può esser vera formalmente o falsa material¬ mente, perchè, in concreto, la sua forma b inseparabile dalla sua materia; la logica non può prescindere dalla verità dei concetti, dei giudizi, dei ragionamenti, per quanto prescinda da questi o quei concetti, giudizi, ragionamenti. (Croce). Genere: in una serie di concetti in cui l'estensione va crescendo e diminuisce la comprensione, dicesi genere il concetto più esteso e meno comprensivo rispetto ai concetti meno estesi e più comprensivi: animale, per esempio, rispetto a vertebrato, vertebrato rispetto a uomo, uomo rispetto a Europeo e cosi via. Giudizio ; fu detto dei Greci àitócpaaij, o Xóyos ànotpaxtxój, da &7ti e ig) il dubbio degli scettici. Scolastica: è il secondo periodo della filosofia del medio evo; è preceduta dalla Patristica o filosofia dei SS. Padri, è seguita dal Rinascimento ed ha per iniziatore Scoto Erigeua e per centro Parigi; la Scolastica dipende strettamente dalla religione, nella quale ritrovavano la verità; è essenzialmente dogmatica e manifesta in generale una sfiducia e una diffidenza più o meno grando verso la ragione o la scienza; una questione capitale che si agitò nella Scolastica è quella che riguarda gli universali. SINTESI, da ouv-xIS-rjpt: pongo insieme, nel significato più lato designa ogni operazione che tendo a riunire in un tutto elementi diversi. Si intende anche il processo mediante il quale dai principi si scende alle conseguenze. SISTEMA – Myro: System Ghp – a highly powerful/hopefully plausible version of System G -- (da oov-£<mj|u: metto insieme) è in generale un tutto nel quale le singolo parti sono ordinatamente collegate fra loro, un complesso di idee subordinate ad uno o a più principi generali e fra loro coordinate. SOSTANZA (substautia, loti.: ciò elio sta sotto, traduzione della parola aristotelica: &Ro-xe!|ievov, composta di imo sotto e xsìpat io giaccio) è ciò che permane identico in mezzo al variare delle qualità, del colore, della forma; per gli scolastici è ciò che sussiste per sé (ens quod per se subsistit), mentre gli accidenti sussistono nella sostanza e quindi per la sostanza. SUB-ORDINAZIONE è la relazione che corre fra due concetti di cui l’uno ò contenuto nell’estensione dell’altro. Cosi il concetto di uomo e subordinato a quello di mammifero, che dicesi concetto sopraordinato. SUSSNZIONE (subsumptio, da subsumere) è una specie di ragionamento che consiste nel porre due idee nella dipendenza come di specie a genere, di caso individuale a legge. Pel Lizio il sillogismo di sussunzione, che corrisponde al sillogismo di pi ima figura, è il tipo perfetto del raziocinio. Emilio Morselli. Morselli. Keywords: implicatura. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Morselli.”

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Mosca:  a l’isola -- la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale – la scuola di Palermo -- filosofia siciliana – filosofia italiana -- Luigi Speranza (Palermo). Filosofo siciliano. Filosofo italiano. Palermo, Sicilia. Grice: “When Austin was defending the ‘man in the street,’ he was thinking Mosca!” -- Grice: “I like Mosca; he speaks of elites – Gellner speaks of elites, too!” -- Grice: “Do Italians consider Mosca a philosopher?” –  Saggi: “Sulla teorica dei governi e sul governo parlamentare,  Appunti sulla libertà di stampa, Questioni costituzionali, Le Costituzioni moderne; Elementi di scienza politica, Che cosa è la mafia, Appunti di diritto Costituzionale, Italia, Stato liberale e stato sindacale, Il problema sindacale,  Saggi di storia delle dottrine politiche, Crisi e rimedi del regime parlamentare, Storia delle dottrine politiche, Partiti e sindacati nella crisi del regime parlamentare, Ciò che la storia potrebbe insegnare. Scritti di scienza politica (Milano), Il tramonto dello Stato liberale (a cura di A. Lombardo, Catania) Scritti sui sindacati (a cura di F. Perfetti, M. Ortolani, Roma) Discorsi parlamentari (con un saggio di Panebianco, Bologna. Appunti di diritto costituzionale dall’Enciclopedia Giuridica Italiana. Milano.  La genesi delle cottituzion imoderne. Cenni storici sulla scienza del diritto costituzionale. Definizione dello stato e della sovranità. Condizioni sociali che prepararono il regime rappresentativo. Dottrine politiche che integrano l'azione del dizioni sociali. La costituzione inglese e sua importanza con  dello di tutte le costituzioni moderne. Origini. Ordinamenti politici ed amministrativi dell'Inghilterra. La prima rivoluzione inglese. La restaura:   Vhabecis corpus. La seconda rivoluzione inglese. Il seconc   dei diritti e Patto di stabilimento. Lo svolgimento della costituzione inglese nel  decimottavo.  Lo statuto albertino.  Caratteri delle prime costituzioni moderne. più dirette dello statuto albertino. Il re. Sue prerogative e norme della succezione monarchica. Il gabinetto, i ministri ed il presidente del consiglio. La responsabilità penale dei ministry. La formazione delle due Camere. Varii sistemi  di suffragio.  La legge elettorale politica. Prerogative e funzioni dell» due Camere. Dell’ordine giudiziario. Dei diritti individuali. Dei rapporti fra la chiesa e lo stato. Lo studio del diritto pubblico in genere e del  diritto costituzionale in ispecie richiede anzitutto  la definizione esatta di certi concetti che, per quanto  non nuovi, non hanno acquistato ancora un significato preciso e determinato e nello stesso tempo  accolto da tutti. Il concetto di Stato, che è il più fondamentale  di tutti, venne ad esempio elaborato fin dalla classica antichità e corrisponde a ciò che i greci chiamavano “polis” ed i romani “respublica”. Eppure anche oggi si disputa sulla origine e la natura  dello stato. Fra tutte le definizioni dello stato la migliore mi sembra quella che lo fa consistere nella organizzazione politica e giuridica di un popolo entro  un determinato territorio, ma anche essa ha bisogno di spiegazioni e commenti.  Quando si dice infatti organizzazione politica di  un popolo, s' intende quella di tutti gli elementi che dirigono politicamente un popolo ossia esercitano funzioni statuali. Nello stato moderno perciò vanno  compresi non solo tutti i pubblici funzionari, tenendo conto pure di quelli fra costoro che non  sono pubblici impiegati, ma anche i membri del parlamento ed i consiglieri provinciali e comunali;  e perfino gl’elettori politici e comunali, quando  sono convocati nei comizi, esercitano funzioni statuali e perciò fanno parte dello stato. Ma per quanto in una organizzazione statuale  democratica lo stato comprende, almeno  giuridicamente dappoiché in fatto le cose vanno diversamente, la parte maggiore della società, pure questa non si confonde mai intieramente collo stato. Perchè anche nei paesi dove vige il suffragio universale vi sono molti individui che pur fanno parte  del sociale consorzio, come le donne, i minorenni  e coloro che per condanne sono esclusi dal suffragio, i quali in nessun caso partecipano alle funzioni politiche o statuali.  Ma se lo stato non è la società, esso essendo  costituito dal complesso di tutti gl’elementi che  partecipano alla direzione politica di questa non è certo al di fuori della società. Il cervello non è tutto  il corpo umano, ma ne fa parte e senza di esso il  corpo umano non può vivere. Bisogna però notare  che la vita del corpo sociale ha delle analogie  non delle identità con quelle dell'individuo umano.  Infatti in questo ogni singola cellula è fissata nell'organo di cui fa parte, mentre negl’organismi sociali più perfezionati, nei quali le funzioni statuali sono suddivise in vari organi le cui attribuzioni sono giuridicamente limitate, vediamo spesso che il medesimo individuo fa parte dello stato nell'esercizio della sua pubblica funzione e é sem-plice membro della società al di fuori della sua  funzione e di fronte a tutti gli altri organi dello stato. Ciò accade tanto al semplice elettore che  al magistrato ed allo stesso membro del parlamento, se non vogliamo tener conto per i due ultimi delle poche speciali prerogative che mirano a  salvaguardarne l'indipendenza nell'esercizio delle  loro funzioni. Molti filosofi considerano intanto lo stato e la  società come due enti che per necessità vivono in  continuo antagonismo, per alcuni anzi lo stato è  il perpetuo nemico della società. Dopo quanto si è  scritto risulta evidente che il loro concetto è per lo  meno inesatto e sopratutto è difettoso perchè contribuisce piuttosto a confondere che a chiarire le  idee che si possono avere sull'argomento. Nondimeno esso non è del tutto falso e può essere anzi  riguardato come una interpretazione sbagliata di  una condizione di cose in tutto od in parte verace.  È indiscutibile infatti che in una società vi possono essere elementi dirigenti che dalla costituzione in vigore sono tenuti lontani dalla organizzazione statuale. Ed allora naturalmente vi è una lotta fra questi elementi e quelli già accolti entro lo stato che può assumere la parvenza di una lotta fra stato  e società. E può anche accadere che i progressi del  senso morale e giuridico di una società abbiano oltrepassato quel livello che si era aggiunto nel  momento della formazione del suo organismo politico. Sicché questo, rimasto arretrato, permette  ai rappresentanti dello stato un'azione che riesce vessatoria ed arbitraria per gli altri membri della società.  Ma in sostanza i periodi di antagonismo acuto  fra gl’elementi statuali e quelli extra-statuali di una  società possono essere considerati come eccezionali e sogliono ordinariamente precedere le grandi  rivoluzioni. Tutto quanto si è detto spiega perchè lo stato sia l'organizzazione politica di un popolo. Se si tiene poi presente che, in tutti i paesi che hanno raggiunto un certo grado di civiltà, le condizioni in base alle quali si arriva all'esercizio delle funzioni statuali ed i limiti di queste funzioni sono determinati dalla LEGGE si vede facilmente come  questa organizzazione sia non solo politica ma anche giuridica; perchè essa crea fra i diversi organi  dello stato e fra coloro che esercitano le funzioni statuali ed i semplici cittadini una serie di rapporti giuridici. Questi rapporti nascono in base ad una facoltà  che lo stato esclusivamente possiede: la sovranità. La sovranità consiste nel potere di conchiudere convenzioni e trattati con un’ altro stato e di creare il diritto e farlo eseguire in tutto  il territorio sottoposto allo stato.  I filosofi, educati quasi esclusivamente alle concezioni del diritto privato, si sono spesso trovati  in qualche imbarazzo riguardo a questo attributo della sovranità. Essi stentano a spiegaisi  come e perchè l'ente che ha facoltà di fare la legge, di modificarla e disfarla e *sottoposto* alla legge. Per darsi ragione di questo fatto i filosofi hanno ricorso a tante ipotesi, fra le quali la  più divulgata è quella che lo stato a sorto in  base ad una convenzione, ad un “contratto”, ad un  atto giuridico tacito od espresso, ma ad ogni modo consentito da coloro che fanno parte del consorzio sociale sul quale esso esercita la sua sovranità.  Prendendo a base il concetto che già si è adottato sullo stato e dei suoi rapporti  con la società non riesce difficile di risolvere la difficoltà accennata. Già fin dal tempo dei filosofi e giureconsulti romani si distinsero nello stato due personalità -- una di diritto PRIVATO, per la quale esso potea contrarre obbligazioni come ogni altra persona giuridica -- ed un'altra di diritto PUBBLICO che  gli confere l'esercizio dei poteri sovrani. L'esercizio di questi poteri produce la conseguenza che lo Stato impone a tutti i cittadini degli obblighi, come ad esempio quello dell'imposta e del servizio militare, senza offrire in cambio alcun corrispettivo diretto. Senonchè è da osservare che nelle forme di stato più perfezionato e sopratutto nello stato  rappresentativo moderno, quando si tratta d'imporre questi obblighi e di esercitare in genere la  funzione sovrana per eccellenza, che è quella di  fare le leggi, è necessario il consenso del capo dello stato e di tutte quelle forze politiche che son  rappresentate nei due rami del parlamento. Nel  momento nel quale, collettivamente e nelle forme  volute, gl’elementi ai quali è affidato il POTERE LEGISLATIVO esercitano questa funzione, essi sono sovrani, cioè, SUPERIORI alla legge perchè la fanno  e la disfanno, in tutti gli altri momenti ed individualmente sono soggetti alla sovranità, cioè all'impero della legge. A guardarci bene nello stato moderno ciò non rappresenta una vera anomalia, perchè anche nell'esercizio delle altre funzioni statuali gl’elementi  che le disimpegnano agiscono, sia individualmente  che collegialmente, in nome dello stato e lo rappresentano nei limiti delle loro attribuzioni. Mentre sono completamente soggetti alla sovranità  dello stato in qualunque *altra* manifestazione della  loro attività personale. Tanto i membri del POTERE GIUDIZIARIO che gl’agenti del POTERE ESECUTIVO si  trovano infatti nelle condizioni accennate, colla differenza però che, quando esorbitano dalla loro funzione ed anche nell'esercizio della loro funzione, è sempre possibile di esercitare sopra di essi un controllo che riesce malagevole, se non impossibile, di fronte al potere legislativo.   Sia a causa di una lontana parentela. etnica, sia   perchè l'influenza delle vicine colonie greche dell’ Ita-  lia meridionale avrebbe agito efficacemente fin dal se-  sto secolo avanti l’era volgare, certo è che l’organiz-  zazione politica delle città italiche, all’inizio dell’epoca  storica, presenta molte analogie con quella dello stato-  città ellenico.   In Roma infatti, che è la più nota fra le città  italiche, troviamo in origine il Re, il Senato composto  nei tempi più antichi dai capi delle diverse genti pa-  trizie, ed i Comizi, ossia l’assemblea del popolo. Abo-  lita come in Grecia la regalità ereditaria e sostituita  ad essa il consolato e le altre magistrature temporanee,  elettive e quasi sempre multiple, sorse presto anche a  Roma la lotta tra l’antica cittadinanza patrizia, costi-  tuita da coloro che facevano parte delle antiche genti  e la nuova cittadinanza plebea, composta a preferenza  dai discendenti degli stranieri domiciliati e dei servi  liberati. E per un certo tempo pare che due città coesiste nell’urbe, con magistrature speciali all’una  ed all’altra, finchè si fusero quasi intieramente con una costituzione che ricorda molto il tipo ellenico della città-stato, ma che si distingue da essa per alcune particolarità originali. Le principali sarebbero la maggior  facilità con la quale veniva accordata gradatamente la  cittadinanza, od una semicittadinanza, alla parte migliore dei popoli vinti, il mantenimento di tutti i diritti di cittadinanza ai coloni che si spedivano in siti  abbastanza lontani dalla capitale, ed infine il carattere  spiccatamente aristocratico che conservò fino all’ultimo  secolo della repubblica la costituzione romana rispetto  a quella di quasi tutte 1é città greche. Infatti il Senato romano nell’epoca storica era com-  posto da coloro che erano scelti dal censore fra le persone che avevano esercitato cariche elevate, e solo in  un'epoca relativamente recente i Comizi centuriati fu-  rono riformati in maniera da togliere in essi la pre-  ponderanza alle classi altamente censite ed accanto at  Comizi centuriati furono ammessi i Comizi tributi, nei  quali prevaleva il numero sul censo. Però la legge non  poteva essere approvata se non nelia forma precisa con  la quale i magistrati l'avevano proposta, ed il Senato  romano ebbe attribuzioni ed autorità assai più larghe  di quelle concesse ai corpi analoghi che si potevano  trovare in qualche città ellenica. Ed in quanto alle  cariche elettive il costume, più che lia legge, impedì  sino agli ultimi tempi della repubblica che fossero conferite a veri popolani. Infatti il tribunato militare, che  era il primo gradino che dovevano salire coloro che  aspiravano alla carriera politica, fino alla fine della repubblica non fu praticamente accessibile che ai membri dell’ordine equestre, i quali dovevano possedere  un censo piuttosto elevato. Ma quando Roma, dopo avere sottomesso l'Italia,  ebbe conquistato quasi tutte le terre bagnate dal Mediterraneo apparì chiaramente che la costituzione della città-stato, sia pure modificata nel modo accennato,  non poteva più funzionare. Infatti la lontananza della.  grande maggioranza dei cittadini era di ostacolo alla  regolare e pronta riunione dei Comizi nel foro, i quali  in ultimo non furono più frequentati che dalla pleba-  glia che abitava nell’ Urbe. Inoltre diveniva impossibile di conservare l’annualità delle cariche più elevate  quando i consoli dovevano fare un lungo viaggio per  recarsi nelle lontane province. Oltre a ciò era avvenuto un profondo rivolgimento nella distribuzione della proprietà fondiaria, poichè  questa si era a poco a poco accentrata nelle mani di  un piccolo numero di latifondisti, e quindi era gradatamente diminuita quella classe di piccoli proprietari  che per lungo tempo aveva costituito il nerbo degli:  eserciti romani. Per riparare a questa deficienza furono promulgate due leggi: una proposta da Caio GRACCO, mediante la quale l’armamento non era più a carico del soldato, ma veniva.  pagato dal pubblico erario, e l’altra proposta da Caio MARIO, il riformatore dell’organizzazione militare romana, con la quale ve-.  nivano ammessi nelle legioni non solo i proletari ma  anche i figli dei liberti. Conseguenza di queste leggi e delle guerre lunghe e lontane fu che all’esercito cittadino si andò  mano mano sostituendo un esercito di soldati di mestiere, reclutati negli strati più bassi della popolazione,  e praticamente il comando (imperium), prima corcesso  solo temporaneamente e con possibilità di revoca ai  comandanti delle legioni, divenne illimitato e si protrasse per molti anni; sicchè i soldati divennero facili  strumenti dei loro capi sostenendone gli ambiziosi di-  segni a patto di partecipare ai vantaggi della vittoria.  In questa condizione di cose bisogna ricercare una delle principali origini delle guerre civili, che ebbero come conseguenza un sensibile spostamento della proprietà  privata; perchè durante la prima, e soprattutto durante  la seconda proscrizione, molte furono le terre che ven-  nero tolte ai ricchi ed ai medii proprietari e furono distribuite ai soldati, cioè ai proletari armati.  Viva è stata una disputa fra alcuni storici moderni,  perchè alcuni sostengono che OTTAVIANO vuole creare una nuova forma di governo, sostituendo l’impero alla  Repubblica, mentre altri invece opinano che egli volle  conservare la forma repubblicana ritoccandola dove e necessario. A noi la questione sembra, in tali termini, posta  male; perchè le persone non troppo addentro nello studio dell’istituzioni romane potrebbero in tal modo supporre che la repubblica in Roma antica fosse una  forma di governo presso a poco uguale alle moderne  repubbliche e che l'impero d’OTTAVIANO ha molta somiglianza con gl’imperi moderni. La verità è che  OTTAVIANO vide che l’antica costituzione dello stato-città  non puo più funzionare dopo che Roma aveva soggiogato tutte le coste del Mediterraneo e che i cittadini romani sono diventati milioni e perciò aggiunse a  quelli antichi nuovi e più efficaci organi di governo,  adattando pure, per quanto era possibile, gl’organi  antichi ai bisogni nuovi. Quindi i comizi come organi legislativi comincia-  rono ad andare in disuso, sebbene Augusto abbia fatto  .da essi approvare due importanti leggi tutelatrici del-  l'istituto familiare, cioè la legge Papia Poppea de  maritandis ordinibus e la legge Julia de adulteriis.  L’ultima legge approvata dai comizi, di cui si ha notizia, è una legge agraria di NERVA (si veda). La funzione legislativa dei comizi passò all’ Imperatore ed al Senato, il quale emanava Senatus consulta  aventi forza di legge. Però le antiche prerogative di  questo corpo politico furono notevolmente limitate; in-  fatti gli affari finanziari e la politica estera, che erano  stati di sua competenza, furono in buona parte affidati  all’ Imperatore! Le province dell’impero furono divise in imperiali  e senatorie; le une erano amministrate direttamente  dall’ Imperatore mediante funzionari da lui nominati,  le altre da funzionari nominati dal Senato. È da notare che le province imperiali erano quasi tutte ai confini dell'impero ed in esse risiedevano le legioni delle  quali era generalissimo l’imperatore, il quale aveva conseguentemente nelle sue mani la forza militare, e nelle  province imperiali, dove vi era un governo militare,  esercita un’autorità assoluta. A Roma e nelle province senatorie l’mperatore  era un magistrato civile, però cumulava in sè tante  cariche che la sua volontà era preponderante. Le antiche magistrature repubblicane furono quasi tutte con-servate, ma, accanto ad esse, si istituirono nuove e  più efficaci ciriche, coperte da semplici cavalieri o dai  liberti dell’ Imperatore, che dipendevano direttamente  da lui. Così a poco a poco la burocrazia imperiale  Nella civiltà. antica non si riscontra quella netta suddivi-  sione di attribuzioni fra i diversi organi sovrani che, almeno teoricamente, esiste oggi nei paesi di civiltà europea ed americana;  poichè spesso la stessa attribuzione, come ad esempio il potere  legislativo, veniva a vicenda esercitata da due organi diversi. Di,  fatto poi a Roma, nei primi due secoli dell'impero, i poteri del  Senato si allargavano e restringevano secondo la volontà degli  imperatori; più rispettosi essendo in generale dell’autorità del  Senato quelli che lasciarono un buon nome, come ad esempio  TRAIANO (si veda), meno assai quelli che furono dai contemporanei e dai  posteri giudicati malvagi. oa  soppiantò le antiche magistrature, che divennero col  tempo puramente onorifiche.   Rimase soltanto, come traccia e ricordo dell’antico  regime politico, la /ex regia de imperio per la quale  nominalmente era il Senato, come rappresentante del  popolo romano, che conferiva all'Imperatore la sua  potestà; sebbene di fatto era il favore ed il disfavore  dei pretoriani e poi delle legioni che creava ed abbat-  teva gli imperatori. Ad ogni modo la legge citata fa-  ceva sì che, fino alla fine del terzo secolo dopo Cristo,  la costituzione dell'impero romano si poteva distin-  guere da quella degli antichi imperi orientali, nei quali  il sovrano era tale per delegazione del Dio nazionale  O per privilegio ereditario della sua famiglia. Di questo concetto relativo all’origine dell’autorità dell’ imperatore romano si trova ancora il ricordo nelle Pandette di GIUSTINIANO; e GREGORIO Magno, scrivendo all’ imperatore d’Oriente, affermava che mentre i sovrani stranieri  (reges gentium) erano signori di servi, gl’imperatori  romani (imperatores vero reipublicae) comandavano  ad uomini liberi. Uno dei punti più deboli della costituzione impe-  riale romana fu la incertezza della regola di successione,  la quale faceva sì che nascessero frequenti lotte fra i  diversi pretendenti al trono. I primi cinque imperatori  appartenevano per sangue o per adozione alla famiglia  Giulia Claudia, spentasi questa con NERONE; dopo un anno di guerre civili sottentra con tre imperatori, Vespasiano, TITO e Domiziano,  la famiglia Flavia. Con quell’anno prevale  il costume dell’adozione, mediante il quale l’imperatore vivente designava il successore e, mercè questo.    costume, si ebbe una serie di buoni imperatori. In quell’anno si tornò alla successione naturale,  perchè ad ANTONINO (si veda) succedette l’indegno suo figlio COMMODO (si veda) e, dopo che questi fu ucciso, nel 192 dopo  Cristo, ricominciarono le guerre civili fra i candidati  alla successione, sostenuti ognuno dalle proprie legioni,  e con il ricominciare di queste lotte si manifestarono  i primi indizi della decadenza dell’ impero e della ci-  viltà antica. Le dottrine politiche dei filosofi romani non  sono molto originali. I romani, uomini eminentemente  d'azione, amano poco di teorizzare. Inoltre nell’ultimo secolo della Repubblica, epoca torbida di lotte  civili, le teorie servivano poco. Sotto l’ Impero manca il fine pratico per l’indagine teorica dei problemi  politici. Ad ogni modo fra i filosofi romani nei quali  si trovano pensieri che hanno rapporti con la vita politica si può anzitutto ricordare LUCREZIO (si veda), il quale  nel suo poema De rerum natura dopo aver ammesso  l'esistenza degli Dei, i quali però non si occuperebbero  delle cose di questo mondo, ricerca le origini degl’ordinamenti politici. Afferma che in principio gl’uomini si riunirono  in città sotto capi scelti tra i più forti ed i più prestanti, poichè questo è il significato che bisogna dare all’aggettivo pulcher che LUCREZIO usa; costoro degenerando abusarono del loro potere raccogliendo nelle  loro mani tutte le ricchezze e suscitando così la ribellione dei governati, la quale avrebbe provocato uno  stato di anarchia che avrebbe reso necessaria la for-  mulazione delle leggi e l'elezione dei magistrati. Come facilmente si vede vi è in queste teorie  molto eclettismo e si sente in esse l’ influenza di Platone e di Polibio. SALLUSTIO (si veda) nella sua De bello jugurtino mette in bocca a CAIO MARIO una violenta invettiva  contro l’aristocrazia romana, inoltre nella descrizione  che fa della congiura di CATILINA mette in evidenza in  maniera efficacissima la corruttela della vita politica  romana negl’ultimi tempi della repubblica. Altro filosofo che si occupa anche di politica e CICERONE che nel De republica, nel De legibus e nel De officiis esamina le tre tradizionali forme di governo,  affermando la sua preferenza per un governo misto nel  quale le tre forme erano fuse. Appare in ciò chiaramente l’ influenza di Polibio. Oltre a ciò CICERONE parlando della schiavitù non ammette la teoria aristotelica  della disuguaglianza degl’uomini, ma la giustifica con  un principio di diritto internazionale, affermando cioé  che nella guerra i vinti ai quali si lascia la vita diventano servi. Intanto è giusto ricordare che CICERONE tratta assai umanamente i suoi schiavi, specialmente quelli colti che venneno dall’Oriente, e difatti sono molto affettuose le lettere che scrive al suo liberto e collaboratore Tirone. Seneca, basandosi sulla distinzione fra diritto naturale e diritto civile, sostenne che la schiavitù non  e giustificabile dal punto di vista del diritto naturale,  ma lo e in base al diritto civile. TACITO nell’annali dice incidentalmente che i governi misti di monarchia, aristocrazia e  democrazia è più facile che siano lodati anzichè effettuati e che, se sono effettuati, non durano. Non sembra che TACITO sia stato repubblicano nel senso che  avrebbe desiderato il ritorno all’antica forma di governo anteriore a GIULIO Cesare e ad OTTAVIANO, egli e soltanto avverso ai cattivi imperatori e lodava quelli buoni,  che hanno saputo conciliare il principato con la libertà, cioè col rispetto delle leggi e dell’autorità del senato. Il più grande contributo alla elaborazione della civiltà antica lo diede la Grecia, ma fu merito di Roma  l’avere esteso i risultati della cultura ellenica a buona  parte dell’Asia, all'Africa settentrionale ed a tutta quella  parte dell’ Europa che sta a mezzogiorno del Danubio  e ad occidente del Reno e perfino alla parte meridio-  nale della Gran Bretagna. E merito anche maggiore  di Roma fu quello di avere introdotto, dovunque esten-  deva il proprio dominio, leggi, idee e costumi presso  a poco uguali, sostituendo, senza apparente coazione,  in Occidente IL LATINO, in Oriente il greco, alla MOLTITUDINE DEI LINGUAGGI BARBARICI e facendo col tempo sparire ogni distinzione fra vincitori e vinti, conquistatori,  e conquistati. Poichè con l’editto di CARACALLA si estende la cittadinanza romana a  quasi tutti i provinciali, completando così quella unità  politica e morale di tanta parte del mondo civile, che,  dall’ora in poi, non è stata più raggiunta. Urbem fecisti quod prius orbis erat. Così canta il poeta gallico Rutilio Namaziano al  principio del quinto secolo dell’era volgare, riassumendo  in poche parole l’opera grandiosa che nel corso di parecchi secoli Roma aveva compiuto. La ricerca delle cause che produssero la caduta  dell'Impero romano d'Occidente è ancora uno dei più oscuri problemi fra quelli che presenta la storia. Poichè  non si tratta soltanto di spiegare il crollo di un organismo politico, ma la dissoluzione, sia pure non completa ma certamente profonda, di una civiltà. Una osservazione, che forse finora non è stata fatta, è quella  che riguarda la China e fino ad un certo punto l’ India,  paesi la cui civiltà ha avuto pochi contatti con quella  ellenica e romana, e nei quali, pur essendosi succedute  parecchie invasioni barbariche, i conquistatori, in capo  ad un paio di generazioni hanno assorbito la civiltà  dei vinti e questa ha continuato il suo corso senza che  la decadenza sia stata lunga e molto sensibile. Ciò che  non è avvenuto alla caduta dell'Impero romano d’ Oc-cidente, ragione per la quale si può supporre che essa  sia principalmente dovuta a cause interne. È già noto che i primi gravi sintomi della crisi  si ebbero nel terzo secolo dopo Cristo e che essi sono  visibili perfino nell’arte e nella letteratura, che manifestano un notevole decadimento del gusto e del pensiero. Si è pure accennato alla mancanza di una norma  regolatrice della successione al trono che diede occasione ad una serie di guerre civili, durante le quali  qualche volta si ebbero tanti imperatori quante erano  le province importanti. Contemporaneamente ebbero  luogo le prime irruzioni dei barbari, che sparsero la  desolazione nella Gallia e nella penisola balcanica ed  arrivarono un momento perfino nell'alta Italia. Gl’imperatori Illirici Claudio secondo, Aureliano,  Probo, Caro ed in ultimo Diocleziano riuscirono a respingere i barbari pur abbandonando loro la Dacia e  quella parte della Germania che era ad oriente del  Reno e si estendeva fino alle sorgenti del Danubio;  poi Diocleziano per rinforzare il potere centrale compiè l’evoluzione già iniziata da Settimio Severo e diede  all'impero il carattere di una monarchia assoluta di tipo orientale, trasformando anche in questo senso l’e-  tichetta di corte. Egli cercò pure di fissare le norme  per la successione al trono in maniera da evitare le  guerre civili, mercè la coesistenza di due Augusti e  di due Cesari che si rinnovavano per cooptazione. Ma,  dopo il ritiro di Diocleziano, si rinnovarono le guerre civili, finchè Costantino ristabili l’unità dell’impero,  che però durò poco e, dopo varie vicende, si spezzò  definitivamente alla morte di Teodosio. Durante tutto il quarto secolo dell’era volgare e  nei primi decenni del quinto la dissoluzione politica,  economica e morale dell'Impero romano di Occidente  si aggravò sempre più fino a diventare un male irreparabile. Come già si è accennato è difficile di accertare quale sia stata la causa prima di questa decadenza,  dovuta probabilmente ad un complesso di cause, prevalentemente di natura interna, alcune delle quali sono  abbastanza note. E prima di tutto bisogna segnalare la diminuzione  della popolazione dovuta, oltre che a qualche irruzione  dei barbari, alle frequenti pestilenze ed alle carestie. Nè l’igiene pubblica nè il sistema dei trasporti erano  allora così perfezionati da potere prevenire le stragi  delle une e delle altre. Si aggiunga che la natalità era  scarsa, perchè il cristianesimo non era ancora così diffuso nelle plebi rurali da sradicare l’uso del procurato  aborto e dell’esposizione degli infanti. La diminuzione  della popolazione produsse naturalmente l'abbandono  della coltura di molti campi, alla quale si cercò di riparare coll’istituzione del colonato, che legava l’agricoltore ed i suoi figli alla terra, rimedio artificioso ed  insufficiente. Altra causa e la decadenza della classe media,  dovuta soprattutto all’eccessivo fiscalismo. Oltre alle  dogane ed alla imposta del cinque per cento sulle eredità, il maggior provento del fisco imperiale consisteva  nell’imposta sulla proprietà terriera. Essa veniva ripar-  tita mediante il sistema del contingente, in base al  quale il governo centrale stabiliva l'onere di cui era  gravato ogni municipio. Della riscossione erano incaricati i decurioni, ossia i membri del consiglio muni-  cipale reclutato fra i maggiori censiti, i quali erano  tenuti a ricoprire con le loro sostanze la differenza fra  la somma stabilita e quella realmente riscossa. I grandi  proprietari residenti a Roma o nelle ‘principali città  dell'impero si facevano esentare facilmente dal decu-  rionato, che così ricadeva tutto sulle spalle dei medi  e piccoli proprietari e li rovinava.   Si aggiunga che l’incertezza del valore della moneta doveva contribuire ad aggravare la crisi economica.  Durante il periodo dell’anarchia militare, nella seconda  metà del terzo secolo, si era cominciato a coniare mo-  neta falsa, mescolando nelle zecche dello Stato del  piombo all’argento e qualche volta all’oro. Natural-  mente nel commercio queste monete erano accettate  per il loro valore reale con un conseguente rincaro dei  prezzi. DIOCLEZIANO cerca di ripararvi con un’unica tariffa che stabiliva in tutto il territorio dell'impero i  prezzi massimi di tutte le derrate e di tutti i servizi.  Ma ciò era assurdo, perchè fra le altre cose era im-  possibile che una derrata avesse lo stesso prezzo in:  tutte le parti del vastissimo impero, sicchè, malgrado  le gravi pene comminate a chi la violava, la tariffa  non fu applicata.  È noto anche che in molte parti dell’impero il  brigantaggio era una piaga permanente e contribuiva.  a turbare la sicurezza dei beni e ad impoverire a pre-  ferenza il medio ceto, perchè i ricchi si difendevano con le loro guardie private ed i poveri erano difesi  dalla loro stessa povertà. Ma soprattutto ciò che aggravava le conseguenze  degli errori del governo e rendeva inefficaci quei provvedimenti che sarebbero stati utili fu la corruzione della.  numerosissima ed invadente burocrazia, la quale, dopo  il terzo secolo, avea conquistato sempre maggiori poteri a Scapito delle libertà individuali e delle autonomie  municipali. Gli storici ricordano qualche caso tipico  di questa corruzione. Quando i goti, sospinti dagl’unni, chiesero verso la fine del quarto secolo di sta-bilirsi nel territorio dell'impero a mezzogiorno del Danubio, gli imperatori accolsero la loro domanda, e promisero loro viveri per un anno e sementi per coltivare  la terra a patto che consegnassero le armi. Or i funzionari incaricati di questo servizio li derubarono dei  viveri e delle sementi, e, lasciandosi corrompere dai  loro doni, lasciarono loro le armi. Sicchè i barbari si  ribellarono, devastarono la penisola balcanica e sconfissero ed uccisero in battaglia l’ imperatore VALENTE (si veda). Altrò caso tipico di corruzione burocratica fu quello  narrato dallo storico Ammiano Marcellino a proposito  di una serie di inchieste che ebbero luogo in Tripolitania.  Senonchè tutto ciò spiega solo in parte la caduta  dell’ Impero romano d'Occidente e, fatto più grave di  questa caduta, la grandissima decadenza, per non dire  la dissoluzione, della civiltà antica. Perchè in ogni  paese civile ed in ogni generazione, accanto alle forze  dissolvitrici, vi sono sempre quelle conservatrici e ricostituenti, rappresentate dai caratteri nobili e devoti  al pubblico bene; ed uomini di questo carattere non  mancavano nella società romana nel quarto e quinto  secolo dell’era volgare, tanto vero che la Chiesa ebbe  allora una serie di uomini superiori, come indiscutibilmente furono sant’Ambrogio, son Girolamo, sant’Agostino, Paolino di Nola, Salviano, Paolo Orosio, ecc. Ma questi uomini superiori per ingegno e moralità  non ritardarono la caduta dell'Impero romano d’Occidente perchè facevano parte della gerarchia ecclesiastica; nella quale, sebbene non facesse difetto il  patriottismo, la salvezza dei corpi era posposta a quella  delle anime. All’ideale pagano (partecipazione attiva  alla vita dello Stato, sentimento del dovere civico e  militare, concezione immanentistica della vita), si so-  stituiva, in gran parte e necessariamente, quello cristiano (disinteresse per le cose di questo mondo e quindi  anche per lo Stato, aspirazione alla beatitudine eterna, concezione trascendentale della vita, considerata come  un esilio, un passaggio, un ostacolo al raggiungimento  della perfezione cristiana). Veniva cioè dissolvendosi  quell’ insieme di idee e di sentimenti che sino ad allora aveano diretto l’azione della civiltà antica e per-  ciò veniva a mancare quella forza morale che è il coefficiente essenziale degli sforzi collettivi di ogni società umana, e tale mancanza doveva di conseguenza  produrre, sotto la spinta di un urto esteriore un po’  grave, la dissoluzione dell’organismo politico e della  civiltà che erano da quella forza morale vivificati e sostenuti. Così morì l’ Impero romano d’Occidente, che, meno favorevolmente situato di quello d’Oriente, ebbe inoltre la sventura di essere assalito ed invaso dai barbari proprio nel periodo più acuto della crisi morale, occasionata dal diffondersi del Cristianesimo fra la sua  classe dirigente; mentre l'Impero d’Oriente ebbe il  tempo di reintegrare le proprie forze materiali e morali, di superare il momento peggiore della crisi e  potè ancora durare per quasi un millennio. Colà il  Cristianesimo, diventato nel sesto secolo dell’era volgare e nei susseguenti religione nazionale dell’impero, contribuì ad accrescerne la forza ed a mantenerne la compagine di fronte agli attacchi prima dei Persiani,  poi degli Arabi e per lungo tempo dei Barbari del settentrione. Nè bisogna dimenticare che a cominciare  dagli inizi dell’ottavo secolo la lotta contro il culto  delle immagini fu l’effetto, nella società bizantina, di  una reazione dell'elemento laico contro l’ascetismo ed  il monachismo. Gaetano Mosca. Mosca. Keywords: implicatura, mafia. Stato liberale, stato sindacale, regime parlamentare, partito e sindacato. Refs.: H. P. Grice: “Mosca’s liberalism;” Luigi Speranza, "Grice e Mosca," per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Motta: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale – la scuola di Vercelli -- filosofia piemontese -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Vercelli). Filosofo piemontese. Filosofo italiano. Vercelli, Piemonte. Grice: “If Mill’s claim to fame is to some his examination of Mill, Motta’s claim to fame is his examination of Rosmini!” -- Il conte Emiliano Avogadro della M,. Nacsce dal conte Ignazio della M. e da Ifigenia Avogadro di Casanova, entrambi appartenenti a nobili famiglie di vassalli e visconti, i cui antenati risalgono a poco oltre il mille. Tra gli Avogadro vi fu anche Amedeo, inventore della legge sui fluidi. Frequenta con profitto gli studi e si laureò in utroque iure, ma proseguì lo studio in diverse aree della teologia e della filosofia, trasformando le dimore familiari in piccole accademie dove giuristi, filosofi, studiosi di diritto canonico e vescovi si riunivano, per discutere vari argomenti ed approfondire la filosofia moderna e i diversi aspetti del nascente socialismo.  Ricevette l'incarico, che già fu del padre, di riformatore degli studi del Vercellese e in un'epoca in cui si guardava ancora con diffidenza all'istruzione delle classi popolari, egli visitava ciclicamente le scuole d'ogni ordine, scegliendone accuratamente gli insegnanti, convinto che l'istruzione e l'educazione fossero un diritto di tutti e dovessero procedere simultaneamente. Assunse la carica di Consigliere di Formigliana e continuò a dedicarsi allo sviluppo culturale della natia Vercelli, ove fondò la Società di Storia Patria, per incrementare gli studi sul glorioso passato della città. Divenne membro del Consiglio Generale del Debito Pubblico e più tardi sindaco di Collobiano e “Consigliere di Sua Maestà per il pubblico insegnamento” La sua notorietà varcò i confini del Piemonte, allorché ricevette l'eccezionale invito di partecipazione alla fase preparatoria della definizione del dogma dell'Immacolata e le sue riflessioni ebbero un seguito fra alcuni importanti gesuiti, come il direttore de La Civiltà Cattolica, che fece dono a Pio IX del Saggio intorno al socialismo. Azeglio, richiamandosi a M., espresse la propria preferenza per una condanna esplicita di tali errori, da includere nella bolla di definizione del dogma, ma l'autore sollecitò apertamente la distinzione di due argomenti (definizione del dogma e condanna degli errori) dalla portata tanto diversa e lo stesso Pio IX incaricò la Commissione, che aveva già lavorato sulla definizione del dogma, di esaminare gli errori moderni e di preparare il materiale necessario per la bolla e chiese al cardinale Fornari di invitare formalmente alcuni laici a collaborare. Avogadro fu l'unico laico italiano ad essere interpellato e inviò a Roma una risposta singolare e ricca di argomentazioni. Ben presto la Commissione incaricata abbandonò la trattazione univoca dei due argomenti e la solenne definizione su Maria sarà fatta da Pio IX, mentre l'esame degli errori si trascinerà per altri dieci anni, mentre prevaleva in ambito ecclesiastico l'idea di una severa condanna.  Attività parlamentare Diventò membro attivo nella vita politica, quale deputato eletto nel collegio di Avigliana e operò nelle file dello stesso schieramento politico della Destra. La proposta avanzata in Parlamento di ridurre il numero delle feste, indusse Avogadro a scrivere un apposito opuscolo, per difendere la dignità dell'uomo che, in quanto essere intelligente e creativo, «senza tempo libero non vive da uomo, e mal lo conoscono gli economisti che altro non sanno procacciargli se non “lavoro e pane”». In Parlamento prendeva spesso la parola contro il progetto di legge che prevedeva l'obbligo del servizio militare e criticò la cessione di Nizza e Savoia alla Francia, smascherando le reali intenzioni che sull'Italia nutriva l'ambiguo Napoleone III.  Riceve la decorazione della Croce di Ufficiale dei Santi Maurizio e Lazzaro e continuò a scrivere, oltre a collaborare con l'Armonia, l'Unità cattolica, l'Apologista, il Conservatore, rivista quest'ultima stampata a Bologna e di cui è ritenuto uno dei fondatori e collaboratori. Muore in Torino”, come annotano diversi giornali e riviste, non ultima La Civiltà Cattolica, che gli dedicò un sentito necrologio. Saggi: “Saggio intorno al Socialismo e alle dottrine e tendenze socialistiche” (Torino,  Zecchi); -- partito socialista italiano -- “Sul valore scientifico e sulle pratiche conseguenze del sistema filosofico di Serbati (Napoli, Societa Editrice Fr. Giannini); “Teorica dell'istituzione del matrimonio e della guerra moltiforme cui soggiace, M. già Riformatore delle R. Scuole provinciali degli Stati Sardi, a spese della Societa Editrice Speirani e Tortone, Teorica dell'istituzione del matrimonio Parte II che tratta della guerra moltiforme cui soggiace, per M., già deputato al Parlamento Subalpino, Torino, Speirani e Teorica dell'istituzione del matrimonio e della guerra a cui soggiace, -- che tratta delle difese e dei rimedi, con una Appendice intorno alla ricerca del principio teorico morale generatore degli uffizi e dei doveri coniugali,” Torino, Speirani e Tortone, M. deputato al Parlamento Nazionale, Torino, Tipografia Speirani e Tortone, “Teorica dell'istituzione del matrimonio e della guerra a cui soggiace, Parte Documenti per M. già deputato al parlamento nazionale (Torino, Speirani); “Gesù Cristo nel secolo XIX, Studi religiosi e sociali, Modena, Tipografia dell'Immacolata Concezione, “La filosofia di  Serbati” (Napoli, Giannini); “La festa di S. Michele e il mese di ottobre agli angeli santi, Torino, Marietti, Il mese di novembre dedicato a suffragio dei morti, Torino, Marietti); “Le colonne di S. Chiesa. Omaggi a S. Giovanni Battista e ai Santi Apostoli nel mese di giugno e novena per la festa dei Santi Principi Pietro e Paolo, Torino, Marietti); “Il mese di dicembre in adorazione al Verbo Incarnato Gesu nascente e ad onore di Maria Madre SS.ma, Torino, Marietti); “Opuscoli di carattere storico-giuridico; Rivista retrospettiva di un fatto seguito in Vercelli con osservazioni al diritto legale di libera censura, Vercelli, De Gaudenzi, Delle feste sacre e loro variazioni nel Regno sub-alpino, Torino, Marietti); “Quistioni di diritto intorno alle istituzioni religiose e alle loro persone e proprietà, in occasione della Proposta di Legge fatta al Parlamento torinese per la soppressione di alcune corporazioni, Torino, Marietti, Cenni sulla Congregazione degl’oblati dei SS. Eusebio e Carlo eretta nella Basilica di S. Andrea in Vercelli e sulla proposta sua soppressione. Per un elettore Vercellese, Torino, Marietti); “Parole di conciliazione sulla questione della circolare di S. E. Arcivescovo di Torino); “Del diritto di petizione e delle petizioni pel ritorno di S. E. l'Arcivescovo di Torino); “Lo statuto condanna la Legge Siccardi, Torino, Fontana, Erroneità e pericoli di alcune teorie ed ipotesi invocate a sostegno della proposta di Legge di soppressione di vari stabilimenti religiosi” (Torino, Speirani e Tortone); “Alcuni schiarimenti intorno alla natura della Proprietà Ecclesiastica allo stato di povertà religiosa, ed alle quistioni relative ai diritti e ai mezzi temporali di sussistenza della Chiesa. Con una Appendice intorno alla legalità nell'esecuzione della legge sulle Corporazioni religiose” (Torino, Speirani); “Considerazioni sugli affari dell'Italia e del Papa” (Torino, Speirani); “Una quistione preliminare al Parlamento Torinese” (Torino, Speirani); “Il progetto di revisione del Codice Civile Albertino e il matrimonio civile in Italia, Torino, Speirani); La Rivoluzione e il Ministero Torinese in faccia al Papa ed all'Episcopato Italiano. Riflessioni retrospettive e prospettive” (Torino, Speirani); L'Armonia, Civiltà Cattolica, Rivista retrospettiva sopra la discussione delle leggi Siccardi, Unità Cattolica, Angelo Ballestreri, segretario della Famiglia, presso l'Archivio Storico di Torino. Enciclopedia storico-nobiliare italiana, promossa e diretta dal marchese Vittorio Spreti, Milano, Avogadro di Vigliano F., Pagine di storia Vercellese e Biellese, in Antologia, M. Cassetti, Vercelli, Avogadro di Vigliano F., Antiche vicende di alcuni feudi Biellesi degl’Avogadro di San Giorgio Monferrato (e poi Conti di Collobiano e di Motta Alciata), dalla Illustrazione biellese, XIX, Biella, Corboli G., Per le nozze del Conte Federico Sclopis di Salerano e della Contessa Isabella Avogadro, Cremona, Feraboli, De Gregory G., Historia della Vercellese letteratura ed arti, parte IV, Torino, Di Crollallanza G. B., Dizionario storico-blasonico delle famiglie nobili e notabili italiane estinte e fiorenti,  I, Sala Bolognese, Dionisotti C., Notizie biografiche dei vercellesi illustri, Biella, Amos, Manno A., Il patriziato Subalpino. Notizie di fatto storiche, genealogiche, feudali ed araldiche desunte da documenti,  I, Firenze,  I vescovi di Italia. Il Piemonte, Savio F., Torino, Bocca, Bonvegna G., Filosofia sociale e critica dello Stato moderno nel pensiero di un legittimista italiano: Emiliano Avogadro della Motta in Annali Italiani. Rivista di studi storici, Bonvegna G., Il rapporto tra fede e ragione in Avogadro della Motta, in Sensus Communis,  Valentino V., Un difensore rigoroso dei diritti della Chiesa e del Papa, in Divinitas, rivista di ricerca e di critica teologica, Volumi e tesi sull'autore Bonvegna, M. Il pensiero filosofico-politico e la critica al socialismo, Tesi, Filosofia. Università Cattolica, Milano, De Gaudenzi L., Ultima parola su di una pretesa ritrattazione di M., Mortara, Cortellezzi, De Gaudenzi L., Un'asserzione di Paoli D.I.D.C. tolta ad esame, Mortara, Cortellezzi,  De Gaudenzi, Istruzione del vescovo di Vigevano al Ven.do Suo Clero sul Matrimonio, Vigevano, Spargella, Manacorda G., Storiografia e socialismo, Padova, Martire G., II, Roma, Omodeo, L'opera politica di Cavour, Firenze, Pirri, Carteggi delL. Taparelli d'Azeglio,  XIV di Biblioteca di Storia Italiana Recente, Torino, La scienza e la fede,  XXIV, Napoli Spadolini, L'opposizione cattolica da porta Pia, Firenze, Storia del Parlamento Italiano, N. Rodolico,  Palermo Traniello F., Cattolicesimo conciliarista. Religione e cultura nella tradizione Rosminiana Lombardo-Piemontese, Milano, Valentino, Il matrimonio e la vita coniugale, Facoltà dell'Italia Centrale, Valentino, Un'introduzione alla vita e alle opere, Vercelli, Saviolo, Valentino V., Un laico tra i teologi, Vercelli, Valentino, Il pensiero di Gioberti, Genova, Verucci, Dizionario Biografico Italiano, Istituto dell'Enciclopedia, Roma. Guido Verucci, Emiliano Avogadro della Motta, in Dizionario biografico degl’italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Opere di Emiliano Avogadro della Motta, Emiliano Della Motta (Avogadro), su storia.camera, Camera dei deputati. DEL SOCIALISMO IN GENERALE. Origini del socialismo nel razionalismo protestantico. Le prime eresie tentarono soffocare la fede e la Chiesa; le seconde, viziar l'una, e sostituirsiall'altra. Lutero e Calvinodistrussero il principio della fede, dell’amorale, dellasocietà. Idolli germani cercarono rimedio nella scienza e nell'ecclettismo; la loro filosofia, il loro diritto pubblico.Il protestantismo in Francia fa più audace e ribelle.Combatiuto come selta religiosa produsse i liberi pensatori, che, a titolo di scuola, ne dilatarono il razionalismo empio. Previsioni di Bossuet. Il genio di Voltairee de'suoi discepoli fu essenzialmente anti-cristiano, Paradossi del Gioberti. La guerra del filosofismo dcontro la fede e la scienza e più radicale di quella del protestantesimo. Suo spirito non di separatismo,ma dicosmopolismo. Da secoli la preponderanza nell'ordine delle idee e devoluta in Europa alla Germania e alla Francia, colà bisogna cercare le fonti dell'errar. Diverso carattere delle due nazioni. Nel razionalismo dell'una, nell'incredulità dell'altra, stette deposto il primo articolo della carta socialistica. Non più autorild Progressi del razionalismo e dell'incredulità nell'idealismo. Kant, il suo antidommatismo; I suoi seguaci. Non vollero dirsi atei, loro panteismo spurio peggiore dell'ateismo. Non vollero comparir scettici ne materialisti, ma sovvertirono la scienza e la morale con l'i dealismo apriori. Hegel, el'idealismo trascendentale e pratico. I teologi protestanti lo seguirono. Il protestantesimo avea sfigurato fin da principio l'idea di un “Cristo”; a cosa la ridusse Strauss. Apparente regresso in Francia dal materialismo e dalle teorie rivoluzionarie. Principio di tolleranza mal applicato in tutte le ristorazioni; indi l'indifferenti. Prefazione Saggio. L'incredulismo e il filosofismo francese e nell'indifferentismo. I tedeschi pensatori seguirono l'esempio, non la frivolezza dei volteriani.   Smo religio sue políticone gli ordini pubblici, l'eclettismo nella scienza. Gl’eclettici vollero mitigare l'idealismo germanico; vollero parer rispettosi al cristianesimo, ma lo condannarono come decrepito. La loro religione filosofica. Non ebbero pensatori. Lamennais, e i razionalisti cattolici. L'idealismo o l'indifferentismo sono morbi quasi insanabili. Questi compongono il secondo articolo del simbolo socialistico: la fede all'Idea propria. Ne sorge l'amore all'indeterminato futuro, l'odio a ciò cheesiste. Giudizio di Staudenmayer. L'uomo nello stato suo presente non comporta nè dommatismo assoluto, nè razionalismo assoluto. La natura e il cristianesimo lo educano colla sede e colla ragione, somministrandogli un'ontologia reale e certa Alcune riflessioni sulle cose anzi esposte. Il protestantismo, il filosofismo francese, e il tedesco, sono professioni d'ignoranza. Pongono fuori delle condizioni di possibilità la religione e la scienza, e abbattono la ragione individuale con un'assurda emancipazione. Tolgono lo scopo della ricerca della verità. La fede per contro è scienza iniziale, anche negl’ordini naturali promettitrice. Gli spiriti penetranti previdero da gran tempo il socialismo moderno; i più furi bondi ne proclamarono e praticarono le massime. La religione e la società reale erano già condannate in teoria dall'Idea dei sofisti, cui non possono corrispondere in fatto. La Chiesa ne è la salute, perchè pre dica la verità positiva, e muta le ipotesi de'sofisti. Questi falsificarono anche I principii positivi, che vollero conservare per ricostrurre la società; tolsero la possibilità dell'amore; sfigurarono le idee di libertà, di eguaglianza, di fratellanza, che portate all'assoluto si escludono mutuamente. Il socialisino vuole ricostituire con queste l'uman genere. Gli uomini di distruzione, e quelli dell'utopia, sorti a slagellare l'umanità colle sperienze d'applicazione e tresta di d'esistenza delle sette. Siappoggianoa un fiero dommatismo. Non inventano dottrine, ma scelgonoe volgarizzano le più acconce ai loro fini. Sono la gerarchia, il sacerdozio, l'esercito della filosofia anticristiana e antisociale, che senza di quelle non sarebbe largamente perniciosa. Ora non sono più mere associazioni, ma trasformandosi divennero società e governi sotterranei. Una buona storia delle sette sarebbe un gran beneficio; come vorrebbe essere fatta. La miglior difesa contro di quelle è farle conoscere. I sommi Pontefici lo vennero facendo, furono mal secondati. Le sette massoniche. Veisaupte l'illuminismo. Le sette moderne teoriche ed esecutive. La Giovine Europa e Mazzini. Loro tre mezzi d'influenza, le loro arti, le loro forze. Non aspirano che alla propria supremazia e tirannia solto nome di repubblica sociale. Gioberti le descrisse con somma perizia mutando l'applicazione. Avvenire delle sette. Non sono esse sole il socialismo, ma ne sono la virtù plastica e direttrice. Carattere e spirito del socialismo. È l' eterodossia. Essa porta all'apice, all'universalità, a l l'atto, le empietà ed aberrazioni de'secoli precedenti. Le sue idee sono Le sette secrete demagogiche. Esse aggiunsero alle teorie un organismo artilizioso ed attivo. Tre aspetti, però terrene e ristrette. È un cattolicismo umanoe diabolico, che vuol essere più universale di quello di Cristo. Il suo Messianismo. Le sue stolte promesse e stolte accuse contro la società. Professa odio a Dio e a Cristo, odio all'uomo, odio alla giustizia. Sovverte il naturale eil supernaturale. L'idea socialistica non è intiera nella mente diverün10 mo, il solo spirito del male ne può abbracciare e volere il tutto. Nelle menti umane prende diversi gradi e forme. Coldomma dell'idea il socialismo raccoglie a sè tutti gli spiriti erranti e passionati; disordina i difensori della verità; esi infiltra nelle menti. Potenza seduttrice del l'Idea e delle Idee. Semisocialismo. Unità di pensiero, di scopo, di forze morali e materiali nel socialismo, collimanti contro il cristianesimo. Fa predetto dai santi Apostoli. Lamorte confuta il domma e le speranze del socialismo, erende calamito se le sue promesse. Il comunismo. È doppio; altro filosofico e in apparenza economico, altro apertamente Jadro e sensuale. Il solo principio della comunanza non valea fondare veruna società che basti a sè stessa. Esseni; comunanze monastiche; sistemi utopistici. Socialismo e comunismo sono due estremi della stessa idea.La Francia è travagliata di preferenza dal secondo, la Germania dal primo, il perchè. Il principio Cristiano non può ameno di somministrare la soluzione di tutti i loro problemi sociali.Sentenza di Jouffroy DEGLI SCOMPARTIMENTI PRECIPUI DEL SOCIALISMO . Delle scuole e dei sistemi sociali più insigni, e in particalare dicoli. Hegel le aprì un orizzonte vasto e pratico colla sua teoria sulla storia, e colle sue viste sul mondo germanico. Con queste infiamm di pietistic protestanti e i politici ambiziosi, specialmentein Prussia.Trovo eco fra novatorianche cattolici e israeliti. Le sette demagogiche germaniche s'impadronirono dell'idea hegeliana di nazionalità, ostile alla religione e alla civiltà romana. I sofisti la parodiarono altrove, adadulare le proprie nazioni CATO II. Sansimonismo, umanitarismo. Il misticismo di Sansimone s'indirizza alle passioni sensuali nobilitando le, alle ambizioni ultra-democratiche esaltando le capacità individuali. I suoi discepoli l'organizzarono amodo di religione panteistica umanitaria. Molti eclettici dell'università francese ne adottarono I principii ideali, compiendo con questi la metafisica hegeliana. Leroux e l'umanitarismo universale; gli umanitarii ricusano le idee di patria e di nazionalità. Il principio saņsimoniano penetra largamente in Francia,e per ogni dove; esso improntò al socialismo l'aria di religione lasciva e cosmopolitica. L'emancipazione della carne e conseguenza logica del l'emancipazione del pensiero dell'hegelianesimo e neo-egelianesimo. Owen e Fourrier vestirono l'idea socialistica e comunistica di sistemi ri . Del svoialismo anarchico e trascendentalmente empio . Prudhon, discepolo intelligente e sfacciato dei socialisti tedeschi, sveld le vere esigenze del socialismo. Professa esplicitamente l'odio a Dio, l'abolizione di ogni diritto, l'anarchia; cosa intenda con tal parola. Flagella i socialisti e comunisti, ma è peggiore di loro. Le sue idee fanno impressione, perchè sono l'espressione la più semplice della idea d'indipendenza assoluta. Lecoutrier, la sua cosmosofia materialistica, prosessa il culto di sè stesso. Condanna la filosofia e la civilizzazione. Il materialismo e l'anarchia spaventano in Francia; ostinazione di certi razionalisti, che non dimenonon ne vogliono vedere il rimedio additato già da Napoleone. Del socialismo operativo o militante, e di quello latente. Il socialismo pensante sta nelle scuole panteistiche incredule, l'operativo nelle sette e fazioni rivoluzionarie. I suoi fasti recenti. Lo scopo principale è distrurre il caltolicismo. Perciò cerca di rivoluzionare moral mente e materialmentela Chiesa. Adocchia l'Italia che ne tiene il centro. Mazzini, la sua filosofia panteistica, le sue idee di nazionalità e di primato italico parodia del primato germanico di Hegel. Sue contraddizioni. È lo strumento del socialismo universale, che non vuol altro in Italia che non più Papi. Per progredire il socialismo vesti in Italia tutte le forme e le ipocrisie. Cerca di alluarvi il comunismo politico. Il socialismo latente. L'Inghilterra ne possiede grandi elementi. Cenni sull'utopia del Moro.La Russia. Nissuna rivoluzione eguaglia quella voluta dal socialismo. Che cosa è una rivoluzione. Diverse specie di rivoluzioni parziali, che ora lutte s'informano dellospiritodelsocialismo.Sono ingiuste,ruinose,infrenabili nei confini voluti dai moderati, dai dottrinarii, dai liberali. Cos'è la riforma vera.Coloro non sono riformatori,ma rivoluzionarji. Possono chiamarsi semisocialisti; lo sono altri in religione, allri in filosofia, altri in politica. Fanno penetrare a tratti a tratti l'idea, ed eseguiscono per parti l'opera socialistica. Sono incoerenti. Giudizi di Joutfroye di Prudhon sui rivoluzionari al minuto. Giudizi di Quinet sui cattolici democratici predicatori d'indipendenza. Non sorge dai loro sistemi la vera democrazia, ma l'anarchia prudoniana in tutte le relazioni degl’individui, e delle società fra loro. L'indipendenza assoluta non esiste al mondo. Epilogo. Giudizio di Sterne sul principio rivoluzionario socialistico, eminentemente anticristiano. Il termine della rivoluzione sociale. La rivoluzione universale sociale non si compirà mai appieno. La rivoluzione religiosa, come è promossa dal socialismo,è nata a far luogo addi questa; e del semi-socialismo. Della rivoluzione universale e sociale; scompartimenti precipui Del panslavismo demagogico, e del ruteno. Un detto napoleonico inverosimile, o malinteso. Il panslavismo. È doppio. L'Idea russa; la suavivacità per forze morali e materiali. Le sue arti. È ostile all'idea Latina e cattolica. È religiosa e politica, panslavi sticae panscismatica. L'Italia ne èminacciata doppiamente. Calamità europea, che si è la dissoluzione dellaGermania nell'anarchia religiosa e politica. L'idea russa, ora antirazionalistica e antidemagogica, può col tempo mutare processo ed allearsi religiosamente al protestantesimo, politicamentealla demagogia europea. La Chiesa non teme, ma aspeita negli ultimi tempi un grande assalto dai popoli di quelle regioni, e dalla apostasia dei propria figli. Quel panslavismo sembra destinato a chiudere l'era del socialismo nostrale. laci, esuberanti, indefinite. La verità e l'autorità hanno l'adesione della maggioranza, ma sono malconosciute. Il clerocattolico fa quella vagliatura per ufficio, ma fra popoli colti la scienza e la dimostrazione è necessaria. Parte dei laici. La filosofia dee essere ricondotta al suo stato normale, da cui si di parti negando o trascurando l’ontologia cristiana e la scienza della socieià universale degli spiriti. In Italia bisogna far conoscere le produzioni della scienza straniera, dei paesi cioè in cui la controversiaè vivace. Bisogna svelare il fondo dei sistemi socialistici; formolare con precision i problemi; porre in lume i principii assoluti; questi non impediscono le temperazioni pratiche. Si fa alcontrario. Esempio nella quistione capitalissima delle relazioni fra chiesa e Stato. Questa in assoluto non è quistione di libertà, ma di autorità. Il principio di libertà non basta a spiegare l'ordine morale.Teorie di Rosmini nel suo saggio Della Costituzione. Il problema religioso vi è mal formolato. Il progetto di costituzione rosminiana non guarentirebbe alla chiesa nemmeno libertà; include l'indifferentismo politico; toglie all'ordine civile la base morale. Necessità della professione religiosa dello stato. Il problema politico intorno al diritto e alla giustizia sociale vi è del pari inesattamente formolato. Nel criticare le costituzioni galliche Rosmini non netacci ai vizii principali. Quale sia laquistione politica odierna; come sia formolata dai socialisti, come da Lainennais. Le emende proposte dal Rosmini alle costituzioni da lui criticate sono vane, o insufficienti a farargine al socialismo e comunismo.È inutile adulare e contrastare a metà le idee di moda, se non si risolve il tema del socialismo. Esso nega Dio e le due leggi provvidenziali per cui l'uo mo è governato dall'uomo, e il diritto sulle cose materiali è diviso fra gl’uomini. I dottrinarii italiani e francesi si contentano di massime generiche, di idee dimezzate, scoza analisi e applicazione. Gli americo una nuova foggia di demonolatria; la rivoluziones cientificaproducela perdita dell'unità di senso morale; la civile,un'anarchia,e tirannia in curabile. La rivoluzione universale,se potesse compiersi,distrurrebbe inultimol'umangenere.Come ilsocialismo l'odii dio dio satanico. Il suo termine logico sarebbe la distruzione dell'ordine di natura e di so prannatura. Il mondo non saràmai tutto socialista come fu tutto pagano, perchè la chiesa ha delle promesse infallibili; ma le nazioni civili non ne hanno, e camminano indolenti verso grandi ruine. Un altro socialism che si dispone a trasformare il mondo europeo. Timori, speranze, rimedii contro l'invasione delle dottrine socialistiche. Vuolsi una buona vagliatura delle idee, dei desiderii, delle speranze fal  mani italiani, e gl’anglomani francesi, non conoscono i tipi stranieri che vogliono imitare. I cattolici idealisti e razionalisti non comprendono che guastano e snaturano il cristianesimo colle misture eterodosse,a vece di farne l'apologia. Quali sieno dunque le tre vagliature,or peces sarie, delle dottrine e delle voglie del secolo. Ancora alcune osservazioni sul modo di trattare ora le controversie. Partito violento. La rivoluzione materiale è sopita, ma l'ideale si dilala. L'Italia odierna, e la Germania di tresecoli fa. Dollinger. È quindiur gente il bisogno di grandi manisestazioni della verità, per mezzo della fede e dellaragione. I governi, ora materialmente forti, sono moralmente deboli; l'epoca presente di razionalismo e di opinioni indeterminate piega alt ermine. Il socialismo vuol dommi e fatti, vuolsi contrap porgli la scienza della fede cristiana, continuando il lavoro dei più grandi genii del cristianesimo. Che cosa è una filosofia cristiana. La polemica dee essere trattata con franchezza; tenendo conto di tutti i principii veri e di tutti i fatti; distinguendo le ricerche di ciò che è giu sto, ediciò che è prudente. Non dee contentarsidi debellare gl’errori singoli, ma metter in luce la storia fillosofica, e il sistema universale dell'eterodossia .Ilpanteismo è lasostanza dell'eterodossia moderna. Considerazioni sul panteismo, suls uo lungo regno, sulle sue fasi.Non sarà l'ultimo errore.Voto umile e riservato per un oracolo della Santa Sede, e una condanna dottrinale e solenne del socialismo e comunismo. Motivi. Insufficienze e pericoli delle discussioni scientifiche. Il socialismo, come sistema compiuto, ha del nuovo; spesso sembra sfuggire agli anatemi degli errori antichi che rinnova. Fra icattolici stessi sinceri visono dubbiezze e illusioni. La gloria del nome di Cristo è avvilita. L'idea di Cristo, e quindi quella della Chiesa, sono meno mate in molte menti.Quella èl'antidoto a tuttol'errare moderno .Lapedagogia pende ad insinuare ilnaturalism o e ilsensualismo. La Santa Sede spesso unì alle decisioni, e condanne dommatiche contro gli errori, le lezioni razionali a illustrar lementi dei fedeli. Esempi. Così bramerebbesi ora, perchè da molti il socialismo e comunismo non sono conosciuti quali sono. Condannati, rimarrebbero nolati d'infamia agli occhi del mondo cristiano, e resi moralmente impotenti. È quel tutto un arcano di sata nasso, alla sola Santa Sede apparterrà svelarlo e conquiderlo; a lei però sola il giudicare della opportunità dei mezzi. Intanto, colle armi già pronte della fede e dellascienza, vuolsi da ognuno colle sue forze combattere la rivoluzione ideale. Teologia e filosofia, rivelazione e ragione, vogliono andar congiunte, distinte, ma non parallele. Un passo del Mancini. Due filosofismi, due rivoluzioni, che neminaccia no una più terribile. Presunzione dei moderni; giudizi dei posteri. Tutti i partiti scontenti del presentemirano all'avvenire; I più sci occhi sono gli aspettanti e ineuirali. Il principio cristiano è incarnato nella Chiesa, essa non fa quistioni di clericocrazia, quando parla alle genti con autorità. L'Italia e isuoiri formatori sispecchino nella Germania di tre secoli fa. La Chie sa benefica e invitta in tutti i secoli. I fedeli hanno da incoraggirsi; fra l'idea socialistica e la cristiana sanno quale abbia la verità,e quale ot Alcuni documenti intorno alle scriesegrere demagogiche.   SOCIALISJIO IN (iKNKRALE. Origini del socialismo nel razionalismo protcstanlieo. T.p  (uime eresie tenurono soffocare la fede e la chiesa; le seconde, viziar  r ona. e sosiiluirsi all'altra. JLulcro c Calvino distrussero il  principio della fede, della morale, della società. I dotti germani ccrenronn rimedio nella scienza e neireccletlismo; lo loro filosofia, il loro diritto pubblico. Il protestantismo nella Gallia è più audace e ribelle. Combattuto come setta religiosa produsse i liberi pensatori, che, a titolo di scuola, ne dilatarono il razionalismo empio. Previsioni di Bossuct. L'increduUsmo e il filosofiimo gallo. Il genio di Voltaire e de’suoi discepoli è essenzialmente anti-cristiano. Paradossi di GIOBERTI (si veda). La guerra del filosofismo contro la fede e la scienza è più radicale di quella del protestantesimo. Suo spirito non di separatismo, ma di costnopolismo. Da tre secoli la preponderanza nell'ordine delle idee è devoluta in Europa alla Germania e alla Gallia, colà bisogna cercare le fonti  dell'errar moderno. Diverso carattere delle due nazioni. Nel razionalismo dell'una. nell'incredulità dell’altra, stette dcposlo il primo articolo della carta sociali slica: iVoii più autorità Progresti del razionalismo e de/r  nell'  idealismo, e nell’indifferentismo. I tedeschi filosofi segnirono l’esempio, non la frivolezza dei volteriani. Kant, il suo anti-dommatismo; i suoi seguaci. Non vollero  dirsi a-tei, loro pan-teismo spurio peggiore dell’a-teismo. Non vollero comparir scettici nè materialisti, ma sovvertirono la scienza e la morale coll'idealismo a priori. Hegel, e l’idealismo trascendentale e pratico. I teologi protestanti lo seguirono. Il protestantesimo sfigura fin da principio l'idea di Cristo; a cosa la riduce Strauss. Apparente regresso nella Gallia dal materialismo e dalle  teorie rivoluzionarie. Principio di tolleranza mjl applicato ip tutte le ristorazioni; indi  1 indifiVreiiti Saggio smo rflit^iosu e politicu nejilt ordini pubblici, 1 ecldtismu nella scienza. (ìli ccieltici vollero tiiiiigare ridealismo che esiste. Giudizio dì Staudeiimayer. L'uomo nello stato MIO presente non comporta nè dommatismo assoluto, nè razionalismo assoluto. ìji natura e il crisUnnesimo  lo educano colla fede e colla ragioncj souuQÌoistraDdogU un'ontologia reale e certa Alcune rifleuioni iulle cote anzi etpotle Il  protestantismo, il filosofismo gallo, e il tedesco, sono professioni d’ignoranza. Pongono fuori delle condizioni di possibilità la religione e la scienza, e abbattono la ragione individuale con un’assurda cmancU  pallone. Tolgono lo scopo della ricerca della verità.  La fede per contro è scienza iniziale, anche negl’ordini naturali promeititrìce. Gli spiriti penetranti previdero da gran tempo il socialismo moderno; i pib furibondi ne proclamarono e praticarono le massime. La religione g la società reale sono già condannate in teoria dall' idea dei sofisti, cui non possono corrispondere in fatto. La chiesa ne è la salute, perchè predica la verità positiva, e muta le ipotesi de'sofisti. Questi falsificarono anche i prìncipiì positivi, che vollero conservare per ricostmrre la società; tolsero la possibilità dell’amore; sfigurarono le idee di libertà, d’eguaglianza, di fratellanza, che portale alfassolalo si escludono mutuamente. Il socialismo ruolo ricusiiiuire con queste l’unian genere. Gl’uomini di disinizione. e quelli dell’utopia sorti a flagellare f umanità colle spcrienze d'applicazione Le tette tecrete dema^o^icàe. Esse aggiunsero alle teorie un organismo nriifizioso ed  atlivo.Tre  aspetti e tre stadi d'esistenza delle sette. S’appoggiano a an fiero dommatismo. Non inventano dottrine, ma scelgono e volgarizzano le più acconce ai loro fini. Sono la gerarchia, il sacerdozio, rcsercito della filosofia anti-cristiana e anti-sociale, che  senza di quelle non sarebbe largamente perniciosa. Ora non sono piu mere associazioni, ma trasformandosi dirconero società e governi sotlurranei. Una buona storia delle sette sarebbe un gran benefizio; come vorrebbe essere fatta. La miglior difesa contro di quelle è farle conoscere. I sommi Pontefìri lo vennero facendo, furono mal secondati. Le sette tnassonirhe. Veisaupt e l'illuminismo. Le sette moderne teoriche ed esecutive. La giovine Europa e MAZZINI (si veda). Loro tre mezzi d' ìiillaenza, le loro arti, le loro forze. Non aspirano che alla propria supremazia e tirannia sotto nome di repnbblica sodale. GIOBERTI le descrive con somma perizia mutando l’applicazione. Avvenire delle sette. Non sono esse sole il socialismo ma ne sono lu virtù plastica e direttrice  Carattere e spirito del socialismo. t r eterodossia. Essa porla all'apice, all'unìversalità, al1’atto, le empietà ed aberrazioni de secoli precedenti. Le sue idee sono però lorrone c ri^trelic. K un c.iUolicKmo umano e diabolico, die vuol essere più universale di quella dì Cristo. Il suo messianismo. Le sue stolte promesse e stolte accuse contro la società. Professa odio a Dio e a Cristo, odio all'uomo, odio alla giustizia. Sovverte il naturale e il supernaiurole. L’idea socialistica non è intiera nella mente di veron ito SuuiimoNiimo, umanifat  iimo. 11 inislicisnio di Sansimone s'indirizza alle passioni sensuali nobilitandole, alle ambizioni ullradeuioi ratiebe esaltando le capacità individuali. 1 suoi discepoli l'organizzarono a modo di religione panteistica umani-  Mria. Multi  eclettici dell'università francese ne adottarono i principii ideali, compiendo con questi la metafìsica hegeliana. Leroui  e l umaniia-  risiilo universale; gli uinaniiarii ricusano le idee di patria o di nazionalità. Il principio sansinioniano penetra largamente nella Gallia, e per ogni dove; esso impronta al sorìalismo l’aria di religione lasciva e co-  Miio|Kiiiiica.  L'eiiiancipaziono della carne  è conseguenza logica delI’cmancipaziono del pensiero Val tucùìlUnio anarchico t (rciiccnJeiUuImcnfc  em/uo. Fi  udiion, disrcpolo intelligente e sfaccialo dei socialisti  Icdcsclii svela le vere esigenze del socialismo. Professa esplicitamente l’odio a Dio, l’abolizione di ogni diritto  l aiiarchm; cosa intenda con tal parola. Flagella i socialisti e cotuunisiU ina  è (H.'ggiore di loro. Le sue  idee fanno iinpresaione, percliè sono respressimiu lo più sctnpiico della idea d’indipendenza assoluta. Lecoutrier, la sua Cotmosufia materialìstica, professa il culto di sé steiso. Condanna la filosofia e la civilizzazione. Il iiintcrialisnio c ranarebia spaventano nella Gallia; ostinazione di certi razionalisti, che non di meno non tic vogliono vedere il rimedio additato già da Nopoleune Del  socialitmo operaDto o mtliftmle, e di quello latonte. Il socialismo pensante sta nelle scuole panicistiche incredule, l'operalivo nelle selle c fiutoni rivoluzionarie. 1 suoi fasti recenti. Lo scopo principale distrurre il eattolicisino. Perciò cerca di rivoluzionare nioraltiienle e riinterialmeiiie la chiesa. Adocchia l'ITALIA che ne lime il centro. MAZZINI (si veda), la sua filosofia pan-teistica,  le sue idee di nazionalità e di PRIMATO ITALICO parodia del primato germanico di Hegel. Sue contraddizioni. C lo striinienio dei socialismo universale, che non vuol altro IN ITALIA che non piA /’opu. Per progredire il socialismo vesti IN ITALIA tutte le forme e le ipocrisie. Cerca d’attuarvi il comuniSmo politico. Il socialismo latente. La Britannia ne possiede grandi elementi.  Cenni siiU titopia di Moro. La Russia .1 d Della rivoluzione universale e sociale: seompartimenti precipui di quetta; e del semi-socialismo. Nissuna rivuluiione eguaglia quella voluta dal socialismo. Cito cosa è una rivoluzione. Diverse specie di rivoluzioni parziali, che ora tutte  s'infornianu dello spirito del socialismo. Sino ingiuste, ruinose, infrenabili nei cuitlini voluti dai moderali,  dai dottrinarii, dai liberali. Cos'èia iiloiina vera. Coloro non sono rirorinalori, ma rivoluzioiiarit. Possono chiamarsi semi-socialisti; lo sono altri in religione, altri in filosofia, altri in polilira. Fanno penetrare a tratti a traili l’idea, ed eseguiscono per partì l upera socialistica. Sono incoerenti. Ciudizi di Jouffroy e di |’ruuhn sul rivoluzionari al mìmito. Giudizi di Qitinelsuì cattolici deinncruticì predicatori d'indi(K!ndenza. Non sorge dai loro sistemi la vera democrazia, ma l’anarchia prudoiiiana in tutte le relazioni degl’individui e delle società fra litro. L’indipendenza assoluta non insiste al mondo, hiepiiogo. Giudizio di Sterne sul principio rivoluzionario soiialislico, iiuiuenlcmentc aiUicrisiiauo. . u il termine della rivoluzione sociale. La rivoluziono univcisalc  sociale non si compirà mai appieno. La rivoluzione Ecìigio^a, come è promossa dal socialismo, è nata a far luogo atf (U»l una nuovfl di dtHìonuiaitia; la rivoluzione scientifica produce ia perdita dell’unità di senso morale; la cìvilci un'anarchia, e tirannia incurabile. La rivoluzione universale, se potesse com|nersi, dìstrurrebhc iu ultimo l'nroan genere. Come il socialismo Todii di odio  satanico. Il suo termine logico sarebbe la distruzione delt'urdioe di natura e di soprannatnra. Il mondo non sarà mai tutto socialista come fu tutto pagano, perchè la chiesa ha delle promesse  Infallibili; ma le nazioni civili non iic hanno, e camminano indolenti verso grandi ruine. Un altro socialismo che sì dispone a trasformare il mondo europeo  Del panslavismo demagogico, e del  ruteno. Un  detto napoleonico inverosimile, o mal inteso. 11 panslavismo, è doppio. L'Idea russa; la sua vivacità  |>er forzo morali e materiali. Le sue arti. £ ostile aU'idca LATINA e cattolica. È religiosa e politica, panslavistka e pan-scismatica. L’ITALIA N’È MINACCIATA DOPPIAMENTE. Calamità europea, che si è la dissoluzione della Germania nell’anarchia religiosa e politica.  L’idea russa, ora anti-razionalisiica c aoUdemagogica, può col tempo mutare processo ed allearsi religiosamente al protestantesimo, politicamente alla demagogia europea. La chiesa non teme, ma aspetta negli ullìroi tempi un grande assalto dai popoli di quelle regioni, e dalla  a|K>stQSÌa  dei propri! figli. Quel panslavismo sembra desU- iiaio a chiudere l’era del socialismo oustraie a Timori, speranze, rimedii contro l'invasione delle dollrine socialistiche. Vuoisi una buona vagliatura delle idee, dei desiderii, delle speranze fallaci, esuberanti, indefinite. La verità e l'autorità hanno Padesiune della maggioranza, ma sono mal conosciute. 11 clero cattolico fa quella vagliatura per ufiìzioi ma  fra popoli colti la scienza e la dimostrazione ò necessaria. Parte dei laici. La filosofìa dee essere ricondotta al suo stato normale, da cui si diparti negando o trascurando l'ontologia cristiana e la scienza della società universale degli spirili. IN ITALIA bisogna far conoscere le prodazioni della scienza straniera, dei paesi cioè in cui la controversia è vivace. Bisogna svelare il fondo dei sistemi socialistici; formolare con precisione i problemi; porre in lume i principU  assoluti; questi non impediscono le lempcrazioni pratiche. Si fa al contrario. Ksempio nella quislione capitalissima delle relazioni fra chiesa sttato italiano. Questa in assoluto non è quistione di libertà, ma d’autorità. Il principio di libertà non basta a spiegare l’ordine morale. Teorie di SERBATI nel suo  saggio Della CostUusione. Il problema religioso vi é mal furmoialo. 1! progetto di  costituzione rosminiana non guarentirebbe alla chiesa nemmeno libertà; include l’indifTercntisino politico; toglie all’ordine civile la base morale. Necessità della prufessiono religiosa dello stato italiano. Il problema polìtico intorno al  diritto e alla ginstizia sociale – GRICE SOCIAL JUSTICE -- vi  è del  pari inesallamenlc formolato. Nel criticare le costituzioni galliche SERBATI non  ne taccia i vizii principali. Quale sia la quistiono politica odierna; come sia formolaia dai socialisti, come da I.amcnnois. L’emende proposte da SERBATI (si veda) alle costituzioni da lui criticate sono vane, o ìnsuilicicnii a far argine al socialismo e comuniSmo. É inutile adulare e contrastare a metà le idee di moda, se non si risolve il tema del socialismo. Esso nega Dio e le due leggi  provvidenziali per cui Puoiiio è governato dalPiiomo, e il diritto sulle cose materiali è divìso fra gli iiuniìiii. 1 dominarli italiani e francesi sì runtentano di massime – GRICE MAXIMS -- generiche, d’idee dimezzate, senz’analisi e spplicazìouc. Gli amcricomniii italiani, e gl’anglomani francesi, non cono^ono i tipi stranieri clic vogliono imitare. 1 cattolici idealisti e razionalisti  non  comprendono che guastano e snaturano il crisiianesitiio colle misture eterodosse, vece di farne l'apologià. Quali aieno dunque le ire vagliature, or necessarie, delle doUrtne e delle voglie del secolo pug.  j4ncora alcune ottervatìoni ost- zione generale appoggiata con prove e dorumenli irrerragabili. Lnngi dall’avere esagerato bisogna anzi dire che non ha approfittato di tutti  i suoi vantaggi, perchè ha fottcr soltanto una scelta di tante prove, che erano a sua disposizione Riccordt. ;lfanuale d' ugni  letteralurOf  Milano,  Gl’addetti alle società segrete predicano alle genti il Barruel per un bugiardaccio, impostore, sognatore e parabolano ma credono in famiglia che niuno meglio di lui abbia svolto le dottrine, le finezze e gl’intendimenti di Weissbaupi Germogli dell’illuminismo  di Weisshaupt sono tutte le odierne società segrete, ed hanno il medesimo intendimento che si propone cotesto odioso e sfìdato nemico di Dio, del Re e di tutta l’umana società. ( 3ìemori$  di LionellOf  nella Cii’titd Cattolica.  Un grido d’indegnazione accolge queste memorie che avrebbero potalo minacciare la sorte di molli intriganti ivi oominali e l'esito delle loro consorterie; ma  niuno sì tolge a provare che sono calunniose, sebbene si trovassero aliissimi personaggi menzionali come fautori o come membri delle sette occulte colà istoriale. 1 fatti provano la verità delle dottrine e delle tendenze altribuile all’illuminismo. Se Weissbaupt non l’avesse professale, converrebbe dire che Barruel muta il nome del settario o ne fosse stato egli r inventore; certo è che  dopo l’apparizione dell’illuminismo ic società segrete rivoluzionarie non ebbero altro codice, altra niosutìa, altro sistema  di governo da quello già da più di cinquant'anni loro attribuito in tali àicmorie,  la loro lingua, le loro opere, il loro scopo sono sostanzialmente idcntUi anche ai di d’oggi Saggio intorno al socialismo, Torino. VIAGGIO  d'lN GENTIUOMO IRLANDESE IN  CERCA d’I’NA RELIGIO.NE, OPERA DI MOORE. Quest’opera ha fatto nella Britannia il più grande incontro. Moore combatte il protestantismo nelle sue basi, e più di venti opuscoli gli furon scritti contro. Quest’opera, come dice l’autore, offre un programma completo del protestantismo, e vi si vedono messi in mostra a lato degl’errori dogmatici i vizi e gli scandali dei  riformaiori.Essa  contribuì a condurre alla fede parecchi dei nostri traviati fratelli; e cièche prova il suo gran merito è la debolezza delle risposte che invano si tenta d’opporle  Conseils pour former une bibliothègue  LKTTKHF,  SH-L ITALI V CONSIUEIIATA SOTTO IL RAPPORTO DELLA RELIGIONE, OPERA DI JOUX. Icitrrp  S4  iiue  Jn un nrotrsontf ronvoriilu, tendono,i i  dei prolrsianli ed  n diicndere la nostra Rde. Meritano d'essi^r  pu' siecui Tra/Icnimcrifi dt  ÀlarAcc,  foli*  £cct7/en2a  ddOi  re/i^tone  di Milner»  folle Lcltere di Cobbett e fo^Ii altri senili rhc vider ta luce in questi tempi e rivelano tnUa la (ìevole/za del nroleslantismn. Alle savie disrirssinni die quesl’opera rarehiude c che produssero c produrranno  i più grandi  elTeUi  nei proteslanii c in tutti quelli  che le leggeranno,  I’Aulure ha rrapi>usic abilinenle delle descrizioni inicressanii che ne Yendunu  aggradevole la Icllura c tic formano nn opera convenevole a darsi per premio alla gioventù studiosa  Cori*  Sfi/J  pour  formcr  «n«  bibliothèquc Sl'L PRINCIPIO GENERATORE DELLE COSTITIZIOM POLITICHE  E DELLE ALTRE IMANE ISTITLZIOM, SAGGIO DEL CONTE MAISTRE. Il Saggio sul  principi»  ^cncraiore doHc  Coslilusiuni  po/t(icitc, è una di quelle opero fon cui Maistre impresse il suggello dell’immorlalilA alla riputazione che già crasi acquistala grandissima colle sne Considcmsioni sulla Gallia. Nel Saggio es^itiiina  i) fomianieiiio della scienza, c rovescia dal fondo l'ediGzio di quelle cflìnicre legislazioni, che da un mezzo secolo si  succedono e scompariscono r. Tpidamcnlc. Vi approfondisce qnistioni molto importanti nell'ordine sociale c le sue considerazioni si collegano agl’oggetti] MÙ gravi della religione c della società. ( A. iliccurJi. Manuale d’ogni letteratura.Aii7aao  /A'ò/, Rrescianì  parlando  del  De  Maistre lo chiama uomo, non so se più acuto poltlico o profondo filosofo t o cristiano  eminente.  La Francia dà quasi ogni  momento altcstaU  dell’ammirazione  che  pròfessa  pel  grande  ingegno che illustra la Savoia il  conte  Deinaistre,  il Platone  dell’Alpi,  come  lo  chiama  Lainartine,  nell’Histoire  de  la  itestavration. Noi leggiamo nel A/idt,  giornale che si stampa a Tolosa, che l’Accademia dei Jeux-Florau:c decreto un premio d'eloquenza all’autore  del  miglior  elogio  del  fonte  IVemaistrc, uno de'più  grandi-  *ìrui- lo annunzia che il concorso e ben  ragguardevole (Dall'  Armonia,  il  Vaggio  f53i , Il  Conte  De  Maislrc e Invialo del re Vittorio  Eromanuelc 1 alla  Corte di llnshia,  e in tempi infelici in cui la carica era atto di singolare devozione, da  )mihi  ambita. Il Conte Do Maistre è forse il primo fra i savi dell’età  presente  e i?  solo vero filosofo,  senza che altri possa  o%erlo  a male. Conte Soìaro della Margarita, nel Memorandum, Torino ISiif. SAGGIO INTORNO AL SOCIALISMO E ALLE DOTTRINE E TENDENZE SOCIALISTICHE. Il saggio intorno al socialismo è un libro profondo che merita  d’essere oticntamcntc letto e studiato, ma ciò non si farà imichò adesso i diziu> Ilari, i giornali, e i compendi bastano a far  gl’uomini eruditi e sapienti (Conte Solaro della Margarita, nel Memorandum, Torino). Emiliano Avogadro, conte Della Motta. Il conte Emiliano Avogadro. Emiliano Avogadro Collobiano e Della Motta. Il Conte Emiliano Avogadro della Motta. Conte Emiliano Avogadro della Motta. Avogadro di Vigliano, Motta. Keywords: implicatura. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Motta” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Motterlini: l’implicatura conversazionale e la critica della ragione economica – il principio d’economia dello sforzo razionale – la scuola di Milano – filosofia milanese -- filosofia lombarda -- filosofia italiana -- Luigi Speranza (Milano). Filosofo Milanese. Filosofo Lombardo. Filosofo italiano. Milano, Lombardia. Grice: “I like Motterlini – he has written, echoing Kant, a critique of economic reason, which Stalnaker should read before saying I’m Kantian rather than Futilitarian!”  Specializzato in filosofia della scienza, economia comportamentale e neuro-economia, e noto per i suoi saggi in ambito psico-economico su processi decisionali, emozioni e razionalità umana e per le sue ricerche in ambito epistemologico sulla razionalità della scienza e il metodo scientifico. Insegna a Milanodove. Consigliere per le Scienze Sociali e Comportamentali della Presidenza del Consiglio dei Ministri. Si laurea a Milano, dove porta a termine il proprio dottorato in filosofia della scienza. Ricercatore di economia politica e professore associato di filosofia della scienza presso l'Trento; Visiting Associate Professor al Department of Social and Decision Sciences della Carnegie Mellon di Pittsburgh, Visiting Research Scholar al Department of Psychology della UCLA. Professore di filosofia della scienza presso l'Università Vita-Salute San Raffaele.  Tra gli altri incarichi è collaboratore de Il Corriere Economia, Il Corriere della Sera e Il Sole 24 Ore, per cui ha curato per anni il blog Controvento. È stato consulente scientifico di Milan Lab, A.C. Milan, fondatore e direttore di Anima FinLab, di Anima Sgr, centro di ricerca di finanza comportamentale e Scientific advisor di MarketPsychData, Ls Angeles.  È direttore del CRESA (Centro di ricerca in epistemologia sperimentale e applicata), da lui fondato a Milano presso la facoltà di filosofia dell'Università Vita-Salute San Raffaele. I progetti di ricerca del centro si concentrano su vari aspetti della cognizione umana, dal linguaggio al rapporto tra mente e cervello, dall'economia comportamentale alle neuroscienze cognitive della decisione, con particolare attenzione all'indagine sperimentale multidisciplinare e alle sue ricadute pratiche e applicative (per esempio nell'ambito del policy making e dell'evidence-based policy).  A inizio, ha avviato il progetto di finanza comportamentale per Schroder Italia, dal quale è nato Investimente, un test psicofinanziario al servizio di risparmiatori, promotori finanziari e private banker, per raccogliere e quindi analizzare i dati riguardanti le decisioni di investimento e i bias cognitivi nell'ambito della gestione del risparmio.  Attualmente è direttore dell'E.ON Customer Behavior Lab e Chief Behavior Officer di E.ON Italia; stesso incarico che ricopre per il Gruppo Ospedaliero San Donato. Analizza la proposta falsificazionista, rivelando le difficoltà in cui si imbatte il progetto de-marcazionista e anti-induttivista. Affrontano quindi il modo in cui si ha preteso superare alcune di queste difficoltà, e insieme raccogliere la sfida di Duhem circa il carattere olistico del controllo empirico, tenendo conto delle immagini che il filosofo ha della sua stessa pratica e riferendosi a particolari casi storici come termine di confronto. Sull'orlo della scienza e in edizione ampliata. Nel suo “Filosofia e storia” avanza una interpretazione del progetto razionalista come il prodotto di una peculiare combinazione delle idee di Platone e Hegel. Ciò è motivo della straordinaria fecondità di Platone, ma anche di una inesauribile tensione al suo interno. Una tensione che viene illustrata affrontando la relazione tra filosofia e storia della filosofia (unita longitudinale) in riferimento alla questione della valutazione di una data metodologia in base alle 'ricostruzioni razionali' o construzioni logica a cui essa conduce. Nell'idea che la metodologia filosofica va confrontate con la storia della filosofia è contenuto il germe di una logica della scoperta in cui i canoni non siano fissati una volta per sempre, ma mutano nel tempo, anche se con ritmi non necessariamente uguali a quelli delle teorie filosofiche. Si focalizza su questioni di metodologia dell'economia da una prospettiva interdisciplinare che combina riflessione epistemologica, scienza cognitiva, ed economia sperimentale con aspetti più tecnici di teoria della scelta e della decisione individuale in condizioni d'incertezza. Le ricerche di questo periodo analizzano criticamente lo status delle assunzioni della teoria della scelta razionale, valutando l'impatto delle violazioni comportamentali sistematiche alle restrizioni assiomatiche imposte dai modelli normativi di razionalità. Avanzano quindi ragioni epistemologiche per la composizione della frattura economia e psicologia cognitiva in ambito della teoria della decisione; e suggeriscono di guardare ai recenti risultati dell'economia cognitiva in prospettiva di una nuova sintesi 'quasi-razionale' in cui i modelli neoclassici, integrati da teorie psicologiche che tengano conto dei limiti cognitivi dei soggetti decisionali, rafforzano le previsioni del comportamento economico degli esseri umani.  Neuroeconomia e evidence-based policy Le sue ricerche indagano le basi neurobiologiche della razionalità umana attraverso lo studio dei correlati neurali dei processi decisionali in contesti economico-finanziari, con particolare attenzione al ruolo svolto dalle emozioni, dal rimpianto, e dall'apprendimento sociale.  Parallelamente progetta ed esperimenta i modi in cui i risultati dell'economia comportamentale e della neuroeconomia possono informare politiche pubbliche più efficaci e basate sull'evidenza.  Queste ricerche sono oggetto dei corsi di Filosofia della scienza e di Economia cognitiva e neuroeconomia che insegna all'università San Raffaele, e hanno altresì trovato diffusione attraverso numerosi articoli divulgativi e due libri, Economia emotiva e Trappole mentali. Il suo ultimo libro è Psicoeconomia di Charlie Brown. Strategia per una società più felice. Saggi: “Sull'orlo della scienza,” – Grice: “Must say that ‘orlo’ is a genial word, wish Popper knew it!” –Lakatos, Feyerabend: Pro e contro il metodo, Cortina, Milano.  Popper, Saggiatore-Flammarion, Milano, Lakatos. Scienza, matematica e storia, Saggiatore, Milano, Decisioni mediche. Un approccio cognitive,  Cortina, Milano. Critica della ragione economica. Tre saggi: McFadden, Kahneman, Smith, Saggiatore, Milano, Economia cognitiva et sperimentale, Bocconi Editore, Milano La dimensione cognitiva dell'errore in medicina, Fondazione Smith Kline, Angeli, Milano  Economia emotiva (Emotional Economics), Rizzoli, Milano Trappole mentali, Rizzoli, Milano Mente, Mercati, Decisioni. Introduzione all'economia cognitiva e sperimentale, Egea, Milano  Psico-economia di Charlie Brown. Strategia per una società più felice, Rizzoli, Milano Alcuni articoli scientifici, Lakatos between the Hegelian devil and the Popperian blue sea. In Kampis, G., Kvasz, L., Stoeltzner, M. Considerazioni epistemologiche e mitologiche sulla relazione tra psicologia ed economia, Sistemi intelligenti, Il Mulino, Metodo e standard di valutazione in economia. Dall'apriorismo a Friedman, Studi Economici, Milano. A fMRI Study, PlosONE', Vai in laboratorio e capirai il mercato (con Francesco Guala) Prefazione a Vernon Smith, La razionalità in economia. Tra teoria e analisi sperimentale, IBL, Milano.. Neuro-economia e Teoria del prospetto, voci Enciclopedia dell'economia Garzanti, Milano. Investimente. Test dell'investitore consapevole  Recensione di Hacking sulla The London Review of Books  IlSole24Ore 22.5.//ilsole24ore. com/art/cultura/-05-18/motterlini-spinta-riforme--shtml?uuid=ADAaR2J A Sito su matteo motterlini. CRESA, su cresa.  I am strongly inclined to assent to a principle which might be called a Principle of Economy of Rational Effort. Such a principle would state that where there is a ratiocinative procedure for arriving rationally at certain outcomes, a procedure which, because it is ratiocinative, will involve an expenditure of time and energy, then if there is a nonratiocinative, and so more economical procedure which is likely, for the most part, to reach the same outcomes as the ratiocinative procedure, then provided the stakes are not too high it will be rational to employ the cheaper though somewhat less reliable non-ratiocinative procedure as a substitute for ratiocination. I think this principle would meet with Genitorial approval, in which case the Genitor would install it for use should opportunity arise. On the assumption that it is cha~acteristic of reason to operate on pre-rational states which reason confirms, revises, or even (sometimes) eradicates, such opportunities will arise, provided the rational creatures can, as we can, be trained to modify the relevant pre-rational states or their exercise, so that without actual ratiocination the creatures  84  Paul Grice  can be more or less reliably led by those pre-rational states to the thoughts or actions which reason would endorse were it invoked; with the result that the creatures can do, for the most part, what reason requires without, in the particular case, the voice of reason being heard. Motterlini. Keywords: critica della ragione economica, principle of economy of rational effort, twice in Grice – in Reply, etc. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Motterlini” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Musatti: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale dell’erote collettivo – filosofia fascista – filosofia del ventennio – Gruppo universario fascista – la scuola di Dolo -- la scuola di Venezia -- filosofia veneziana -- filosofia veneta -- filosofia italiana -- Luigi Speranza (Dolo). Filosofo italiano. Dolo, Venezia, Veneto. Grice: “Musatti reminds me of Malcolm, “Tonight I had a dream,”” – Grice: “Musatti has explored the implicatures of ‘who’s afraid of the big bad wolf?’, which comes strictly from Grimm – this is a rhetorical question – and Grimm is implicating that nobody should!” -- Ccesare luigi eugenio musatti. Tra i primi che posero le basi della psicoanalisi, in Italia. Nato a Dolo, sulla riviera del Brenta, nella Villa Musatti a del nonno paterno in cui i parenti erano soliti trascorrere la villeggiatura.  Figlio di Elia, ebreo veneziano e deputato socialista amico di G. Matteotti, e della napoletana Emma Leanza, non fu né circonciso, né battezzato -- durante le persecuzioni razziali si procura un falso certificato di battesimo dalla parrocchia di Santa Maria in Transpontina di Roma -- e non professa mai alcun credo religioso.  Frequenta il liceo Foscarini di Venezia, poi si iscrive dapprima alla facoltà di Scienze dell'Padova per il corso di Ingegneria, e immediatamente dopo alla facoltà di Lettere e Filosofia, dove si laurea in filosofia. Dopo la laurea, si iscrisse per due anni al corso di Matematica della facoltà di Scienze matematiche, fisiche e naturali di Padova, ma non sostenne esame alcuno. A diciannove anni fu chiamato a Roma per il servizio di leva. Dopo un periodo di addestramento a Torino, e mandato al fronte come ufficiale, con impegni marginali. Finita la guerra tornò a Padova per terminare gli studi. Sulla cattedra di Psicologia Sperimentale c'era Vittorio Benussi, allora chiamato per chiara fama a insegnare a Padova dall'Graz. Si laurea in filosofia e l'anno successivo divenne assistente volontario del Laboratorio di psicologia sperimentale. Benussi si uccise con il cianuro a causa di una grave forma di disturbo bipolare, lasciando tutto nelle mani di M. e di Silvia De Marchi, anch'essa assistente volontaria, che poi divenne sua moglie. Il suicidio di Benussi fu scoperto da Musatti, il quale però lo nascose per paura di ripercussioni negative sulla psicologia italiana in una situazione di fragilità e precarietà accademica, sottoposta a pressioni da parte sia del regime fascista, con le sue istanze gentiliane, che della Chiesa Cattolica. Negli anni ottanta M. rivelò che Benussi s'era suicidato, non era morto a causa di un malore. Musatti divenne direttore del Laboratorio di Psicologia dell'Padova. Porta in Italia la Psicologia della Forma con importanti lavori di livello internazionale. Dopo aver diffuso in Italia la psicologia della Gestalt, divenne il primo studioso italiano di psicoanalisi. Studiando la psicologia della suggestione e dell'ipnosi, introdotta in Italia da Benussi, approdò alla psicoanalisi, sulla quale tenne il primo corso universitario italiano. Il corso si tenne presso a Padova. Divenne allora uno dei primi e più importanti rappresentanti italiani della psicoanalisi. Nell'Italia le teorie di Freud non erano state accolte bene né dalle Università, né dalla Chiesa cattolica, a causa dell'ideologia culturale gentiliana assunta dal fascismo. La Società psicoanalitica italiana venne limitata anche dalle leggi razziali fasciste che colpirono i membri ebrei della società. Benché non fosse ebreo (poiché figlio di madre cattolica), e allontanato dall'insegnamento a Urbino e declassato ad insegnante di liceo. Nominato professore di Filosofia al Liceo Parini di Milano. Si ritrova con L.  Basso, Ferrazzutto e altri vecchi socialisti con l'intento di creare un partito erede del Partito Socialista Italiano; ebbe l'incarico di trovare denaro per una prima organizzazione e di allacciare rapporti col Partito Comunista clandestino. Musatti lavorò anche durante la guerra. Nel periodo dell'occupazione nazista, fu tratto in salvo dall'avvocato Paolo Toffanin, fratello diToffanin, che lo aiutò a trasferirsi a Ivrea, ospite dell'amico Adriano Olivetti. Con il suo sostegno fondò un centro di psicologia del lavoro. Ricoprì anche l'incarico di direttore della Scuola Allievi Meccanici, scuola aperta per formare operai meccanici specializzati. Successivamente fu richiamato dall'Esercito per andare sul fronte francese. Ottenne all'Università degli Studi di Milano la prima cattedra di Psicologia costituita nel dopoguerra in Italia, presso la Facoltà di Lettere e Filosofia. Vi insegnò per venti anni. A Milano ebbe il periodo più florido della sua ricerca scientifica: gli studenti affollavano le sue lezioni. M. fu il leader del movimento psicoanalitico italiano nei primi anni del dopoguerra. A quel periodo risale il suo “Trattato di Psicoanalisi”, pubblicato da Einaudi. Divenne direttore della “Rivista di psicoanalisi”. Presidente del Centro Milanese di Psicoanalisi fondato da Franco Ciprandi, Renato Sigurtà e Pietro Veltri, che gli verrà intitolato dopo la sua morte. Nel 1976 è diventato curatore della edizione italiana delle Opere di Sigmund Freud, della Casa Editrice Bollati Boringhieri di Torino. Vecchiaia  La località a lui dedicata Musatti scrisse anche libri di letteratura, tra cui Il pronipote di Giulio Cesare, che gli fece vincere il Premio Viareggio. Fu eletto per due volte consigliere comunale di Milano nella lista del PSIUP e fu anche consulente del Tribunale dei Minori del capoluogo lombardo. Sostenne sempre la pace, il progresso dei lavoratori, l'emancipazione femminile ed i diritti civili. M. era ateo, come ebbe a dichiarare in più occasioni, l'ultima delle quali in uno dei martedì filosofici del Casinò di Sanremo. Muore nella sua abitazione di via Sabbatini a Milano. L'indomani dopo una cerimonia laica di commiato celebrata in forma strettamente privata, la sua salma e  cremata a Lambrate. Le sue ceneri sono tumulate, secondo le sue ultime volontà, nel cimitero comunale di Brinzio, località in cui era solito trascorrere i periodi di vacanza. Il suo archivio è conservato presso l'Aspi Archivio Storico della Psicologia Italiana dell'Università degli Studi di Milano-Bicocca.  Il comune di Dolo ha ribattezzato la sua località natale Casello 12 località M. e gli ha intitolato il locale istituto professionale.  Musatti e il suicidio di Benussi Anche dopo la rivelazione che si era trattato di un suicidio, non parla mai volentieri della morte del maestro. Nel generale silenzio dello studioso di Dolo emerge un'intervista. Nell'intervista M. confessa di sognare a volte che in una caserma dei carabinieri in cui viene tradotto, il commissario lo interroga sulla morte di tre sue mogli (si sposò quattro volte), decedute tragicamente, e di Vittorio Benussi. A fine colloquio il militare lo intima di confessare di aver ucciso il maestro per prendere la cattedra di psicologia. «Io gli rispondoprosegue Musatti, da buon psicoanalistache sicuramente nel mio subconscio mi sono sentito responsabile per questa e per altre morti. Il commissario, che non capiva nulla di subconscio, decide: “Mi spiace professore, ma devo arrestarla”. Io allora gli rispondo: ”Non è possibile commissario, perché si tratta di delitti commessi più di cinquant'anni fa, e quindi sono prescritti!”».  ‘Cesare’ è un riferimento al pro-zio M., medico pediatra, uno che aveva visitato il piccolo, nato settimino. ‘Luigi’ e il nome del bonno materno (L. Leanza, morto in carcere, partecipa alla rivolta anti-borbonica); ‘Eugenio’ e il nome di un altro pro-zio paterno, lo storico Eugenio Musatti; Musatti. Forse la psicoanalisi è nata e morta con lui. Il nome allude alla fermata della tranvia Padova-Malcontenta-Fusina che il nonno, presidente della Società Veneta Lagunare, odierna ACTV, aveva fatto aprire per raggiungere più agevolmente Venezia.  Musatti IX-XIII.  Archivio dell'Università degli Studi di Padova, Carriere scolastiche della Facoltà di Lettere e filosofia, Padova, Carriere scolastiche della Facoltà di scienze matematiche, fisiche e naturali, Opuscolo del Centro Milanese di Psicoanalisi, a cura del Comitato Direttivo, redatto da L. Ambrosiano Capazzi Gammaro Moroni, Reatto, Schwartz, M. Sforza, Stufflesser, Milano  Per una storia del Centro Milanese di Psicoanalisi Chiari, Seminario presso il Centro Milanese di Psicoanalisi Cesare Musatti, Milano  Freud, Opere (Torino, Boringhieri); S. Giacomoni, Cerimonia privata per M., la Repubblica, è consultabile sul  dell'Aspi, all'indirizzo web AspiArchivio storico della psicologia italiana, Università degli studi di Milano-Bicocca. D. Mont D'Arpizio, Vittorio Benussi, Padre della psicologia padovana, in La Difesa del popolo, Mille anni di scienza in Italia, opera del Museo Galileo. Istituto Museo di Storia della Scienza di Firenze,  Mia sorella gemella la psicoanalisi, 1Pordenone, Edizioni Studio Tesi,Luciano Mecacci, M. voce dell'Enciclopedia italiana di scienze, lettere ed arti. Il contributo italiano alla storia del pensiero. Ottava appendice, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana. Saggi: “Analisi del concetto di realtà empirica” (Solco, Città di Castello); “Forma e assimilazione,” in: Archivio italiano di psicologia, “Elementi di psicologia della testimonianza” (Rizzoli, Forma e movimento” (Ferrari, Venezia, da: Atti del Reale Istituto veneto di scienze, lettere ed arti, Gl’elementi della psicologia della forma, Gruppo Universitario Fascista, Padova, Trattato di psico-analisi (Boringhieri, Torino); Super io individuale e Super io collettivo (Olschki, Firenze); Condizioni dell'esperienza e fondazione della psicologia” (Universitaria, Firenze, Riflessioni sul pensiero psicoanalitico e incursioni nel mondo delle immagini (Boringhieri, Torino); Svevo e la psicoanalisi (Olschki, Firenze); I rapporti personali Freud-Jung attraverso il carteggio, Olschki, Firenze, Commemorazione accademica, Olschki, Firenze Nino Valeri, Olschki Firenze, Il pronipote di Giulio Cesare, Mondadori Milano A ciascuno la sua morte (Olschki, Firenze); Hanno cancellato Livorno (Olschki, Firenze); Mia sorella gemella la psicoanalisi (Riuniti, Roma). Una famiglia diversa ed un analista di campagna, Olschki, Firenze,  Questa notte ho fatto un sogno, Riuniti, Roma, Chi ha paura del lupo cattivo?, Riuniti, Roma, Psicoanalisti e pazienti a teatro, a teatro (Mondadori, Milano); Leggere Freud, Bollati Boringhieri, Torino, Curar nevrotici con la propria auto-analisi, Mondadori, Milano: Geometrie non-euclidee e problema della conoscenza, Aurelio Molaro, prefazione di Mauro Antonelli, Mimesis, Milano,Treccani Enciclopedie oIstituto dell'Enciclopedia Italiana. Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. siusa.archivi.beniculturali, italiana di Cesare Musatti, su Catalogo Vegetti della letteratura fantastica, Fantascienza.com. Cesare L. Musatti. Cesare Musatti. Musatti. Keywords: erote, Gruppo Universitario fascista, il collettivo di Jung, l’ego e il noi collettivo Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Musatti” – The Swimming-Pool Library.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO; ossia, Grice e Musonio: la ragione conversazionale e l’implicatura conversazionale del Musonio di Gentile -- Roma – la scuola di Bolsena -- filosofia lazia – lingua lazia -- filosofia italiana – Luigi Speranza.  (Bolsena). Filosofo italiano. Bolsena, Viterbo, Lazio. Esercita un forte influsso sui contemporanei. Di famiglia equestre dell’etrusca Volsini (Bolsena) suscita per la sua fama di filosofo l’invidia di Nerone. Segue Rubellio Plauto nell'Asia Minore e lo incoraggia a togliersi la vita quando Nerone lo condanna a morte. Ritorna a Roma, dove e bandito insieme con Cornuto in occasione della congiura di Pisone e confinato nell’isola di Gyaros nelle Cicladi, ove per la sua rinomanza attira uditori da ogni parte.Verosimilmente richiamato a Roma da GALBA, negli ultimi giorni di Vitellio si une ad una ambasceria del Senato presso Antonio Primo per perorare la causa della pace fra i suoi soldati, ma senza successo.Quando Vespasiano assunse il potere, M. accusa davanti al Senato P. Egnazio Celere, quale delatore e falso testimonio nel processo di Borea Sorano. Vespasiano lo escluse dalla prima espulsione dei filosofi da Roma (71), ma poi lo esiliò per la seconda volta ; però Tito, che già lo aveva conosciuto, lo richiamò dopo la sua assunzione al trono. In seguito mancano notizie su di lui, ma da una lettera di Plinio il Giovane sembra che non fosse più in vita. Non risulta che abbia composto e pubblicato scritti, anzi sembra che si sia servito soltanto dell’insegnamento orale, del quale, però, rimangono frammenti abbastanza numerosi. Essi comprendono 19 brevi apoftegmi conservati da Plutarco, da Aulo Gellio e dallo Stobeo ; altri apoftegmi e trattazioni filosofiche relativamente ampie raccolti da Epitteto nel suo insegnamento-È e trasmessi i primi da Arriano, le seconde dallo Stobeo ; esposizioni o lezioni che si trovano nello Stobeo o costituiscono la parte più estesa dei frammenti. È verosimile che provengano da uno scritto di quel Lucio che si è già ricordato e che si deve ritenere la fonte più importante dello Stobeo. Un’altra è Epitteto, cioè Arriano. Sembra che un Pollione (probabilmente Valerio Pollione da Alessandria, vissuto sotto Adriano) compone Memorabili di Musonio, ma non ne restano tracce. È giudicata falsa una lettera di Musonio a un certo Paneratide. Le concordanze che si sono osservate tra i frammenti di M, e il Pedagogo di Clemente di Alessandria hanno fatto pensare o alla dipendenza di questo da uno scritto di Lucio o alla derivazione di ambedue da una fonte più antica. Della forte azione di Musonio sui contemporanei sono prova i suoi numerosi scolari, tra i quali si ricordano (oltre al genero Artemidoro, amico e maestro di Plinio il Giovane), i filosofi Epitteto, Dione di Prusa, Eufrate di Tiro e il suo scolaro Timocerate di Eraclea, e insigni romani, come Plauto, Sorano e Minicio Fundano. M. si avvicina ai cinici nell’assegnare alla filosofia finalità radicalmente etico-pratiche, accetta spunti dell’ascetismo dei crotonesi. Ma nel complesso dipende dal Portico con influssi posidoniani. Nel sno insegnamento non trascura le esercitazioni logiche e i frammenti toccano argomenti di fisica, ma ciò che vi è detto degli dei, designati con le denominazioni della religione tradizionale, non supera la sfera del pensiero comune e non ha carattere filosofico determinato. Invece riporta al Portico l'affermazione della necessità universale, che equivale alla teoria del fato. Però l'interesse di M. si concentra sulla funzione pratica della filosofia, che è assolutamente necessaria in quanto (secondo la tesi introdotta dai filosofi dai Cinargo) gli uomini sono malati che richiedono una cura continua la quale dev'essere prestata dalla filosofia, che perciò è necessaria a tutti, alle donne non meno che agli uomini. La filosofia però è identificata alla ricerca e alla realizzazione della virtù, per conseguire la quale non vi è necessità di molti discorsi, nè di molte teorie. Inoltre, in essa l'esercizio ha maggiore importanza dell’insegnamento o del discorso. Siccome la natura ha posto in ogni uomo i germi della virtù, se il discepolo non è stato corrotto, una breve dimostrazione è sufficiente per fargli riconoscere i principi etici giusti. Ciò che soprattutto importa è che maestro e discepolo uniformino la loro condotta ai propri principi. Si comprende che M. si interessasse in primo luogo della formazione etica degli scolari. Nell’insieme, la morale di M. si conforma alle dottrine tradizionali del Portico. Occorre distinguere ciò che è e ciò che non è in nostro potere. Ora da noi dipende soltanto l’uso delle rappresentazioni, cioè l'assenso dato alle opinioni sul bene e sul male, dalle quali è determinata la giusta valutazione delle cose e quindi l'intenzione quale atteggiamento interiore della volontà. In la volonta, se è retta, consiste la libertà, la virtù, la felicità. Tutto il resto non dipende da noi e perciò rispetto ad esso, ossia alle cose esterne, dobbiamo rimetterci all’ordine necessario dell'universo e aecettare volentieri ciò che arreca. Soltanto la virtù è bene, soltanto la malvagità è male e ogni altra cosa è indifferente. Però, per rafforzare la volontà, M. ritene necessario, oltre l'insegnamento e l’esercizio morale, anche l’indurimento fisico, perchè, essendo il corpo uno strumento indispensabile dell’anima, occorre rafforzare ambedue. In generale raccoman, avvicinandosi ai filosofi del Cinargo, la vita semplice e conforme alla natura e accoglie dai crotonesi, il divieto dei cibi carnei. Oltrepassando le opinioni di molti antichi filosofi del portico, esige una vita morale severissima, raccomanda il matrimonio, condanna la limitazione delle nascite e l’esposizione dei figli. Nell'insieme, i frammenti di Musonio rivelano un’anima nobile e retta, appassionata per il bene e guidata dal desiderio di educare gli spiriti, ma a queste doti non corrisponde il valore scientifico degli insegnamenti, perchè i suoi pensieri sono molto mediocri e privi di originalità. Inoltre non si può trovare nelle sue parole l’espressione di una visione della vita vibrante di dolore e di amore simile a quella di Seneca. Gaio Musonio Rufo. M. (Volsinii) è un filosofo romano.   Frammento di papiro (P. Harr.Col.), con parte di una diatribe. Sulla vita di Gaio Musonio Rufo, stoico, si posseggono poche notizie certe. È noto che nacque a Volsinii, corrispondente all'odierna Bolsena, in Etruria, che fu cavaliere. Il ‘prae-nomen’ Gaio lo conosciamo solo attraverso Plinio il minore che ci fornisce anche un’altra notizia su una sua figlia (presumibilmente chiamata Musonia, secondo l’uso romano), sposata ad Artemidoro, al quale Plinio presta aiuto anche per stima e affetto nei confronti del suocero. Sappiamo dalla voce “Mousonios” della Suda che Musonio e figlio di Capitone ma non abbiamo altre notizie sulla sua famiglia, che era comunque di origine etrusca. In effetti, il nomen “Musonius” denotare la gens, e viene indicato da alcuni studiosi della lingua etrusca come forma latina di un gentilizio etrusco “Musu,” “Muśu-nia.”.  E capo a Roma di un circolo o gregge filosofico e si dedica anche alla politica, con idee abbastanza tradizionali e moderate. Fa parte del gruppo creatosi intorno a Rubellio Plauto, un discendente della famiglia Giulia. Quando Rubellio Plauto e allontanato da Roma in via precauzionale da Nerone, M. lo segue in Asia. Due anni dopo giunge l'ordine del principe di eliminare Rubellio Plauto. Musonio ritorna a Roma, ma,  in concomitanza della congiura di Pisone, e mandato in esilio, in quanto allievo di Seneca, nell'isola di Gyaros, inospitale e rocciosa nel Mar Egeo.  Indicativi della sua integrità morale e della sua coerenza sono altri due momenti della sua vita, entrambi riportati da Tacito nelle Storie. Dopo essere ritornato dall’esilio, forse grazie a GALBA, con il quale sembra fosse in amicizia, nella fase finale della guerra civile seguita alla morte di Nerone, Musonio si rese protagonista di un primo episodio significativo, rivelatore della sua generosa attitudine a mettere in pratica i principi morali e gli ideali di pace che insegna. In una Roma che era teatro di violenti scontri tra le fazioni avverse, il filosofo di Volsinii si impegna a svolgere un’improbabile opera di pacificazione. “S’era mescolato agli ambasciatori M., di ordine equestre, zelante filosofo e seguace dei precetti dello stoicismo, ed in mezzo ai manipoli prendeva ad ammonire gli uomini armati con le sue disquisizioni sui beni della pace e sui mali casi della guerra. Ciò fu per molti motivo di scherno; per la maggioranza, di fastidio. E non mancava chi l’avrebbe spinto via o l’avrebbe calpestato, se, dietro consiglio dei più equilibrati e fra le minacce di altri, non avesse deposto la sua inopportuna esposizione di saggezza.” Il secondo episodio, ci presenta Musonio Rufo impegnato nella riabilitazione della memoria dell’amico Barea Sorano, che era stato sottoposto a processo e condannato a morte insieme alla figlia Servilia e a Trasea. Contro di lui era stata resa una falsa testimonianza da parte del suo stesso maestro, Publio Egnazio Celere, anche lui appartenente alla corrente stoica. Musonio, che pure nei suoi insegnamenti si dichiarava contrario ad intentare cause per difendere se stesso dalle offese ricevute, in questo caso non esita ad accusare in Senato il traditore per difendere la memoria dell’amico condannato ingiustamente. Come scrive Tacito: “Allora Musonio Rufo attacca Publio Celere, accusandolo di aver attaccato Sorano con una falsa testimonianza. Evidentemente con quell’accusa si rinnovavano gli odii delle delazioni. Ma l’accusato, vile e colpevole, non poteva essere difeso. Di Sorano e santa la memoria. Celere, che fa professione di sapienza, testimoniando contro Barea, ha tradito e violato l’amicizia.” Musonio porta avanti con tenacia il suo impegno, che e coronato da successo. “Fu deciso allora di ri-aprire il processo tra M. e Publio Celere: Publio venne condannato ed ai mani di Sorano e resa soddisfazione. Quel giorno, che si distinse per la severità dei magistrati, non manca nemmeno di elogi ad un cittadino privato. Si era, infatti, del parere che Musonio avesse agito con giustizia in tribunale. Opinione ben diversa si ha di Demetrio, seguace della scuola cinica, in quanto aveva difeso, più per ambizione che con onore, un reo manifesto. Quanto a Publio, non ebbe né animo, né eloquenza sufficienti in quel frangente.»  Più tardi M. riusce a guadagnarsi la stima di Vespasiano evitando la cacciata dei filosofi. Ci e però un secondo esilio e, dopo il suo rientro a Roma, voluto da TITO, le fonti tacciono. Potrebbe essere stato espulso da Roma, assieme agli altri filosofi, a causa di un senatoconsulto sollecitato da Domiziano, che fa uccidere Aruleno Rustico e cacciare Epitteto e altri. Da un'epistola di Plinio minore si apprende che egli non era più in vita.  Si proclama suo discendente il poeta Postumio Rufio Festo Avienio. Probabilmente in modo volontario, sull'esempio di Socrate o Grice e come fa anche il discepolo Epitteto, non lascia nulla di scritto. I principi della sua predicazione filosofica si ricavano da una raccolta di diatribe dovuta a un discepolo di nome Lucio, di cui 21 ampi estratti sono conservati nell'Antologia di Stobeo. Essi sono intitolati: “Che non è necessario fornire molte prove per un problema” “Su chi nasce con un'inclinazione verso la virtù” “Che anche le donne dovrebbero studiare filosofia” “Se le figlie debbano ricevere la stessa educazione dei figli maschi” “Se è più efficace la teoria o la pratica” “Sul praticare la filosofia” “Che si dovrebbero disprezzare le difficoltà” “Che anche un principe deve studiare filosofia” “Che l'esilio non è un male” “Il filosofo perseguirà qualcuno per lesioni personali?” “Quali mezzi di sostentamento sono appropriati per un filosofo?” “Sull'indulgenza sessuale” “Qual è il fine principale del matrimonio” “Il matrimonio è un ostacolo per la ricerca della filosofia?” “Ogni bambino che nasce dovrebbe essere allevato?” “Bisogna obbedire ai propri genitori in tutte le circostanze?” “Qual è il miglior viatico per la vecchiaia?” “Sul cibo” “Su vestiti e riparo” “Sugli arredi” “Sul taglio dei capelli”. Lo stile delle diatribe è semplice. In genere viene posta una questione iniziale, poi sviluppata con chiarezza durante il testo, spesso costruito in modo figurato, usando metafore e similitudini (spesso sfrutta il paragone con il medico, alcune volte intervengono immagini di animali). Questa caratteristica si adatta bene alla sua personalità e al suo tipo di insegnamento, tutto rivolto alla schiettezza della vita.  Ci restano, inoltre, frammenti minori, spesso in forma di apoftegma. A parte quelli sempre di Stobeo (in numero di 14), due frammenti conservati da Plutarco sono brevi aneddoti che potrebbero essere definiti come "detti celebri", mentre tre brani di Aulo Gellio conservano detti memorabili ed un quarto è lungo abbastanza da rappresentare la sintesi di un intero discorso. C'è, poi, un aneddoto in Elio Aristide ed Epitteto ne racconta una mezza dozzina (11, per la precisione). Restano, inoltre, due epistole, concordemente ritenute spurie. M. rappresenta, con Epitteto, Antonino e Seneca, uno dei quattro esponenti più significativi del portico romano del principato. Egli, se per certi versi corrisponde appieno alle istanze propugnate dalla temperie spirituale del suo tempo, per altri si distingue e mette in luce, soprattutto per il recupero radicale e profondo di una filosofia intesa come arte del vivere bene e onestamente, cioè mezzo per conseguire uno scopo riscontrabile nei fatti.  Il ruolo della filosofia Egli crede che la filosofia (stoica) fosse la cosa più utile, in quanto ci persuade che né la vita, né la ricchezza, né il piacere sono un bene, e che né la morte, né la povertà, né il dolore sono un male; quindi questi ultimi non sono da temere. La virtù è l'unico bene, perché da sola ci impedisce di commettere errori nella vita. Del resto, sembra che solo il filosofo si occupi di studio della virtù. La persona che afferma di studiare filosofia deve praticarla più diligentemente di chi studia medicina o qualche altra attività, perché la filosofia è più importante e più difficile da comprendere di qualsiasi altra occupazione. Questo perché, a differenza di altre abilità, le persone che studiano filosofia sono state corrotte nella loro anima da vizi e abitudini sconsiderate, imparando cose contrarie a ciò che impareranno in filosofia. Ma il filosofo non studia la virtù soltanto come conoscenza teorica. Piuttosto, M. insiste sul fatto che la pratica è più importante della teoria, poiché la pratica ci porta all’azione in modo più efficace della teoria. Sostene che sebbene tutti siano naturalmente disposti a vivere senza errori e abbiano la capacità di essere virtuosi, non ci si può aspettare che qualcuno che non abbia effettivamente imparato l'abilità di vivere virtuosamente viva senza errori più di qualcuno che non è un medico esperto, un musicista, studioso, timoniere o atleta ci si poteva aspettare che praticassero quelle abilità senza errori.  In una delle sue diatribe, si racconta il consiglio che offrì a un re in visita, dicendogli che deve proteggere e aiutare i suoi sudditi, quindi sapere cosa è buono o cattivo, utile o dannoso, utile o inutile per le persone. Ma diagnosticare queste cose è proprio il compito del filosofo. Poiché un re deve anche sapere cos'è la giustizia e prendere decisioni giuste, il principe studia filosofia, anche per possedere autocontrollo, frugalità, modestia, coraggio, saggezza, magnanimità, capacità di prevalere nel parlare sugli altri, capacità di sopportare il dolore e deve essere privo di errori. La filosofia, sosteneva M., è l'unica disciplina che fornisce tutte queste virtù. Per dimostrare la sua gratitudine il re gli offrì tutto ciò che desiderava, al che il filosofo chiese solo che il re aderisse ai principi stabiliti.  Musonio sosteneva che, poiché l'essere umano è fatto di corpo e anima, dovremmo allenarli entrambi, ma quest'ultima richiede maggiore attenzione. Questo duplice metodo richiede l’abituarsi al freddo, al caldo, alla sete, alla fame, alla scarsità di cibo, a un letto duro, all’astensione dai piaceri e alla sopportazione dei dolori. Questo metodo rafforza il corpo, lo abitua alla sofferenza e lo rende idoneo ad ogni compito. Crede che l'anima fosse rafforzata in modo simile sviluppando il coraggio attraverso la sopportazione delle difficoltà e rendendola autocontrollata astenendosi dai piaceri. Musonio insisteva sul fatto che l'esilio, la povertà, le lesioni fisiche e la morte non sono mali e un filosofo deve disprezzare tutte queste cose. Un filosofo considera l'essere picchiato, deriso o sputato come né dannoso né vergognoso e quindi non avrebbe mai litigato contro nessuno per tali atti, secondo M.. L'opposizione di M. alla vita lussuosa si estendeva alle sue opinioni sul sesso. Pensa che gli uomini che vivono nel lusso desiderano un'ampia varietà di esperienze sessuali, sia legittime che illegittime, sia con donne che con uomini. Osserva che a volte gl’uomini licenziosi perseguono una serie di partner sessuali maschili. A volte diventano insoddisfatte dei partner sessuali maschili disponibili e scelgono di perseguire coloro che sono difficili da ottenere. M. condanna tutti questi atti sessuali ricreativi. Insiste sul fatto che solo gli atti sessuali finalizzati alla procreazione all’interno del matrimonio sono giusti. Denuncia l'adulterio come illegale e illegittimo. Giudica i rapporti omosessuali un oltraggio contro natura. Sosteneva che chiunque sia sopraffatto dal piacere vergognoso è vile nella sua mancanza di autocontrollo.  M. difende l'agricoltura come un'occupazione adatta per un filosofo e nessun ostacolo all'apprendimento o all'insegnamento di lezioni essenziali. Gli insegnamenti esistenti di Musonio sottolineano l'importanza delle pratiche quotidiane. Ad esempio, ha sottolineato che ciò che si mangia ha conseguenze significative. Crede che padroneggiare il proprio appetito per il cibo e le bevande fosse la base dell'autocontrollo, una virtù vitale. Sostene che lo scopo del cibo è nutrire e rafforzare il corpo e sostenere la vita, non fornire piacere. Digerire il cibo non ci dà alcun piacere, ragiona, e il tempo impiegato a digerire il cibo supera di gran lunga il tempo impiegato a consumarlo. È la digestione che nutre il corpo, non il consumo. Pertanto, concluse, il cibo che mangiamo serve al suo scopo quando lo digeriamo, non quando lo gustiamo. M. sostenne la sua convinzione che le donne dovessero ricevere la stessa educazione filosofica degli uomini con i seguenti argomenti. In primo luogo, gli dei hanno dato alle donne lo stesso potere di ragione degli uomini. La ragione valuta se un'azione è buona o cattiva, onorevole o vergognosa. In secondo luogo, le donne hanno gli stessi sensi degli uomini: vista, udito, olfatto e il resto. In terzo luogo, i sessi condividono le stesse parti del corpo: testa, busto, braccia e gambe. Quarto, le donne hanno un uguale desiderio per la virtù e una naturale affinità con essa. Le donne, non meno degli uomini, sono per natura compiaciute delle azioni nobili e giuste e censurano il loro contrario. Pertanto, concluse M., è altrettanto appropriato che le donne studino filosofia, e quindi considerino come vivere onorevolmente, quanto lo è per gli uomini.  Suda μ 1305: «Figlio di Capitone, etrusco, della città di Volsinii; filosofo dialettico e stoico, vissuto ai tempi di Nerone, conoscente di Apollonio di Tiana e di molti altri. Ci sono anche lettere che sembrano provenire da Apollonio a lui e da lui ad Apollonio. Naturalmente per la sua schiettezza, le sue critiche e il suo eccesso di libertà e ucciso da Nerone. Numerosi sono i discorsi filosofici che portano il suo nome e anche le lettere. Epistole. Di origine etrusca: cfr. Filostrato, Vita di Apollonio di Tiana, VII 16. Pittau, “Dizionario della lingua etrusca (DETR), Dublino. Tacito, Annales, XIV, Epitteto, Diatribe, III 15, 14. Storie, III 81. Storie, IV 10. Cassio Dione, Girolamo, Chronicon, a. 2095:Titus Musonium Rufum philosophum de exilio revocat»; Temistio (Orationi, XIII, 173c), inoltre, attesta l'amicizia tra Tito e M.. Cameron, Avienus or Avienius?, in "Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik".  L'attribuzione è data nell'estratto XV Hense: sicuramente questo Lucio era un allievo di Musonio, e uno specifico riferimento in cui M. parla da esule a un esule rivela che anche Lucio partecia  al bando del suo maestro. Nella diatriba Lucio riporta una conversazione di Musonio con un re siriano e dice, tra parentesi, che c'erano ancora re in Siria a quel tempo, vassalli dei romani. -- nell'edizione Hence. Una delle due è una lunga lettera scritta da M. a Pancratide sul tema dell'educazione dei suoi figli. Diatriba VIII Hense. Cfr. anche il detto «Un re dovrebbe voler ispirare soggezione piuttosto che paura nei suoi sudditi. La maestà è caratteristica del re che incute timore reverenziale, la crudeltà di quello che ispira paura» (in Stobeo, IV 7, 16). A differenza del suo allievo Epitteto, che mostrava disprezzo per il corpo, M. sottolinea l'interdipendenza tra anima e corpo. Questa visione, del tutto coerente con il panteismo stoico, non è estranea al pensiero neoplatonico. Diatribe III e IV Hense; Nussbaum, The Incomplete Feminism of M., Platonist, Stoic, and Roman, in The Sleep of Reason. Erotic Experience and Sexual Ethics in Ancient and Rome, Nussbaum and J. Sihvola, Chicago. Bibliografia C. Musonii Rufi reliquiae, edidit O. Hence (Lipsia, Teubner); Lutz, Musonius Rufus, the Roman Socrates, Yale classical studies. Dillon,  M. and Education in the Good Life: A Model of Teaching and Living Virtue. University Press of America. Laurenti, Musonio, maestro di Epitteto, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Berlino, de Gruyter, King, (Musonius Rufus: Lectures and Sayings. Edited by William B. Irvine. Create Space. DOTTARELLI, M. l'etrusco. La filosofia come scienza di vita” (Roma, Annulli). Musònio Rufo, Gaio, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Calogero, MUSONIO Rufo, Caio, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Musonio Rufo, Gaio, in Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, M., su Encyclopedia of Philosophy. Opere di Gaio Musonio Rufo, su Open Library, Archive. VDM Stoicismo. Portale Antica Roma   Portale Biografie Categorie: Filosofi romani Filosofi del II secoloRomani del II secoloStoici[altre] Grice e Tito – La clemenza di Tito – “Titus M. Rufum philosophy revocat. Amico di Musonio. Grice e Galba. Grice e Nerone – Grice e Vespasiano. Gaio M. Rufo, figlio di Capitone e degli stoici di maggior grido in quell'età, e uno di quelli che si guadagnarono un maggior numero di seguaci per l'efficacia del loro insegnamento. Plinio Secondo infatti, lodando le virtú singolari del suo amico Artemidoro, assicura che per esse ei merito che a C. M. ex omnibus omnium ordinum adsectatoribus gener adsumeretur. E di Volsinio, in Etruria. Ma non si può dire se fosse nato sotto Claudio o sotto Caligola. Benché sia più probabile la seconda supposizione. Appartenne all'ordine equestre. L'incontriamo la prima volta in Roma, quando ne è mandato in esilio da Nerone in quella serie di condanne che segui alla sventata congiura di Pisone. A lui, come a Verginio Flavo, celebre maestro di retorica, nocque, secondo Tacito, claritudo nominis nam Verginius studia iuvenum eloquentia, Musonius praeceptis sapientiae fovebat. Tre anni innanzi era nell'Asia Minore presso Rubellio Plauto, insieme con un altro filosofo, Cerano,il quale non si trova nominato in altro luogo. Sicché è probabile che egli non tornasse in Roma se non dopo la morte di Rubellio, per seguire il quale aveva dovuto lasciar Roma, quando a Rubellio per ordine di Nerone convenne ritirarsi in Asia. Se, adunque, il nostro M. poté essere il filosofo di Rubellio Plauto, del quale vedremo con che ardore proseguisse lo stoicismo, la frase di Tacito ci dice che egli dove esercitare in Roma l'insegnamento pubblico. Le relazioni avute con Rubellio, che al dire di Tacito, omnium ore celebratur, e quei due anni consecutivi d'insegnamento pubblico, devono avergli fruttato la claritudo nominis che fu madre del suo esilio Nerone nella scoperta della congiura pisoniana trova tra i congiurati più d'uno della setta stoica, come Seneca, a quanto pare, e Lucano. Ed era naturale che anche M., l'antico maestro ed amico del suo odiato Rubellio, lo stoico che suscita tanta ammirazione intorno a sé e trasfondeva in tanti il suo entusiasmo, siccome apparisce da quel che ne dicono Tacito e Plinio il giovane, facesse nascere nell'animo di Nerone sospetti e timori e fors'anche invidia. Musonio, cacciato da Roma, e da Nerone relegato nell'inospitale isola di Giaro, tra le Cicladi. E quivi dimora fino alla morte di codesto imperatore. Ma neppur li si rimase dall'insegnare. Giacché Filostrato, testimonio, in verità, non sicuro, ci fa sapere che in quell'isola accorrevano a lui da ogni parte, e da uno dei frammenti conservatici da Stobeo si scorge che in Giaro era alla scuola di Musonio il compilatore di quella specie di 'Azurnusycuata, donde gli estratti musoniani di Stobeo sarebbero tolti. A Giaro si rese benemerito dell'isola, dove non s'era mai vista dell'acqua, ed ei seppe trovare una fonte. Per vedere la quale Filostrato afferma che al suo tempo si visita ancora quell'erma isola. Quanto tempo vi rimane si può precisare da un luogo del suo discepolo Epiteto; dove si ricorda un detto di lui relativo alla morte di Galba, dal quale risulta che M. e già a Roma sotto questo imperatore. Sicché molto probabilmente vi sarà tornato alla morte di Nerone. Non altrimenti dello stoico Elvidio Prisco, cacciato anche lui da Nerone e tornato a Roma all'avvento di Galba all'impero. A Roma, M. si trovava durante il breve impero di Vinelio poicho 1 Potia Coria, sli api basiatori to riti Tao qua dio qui (o in pa la da i, partando gravi Guasti l'ambasceria è rimasta famosa; giacché le parole, onde ce la descrive Tacito, colpiscono una delle debolezze più ridicole che si possano rimproverare ai filosofi: quella di far della filosofia fuori di luogo. Grave il danno prodotto dai Flaviani fuori della città. Il popolo, levatosi in armi, vuole uscire in massa contro gl’assalitori. Tra poco scope terribile la guerra civile. Si convoca il Senato. E questo sceglie dei legati, che si rechino ai duci di quell'esercito, per persuaderli pel bene della repubblica alla concordia e alla pace. Tra i primi inviati c'è uno de' più fervidi e sventurati stoici di quest'età, Aruleno Rustico, allora pretore. Ma egli e i compagni, venuti da Ceriale, furono accolti assai male. Egli anzi ferito. Il che eccita più che mai gli animi del popolo: auxit, dice Tacito invidiam super violatum legati prae-torisque nomen propria dignatio viri. E quest'offesa recata a un uomo di tanta riputazione della sua setta. non dovette essere l'ultimo dei motivi che spinsero quindi Musonio a mischiarsi con gl’altri legati, che andarono da Antonio. Ma già non deve parere strano, che un uomo cosi illustre, cosi rispettato al tempo suo, e che sapeva di essere ammirato e di poter contare sull'efficacia della sua nobile parola, s'inducesse a confidare in questa per calmare gl’animi dei soldati, dimentichi perfino del più sacro diritto delle genti. Sarebbe stata forse la prima volta che M. parla a una moltitudine. Anche le Vestali si fecero apportatrici d'una lettera di Vitellio ad Antonio. Pure non si può non sorridere leggendo in Tacito che Musonio coeptabat permixtus manipulis, bona pacis ac belli discrimina disserens, armatos monere. Id plerisque ludibrio, pluribus taedio: nec deerant qui propellerent propulsarent-que, ni admonitu modestissimi cuiusque et aliis minitantibus omisisset intempestivam sapientiam. Ci si sente Tacito ammiratore del vecchio Agricola, anche in quelle considerazioni che l'aveva sentito più volte a fare circa il suo amore per la filosofia - ultra quam con-cessum Romano ac senatori; anche nell'avere conservato soltanto ex sapientia modum: e pare che goda a metterci innanzi lo spettacolo comico e pietoso della fatuità d'un filosofo fanatico. Ma sotto i colori aggiunti da Tacito si scorge chiaramente un quadro, che è eloquente testimonianza dell'atteggiamento morale e sociale di questo stoi-cismo: nei seguaci del quale vedi l'anima piena di fede, ardente degli apostoli. In Musonio non c'è l'uomo speculativo inesperto della vita, ma un'anima infiammata da profonde idealità, non comprese dai molti. Un'anima compagna a quella dei martiri coetanei della religione novella. Sotto la pretura d'un altro illustre stoico, Elvidio Prisco, dopo il trionfo di Vespasiano, M. si riaffaccia nella storia di Roma. E questa volta con un atto, che gl’attira l'ossequio di tutti gl’onesti. Era costume del tempo, come sotto l'imperatori violenti, di darsi al mestiere di accusatore, cosi sotto l'imperatori miti di dare addosso agli accusatori che più avevano spadroneggiato. Chi non ricorda il commovente processo di Barea Sorano, che occupa gli ultimi capitoli degli Annali di Tacito? In quell'imperversare contro tutti i virtuosi che Nerone vedesse in Roma, mentre Marcello Eprio assale Trasea Peto, Ostorio Sabino citava Barea Sorano a scolparsi dell'amicizia, che nel suo proconsolato in Asia aveva mantenuta con Rubellio Plauto e delle speranze sovversive sparse in quella provincial. E ne trascinava in Senato anche la giovane figliuola Servilia, che, mossa dall'angustia del suo cuore filiale, s'era indotta a consultare gli astrologi sulla sorte del padre (delitto anche questo agli occhi di Cesare, che ci vedeva sotto trame e propositi ribelli di novità). Invano il padre proclamava l'assoluta innocenza della sua Servilia: e accorreva verso di lei per abbracciarla, ma i littori frappostisi glielo impedivano.Venuta la volta de' testimoni, fra essi si fece a deporre contro il padre, suo discepolo, e la figlia, che a lui s'era rivolta per il responso desiderato sulla sorte del padre, quel malvagio stoicastro di Publio Egnazio Celere, vecchio antenato di Tartufo, e che già conosciamo. Quantum mise-ricordiae, dice Tacito, saevitia accusationis permoverat, tantum irae P. Egnatius testis concivit. Ma Sorano e Servilia dovettero morire; e Tartufo ebbe il solito compenso dei delatori: denari ed onori — benché Tacito un po' ingenuamente conchiuda che « dedit exemplum praecavendi quo modo fraudibus involutos aut flagitiis commaculatos, sie specie bonarum artium falsos et amicitiae fallaces ». Dopo d'allora i professori di filosofia avrebbero dovuto diventar tutti fior di galantuomini; il che veramente non pare.Ma tra gli Egnazii per fortuna c'è sempre un Musonio. E Musonio, anni dopo il turpe fatto, ri-staurato con la vittoria di Vespasiano il regno della giustizia, sorse a vendicare la morte del compagno Sorano. Simile al suo sciagurato Rubellio oltre che nella misera fine, nel desiderio di avere presso di sè un filosofo, che gli facesse da mentore, quasi dottrina vivente. Musonio adunque assali Publio Egnazio Celere, accusandolo di falso testimonio contro Sorano. Mentre Elvidio Prisco si apprestava a fare altrettanto contro Eprio Marcello, accusatore di Trasea. Nota Tacito, che con l'accusa di Musonio pareva si rinfocolassero I vecchi odii delle delazioni. Ma che nessuno tuttavia poteva far nulla che giovasse a salvare un accusato cosi vile e cosi apertamente reo:  quippe Sorani sancta memoria; Celer professus sapientiam, dein testis in Baream, proditor corruptorque amicitiae, cuius se magistrum ferebat. Quel giorno però in cui fu presentata l'accusa, si stabili che se ne trattasse il di seguente: e l'aspettativa era grande. Ma, entrato poi Muciano in Roma e tradottosi ogni potere in mano sua, si disviò e rinviò anche il processo di Egnazio, e non fu ripreso che al principio dell'anno seguente un giorno che presiedeva il senato il figlio dell'imperatore, Domiziano.Egnazio fu condannato all'esilio, e Sorano vendicato. Sorani manibus satisfactum, dice Tacito, con onore di Musonio, il quale parve a tutti che fosse venuto a capo di un'opera di giustizia. Vi fu chi ambitiosius quam honestius tentò la difesa della spia: ipsi Publio neque animus in periculis neque oratio subpeditavit. Questa condanna fu un trionfo dello stoicismo, e poté sembrare per un momento che un'aura più propizia incominciasse per i suoi seguaci, grazie al governo mite di Vespasiano. Ma poco dopo, sappiamo da Dione che essi furono da questo imperatore per consiglio di Muciano cacciati tutti da Roma. Tutti, ad eccezione di M., risparmiato forse per l'amicizia personale che lo stringeva, secondo Temistio, a Tito. Si vede le ragioni di questo bando generale dei filosofi a cui Muciano, secondo Dione, avrebbe indotto Vespasiano (che pur tanto favori la cultura) sitofino alla morte, che non si può dire quando sia avvenuta. Ma pare che fosse morto da un pezzo quando Plinio il giovane scrive al padre raccomandandogli l'amico suo e genero di Musonio, Artemidoro, e ricorda l'affetto misto di ammirazione che egli quantum licitum est per actatem, aveva portato al filosofo etrusco. PLINIO, Epist. Lo ZELLER dice soltanto verosimile che il Gaio M. di q. 1. sia il noto filosofo stoico. Ma il contesto della lettera a me non pare che lasci alcun dubbio. Sur A, s.v.(3) TAcioo lo dice “Tusci generis”; Ab excessu; e TUpprvóv FILOSTRATO,Vita Apoll. Ma SuIDA precisa anche la città, confermata da un'iscrizione relativa al poeta Rufio Festo Avieno discendente di Musonio e anch'esso Volsiniense: Corpus inscript. latin., VI, 587. Cfr, anche Epigramm. Anth. lat. (Burm.). Infatti la frase di PLiNIo, Epist. et M., socerum eius (sc. Artemidori), quantum licitum est per aetatem, cum admiratione di-lexi deve far pensare che Musonio fosse innanzi negl’anni quando Plinio era ancora giovane; che perciò intorno all'80 avesse una cinquantina d'anni. Zeller pone l'anno di nascita di lui tra il 20 e il 80 d. C.TAc., Hist., III, 81. (1) Ab excessu, XV, 71. Cfr. DIoNE-SIFILINO, LXII, 27. SUIDA (s. v.) dice: 8iàNépwvos dvoupsitar (cioè è ucciso: ma questo è certo un errore). Da un frammento d'una lettera di GIULIANO l'Apostata, riferito da Suida, si ricaverebbe che quando Nerone bandi Musonio, questi occupa una pubblica carica aTe-jé?eto Bapüv = murorum curator erat; ed. Bernardy). Ma non è chiaro se il frammento di Giuliano si riferisca al nostro Musonio, o al Musonio vissuto sotto Gioviano, a cui si riferisce l'art. seguente di Suida. Тас., Аб ехсеззи, XIV, 59. Ma forse è una stessa persona con lo scrittore di questo nome ricordato da PliNio tra le fonti della Nat. Hist. A torto l'HALM (nell'Index historicus, s. v. Coeranus nella sua ediz. di Tacito) sospetta che sia da sostituire Cornutus nel detto luogo Ab exc.; perchè la lezione è sicura; e d'altra parte Cornuto in quel tempo era in Roma. Su Cornuto, maestro di Persio e Lucano, v. per ora MARTINI, De L. Ann. Cornuto, Lugd., Bat.;ZELLER; TEUFFEL-SCHWARE, Roem, Litter.-Gesch.; e PAULY-WIssOwA, Real-Encyclopidie s. v. Il Lipsio al cit. loc. di Tacito sospetta che il Coeranus dovesse con lieve mutazione di lezione identificarsi con quel Claranus, condiscepolo di Seneca, di cui questi parla nell'epist. 66. Ed invero la probabile data di questa lettera  (Hu-GENFELD) e il dirsi in essa che Seneca aveva riveduto cotesto Clarano post multos annos combinano con l'anno 63, nel quale ei si sarebbe trovato con Rubellio in Asia. Ma nè anche di Clarano s'avrebbe altra notizia. Ab exc. A questo tempo si può riferire la notizia di EPITETo (Diss.) di un rimprovero dato a Trasea Peto, che avrebbe detto voler egli morire la vigilia di quel giorno, in cui gli sarebbe toccato di lasciar Roma.TU ODU aUTÕ POSSOS SiTEV; El uéy d5 PapÚTEpOr ¿xTErA, TIS i Mapia tÃsextorisi si d'ós xoupótepor, tis ool déduxev; aù d618i6 pelerãy apxsiolesTỘ Siouévo. Quando Musonio tornò, Trasea e morto. Quanta incertezza ci sia intorno all'autore dei frammenti musoniani di Stobeo, comunemente attribuiti a quel CLAUDIo PoLLIoNE, che secondo SUIDA (Moudúvos) avrebbe scritto appunto degli anourquoveú para Mouraviou vedidi thy puyny pains au Epaxévos pE X.T.?, STon.Cir. WENDLAND, JULIANI epist. in Rhein. Mus., XIII, 24, Froste., Vita Apoll., VII, 16.Tutti gli altri luoghi di Filostrato in cui si nomina un Musonio, si riferiscono a un altro Musonio, di Babilonia, cinico EPITETO (Diss.) dice: POÚpO TIS ElEYE, l'álßa aparèvros,8t Noy Movoi o MóJHOE dOEia; "O 8à, Mi yap dyú ool tot', egn, añò l'arßaнатвохейава, оть проова б хосноє діохвіто. Il concetto di Calba accennato in questo passo M. non avrebbe potuto averlo se non a Roma, dopo essere steto da lui richiamato ed averne sperimentato il governo assai mite inconfronto del precedente. ZELLER cita anche (come il MoNasEN, Ind. plin.) Tac., Hist. Ma questo luogo non proverebbe. È un evidente errore quello di Girolamo, all'anno M. philisophum de exilio revocat/ Giacché nella cacciata Musonio fu eccettuato, e rimase sempre in Roma sotto Vespasiano.Il CHRIST, Gesch. d. griech. Litter., Nördlingen, dice che Musonio torna in Roma sotto Trajano! -Molto probabilmente allora era morto. TAc., Hist., IV, Hist., III, 80,Tac., Hist. Miscuerat se legatis... ». Egli non era dunque propriamente un legato.prodie tot, il vole di grinto rogu latativo. Bai minciava sompre Era stato consul suffectus sotto Claudio nel 52; e apparteneva forse alla famiglia Servilia (Ephem. Epigr.). Sua figlia infatti si chiamava Servilia. Crimini dabatur amicitia Plauti et ambitio conciliandae provinciaead spes novas. Tac. O 8è On MOÚTAOS Eri uE to duxopaurig nal xpipara Nai tudE EraßEpostquam pecunia reclusa sunt. di Tac.. Barea Sorano dovette volgersi allo stoicismo dopo il 52, perchè in quest'anno lo vediamo (TAc., Ab exc.) autore di quel senatoconsulto (Pul-NIo, Ep., e SvEr., Claud.) in cui si decretavano le insegne pretorie e 150 milioni di sesterzi a Pallante. Chi consideri il modo onde Plinio parla di quel S. C., uno stoico non avrebbe commesso un tale atto; mentre poi TAcITo, Ab excessu, dice che Cicerone volle distruggere la virtù stessa, virtutem ipsam excindere concupivit, con l'uccidere Trasea e Sorano.(4). Tum invectus est Musonius Rufus in P. Celerem, a quo Baream Soranum falso testimonio circumventum arguebat. Tac., Hist. Il nome d'Egnazio, come s'è visto più su, rimase tristamente celebre come sinonimo di delatore e traditore vilissimo. Lo dimostrano le frequentiallusioni di Giovenale. Justum officium [Nipperdey) explesse Musonius videbatur • Tac., Hist., IV, 40. Per la condanna della spia cfr. DIONE-SirIL., e lo ScHoL. di Giovenale ad Sal., I, 33. - TAcrro, l. c., continua: • Diversa [da quella di Musonio] fama de Demetrio Cynicam sectam professo, quod manifestum reum ambitiosius quum honestius defendisset Ma è da sospettare che Tacito abbia confuso il Demetrio cinico, onorato da tutti gli stoici migliori del tempo (cfr. Ab exc.), col Demetrio causidico, delatore di Nerone, ricordatodallo ScuoLIAsTE di Giovenale, ad Sat., Tac., 1. c. DIoNE-SIFIL., LXVI, 18.(5) Orat. XIII, 178.SvEr., Vesp. ingenia et artes vel maxime fovit ..Epist., III, 11. Le lettere del lib. III di Plinio devono essere state scritte tra il 101 o il 102, secondo il MouMsEN, Zur Gesch. d. junger. Plinius, nell' Her. mes, III, 1869, p. 40 (v. lo stesso studio con aggiunte nella Biblioth, de l'école des hautes étude, trad. par Morel, Paris, Franck, Sulla vita di Musonio non v'è che la vecchia Dissertatio de M. R. di NIEUWLAND, ristampata innanzi a C. M. R. Reliquiae et apophthegmata, cum ann. ed. F. VENHUIZEN PEERLKAMP, Harlemi, e uno scritterello del REINACH, Sur un témoignage de Suidas relatif à Mus. R., in Comples rendus de l'Acad. des inscriptions et belles lettres. Rufo (si veda). Tito Musonio Rufo. Gaio Musonio Rufo. Keywords: Etruria. Luigi Speranza, “Grice e Musonio”, The Swimming-Pool Library. Musonio.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Mussolini: la ragione conversazionale e la storia della filosofia di Lamanna – la scuola di Dovia di Predapio -- filosofia emiliana -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Dovia di Predapio). Filosofo italiano. Grice: “I was thinking of Hitler, when I was callled to the arms. It was only later that I added M. to my thoughts!”-- Dovia di Predapio, Forli-Cesena, Emilia-Romagna. QUADERNI DELL'ISTITUTO NAZIONALE FASCISTA DI CULTURA. CARLINI, LA FILOSOFIA DI M. ISTITUTO NAZIONALE FASCISTA DI CULTURA, ROMA, tipografia del Senato di Bardi Ci proponiamo di mettere in rilievo, in rapidi cenni, un aspetto non ancora studiato della personalità del nostro duce: il sua ‘filosofia,’ quale si può desumere da’ suoi atti. In verità, i biografi di lui, indagando il periodo della formazione della sua personalità, non hanno trascurato questo lato. Discepolo di Nietzsche è definito anche recentemente. Egli stesso riconosce in Pareto un altro suo maestro; e tutti [Il presente studio vuol essere soltanto un saggio, anzi una semplice indicazione di un aspetto della personalità del duce: aspetto implicante svariati e importanti problemi del pensiero fascista. Per uno studio più ampio giover moltissimo la nuova, accurata, edizione de’ suoi scritti a cui s’è accinto l’editore Hoepli. M. ricorda il periodo della sua vita e della storia italiana da lui vissuta vertiginosamente, e aggiunge. Molti discorsi e scritti sono legati al movente che li provocò : sono di circostanza ». L’editore, anch’egli, dice che l’edizione « conterrà tutto ciò ch’è destinato a lassare alla storia, nella forma originaria più ampia: eliminati, quindi, i discorsi dei quali esiste solamente il riassunto ». Ci sia permesso di esprimere l’augurio che accanto a questa edizione fatta per il gran pubblico si trovi modo di raccogliere anche gli scritti minori o frammentari, i quali sono talvolta, per lo studioso, più preziosi di quelli maggiori e più elaborati: oltre di che il desiderio della compiutezza non sarà mai soverchio per conoscere un uomo di così ricca e singolare personalità. I riferimenti vengon dati qui alle edizioni correnti degli Scritti e Discorsi, la maggior parte nell’edizione Alpes. La prima -parte di questo studio (qui riveduta e appena ampliata in alcune note) uscì su la Nuova Antologìa » del 1° gennai» 1934. Nuova è l’A ppendice.sanno che nell’elenco bisognerebbe mettere Renan, Sorci, e molti altri, ai quali, anche se non vanno tra i filosofi nel più stretto significato della parola, non si può negare il merito di avere influito, più o meno efficacemente, anche std movimento del pensiero speculativo nell’ultimo Ottocento o ai primi di questo secolo: nel periodo, appunto, della formazione mentale e spirituale di M.. E come non aggiungere qui il nome di Marx, e di Prudhon, e di Stirner, e non ricordare la letteratura che fu comune, in quel tempo, a tutti coloro che guidavano il movimento socialista e s’ispiravano alle opere, allora divulgatissime, degli apostoli della rivoluzione? Tempo, quello, di rivoluzioni sociali, alimentate anche da un pensiero filosofico e religioso che lavorava nel loro seno nascostamente. Positivismo e anticlericalismo tingevano, allora, l’atmosfera, abbuiando più che chiarendo ; ma nel buio, nel tramonto delle idee che avevano governato per tanti secoli la storia, balenavano qua e là lampi di nuove idee e forze spirituali. Era una continuazione e imo sviluppo, in fine, della rivoluzione francese: continuazione e sviluppo, ch’è nel fondo ancora del pensiero e della vita contemporanea, non ostante le critiche e revisioni a cui è stata sottoposta. Ma noi non di questo vogliamo occuparci: se ci mettessimo in quest’ordine di ricerche storiche, potremmo, si, avere la soddisfazione di veder sorgere e ingrandire la personalità e mentalità di M. lungo una linea di coincidenza con il movimento della storia, sì che il <( fenomeno )) di lui verrebbe illustrato e spiegato, dal lato almeno delle idee, del tutto naturalmente. Si potrebbe, ad esempio, per la parte filosofica, rifarsi al bergsonismo, al pragmatismo, all’influsso esercitato su tutti i campi della cultura dal nuovo pensiero idealistico italiano, e inquadrare li dentro anche il pensiero di M.. E per la parte riguardante il problema religioso, similmente: citare tutti i documenti che alla fine del secolo scorso e nel primo decennio di questo accennavano già ad una considerazione più rispettosa, più intelligente, dei valori spirituali contenuti nella fede religiosa; e ricordare la rinascita improvvisa di sentimenti, che parevano sepolti e obliati, in quel grandioso esame di coscienza dei popoli che fu la guerra mondiale. E via via. Ma per questa via noi non vogliamo metterci, perché essa ci condurrebbe, sì, a spiegare il fenomeno M. », ma il (( fenomeno », appunto, il (( fenomeno storico » : non quello che c’è di proprio suo, nel suo pensiero, in sé e per sé, indipendentemente dagli influssi subiti. Invece, noi proprio a questo vogliamo guardare. Noi ci poniamo, dunque, questa domanda : c’è, in M., un germe di pensiero che da rm punto di vista filosofico, anche nel più rigoroso significato del termine, abbia qualche importanza per originalità e capacità di ulteriori sviluppi? E c’è in lui, nel suo atteggiamento verso la questione religiosa, qualcosa di nuovo, che accenni ad una possibilità di rinnovamento di idee e sentimenti, anche in questo campo di secolari, anzi millenarie, lotte e discussioni? >{s >{s La nostra intenzione è di essere, per quanto è possibile, obiettivi, e di tenerci dentro all’argomento, non sconfinando in altri campi : di trattare la questione, come si dice, tecnicamente. Non eviteremo neppure la pedanteria delle citazioni, dove saranno necessarie. E cominciamo, secondo la vecchia buona norma scolastica, dal dubbio. Non può ben risolvere le questioni, disse Aristotele, se non chi, prima, ha dubitato, veduto il prò e il contro. Il dubbio a metodico », in questo senso, è, come si vede, ben più antico di Cartesio. Il (( contro » è buono ognuno ad addurlo : Mussohni è un politico, non è un teoretico, un elaboratore di concetti, un costruttore di un sistema di idee da inserire in quella storia peculiare dove si parla di Talete, di Platone e di Aristotele, (fi Cartesio, di Kant e di Hegel. Senza un tal carattere teoretico, che fa della filosofia una scienza, la quale, come ogni altra scienza, ha il suo vero significato in una storia sua propria, nella storia della filosofia stessa, senza un tal carattere e valore del pensiero, non si può parlare di filosofia. Il temperamento M.ano è, anzi, all’antitesi di ogni atteggiamento speculativo: tutto volto alla realtà concreta della vita, della storia, dei fatti, per dirigerli e dominarli. Di metafisica, di costruzioni astratte, di schemi e ideologie (a questo volgarmente vien ridotto il lavoro del filosofo), nessuna traccia nel suo pensiero, nessun appiglio nel suo temperamento. Egli ha detto una volta, sia pure per buon umore, ma tradendo, in fondo, una sua convinzione, che i filosofi risolvono dieci problemi sulla carta, ma sono incapaci di risolverne imo solo nella realtà della vita )). La filosofia gli sa di scuola », di dottrine e dottrinari, con relative cattedre e ristrettezze mentali e d’animo. Onde ha sempre consigliato i giovani di (( rapidamente assimilare », ma (( di espellere non meno rapidamente » la cultura universitaria. L’intelligenza è buona cosa, ma deve essere adoperata (( per fare la critica del socialismo, del liberalismo, della democrazia » : per illuminare le menti, dal punto di vista fascista, su i problemi della vita contemporanea. Se no, se l’intelligenza fosse impiegata a criticare (( tutto ciò che di criticabile vi è in un movimento così complesso come il movimento fascista, allora io vi dichiaro schiettamente che preferisco al cattedratico impotente lo squadrista che agisce » {Discorso alVAugusteo). In conchiusione: il suo interesse è puramente pratico; anche se stima e promuove la cultura, compresa in (juesta la filosofia, anzi a cominciare da essa, lo scopo è sempre per le conseguenze e ripercussioni politiche, non mai per il valore del pensiero in sé e per sé. Similmente si deve dire per il problema religioso. M. è un laico, un purissimo laico. Della religione comprende e sente il lato umano e storico in generale: no» ha mai lasciato trapelare un interesse a questioni dogmatiche, anzi s’e guardato accuratamente dall’entrarvi anche quando l’occasione gli veniva offerta naturalmente. È vero che con lui il nome di Dio risuonò, forse per la prima volta, solenne e ammonitore, nella fredda e grigia aula del Parlamento. È vero che si deve a lui la distruzione in Italia della Massoneria, e la Conciliazione col Vaticano. Ma queste imprese non furono da lui eseguite, e di fatto giustificate, con ragioni che non fossero essenzialmente politiche e sociali. E se pure si ha da concedere qualche valore religioso alla invocazione di Dio, essa non va più in là di una fede in un principio del tutto indeterminato, troppo più vicino al vago principio di una fede di stile mazziniano, che a quello ben definito, preciso e impegnativo, del Cristianesimo, anzi del Cattohcismo. Senza dire che, anche per la parte, diciamo così, pratica, nessun uomo sembra più alieno dall’atteggiamento ascetico e mistico proprio delle anime veramente e profondamente religiose, che 0 si ritirano dal mondo, 0 nel mondo vogliono vivere solo per onorare e amare Dio. Qui il seguace di Nietzsche )) si rivela senz’alcuna ombra di dubbio e di possibili cavilli: la morale del Fascismo da lui fondato è tutta un’esaltazione di principii fondamentalmente pagani, come già molti hanno messo in rilievo. Tutte queste cose sono state dette, oppure è facile dirle: queste, ed altre somiglianti. Se non che, proprio perché sono facili a dire, e sono state dette facilmente, sorge in ognuno spontaneo il sospetto della loro superficialità, e quindi, poiché la superficialità è sempre falsa, della loro non verità. Il discorso vale, in primo luogo, per quella concezione puramente teoretica della filosofia, come di una scienza avulsa dalla vita: oggi anche ogni mediocre studioso di filosofia sa che, se pur c’è mai stata una tale aridità (non, certo, nei veri filosofi, nei maestri), tutta la speculazione contemporanea è diretta contro di essa. Chi definisse la filosofia come lo sforzo supremo d’impadronirsi delle ragioni della vita, definirebbe quel ch’è il segreto del filosofo moderno, il tormento profondo del suo pensiero e della sua vita stessa. Segreto e tormento, del resto, che non è una prerogativa di colui che noi chiamiamo filosofo )) ; ma è prerogativa e gloria dell’umanità pensante, di cui la storia della filosofia è soltanto la documentazione, ed i singoli grandi filosofi sono soltanto gli esemplari più cospicui, F, sono per questo, anche, i più grandi educatori del genere umano (1), È negli scolari e passivi ripetitori che la filosofia, svuotata della vita che l’animò, diventa sistema, dottrina, astrazione, metafisicheria: e contro di essa, allora, ben vengano che son salutari i motteggi ed i sarcasmi. Alle altre scienze si può perdonare se si astraggono dalla vita (coine, se no, far della fisica e della matematica?): alla filosofia, no, E non astrarsi dalla vita, non basta: ché, questo, è il lato soltanto negativo. Bisogna viverci dentro, prima di filosofarci su {primum vivere), o, piuttosto (ché il prima e il dopo son modi di dire volgare), bisogna vivere e pensare insieme, con intensità di vita e insieme con profondità di pensiero. (I) Nel discorso su la Conciliazione, alla Camera, M., parlando della riforma Gentile, disse : Io credo che, più che la filosofia, è interessante la storia della filosofia, e più ancora della storia della filosofia, la vita dei filosofi :^il conoscere come hanno lottato, come hanno sofferto, come si sono sacrificati per conquistare la loro verità. Questo è altamente educativo per i giovani che si affacciano alla vita dello spirito ». Ma la vita, si dirà, non è soltanto quella politica, né al pensiero si offrono soltanto i problemi del socialismo e del liberalismo. E noi risponderemo raccomandando di non perdere il buon senso, e quindi di neanche supporre che l’abbia perduto M.. Il quale deve essere persuaso più degli altri che fa la miglior politica colui che non ne fa affatto: che bada a far l’ingegnere, se ingegnere; il professore, se professore; il poeta, se poeta; il manovale, se manovale: ciascuno, a far bene il suo dovere, nella famiglia e nella società, nella sua arte o vocazione o mestiere per cui è nato. E sarebbe grottesco fargli dire che tutti gli uomini di pensiero abbiano come unico argomento da svolgere la critica del socialismo e del liberalismo, l’apoiogia del Fascismo. Immaginate se la già enorme (e, naturalmente, mediocre per la maggior parte) letteratura sul Fascismo dovesse accrescersi di quotidiane monotone trattazioni in piccoli o grossi tomi, per opera di tutti coloro che hanno qualche barlmne d’intelligenza e tengono una cattedra all’Università o nel movimento della pubblica cultura! Non è questo, certamente, il senso del discorso su accennato. È quest’altro, invece: che nessun uomo di pensiero, che si senta italiano, può disinteressarsi dei problemi che sta vivendo e agitando il Fascismo nel mondo; così come nessuno scienziato, e sia pure un cultore del calcolo infinitesimale, può disinteressarsi dei problemi che riguardano la vita e il valore dell’uomo. Tanto meno, poi, il filosofo. Dal quale, tuttavia, non sarebbe corretto di esigere che, per questa maggiore vicinanza ai problemi della vita poUtica e morale, si trasformasse in scrittore, esclusivamente, di questioni economiche e sociali. In Italia c’è un gruppo di giovani dalle menti educate alla filosofia che fa questo, e lo fa bene. Ma, come nell’universo materiale in ogni punto s’incentra la realtà del tutto, tanto più questa considerazione vale per l’universo spirituale: i problemi della filosofia hanno tutti un’intima connessione con la vita ed una immancabile risonanza nell’azione, ma non tutti l’hamio in modo manifesto ed immediato. Anzi, spesso, quanto meno un tal rapporto è immediato ed evidente, tanto più è intimo e profondo. Il filosofo trova soltanto alla fine, dopo un lungo giro di pensieri che sembrano i più lontani dalle questioni della vita quotidiana, soltanto alla fine trova una via soddisfacente alla soluzione di queste. Ne è prova ed esempio anche la filosofia bergsoniana arrivata soltanto ora alla questione sociale, morale e religiosa, dopo di essersi lungamente indugiata in problemi che parevano del tutto alieni. I problemi della filosofia si illuminano e ravvivano l’un l’altro, e nessuno ha luce e vita per sé. Essi si debbono, come si dice con termine tecnico, mediare fra loro. Prenderne uno, esclusivamente, separato dagli altri, è precludersi la via a intenderlo veramente. Questa, forse, è anche la ragione della insoddisfazione che ci resta delle molte teorie avanzate, pur da uomini d’ingegno e di dottrina, su lo Stato fascista e su i problemi da esso suscitati. La superiorità di M., invece, non soltanto come uomo politico, ma anche come pensatore, è la consapevolezza della risonanza che hanno nello Stato tutti i problemi della vita spirituale. Noi, ripetiamo, vogliamo essere obiettivi, tecnici. Rimosse le volgari obbiezioni, concediamo senza fatica che nella specificazione delle varie forme dell’attività umana (non entriamo in discussione sul valore di queste distinzioni), filosofo, propriamente, è colui che più degli altri persiste nell’atteggiamento critico-teoretico del pensiero e della riflessione sui problemi della vita e della storia umana. Noi, quindi, non abbiamo nessuna diflicoltà a presentare la nostra tesi nei termini più modesti: l’interesse predominante dello spirito M.ano è, senza dubbio, pratico-politico; ma in lui è vivissima la consapevole esigenza anche del valore del pensiero in sé e per sé, della considerazione della vita sub specie aeternitatis, propria della filosofia e della religione. Ma spingiamo la nostra tesi anche un po’ più in là: l’esperienza della vita e del mondo storico, da lui vissuta con potente e originale personalità, dà anche al suo pensiero una nota di originalità potente, della quale è possibile uno sviluppo in sede puramente teoretica. Queste due parti della tesi sono, tuttavia, da dimostrare. Per la prima, si potrebbe addurre l’interesse confessato per la filosofia, per la storia della filosofia e delle questioni religiose, sin dalla prima giovinezza, quando leggeva La morale dei positivisti dell’Ardigò e la Storia della filosofia del Fiorentino, e più tardi, quando scrisse per suo conto una storia della filosofia, un libro su Giovanni Huss, un abbozzo su le origini del Cristianesimo. Ma, poiché i documenti ci mancano quasi del tutto, non giova insisterci. Le prove, invece, abbondano ne’ suoi scritti più maturi. Quante volte ha ripetuto che il Fascismo <( non è soltanto azione, è anche pensiero » ; e che, pur rinunciando a formule e schemi, il Fascismo pena la morte 0 , peggio, il suicidio, deve darsi un corpo di dottrine », le quali (( non saranno, non devono essere delle camicie di Nesso che vincolino per l’eternità, ma devono costituire una norma orientatrice » ! E nella lettera a M. Bianchi, del 27 agosto 1921 (si noti, nel periodo più intenso Vedi nel discorso commemorativo del Luzzatti (30 marzo 1927) l’accenno a le verità eterne, senza di che la lotta dell’uomo contro l’uomo, di tutti contro tutti, finirebbe nel caos selvaggio e nel tramonto di ogni civiltà». Arnaldo scrisse: Egli ha saputo ricondursi alle grandi verità divine che resìstono all’urto dei secoli». E Benito commenta: Con queste parole, Arnaldo dimostrava di conoscere le intime e tormentate battaglie e vicende del mio spirito » {Vita di Arnaldo). deH’azione rivoluzionaria), augurava che sorgesse presto una (( filosofia del fascismo », e aggiimgeva; Attrezzare il cervello di dottrine e di solidi convincimenti non significa disarmare, ma irrobustire, rendere sempre più cosciente l’azione. I soldati che si battono con cognizione di causa sono sempre i migliori. Il Fascismo può e deve prendere a divisa il binomio mazziniano : Pensiero e Azione ». L’anno seguente ( Gerarchia », n. 3) forse gli sembrò che una tale filosofia ci fosse già nel movimento idealistico italiano: Questo processo politico è affiancato da un processo filosofico: se è vero che la materia è rimasta per im secolo su gli altari, oggi è lo spirito che ne prende il posto. Tutte le creazioni dello spirito, a cominciare da quelle religiose, vengono al primo piano... Quando si dice che Dio ritorna, s’intende affermare che i valori dello spirito ritornano ». In pieno Parlamento, infatti, egli aveva fatto una specie di clamorosa professione di idealismo: ((Voi socialisti siete testimoni che io non sono mai stato positivista, mai, nemmeno quando era nel vostro partito. Non solo per noi non esiste un dualismo fra materia e spirito, ma noi abbiamo annullato questa antitesi nella sintesi dello spirito. Lo spirito solo esiste, nient’altro esiste: né voi, né quest’aula, né le cose e gli oggetti che passano nella cinematografia fantastica dell’universo, il (juale esiste in (pianto io lo penso e solo nel mio pensiero, non indipendentemente dal mio pensiero. È l’anima, signori, che è ritornata » {Discorsi dal banco di deputato, pag. 118: questo è del 1“ dicembre 1921). L’accenno al problema gnoseologico, alla centralità del pensiero conoscitivo nel problema della realtà del mondo, non è il punto che più interessa qui; l’adesione all’idealismo è data sopratutto, io credo, per lo spiritualismo implicito in esso. Questo è un punto che ancor oggi presenta le maggiori difficoltà. Ad alcuni sembra (secondo chi scrive, giustamente) che il carattere gnoseologico predominante nell’idealismo, mentre non arriva a dar ragione di quella ch,’è la realtà oggetto dell’esperienza comune e delPindagine scientifica, nello stesso tempo impoverisca e disperda in schemi logici (la dialettica) rintimità della vita spirituale e il senso del mistero, del Trascendente, in essa implicato. Di queste difficoltà M. non sembra inconsaper vole, come dimostra il discorso tenuto il 31 ottobre 1926 al Congresso degli scienziati. Qualche volta mi sono posto dinanzi al fatto scienza, per vedere la mia posizione personale, la posizione del mio spirito di fronte a questo fatto: prima di tutto per definirlo. La mia definizione non dico che sia quella esatta, e potete anche respingerla, se la trovate inesatta, oppure insufficiente: credo che sia Pindagine e il controllo dei fenomeni che cadono sotto la nostra sensibilità e sotto quella degli strmnenti che noi possiamo adoperare... Dove può arrivare la scienza? Molto in là. Il secolo diciannovesimo ha fatto fare un balzo enorme alla scienza... Non c’è dubbio che la scienza tende al massimo fine; non c’è dubbio che la scienza, dopo avere studiato il mondo dei fenomeni, cerca affannosamente di spiegarne il perché. Il mio sommesso avviso è questo: non ritengo che la scienza possa arrivare a spiegare il perché, e quindi rimarrà sempre una zona di mistero, una parete chiusa. Lo spirito umano deve scrivere su questa parete una sola parola: Dio. Quindi, a mio avviso, non può esistere un conflitto fra scienza e fede. Queste sono polemiche di venti o trent’anni fa. La filosofia ha il suo campo, quello dello spirito. Vi è una zona riservata alla meditazione dei supremi fini della vita. Quindi, la scienza parte dall’esperienza, ma sbocca fatalmente nella filosofia e, a mio avviso, solo la filosofia può illuminare la scienza. Il testo, forse preso da nn resoconto stenografico, non deve essere stato riveduto; ci siamo permessi qualche ritocco. Il problema è troppo grave e complesso per discuterne qui, tanto più che, come s’è detto, res sub judice adhuc est. Ma i termini di esso sono ben quelli posti da M.: il mondo della conoscenza e della scienza è (juello dell’esperienza sensibile (così come il mondo della vita sociale e politica è quello del sentimento e della volontà); il problema dello spirito (nel quale, del resto, sboccano alla fine tutti gli altri problemi) è il problema proprio della filosofia: problema filosofico cb’è insieme un problema religioso. Si comprende, quindi, il tono diverso del discorso tenuto il 26 maggio 1929 al Congresso dei filosofi: rivendicato il merito del Fascismo per i valori dello spirito e della cultura; e riaffermata la sua convinzione su l’importanza della filosofia cbe, se fatta in mezzo alla vita contemporanea, (( serve ad animare gli orientamenti pratici dell’azione quotidiana », riconosce cbe c’è un lamento generale, in Italia e fuori, perché l’arte e la filosofia sembrano in un periodo di decadenza : Siamo in im periodo di transizione, siamo in un periodo nel quale, per necessità contingenti, siamo affaticati da problemi di ordine empirico materiale... D’altra parte, io penso che la grande fioritura dello spirito non sia lontana: io credo che fra qualche tempo avremo una grande filosofia, ima grande poesia, una grande arte. I materiali per questo si stanno elaborando proprio mentre noi parliamo ». Quali sono questi materiali che si stanno elaborando, e da cui dovrà sorgere una nuova grande filosofia, secondo il pensiero e le speranze di Mussohni? Comincia di qui la parte più difficoltosa del nostro argomento, perché, mancando accenni più espliciti, dobbiamo servirci più d’induzioni che di dimostrazioni. Ci soccorre, tuttavia, una tale abbondanza di documenti che permette di arguire, con sufficiente approssimazione, quale sia la sua intenzione. Anzitutto è chiaro che una parte almeno di quei materiali deve essere costituita da quanto di meglio possono offrire i principali indirizzi del pensiero filosofico contemporaneo. E però la mente corre, in primo luogo, a quelle correnti dipensiero che anche in Italia ebbero grande divulgazione al principio del secolo, e alle quali anche M., in via diretta o indiretta, deve qualcosa per la formazione della sua mentalità : vogliam dire il contingentismo, il bergsonismo e il pragmatismo. Abbiamo citato dianzi la sua affermazione di non essere stato mai positivista, ma, nello stesso tempo, abbiamo usato la maggior cautela per non presentarlo, quindi, senz’altro, coirne un idealista. Questo binomio, o dilemma che dir si voglia, vale meglio per la generazione, cresciuta subito dopo, esclusivamente dentro l’atmosfera dell’idea- Jismo italiano. M. s’è formato, in un primo tempo, dentro il clima mentale europeo; e però non è stato mai positivista perché ha compreso subito la vitalità e fecondità di cpiella critica del positivismo che veniva eseguita, pm* dentro di esso, dagl’indirizzi di pensiero ora ricordati. I risultati principali di quella critica ftuono questi: la realtà del mondo, non più veduta negli schemi intellettualistici del determinismo scientifico e del pesante grossolano positivismo, a sfondo materialistico, ma ravvivata dal senso della novità e della creazione, per cui il fenomeno si presenta sempre come qualcosa di singolare; il primato dell’intuizione che meglio di tutte le analisi concettuali coglie l’intimità delle cose e quella vita della coscienza in noi che, sola, ci guida a intendere lo slancio vitale che pervade il mondo della natura; il primato, quindi, anche dell’azione, come pensiero volitivo che realizza in concreto il mondo inserendovi l’evento e il fatto talora decisivo. Non è il luogo, questo, per mettere in rilievo (e d’altronde appartiene alla cultura filosofica corrente) quanta "vivacità e freschezza di idee fossero contenute in tale mo- Quaderni vimento di pensiero, che contribuì come nessun altro mai nella storia delia filosofia a dileguare dalle menti secolari abitudini scolastiche, a render più agile e penetrante Tin- telligenza, a dar vita nuova alla cultura, a far sentire la superiorità dell’azione su un pensiero astrattamente speculativo. Ma neppure è il caso di indugiarci a mostrare i difetti e le deficienze di quel movimento di pensiero che, pur criticando il positivismo, restava preso nell’orbita dei suoi problemi e del naturalismo in essi dominante. Il contingentismo ha avuto la sua migliore applicazione nella nuova scienza fisica, che segna il tramonto della vecchia concezione del determinismo materialistico. Ma fuori di H non potè e non può andare: quando,- già nei fondatori, si provò a ricavare qualche conseguenza d’ordine metafisico, di quelle verità eterne )) che reggono, non i fenomeni fisici, ma la vita deU’uomo, riuscì ben misera cosa. Ma lo stesso si deve dire del bergsonismo, e molto più del pragmatismo. Quell’intuizionismo conchiudeva in una svalutazione, non solo della scienza, governata esclusivamente da motivi pratici, ma della stessa vita cosciente, ridotta a un fluire » evanescente, a cui soltanto la mirabile arte dello scrittore prestava tesori di suggestioni. E che dire di quel vuoto ed e ffim ero pragmatismo, a cui qualcuno ancor oggi tenta di fare buon viso? L’azione per l’azione è come l’arte per l’arte: una frivolezza. L’azione, svuotata del suo contenuto ideale e del pensiero che la illumina e guida, diventa il principio di un volgare e inconchiudente praticismo. Veniamo aU’idealismo italiano. Qui siamo in un ambiente del tutto diverso, e in casa nostra, per cui, non soltanto la grandezza della costruzione (che ha posto, d’un tratto, l’Italia in prima linea nel movimento del pensiero filosofico contemporaneo), ma anche carità di patria ci persuade a utilizzare quanto più materiale si può. A noi sembra, infatti, che la mentalità mussohniana abbia assor- l»ito, e fatto propria sostanza, ciò che ha di più veramente originale e duraturo quest’idealismo: Vacuto senso storico dei problemi e la concezione spirituale della vita ( 1). Anche qui, anzi qui a maggior ragione, dobbiamo resistere alla tentazione di allungare il nostro studio con citazioni di pensieri e di atteggiamenti M.ani, che balzano alla memoria in folla. I suoi scritti e discorsi, e quegli atteggiamenti rivelatori del suo orientamento mentale così nelle grandi questioni internazionali come nel più modesto travaglio intorno ai dati della statistica, sono ben vivi e presenti al pensiero e al cuore di ogni italiano, anche se la riflessione comune inclini a trasvolare su i particolari per coglierne e sentirne l’animazione del tutto. Piuttosto, fermiamoei un momento per determinare i limiti entro i quali quei prineipii dell’idealismo trovano un’eco nella mentalità M.ana. La questione (ripetiamo ancora una volta) è oltremodo difficoltosa, perché si tratta di cosa non ancora da lui dichiarata e definita: sì che si corre il rischio di sembrare che si voglia sostituirsi a lui nell’interpretazione del suo pensiero, ovvero (peggio che mai) sovrapporgli vedute nostre personali. Noi faremo del nostro meglio per evitare entrambi gli inconvenienti. Osiamo, dunque, fissare questi punti, a nostro avviso, di fondamentale divergenza del pensiero M.ano da quello idealistico. In primo luogo, la sua lontananza dalla concezione idealistica in quanto questa è ispirata ad un assoluto storicismo che erige metafisicamente la Storia al signifieato e valore dell’Assoluto. Questa metafisica, che si risolve in un panteismo storico », non è, ci sembra. Come espressione estrema della sua adesione all’idealismo si debbono considerare le prime pagine dello scritto La dottrina del Fascismo. nella convinzione di M.. Il quale, giustamente, per quanto riponga tutta la dignità dell’uomo e della storia nel valore spirituale, ha troppo preciso e sicuro il senso della finitezza deU’umano: del limite che, mentre potenzia il pensiero e l’azione dell’uomo, ne delinea insieme esattamente i confini. In altri termini, egli ha una concezione più veramente storica della Storia. Ma, appunto per questo, egli si trova ad ugual distanza da quella specie di umanismo teologico che in alcuni idealisti è rimasto come residuo deU’hegelismo. È un idealismo, questo, di carattere fondamentalmente razionalistico. In questo punto. M., se non c’inganniamo, tradisce il carattere schiettamente cattolico della sua mentalità: se un Dio ci ha da essere, se c’è, meglio che sia quello religioso del Cristianesimo, del Cattolicismo. Qui si passa, quindi, ad una considerazione apparentemente opposta alla precedente: l’idealismo è troppo umanistico )>: il suo razionalismo affievolisce e smorza nell’uomo l’impulso aUa lotta e al sacrificio, l’anehto del futuro, il senso <( pericoloso » della vita, l’audacia dell’iniziativa e il gusto dell’eroico. Nell’uno come nell’altro caso l’uomo è agito dalla Storia, dallo Spirito Universale, da una dialettica » che per (( deificarlo )) istrada ogni sua azione e pensiero lungo una legge impersonale che ha la rigidezza del fato (1), e lo spersonalizza. All’i mm anentismo, storico o razionalistico, manca una parola magica: la fede. Se la usa, ne storpia il significato. La storia non è un itinerario obbligato: la storia è tutta contrasti, è tutta vicende » (Discorsi della rivoluzione). Proprio per questo, poi, essa non può esser lasciata in balìa di se stessa, secondo che vorrebbe la crociana religione della libertà». Di qui la necessità dello Stato, e degli Stati. Pronunziare questa parola, tuttavia, è presentare il problema più arduo e assillante per l’attuale coscienza contemporanea. M. lo sente, lo dichiara. Ci è venuto, a questo problema, lentamente: Nella gioventù io non credevo affatto: avevo inutilmente invocato il nome di Dio » (Ludwig, Colloqui). Invece, già afferma: Se il Fascismo non fosse una fede, come darebbe lo stoicismo e il coraggio ai suoi gregari? Solo una fede che ha raggiunto le altitudini religiose, può suggerire le parole uscite dalle labbra ormai esangui di Federico Florio». (Popolo d’Italia»). Non si può compiere nulla di grande se non si è in stato di amorosa passione, in stato di misticismo religioso » [Discorso alla Scissa di Milano). Fede dell’uomo in se stesso? E fede del fascista nell’idea stessa del Fascismo? Certamente, anche questo. Può » gli domanda Ludwig (pag. 224 di Colloqui) un discepo'lo di Machiavelli e di Nietzsche aver fede? ». M. gli risponde: In se stesso: ciò sarebbe già qualcosa». E in Gerarchia» [Viatico): Il Fascismo vince e vincerà finché conserverà quest’anima ferocemente unitaria e questa sua religiosa obbedienza, questa sua ascetica disciplina. Fede, dimque, non relativa, ma assoluta ». Ma l’assolutezza di questa fede nell’Idea esclude la fede propriamente religiosa, in Dio, o, piuttosto, la presuppone? La fede in se stesso, che direbbesi meglio fiducia », se non ha da essere mero calcolo delle proprie forze, non potrebbe essere alimentata da una forza superiore, ossia da una fede schiettamente religiosa? Al filosofo idealista questo sembra un problema insolubile: o si ha fede nelle proprie forze, egli dice, e si può procedere all’azione ; ovvero nelle proprie forze non si ha fede, e allora nasce la sfiducia e l’inattività. Il dilemma, come sono tutti i ragionamenti fatti a fil di logica, è troppo semplice: lo spirito umano è molto più sottile e complicato di ogni dialettica e di ogni logica astratta. Vediamo se dal pensiero di M. possiamo ricavare qpialche luce. Qualche volta egli ha accennato a un processo interiore come a fonte comune così della politica come dell’arte. Alla prima mostra del Novecento italiano disse: Ieri sera, dopo avere attentamente esaminata la Mostra, alcuni interrogativi hanno inquietato il mio spirito. Ve li accenno brevemente perché voi ne facciate oggetto di meditazioni necessarie. Primo, quale rapporto intercede tra la politica e l’arte? Quale tra il politico e l’artista? È possibile di stabilire una gerarchia fra queste due manifestazioni dello spirito umano? Che la politica sia un’arte, non v’è dubbio. Non è, certo, una scienza. Nemmeno mero empirismo. È, quindi, un’arte. Anche perché nella politica c’è molto intuito. La creazione politica, come quella artistica, è una elaborazione lenta e una divinazione subitanea. A un certo momento l’artista crea coll’ispirazione, il politico con la decisione. Entrambi lavorano con la materia e con lo spirito. Entrambi inseguono un ideale che li pungola e li trascende. Egli prosegue domandandosi se la guerra e il Fascismo abbiano lasciato tracce nell’arte : Il volgare direbbe di no perché, salvo il quadro A noi, non c’è nulla che ricordi e ohimè! fotografi gH avvenimenti trascorsi o riproduca le scene delle quali fummo in varia misura spettatori o protagonisti. Eppure il segno degli eventi c’è. Basta saperlo trovare. Questa pittura, questa scultura, diversifica da quella immediatamente precedente in Italia. (1^ Sembra in contraddizione, ma non Io è, la dichiarazione: Fra tutte le professioni la più affine al mio spirito è quella dell’ingegnere » (Saluto agli elettrotecnici, 25 settembre 1926). Ha un suo inconfondibile sigillo. Si vede che è il risultato di una severa disciplina interiore. Questa disciplina interiore » è, dunque, un punto di coincidenza della pobtica e dell’arte, e risulta da un’elaborazione lenta e una divinazione subitanea ». La politica, l’azione, non è (( mero empirismo ». Parlando del Luzzatti, disse : (( Egli aveva navigato per tutti i mari e negli oceani dello scibile umano, senza cadere nelle secche dello scetticismo e della negazione, perché egli credeva fermamente, e la fede è una sicura bussola per ogni viaggio ideale ». Di quale fede si parla qui? Di una fede, non v’ha dub bio, schiettamente religiosa. Nella Vita di Arnaldo si dice; <( Il giornalista diventa scrittore quando si interiorizza, quando comincia a vedere le cose non più sotto l’aspetto cinematico della contingenza, ma in quello della trascendenza; quando piega il capo per riflettere su i problemi originari; quando, come nel caso di Arnaldo, portato da un atroce dolore sulla cima, si sente come liberato dagl’impacci che lo legavano alla pianura e respira oramai nell’atmosfera delle cose infinite ed eterne. Il giornalismo del quotidiano finisce e comincia la poesia. Poesia dell’amore e della morte; della speranza e della rassegnazione; della vita terrena e del di là seducente e consolatore. La precedente (( discipbna interiore » consiste, dunque, in questo (( liberarsi » da ogni esteriorità, vivere <( nell’atmosfera delle cose infinite ed eterne », cercarsi (1) Coloro che ancor oggi seguitano a invocare un’arte fascista», hanno meditato abbastanza queste parole? Il discorso termina con una considerazione su l’arte che non ha nulla da invidiare, per finezza e senso d’interiorità, alle Estetiche oggi più celebrate; Io guardo e dico: questo marmo, questo quadro mi piace. Perché mi allieta gli occhi, perché mi dà il senso dell’armonia, perché quella creazione vive ed io mi sento vivo in lei, attraverso il brivido che dà la comunione e la conquista della bellezza ». alla radice del proprio essere sino al punto in cui all’a a- spetto cinematico della contingenza » subentra (( quello della trascendenza. Lì la poesia s’incontra con la Religione. L’immagine più divulgata di M., anche all’estero, è quella di una potente e fiera e intransigente volontà: egli è un dominatore ». Chi non ricorda il motto: agli amici, tutto il bene, ai nemici tutto il male possibile » ?. I Colloqui del Ludwig hanno ancor più divulgato il senso suo della solitudine interiore, e il suo acuto pessimismo intorno agli uomini fatto di compassione e di disprezzo. Trascendenza, ch’è anche (s’intende!) immanente, come senso morale e religioso, aU’uomo. In questo significato si parla ^immanenza nel discorso su La Riforma legislativa (12 maggio 1928, al Senato): E vengo allo Statuto. Bisogna intenderci, onorevoli senatori... Siamo sul terreno dell’archeologia o della politica? 0, se volete, siamo sul terreno dell’immanenza o su quello della contingenza? Si è mai pensato che una costituzione od uno statuto possano essere eterni e non invece temporanei? Immobili e non invece mntevoli? Di immanente, onorevoli senatori, di eterno, non vi sono che le leggi religiose. Il decalogo, ad esempio, è immanente: dieci articoli che vanno bene per tutti ì popoli, per tutte le altitudini, longitudini e latitudini ». Il Bescson, nella sua opera recente, Les deux soiirces de la morale et de la religion, dice: Nous n’irons pas jusqu’à dire qu’nn des attributs du chef endormi au fond de nous soit la férocité. Mais il est certain que la nature, massacreuse des individus en méme temps que génératrice des espèces, a dù vouloir le chef impitoyable si elle a prévu des chefs. L’histoire tout entière en témoigne. Cosi egli ha, in certo modo, spiegato e inquadrato il principio nietzschiano della volontà di potenza », facendone un principio della vita politica. Cfr. M. in Colloqui: a La tendenza all’imperialismo è ima delle forze elementari della natura umana, appunto come la volontà di potenza. Io non posso avere amici, io non ne ho. Ludwig gli chiede quando egli si sentì più solo: da giovane, fra i suoi compagni di partito, ovvero oggi ch’è il Duce del Fascismo? Oggi, disse egli senza esitare. Ma anche prima: in fondo, fui sempre solo. Vedi specialmente il Preludio al Machiavelli (in Gerarchia», maggio 1924). Ma, di disprezzo, soltanto, egli dice (Colloqui), l’nn per cento. Questo è l’uomo e il mondo guardato da un lato. Ma M. ne eonosce anche un altro : eccolo. Egli (Arnaldo) fu un buono-, il che non significa debole, poiché la bontà può benissimo conciliarsi con la più grande forza d’animo, col più ferreo compimento del proprio dovere. Essa è il risultato di una visione del mondo, nella quale gli elementi ottimistici superano i pessimistici, poiché la bontà non può essere scettica, ma deve essere credente. Rimanere buoni tutta la vita: questo dà la misura della vera grandezza di un’anima! Rimanere buoni, malgrado tutto. Il buono non si domanda mai se valga la pena: egli pensa che vale sempre la pena. Soccorrere un disgraziato, anche se immeritevole; asciugare una lacrima, anche se impura; dare un sollievo aUa miseria, una speranza alla tristezza, una consolazione alla morte: tutto ciò significa non considerarsi estranei aU’umanità, ma partecipi — carne e ossa — di essa : significa tessere la trama della simpatia, con fili invisibili, ma potenti, i quali legano gli spiriti e li rendono migliori » {Vita di A.). Siamo, dunque, passati d’tm tratto, da Nietzsche a Tol- stoi? L’apparenza può essere questa, la realtà è tutt’altra. Il principio nietzschiano s’è venuto trasformando nell’animo e nella mente di M. in un principio d’interiorità spirituale, che liberando l’uomo da ogni interesse mondano lo innalza per questo stesso sul mondo e gli dà la forza di dominarlo; ma, nello stesso tempo, raccogliendolo nella solitudine di se stesso, gli fa scoprire la sorgente eterna d’ogni valore spirituale, la quale è, in fine, anche, la fonte segreta della sua forza e azione nel mondo. Ciò ch’è grande nell’uomo, diceva Zarathustra, è Tesser egli un ponte, non già una mèta. Questa nota superumanistica )), come superamento del mero umanismo, Cfr., 611 questo punto, Appéndice, II. è ben rimasta in M.. Così come lo spirito di spregiudicatezza mentale, Tantifilisteismo, rantidemocratismo, l’avversione alla vita comoda » e l’istinto guerriero > 1 . Ma egli non può più essere persuaso di quel baccanale dell’Io in cui si risolve l’anticristianesimo del Superuomo e il suo disprezzo per ogni tradizione morale e religiosa dell’umanità. Il Titanismo, ancbe senza i fulmini più di nessun Giove, si abbatte e distrugge da se stesso. Per lo spirito eroico non basta la coscienza di possedere in sé il principio creatore della realtà: ci vuole ancbe la coscienza di un principio superiore che dia valore permanente alla sua azione. Quel dilemma, dunque, posto dal filosofo idealista è falso. Il che non fa meraviglia. Può la filosofia, ossia il pensiero critico, esaurire le ragioni della vita e della fede? Se tale esaurimento riuscisse alla filosofia e alla riflessione, scomparirebbe, sì, la fede, ma con essa scomparirebbe anche la vita. È misticismo, questo? Si, è misticismo. Fa paura la parola? Fa paura al filosofo illuminista, non ha fatto paura ad un filosofo come Bergson. C’è misticismo e misticismo, del resto: anzi, innumerevoli misticismi C’è quello buddistico e c’è quello del Nietzsche (ch’è, anch’esso, un misticismo, per quanto opposto all’altro). C’è un misticismo pagano e un misticismo cristiano: il Bergson ha trovato in questo secondo la fonte autentica della moralità e della religiosità. C’è un misticismo protestante e c’è un misticismo cattolico: questo secondo è il meno mistico di tutti. Coinè la pensa M. in questo punto? Lasciamo a lui la parola. Arnaldo era im credente, ma non com’egli disse nell’ultima conferenza alla Scuola di Mistica fascista — credente in un Dio generico che si chiama talvolta per sminuirlo Infinito, Cosmo, Essenza; ma in Dio nostro Signore, Creatore del Cielo e della Terra, e nel suo Figliuolo che un giorno premierà nei regni ultraterreni le nostre poche virtù, e perdonerà, speriamo, i molti difetti legati alle vicende della nostra vita terrena » {Vita di A.). Questa, la fede di Arnaldo. Quella di Benito segue poco dopo : (( Tutto quello che fu fatto non potrà essere cancellato, mentre il mio spirito, oramai liberato dalla materia, vivrà, dopo la piccola vita terrena, la vita immortale e universale di Dio. Noi non abbiamo nessun interesse (e neanche competenza) a entrare qui in questioni teologiche. Ci basta di aver dimostrato il nostro assunto: che il problema filo- Nei Colloqui del Ludwig, dopo di aver accennato alla possibilità di una soprannaturale apparizione», aggiunge: Negli ultimi anni si è in me rinsaldata la fede che vi possa essere una forza divina nell’universo. Urìstiana? Divina, ripete egli con un movimento della mano, che lasciò la mia domanda in aria. Gli uomini possono pregare Dio in molti modi: si deve lasciare assolutamente a ciascuno il proprio modo. Quella forza divina nell’universo » non è in arnionia col principio d’interiorità puramente spirituale da noi precedentemente posto. L’oscillazione spiega anche la sua ammirazione, su tutti i Dialoghi di Platone, per il sublime » Fedone, la cui prova dell’immortalità dell’anima dopo di averne esposto acutamente i punti centrali —reputò incatenante, consolatrice, perfetta... di un’evidenza assoluta » (vedi Nota su l’immortalità del- Panìma, in Gerarchia). Così anche l’antitesi cristiana-divina potrebbe far supporre un’incertezza che, certamente, non è nel pensiero di M.. 11 quale s’è espresso altrove diversamente. Parlando Per il settimo annuale della fondazione dei Fasci (28 marzo 1926), disse: Il sacerdote di quella religione che è dei nostri padri e nella quale crediamo, ha consacrato sessantasette gagliardetti dei vostri gruppi». Negli stessi Colloqui del Ludwig, ritornando su un argomento discusso già in Senato nel discorso per la Conciliazione, è ribadita, sì, la sua opinione che, se il cristianesimo non fosse giunto nella Roma imperiale sarebbe rimasto una setta sofico e quello religioso sono tra i problemi più vivi nel pensiero e ueU’animo di M.. E crediamo di aver raggiunta una sufficiente prova sia della prima e sia della seconda parte della nostra tesi. Ma, forse, la prova per la prima parte sembrerà raggiunta meglio che per la seconda. Quali germi di pensiero nuovo e originale si domanderà, e fecondo di possibili sviluppi, sono contenuti in questo diciam pure così — spiritualismo fascista? La risposta non può esser dubbia: lo spiritualismo M.ano è orientato verso un principio di pura interiorità, in cui trovano la loro coincidenza i problemi insieme della filosofia e della religione, dell’arte e della vita sociale-politica, della scienza e della storia lunana. Arrivati a questo punto, ognuno concederà che, a rigor di termini, avremmo il diritto di fermarci. Il diritto, e ebraica » ; ma, egli dice, si deve aggiungere che tutto era preparato dalla Provvidenza. Prima l’impero, poi la nascita di Gesù, e finalmente Paolo apinodato a Malta e giunto qui. Sì, certo, così era predestinato da una Provvidenza che dirige tutto. Forse più caratteristica di tutte è la dichiarazione seguente: Il cupi» dissolvi non appartiene alla religiosità dei ruraR italiani. Il contadino italiano non si angustia troppo, per sapere se l’inferno c’è o non c’è. EgU si mette in regola per il caso che ci sia, e basta» [Tempi della rivoluzione fascista). D cupio dissolvi non è, certamente, del misticismo M.ano : ed è del tutto giusto che tale religiosità dei rurali è perfettamente italiana ». La Sarfatti l’ha giudicato bene: Austero e rude, malgrado i suoi sporadici tentativi di rivolta, è in fondo un cattolico asceta-guerriero » [Dux). Qui non si deve costruire: si dovevano soltanto indicare i mate- riaU » e il punto di vista » che, presumibilmente, nel pensiero di Musso- Rni, potranno servire alla filosofia da lui auspicata. Chi desiderasse una prova ulteriore della origiuaRtà e fecondità deRo spiritnaRsmo mnssoR- niano, potrebbe confrontarlo, ad esempio, con queRo deU’ultimo Bergson, il forse anche il dovere: ché, quando il filosofo si avventura in campi estranei alla sua scienza, corre sempre il rischio di sbandarsi. È, bensì, vero che la filosofia pervade tutta la vita, tutti i campi della realtà; ma, cosi considerando le cose, il filosofo si trova riportato al livello di ogni uomo, e non sempre, allora, egli può competere con gli altri per ampiezza e ricchezza di vita e di esperienza. Ma lasciamo andare la questione dei diritti e dei doveri. Sta di fatto che questo saggio, per quanto voglia esser modesto, non può terminare qui: non si può trattare del pensiero di M. senza almeno un cenno al suo capolavoro. Il capolavoro di M. è lo Stato fascista, il quale è, bensì, un’opera di creazione politica, ma è tutto permeato di pensiero e di convincimenti, che rivelano, a chi ben consideri, quello stesso atteggiamento filosofico e religioso che noi abbiamo cercato di ricostruire dianzi sulla base de’ suoi scritti e delle sue dichiarazioni. Noi abbiamo non solo il diritto, ma anche il dovere di aggiungere, si potrebbe dire, la prova sperimentale della tesi esposta precedentemente. In corrispondenza con tale tesi, dunque, noi dovremmo far vedere, in primo luogo, che non può comprendere lo Stato fascista chi si pone da un punto di vista filosofico e religioso diverso da quello del suo creatore; e in secondo luogo, passando al lato positivo, che in tale creazione politica agiscono quegli stessi motivi originali di interiorità e senso della trascendenza che noi abbiamo indicati prima come posizione peculiare del suo atteggiamento mentale quale, anch’esso, fa leva sugli stessi principi fondamentali dell’interiorità e della trascendenza. Ma, mentre nel filosofo francese tale interiorità oscilla fra biologismo e psicologismo, essa si pone nell’italiano, passato attraverso l’idealismo, con la possibilità (non vogliamo dir di più) di una determinazione più pura. E similmente si dica per il Dio bergsoniano. Le differenze si riflettono, poi, anche nella diversità di concepire la funzione dello Stato, tanto dal lato sociale, quanto da quello della storia in generale. e spirituale in rispetto a tutti i problemi della realtà e della vita. Come premessa comune a entrambi i lati del problema cbe qui si presenta, bisogna far attenzione a questo fatto: die noi ora passiamo a considerare !’(( uomo » non più nella sua intimità e interiorità, in quella solitudine in cui soltanto Dio gli fa compagnia; ma nella vita sociale e politica, dove la sua vita è condizionata dalla vita comune e dal mondo storicamente determinato in cui egli si trova a inserire la sua azione di ogni giorno. La sua intimità e interiorità egli la deve vivere in questo mondo; la sua personalità egli la deve costruire come individualità cbe ha un significato e xm valore essenzialmente sociale; egli ha qui per giudice, non più Dio direttamente, ma il mondo della storia e della civiltà umana. L’uomo del senso comune, ch’è spesso anche l’nomo del buon senso, può trovare motivo di diffidare, anzi di sorridere, di ogni spiritualismo che non tenga conto di una tale condizionalità : che parli di nn’interiorità che si consuma dentro se stessa senza prodursi nel mondo; quasi che il filosofo e il mistico potessero mai realizzare una spiritualità pura, incorporea. Invece, lo spirito umano ha bisogno del corpo per realizzarsi, la vita è attaccata a interessi materiali: bisogna far i conti con la materia per realizzarsi spiritualmente. Non per questo la questione economica non è nna questione spirituale anch’essa: l’animale non ha nessuna questione economica da risolvere (già, l’animale non ha problemi di nessuna specie). È per l’uomo che il mangiare, il bere, il vestir panni e le altre necessità della vita, si presen- (1) Le filosofie neospiritualistiche, con quel loro ondeggiare continuo- fra la metafisica e la lirica sono perniciosissime per i piccoU cervelli (ilarità). Le filosofie neospiritualistiche sono come le ostriche: gustosissime al palato... ma bisogna digerirle!... (ilarità) ìì: M., nel primo discorso parlamentare (Discorsi dal banco di deputato). tano, non come cose a cui pensa la natura o il caso, ma come risultato della sua libera attività, del suo lavoro e ingegno; è per l’uomo, in quanto la società gli rende possibile la sua vita, che il lavoro è, oltre un diritto, xm dovere: un dovere sociale. Ma, d’altra parte, è pure ovvio che la spiritualità della questione economica esprime soltanto la condizione umana di quella spiritualità più profonda che l’uomo trova nella sua pura interiorità ; e che scambiare la questione economica con la questione morale, come fece il socialismo, è scambiare la condizione con il condizionato, i mezzi con il fine. Chiediamo scusa se la premessa sembrerà un po’ troppo lunga; ma essa era necessaria per spiegare nel modo più breve la nostra insoddisfazione per tutte le teorie fin qui addotte su lo Stato fascista. Preghiamo, con piena sincerità, il lettore di non sospettare che si abbia noi la pretesa di possedere il segreto di quella teoria. Teniamo estremamente, anzi, a dichiarare che innanzi all’opera di M. ci sentiamo disorientati. Solo vorremmo che anche gli altri confessassero questo disorientamento. Intorno allo Stato fascista s’è scritto oramai una biblioteca, fra l’Italia e l’estero. E naturale che gli scritti migliori siano quelli degli Italiani, tra i quali sono uomini di prim’ordine per cultura, e per intelligenza. E tuttavia avviene qui quel che avviene nei commenti di ogni capolavoro, poniamo della Divina Commedia', c’è qualcosa che, dopo tutte le indagini e i chiarimenti, sfugge. Nella poesia e nell’arte si può dar la colpa alla critica che non arriva mai a tradurre in concetti l’intuizione sentimentale. Qui, nell’opera politica di M., a noi sembra che la colpa sia dei teorici che restano al di sotto del punto centrale in cui lavora il suo genio creatore fra problemi di azione e di pensiero che costituiscono la sua personalità vivente. Facciamo almeno qualche cenno più esplicito. La letteratura su accennata può dividersi in opere di economisti, di giuristi, di politici, di filosofi. I discorsi fatti in generale sono, necessariamente, sempre un po’ vaghi. Ma noi qui abbiamo un interesse ben determinato, e non abbiamo nessun dovere di allontanarci da esso per entrare nella discussione dei particolari. A cominciare, quindi, dai filosofi, dichiariamo che una filosofia capace di penetrare in ciò che ha di più singolare lo Stato fascista non esiste ancora. I filosofi che ne hanno fin qui parlato (e alludiamo non soltanto agli itahani, ma anche agli stranieri), s’indugiano ancora in posizioni che M., anzi la storia guardata dal punto di vista fascista, s’è lasciato dietro le spalle. Ad esempio : c’è chi è ricorso allo Hegel per dimostrare ch’egli è il vero precursore della nuova civiltà del mondo inaugurata dal Fascismo. Non c’è bisogno di molta dottrina per far osservare che nel secolo intercorso fra lo Hegel e il Fascismo sono avvenute queste cose fondamentali; la critica fatta allo spirituahsmo idealistico-teologico dello Hegel da parte del marxismo da una parte, e del liberalismo dall’altra; e poi la critica, che già corre per il mondo, del Fascismo contro entrambi questi. Il marxismo ebbe tutte le ragioni di richiamare quello spiritualismo astratto alla base materiale-economica per intendere il concreto mondo storico e agire in esso. Il liberahsmo ebbe altrettanta ragione di non volerne sapere di quel teologismo, perché quel che a lui premeva era la libertà dell’uomo, e però dell’individuo vero e reale. Oggi il Fascismo ha superato, per parlare lo stesso linguaggio hegeliano, non soltanto l’astrattezza ed erroneità dello hegelismo, ma anche l’angustia mentale (ch’era una astrattezza ed erroneità opposta) comune al marxismo e al hberalismo. Come ritornare, dopo questo, a Hegel? Precursore? Ma, allora, ricominciamo da Platone e da Aristotele! QÙRnto inchiostro versato in questi anni per dimostrare che non c’è Hbertà senza autorità; che l’individuo s’identifica con lo Stato; che economia etica e politica sono la stessa cosa; che la sovranità dello Stato è un Assoluto che non può ammettere altro Assoluto fuori di sé, ed altrettali filosofemi caratteristici della filosofia hegeliana! La quale risolveva dialetticamente tutti i problemi del mondo e della storia in un processo logico del pensiero che alla fine si poneva come l’Assoluto metafisico, come il vero Dio, e vanificava, così, quelli che sono i concreti problemi del mondo storico e dell’uomo. Noi non intendiamo, con questo, di dire che tanto inchiostro sia stato versato inutilmente. Tutt’altro! È stato del tutto opportuno, per rinfrescare la memoria delle persone colte e per dirozzare la mente degli ignari su quelle che sono le premesse del pensiero contemporaneo e della civiltà moderna. Intendiamo di dire, invece, che quelle argomentazioni sono fuori fuoco: non colgono il Fascismo nel suo punto vitale. Per cogliere questo sono preferibili le poche meravigliose pagine, che veramente dànno il nuovo senso dello Stato », contenute nel discorso del Duce all’Assemblea quinquennale del Regime. Lo Stato come organismo giuridico, come la nazione stessa organizzata politicamente, come la sostanza etica di un popolo, e altrettali definizioni, colgono la propria natura dello Stato fascista? Filosofi, giuristi, politici si affaticano insieme a cercar di adattare le vecchie definizioni al corpo della realtà nuova. C’è un concetto che ritorna frequentemente in tutte le definizioni : quello della personalità dello Stato, come di una personalità superiore che assorbe, o deve assorbire, quella inferiore degli individui che lo compongono. Ma basta poca riflessione per accorgersi che quello Stato è una formula, una realtà anonima, una personalità che è tale soltanto nel senso in cui si parla di (( persona » in giurisprudenza quando si vuol dire di un ente o istituto che ha un riconoscimento dalla legge ed è (1) Son riportate e illustrate in Appendice, V. Quaderni soggetto » di diritti. Ossia, è una personalità ehe è il massimo della impersonalità. La personalità, inveee, dello Stato fascista consiste in questo: che c’è un Capo, una personalità e volontà in carne e ossa, che governa e dirige tutta la complessa vita statale. Lo Stato come Costituzione, come organismo politico-giuridico con tutti i suoi attributi e le sue forme di sovranità, resta come un presupposto che il Fascismo non ha nessuna intenzione di negare, perché, appunto, lo presuppone come un dato acquisito dalla coscienza giuridica e politica moderna. Se no, si tornerebbe al tipo delle Signorie, della coincidenza immediata di Stato e Principe (già notata da M. nel suo Preludio al Machiavelli) (1). Ma, come Aristotele diceva già sin da allora, che l’ordine e la forza di un esercito li fa sopratutto il buon comandante, così il Fascismo pensa che per uno Stato forte e capace di contar qualcosa nella determinazione della storia mondiale, quel che più conta è la volontà e capacità di chi siede al governo, dirige e determina la via da seguire. In quella volontà si debbono organizzare tutti i voleri, in quella personalità debbono prender corpo tutte le gerarchie, classi e categorie dello Stato, tutte le attività della Nazione. Gerarchie, classi e categorie, le quali collegano il Capo con il resto del corpo politico, sì che, per il tramite di esse, la personalità dello Stato, espressa in sommo grado dal Capo, arrivi via via sino al popolo e alla massa altrimenti amorfa e sbandata. È questione, dunque, di libertà e di autorità? Certamente! Ma non in quei termini astratti, non in una dialettica che per dimostrare troppo non dimostra niente, o può dimostrare ugualmente bene l’opposto. M. non s’è mai indugiato in tali esercitazioni : dichiarando che la libertà è un mezzo, non un fine » ha risolto la questione perentoriamente. Questo è autoritarismo, dispotismo, ecc., ha esclamato e tentato di dimostrare un filosofo liberale, a cui hanno fatto eco altri filosofi e politici stranieri. Strano! Quel filosofo passa la sua vita nella meditazione della Storia, e non s’è ancora accorto che la Storia la fa non l’individuo isolato con la sua astratta libertà, ma l’individuo in quanto volontà e libertà organizzata in quell’organismo spirituale che è lo Stato. Sono gli Stati che decidono del mondo storico-sociale, non gl’individui come tali: così come sono gli eserciti che determinano la vittoria, non i soldiati singolarmente presi (1). Stato etico )), si dice: e questo, si aggiunge, almeno questo, è pure un concetto di marca schiettamente hegeliana. Per cui, dall’altra parte, si protesta: eccoci tornati, col Fascismo, alla (( morale di Stato )), alla morale governativa » : quale aberrazione filosofica e morale ! Se non che, anche qui, non si può raccomandare abbastanza di non perdersi in queste discussioni, e di attingere direttamente alla fonte delle parole e del pensiero di M.. Prendiamo un passo: Né si pensi di negare il carattere morale dello Stato Fascista, perché io mi vergognerei di parlare da questa tribuna se non sentissi di rappresentare la forza morale e spirituale dello Stato. Che cosa sarebbe lo Stato se non avesse im suo spirito, una sua morale, che è quella che dà la forza alle sue leggi, e per la quale esso riesce a farsi ubbidire dai cittadini? Che cosa sarebbe lo Stato? Una cosa miserevole, davanti alla quale i cittadini avrebbero il diritto della rivolta e del disprezzo. Lo Stato Fascista rivendica in pieno il suo carattere di eticità: è Cattolico, ma è Fascista, anzi sopra- Nella silenziosa coordinazione di tutte le forze agli ordini di uno solo, è il segreto perenne di ogni vittoria » {Tempi della rivoluzione fascista, pag. 166). Non basta, dunque, dire con Tidealismo che il mondo storico è una creazione dell’uomo. Bisogna aggiungere; deU’uomo organizzato nella società, e in primo luogo in quella forma più potente di società h’è lo Stato fascisticamente inteso. 3tutto, esclusivamente, essenzialmente Fascista. Il Cattoli- cismo lo integra, e noi lo dichiariamo apertamente, ma nessuno pensi, sotto la specie filosofica o metafisica, di cambiarci le carte in tavola » (1). Vediamo di non cambiargli le carte in tavola. Contro una Chiesa che, movendo dal principio di esclusivo monopolio nella direzione delle coscienze, tende a tener per sé, come si dice nel linguaggio scolastico (del tempo in cui si faceva questione fra Papa e Imperatore per il governo del mondo), tutto (( lo spirituale », e a lasciare allo Stato la sola cura dei beni materiali: contro tale Chiesa M. adduce, di pieno diritto, la rivolta della sua coscienza, del suo senso di Capo di uno Stato moderno, che sa di governare degli uomini liberi e non già un gregge, di guidare un popolo verso un ideale di civiltà e non già di essere un sentplice amministratore di beni, ed afferma il carattere spirituale dello Stato e il fondamento morale che sostiene la sua autorità di Capo. Ma da questo al concetto che risolve il problema morale nel problema dello Stato, c’è un molto rispettabile intervallo, anzi xm abisso, che a noi non risulta in alcun modo che M. abbia mai tentato di varcare. Stato unitario, totabtario : tutto nello Stato, per lo Stato, nulla fuori e, sopratutto, nulla contro di esso. E può essere diversamente data la nuova concezione fascista? Come in guerra tutte le forze materiali e spirituali della Nazione vengono organizzate, senza residuo, per la vittoria delle armi; così in pace lo Stato fascista ha bisogno di tutte le forze, fisiche, morali e intellettuali, de’ suoi cittadini per vincere quella più grande battaglia che determina il posto di uno Stato nel mondo e il corso della storia stessa. Discorso aUa Camera per Gli accordi del Luterano. (2) Io considero la politica come una milizia o combattimento (Tempi della rivoluzione fascista). Il Fascismo non vuole, dentro Quindi nulla, di quanto l’individuo può dare, sfugge all’interesse dello Stato fascista: la sua ctdtura, la sua educazione, la sua coscienza morale, la stessa sua coscienza religiosa. Ma questo non implica un assorbimento » del-- l’individuo nel senso che lo Stato ne succhi e svuoti la personalità ! Tutt’altro : lo Stato fascista ha ogni interesse, anzi, a potenziare la personalità fisica e morale dell’individuo, a sollecitarne la libera iniziativa, a trar profitto dalla sua vocazione e dalle sue inclinazioni, e, ove occorra, anche dalle sue ambizioni e dalle legittime aspirazioni al benessere e agli agi materiali. Non, dunque, che sia erronea la così detta identificazione dell’individuo con lo Stato; ma, presentata in quella dialettica astratta, non dice nulla di positivo, e può condurre, ripetiamo, anche a dire il contrario ( 1). Così, per la questione economica. Stato corporativo, sì, certo : è un caposaldo dello Stato fascista, che qui si lascia di nuovo dietro le spalle il socialismo e il liberalismo insieme. Ma se da questo si vuol dedurre che l’originalità e importanza dello Stato fascista sia tutta in questo punto, nell’aver immessa una coscienza statale » nel giuoco degli interessi lo Stato, la lotta: vuole, anzi, Tarmonia e la collaborazione. Ma nel confronto con le forze estranee sente che la vita è un combattimento continuo, incessante », da accettare con grande disinvoltura, con grande coraggio, con la intrepidezza necessaria » {Per il settimo annuale della fondazione dei fasci). Non si tratta di mera coincidenza o non coincidenza della volontà deU’individuo con quella dello Stato, ma di un processo che si può ben chiamare di educazione dell’individuo per opera dello Stato fascista : La politica è l’arte di governare gli uomini, cioè di orientare, utilizzare, educare le loro passioni, i loro egoismi, i loro interessi in vista di scopi d’ordine generale che trascendono quasi sempre la vita individuale perché si proiettano nel futuro ». L’individuo, infatti, non educato politicamente, tende a evadere continuamente: tende a disubbidire alle leggi, a non pagare i tributi, a non fare la guerra: pochi sono coloro — eroi o santi — che sacrificano il proprio io sull’altare dello Stato » (Preludio al Machiavelli), Sul concetto di Stato fascista come Stato educatore, ved. Appendice, pag. 55. materiali che governano l’economia di un Paese, c’è l’evidente pericolo di fare del Fascismo un’antitesi, sì, del comuniSmo e bolscevismo, ma su lo stesso piano. In somma: economia, etica, politica sono, bensì, legate indissolubilmente nello Stato fascista, ma non per questo l’una è la stessa cosa dell’altra. E veniamo, infine, alla tanto dibattuta questione religiosa. Stato confessionale? No, certo: si è detto e ripetuto. Allora, Stato superconfessionale » ? Sì, certo, nell’ovvio senso in cui, negandosi che sia confessionale, si vuole pure affermare la sua religiosità. La religiosità, si ha ima grande premura di aggiungere e ripetere a sazietà, immanente ». Non ha detto il Duce: (( tutto nello Stato, nulla fuori dello Stato »? Ma la conseguenza, al solito, è tratta troppo facilmente, con una argomentazione che, per voler esser troppo profonda, resta alla superficie della questione e del pensiero di M.. Il quale non ha mai sognato di fare della religione una questione meramente politica. Dal dire che lo Stato fascista ha estremo interesse a coltivare la coscienza religiosa della Nazione; a dire che, quindi, è lo Stato stesso che crea quella coscienza e ne è l’arbitro, ci corre quel solito intervallo o abisso che M. non consta abbia tentato di abolire. Ancora una volta ! Noi non abbiamo nessuna nostra filosofia da esibire, e non pretendiamo a nessun brevetto di scopritori o interpreti del pensiero M.ano. Ci limitiamo a esibire dei (( materiali » e dei punti di vista », quali possono essere rigorosamente documentati da fatti e da scritti. E però domandiamo : quella teoria (( immanentistica » è in accordo con ciò che consta del pensiero e dell’azione mus- soliniana? Abbiamo addotto sufficienti documenti in precedenza, e però rispondiamo: non consta, anzi consta il contrario. Diciamo meglio e di più: quel che consta è un’impostazione del problema politico-religioso in termini del tutto nuovi e fecondi di sviluppi nell’avvenire della coscienza politico-religiosa, non soltanto degli Italiani, ma dell’uomo semplicemente, in universale. C’è un fatto: che lo Stato ha affermato la sua assoluta sovranità nel mondo dello spirito storicamente considerato ; e contemporaneamente la Chiesa ha rinunciato a entrare più nelle questioni interne allo Stato e nelle competizioni, di qualsiasi specie, fra gli Stati. Le due sfere si sono, per la prima volta dacché esistono, delineati e definiti esattamente, per lo meno in via di diritto, i rispettivi confini. Con questa reciproca delimitazione hanno posto, insieme, il loro preciso rapporto : quindi né assoggettamento della sovranità dell’uno all’altra, né separazione nel senso che l’uno non voglia saper nulla dell’altra. Lo Stato fascista, proprio perché è uno Stato etico, sa che, per parlare in termini bergsoniani, ci sono due fonti, o si dica due punti di vista, della vita morale e religiosa dell’uomo, a seconda che questa si consideri nella realtà sociale-politica della storia, ovvero in quella interiorità dell’uomo e della personalità ch’è la sua spiritualità pura. Abbiamo spiegato a sufficienza, dianzi, che questi due punti di vista non si escludono, anzi sono vitalmente e indissolubilmente legati. Lo Stato fascista può, dunque, liberamente riconoscere che, fra tutte le religioni esistenti, quella Cattolica è più delle altre consona alla sua mentalità e ai suoi fini: per la spiritualità ch’è alla base del Cristianesimo, e per il senso della vita morale concepita nel Cattolicismo secondo quegli stessi principii di disciplina, di gerarchia, di obbedienza all’autorità, che sono alla base della concezione politica del Fascismo. Lo Stato ha tutto da guadagnare da questo accordo della coscienza religiosa con la coscienza politica degli Italiani, che pon termine a un dissidio rimasto, secondo Fespressione di M. stesso, come una spina confitta nel profondo dell’anima nazionale. Ma la Chiesa non ha da guadagnare di meno; anzi, ha innanzi un programma da realizzare anche più vasto e profondo: liberata dagl’interessi politici, accostarsi sempre di più alle coscienze nella pura interiorità, parlare ad esse un linguaggio più intelhgibile e persuasivo, rinnovare nelle menti e nei cuori i motivi di quella fede che fece la sua grandezza in altri tempi, anzi in ogni tempo. Solo per questa via alla conciliazione fra essa e lo Stato potrà seguire l’altra fra essa e il pensiero moderno. ILa Sarfatti {Dux) riporta dal giornale repubblicano, Il pensiero romagnolo », una buona parte di uno studio giovanile di M. su La filosofia della forza, nel quale sono riassunti i motivi della sua ammirazione per il Nietzsche, e insieme quelli del suo dissenso da tale filosofia. I primi si risolvono nella concezione attivistica della vita come creazione di nuovi valori spirituali: Questa volontà di potenza, che si esplica nella creazione di nuovi valori morali o artistici o sociali, dà uno scopo alla vita. Creare! Ecco la grande redenzione dai dolori, e il conforto della vita. Il superuomo — ecco la grande creazione nitciana. Quale impulso segreto, quale interna rivolta hanno suggerito al solitario professore di lingue antiche nell’università di Basilea questa superba nozione? Forse il taedium vitae: della vita quale si svolge nelle odierne società civili dove l’irrimediabile mediocrità trionfa. E Nietzsche suona la diana di un prossimo ritorno all’ideale; ma a un ideale diverso fondamentalmente da quelli in cui hanno creduto le generazioni passate ». Che il Nietzsche non abbia esposto sistematicamente la sua filosofia, non importa: Ciò che v’è di caduco, di sterile, di negativo in tutte le filosofie, è precisamente il sistema: questa costruzione ideale, spesse volte illogica e arbitraria. L’avversione al sistema », nel senso scolastico di una dottrina chiusa nel cerchio di astratte definizioni e di procedimenti puramente razionali, dà, per lo meno estrinsecamente, il carattere più originale della filosofia contemporanea. Il punto veramente debole della concezione nitciana è, invece, quello colto sin da allora da M., là dove posto il principio che l’istinto di socievolezza è inerente alla natura stessa dell’uomo », onde non si concepisce un individuo che possa vivere avulso dall’infinita catena degli esseri », nota la contraddizione in cui fatalmente doveva aggrovigliarsi il Nietzsche, il quale (c sentiva la fatalità di questa che potrebbe dirsi legge della solidarietà universale, sì che per uscire dalla contraddizione il superuomo, l’eroe nitciano, dall’interno scatena la sua volontà di potenza aH’esterno... Ma, o il superuomo è unico, e non ubbidisce a leggi; o ammette delle limitazioni al suo arbitrio individuale, e allora rientra nella mandria. Davanti a questo dilemma Nietzsche immagina che la società rovini e crepiti come un gigantesco fuoco d’artificio Anche l’anticristianesimo nitciano è veduto nel suo significato più positivo e, in fine, contingente: Per comprendere questo feroce anticristianesimo nitciano, dobbiamo esaminare alcun poco il mondo interno del Nietzsche. Egli era profondamente antitedesco. La gravità teutonica e il mercantilismo inglese erano ugualmente indigesti all’autore di Zarathustra. Forse il suo anticristo è l’ultimo portato di una violenta reazione contro la Germania feudale, pedante, cristiana ». Il volumetto Giovanni Huss, il veridico (Roma, Po- drecca e Galantara) è una buonissima monografia di carattere schiettamente storico. L’intenzione anticlericale vi è aggiunta nella Prefazione, e qua e là incidentalmente, e in ogni modo non oltrepassa il limite doveroso del rispetto verso il Cristianesimo: verso di questo, anzi, è evidente una sincera simpatia. Ancora ima volta Huss si difende dall’accusa di eresia. Egli non si proponeva che la purificazione del clero dagli elementi che lo demoralizzavano... Stridente antitesi! Mentre i prelati alti e bassi della chiesa non miravano che ad arricchire, e talvolta lasciavano in retaggio ai figli e ai nepoti ricchezze favolose, l’eretico Huss, come il Cristo, null’altro lascia alPinfuori di alcuni poveri indumenti. Huss non aveva solo predicato, ma anche praticato, e come San Francesco d’Assisi aveva sposato coram populo, madonna Povertà.Gli eretici parlano in nome del popolo e al popolo. È un ritorno al Vangelo, eh’essi vogliono: un ritorno alla vita povera, ma solidale, delle prime comunità cristiane. Non cosi, tuttavia, i seguaci di Huss, che (( superarono in barbarie la Chiesa di Roma » : essi si ispirarono a Jehova, (( non al mite apostolo di Nazareth. Ispirazione, dunque, questa dominante nel volumetto su Huss, da riformatore, e però morale, e in fine religiosa. La religiosità, tuttavia, è concepita e sentita al di fuori di ogni dogma: Cosi [con l’eresia di Huss], la storia della progressiva liberazione del genere umano dai ceppi delle credenze dogmatiche non subisce di secolo in secolo soluzione di continuità. Dal senso vivo d’interiorità (ch’è il senso stesso della individualità e personalità puramente spirituale) deriva, per contrapposto, tanto più vivo quello dell’esteriorità e del dominio meditato della volontà sul mondo in cui l’uomo deve agire. Negli scritti e discorsi di M. si accenna più volte ad un tale senso della vita interiore, ch’è, poi, la fonte prima del problema filosofico e religioso. Già nel 1914, fondando Il Popolo d’Italia», scriveva: Non tutti i miei amici d’ieri mi seguiranno; ma molti altri spiriti ribelli si raccoglieranno attorno a me. Farò un giornale indipendente, liberissimo, personale, mio. Ne risponderò solo alla mia coscienza e a nessun altro ». E nel 1929 (Su gli Accordi del Laterano », alla Camera) : (( Ecco che io mi son trovato di fronte a una di quelle responsabilità che fanno tremare le vene e i polsi di un uomo. E non potevo chiedere consiglio a chicchessia: solo la mia coscienza mi doveva segnare la strada attraverso penose, lunghe meditazioni ». Nei momenti più solenni l’uomo si sente solo: solo con se stesso e con Dio ((( Cosi Iddio mi assista nel condurre a termine vittorioso la mia ardua fatica »). Il Barnes {Gli aspetti universali del Fascismo), scrive : È questa l’attitudine di M. innanzi ai problemi pratici della vita: una profonda coscienza del bene e del male, un infinito senso di responsabilità... Ne deriva una continua autocritica ed un automartirio che, se non fossero la sua fede, il senso di dovere verso la sua vocazione, il suo coraggio morale, lo spingerebbero verso una vita contemplativa. Sant’Ignazio di Loyola, e non Napoleone, è la figura spirituale che può essere compagna a M. ». Tenendo presente quanto abbiamo notato dianzi sul rapporto fra il senso d’interiorità e quello del dominio della volontà sul mondo esteriore, è facile vedere sino a qual punto colga giusto Fosservazione del Barnes. Il paragone coglie un aspetto della personalità del Duce che andava messo in rilievo contro chi vede di quella soltanto il lato esteriore, l’atteg- giamento napoleonico », del conquistatore o dominatore, o meglio, per dirla con parola corrente e più vicina all’idea, del realizzatore ». Ma quell’aspetto, separato dall’altro, vien fuori deformato. Il senso d’interiorità è in M. anche la fonte segreta della sua forza di volontà. In conchiusione, M. è una sintesi nuova che assorbe e trasfigura interamente i vecchi termini in contrasto. Che cosa ci pongono di fronte gli avversari? Niente: delle miserie. Sono ancora in arretrato di 50 anni in fatto di filosofia. Stanno postillando tutte le fantasie dei positivisti : fantasie, dico, poiché come non vi è un uomo più pericoloso del pacifista, così non vi è un ideologo più pericoloso del positivista. Tutto il processo di rinnovazione spirituale delle nuove generazioni è a loro ignoto » [Nel quinto anniversario della fondazione dei Fasci). Idealismo è il termine generale più acconcio a comprendere il movimento della filosofia contemporanea sorto contro il positivismo che aveva dominato la cultura europea nel periodo precedente a quello a cui M. accenna. In quanto antipositivista, il pensiero M.ano si può hen definire idealista. Che i fatti non si intendano senza l’attività del pensiero, e che la realtà non si domini senza un principio spirituale, è verità messa in gran luce dall’idealismo contemporaneo, svoltosi poi in svariate direzioni. La varietà di queste direzioni dipende, da una parte, dalla diversa valutazione del positivismo criticato; e dall’altra, dalla diversità di significato del principio spirituale ispiratore. Per la prima parte, la critica più avveduta ha cercato di salvare, nel positivismo, l’esigenza di concretezza, il senso della realtà dell’esperienza lunana (conoscitiva e pratica): l’idealismo è andato d’accordo, qui, col positivismo nella tendenza contro la metafisica e la logica astratta. Per ìa seconda, l’atteggiamento generale dell’idealismo è stato per una rivalutazione dei principii religiosi, di cui l’illuminismo aveva fatto troppo buon mercato : senza di essi, infatti, neppiure s’intende il valore morale della vita e il dovere del sacrificio per gl’ideali che fanno grande l’uomo. Ma, poi, non sempre l’idealismo ha salvato abbastanza, da un lato, il senso di concretezza del mondo dell’esperienza; dall’altro, il senso veramente religioso della vita spirituale. I/idealismo assoluto, in modo particolare, viene oggi criticato da entrambi i lati, ed è questa la ragione per cui gli si oppongono, da una parte, correnti di pensiero più vicine ai problemi dell’esperienza e della scienza, e dall’altra lo schietto spiritualismo. Questi problemi, interni all’idealismo, sono presenti, sia pure germinalmente, anche nel pensiero di M., sopratutto nelle pagine in cui espone le idee fondamentali della Dottrina del Fascismo, che ora passiamo ad esaminare. (( Come ogni salda concezione politica, il Fascismo è prassi ed è pensiero, azione a cui è immanente una dottrina che, sorgendo da un dato sistema di forze storiche, vi resta inserita-e vi opera dal di dentro. Ha, quindi, una dorma correlativa alle contingenze di luogo e di tempo, ma ha insieme un contenuto ideale che la eleva a formula di verità nella storia superiore del pensiero. Non si agisce spiritualmente nel mondo come volontà umana dominatrice di volontà senza un concetto della realtà transeunte e particolare su cui bisogna agire, e della realtà permanente e universale in cui la prima ha il suo essere e la sua vita. Non c’è concetto dello Stato che non sia fondamentalmente concetto della vita: filosofia o intuizione, sistema di idee che si svolge in ima costruzione logica, o si raccoglie in una visione o in una fede ». Quaderni [Si noti, nel primo passo, il rapporto posto fra la contingenza o realtà della storia, in cui vive l’uomo, e U valore universale del pensiero che la illumina. Ivi si accenna anche all’altro problema del rapporto fra il pensiero e l’azione: o, come meglio si vede nel secondo passo, tra filosofia e fede religiosa. Il pensiero filosofico si svolge, di necessità, in un sistema concettuale; nella fede il pensiero è soltanto intuizione, e diventa, così, principio di vita e di azione]. Così il fascismo non s’intenderebbe in molti dei suoi atteggiamenti pratici, come organizzazione di partito, come sistema di educazione, come disciplina, se non si guardasse alla luce del suo modo generale di concepire la vita. Modo spiritualistico. Il mondo per il Fascismo non è questo mondo materiale che appare alla superficie, in cui l’uomo è un individuo separato da tutti gli altri e per sé stante, ed è governato da una legge naturale che istintivamente lo trae a vivere una vita di piacere egoistico e momentaneo. L’uomo del Fascismo è individuo che è nazione e patria, legge morale che stringe insieme individui e generazioni in una tradizione e in una missione che sopprime l’istinto della vita chiusa nel breve giro del piacere per instaurare nel dovere una vita superiore libera da limiti di tempo e di spazio; una vita in cui l’individuo, attraverso l’abnegazione di sé, il sacrifizio dei suoi interessi particolari, la stessa morte, realizza quell’esistenza tutta spirituale in cui è il suo valore di uomo )). [Il a modo spiritualistico )) di concepire e sentire la vita è qui esposto con tutta chiarezza nelle sue ragioni morali. Non implicherà esso un principio anche di fede religiosa? Come, infatti, richiedere all’individuo l’abnegazione di sé e la rinuncia ai suoi interessi, alla vita stessa, senza una fede trascendente?] (( Dimque, concezione spiritualistica, sorta anch’essa dalla generale reazione del secolo contro il fiacco e materialistico positivismo dell’Ottocento. Antipositivistica, ma positiva: non scettica, né agnostica, né pessimistica, né passivamente ottimistica, come sono in generale le dot* trine (tutte negative) che pongono il centro della vita fuori dell’uomo, che con la sua libera volontà può e deve crearsi il suo mondo. Il Fascismo vuole l’uomo attivo e impegnato nell’azione con tutte le sue energie: lo vuole virilmente consapevole delle difficoltà che ci sono, e pronto ad affrontarle. Concepisce la vita come lotta, pensando che spetti all’uomo conquistarsi quella che sia veramente degna di lui, creando prima di tutto in se stesso lo strumento (fisico, morale, intellettuale) per edificarla. Così per l’individuo singolo, così per la nazione, così per Fumanità. Quindi l’alto valore della cultura in tutte le sue forme (arte, religione, scienza), e l’importanza grandissima dell’educazione. Questa concezione positiva della vita è, evidentemente, una concezione etica. E investe tutta la realtà, nonché l’attività umana che la signoreggia. Nessuna azione sottratta al giudizio morale; niente al mondo che si possa spogliare del valore che a tutto compete in ordine ai fini morali. La vita, perciò, quale la concepisce il fascista, è seria, austera, religiosa. Il Fascismo è una concezione religiosa, in cui l’uomo è veduto nel suo immanente rapporto con una legge superiore, con una volontà obiettiva, che trascende l’individuo particolare e lo eleva a membro consapevole di una società spirituale. Chi nella politica religiosa del regime fascista si è fermato a considerazioni di mera opportunità, non ha inteso che il Fascismo, oltre a essere un sistema di governo, è anche, e prima di tutto, un sistema di pensiero », [Innegabilmente, questo spiritualismo è d’ispirazione schiettamente religiosa. Ma e questo è un punto di capitale importanza per l’intelligenza della religiosità immanente allo spiritualismo caratteristico della dottrina fascista — non vuole che il senso religioso della vita svigorisca, o neghi addirittura, l’attività dell’uomo e la sua fede nella propria volontà. Fascismo è, anzi, spirito d’iniziativa, audacia, senso eroico della vita. Dottrine negative di quest’attivismo, si dice nel passo ora riferito, sono tutte quelle che pongono il centro della vita fuori dell’uomo. Tali, aggiungiamo noi, tutte le forme di panteismo. Il Cristianesimo non è panteismo: e però — salvo in alcune interpretazioni e manifestazioni secondarie — non nega la volontà e l’attività, e può, anzi, rinvigorire il senso morale della vita col dare un valore assoluto anche al dovere di sacrificare la vita stessa per un ideale puramente umano come quello della Patria. Non si scordi che è proprio del Cristianesimo il concetto della vita come milizia. Il cristiano, infatti, pone, bensì, il suo Dio oltre di sé, trascendente, ma non fuori di sé: lo trova nella più profonda interiorità della sua stessa vita spirituale. Queste considerazioni, da noi aggiunte, non paiono in contrasto con il motivo ispiratore del passo riferito. La loro conformità, anzi, a esso sarà anche più chiara, se si tiene presente che il Fascismo, non solo non è soltanto (( un sistema di governo », ma non è neppure soltanto un sistema di pensiero » : è anche, come s’è veduto innanzi, una fede (1)]. (( Il Fascismo è una concezione storica, nella quale l’uomo non è quello che è se non in funzione del processo spirituale a cui concorre, nei gruppo familiare e sociale, nella nazione e nella storia, a cui tutte le nazioni Questo principio della fede basta a differenziare l’agnosticismo religioso da quello areligioso di origine positivista. Dio non è, certamente, oggetto di conoscenza. Ma non per questo la sua esistenza è ipotetica! Mettiamo qui questa considerazione per chiarire il significato di talune espressioni di M. in altri scritti. Nello scritto che stiamo esaminando, Dio, infatti, vien definito, a scanso di equivoci, come volontà: oggetto, dunque, di fede, non di conoscenza (intesa, questa, nel senso della scienza). Si badi, però, di non cadere in un altro equivoco EQUIVOCO GRICE su la parola oggetto » : la volontà non è mai oggetto, e la volontà di Dio, a cui s’ispira l’uomo religioso, vien sentita, amata e. seguita, nella pura interiorità della coscienza, che poi si manifesta nell’azione. Fcollaborano. Donde il gran valore della tradizione nelle memorie, nella lingua, nei costumi, nelle norme del vivere sociale. Fuori della storia l’uomo è nulla ». [L’uomo non può vivere la sua vita di azione, e realizzare in sé i più alti valori umani, fuori della società, ossia fuori del mondo storico in cui la sua vita si trova, di fatto, inserita. Questo è, evidentemente, il significato della proposizione: Fuori della storia l’uomo è nulla». Il problema deH’immortalità dell’anima è, qui, fuori causa. E sarebbe, reputiamo, fraintendere il pensiero di M. interpretare queste parole come l’affermazione di un panteismo storico, o di uno storicismo assoluto (1), cbe risolvesse tutto l’uomo, senza residùo, nel mondo della storia]. Perciò il Fascismo è contro tutte le astrazioni individualistiche, a base materialistica, tipo secolo xviii: ed è contro tutte le utopie e le innovazioni giacobine. Esso non crede possibile la felicità su la terra, e quindi respinge tutte le concezioni teleologiche per cui a un certo periodo della storia ci sarebbe una sistemazione definitiva del genere umano. Questo significa mettersi fuori della storia e della vita che è continuo fluire e divenire. Il Fascismo politicamente vuol essere una dottrina realistica: praticamente, aspira a risolvere solo i problemi che si pongono storicamente da sé, e che da sé trovano o suggeriscono la propria soluzione. Per agire tra gli uomini, come nella natura, bisogna entrare nel processo delia realtà e impadronirsi delle forze in atto ». [Parole d’oro: ricche di senso realistico, del senso positivo della storia e dei problemi, sempre concreti e determinati, che l’uomo d’azione si trova innanzi]. Anti-individualistica, la concezione fascista è per lo Stato; ed è per l’individuo in quanto esso coincide con quanto si disse a pag. 19.CARLINI lo Stato, coscienza e volontà universale delFuomo nella sua esistenza storica. Il liberalisnio negava lo Stato nell’interesse deH’individuo particolare: il Fascismo riafferma lo Stato come la realtà vera dell’individuo. E se la libertà dev’ essere l’attributo dell’ uomo reale, e non di quell’astratto fantoccio a cui pensava il liberalismo, il Fascismo è per la libertà. È per la sola libertà che possa essere una cosa seria, la libertà dello Stato e dell’individuo nello Stato. Giacché, per il fascista, tutto è nello Stato, e nulla di umano o spirituale esiste, e tanto meno ha valore, fuori dello Stato. In tal senso, il Fascismo è totalitario, e lo Stato fascista, sintesi e unità di ogni valore, interpreta, sviluppa e potenzia tutta la vita del popolo ». [Già a pag. 37, abbiamo chiarito in quale significato, a nostro avviso, va intesa l’eticità dello Stato fascista, e la sua totalitarietà. Non si tratta, dicemmo, di un assorbimento e svuotamento della personalità spirituale dell’individuo! Si tratta, invece, del contributo che l’individuo, col suo lavoro e con la sua cultura, può e deve dare ai fini della vita nazionale, alla potenza materiale e spirituale dello Stato. Sarebbe, dunque, anche qui, un fraintendere il pensiero di M. l’allargare il significato dell’affermazione : nulla di umano o spirituale esiste, e tanto meno ha valore, fuori dello Stato », sino a fargli dire che nello Stato si risolve tutta, senza residuo, la vita spirituale, e che nulla esiste fuori dello Stato. L’esistenza di Dio, per lo meno, fa eccezione (1)]. ^ Lo scritto prosegue con altre riflessioni: sul socialismo, stri sindacalismo, su la democrazia, ecc. Prendiamo nota di alcuni punti soltanto, che giovano all’intelligenza Questo diciamo in relazione ad una possibile interpretazione diver^ gente, di un umanismo teologico», secondo quanto si notò a pag. 20. della peculiarità dello Stato fascista, da noi precedente- mente accennata, e su la quale torneremo fra poco. Il Fascismo, si dice, è un’idea che nel popolo si attua quale coscienza e volontà di pochi, anzi di Uno, e quale ideale tende ad attuarsi nella coscienza e volontà di tutti. Di tutti coloro che dalla natura e dalla storia traggono ragione di formare una nazione, avviati sopra la stessa linea di sviluppo e formazione spirituale, come una coscienza e una volontà sola...: moltitudine unificata da un’idea, ch’è volontà di esistenza e di potenza: coscienza di sé, personalità ». Nel sentimento nazionale, infatti, si esprime la coscienza e volontà di tutti come una stessa coscienza e una volontà sola. Ma questa medesimezza e unità è ben lontana dal trovare la sua vera e concreta espressione se non interviene lo Stato. Nel sentimento nazionale essa resta — e potrebbe restare per secoli — allo stato potenziale. È lo Stato che traduce il sentimento nazionale dalla potenza all’atto. È lo Stato che lo attua. E lo attua come volontà ch’è personalità: personalità effettiva, attuale, concreta, del Capo del governo, la cui volontà prende corpo, per mezzo della disciplina, nei gerarchi (1), e giù (1) Gerarchia^, come si sa, è il titolo della rivista da lui fondata nel 1920, Si vegga, ivi. Stato, antistato e fascismo: Che cosa è lo Stato? Lo Stato vien definito conte Vincamazione giuridica della nazione. La formula è vaga. Lo Stato è anche questo, ma non è soltanto questo. Senza volere elencare tutte le definizioni che del concetto di Stato furono date, nei secoli, dai (Cultori delle scienze politiche — il che sarebbe inutile e prolisso — mi pare che lo Stato possa essere definito come un sistema di gerarchie. Lo Stato è alle sue origini im sistema di gerarchie. Quel giorno in cui un uomo, fra un gruppo di altri uomini, assunse il comando perché era il più forte, il più astuto, il più saggio o il più intelligente, e gli altri per amore o per forza ubbidirono, quel giorno lo Stato nacque e fu un sistema di gerarchie, semplice e rudimentale allora, com’era semplice e rudimentale allora la vita degli uomini agli albori della storia. Il Capo dovè creare necessariamente un sistema di gerarchie per fare la guerra, per rendere giustizia, per giù sino alia massa popolare. Soltanto in questo modo, a noi sembra, si può parlare della personalità delio Stato: riferendosi allo Stato fascista. Una conferma di questo modo di vedere è data da quanto segue nello scritto di M., dove dice che (( non è la nazione a generare io Stato, anzi la nazione è creata dallo Stato, che dà al popolo, consapevole della propria unità morale, una volontà, e quindi un’effettiva esistenza ». Il diritto di una nazione — si aggiunge a questa esistenza, ossia all’indipendenza, deriva da una coscienza attiva, da una volontà politica in atto e disposta a dimostrare il proprio diritto: cioè, da una sorta di Stato già in fieri ». sic Stato fascista è Stato educatore. Esso (( non si può limitare a semplici funzioni di ordine e tutela, come voleva il liberalismo ». E non è semplicemente un meccanismo giuridico, o economico: sia pure come corporativismo. Lo Stato fascista è forma e norma interiore, e disciplina di tutta la persona: penetra la volontà come l’intelligenza. Il suo principio, ispirazione centrale dell’umana personalità vivente nella comunità civile, scende nel profondo e si annida nel cuore dell’uotno d’azione come del pensatore, dell’artista come dello scienziato. Il Fascismo, insomma, non è soltanto datore di leggi e fon- amministrare i beni della comunità, per ottenere il pagamento dei tributi, per regolare i rapporti fra l’uomo e il soprannaturale. Ma in tutti i casi lo Stato si estrinseca in un sistema di gerarchie, oggi infinitamente più complesso, adeguatamente alla vita ch’è più complessa in intensità e in estensione. Ma perché le gerarchie non siano gerarchie morte, è necessario ch’esse fluiscano in una sintesi: che convergano tutte ad uno scopo a. Questo scopo è, certamente, una volontà comune, ma impersonata soprattutto nel Capo, e via via nei gerarchi da lui dipendenti. datore d’istituti, ma educatore e promotore di vita spirituale. Vuol rifare uon le forme della vita umana, ma il contenuto, l’uomo, il carattere, la fede. E a questo fine vuole disciplina, e autorità clie scenda addentro negli spiriti, e vi domini incontrastata » (1). (1) Cfr. Per il settimo annuale della fondazione dei Fasci-. Voglio correggere gl’italiani da qualcuno dei loro difetti tradizionali. E li correggerò... Se mi riuscirà, e se riuscirà al Fascismo di sagomare così come io voglio il carattere degli Italiani, state tranquilli e certi e sicuri che quando la ruota del destino passerà a portata delle nostre mani, noi saremo pronti ad afferrarla e a piegarla alla nostra volontà ». E Alle genti della Liguria (1926) diceva: Noi governiamo il popolo italiano con assoluta purezza d’intenti. Non siamo mossi da stupide vanità e da ridicole ambizioni. Non ci consideriamo i padroni, sibbène gii educatori di questo popolo che merita e avrà un sempre migliore destino ». Il motto M.ano Fare di tutta la propria vita tutto il proprio capolavoro », comprende, dunque, nel suo programma, in quanto uomo di governo, anche quel capolavoro, a cui egli attende assiduamente, di educare rifare la coscienza del popolo italiano. Poche pagine, scritte quasi occasionalmente. Egli si preparò con la lettura del Machiavelli, e di alcuni, pochi, scritti su lui: Ho riletto attentamente il Principe e il resto delle opere del grande Segretario, ma mi è mancato tempo e volontà per leggere tutto ciò che si è scritto in Italia e nel mondo su Machiavelli ». Quanto si è scritto su Machiavelli! Si vegga il Vil- lari, la letteratura citata nella celebrata sua opera, e tutto quello che s’è scritto dopo sino a oggi. Il problema dell’interpretazione e valutazione del Principe è ancora un problema aperto: e si fa, sembra, più ardente e attuale ogni giorno. Apparentemente, M. non dice nulla di nuovo, come dichiara egli stesso. Si pone questa domanda : A quattro secoli di distanza che cosa c’è ancora di vivo nel Principe? ... Il valore del sistema politico del Principe è circoscritto all’epoca in cui fu scritto, quindi necessariamente limitato e in parte caduco, o non è invece universale e attuale? ». La risposta si compone di due parti: la prima constata che, essendo la politica l’arte di governare gli uomini, il suo elemento fondamentale è l’uomo; la seconda stabilisce, con opportune citazioni, (( l’acuto pessimismo del Machiavelli nei confronti della natiura umana. Per questa preparazione si veggano i manoscritti diM. esposti alla Mostra della Rivoluzione. Per runa e per l’altra parte è facile addurre che quello era stato osservato e detto da altri molti. Si trova già in Aristotele, ad esempio, questo pensiero: che l’uomo di governo (il politico », egli diceva), dovendo procurare il bene dei governati, deve conoscere profondamente la psicologia, perché soltanto così può fare (( i cittadini buoni e obbedienti alle leggi ». E quanto al pessimismo di Machiavelli (che traduce nel campo politico la concezione cristiana della originaria malvagità della natura lunana), altri l’avevano notato. Napoleone l’aveva condiviso in pieno. E tuttavia queste poche pagine, nella loro scheletrica forma, hanno una strana malia: hanno il fascino delle verità semplici ed elementari. Il prof. Casella, deirUniversità di Firenze, ha recentemente curata una edizione nuova, riveduta su codici, del Principe (Libreria d’Italia, Milano), e in fondo al volume ha posto le interpretazioni di Ugo Foscolo, di Giuseppe Ferrari, di Francesco De Sanctis, di Alfredo Oriani e di Benito M.. Perché mai il valente critico ha sentito bisogno di aggiungere all’eletta schiera (basta il De Sanctis a illustrarla) anche M.? Si potrebbe rispondere che, mentre gli altri si diffondono su l’aspetto storico, su quello estetico, su quello scientifico o politico nel senso angusto della parola (il F errar! e l’Oriani ne fanno una critica spietata, fuori luogo infine). M. ha lasciato da parte il superfluo e l’incerto, ed ha fissato il punto essenziale del famosissimo trattato. La risposta è giusta, e potrebbe bastare, per chi si contenta di quello che le poche pagine dicono effettiva- Non si vuol comprendere come superfluo l’aspetto storico, né quello estetico: ma sì vuol dire soltanto che l’essenziale, quello intorno a cni tanto ancora si disputa, non è lì. mente. Ma, se uno le legge con gli occhi vorrei dire di M., ci trova dentro, in iscorcio, tutto un mondo di pensieri, ignoto agrinterpreti precedenti: ci trova dentro un Machiavelli quale soltanto un uomo come M. poteva vedere, e ha veduto. Un Machiavelli guardato alla luce del nuovo concetto che dello Stato ha il Fascismo. M. non ha avuto né tempo né voglia di chiarire la differenza fra la dottrina del Machiavelli, così come si presenta nel Principe, e la dottrina fascista. Differenza enorme! abisso incolmabile! Meglio: colmabile con tutta l’esperienza sociale, politica e morale, dei secoli intermedi. Manca, infatti, nel Principe l’esperienza del passaggio dalla politica italiana del tempo delle Signorie a quella europea delle grandi Monarchie nazionali, dei governi assoluti e dei principi riformatori; manca la rivoluzione francese con la rivendicazione dei diritti dell’uomo, e la conseguente rivoluzione liberale ed economica attraverso tutto il secolo scorso. Manca, per chi bene intende il valore del termine, tutto il contenuto spirituale dello Stato fascista, nettamente. E tuttavia, in questa lontananza di secoli e in questa vuotezza di contenuto dello Stato machiavellico, M. ha pur veduto in fondo al Principe le due sole cose- che lo fanno ancor oggi un monumento di sapienza politica incomparabile, per le quali ha resistito alia diversità dei tempi e dei climi mentali, e resisterà ancora. L’una è i’iunanità pura, la laicità, come carattere fondamentale della vita politica e dello Stato moderno ; l’altra è la forma caotica, anarchica, amorale, in cui si presenta Fumanità come massa, come popolo non ancora educato alla vita politica, non ordinato e guidato dallo Stato e da un Governo. Nei Colloqui M. ricorda il motto di HegeL per cui il popolo è queUa parte della nazione che non sa quello che vuole ». Quello che M. sottintende è il contenuto spirituale che dà egli stesso allo Stato machiavellico. Quella laicità non ignora il problema religioso (e neppure Machiavelli, in verità, l’ignorava); quel Principe, ch’è Stato e Capo di governo, per quanto trascenda con la sua autorità la massa, non è estraneo a essa: non è un despota, una volontà arbitraria, che, affidandosi all’astuzia, alla forza 0 al caso, s’impadronisca della massa cittadina e senza scrupolo la maneggi, quasi materia da plasmare per suo solo gusto o interesse particolare. Il Capo è volontà che in sé illumina e potenzia la volontà oscura e fiacca della massa, e personifica nella personalità propria le aspirazioni e le virtù dei migliori che costituiscono la tradizione più degna e viva della nazione. Egli si sente responsabile innanzi a Dio e al mondo intero. Soltanto così lo Stato fascista può diventare ima potenza che s’inserisce nella storia e concorre allo svolgimento della civiltà umana. Incontestabile merito del Fascismo è di aver datO' aglTtaliani il senso dello Stato. Tutto quello che abbiamo fatto e che vi ho riassunto, scompare di fronte a ciò che abbiamo fatto creando lo Stato. Per il Fascismo lo Stato non è il guardiano notturno, che si occupa soltanto della sicurezza personale dei cittadini: non è nemmeno un’organizzazione a fine puramente materiale, come quello di garantire un certo benessere e una relativa pacifica convivenza sociale, nel qual caso, a realizzarlo, basterebbe un consiglio di amministrazione; non è nemmeno una creazione di politica pura, senza aderenze con la realtà mutevole e complessa della vita dei singoli e di quella dei popoli. Lo Stato, cosi come il Fascismo lo concepisce e l’attua, è un fatto spirituale e morale, poiché concreta l’organizzazione politica, giuridica, economica della na¬ zione; e tale organizzazione è, nel suo sorgere e nel suo sviluppo, una manifestazione dello spirito. Lo Stato è ga¬ rante della sicurezza interna ed esterna, ma è anche il custode e il trasmettitore dello spirito del popolo così come fu dai secoli elaborato nella lingua, nel costume, nella fede. Lo Stato non è solamente presente, ma è anche passato e, sopra tutto, futuro. È lo Stato che, trascendendo il limite breve delle vite individuali, rappresenta la coscienza immanente della nazione. Le forme in cui gli Stati si esprimono, mutano, ma la necessità rimane. È lo Stato che educa i cittadini alla virtù civile; li rende consapevoli della loro missione; li sollecita all’unità, armonizza i loro interessi nella giustizia; tramanda le conquiste del pensiero nelle scienze, nelle arti, nel diritto, nell’umana solidarietà; porta gli uomini dalla vita elementare delle tribù alla più alta espressione di potenza umana che è l’Impero; affida ai secoli i nomi di coloro che morirono per la' sua integrità e per ubbidire alle sue leggi; addita come esempio, e raccomanda alle generazioni che verranno, i capitani che lo accrebbero di territorio, o i geni che lo illuminarono di gloria. Quando declina il senso dello Stato e prevalgono le tendenze dissociatrici e centrifughe degl’individui o dei gruppi, le società nazionali volgono al tramonto ». {All’assemblea quinquennale del Regime). Abbiamo già notato (pag. 33) che queste parole dànno <( il senso dello Stato, creato dal Fascismo, meglio di tutte le teorie che si attardano ancora nei vecchi schemi della scienza politica. Ora ci domandiamo: che cos’è questo senso dello Stato che il Fascismo, M., ha creato nella coscienza degl’italiani, e come s’inserisce nella nostra tradizione politica? È forse un’apparizione casuale, che può esser, quindi, anche effimera? Che non sia tale, credo che basti a dimostrarlo il fatto che M. stesso sente il Fascismo come una continuazione e uno sviluppo dell’opera iniziatasi col Risorgimento : Il Risorgimento non è stato che l’inizio, poiché fu l’opera di troppo esigue minoranze ». {Messaggio per Vanno nono ». Il che non porta alla conchiusione che il problema del Fascismo sia lo stesso di quello del Risorgimento : Io penso che una rivoluzione è rivoluzione solo in quanto affronta e risolve i problemi storici di un popolo. È una rivoluzione il Risorgimento perché affrontò il problema capitale dell’unità e deU’indipentlenza italiana; rivoluzione è quella fascista che crea il senso dello Stato e risolve, man mano che si presentano, i problemi che il passato le ha lasciato ». (Stt gli Accordi del Laterano, alla Camera). Qui è già indicata la differenza: il Risorgimento ebbe per scopo l’indipendenza e l’unità della nazione, e creò lo Stato italiano come affermazione di tale indipendenza e unità nazionale. Lo Stato, qui, è ancora una forma, un mezzo per un contenuto diverso da essa: non è il problema dello Stato per se stesso. Pure, dopo la costituzione dell’unità nazionale, quando nel 1876 venne la Sinistra al potere, non mancò tra gli uomini della vecchia Destra chi avvertì che lo Stato è qualcosa più di una forma meramente estrinseca, e pose sin d’allora il problema in termini abbastanza vicini a quelli in cui l’ha posto M.. Si vegga, infatti, il volumetto pubblicato dal Gentile col titolo: Francesco Fiorentino: Lo Stato Moderno e le polemiche liberali (De Alberti, Roma). In esso è riportato il concetto che dello Stato ebbe Silvio Spaventa : Lo Stato per me è la coscienza direttiva, per cui una nazione sa di essere guidata nelle sue vie, la società si sente sicura nelle sue istituzioni, i cittadini si veggono tutelati negli averi e nelle persone. Nello Stato, adunque, avvi giustizia, difesa, direzione. Questa direzione fa dello Stato quello che è oggi lo Stato moderno: lo Stato, il quale dirige un popolo verso la civiltà; lo Stato, il quale non si restringe solamente a distribuire la giustizia ed a difendere la società, ma vuole dirigerla per quelle vie che conducono ai fini più alti dell’umanità ». E lo stesso Spaventa altrove: Quanto all’autorità e forza dello Stato, ho riflettuto molte volte sopra le accuse e i lamenti che si sono fatti di questa eccessiva forza ed autorità; e mi sono domandato: siamo noi uno Stato forte davvero? Abbiamo fatto l’unità d’Italia: credete che questa unità sia già forte da resistere agli luti dei secoli? Machiavelli diceva che gli Stati nuovi che sono deboli. 6Ì perdono. Ora la forza e autorità vera degli Stati consiste, oggi più che mai, nel rappresentare veramente ed efficacemente gl’interessi comuni: nel dirigere, come dicevo, la società nelle sue vie, non a prò di questa o quella classe, di questo o quell’uomo, sihbene di tutti. Voi siete adoratore dello Stato? Sì, io sono adoratore dello Stato. Quando viviamo in un’epoca, dove tutto si distrugge, poeo o niente si edifica, la fede nella patria e la fede nella solidarietà lunana, la fede in qualche cosa che non sia solamente il nostro miserabile egoismo, questa fede io la credo necessaria e salutare per il mio paese. Fiorentino elabora e svolge ampiamente il concetto spaventiano. Dirigere non è manomettere, non è violentare, non è distruggere. Dato uno Stato che sappia e che voglia, è impossibile che non manifesti la sua coscienza; e manifestandola, è impossibile che non comprenda, non unifiehi, non indirizzi la coscienza nazionale pei gloriosi sentieri della civiltà universale. O forse, per ovviare a questa legittima intromissione dello Stato, si vorrebbe che non fosse altro che vuota forma, destituito di autorità, non avente una finalità propria? Oggi lo Stato è fatto mezzo all’individuo, come anticamente l’individuo era mezzo allo Stato. La verità consiste nella conciliazione di sì opposte sentenze. Lo Stato tutela ed assicura l’individuo, e come tale è mezzo; ma egli esige dagl’individui il sacrificio degli averi, della vita, e qui dimostra e fa valere la propria finabtà. Di che riluce la varia misura in cui stanno i due termini nel vicendevole rapporto: lo Stato può richiedere il sacrificio dell’indivìduo; ma non viceversa. Onde tra le due esagerazioni, dello Stato antico e di quello concepito dagli uomini di Manchester, la prima rasenta il vero più della seconda » (pag. 41 e segg.). E anche nel Fiorentino l’idea si anima nel sentimento sino a raggiungere quello che M. chiama il senso dello Stato: (( Che qualcuno, attirato da vecchie, astratte e straniere dottrine, si ostini a negare perfino la Quaderni IV, 5. realtà dello Stato; ovvero ne ammetta imo vacuo di ogni attività, privo di ogni efficacia, ciò non mi storna dall’in- vitta fede che ho nel fato della storia, e specialmente della storia nostra. Dov’è lo Stato? chiedono costoro; chi lo vede? Per le vie non s’incontrano se non individui: lo Stato è una fimzione, una idea astratta. Poveri a noi, se non fossero reali se non le cose sole che si vedono e si toccano! Neppure la provincia, neppure il comune si vedono: non si vede neppure la vantata libertà degl’individui, quella in grazia di cui s’impugna la realtà dello Stato. La libertà, quando si traduce in fatti (ed allora soltanto si vede), non è più libertà, ma forza, semplice forza. Se non restiamo immersi nella stupidità della vita animalesca, lo dobbiamo appunto a questo qualcosa d’invisibile e intangibile, contro cui a torto ci ribelliamo. Ma non si vede proprio lo Stato? Non si avvertono le sue funzioni? Il contrario è anzi la verità. Oveché ci voltiamo. 10 Stato, quasi atmosfera spirituale, ci accerchia e compenetra: non un atto solo della nostra vita veramente umana gli sfugge, né per questo cessa di esser libero: che libertà non significa arbitrio. La mente dello Stato delibera nel parlamento; il suo criterio giudica nei tribunali ; la sua volontà si compie nei gabinetti dei ministri ; 11 suo braccio colpisce con la forza dei suoi eserciti. Dai merlati bastioni egli assicura le frontiere delle sue terre, dalla tolda delle sue navi protegge le coste delle sue marine. All’ombra della sua bandiera, simbolo della sua potenza, i cittadini, ovunque essa sventoli, si sentono protetti e sicuri; e quando quella potenza è minacciata, tutti sentono nella coscienza l’offesa di quella minaccia, tutti il bisogno ed il dovere di rintuzzarla: né v’ha sacrificio che arresti quest’impeto generoso e concorde, fosse anche quello della propria persona, È forse una finzione chi fa tutto questo? O non è il più pieno e attuoso ideale? E questo ideale, che accende gli entusiasmi delle moltitudini, guida pure i propositi dell’uomo di Stato » (pag. 46 e segg.). Il senso della vita politica, dello Stato, l’Italia l’Iia ereditato da Roma. Le durissime esperienze durante l’evo medio e moderno invasioni e predomini di genti straniere, lotte senza fine fra comuni e signori italiani o fra potenze che venivano qui a decidere le loro questioni per l’egemonia mondiale — hanno raffinato e approfondito quel senso come in nessun altro popolo. Di qui sono usciti in ogni tem,po i primi maestri della storiografia politica, del diritto, delle teorie intorno allo Stato. Il Fascismo, riprendendo il problema della Destra, riprende il problema della nostra tradizione millenaria più che secolare. Resta, tuttavia, ancora una questione: constatato che, ciò che M. chiama il senso dello Stato, ha un precedente prossimo in alcuni pensatori del Risorgimento, quale, poi, è la differenza tra il senso ch’egli rivendica come creazione propria del fascismo, e quello di tali vecchi liberali? Dopo quanto si è accennato a pag. 33, la nostra risposta non può essere che questa: per quanto quei pensatori si avvicinino al senso fascista dello Stato, questa realtà dello Stato svanisce o in un’affermazione generale della realtà di ogni ideale che stringa gl’individui in una comunità di vita spirituale, ovvero nell’astrattezza della pura forma politica dello Stato: astrattezza, alla quale uomini come lo Spaventa e il Fiorentino si sforzano di dare un’anima e una vita nel loro sentimento profondamente patriottico. Si rileggano i passi addotti. Lo Stato è, per essi, una coscienza direttiva, che ha la realtà stessa del comune e della provincia, salvo che comprende e promuove tutte le forme della vita civile di un popolo e la tutela della sua indi- pendenza. Esso compie tale sua funzione per mezzo dei suoi organi legislativi, esecutivi, giudiziari, militari. È, dunque, lo Stato quale (( organismo giuridico-politico », lo Quaderni Stato Costituzionale », che qui si ha presente. In esso si dovrebbe esprimere quella volontà comune », che supera la volontà dei singoli solo perché è cosi definita. Ma tale comunità » si prestò troppo bene a quella interpretazione democratica, per la quale, non essendo essa, in realtà, la volontà concreta di nessuno in particolare, e non essendo d’altronde facile constatarla per tutti, potè diventare la volontà della maggioranza. Che è il baco roditore del liberalismo, anche di quello più tenacemente attaccato all’idea della forza e autorità dello Stato. Di qui, anche, la frigidità di questo Stato. L’individuo lo sente fuori di sé, e ha bisogno infatti di persuadersi di dovergli obbedire. Questo accade sempre che l’autorità si presenti nella forma soltanto di una legge » : di una legge che non sia ima persona viva, alla quale ci leghi il sentimento di amore e di devozione. L’uomo religioso, che la sa, istintivamente, più lunga del filosofo razionalista, sia pur questi un Emanuele Kant, non ammette un imperativo categorico, una legge morale, che non sia l’espressione di una volontà superiore, di Dio. E similmente, il fanciullo che non ha bisogno di persuadersi dell’autorità del padre e della madre, perché quell’autorità è per lui cosa viva, la sua stessa vita attuale e condizione del suo avvenire. Il senso dello Stato che il Fascismo, M., ha creato, e sta creando, è questo sentire nello Stato la forma più alta, più ricca e concreta, della nostra esistenza e personalità storicamente determinata in quella famiglia, società, patria o nazione, in cui Dio (altri dica il destino) ci ha fatto nascere. Ognuno a un posto ch’è di comando e insieme di obbedienza. Ognuno con una responsabilità ben determinata: a cominciare da chi dirige tutti gli altri. Mondo di personalità, dove soltanto la persona è legge concreta alla persona. Soltanto in questo modo, l’individuo può dare tutto se stesso, pènsiero e azione, intelligenza e volontà, interessi materiali e spirituali, la stessa vita, per quella che si dice (( la causa comune ». Soltanto così, lo Stato si può porre come educatore, nel senso più grandioso della parola: ch’è il senso stesso dello Stato a cui, se non erriamo, va la mente di M. S’intende che questo senso dello Stato trova un’espressione eccezionalmente persuasiva nella personalità di un Capo di Governo come M.. Ogni altro dovrebbe (oltre le qualità personali che impongono autorità per se stesse) poter dire come lui: Io ho una vasta esperienza che mi ha reso possibile conoscere la psicologia delle masse, e di avere quasi una sensibilità tattile e visiva di quello che le masse vogliono, pensano in un determinato momento » (La funzione storica del sindacalismo fascista). E però, anche: Se qualcuno attentasse alla nostra indipendenza o al nostro avvenire, egli non sa ancora a quale temperatura io porterei tutto il popolo italiano! Non sa a quale temperatura io porterei la passione di tutto il popolo italiano, quando fosse insidiata nei suoi sviluppi la Rivoluzione deUe Camicie Nere » (Discorso di Livorno, 1930). E già Nel quinto anniversario della fondazione dei Fasci: Si dice: voi governate con la forza... Ma la forza è il consenso. Non vi può esser forza se non c’è consenso, e il consenso non esiste se non c’è la forza. Governare significa sentire nel proprio cuore battere il cuore di tutto il popolo ». Governo forte è, dunque, queUo che persuade, ha l’intimo consenso dei governati; ed ha questo consenso perché la sua volontà è forte, s’impone per se stessa, non per una legge anonima, astratta. Qui è esplicitamente definito il senso fascista dello Stato, che non è forte solo perché fa, semplicemente, rispettare la legge. Nella conchiusione del nostro scritto precedente abbiamo accennato all’idea (potremmo dire, Faugurio) che la conciliazione fra lo Stato e la Chiesa, avvenuta per opera di M., segni il principio, non soltanto di una nuova concezione, veramente religiosa, dello Stato moderno in generale, ma anche di un possibile rinnovamento della Chiesa Cattolica nel senso di una più generale conciliazione fra essa e il pensiero moderno. Ma, poiché l’autore di questo scritto può, giustamente, essere in sospetto per la sua provenienza dalla filosofia neoidealistica italiana, che non è ortodossa, è bene, penso, che il lettore senta anche la parola di persona proveniente, in questo punto, dal campo opposto. Ecco, dunque, il Barnes, del quale abbiamo già avuto occasione di citare il volume Gli aspetti universali del Fascismo, con prefazione di M., il quale assicura che (( il Barnes è preparato al suo compito: conosce il Fascismo nella sua elaborazione dottrinale e nelle sue realizzazioni pratiche. Egli non è un filosofo di professione ; ma, poiché di una filosofia non poteva far a meno per il suo argomento, professa di aderire alla filosofia che oggi combatte l’idealismo per un ritorno all’(( incomparabile dottrina )) di S. Tommaso: Io penso che il neoscolasticismo sia, preso nella sua totalità, la più vitale scuola filosofica dell’Europa odierna, e quella che più di ogni altra sia capace di assimilare quanto di veramente importante vi sia nelle altre scuole, contribuendo, cosi, allo sviluppo del progresso filosofico » (pag. 25). E per essere più sicuro di interpretare bene questa dottrina, si è rivolto a un professore di teologia dogmatica della Pontificia Università Gregoriana di Roma, il quale lesse il suo manoscritto e lo aiutò a rendere il testo più accurato nella sua parte filosofica )). Si può, dunque, stare tranquilli. Si noti che il libro del Barnes è stato pubblicato prima della Conciliazione: il che fa onore alla sua perspicacia, come ora diremo. Che dice, dunque, il libro del Barnes? Esso è stato, in parte, scritto con lo scopo di dimostrare che il Fascismo non è incompatibile con gl’insegnamenti della Chiesa cattolica, e sopratutto che i principii fondamentali della Chiesa, nei riguardi della natura e finalità di uno Stato, sono interamente e veramente consoni a quelli che ha abbracciato quel gruppo di fascisti che rappresenta, di fatto, la corrente principale di questo movimento. Questa è, secondo me, l’idea centrale, il fulcro del movimento fascista: l’assoluto disdegno di ogni materialismo, di ogni teoria naturalistica dello Stato, siano esse del tipo professato da Maurras o da Marx o da Hegel, da Rousseau e dagli altri innumerevoli filosofi pullulati non appena la cultura cessò di avere le sue radici nel pensiero cristiano... Io non esagero. Questa è, secondo me, l’origine della Rivoluzione fascista, che può essere generalmente definita una furiosa rivolta contro le varie forme di materialismo che dall'epoca della Rinascenza pagana hanno chiaramente dominato la nostra civiltà. Che il Fascismo, nella sua dottrina, sia contro il materialismo, e però sia su una linea dì spiritualismo, non saremo, certamente, noi a porre in dubbio: ci sono troppe esplicite dichiarazioni, su questo, di M. stesso. Ma che dalla Rinascenza a oggi la filosofia moderna non sia altro che materialismo, è, questo, un paradosso che non ha bisogno di confutazione: si presenta da sé come un errore evidente. E sarebbe troppo facile (e perciò vi rinunciamo) ritorcere l’accusa proprio contro la dottrina scolastica, o neoscolastica, dimostrando che, se ce n’è una che sostenga la (( teoria naturalistica dello Stato », è quella. Noi non abbiamo nessun interesse, qui, a metterci in discussione col Barnes per la sua filosofia. Anzi, l’interesse maggiore per noi è proprio il fatto che siamo agli antipodi nel modo di pensare, e tuttavia (e questo è un fatto che ha estremo interesse per tutti) concordiamo nelle con- chiusioni. Dopo, dunque, aver constatata la consonanza dei prin- cipii fondamentali della Chiesa cattolica con i principii fondamentali del Fascismo, il Barnes soggiunge: « Non si deve, per questo, ritenere il Fascismo legato necessariamente all’ortodossia. Questo oramai è per me chiaro e vi sono molti italiani, fascisti, che rigetterebbero energicamente una simile affermazione. Con loro, l’intera e forte scuola dei neoidealisti e Gentile ripudierebbero questa teoria. Se io avessi posto questa distinzione avrei meglio chiarito la portata universale del Fascismo. Nonostante ciò, io sostengo la mia tesi principale: io rimango convinto che il Fascismo, non solo sarà il mezzo per conciliare il disaccordo tra Chiesa e Stato in Italia; ma farà sì che, sotto il suo sforzo, sia possibile alla Chiesa assimilare la cultura moderna. Io ritengo che le conseguenze del Fascismo saranno tremende nei riguardi della Chiesa. Sono d’opinione che il risorgere dell’ortodossia col Fascismo, affermerà vittoriosa questa tendenza. Lai Chiesa dovrà allora convincersi di non esser più una rocca chiusa, e, nell’assimilare la cultura moderna, dovrà perdere ogni sua diffidenza verso di questa e riassumere, ancora una volta, le direttive della cultura umana moderna. Alla huon’ora! Dunque, le conseguenze del Fascismo saranno tremende nei riguardi della Chiesa, perché costringe la Chiesa cattolica a rinnovarsi, a mutare il suo atteg- giumento verso la cultura moderna. Possiamo, allora, accettare anche questa conchiusione del Barnes: «Riassumendo, io sostengo che il Fascismo è il principio di una nuova sintesi politica e culturale, in cui. prendendo a paragone un’elissi, la tradizione romana dell’autorità sia politica che ecclesiastica rappresenterà i fuochi. Questa è una profezia, e solo il tempo potrà dimostrare se io abbia o no ragione » (ivi). Come la pensa il nostro Duce in proposito? Non è troppo azzardato, noi crediamo, di supporre che egli la pensi, per l’appunto, cosi, o in un modo vicino a questo. Lo si può arguire anche dal fatto che — per quanto egli distingua fra credenti e praticanti (« partecipare al culto è affare personale »: Colloqui) — pure non esclude che un fascista possa essere cattolico nel senso più ortodosso. Disse di Michele Bianchi: «Voglio anche ricordare il modo della sua fine. L’uomo che aveva strenuamente combattuto per un decennio sotto i duri simboli delle verghe e della scure, volle cattolicamente morire nel conforto dei riti e delle speranze, della millenaria religione del popolo italiano. E di Arnaldo: « Egli era un cattolico convinto e praticante, ma altrettanto convinto e fermissimo Mi ci) Ripetiamo: la polemica filosofica non c’interessa qui. Ma ognuno vede la contraddizione, in cui cade U Barnes, nel suo giudizio su il pensiero e la, cultura svoltasi dal Rinascimento ai nostri giorni. Quando la Chiesa si sarà rinnovata egli aggiunge cesseranno di esistere le menzogne contenute nel neoidealismo e nel modernismo, e questi sistemi non saranno, in complesso, più ricordati che come sintomi della rivolta, come strumenti del periodo di transizione. Sino a quel eiomo. dun-qne. sembra che le menzogne del neoidealismo e del modernismo abbiano vnsj loro ragion d’essere e verità degna di molto rispetto. lite della Rivoluzione e difensore dei legittimi diritti dello Stato» (Fifa, pag. 58). Il problema, infatti, non è un problema cbe si possa risolvere su la carta: è un problema di fede, oltreché di pensiero; e va vissuto dall’individuo nella sua pura interiorità, prima ancora che dibattuto fra i due maggiori istituti storici quali lo Stato e la Chiesa. Pa Il senso d’interiorità Positivismo, idealismo e spiritualismo Il Preludio a Machiavelli . . 58 V. n senso dello Stato Il problema del Caltolicismo In his history of philosophy for ‘i licei classici’, he rewrote his Manuale di filosofia into a ‘Sommario’. – The history goes smoothly up to Kant. The third volume is about M.. He is the only philosopher he cares to capitalize. He also capitalizes fascism into FASCISMO, which is odd seeing that his main source is M.’s own entry for ‘fascismo’ in the Treccani which does not give it such a status. The third volume is ITALO-CENTRIC, from VICO onwards, FARLINGIERI, and notably GENTILE to end with M.. The idea is presented by L. as a ‘riconstruzione dello stato’ – we are talking of the ‘stato moderno’ – il stato liberale borghese is in ruins – and although he plays with the ‘socialist state’ he does not consider it within the realm of the proper history of philosophy when he talks of French illuminism. So his concern is wht the idea of the state in the liberal party – the philosophy of the laissez-faire. It provides NEGATIVE freedom. Freedom from the other. And there is competition. Also, as he notes, liberalism lies in that the ‘condizioni iniziali’ are hardly ‘equal’ for every member of society, so that liberalism only pays lip service to ‘liberale’. With the socialist state, the problem is the opposite: the state becomes a gestore – and there is this idea of an endless dialectic among the classes. So how does M. reconstruct all this. He calls it ‘stato fascista’ – Had L. continued from Kant to Fichte and Hegel, the student would be more prepared! M.’s idea of the state is Hegel’s – it is the NAZIONE-STATO. While M. speaks of the ‘individui’ of this nazione, he means the Italians (not the Jews, etc.). SO this NAZIONE however, is MORE than the sum of its individui. Individui come and go – but the state remains. The state becomes governo. M.’s prose is machist and homosocial, and Lamanna has to lower down the rhetoric, but nothing is said about Germany. It is ITALY which is seen as proposing this new or novel idea of the state (after la rivoluzione fascista) with a Kantian approach. Since L. has only read Kant seriously, he applies Kantian categories here: M.’s fascist state gives each individual POSITIVE freedom – to be a slave to the CAPO or Duce who ‘knows’ how to command. L. quotes from CICERONE to the effect that it is obeying the law that makes us free. The emphasis is constantly on the azione or prassi, which is understandable since the pupils are supposed to learn about philosophy. So where is the dotttina? M. is candid about this. When ‘I all started it’ I did not know where I was going. It was the ANTI-PARTY movement --. L. provides the editorial. During the ventennio, this action, which is the INSTINCTIVE FORCE OF THE SPIRIT OF THE NATION, becomes legalistic, a party is formed, and indeed a government (polizia, politeia) established. But M. accepts castes in society. Even the religion, a civil religion, is subdued and one can very well be allowed to worthip the God of the Heroes. It is an ‘etica guerriera’ and it targets the male – virtu, andreia. Being commanded by one know knows is a privilege. Ths is interesting because this is conceived after the temporary successes in Africa – M. romano e africano – and before the problems of the second world war. For the first time, Italians FEEL they are part of a NATION. The seeds are in the Risorgimento, but this got stuck with a liberal kind of state, which only provides negative freedom, anyway, and where the initial conditions are unequal. Lo stato fascista does not play with parlamentarism, so Congress is closed, and the only party is the national party. Jews are excluded from PUBLIC service -- even if some wrote panegirici for fascism, like Mondolfo. The philosophical foundations are found in Hegel. If Hegel concentrated all in the Kaiser of Prussia, M. does so with himself. GENTILE did not really help, although he was the official voice of fascist philosophy --. The student of philosophy then is taught the lessons of history (philosophy is IDENTIFIED with its history) and indoctrinated in the final stages into a particular IDEOLOGY. The tone is catechistic, and there is no idea of dissent. L. however emphasises that the stato fascista still recognizes the indidivuality and the personality of each member – as the stato comunista or socialista would not!” Tra gli scritti di M. figurano, in ordine di pubblicazione: Dio e patria nel pensiero dei rinnegati, New York, s.n., 1904. L'Uomo e la Divinità. Contraddittorio avuto col pastore evangelista Alfredo Taglialatela la sera del 26 marzo 1904 alla "Maison du peuple" di Losanna, Lugano, Cooperativa tipografica sociale, 1904. [Testo di una conferenza tenuta a Losanna per commemorare la Comune di Parigi, conosciuto anche col titolo di Dio non esiste, col quale viene a volte ristampato] La filosofia della forza. Postille alla conferenza dell'on. Treves, Predappio 1908. Pio Battistini, 7 settembre 1891. Discorso commemorativo, pronunciato nel diciannovesimo anniversario dell'assassinio, Forlì, Lotta di Classe, 1910. Claudia Particella. L'amante del cardinale, romanzo pubblicato a puntate su "Il Popolo", Trento, 1910. Il Trentino veduto da un socialista. Note e notizie, Firenze, La rinascita del libro, 1911. La mia vita, Roma, Editrice Faro, Huss. Il veridico, Roma, Podrecca e Galantara, 1913. [pubblicato nella collana de «I martiri del libero pensiero» col dichiarato intento di suscitare nei lettori «l'odio per qualunque forma di tirannia spirituale e profana», fu dall'autore censurato nel 1921 e, dopo la stipula del Concordato del 1929, scomparve dalle biblioteche e dalle librerie] La guerra per la libertà e per la fine della guerra. Lettera ai socialisti d'Italia di Benito M. con l'aggiunta delle sue ultime dichiarazioni dopo le dimissioni da direttore dell'Avanti, Firenze, Nerbini, 1914. Il mio diario di guerra (1915 - 1917), Milano, Imperia, 1923. My Autobiography, New York City, Charles Scribner's Sons, 1928 [pubblicato inizialmente a puntate sul Saturday Evening Post e poi in volume nello stesso anno il libro, scritto come opera di propaganda per i lettori americani, è stato scritto in realtà dall'ambasciatore statunitense Richard Washburn Child, il quale viene riportato come "traduttore", insieme a Luigi Barzini con materiale fornito da Margherita Sarfatti e con la possibile collaborazione di Arnaldo M. . Il libro vide la sua prima traduzione italiana solo nel 1971 come La mia vita, da non confondersi con La mia vita dal 29 luglio 1883 al 23 novembre 1911 spesso ristampato e riportato abbreviato con lo stesso titolo] La dottrina del fascismo Vita di Arnaldo, Milano, Il Popolo d'Italia, 1932. Scritti e discorsi di Benito M., 12 voll., Milano, Hoepli. Parlo con Bruno, Milano, Il Popolo d'Italia. Storia di un anno. Il tempo del bastone e della carota, Milano, Mondadori, 1944 ( versione digitalizzata.). Memoriale del nord del duce, (scritto tra il 1944 e il 1945, mai pubblicato) Opera omnia di Benito M., 44 voll., a cura di Edoardo e Duilio Susmel, La Fenice Firenze, poi Volpe Roma. Bertoni, Saffi. L'ultimo "vescovo" di Mazzini, Forlì, Cartacanta. ^ Sulla questione della meta finale di M. la comunità scientifica è tuttora divisa fra sostenitori di una possibile "fuga in Svizzera" e coloro che invece ritengono che M. avesse altri scopi immediati. ^ Per la tesi a favore di una fuga, vedi, per esempio Aurelio Lepre, La storia della repubblica di M. ; Salò: il tempo dell'odio e della violenza, 1ª ed., Mondadori. «Svanita ogni speranza di trattare, cercò la salvezza personale nella fuga. In questo non si comportò diversamente da come si erano comportati Vittorio Emanuele III e Badoglio l'8 settembre, perché lasciò gli uomini che gli erano rimasti fedeli senza ordini e senza guida. Visto, infatti, dall'interno, con gli occhi degli uomini che gli erano più vicini, il comportamento di M. non appare dissimile da quello di Vittorio Emanuele III così come è stato descritto da Paolo Puntoni» ^ Per la tesi a favore di una fuga, vedi anche Franco Bandini, Vita e morte segreta di M., 3ª, 1981, Mondadori Dal capitolo "Il tiranno è morto", premettendo i seguenti fatti all'epilogo) Occorre cominciare appena un poco più indietro, nel momento in cui M. – spinto da un cupo demone – si avvia con passi esitanti e già guidati da una sottile paura, a quella fuga che sarà, prima dell'altra, la sua vera morte. Dimentico di se stesso, di una vita pur sempre cominciata nelle battaglie e nel rischio, incurante dell'ancor possibile rispetto e dei suoi e della Storia, che non assolve, ma pesa ogni atto dell'uomo potente su bilance inesorabili, M. sceglie di cadere da vile, ingannando, moralmente uccidendo coloro che gli sono ancora rimasti fedeli, pur nella certezza della fine imminente. Va stancamente, miserabilmente verso il nord, mezzo inclinato alla fuga in Svizzera, mezzo turbato dai fieri propositi che ode attorno a sé, per "l'ultima battaglia" in Valtellina: e rivolge nel pensiero non la forte accettazione del fato che si compie, ma i cavillosi punti della sua difesa di domani, quando – come spera – potrà ancora allineare fiumi di logore parole e giocare su vecchi e nuovi equivoci e forse galleggiare indefinitamente sullo scontro degli opposti giudizi, come il sargasso immobile tra il turbinare delle correnti. È disposto a tutto, anche al cappotto tedesco, anche a tradire chi vorrebbe ancora morire per lui, i vecchi fascisti, i suoi ministri, persino Claretta: e finge irresolutezza fin dal momento della Prefettura di Milano, la sera del 25 aprile, non perché sia davvero incerto tra la morte e la vita, ma perché – ancora una volta – è incapace di dire "andiamo" e preferisce che lo dicano altri, che la cosa "nasca da sola", perché ha forse già in mente altri articoli "del tempo del bastone e della carota", destinati ad illustrare come questi nuovi passi che sta facendo siano colpa di questo e di quello, di cardinali e militari, di traditori e servizi segreti, di tutti, meno che sua» ^ Il colonnello statunitense Lada Mocarski, in un rapporto scritto per conto dell'Office of Strategic Services riguardo un'inchiesta da lui condotta sugli ultimi giorni del dittatore, afferma invece che «nessuna prova circa le intenzioni e i piani di M. è stata raggiunta durante l'indagine e forse non esisteva alcun piano definito. È infatti ovvio che i movimenti del Duce fossero il risultato di improvvisazioni non appena le condizioni di fatto cambiavano». Dino Messina, Ordine da Milano: eliminate il Duce, in Corriere della Sera Spinosa, "Parte quarta: Il cappotto tedesco. Infauste sponde", in M. . Il fascino di un dittatore, Milano, Mondadori. «Imbruniva quando una colonna di automobili lasciava la prefettura e usciva da Milano, la città in cui ormai tutti gli tendevano una trappola, i partigiani, i tedeschi, gli alleati. Doveva fuggirne per evitare il peggio. Già quella sera, a tarda ora, si apprese che le auto fuggitive avevano raggiunto Como ^ Fra i molti, da Renzo De Felice, in diverse opere, e Denis Mack Smith in M. . ^ Palla, p. 15. ^ cit. D. Mack Smith, Storia d'Italia, Laterza, rectius Renzo De Felice, M. il rivoluzionario, Einaudi. Giorgi Giorgi De Giorgi Grimaldi, La cattedra che M. non ebbe, in «Storia Illustrata» n. 271, giugno 1980, p. 6. ^ Pier Mario Fasanotti, Tra il Po, il monte e la marina. I romagnoli da Artusi a Fellini, Neri Pozza, Vicenza M., Benito, in The Columbia Encyclopedia, New York, Columbia University Press, 2008. ^ B. M., Opera Omnia. ^ R. De Felice, M. il rivoluzionario cit., pagg. 31 e 36. ^ L'esistenza di una relazione sentimentale non trova riscontri univoci. È invece accertata presso la maggior parte delle fonti la sua influenza nell'avvicinamento di M. al marxismo. ^ La teoria dell'equilibrio economico in Vilfredo Pareto, in Ztl Macerata.. ^ Raffaello Uboldi, La presa del potere di Benito M., su books.google.it, Arnoldo Mondadori Editore M. più tardi dirà[senza fonte] di essersi iscritto alla Facoltà di Scienze sociali di Losanna, ma non vi è riscontro documentale. Gentile, Le origini dell'ideologia fascista, Bologna, Il Mulino. ^ Furono diffuse notizie inattendibili sul suo frequentare le università di Zurigo e di Ginevra (quest'ultima falsa notizia è riportata nella biografia ufficiale della Sarfatti), mentre è vero che nell'estate trascorse due mesi all'università di Losanna. ^ Mack Smith. ^ Monografie verbanensi, su verbanensia. «Nel giugno del 1904 ottiene il permesso di lavoro annuale, e in quello stesso anno succede a M. come corrispondente dalla Svizzera del giornale italiano «Avanguardia Socialista»» ^ Mack Smith, 1981, p. 24. ^ B. M., La mia vita, p. 136. ^ Nel 1908, Benito M. in Riviera, su sanremonews.it. ^ R. De Felice, M. il rivoluzionario, cit., pagg. 49 n. 5 e 52. ^ R. De Felice, M. il rivoluzionario, cit., pag. 57. ^ Trento, italiana, si trovava nel territorio dell'Impero austro-ungarico. ^ Rosa Broll, la «santa di Susà». Intervista di M. ., in LaValsugana.it. ^ R. De Felice, M. il rivoluzionario, cit., pagg. 74-5. ^ Lo sfratto di un italiano dall'Austria, in La Stampa Questa l'interpretazione di (DE) Hans Woller, Ante portas. M. in Trient 1909, in Regionale Zivilgeselllschaft in Bewegung - Cittadini innanzi tutto. Scritti in onore di Hans Heiss, a cura di Hannes Obermair, Stephanie Risse, Carlo Romeo, Vienna-Bolzano, Folio . ^ Antonio Mambelli, Archimede Montanelli nella vita e nell'arte. Un maestro del Duce, Valbonesi, Forlì, 1938. ^ El violín de M. (in spagnolo).. ^ Benito M., L'amante del cardinale. Claudia Particella, Salerno M., Il Trentino veduto da un socialista - note e notizie (PDF), a cura di Giuseppe Prezzolini, Firenze, Casa Editrice Italiana. Sul rapporto Nenni-M. si veda: Duilio Susmel, Nenni e M. mezzo secolo di fronte, Rizzoli, Milano, 1969; Nicholas Farrell, Giancarlo Mazzuca, Il compagno M., Rubbettino, Catanzaro, 2013; Alberto Mazzuca, Luciano Foglietta, M. e Nenni amici nemici, Minerva Edizioni, Bologna, 2015. ^ A. Spinosa, M. . Il fascino di un dittatore, Mondadori, Milano, Smith, Storia d'Italia, Laterza, 1973 [manca numero pag]. ^ Quello scatolone di sabbia che unì M. e Nenni. ^ Renzo De Felice, M. il rivoluzionario, Collana Biblioteca di cultura storica, Einaudi, Torino. Sull'argomento vedasi anche: Maurizio Degl'Innocenti, Il socialismo italiano e la guerra di Libia, Roma, Editori Riuniti, 1976. ^ R. De Felice, M. il rivoluzionario. ^ I quattro avrebbero poi dato vita al Partito Socialista Riformista Italiano. ^ R. De Felice, M. il rivoluzionario. ^ R. De Felice, M. il rivoluzionario, cit., pagg. 136-9. ^ R. De Felice, M. il rivoluzionario. In realtà il pensiero anti-massonico era già stato portato innanzi nel XIII congresso del 1912 a Reggio Emilia (cfr. ibid. pag. 125), nel congresso regionale socialista romagnolo di Forlì, 16 giugno 1912, (ibid., pag. 674) e in vari altri ambienti fin dal 1904, compreso un attacco M. ano . ^ cfr. Alfonso Maria Capriolo, Ancona 1914: la sconfitta del riformismo italiano, in Avanti! . ^ Valerio Castronovo et alii, La stampa italiana nell'età liberale, Laterza, 1979, p. 212. Vd. anche Renzo De Felice, M. il rivoluzionario cit., pag. 188. ^ Cfr. Renzo De Felice, M. il rivoluzionario, , Collana Biblioteca di cultura storica, Einaudi, Torino, 1965. ^ Luciano Lucci, M. partecipa alla "Settimana rossa”, ma senza convinzione 10 giugno 1914, su alfonsinemonamour.racine.ra.it. ^ M. propose il 27 luglio 1914 uno sciopero generale insurrezionale nel caso dell'entrata italiana nel conflitto. Vedi Leo Valiani, Il partito socialista italiano nel periodo della neutralità, Milano, . ^ Stando alle dichiarazioni di Filippo Naldi del 1960, citate in Renzo De Felice, M. il rivoluzionario cit., pagg. 274-75 e 286-87. M. interventista: l’espulsione dal PSI, su fattiperlastoria.it. URL consultato il 21 dicembre 2023. ^ Valerio Castronovo et alii, La stampa italiana nell'età liberale, Laterza, 1979, p. 248. ^ R. De Felice, M. il rivoluzionario cit., pagg. 229-236. ^ M. interventista e la cacciata dal Partito Socialista Italiano, su vanillamagazine.it. URL consultato il 21 dicembre 2023. ^ Cfr. Antonio Spinola, M. . Il fascino di un dittatore, Mondadori, Milano, 1989.[manca il numero della pagina]. ^ Claudio M., Grande guerra, la verità su M. interventista, «Corriere della Sera. ^ Scrive Renzo De Felice: «Secondo Filippo Naldi, direttore del Resto del Carlino, alle prime spese per il giornale fecero fronte alcuni industriali di orientamento più o meno interventista o, almeno, interessati ad un incremento delle forniture militari: Esterle (Edison), Bruzzone (Unione zuccheri), Agnelli (Fiat), Perrone (Ansaldo), Parodi (armatori)». Renzo De Felice, M. il rivoluzionario, Einaudi, p. 277. ^ M. resterà alla direzione del Popolo d'Italia fino al novembre 1922, quando verrà nominato Presidente del Consiglio. ^ Vd. la relazione della Commissione d'inchiesta sul caso M. in Renzo De Felice, M. il rivoluzionario cit., pagg. 684-88. ^ Renzo De Felice, M. il rivoluzionario cit., pagg. 276-77 e il "Rapporto Gasti" presentato alle pagg. 723-37, in particolare pagg. 732-33. ^ Massimo Novelli, l giovane M. al soldo della Francia (PDF), in La Domenica di Repubblica Nel fascicolo "Corrispondenza, b. 1, fascc. 17, fotografie 1" del fondo "Treves" conservato presso la Fondazione di studi storici "Filippo Turati", è presente una ricca corrispondenza sull'episodio. ^ Piero Treves, Ma perché quel giorno non infilzò M. ?, La Stampa, 30 giugno 1992, pag. 19. Anche in: Piero Treves, Scritti novecenteschi, Bologna, Il Mulino, 2006, pp. 182-184. ^ Renzo De Felice, M. il rivoluzionario, cit. ^ Renzo De Felice, M. il Rivoluzionario cit., pagg. 321-22. ^ Da cui sarà tratto il libro Il mio diario di guerra. ^ a causa di ciò ricevette un anno di licenza di convalescenza, seguito da altri sei mesi al suo rientro in ospedale allo scadere del primo permesso. Cfr. Foglio matricolare di M. Benito di Alessandro, matricola 12467 D.M. di Forlì in M. il rivoluzionario. Alla morte del Senatore Giuseppe Tusini, il Duce inviò un telegramma di condoglianze alla famiglia dove citava con riconoscenza il suo intervento chirurgico risolutivo all'Ospedale di Ronchi di Soleschiano. Cfr. P. Marogna, Giuseppe Tusini, Archivio italiano di chirurgia Vedi anche: AA. VV., Studenti al fronte, LEG (GO). ^ Enzo Biagi, Storia del Fascismo, Mondadori. Smith, 1981, p. 54. ^ Ludwig, Colloqui (1932), pag. 50. ^ M. Sarfatti, Dux, pag. 158. ^ Pini, M.. ^ Sebbene alcuni abbiano recentemente sostenuto ipotesi differenti sulle cause del congedo, attribuendolo a condizioni generali di salute non buone legate a malattie infettive, la presenza di tali patologie è stata negata dal referto autoptico relativo al cadavere di M. . ^ Renzo de Felice, M. il rivoluzionario cit., pag. 353. ^ In una lettera dal fronte ad Ottavio Dinale dell'11 settembre 1916 M. mostrava già di aver voglia di modificare il sottotitolo del giornale. Vd. Renzo De Felice, M. il rivoluzionario cit., pagg. 405-6, 687 e 734. La spiegazione del cambiamento venne data comunque in breve fondo del 1º agosto 1918 dal titolo Novità... ^ Grandi, Le origini, pag. 52. ^ Alessio Altichieri, Le cento sterline che M. intascava dalla "perfida Albione", 6 ottobre 2009.. Il tenente colonnello Hoare, nelle sue memorie, riportò le parole che M. gli fece pervenire nonché le proprie conclusioni: «"Mobiliterò i mutilati di Milano, che spaccheranno la testa a ogni pacifista che tentasse di tenere una manifestazione di strada contro la guerra". E fu di parola, i fasci neutralizzarono davvero i pacifisti milanesi». ^ (EN) Benito M. was MI5's man in Italy., articolo del The Times, del 14 ottobre 2009. ^ Renzo de Felice, M. il rivoluzionario cit., pagg. 353-56. ^ Renzo De Felice, M. il rivoluzionario cit., pagg. 414-15. Mack Smith Un rapporto della stessa sera della Polizia di Milano indicava circa 300 presenti, compresi giornalisti e curiosi. Vd. Renzo De Felice, M. il rivoluzionario cit., pag. 504. ^ Chiurco, vol. I, pag. 22. ^ O.O., vol. XIV, pp. 88, 102-133. ^ Vd. la relazione di Giovanni Gasti in Renzo de Felice, M. il rivoluzionario cit., pag. 520-21. ^ O.O., vol. XVIII, pag. 201. In un fondo dal titolo Non subiamo violenze! del 18 aprile 1919 dice noi dei Fasci non abbiamo preparato l'attacco al giornale socialista, ma accettiamo tutta la responsabilità morale dell'episodio. ^ Mack Smith, 1981, p. 65. ^ O.O., vol. XIII, pag. 231. ^ O.O., Felice, pag. 727[Non è chiaro di che libro si parli]. ^ La questione fiumana era già dibattuta da tempo. Erano stati deliberati, nelle riunioni dei Fasci di combattimento, gli invii di diverse centinaia di volontari. Vd. Renzo De Felice, M. il rivoluzionario Carteggio Arnaldo-Benito M., . ^ Renzo De Felice, M. il rivoluzionario cit., pag. 572. ^ È interessante il modo con cui Giuseppe Ungaretti - all'epoca corrispondente da Parigi per «Il Popolo d'Italia» - visse gli arresti di M. e Marinetti del 18 novembre 1919. Il poeta, molto preoccupato, cercò d'organizzare una manifestazione a Parigi in favore degli arrestati. Racconterà Ungaretti in un'intervista del 1933: «Nel ’19, a Parigi, facevo il corrispondente e seguivo i lavori della Conferenza della Pace per incarico del «Popolo d’Italia». Gli italiani si radunavano in un grande albergo dove era stabilita la delegazione italiana. Non rammento con precisione la composizione della delegazione italiana. Credo Nitti o Tittoni al posto di Sonnino e Orlando (…). Chissà se fra le carte di S. Ecc T. si troveranno forse un giorno una mia lettera in cui gli dicevo che avesse fatto bene attenzione perché oltre all’Italia ufficiale, delle schede e dei portafogli, c’era una Italia tremendamente giovane, che avrebbe vinto per forza o per amore. Signor delegato, gli dicevo, ho il dovere di avvertirvi che rappresento qui il giornale dell’Italia Nuova e vi prego di fare attenzione ai mali passi! Vi furono in quel periodo degli arresti a Milano. Organizzai allora una specie di Manifestazione in difesa degli arrestati alla quale aderirono tutti gli intellettuali più in vista di Parigi alla testa dei quali si misero gli scrittori di Littérature e del gruppo Dadà, Aragon, Breton, Tristan Tzara, ecc., che erano quelli che facevano più chiasso. Avevamo intenzione di invadere l’Ambasciata. Io feci annunciare a Nitti che gli avrei bucato la pancia. Ma poi non se ne fece nulla perché gli arrestati vennero rilasciati (Intervista di Alfredo Mezio ad Ungaretti, «Il Tevere», 17-18 luglio 1933. Su questa vicenda si veda anche F. Pierangeli, Ombre e presenze. Ungaretti e il secondo mestiere, premessa di E. Giachery, Loffredo, Napoli 2016, p. 86; lettera di M. a Soffici del 2 dicembre 1919, in G. Ungaretti, Lettere a Soffici 1917-1930, a cura di P. Montefoschi e L. Piccioni, Sansoni, Firenze; Ungaretti e M.. Più pacati furono i toni usati in quell'occasione da M. che nel dicembre 1919 cercò di tranquillizzare il suo corrispondente parigino: «Carissimo, Marinetti è in libertà. Tutto bene» (Biglietto inviato da M. ad Ungaretti, Vita d'un uomo. Saggi e Interventi, Mondadori, Milano 1986, p. 910). ^ Per tutta la vicenda vedi Renzo De Felice, M. il rivoluzionario cit., pagg. 573-77. ^ Renzo De Felice, M. il rivoluzionario cit., pag. 544, pag. 590 e sgg. ^ O.O.. ^ Renzo De Felice, M. il rivoluzionario , M. il fascista - La conquista del potere, Einaudi, Torino, 1995, pag. 29. A volte le richieste di denaro erano quasi esplicitamente ricattatorie, vd. M. il rivoluzionario cit. pag. 354 e M. il fascista - La conquista del potere cit., pag. 45. ^ M. Drago, Allievi marescialli nelle forze armate. Teoria ed esercizi per la preparazione alla prova di preselezione dei concorsi, Alpha Test,. ^ Renzo De Felice, M. il rivoluzionario. ^ Emilio Gentile, E fu subito regime: Il fascismo e la marcia su Roma, Gius.Laterza et Figli Spa. ^ Andrea Leccese, Inciucio forever: La costante del trasfmormismo nella politica italiana, Armando . ^ Giolitti aveva esplicitato la sua intenzione di avere con sé i "patrioti" e i "partiti nazionali" il 1º aprile 1921. Vd. Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere cit., pag. 64. ^ La lista di associazioni che aderirono al blocco è consultabile in Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere Dal Corriere della Sera del 1º gennaio 1922. ^ Dall'8 aprile al 14 maggio risultano 105 morti e 431 feriti. Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere. ^ Camera, 11 marzo 1925, pag. 2438. ^ Renzo De Felice, M. il rivoluzionario, Torino, 1965. ^ Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere cit., pag. 111, 138. ^ Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere cit., pag. 151. ^ O.O., vol. XVI, pagg. 241 e 297. ^ Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere cit., pag. 222. ^ Se i treni, se le poste hanno funzionato non lo si deve alle misure preventive prese dal Governo, ma al concorso spontaneo, disinteressato, entusiasta degli elementi nazionali. in Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere Per i pareri negativi riguardo allo sciopero vedi ibidem pagg. 222-24: Lo sciopero generale proclamato ed ordinato dall'Alleanza del Lavoro è stato la nostra Caporetto. Usciamo da questa prova clamorosamente battuti. ^ Enzo Biagi, Storia del Fascismo cit. ^ Amendola, Una battaglia Nitti, Rivelazioni, pagg. 346-7. ^ Mack Smith, 1981, p. 87. ^ Antonino Repaci, vol. II, pagg. 125 e 132. ^ M. stesso asserisce, nel discorso di insediamento in Parlamento, che le camicie nere sarebbero state ben 300 000. ^ Secondo Badoglio sarebbe bastato arrestare al massimo una dozzina di persone e i fascisti avrebbero perso al primo scontro[senza fonte], asserì, inoltre che "al primo fuoco, tutto il fascismo crollerà". Renzo de Felice, M. il fascista - La conquista del potere. ^ Renzo de Felice, M. il fascista - La conquista del potere cit., pag. 358. ^ Secondo Renzo De Felice la parte destrorsa del fascismo era di tendenza o monarchica e conservatrice di ispirazione nazionalista, oppure revisionista, normalizzatrice e moderatamente parlamentarista. Vd. M. il fascista - La conquista del potere cit., pagg. 365-66. ^ Paolucci, pag. 240. ^ cfr. "Il Parlamento è morto". Discorso pronunziato alla Camera dall'on. Filippo Turati il giorno 17 novembre 1922 sulle Comunicazioni del Governo, in "Critica Sociale. ^ Vedi anche Atti Parlamentari, Camera dei deputati, Discorsi, XXVI legislatura, Tornata. ^ Rendo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere Bianchi, Da Piazza San Sepolcro a Piazzale Loreto, Vita e Pensiero, Roma. ^ Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere cit., pag. 481 n. 4. La legge sarà la n. 1601 (G. U. 15 dicembre, num. 293), vd. qui (PDF).. ^ Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere cit., pagg. 524 e 535. ^ Italo Scotti, Bollettino di informazioni costituzionali e parlamentari 1 (1984): Il fascismo e la Camera dei deputati: I - La Costituente fascista (PDF) (archiviato dall'url originale il 4 novembre 2013).. ^ Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere. ^ "The Italo-Greek Crisis." Economist London, England: 356+. The Economist Historical Archive, 1843-2012. . ^ Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere cit., pagg. 561-62. ^ Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere cit., pagg. 557-570. ^ Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere cit., pag. 563. ^ Regio Decreto Legge . ^ Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere anche Prassi italiana di diritto internazionale - I casi della prassi Visani, La conquista della maggioranza, M., il PNF e le elezioni del 1924, Fratelli Frilli Editori, 2004, in particolare nel cap. 4 l'elenco dei fatti di cronaca riguardanti risse, aggressioni, provocazioni raccolte dall'A. nelle carte dell'ACS provenienti da prefetture, questure, stazioni di RRCC e dalla stampa coeva Nella fattispecie i fascisti uccisi durante la campagna elettorale furono 18 e i feriti 147: cfr. Fabio Andriola, M. prassi politica e rivoluzione sociale, e.f.c. Le vittime della violenza fascista, invece, secondo Renzo De Felice, furono "centinaia di feriti e non pochi morti" (fra questi anche il deputato Antonio Piccinini), quasi tutti appartenenti a partiti d'opposizione, ma anche alle frange dissidenti del fascismo (come nel caso di Cesare Forni e Raimondo Sala) cfr. Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere cit., pag. 583. ^ Fin dalla presa del potere M. e il Governo tentarono di arginare la violenza squadristica non più necessaria, vd. Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere soprattutto Alessandro Visani, La conquista della maggioranza, M., il PNF e le elezioni del 1924, Fratelli Frilli Editori, in particolare il capitolo 4 e 5 e la prefazione di Giovanni Sabatucci. ^ Renzo De Felice, op. cit. nonché Alessandro Visani, op. cit.[Manca numero di pagina]. ^ Riferisce infatti A. Visani (op. cit.), p. 146, come particolare cura dovesse essere tenuta nell'esporre bene che sulla scheda elettorale non andasse apposto altro segno che la croce sul partito scelto, e soprattutto si dovessero evitare slogan e frasi d'ogni genere. Ci si riferiva infatti alla possibilità riferita dalle prefetture che agenti in incognito dei partiti di minoranza avessero volontariamente spinto i più ingenui elettori del blocco nazionale a scrivere sulle schede "Viva M. !", una pratica che avrebbe portato all'annullamento della scheda stessa. ^ Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere cit., pag. 563 n. 2. ^ ibidem. ^ Si veda il resoconto stenografico della seduta, Camera dei Deputati. ^ Così chiamata in richiamo alla secessione della plebe ai tempi della res publica romana i quali si riunirono sull'Aventino. ^ Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere cit., pagg. 620 sgg. ^ La morte di Matteotti infatti sarebbe stata causata accidentalmente, durante la colluttazione seguita al prelevamento da parte degli squadristi. ^ Scheda biografica di Matteotti, su treccani.it. ^ Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere cit., p. 622. ^ Ibidem, pag. 646; Renzo De Felice, M. il fascista - L'organizzazione dello Stato fascista, Einaudi Felice, M. il fascista - La conquista del potere cit., pag 703. ^ Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere Felice, M. il fascista - La conquista del potere cit., pag. 701. ^ Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere Felice, M. il fascista - La conquista del potere Felice, 'M. il fascista - La conquista del potere. ^ Indignatissimo il settimanale della sinistra fascista Impero scriverà un pezzo intitolato Rivoluzione, non criminalità nel quale si accusava M. di far "di tutto per portarsi sul terreno della non-rivoluzione". Vd. Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere Per i varii articoli giornalistici del fascismo intransigente contrario al moderatismo M. ano vd. Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere cit.. ^ Ibidem, pag. 715. ^ Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere. ^ R. De Felice, M. il fascista, Einaudi, . ^ Discorso alla Camera dei Deputati sul delitto Matteotti, testo integrale di Benito M. del 3 gennaio 1925 su Wikisource. ^ Dopo il delitto Matteotti, infatti, alcuni esponenti liberali e fascisti propendevano per l'idea secondo cui M. dovesse "mettersi a disposizione della giustizia". Vd. Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere. Col discorso ha inizio il regime dittatoriale fascista, data confermata dallo stesso M. nel libro "Storia di un anno: Il tempo del bastone e della carota", Mondadori (in Opera Omnia). Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere. ^ Renzo De Felice, M. il fascista - La conquista del potere Felice, M. il fascista - La conquista del potere . ^ Renzo De Felice, M. il fascista - L'organizzazione dello Stato fascista In particolare " La Giustizia.", cfr. ibidem, pag. 142, "La Rivoluzione liberale" e "Il Popolo". ^ Simonetta Falasca Zamponi, Lo spettacolo del fascismo, Soveria Mannelli, Rubbettino Sforza, Gli attentati a M., Per pochi centimetri fu sempre salvo, in La storia illustrata: "Un gruppo di squadristi si lanciò sull'attentatore: più tardi sul suo cadavere furono contate quattordici pugnalate profonde, un colpo di pistola e tracce di strangolamento". Sforza, Gli attentati a M., Per pochi centimetri fu sempre salvo, in La storia illustrata: "Lasciamo la parola all'ex capo dei servizi politici presso la Direzione generale della PS, Guido Leto. "Furono sospettati a turno" egli scrive "Farinacci, Balbo, Arpinati, quest'ultimo perché proveniente dalle file anarchiche e amico della famiglia Zamboni, e lo stesso Federzoni, ma le indagini accurate che furono eseguite dalla questura di Bologna, diretta allora da un eccellente funzionario, il questore Alcide Luciani, e da un altro espertissimo funzionario, perfetto conoscitore dell'ambiente bolognese, Michelangelo Di Stefano, giunsero alla conclusione che non v'era alcun elemento apprezzabile per sostenere la tesi di un complotto organizzato nei ranghi fascisti. Ve n'erano, invece moltissimi per convalidare quella di un gesto di un isolato". ^ Marco Cesarini Sforza, Gli attentati a M., Per pochi centimetri fu sempre salvo, in La storia illustrata: "Un'inchiesta segreta fu anche compiuta, in seguito, per iniziativa del Sottosegretario all'interno, conte Giacomo Suardo, dal magistrato Noseda del Tribunale Speciale; ma i risultati non differirono da quelli stabiliti dalle indagini della polizia". ^ Renzo De Felice, M. il fascista - L'organizzazione dello Stato fascista. ^ Mack Smith. ^ Renzo De Felice, M. il fascista - L'organizzazione dello Stato fascista. ^ Sebbene Federzoni avesse intimato lo scioglimento dopo la presa del Ministero e molte squadre vennero ricreate dall'ambiente farinacciano provinciale e rimasero attive per diversi anni, pur con le minacce di ritorsioni da parte di Federzoni e dello stesso M. . Cfr. Renzo De Felice, M. il fascista - L'organizzazione dello Stato fascistacit In occasione delle violenze di Firenze M., riunendo il Gran consiglio del fascismo il giorno 5, fece approvare un ordine del giorno in cui si ordina lo scioglimento immediato di qualsiasi formazione squadristica di qualsiasi specie perché esse non hanno più, a tre anni di distanza dalla Marcia su Roma, alcuna giustificazione storica e politica. . ^ Aniante. ^ Arpinati Felice, M. il fascista - L'organizzazione dello Stato fascista. ^ Alfio Caruso, Arrivano i nostri, Longanesi &C. ^ Matteo di Figlia Alfredo Cucco, Quaderni Mediterranea . ^ G. Tricoli, Alfredo Cucco. Un Siciliano per la Nuova Italia, ISSPE, . ^ InStoria - Mafia e Fascismo.. ^ Non è da escludersi tuttavia che Cucco fosse stato trascinato in una vera e propria trappola politica, poiché egli - essendo dell'area farinacciana - era notevolmente inviso a M., che proprio in quel periodo stava "epurando" i vertici del partito degli elementi vicini a Farinacci. Cfr. Matteo di Figlia Alfredo Cucco, Quaderni Mediterranea 1979. ^ Sospetti di affiliazione mafiosa restarono, tuttavia, come fa notare il biografo Matteo di Figlia in op. cit. ^ Ibidem, nonché cfr. Alfio Caruso, op. cit. ^ Ibidem. Giampietro aveva iniziato perfino una campagna contro le... gonne sopra al ginocchio, tanto da essere invano richiamato alla moderazione dallo stesso ministro Rocco. Caruso, op. cit. ^ Ibidem. ^ La mafia e la crociata del prefetto Mori..Non è vero che la mafia dei salotti impone a M. l'allontanamento di Mori. È vero viceversa che i suoi modi hanno allarmato Roma; che M. ritiene il problema liquidato e che può ora liquidare il liquidatore". ^ DDI. ^ Graziotti Smith. ^ Regio decreto. ^ Legge Re, regina, reggente, principe ereditario e primo ministro. ^ Sergio Romano, Vademecum di storia dell'Italia unita, Rizzoli, Milano, . ^ Enzo Biagi, Amori, Rizzoli il patto fu siglato e firmato. Salata riporta che nel protocollo della sigla fu concordato che il patto avrebbe portato la data del 7 giugno, indipendentemente dalla data della firma, un atto espressivo della volontà del governo. Vedi Francesco Salata Il patto M., ^ Francesco Salata, Il patto M., Mondadori, Salata, Il patto M., Mondadori L'origine del sistema pensionistico italiano va comunque fatta risalire, legge con l'istituzione di una «Cassa Nazionale di previdenza per la invalidità e per la vecchiaia degli operai», con contributi su base volontaria. ^ Nel momento dell'uccisione di Dollfuß, la moglie e i figli erano ospiti di M. presso una sua residenza balneare. ^ All'origine dell'incidente di Ual Ual, Salvatore Minardi, , S. Sciascia (Caltanissetta). ^ R. De Felice, M. il Duce ^ A tale accordo si fa riferimento in Langer, William L. (a cura di) An Encyclopaedia of World History, Houghton Mifflin Company, Boston. ^ R. De Felice, M. il duce. ^ Del Boca Ministero per la Guerra, Relazione dell'attività svolta per l'esigenza A.O., Istituto Poligrafico dello Stato, Roma, , allegato n. 76. ^ Del Boca, p. 193. ^ Per un quadro completo quadro sull'uso sistematico delle armi chimiche sul fronte Etiopico si veda Angelo Del Boca, I gas di M., Il fascismo e la guerra d'Etiopia, Editori Riuniti, Roma. ^ Del Boca. ^ Del Boca. ^ Del Boca, p. 196. ^ Del Boca. ^ Del Boca Del Boca. ^ Del Boca. ^ Del Boca. ^ F. Cardini e R. Mancini, Hitler in Italia. Dal Walhalla a Ponte Vecchio, maggio 1938, Bologna, Il Mulino. ^ È il caso per esempio del prefetto Cesare Mori. ^ Per un primo approccio sull’origine, motivazioni e caratteristiche del diffuso consenso che il fascismo riscosse dagli intellettuali italiani si veda, ad esempio, A. d’Orsi, La cultura a Torino tra le due guerre, Einaudi, Torino ; G. Belardelli, Il Ventennio degli intellettuali, Laterza, Roma-Bari ; A. Tarquini, Storia della cultura fascista, Laterza, Roma-Bari. ^ A proposito dell'adesione di Giuseppe Ungaretti al fascismo, ed in particolare al suo rapporto con M., si veda: Robert S. Dombroski, L’esistenza ubbidiente, letterati italiani sotto il fascismo, Guida, Napoli; Filosofia fantastica. Prose di meditazione e d’intervento, a cura di Carlo Ossola, UTET, Torino; L. Piccioni, Vita d'un poeta, Rizzoli, Milano 1970, p. 66; W. Mauro, Vita di Giuseppe Ungaretti, Camunia, Milano Guida, Ungaretti privato. Lettere a Paul-Henri Michel, Pensa multimedia, Rovato-Lecce. Copia archiviata, su laltraverita.it... ^ Allocuzione "Vogliamo anzitutto".. M. e il papa .. ^ Copia archiviata, su anpi.it..ilmanifesto.it /25aprile/02_25Aprile /9502rs14.01.htm in Internet Archive. A Trieste operarono alcuni dei principali responsabili della cosiddetta "Aktion Reinhardt", l'operazione che aveva portato allo sterminio di milioni di ebrei deportati nei campi della Polonia Orientale. Comandante delle SS e della SD nel settore adriatico (e quindi anche incaricato della caccia agli ebrei) era il generale delle SS Odilo Globocnik, già comandante del settore di Lublino e quindi responsabile dei campi di Belzec, Majdanek, Sobibor e Treblinka; a Trieste operavano con lui Franz Stangl, già comandante di Treblinka, e Christian Wirth uno degli ideatori delle camere a gas, poi ucciso dai partigiani. Benito M., MEMORIA SEGRETA DI M. SULLA CONDOTTA DELLA GUERRA, Schede tecniche aerei militari italiani e storia degli aviatori, su alieuomini.it. ^ Si veda Pietro Badoglio (L'Italia nella seconda guerra mondiale), che riporta questa affermazione come ricevuta direttamente da M. durante un loro colloquio. ^ Dalle colonie inglesi, e in particolar modo dall'India, giunsero migliaia di soldati, che non era stato possibile mobilitare precedentemente. ^ Già a Capo Spada venne affondato un incrociatore italiano e alcune navi italiane furono affondate da un attacco aereo nel porto di Taranto. L'ultimo scontro di rilievo si ebbe a Capo Matapan, una delle più gravi sconfitte nella storia della Marina. ^ Alfassio Grimaldi, U., Bozzetti. [i. e. millenovecentoquaranta il giorno della follia. Italia: Laterza. ^ Ciabattini. ^ Ciabattini. ^ La conquista fu completata in poco più di un mese. ^ Renzo De Felice, M. l'alleato, Einaudi, Ciabattini Ciabattini. ^ Ciabattini M. e il re avevano un colloquio privato due volte alla settimana, il lunedì e il giovedì. L'unica persona ammessa era il Ministro della Real Casa. Iniziati, gli incontri proseguirono ininterrottamente fino al , per ventuno anni. Ciabattini. ^ Ciabattini Poi arrestato dai tedeschi e trucidato alle Fosse Ardeatine). ^ Benito M., Memoirs, Weidenfeld et Nicolson, London. Il testo si trova anche qui: MEMOIRS, su oudl.osmania.ac.in. Franco o Francesco Maugeri, su digilander.libero Cicchino, Saverio Polito e il viaggio di Rachele a Rocca delle Caminate su historyfilesnetwork. ^ Marco Riscaldati, DAL GRAN CONSIGLIO AL GRAN SASSO I 50 terribili giorni che videro l’Arma protagonista, in Notiziario storico dell'Arma dei carabinieri. ^ Sandro Russo, M. prigioniero a Ponza, su Ponza Racconta. ^ Cfr. Fabrizio Montanari. Nenni-M., amicizia impossibile, in Quotidiano on line 24emilia.com. ^ L'8 febbraio 1943, alla vigilia del suo compleanno, Nenni fu arrestato dalla Gestapo a Saint-Flour, in Rue de la Franze n.13, nella Francia di Vichy (cfr. Mimmo Franzinelli, I tentacoli dell'Ovra: agenti, collaboratori e vittime della polizia politica fascista, Bollati Boringhieri, Nenni, Intervista sul socialismo italiano, Laterza). Venne condotto prima a Vichy e poi fu rinchiuso nel carcere parigino di Fresnes per circa un mese (cfr. Enzo Santarelli, Pietro Nenni, UTET, Il 5 aprile venne consegnato dai tedeschi a due carabinieri alla frontiera del Brennero, probabilmente su richiesta di M., che così lo salvò dalla deportazione nei campi di concentramento nazisti. Condotto nel carcere romano di Regina Coeli, Nenni fu poi confinato nell'isola di Ponza. ^ Cfr. Arrigo Petacco, La Storia ci ha mentito, MONDADORI, che riporta degli appunti che il Duce scrisse durante il crepuscolo di Salò. ^ La grande storia, Rai Tre. ^ Di Michele, Vincenzo,, L'ultimo segreto di M., Felice, M. l'alleato: la guerra civile, Torino, Einaudi. La Provincia autonoma di Lubiana era stata annessa all'Italia nel 1941. De iure, continuò a essere considerata tale fra paesi dell'Asse fino alla fine del conflitto. Ovviamente, tale annessione non era considerata legittima dagli Alleati. ^ Renzo De Felice, M. l'Alleato, tomo II, Einaudi. ^ Il Teatro Lirico aveva assunta la funzione della Scala, gravemente colpita dai bombardamenti alleati. Elena Aga Rossi e Bradley F. Smith Operazione Sunrise, Mondadori. ^ Mack Smith, "La ragione offerta (in cui è difficile scorgere un qualsiasi senso logico) fu lo shock subito nell'apprendere che i tedeschi erano scesi a patti senza informarlo". ^ Per l'intera vicenda, cfr. Fabio Andriola, Appuntamento sul lago e Carteggio Segreto Churchill M., SugarCo. ^ Mack Smith, . ^ Secondo, fra gli altri, Raffaele Cadorna (La riscossa: dal 25 luglio alla liberazione, Milano), Leo Valiani (Tutte le strade conducono a Roma, Firenze) e Silvio Bertoldi (La guerra parallela, Milano 1996), M. avrebbe appreso il 25 aprile della decisione del CLNAI di giustiziarlo. Secondo Silvestri (Turati l'ha detto: socialismo e democrazia cristiana, Milano, ), che però è fonte isolata, avrebbe proprio confidato questa valutazione. ^ Fabio Andriola, Appuntamento sul lago e Carteggio Segreto Churchill M., entrambi per i tipi della SugarCo. ^ Pier Luigi Bellini delle Stelle, Urbano Lazzaro, Dongo: la fine di M., ed. MondadoriChe a seguito dell'armistizio aveva per decreto luogotenenziale assunto tutti i poteri costituzionali. ^ Comandante del Corpo Volontari della Libertà ^ Raffaele Cadorna, Milano, La riscossa: dal 25 luglio alla liberazione, . Per la sintesi del vasto relato del generale, si è fatto riferimento a Ray Moseley (M., Taylor Trade Publications). Audisio, In nome del popolo italiano, Edizioni Teti. ^ Fondazione ISEC - cronologia dell'insurrezione a Milano.. Fondazione ISEC - cronologia dell'insurrezione a Milano.. ^ Vincenzo Costa L'ultimo federale, il Mulino. Sempre secondo Costa, nell'attentato partigiano erano morti cinque soldati tedeschi della Propaganda Staffel e due popolane milanesi. Una trentina fra civili e militari germanici erano i feriti. ^ Giorgio Pisanò, Storia della guerra civile in Italia, fotografie Fra i molti testimoni, era presente anche il giornalista Indro Montanelli. ^ L'autopsia effettuata sul corpo di M.., Controstoria. ^ Filmati e foto d'epoca girati a Piazzale Loreto - Milano e all'obitorio.. ^ Tettamanti Franco, , commando a Musocco Rubata la salma del duce, in Corriere della Sera. Ex multis, recentemente, Pasquale Chessa, Guerra civile. Casini Editore, Santarcangelo di Romagna collana Frammenti di storia. ^ Come ravvisabile ad esempio nel discorso pronunciato da M. a Milano. ^ Domenico Venturini con prefazione di Amilcare Rossi. Pubblicazioni d'Opere per l'incremento della Letteratura fascista. Dante Alighieri e Benito M. . Roma, Casa Editrice Nuova Italia Gervaso, Il dito nell'occhio, Rusconi. ^ Renzo De Felice, M. il rivoluzionario, Einaudi .. ^ Copia archiviata, su cssem.org. Baioni. Risorgimento in camicia nera. Studi, istituzioni, musei nell'Italia fascista. Roma, Carocci, . ^ Brano tratto da La Dottrina del fascismo, di Giovanni Gentile e Benito M., ( cfr.(archiviato dall'url originale il 30 marzo 2009).), sviluppata sin dal 1929, inserito nell'edizione de L'Enciclopedia Italiana: «Regimi democratici possono essere definiti quelli nei quali, di tanto in tanto, si dà al popolo l'illusione di essere sovrano, mentre la vera effettiva sovranità sta in altre forze talora irresponsabili e segrete. La democrazia è un regime senza re, ma con moltissimi re talora più esclusivi, tirannici e rovinosi che un solo re che sia tiranno. Il fascismo respinge nella democrazia l'assurda menzogna convenzionale dell'egualitarismo politico e l'abito della irresponsabilità collettiva e il mito della felicità e del progresso indefinito. Ma, se la democrazia può essere diversamente intesa, cioè se democrazia significa non respingere il popolo ai margini dello stato, il fascismo poté da chi scrive essere definito una 'democrazia organizzata, centralizzata, autoritaria.» ^ Emilio Gentile, La Grande guerra e la rivoluzione fascista, su treccani.it. «Ateo militante negli anni giovanili, quando era socialista rivoluzionario, dopo la conversione all’interventismo e l’espulsione dal Partito socialista, M. era rimasto ateo, anticlericale e pagano, e tale si professava quando diede vita al fascismo: «Noi» scriveva all’indomani della sconfitta» ^ Emilio Gentile, La Grande guerra e la rivoluzione fascista, su treccani.it. «Pochi mesi dopo, nell’agosto, M. inneggiava all’impero spirituale del cristianesimo «che non ha territori, ma ha ancora un’idea nella quale si raccolgono quattrocento milioni di uomini sparsi sulla faccia della terra»: «È un impero che conta oramai la sua vita a millenni. Sui flutti agitati della storia è ancora la barca del divino ebreo Gesù quella che galleggia meglio di tutte le altre»64. E un mese dopo, M. ripudiava l’anticlericalismo e l’anticattolicismo» ^ Fonte: Corriere della Sera M. rubacuori. Ha avuto 15 amanti".. ^ M. Sarfatti The Life Of Benito M. scaricabile. ^ Mimmo Franzinelli, Il duce e le donne. Avventure e passioni extraconiugali di M., Mondadori, Luzzatto, Così il Duce distrusse la famiglia segreta, su archiviostorico.corriere.it, Archivio storico del Corriere della Sera.Pieroni, La vera storia del bigamo Benito, su archiviostorico.corriere.it, Archivio storico del Corriere della Sera. Zeni, La moglie di M., Trento, Effe e Erre, Serri, Claretta l'hitleriana, Longanesi Bertotto, Tutti i fgli di Benito M. Voceditalia.it, su voceditalia.it. ^ Claretta Petacci, M. segreto. Diari 1932-1938, Rizzoli, È morta Elena Curti, la figlia naturale di M., in repubblica.it Festorazzi, La pianista del duce. Vita, passioni e misteri di Magda Brard, l'artista francese che strego Benito M., Milano, Simonelli Spinosa, I figli del duce, Milano, Rizzoli, 1983 Milleduci. Si è spenta Curti, figlia naturale del dittatore. Da Albino Benito a Glauco di Salle e Asvero Gravelli, chi sono i M. illegittimi, segreti e sospetti., su tag43.it. ^ M. : una figlia segreta da una pianista, su news.ch. Quirinale: dettaglio decorato.. Gazzetta Ufficiale del Regno d'Italia, Diggins, L'America, M. e il fascismo, Laterza. ^ Saggio per l'Enciclopedia italiana scritto insieme a Giovanni Gentile. Bibliografia Antonella Astorri, Patrizia Salvadori, Storia Illustrata della prima guerra mondiale, Giunti Editore, 2Badoglio, L'Italia nella seconda guerra mondiale, Milano, Mondadori. Bollone, Le ultime ore di M., Milano, Mondadori, Bollone, La psicologia di M., Milano, Mondadori, Stelle, Dongo: la fine di M., Milano, Mondadori, 1962. 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Flavio Fiorani, Storia Illustrata della seconda guerra mondiale, Giunti, Franzinelli, Il duce proibito: le fotografie di M. che gli italiani non hanno mai visto, Milano, Mondadori, Franzinelli, Fascismo anno zero. 1919: la nascita dei Fasci italiani di combattimento, Milano, Mondadori, Max Gallo, Vita di M., Laterza, 1Gentile, Fascismo. Storia e interpretazione, Laterza. Hermann Kinder, Werner Hilgemann, Atlante Storico, Garzanti, 2003. (EN) Harold J. Laski, Lenin and M., in Foreign Affairs, Lepre, M. l'italiano: il duce nel mito e nella realtà, 2ª ed., Milano, Laterza, 1997, ISBN 88-04-42682-9. Denis Mack Smith, Denis Mack Smith, M., Rizzoli, Montanelli, Il buonuomo M., Milano, Edizioni riunite, 1947. Indro Montanelli, Mario Cervi, L'Italia Littoria, Rizzoli. Indro Montanelli, L'Italia in Camicia Nera, Rizzoli, M., Scritti e Discorsi, La Fenice, . Romano M., Il duce, mio padre, Rizzoli. Romano M., Ultimo atto - Le verità nascoste sulla fine del duce, Rizzoli, O'Brien, M. in the First World War. The Journalist, The Soldier, The Fascist, Oxford, Berg Publishers, 2005. Paul O'Brien, Al capezzale di M. . Ferite e malattie (PDF), in Italia Contemporanea, Palla, M. e il fascismo, Firenze, Giunti, Passerini, M. immaginario: storia di una biografia Laterza, Petacci, M. segreto. Diari a cura di Mauro Suttora., 2ª ed., Rizzoli, Petacco, L'uomo della provvidenza, Mondadori, Pisanò, Gli ultimi cinque secondi di M., Milano, Il saggiatore, Salvatori, La Roma di M. dal socialismo al fascismo, in Studi Storici, XLVII, n. 3, 2006, pp. 749-780. Antonello Spinosa, M.Il fascino di un dittatore, Milano, Mondadori, Staglieno, Arnaldo e Benito, due fratelli, Mondadori. Francesca Tacchi, Storia Illustrata del Fascismo, Giunti Editore, 2000. Roberto Vivarelli, Storia delle origini del fascismo. L'Italia dalla grande guerra alla marcia su Roma, Società editrice il Mulino Zizzo, M. . Duce si diventa, Gherardo Casini. Benito Amilcare Andrea Mussolini. Mussolini. Keywords: tea with Mussolini. Refs.: Luigi Sperana, “Grice e Mussolini.” Mussolini.

 

Luigi Speranza – GRICE ITALO!; ossia, Grice e Mustè: la ragione conversazoinale e l’implicatura conversazionale nella filosofia dell’idealismo italiano – il dialogo di Socrate e il dialogo di Gentile – la scuola di Roma – filosofia romana -- filosofia lazia – lingua lazia -- filosofia italiana – Luigi Speranza (Roma). Flosofo italiano. Roma, Lazio. Laurea in filosofia con la tesi, “Marx,” borsista dell'Istituto italiano per gli studi storici di Napoli, dove ha svolto attività didattica e di ricerca, collaborando con Gennaro Sasso. Redattore della “nuova serie” della “Rivista trimestrale”. Consegue il titolo di dottore di ricerca alla Sapienza. Lavora alla "Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi Filosofici" dell'Università "La Sapienza" in qualità di “Segretario e Curatore dell'archivio e della biblioteca di Gentile”. È stato professore a contratto di Storia della filosofia. Insegna a Roma.  È membro del Consiglio scientifico della Fondazione Gramsci e della Commissione scientifica per la Edizione nazionale degli scritti di Antonio Gramsci. Ha collaborato con l'Enciclopedia Italiana, in particolare ai volumi: Il contributo italiano alla storia del pensiero. Filosofia (ottava appendice), Enciclopedia machiavelliana e Croce e Gentile. La cultura italiana e l'Europa. Ha diretto la rivista "Novecento". Fa parte del Comitato scientifico di alcune riviste, tra cui: "Giornale critico della filosofia italiana", "Annali della Fondazione Gramsci", “La Cultura”, “Filosofia italiana”. Scrive su diverse riviste scientifiche, tra le quali, con maggiore continuità: "Giornale critico della filosofia italiana", "La Cultura", "Studi storici", "Filosofia italiana". Nel  è stato nominato dal Ministero dei beni culturali Segretario del "Comitato nazionale per il bicentenario della nascita di Bertrando Spaventa". Dal  al  ha insegnato Ermeneutica filosofica, in qualità di Visiting Professor, alla Pontificia Università Antonianum.  Ricerche Le sue ricerche si sono rivolte alla storia della filosofia italiana, con contributi dedicati all'idealismo e al marxismo. Per quanto riguarda l'idealismo italiano, ha indagato i momenti e le figure fondamentali (sino al profilo complessivo) e le premesse nella filosofia dell'Ottocento, specie in relazione al pensiero di Vincenzo Gioberti (soprattutto con il libro su La scienza ideale). Di particolare interesse gli studi su Bertrando Spaventa e le monografie su Omodeo e Croce. Ha dedicato saggi e ricerche al pensiero di Antonio Gramsci e ad altri momenti del pensiero marxista italiano: del  è la monografia su Marxismo e filosofia della praxis, che ricostruisce la storia del marxismo italiano da Labriola a Gramsci. Sono noti i suoi studi sul pensiero politico nell'Italia contemporanea, con particolare riguardo alle figure di Rodano, Balbo, Noce.  Ha approfondito lo studio dell'opera di Marx e in generale la storia della filosofia tedesca tra Hegel e Nietzsche.  Particolare attenzione ha poi rivolto (con il libro  su La storia e con altri scritti, tra cui quelli sull'evento e sulla teoria delle fonti) alle questioni specifiche della teoria della storiografia.  Metodi Conduce l’indagine teoretica in stretta relazione con gli studi di storia della filosofia e di storia della storiografia, in generale nell’ambito della storia delle idee, adottando un metodo storico-critico che spesso privilegia l’uso di fonti archivistiche e di documentazione inedita. Il suo metodo cerca di coniugare l'analisi strutturale delle opere filosofiche con la ricerca filologica sulle fonti e sulla tradizione dei testi, con particolare riguardo ai processi di lungo periodo della filosofia italiana moderna e contemporanea. Saggi:“Storiografia” (Mulino, Bologna); “Croce, Morano, Napoli  Franco Rodano. Critica delle ideologie e ricerca della laicità” (Mulino, Bologna); “Carteggio Croce-Antoni, Mulino, Bologna Politica e storia in Bloch, Aracne, Roma La scienza ideale. Filosofia e politica” (Rubbettino, Soveria Mannelli, Franco Rodano. Laicità, democrazia, società del superfluo, Studium, Roma Grice: “’superfluo’ is possibly one of the most unsuperfluous words in the Italian philosophical dictionary – cf. “I was in New York, which was black out.” -- Gioberti, Il governo federativo” (Gangemi Roma) – nazione e stato federale – federazione, governo federativo --  Rodano, Cristianesimo e società opulenta, Edizioni di storia e letteratura, Roma, Il giudizio sul nazismo. Le interpretazioni -- La storia: teoria e metodi, Carocci, Roma, La filosofia dell'idealismo italiano, -- Grice: “filosofia” is superfluous here, seeing that idealism already ENTAILS philosophy!” -- Carocci, Roma, Croce, Carocci, Roma Tra filosofia e storiografia. Hegel, Croce e altri studi” (Aracne, Roma); “La prassi e il valore -- la filosofia dell'essere” Aracne, Roma “Filosofia della praxis” Viella, Roma); “In cammino con Gramsci, Viella, Roma. L'ermeneutica, in «Rivista trimestrale», Il problema del mondo nel «Tractatus» di Wittgenstein, in «Rivista trimestrale», Le fonti del giudizio marxiano sulla rivoluzione francese  in «Annali dell'Istituto Italiano per gli Studi Storici», L'orizzonte liberale di Dahrendorf, in «Critica marxista», Sturzo e il popolarismo – POPOLARISMO -- nel giudizio, in Sturzo e la democrazia europea, Laterza, Roma-Bari, Croce e il problema del diritto, in «Novecento», Metodo storico e senso della libertà” “La storiografia crociana, in «La Cultura», Omodeo. Il pensiero politico, in «Annali dell'Istituto Italiano per gli Studi Storici», Libertà e storicismo assoluto: per un'interpretazione del liberalismo di Croce, in Croce e Gentile fra tradizione nazionale e filosofia europea, Riuniti, Roma, “La società civile democratica, in «Novecento»,  Sul giudizio politico, in «Novecento», Il marxismo politico nell'interpretazione di Noce, in «Poietica», Gioberti e Cartesio, in Bibliopolis, Napoli, Comunismo e democrazia, in La democrazia nel pensiero politico del Novecento” (Aracne, Roma); Guido Calogero, in «Belfagor», Gioberti e Leopardi, in «La Cultura», Verità e storia, in «Storiografia», “La morale”, Rosmini e Gioberti. G. Beschin e L. Cristellon, Morcelliana, Brescia, Il destino dell'evento nella nuova storia” francese, in «La Cultura», Carattere e svolgimento delle prime teorie estetiche di Croce,  «La Cultura», Liberalismo etico e liberismo economico, in Croce filosofo liberale, -- cf. Grice, “Do not multiply liberalisms beyond necessity: ‘liberalismo semiotico’” – Grice: “Muste is very witty in distinguishing between liberalism and liberrism!” Reale, LUISS University Press, Roma, La teoria della storia in Croce, in «Giornale critico della filosofia italiana», L'idea di “Risorgimento” in Gioberti, in «Quaderni della Fondazione Centro Studi Noce», Il significato delle fonti storiche, in «La Cultura»,  La storia: teoria e metodi, in «History and Theory», Il passaggio all'anti-fascismo di Croce, in Anni di svolta. Crisi e trasformazione nel pensiero politico della prima età contemporanea, Sciullo, Rubbettino, Soveria Mannelli, Alterità e principio del dialogo in Calogero, in L'idea e la differenza. – principio dialogo – il noi -- Noi e gl’altri, ipotesi di inclusione nel dibattito contemporaneo, M.P. Paternò, Rubbettino, Soveria Mannelli Il principio del nous nella filosofia di Calogero, in «La Cultura», La filosofia come sapere storico, in Il Novecento di Garin. Atti del Convegno di studi, Vacca e Ricci, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma, Gioberti, in Il contributo italiano alla storia del pensiero. Filosofia, M. Ciliberto, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma, Lo storicismo italiano nel secondo dopoguerra, in Il contributo italiano alla storia del pensiero. Filosofia, M. Ciliberto, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma, Il problema della libertà nella filosofia di Scaravelli, in «La Cultura», La libertà del volere nella filosofia di Croce, in Filosofia e politica. Cesarale, M., Petrucciani, Mimesis, Milano, Il senso della dialettica nella filosofia di Spaventa, in "Filosofia italiana", apr.  Storia, metodo, verità, in «La Cultura»,, Gentile e Marx, «Giornale critico della filosofia italiana», Togliatti e Luca, «Studi storici», Gentile e Socrate, (Grice: cf. caricature of Gentile as Aristotele in ‘La scuola d’Atene”) -- in La bandiera di Socrate. Momenti di storiografia filosofica italiana nel Novecento, Spinelli e F. Trabattoni, Sapienza Università, Roma, Gentile e Gioberti, «La Cultura», Gramsci, Croce e il canto decimo dell’Inferno di Alighieri, «Giornale critico della filosofia italiana»,, Spaventa e Gioberti, «Studi storici»,, La presenza di Gramsci nella storiografia filosofica e nella storia della cultura, «Filosofia italiana», Dialettica e società civile. Gramsci “interprete” di Hegel, «Pólemos. Materiali di filosofia e critica sociale», Marx e i marxismi italiani, «Giornale critico della filosofia italiana»,  La “via alla storia” di Ginzburg, in Streghe, sciamani, visionari. In margine a Storia notturna di Ginzburg, Presezzi, Viella, Roma, Filosofia e storia della filosofia nella riflessione di Sasso, «Filosofia italiana», Opere Sapienza Roma. Dipartimento di studi filosofici ed epistemologici, su lettere uniroma1. Intervista sulla storia della "Rivista trimestrale" Intervista di M. su  Croce del //diacritica/ letture-critiche/lo- storicismo-di-croce-e-la-morte-della- metafisica-intervista-a- M. Socrate e Gentile. Se consideriamo i libri custoditi presso la biblioteca personale di Gentile, troviamo, a proposito di Socrate, soprattutto opere di autori italiani, con alcuni dei quali da tempo era in corrispondenza: oltre le vecchie versioni di Ferrai (Padova), vi figurano le edizioni dell’Apologia curate da Acri (riproposta da Guzzo) e da Manara Valgimigli (Bari); le opere di Giovanni Maria Bertini (fra cui l’edizione di Senofonte), che, come si dirà, avevano occupato la critica di Bertrando Spaventa; quindi i libri che via via, nella prima metà del secolo, erano apparsi in Italia: quelli di Zuccante, che Tocco aveva presentato alla Reale Accademia dei Lincei, poi quelli di Covotti, Mignosi, Labriola, Banfi, Levi,  Brocchieri. Ma a proposito di Socrate, Gentile utilizzò anche altri mo- menti della storiografia filosofica italiana, appoggiandosi, per esem- pio, ad alcuni testi dello storico del cristianesimo Alessandro Chiap- pelli e del romanista Pascal. Se allarghiamo lo sguardo oltre i confini nazionali, i riferimenti principali rimangono quelli di Zeller (a cui si era prevalente- mente richiamato Spaventa), ma anche di Gomperz e di Tannery. Di Zeller, Gentile possede i primi due volumi dell’edizione  Mi piace ricordare che la ricerca su libri, opuscoli e periodici posseduti da Gentile 1 può ora essere svolta online sul sito della Biblioteca di Filosofia della Sapienza di Roma, grazie al lavoro di digitalizzazione del catalogo compiuto sotto la direzione del dott. Gaetano Colli: cfr. Colli. Anche il catalogo dei corrispondenti dell’archivio di Gentile (custodito presso la “Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi Filosofici” a Villa Mirafiori) è consultabile nel progetto “Archivi on-line” del Senato della Repubblica.  italiana della Filosofia dei Greci curata da Mondolfo; e di Tannery conservava la seconda edizione, di Pour l’histoire de la science hellène, che la moglie Erminia aveva donato, con dedica, al figlio Giovannino. A Zeller, come si sa, dedicò un ampio necrologio nel quale elogiò la sua opera di storico criticandone tuttavia i princìpi neokantiani2; e avvicinandovi, ap- punto, i nomi di Tannery e quello, «così geniale», di Gomperz. Proprio a Gomperz, d’altra parte, aveva fatto un più che positivo riferi- mento nella prolusione palermitana su Il concetto della storia della filosofia, dove parlò di un «concetto equivalente al mio, che nella storia della filosofia si riassuma tutta la storia dell’umanità»4; e, nella lunga recensione che nel 1909 dedicò al Socrate di Zuccante, ne parlò come di «uomo di gusto», sia pure privo del «bernoccolo del filosofo», assumendone soprattutto la critica della testimonianza di Senofonte. Gentile si trovò di fronte, fin dalla giovinezza, due modelli inter- pretativi, tra loro, per altro, connessi. In primo luogo le pagine che Ber- trando Spaventa aveva dedicate a Socrate, dapprima discu- tendo sulla “Rivista contemporanea” la memoria torinese di Giovanni Maria Bertini Considerazioni sulla dottrina di Socrate6, poi nel grande corso sulla filosofia italiana, dove aveva aggiunto, come appendice, lo Schizzo di una storia della logica, nel quale riprendeva il tema socratico7. Il secondo riferimento è Labriola, la cui memoria su La dottrina di Socrate era stata ripubblicata da Benedetto Croce per l’editore Laterza. Per quanto, in maniera caratteristica, nel discorso preliminare del all’edizione degli Scritti filosofici di Spaventa, si limitò a un breve cenno alla discussione con Bertini8, e anche nella Prefazione al Gentile. Bertini. Ma la memoria, a cui Spaventa si riferisce, era stata presentata in una seduta. Poi in Bertini. Da una lettera a Spaventa, si apprende che l’articolo di Bertrando era solo il primo di una serie di scritti socratici, che poi non realizzò: cfr. Spaventa La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea, in Spaventa Gentile Gentile e Socrrate volume Da Socrate a Hegel mancò di entrare nel merito della questione9, è da ritenere, per le ragioni che si vedranno, che l’influenza spaven- tiana pesasse in maniera determinante nella sua prima lettura di Socrate. Spaventa confuta l’interpretazione di Bertini, cercando di definire i rapporti, da un lato, tra Socrate e la filosofia antica, e, d’altro lato, tra Socrate e la filosofia moderna. Per tale confutazione, si era appoggiato al capitolo hegeliano delle Le- zioni sulla storia della filosofia e all’opera di Zeller, ma anche, per deter- minare i caratteri generali del pensiero greco, alla traduzione francese di Claude Joseph Tissot della Storia della filosofia di Heinrich Ritter10. Tuttavia, la lettura di Socrate risultò ben diversa da quanto quei libri potevano suggerirgli. Possiamo dire, in breve, che se per Hegel è Parmenide il vero iniziatore della filosofia, perché ha sollevato il pensiero alla massima astrazione dell’essere11, per Spaventa la filosofia inizia propriamente con Socrate, che ha scoperto la dimensione del “concetto”, superando il naturalismo immediato della precedente vita greca. La critica a Bertini si appuntava su questo aspetto. Per Bertini, di fronte all’attacco dei sofisti, Socrate aveva restaurato l’ethos greco, sal- vandolo dalla dissoluzione. Per Spaventa, le cose andavano diversa- mente. Non solo Socrate non aveva restaurato la vita greca, ma le aveva inferto «il vero colpo di grazia» (La dottrina di Socrate, in Spaventa), ponendo un nuovo principio, quello della «soggettività universale»: caratterizzata la filosofia presocratica come indistinzione immediata di pensiero ed essere, Socrate aveva inaugurato l’antitesi dei due termini, senza tuttavia trovarne l’unità e la sintesi, e anzi la- sciando al pensiero moderno questo compito ulteriore. I sofisti, dun- que, lungi dall’essere dei distruttori, si presentavano quali profondi innovatori, anche se il loro soggettivismo era piuttosto un individuali- smo, fermo alla dimensione naturale ed empirica dell’individuo. So- crate trasformava, con la dottrina del concetto, questo individualismo in un autentico, universale soggettivismo: «in questo senso» – scriveva Spaventa – «Socrate e Cartesio, che che ne dica il professor Bertini, si rassomigliano». Spaventa Parmenide, Hegel [Ritter Cfr. Hegel Ma soprattutto, per il riferimento a  Da questo punto di vista, Socrate non appariva affatto come un fi- losofo pratico o morale, ma come un filosofo schiettamente teoretico. Più precisamente, il carattere della sua filosofia veniva indicato in un radicale formalismo. Bisogna prestare attenzione all’uso che Spaventa fece di questa espressione, per certi versi anticipando i temi della sua riforma della dialettica. Formalismo significava che Socrate, scoprendo il principio nuovo della «soggettività universale», lo riconosceva solo nella forma, nell’attività dialogica della ricerca della verità, in quanto presupponeva, alla maniera di tutto il pensiero antico, il contenuto og- gettivo e naturale: se per i moderni, scriveva, la soggettività è non solo «universale» ma «assoluta», «il puro rapporto del pensiero a se stesso», per Socrate «non è già il soggetto che determina l’essere oggettivo, ma l’essenza oggettiva delle cose che determina il soggetto». La visione moderna – per cui, come si chiarirà nella riforma della dialet- tica, il pensiero è negazione determinante dell’essere -- appariva qui rovesciata, nel senso che l’essere si delineava come il cercato, come la verità ideale del soggetto. Questa tesi del formalismo era quella vera- mente decisiva nell’interpretazione di Spaventa, poiché a essa veni- vano ricondotti tutti i temi della riflessione socratica: l’induzione, il dialogo, l’ironia, e poi soprattutto l’ignoranza, interpretata come con- sapevolezza della mancanza di verità del soggetto, quasi come ammis- sione del limite storico della propria posizione. E ancora, l’eudemoni- smo socratico diventava (seguendo qui i Magna moralia) l’assenza del concetto del Bene e, quindi, la sua identificazione con l’utile. Infine, ed è un altro aspetto di rilievo (e qui la fonte era in parte aristotelica in parte hegeliana), mancava in Socrate la psicologia, cioè la cognizione della parte irrazionale dell’individuo, delle passioni: la sua soggettività «universale» non riusciva a cogliere né il contenuto del concetto né la base irrazionale dell’individuo, restando sospesa tra il particolare e l’universale e non potendo intravedere la sintesi e l’unità tra i due momenti, cioè l’autentica realtà e immanenza del concetto. Nella memoria su La dottrina di Socrate, con la quale vinse il premio della Regia Accademia di Scienze Morali e Politiche di Napoli, Labriola non citò mai lo scritto di Spaventa, ma certo ne riprese [Si veda per questo aspetto Mustè La dottrina di Socrate, in Spaventa. Gentile e Socrate 43 almeno un paio di aspetti14. In primo luogo riprese la tesi del formali- smo, a cui dedicò la parte centrale dello scritto e che anzi sviluppò fino alle conseguenze estreme, mostrando come «il suo di Socrate sapere è pura esigenza» e «quello che egli cerca deve ancora trovarlo» (Labriola). In secondo luogo, insisté sulla mancanza in Socrate di ogni notizia di psicologia, con accenti e motivi molto simili a quelli che Spaventa aveva adoperato nella polemica con Ber- tini. Ma certo mutava il quadro complessivo dell’interpretazione, anzi tutto per la scelta, molto radicale, di affidarsi esclusivamente o quasi alla testimonianza di Senofonte, non attribuendo, scriveva, «a Socrate nessun principio, massima, o opinione che non sia, o esplicitamente riferita, o indirettamente accennata da Senofonte»; poi per il fatto che la tesi spaventiana del formalismo serviva ora a recidere i rapporti tra Socrate e la tradizione filosofica presocratica (ibid., 555), superando il problema stesso che aveva animato la discussione tra Spaventa e Bertini. Per Labriola, Socrate non era affatto un filosofo: «Socrate come semplice filosofo – scriveva – è un parto d’immagina- zione» (ibid., 569); e tanto meno poteva essere considerato come «il creatore del principio della soggettività», neanche di una soggettività «universale» come quella di cui Spaventa aveva parlato. Al contrario, la figura di Socrate era ricondotta a due linee fondamen- tali di lettura, tra loro convergenti: da un lato il processo di sviluppo della religione greca, dove Socrate aveva inserito l’idea della divinità «come intelligenza autrice e reggitrice del mondo», riuscendo per questo «a isolare la sfera morale dalla naturale; d’altro lato, in relazione agli studi che allora conduceva per «una storia dell’etica greca» interpretò Socrate come concreta espressione della crisi della storia greca, come l’emergere di una colli- sione tra forma della tradizione e volontà dell’individuo: per cui, sorge nell’individuo «il bisogno di rifarsi da sé quella certezza» che l’opinione comune ha smarrito, tornando a porre, con l’esercizio del dialogo, le[ L’interpretazione di Labriola è stata analizzata da Cambiano, Il Socrate di Labriola e la storiografia tedesca e da Spinelli, Questioni socratiche: tra Labriola, Calogero e Giannantoni che si leggono rispettivamente nel primo e nel terzo volume di Punzo3, Spinelli ricorda opportunamente un breve quanto penetrante articolo di Giannantoni, Il Socrate di Labriola, apparso nel supplemento di “Paese sera”. Tra gli altri studi, mi limito a ricordare Cerasuolo, e le lucide osservazioni di Poggi domande induttive sulla definizione, sul «cosa è» la giustizia, la virtù, la santità. Per certi versi, Labriola seguiva la linea interpretativa di Spa- venta, ma ne modificava la prospettiva, calando Socrate non più nel centro problematico della storia della filosofia ma in quello della vita religiosa e sociale del mondo greco. A prescindere dallo sviluppo peculiare che ebbe nella memoria di Labriola, la tesi spaventiana del formalismo di Socrate restò alla base delle prime riflessioni di Gentile. Già nella tesi di laurea su Rosmini e Gioberti – dove il problema principale, sulle orme di Donato Jaja, era quello dell’intuito, e quindi della profonda differenza tra l’intuito ro- sminiano dell’essere puro e quello, platonico ma soprattutto prove- niente da Malebranche, delle idee determinate e formate (Gentile) – i riferimenti a Socrate risentono della discussione di Spa- venta con Bertini. Lo si vede, soprattutto, nella nota che inserì per di- scutere la memoria di Aurelio Covotti Per la storia della sofistica greca. Studi sulla filosofia teoretica di Protagora (pubblicata nel 1896 negli “An- nali” della Regia Scuola Normale Superiore di Pisa), dove, criticando le interpretazioni di Wilhelm Halbfass e di Theodor Gomperz, ribadì la necessità di distinguere l’individualismo empirico di Protagora dal soggettivismo di Socrate, pur sottolineando la sua distanza dal kanti- smo, mancando ancora in Socrate «il concetto del pensiero come pro- duttività» (Gentile). Una lettura, questa, che trovò poi uno sviluppo più organico nella recensione al Socrate di Zuccante, dove criticò «l’interpretazione soggettivistica» di Protagora, che l’autore aveva dato, insistendo piuttosto sul rapporto con Demo- crito: con riferimento a un articolo di Victor Brochard, affermò anzi che la tesi dello storico francese andava «rovesciata», perché non Demo- crito aveva appreso da Protagora i princìpi della gnoseologia sofistica, ma viceversa questo, Protagora, era stato «scolaro» di quello, di Democrito (Gentile). Questo tema del rapporto tra Socrate e Protagora era d’altronde essenziale nell’equilibrio del libro, perché tanto Rosmini che Gioberti avevano appunto confuso i due momenti (l’individualismo e il soggettivismo), lasciando oscillare la figura di Socrate tra Protagora e Platone: «il Gioberti» – spiegava Gentile Gli articoli di Brochard vennero ristampati in Brochard (ma si veda la 4° edizione ampliata, Paris, con l’introduzione di Delbos).   Gentile e Socrate 45 «come il Rosmini, non conosce altro soggettivismo che il falso antro- pometrismo protagoreo», e perciò, aggiungeva, si vede costretto a tro- vare in Socrate Platone, «altrimenti del maestro di Platone non si fa che una ripetizione di Protagora» (Gentile). Alla maniera di Spaventa, insomma, il soggettivismo di Socrate non andava confuso né con l’individualismo di Protagora né con la successiva dottrina pla- tonica delle idee. Questo atteggiamento spiega anche la presenza di Socrate nel saggio su La filosofia della prassi, dove, per dimostrare che Marx aveva assunto il concetto della prassi dall’idealismo, e non dal mate- rialismo, chiamò in causa il «soggettivismo di Socrate», facendo dell’antico filosofo greco il primo idealista, anzi il primo teorico della praxis: perché, spiegava Gentile, Socrate non concepiva la verità come un bene formato da trasmettersi, ma come il risultato di un «personale lavorio inquisitivo», cioè del dialogo e dell’arte maieutica: «il sapere – concludeva – importava per Socrate un’attività produttiva, ed era una soggettiva costruzione, una continua e progressiva prassi» (Gentile). Altrove scriveva che il merito di Socrate «consiste appunto nel superamento di quella dualità di volontà e intelletto, che è presup- posta così dal determinismo come dal concetto del libero arbitrio»: e arrivava ad affermare che, se avesse approfondito questo aspetto, sa- rebbe stato condotto «al concetto hegeliano dell’unità di libertà e ne- cessità razionale» (Gentile). Di questa singolare definizione di Socrate come primo idealista, Gentile darà una spiegazione, nei Discorsi di religione, quando dirà che, con Socrate, «la filosofia acquista coscienza del suo carattere idealistico», anche se questa co- scienza «si oscurerà tante volte nel corso del suo sviluppo storico»: e quasi per dare un esempio di tale oscuramento, ricordava l’«idealismo ancora naturalistico» di Platone e Aristotele, che aveva ricompreso l’intuizione socratica nel realismo del «mondo delle idee» e in quello di «Dio, forma o atto puro, o pensiero del pen- siero. . Questi primi riferimenti, in larga parte ispirati dalla posizione di Spaventa, cominciarono a complicarsi negli anni appena successivi, quando Gentile iniziò a elaborare la filosofia dell’atto puro, e quindi, bisogna aggiungere, ad approfondire la distanza tra dialettica del pen- sato e dialettica del pensare, tra pensiero antico e pensiero moderno. Un preludio della successiva lettura di Socrate può essere indicato,  d’altronde, nella lunga recensione al Socrate di Zuccante, dove Gentile, richiamandosi implicitamente (senza mai citarla) alla posizione di Spaventa, chiarì due aspetti fondamentali della pro- pria interpretazione. In primo luogo, in un passaggio di particolare im- portanza, rielaborò e chiarì la tesi del formalismo socratico, definito appunto come la sua «gloria». Scrisse infatti: la verità è che la ricerca socratica è prevalentemente umana, perché l’uomo coi sofisti era venuto al primo piano della speculazione, segna- tamente nella rettorica. E lo stesso tentativo di sollevare a scienza la rettorica, operato dai sofisti, ne mette a nudo l’essenziale formalismo, e fa sentire il bisogno di quella più schietta e più concreta scienza dello spirito, che Socrate persegue col suo motto divino: conosci te stesso. Qui è la radice dell’unità del suo interesse speculativo, teorico, e del suo interesse morale, pratico: qui anche la radice del formalismo spe- culativo e morale, a cui s’arresta lo stesso Socrate. Il quale supera la forma rettorica con l’affermazione del contenuto della rettorica (giusto, ingiusto ecc.): ma di questo contenuto non definisce altro che la forma: il concetto come universale, non intravveduto da nessuno dei filosofi precedenti: il concetto di ogni cosa (logica) e il concetto stesso del giusto (morale). In che consiste il valore di questa scoperta, che è la gloria di Socrate (Gentile). In secondo luogo, stabilito il senso del formalismo socratico, Gentile chiariva il significato della scoperta logica di Socrate, affermando che si trattava non solo, e non tanto, della scoperta del concetto, ma del «concetto del concetto», della «essenza dello spirito»: se i filosofi prece- denti sempre avevano adoperato concetto e definizione, ora Socrate sollevava il pensare a «pensiero del pensiero», conferendo agli uomini una «seconda vista», quella della schietta universalità. Grazie a Socrate, il pensiero diventava, per la prima volta, oggetto di sé stesso, sostituendosi all’orizzonte della natura: e questo, oltre quello più limitativo dell’assenza di un contenuto assoluto, era il carattere del suo formalismo, inteso appunto come considerazione della forma logica in sé stessa. Negli scritti di questo periodo, l’accento cominciava a battere con più forza sulla continuità tra Platone e Aristotele, perché – scriveva – «con Aristotele [non] si fa un passo avanti» rispetto al metodo trascen- dente di Platone (Gentile). Non solo infatti, come precisò nella prolusione palermitana su Il concetto della storia della filosofia, Platone aveva «trasformato» il concetto socratico in «idee eterne e immobili, puro oggetto della mente»; ma iniziò a riportare la filosofia di Platone alla fonte eraclitea e soprattutto a quella parme- nidea, che ai suoi occhi costituiva il vero approdo del Teeteto e del So- fista: «Platone» – scriveva – «non vide mai altro che l’essere immobile e realmente immoltiplicabile, tal quale l’essere (fisico) degli Eleati. Qui si doveva arrestare una filosofia ignara della natura dello spirito». Più che Socrate, dunque, la filosofia di Platone in- contrava, con la teoria delle idee, l’essere di Parmenide, superando in esso anche la primitiva lezione di Cratilo. Fu nel primo volume del Sommario di pedagogia che il giudizio su Socrate cominciò ad assestarsi. Gentile vi si soffermò in due diverse parti dell’opera: in primo luogo, nella sezione su L’uomo, a proposito dei concetti; in secondo luogo, nella parte terza, su Le forme dell’educazione. Il capitolo che dedicò al «merito di Socrate sco- pritore del concetto» finì per risultare piuttosto singolare. Riconobbe a Socrate il «merito straordinario» di avere affermato «il carattere uni- versale del vero» (Gentile); ma subito aggiunse che quel con- cetto non era poi il vero concetto, il conceptus sui, ma una forma che, conseguita per via induttiva, con «un processo di generalizzazione», era piuttosto irreale, astratta, lontana dalla concreta determinazione del mondo: offrì insomma del concetto socratico una lettura singolar- mente negativa, quasi rappresentandolo nella figura degli pseudocon- cetti o finzioni che, nella Logica e nella Filosofia della pratica, Croce aveva teorizzato. Di più, in un capitolo successivo, affermò che il concetto socratico, «base dell’erronea teoria platonica e aristotelica del concetto», presupponeva la scissione tra teoria e pratica: ne- gando dunque a Socrate proprio quel merito che, come abbiamo osser- vato, gli aveva riconosciuto nel saggio su La filosofia della prassi. La considerazione trovava uno sviluppo rilevante, come si diceva, nella terza parte dell’opera, dove Gentile poneva la figura di Socrate all’origine del concetto di «educazione negativa», collocandolo sulla stessa linea che, nell’epoca moderna, avrebbe prodotto la «possente» opera di Rousseau. A questo principio dell’educazione negativa, Gen- tile tornava a rivolgere un elogio, perché capace di implicare «l’imma- nenza del divino nell’uomo»  e dunque di anticipare lo spi- rito di libertà di Rousseau: ma anche qui osservava che Platone aveva  convertito la maieutica socratica in un innatismo delle idee, come un ritorno dell’anima «a quella pura cognizione originaria che ella si reca in sé dalla nascita». Una critica, d’altronde, che si legava all’idea, sostenuta ancora nei Discorsi di religione, secondo cui il pen- siero antico non poté mai accedere al problema morale, perché privo del principio stesso della volontà (Gentile). In tutta la prima fase della sua riflessione, Gentile tenne fermo il Socrate di Spaventa, cioè la tesi del formalismo e della scoperta della soggettività universale, via via innestandovi i motivi essenziali nella propria filosofia: così, nell’Introduzione alla filosofia parlerà di So- crate come del «primo grande martire degl’interessi più profondi dell’uomo e della sua nobiltà e grandezza» (Gentile), come di colui che, con il Nosce te ipsum, aveva vinto l’antico naturalismo e sco- perto la «concezione umanistica del mondo»; e nella più tarda Filosofia dell’arte arriverà a svolgere il motivo spaventiano (e labrioliano) della mancanza di una psicologia in Socrate nella tesi, ben più radicale, dell’assenza del sentimento e, in generale, del principio dell’arte in tutto il pensiero antico (Gentile). Ma la trasforma- zione essenziale e decisiva avvenne certamente nelle opere più siste- matiche dell’attualismo, in modo particolare nel Sistema di logica, quando Socrate, come ora vedremo, acquistò il volto più complesso di fondatore del logo astratto: che era uno svolgimento dell’idea, comun- que presente in Spaventa, che proprio in lui, in Socrate, e non in Par- menide e nei filosofi presocratici, andava indicato l’autentico inizio della filosofia occidentale. Nella Teoria generale, dove il problema fondamentale era quello dell’individuo e dell’individualità, si faceva più nitido il quadro dell’intero sviluppo della filosofia greca, ponendo al centro del natu- ralismo quella che definì «la disperata posizione di Parmenide» (Gen- tile 1959b, 107), quintessenza dell’intero mondo mitico e presocratico e carattere della «seconda natura» delle idee, stabilita da Platone. Tra Parmenide e Platone, Socrate appariva come colui che aveva operato «la netta distinzione tra genere e individuo», non riuscendo certo a trovare la sintesi tra i due momenti, ma lasciando aperta, con il suo formalismo, tanto la via platonica tanto quella aristotelica. Di fronte a entrambi, a Parmenide e a Platone, Socrate era delineato come colui che «scopre il concetto come unità in cui concorre la va- rietà delle opinioni»: affermazione di grande significato,  Gentile e Socrate  perché, almeno in senso formale, indica una rottura dell’intero natu- ralismo antico, un presagio – se così può dirsi – della sintesi e della vera individualità, che solo il pensiero moderno, osservando il con- cetto come conceptus sui e come autocoscienza, arriverà, dopo il cri- stianesimo, a compiere. Però, come si diceva, solo nei due volumi del Sistema di logica, la figura di Socrate acquistò una nuova luce e un più preciso significato, all’interno della dialettica del logo astratto e del logo concreto. Possiamo dire che il punto centrale della considerazione delle forme storiche del logo astratto è proprio il passaggio da Parmenide a Socrate, che è poi il passaggio dal naturali- smo antico alla logica del pensiero pensato, inteso come momento eterno e insuperabile del logo. Il punto socratico è quello fondamen- tale, se non altro perché, superando la posizione, disperata e assurda, di Parmenide, Socrate pone, nel concetto universale, l’intero circolo del pensiero antico, che in Platone (con la teoria della divisione) e in Aristotele (con la teoria del sillogismo) troverà solo uno sviluppo coerente e un adeguamento. All’altezza della dottrina del logo astratto, Gentile segnava con meno forza, rispetto ai testi precedenti, il distacco tra So- crate e Platone, ma indicava con molta più forza la differenza tra So- crate e Parmenide. È vero che, in un passaggio non privo di ambiguità, disse che Parmenide rappresentava «il fondatore della logica dell’astratto», colui che «per primo cominciò a intendere in tutto il suo rigore il concetto del logo quale presupposto del pensiero» (Gentile). Ma subito precisò che tale fondazione del logo era in verità una negazione del pensiero, perché il suo essere, privo di determina- zione e di differenza, è in realtà mancanza di pensiero, il nulla del pen- siero, il semplice immediato: e per Gentile, così come per Spaventa, non è l’essere di Parmenide a segnare l’inizio della logica, come acca- deva in Hegel, ma il concetto universale di Socrate. È con Socrate in- fatti, come ripete più volte (concordando, per altro, con quanto Croce aveva sostenuto nella Logica), che «nasce formalmente la scienza della logica» (Gentile), che viene posto non «l’immediato essere astratto», ma la «mediazione», il «rapporto tra soggetto definito e predicato onde si definisce», per cui, concludeva, «l’astratta identità dell’essere naturale di Parmenide e di Democrito qui è vinta». E altrove   Croce.  chiariva: «la logica comincia propriamente con Socrate, quando l’es- sere spezza la dura crosta primitiva della immediatezza naturale, in cui s’era fissato nelle concezioni degli Eleati e degli Atomisti, e si me- dia nella forma più elementare possibile del pensiero: identità che sia unità di differenze» . Nel concetto socratico, nella definizione, è già tutta la logica antica, che troverà nella dialettica platonica e nel sillogismo aristotelico solo uno sviluppo necessario. Più precisamente, Socrate diventa, nel Si- stema di logica, il fondatore della logica dell’astratto, che non si esprime più nell’assurda immediatezza di A (essere naturale), ma nel rapporto A=A, che indica il principio d’identità e l’intero «circolo chiuso», come lo definì, del logo astratto: rapporto che è già rapporto di pensiero, perché il primo A si distingue dal secondo A, generando la figura del giudizio, sia pure di un giudizio analitico e definitorio. Così, il passaggio (che impegnò il secondo volume dell’opera) dal logo astratto al logo concreto indicava anche il merito e il limite della posizione socra- tica, il suo elogio e la sua critica: perché il «circolo chiuso» che Socrate aveva fondato, immettendo l’uomo nella regione del pensiero, era pur sempre un circolo, una mediazione e un movimento, e perciò inclu- deva, sia pure in maniera inconsapevole, il riferimento del pensato al pensare, dell’astratto al concreto. Lo includeva, come spiegò, nella forma «mitica» di tutto il pensiero antico, non ancora come «pensa- mento del logo astratto nel concreto», ma viceversa come «pensamento del logo concreto nell’astratto» (Gentile). La lettura del momento socratico sembrava così compiuta nei ter- mini fondamentali. Ma negli ultimi mesi della sua vita, Gentile delineò una intera storia della filosofia, che doveva fare parte della collana «La civiltà europea» della casa Sansoni, e di cui riuscì a scrivere solo la prima parte, fino a Platone. Di questa opera, che è stata pubblicata a cura di Bellezza, ci rimane, tra le carte del filosofo, l’in- dice dell’intero lavoro (che si sarebbe dovuto concludere con la consi- derazione di Varisco, Martinetti, Croce e Gentile stesso) e il manoscritto di un «prospetto» che si riferisce alla parte successiva e non scritta sulla filosofia antica, fino alla sezione terza, che avrebbe dovuto occuparsi di epicurei, stoici, scettici, accademici e neoplatonici. Archivio della “Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi Filosofici”, manoscritti pubblicati. Gentile e Socrate 51 In questo ultimo scritto sulla filosofia antica, Socrate diventava ve- ramente il centro dell’intera considerazione, lo snodo decisivo tra na- turalismo e metafisica. Più chiara e conseguente risultava, in primo luogo, la ricostruzione della filosofia presocratica. Le due figure prin- cipali di questa epoca, Parmenide ed Eraclito, rappresentavano due aspetti complementari della medesima intuizione della natura e del cosmo, priva della luce del pensiero: nell’essere di Parmenide, che è lo stesso fuoco di Eraclito fermato nel suo eterno ardere, si riassume il peccato capitale della prima filosofia greca, che ora Gentile definiva come «misticismo» (Gentile), come «intellettualismo» e «for- malismo», cioè – spiegava – come il primo esempio di una filosofia «che fa lavorare il cervello, ma lascia, si può dire, vuoto e inerte il cuore». E tutto il successivo atomismo, soprattutto in Demo- crito, gli appariva come l’esito naturale di tale originaria assenza del pensiero, che finì, come doveva finire, nel «pretto materialismo», dove «il pensiero è identico alla sensazione». S’intende perché, nella linea che già era stata di Spaventa, Gentile riservasse parole di elogio alla sofistica: a Protagora, come a colui che scopre «il tarlo se- greto che rode questo essere a cui pur tutto, per chi pensa e ragiona, si riduce», e che costituisce, dunque, tanto l’autocritica in- terna quanto il logico compimento del naturalismo eleatico; e soprat- tutto a Gorgia, che scopre «la potenza della parola», di quell’elemento attivo e umano che l’essere di Parmenide non poteva includere né spie- gare: una potenza, quella della parola, che rappresenta l’emergere di un nuovo mondo, di cui «non siamo più soltanto gli spettatori, ma vi facciamo da attori». Sono i sofisti, perciò, che «preparano Socrate e tutta la filosofia del logo che ne deriva», che «rendono possibile la scoperta di questo nuovo mondo». E il capitolo su Socrate, come si diceva, co- stituisce il cuore di tutta l’interpretazione che qui Gentile proponeva del pensiero antico. A differenza di Labriola, anzi tutto, e in parte an- che di Spaventa, Gentile mostrava di privilegiare nettamente il Socrate di Aristotele, considerando inattendibile la descrizione di Senofonte, che ne fa «un troppo bonario e grossolano pensatore», e in fondo anche quella di Platone, che nei dialoghi presenta «un Socrate idealizzato e platonizzante»: «il Socrate storico – scriveva – non è il Socrate platonico». «Più attendibile» dunque Aristotele, pur  «ne’ suoi cenni sommari», perché in Aristotele emerge- rebbe la vera fisionomia di Socrate, autore di una sola ma fondamen- tale scoperta, quella del concetto, o meglio della definizione e del giu- dizio, cioè del pensiero: non il termine, ma il giudizio, «quel giudizio che come atto del pensiero rivolto all’essere naturale Parmenide e i seguaci suoi avevano dimostrato impossibile».  Così Socrate compie il «passo gigantesco», «trova il pensiero», e «il pensiero, per la prima volta, si viene a trovare alla presenza di se stesso: di se stesso nell’oggetto che può conoscere, e conosce».. Per questo, e solo per questo, Socrate rimane per sempre «il modello da imitare» per ogni filosofo successivo, come «una delle incarnazioni più splendide dell’ideale umano, se umanità vuol dire, come vide So- crate, pensiero». La preferenza che Gentile accordava alla fonte aristotelica derivava, d’altronde, da un lungo percorso, che aveva trovato nella discussione con Zuccante un punto di particolare chiarezza. In quella oc- casione, appoggiandosi ad alcune analisi di Gomperz e soprattutto di Joël, aveva definito i Memorabili come l’opera «più sciagurata uscita dalla penna di Senofonte: pesante, monotona, tutta infarcita di banalità e di vere caricature dello spiritoso e malizioso dialogo socratico» (Gentile), soprattutto per la tendenza ad attribuire a Socrate «una specie di prammatismo», eliminando quell’elemento «logicistico» che per Gentile ne costituiva, invece, il tratto saliente. Di conseguenza, aveva rifiutato l’intera impostazione di Labriola, che aveva as- sunto il «Socrate senofonteo» come la pietra di paragone di ogni altra testimonianza. Non si può tacere che, in tale uso delle fonti, si celava una certa tendenziosità e forse qualche equivoco. Anzi tutto, come è facile osservare, il richiamo ad Aristotele era, in verità, un riferimento quasi esclusivo ai passi della Metafisica su Socrate come «fondatore della filosofia concettuale» e «scopritore dell’universale» (Maier), con una larga sottovalutazione di quanto, nella fonte aristotelica, rinviava alle dottrine etiche e morali. Anche la contrappo- sizione fra la testimonianza aristotelica e quella senofontea, seppure giustificata da un dibattito interpretativo allora in corso (si pensi alle 18 Si ricordino, a questo proposito (soprattutto con riferimento a Labriola, il cui scritto è definito «il migliore studio italiano sull’argomento», e a Joël), le osservazioni di Calogero nella voce Socrate del dell’Enciclopedia italiana.   Gentile e Socrate diverse letture di Döring e di Joël), trascurava i possibili legami che alcuni autori, come Heinrich Maier o Georg Busolt, avevano stabilito tra i passi socratici di Aristotele e i Memorabili senofon- tei19. Si trattava, insomma, di una semplificazione del ben più arduo problema delle fonti socratiche, ma di una semplificazione necessaria affinché, nel discorso di Gentile sulla filosofia antica, emergesse in piena luce il posto assegnato a Socrate, come iniziatore della logica e superatore del precedente naturalismo. Dunque Socrate appariva, nelle pagine che ora Gentile vi dedicava, come la rappresentazione vivente della scoperta del concetto come giudizio, e a questo principio del logo andavano ricondotti tutti gli aspetti della biografia. Socrate fu, pertanto, il maggiore dei Sofisti (Gentile), perché convertì la parola di Gorgia nella nuova «fede nel pensiero», restituendo a quel mondo umano, che pure i sofi- sti, con la loro opera distruttiva, avevano scoperto, il pregio dell’uni- versalità e della verità. Questo era il senso dell’ironia e del dialogo: il dialogo, possiamo dire, si superava nel logo, e si risolveva in esso, per- ché, come aveva chiarito Platone nel Teeteto, era in verità un monologo, «un interno dialogare della mente con se stessa» (ibid., 170), dove il concetto unico e universale costituiva il presupposto e la mèta, l’inizio e la fine, dentro cui i dialoganti, lungi dal distinguersi, si unificavano come simboli di un solo ritmo logico. Certo Gentile riprendeva lette- ralmente l’indicazione spaventiana del «formalismo socratico», ma in certo modo, come ora vedremo, ne metteva piuttosto in rilievo l’aspetto positivo, schiettamente logico, rispetto alla costru- zione successiva di una metafisica, culminante nell’opera di Platone. «Formalismo» significava, perciò, visione formale del concetto e del giudizio, fede nella forma del pensiero, non ancora fissato in un tra- scendente mondo delle idee. Per molte ragioni non potrebbe dirsi che Gentile trasformasse la fi- gura di Socrate in quella di un precursore dell’attualismo, come per esempio era accaduto, a proposito di Gesù di Nazareth, ad Omodeo o a Ruggiero: la sua prosa si manteneva più sobria, [Si ricordi la netta affermazione del Maier, che risale all’edizione di Tubinga del Sokrates: «debbo confessare che mi riesce incomprensibile come mai si siano potute dare tanta importanza e tanta fiducia alle sue [di Aristotele] scarse osservazioni» (Maier) controllata, ma certamente tendeva ad assegnare a Socrate un valore unico in tutto l’orizzonte della filosofia antica20. Il «formalismo» indi- cava un merito, non un difetto. E in tutto il capitolo sull’«essere come concetto», ne sottolineò l’importanza, senza mai indicare il limite della visione socratica. Limite che emerse piuttosto nelle pagine successive, quelle sull’«essere come idea», dove, per spiegare il passaggio a Pla- tone, accennò pure al «problema centrale di Socrate», consistente nel «dualismo da vincere» tra il mondo umano e il mondo naturale, tra il concetto e l’esperienza, perché – scriveva – Socrate «non aveva saputo dir nulla di quella natura che ci sta davanti, in cui si nasce, si vive e si muore, e con cui all’uomo che pensa per concetti rimane pur sempre da fare i conti» (Gentile). Era necessario segnare il limite di Socrate, per offrire una spiegazione del passaggio successivo, quando il suo «formalismo» ripiegò in una compiuta metafisica, tornando di fatto al naturalismo e al mito eleatico dell’essere immutabile. E il lungo capitolo sull’«essere come idea», che copre quasi la metà della parte scritta dell’opera, costituisce in effetti una delle pagine più importanti, e in fondo drammatiche, che Gentile abbia composto negli ultimi giorni della sua vita. Parlò di «un nuovo abisso, che si de- lineava tra Socrate e Platone, come quello che aveva diviso la filosofia umana di Socrate da quella naturalistica che lo aveva preceduto; e ne preparò l’analisi con una sottile considerazione delle scuole socrati- che minori, culminante nella figura di Euclide, che «proveniva dall’eleatismo» e che per primo, inaugurando l’opera che sarà di Pla- tone, «trasferiva il concetto o universale socratico dalla mente dell’uomo nella realtà in sé. Di fronte al dualismo irri- solto di Socrate, tornava, fin da Aristippo o Teodoro, il vento gelido della vecchia cultura, che riempiva il «formalismo» di un contenuto antico, quello della natura, della trascendenza, del realismo. Platone stesso, in fondo, compì questa opera necessaria, appoggiandosi ai suoi veri maestri, l’«eracliteo Cratilo» e Parmenide, e ab- batté «la barriera tra l’umano e il divino», innalzandovi sopra quell’edificio possente che è la metafisica. All’analogia tra Socrate e Gesù, Gentile aveva fatto riferimento nella recensione a G. Zuccante, Socrate. Fonti, ambiente, vita, dottrina (Gentile). Per Omodeo, il rinvio è a Omodeo; per Ruggiero, al primo volume di Ruggiero Gentile e Socrate Quando, in una decina di pagine di forte intensità, entrò all’interno di questo meccanismo, e cercò di spiegare con più precisione il passag- gio che si era consumato dal formalismo di Socrate alla metafisica di Platone, Gentile non mancò di osservare che la «soluzione» che la dot- trina delle idee aveva dato al «problema» di Socrate, unificando ciò che nel maestro si conservava diviso, era in fondo fallimen- tare, perché metteva capo a un nuovo e più duro dualismo, quello che si apriva tra eraclitismo ed eleatismo: due anime – scrisse – inconciliabili: né Platone riuscì più a mettere una a tacere, come in qualche modo erano riusciti a fare Parmenide ed Era- clito e lo stesso Socrate. Il poderoso sforzo da lui tentato di strin- gere insieme le due opposte esigenze pur nella forza indomabile dell’energia con cui esse reciprocamente si escludono, non potrà non fallire. La vicenda post-socratica delineava dunque la storia di un falli- mento; e di un fallimento, bisogna aggiungere, che aveva un prezzo elevato per la filosofia: perché l’idea di Platone altro non era che l’es- sere di Parmenide («dire idea – scriveva – è lo stesso che dire essere») e il dialogo, che Socrate aveva coltivato come ricerca sogget- tiva della verità, si irretiva nella dialettica oggettiva delle idee trascen- denti, dell’essere, nella «dialettica consistente nella relazione che hanno le idee in se stesse», in «dialettica oggettiva, che è norma e fine della soggettiva» Gentile parlava bensì di conquista del pensiero platonico, di progresso, ma in tutta la sua pagina circolava l’impressione del regresso e della decadenza, del passo indietro, della chiusura metafisica. Impressione che si fece nitida nel brano in cui, mettendo a diretto confronto i due filosofi, Socrate e Platone, affermò che il primo, di fronte all’antico naturalismo, aveva scoperto il pen- siero come «relazione», «soggetto, predicato e loro relazione», mentre l’altro quella relazione aveva ricondotta «in un’idea suprema», unica e universale, e perciò l’aveva annientata e assorbita nell’ordine ogget- tivo dell’essere che nega e dissolve il pensiero: «quest’idea – spiegava – pel fatto stesso che totalizza la relazione, l’annienta; perché l’idea delle idee, essendo unica, è irrelativa». E dunque metteva capo all’«unità massiccia, immota, morta, che è tutto un blocco, da prendere  LA BANDIERA DI SOCRATE o lasciare. Proprio come l’Essere eleatico. Pare pensiero, e non è. Che era una critica della metafisica platonica e, al tempo stesso, il più alto riconoscimento a Socrate: il quale restava, così, al centro di questa storia, come una possibilità inesplosa dell’antico, che solo il pensiero moderno, dopo il cristianesimo, avrebbe ripreso e realizzato. Nota bibliografica BERTINI, “Considerazioni sulla dottrina di Socrate.” Memorie della Reale Accademia delle Scienze di Torino. Opere varie. Biella: Amosso. CERASUOLO.“Il “Socrate” di Labriola.” In La cultura classica a Napoli. Napoli: Pubblicazioni del Dipartimento di Filologia Classica dell’Università degli Studi di Napoli. BROCHARD, Études de philosophie ancienne et de philosophie moderne. Paris: Alcan. COLLI. Biblioteche di filosofi nella biblioteca di filosofia della Sapienza romana.” Culture del testo e del documento. CROCE, Logica come scienza del concetto puro, Bari: Laterza. DE RUGGIERO, GUIDO, Filosofia del cristianesimo, Dalle origini a Nicea. Bari: Laterza. 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Mustè. Keywords: la filosofia dell’idealismo italiano, popolarismo, governo federativo, democrazia, kratos – natoli, il potere – un concetto di kratos – dirrito, il principio politico, liberalismo, partito liberale italiano, comunismo,  il libero economico, il libero etico, libero politico, ri-sorgimento italiano, liberta del volere, “Gentile e Socrrate” -- -- Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Mustè” – The Swimming-Pool Library.