GRICE E VARISCO

 Sa PIRRZA semana A? I (9 e | 0 Db sb Ò N S LL SOMMARIO FILOSOFIA < CURSI - 3 COLLEZIONE FILOSOFICA a cura di E. CASTELLI VI Il presente lavoro fu, sul principio del corrente anno 1927, pubblicato in tedesco dall’editore Felix Meiner di Lipsia. ALTRE RECENTI PUBBLICAZIONI DELLO STESSO AUTORE Linee di Filosofia Critica — Roma, Signorelli, 1925. Discorsi politici — Roma, De Alberti, 1926. La scuola per la vita — 2° ediz.; Venezia, “La Nuova Italia ,, 1927. DALL'UOMO A DIO (D’Imminente pubblicazione) » BERNARDINO VARISCO BERNARDINO VARISCO. SOMMARIO DI FILOSOFIA ROMA ANGELO SIGNORELLI - EDITORE VIA DEGLI ORFANI, 88 1928 : : Proprietà Letteraria : :(—— — ANGELO SIGNORELLI EDITORE — ROMA Roma, 1928 — Coop. Tip. « Egeria » - Via Marco Polo, 19. CENNI AUTOBIOGRAFICI Il prof. B. Varisco è molto vecchio, essendo nato il 20 aprile 1850, in Chiari, allora una grossa bor- gata oggi una cittaduzza della provincia di Brescia. Il padre suo, Carlo, pur nativo di Chiari, piccolo pro- prietario, e professore nel patrio ginnasio, lo educò accuratamente, facendogli acquistare per tempo una buona cultura latina e italiana. Lo zio paterno ave- va preso parte alla guerra del ’48 e vi era morto valorosamente. Lo zio materno divenne, più tardi, professore di filosotia nelle università, prima di Bo- logna, poi di Padova. La famiglia, molto religiosa e aliena da ogni setta, era italianamente patriot- tica. Sentimento, che nel fanciullo venne precoce- mente chiarito e corroborato, così da rendersi dure- vole, dalla guerra del ’59, e dagli avvenimenti che la seguirono. Sulla fine del ’64 il giovinetto, che | aveva poco più d’un anno prima perduta la madre — donna dedita in tutto alla famiglia, energica e affettuosa, indimenticabile — fu mandato nel col- legio nazionale di Torino, a compiervi gli studi classici. Poi dovette scegliersi una carriera. E tale, che . gli permettesse di non allontanarsi da Chiari, dove il padre già innanzi con gli anni, e le sorelle giova- nissime, avrebbero avuto bisogno di lui; e dove la famiglia, bastantemente stabilita e molto accredìi- tata, poteva prosperar con poco rimanendo unita, meglio che non avrebbe fatto con molto più divi- dendosi. Non inclinato nè all’avvocatura nè alla me- dicina, il giovinetto si decise per l’ingegneria; e la scelta parve, a tutti quelli che avevano diritto e voglia di giudicarla, buona. La fama, di cui nutriva in segreto il desiderio, egli s’immaginava d’acqui- starla, tanto più facilmente, quanto meno la con- nettesse con l’utilità. Ma le circostanze, che durando avrebbero favo- rito i suoi disegni, mutarono mandandoli a monte, ancor prima ch’egli si fosse laureato. Non era più da pensare a esercitar l’ingegneria in Chiari, e molto meno fuori. Bisognava procacciar subito un pane; per sè, alle sorelle provvedeva il padre. Scolaro di- ligente, s’era guadagnata la benevolenza de’ suoi professori; che gli ottennero, cosa non difficile allo- ra, una cattedra di matematica nelle scuole medie. Vi salì sui primi del ’74; ne discese, per salire su quella di filosofia nell’università di Roma, sui primi del ’906. Rendiamo ragione, senza entrare in parti- colari noiosi e inutili, di questo passaggio, dopo un così lungo intervallo. Ai doveri del proprio ufficio, il prof. V. atten- deva con una diligenza, che dai superiori fu lodata e premiata. Nondimeno, egli non trascurò mai la cultura, da cui aveva sperato fama; e che andò man mano assumendo, grazie in parte allo zio materno, un carattere filosofico sempre più spiccato. A inter- sg — valli — rari, perchè i doveri d’ufficio, e le cure della famiglia che si era formato, esigevano pressochè tutto il suo tempo — fece in questo campo qualche tentativo, che non ebbe fortuna. Ma questi scacchi non gl’impedirono di curar l’educazione delle sue figliole, di preparare le sue lezioni, di correggere i lavori de’ suoi alunni, di leggere nelle ore d’ozio i suoi classici e i suoi filosofi, e di prendere degli appunti. Questi crebbero lentamente fino a costituire un insieme, rispettabile per la mole. Il prof. V.li scelse, li ordinò, li corresse, ne mise insieme un lavoro in- trinsecamente abbastanza ‘uno, che mandò mano- scritto a un concorso e che nel ’900 fu premiato. L’anno dopo il manoscritto fu stampato in un bel vo- lume col titolo «Scienza e Opinioni», presto esaurito. Tra il ’901 e il ’905 apparvero parecchie altre pubbli- cazioni; basti ricordare «Forza ed energia» (una di- scussione dell’energetica di Ostwald), e «Dottrine e fatti». Nel ’905 il prof. V. vinceva il concorso alla cattedra di filosofia all’Università di Roma. Nei lavori accennati era espressa una concezio- ne positivistica, o più esattamente naturalistica, del mondo. Meritano qualche rilievo due punti. Primo: le conclusioni dell’indagine scientifica (naturalistica) forse non sono assolutamente vere, ma «constano»; vale a dire: non criticabili scientificamente, nè quindi filosoficamente, potrebbero essere inaccetta- bili sotto un altro punto di vista, sotto quello del sentimento. Perciò il prof. V. rimaneva, e lo disse, teista, o almeno deista, mentre il sistema da lui costituito era schiettamente ateistico. In seguito, la — 8- e distinzione tra il vero e ciò che consta fu da lui molto modificata; ma non mai abbandonata; e in- . somma si riduce alla distinzione tra la filosofia e le. scienze particolari. Secondo : atomista in fisica, il prof. V. ritenne tuttavia, doversi all’atomo attribuire anche dei ca- ratteri psichici; questa supposizione gli parve neces- saria, oltrechè alla psicologia e alla gnoseologia (da lui allora confuse), anche alla fisica. In tal modo, l’atomismo assumeva una tal quale somiglianza con ciò che sarebbe il monadismo leibniziano, se le mo- nadi fossero tra loro connesse causalmente. La somi- glianza divenne anche maggiore in seguito; ma il prof. V. non ammise mai, che le monadi «non aves- sero finestre». Nel Sommario il suo monadismo è sviluppato, così gli pare, con tutta la chiarezza com- patibile con la massima brevità. Il carattere psi- chico degli ultimi elementi fisici lo condusse ad abbandonare il determinismo rigoroso di «Scienza e . opinioni» : la causalità stessa implica, secondo lui un principio d’indeterminazione. Esporre dalla cattedra delle teorie non discusse criticamente sott’ogni aspetto, è una colpa, nella quale il prof. V. non voleva cadere. Perciò l’inse- gnamento universitario gl’impose come un obbligo di approfondire i propri studi, non frettolosi di certo, ma inevitabilmente un po’ frammentari. Già prima d’esser nominato universitario, ma dopo il ’901, egli era venuto in relazione col prof. G. Gen- tile, uscito allora dalla Scuola Normale Superiore di Pisa; dotato, quantunque giovanissimo, d’una cul- ITA + tura eccezionalmente vasta, e profondamente orga- nica. Presto, le relazioni divennero aspre. Ma il prof. V. ha, delle polemiche filosofiche, un concetto — esposto nell’Introduzione al Somma- rio — da cui senza dubbio neanche il G. non è ‘alleno: prima che a combattersi, anzi, più che a combattersi, bisogna pensare a capirsi. E l’appro- fondimento, impostogli, come si disse, per dovere d’ufficio, fu agevolato non poco dal desiderio di ben comprendere il suo contraddittore. — Il G. divenne poi suo collega nell’università romana, ed amico; il prof. V. non dimenticherà mai le segnalate affet- tuose prove di stima, dategli dal G. in più d’un’oc- casione. —: Conseguenza dell’approfondimento fu, che il V. abbandonò îÎl suo vecchio naturalismo, e vide, che la filosofia non è costruibile che sulla base della critica idealistica. Pure accettando questa come punto di partenza, il prof. V. non accetta l’idealismo, che in un certo senso; ma crede che, in un altro senso, il realismo sia ineliminabile. Parrebbe, ch’egli si proponga di costruire un ideo-realismo — espressione da lui stesso usata una volta, ma infelice, — o di accoz- zare sincretisticamente fidealismo e realismo. Non è così. Egli crede, che la stessa critica idealistica, meglio interpretata in qualche punto, implichi, e una certa limitazione dell’idealismo, e una certa rivalutazione del realismo ; crede insomma, che l’ac- cettare l’idealismo puro sia, non meno che l’accet- tare il realismo puro, un contravvenire a quanto vi è di accertato nella critica idealistica. Tutto ciò non 0 è molto chiaro; ma sarà chiarito nel Sommario, e particolarmente nella sua Conclusione. Per il pensiero, che dopo la sua conversione il prof. V. andò sviluppando, si vedano: I massimi problemi (1910, sec. ed. 1914), Conosci te stesso (1912) tradotti l’uno e l’altro in inglese; inoltre pa- recchi art. che riuniti formerebbero un volume orga- nico; Dall’uomo a Dio, in corso di stampa, e il presente Sommario. Da questi ultimi due lavori pre- scinderemo. Agli altri fu opposto, che i problemi veramente massiîni non vi abbiano ricevuto solu- zioni definitive. Opposizione ingiusta. Formulare, in ordine a un qualsivoglia problema, una soluzione; dichiararla definitiva, e riscotere così l’approvazione di quanti pensano allo stesso° modo — è facile, ma inconcludente. La soluzione dev’essere tale, che gli avversari, purchè desiderosi più d’apprendere che di cantar Vittoria, ne siano costretti, se non vogliono contrad- dirsi, a modificare più o meno profondamente le loro idee. Questo è il fine che il prof. V. si propose, al quale ritiene d’essersi andato approssimando; e che: gli sembra conseguito. nei due ultimi lavori. Nessu- no, che intenda le difficoltà del fine si meraviglierà . se ll prof. V., messosi all’opera già vecchio, non sia stato capace di compierla che al termine della sua vita. | Per ultimare questi cenni aggiungiamo, che il prof. Cento, amico del V. di cui era stato uno de’ migliori alunni, ordinò e pubblicò, nel vol. La scuola per la vita (1922), molti scritti pedagogici del suo ie vecchio insegnante; di questo libro sta per uscire la 2° ediz. riveduta e accresciuta. Tra gli scritti peda- gogici, che nel detto vol. non poterono essere inseriti, perchè ne avrebbero turbata l’organicità, ricorderemo La matematica nella scuola media e La convivenza; importanti per chi voglia conoscere il pensiero del- l’A. Finalmente: il prof. V., alienissimo della politi- china spicciola, s’occupò anche di politica ; il suddetto prof. Cento ne raccolse gli articoli su questo argo- mento, che, in un vol. sotto il titolo Discorsì politici, furono pubblicati nel 1926. Il prof. V. è di complessione gracile; ma non ebbe malattie gravi, nè finora gli sono molto gravi gli anni. D'umore prevalentemente lieto, con un’om- bra di tristezza. L’oscurità, in cui vive, non gli ri- sparmiò dolori, che talvolta parvero insopportabili, ma per poco. Ha, ed ebbe sempre fede nella Prov- videnza. sua SS rm- SOMMARIO DI FILOSOFIA INTRODUZIONE Combattere una dottrina, o discuterla, nel mo- do seguito finora pressochè sempre, conclude poco. Una dottrina, che si presenti come parzialmente nuova — le novità ragionevoli sono sempre parziali — dev’essere prima di tutto ben capita, la valuta- zione verrà poi. Ogni dottrina è conseguenza — d’ordinario lo- gicamente inappuntabile, cioè necessaria — d’una. mentalità preformata; per capirla, dobbiamo capire, cioè renderci esplicita, la mentalità su cui si fon- da (1). Senza dubbio, l’autore ha l’obbligo di espri- mersi con chiarezza; ma, in ogni caso, al critico ri- mane da compiere un lavoro, che non è dei più facili. S’intende, che il critico presuppone anch'egli una sua mentalità. Siano A e B le mentalità rispet- tive del critico e dell’autore. Supposto accertato, che delle due mentalità una includa l’altra con qual- cosa di più, la discussione tra il critico e l’autore ha un risultato: se A = B + C, la critica prevale (1) Cap. X: $ 2; Cap. XI: $$ III, IV, V (soprattutto), S VI. suis sulla dottrina; se B = A + D, la dottrina prevale sulla critica (1). E se non si verificasse nessuna delle due ipo- tesi? P. es.: se a chi dice — questo è oro, perchè non intaccabile dagli acidi —, altri opponesse — questo non è oro, perchè non ha quel peso speci- fico (2) —? In questo caso, la dottrina e la critica rimarrebbero di fronte, ostili ma senza toccarsi, per- chè (ci si passi la frase) non riducibili a uno stesso denominatore. Ma un risultato importante sarebbe ottenuto: che per decidere la questione sia neces- sario approfondirla. Se i critici, e gli autori, sì attenessero al meto- do indicato, si risparmierebbero non poche logoma- chie. Se pensassimo più a capirci che a combatterci, le polemiche, inconcludenti non meno che appassio- nate, svanirebbero, dando luogo a una ricerca, nella quale tutti vinceremmo, perchè tutti guadagne- remmo qualcosa. Il campo, in cui anche la lotta è necessaria e santa, non è quello degli studi. Ho indicato il modo, con cui la dottrina, espo- sta sommariamente qui appresso, dev’essere stu- diata. Il modo è una conseguenza della dottrina; il che, se non erro, prova qualcosa in favore di que- sta. Ma per la ragione medesima non sarà ben ca- pita, senza una previa, rapida ma non disattenta, lettura del breve opuscolo. Chi non vuol rileggere, non legga; perderebbe il suo tempo. (1) Cap. XI: $ V. (2) Supponiamo, che nella determinazione del peso specifico si fosse inavvertentemente sostituito all’acqua un liquido che n’avesse i caratteri appariscenti, ma più denso. CAPITOLO I. IL FINE DELLA FILOSOFIA. I. Il sapere umano è frammentario. Più esattamen- te: l’unità, che gli è senza dubbio essenziale, non è d’ordinario avvertita nella sua totalità. Costruire una teoria, o esercitar un mestiere, senza rilevare il nesso intrinseco alle varie proposizioni di quella, o alle varie operazioni di questo, è impossibile. Ma il nesso tra le diverse teorie, tra i diversi mestieri, e in genere tra tutte le manifestazioni del pensiero umano, suol essere lasciato in disparte. Noi viviamo convivendo. É riflettiamo anche, sulla vita e sulla convivenza; ma dalle cognizioni parziali e unilate- rali così ottenute non risulta una sicura concezione di insieme. II. Una tale condizione del sapere non è priva di pericoli. Per es.: non pochi possono e debbono dire di sè: video meliora proboque, deteriora sequor. Perchè la loro cognizione del meglio rimane in loro qualcosa di esternamente sovrapposto alla vita, non — 16 — di compenetrato con la vita: un accessorio, invece d’un costitutivo essenziale. Correlativamente, la loro volontà non si compenetra col loro sapere, benchè vi aderisca; e quindi rimane un capriccio press’a poco inorganico. Per l’uomo, che avesse veramente unificato se stesso — al che si richiede, ch’egli abbia unificato se stesso con gli altri e col tutto —, la co- gnizione del meglio sarebbe ipso ‘facto volizione. III. Ai contrasti, che sorgono internamente a cia- scun uomo, altri se n’aggiungono, tra uomo e uomo, tra un gruppo d’uomini e un altro, p. es. tra delle classi e tra degli Stati. Nessuno crede, che la sop- pressione di simili contrasti sia possibile o desidera- bile. Ma non possiamo non procurar di attenuare i dolori, e lo spreco di forze, che ne derivano. Al che riusciremo tanto più sicuramente, quanto meglio ci sarem persuasi, che un uomo è inseparabile da un gruppo, anzi da un insieme di gruppi ordinato, e che i gruppi sono inseparabili anch’essi gli uni dagli altri. La coscienza dell’unità umana è (condizione sine qua non d’ogni perfezionamento umano. IV. Gl’illuministi credevano d’avere attuata in se stessi questa coscienza, e di lavorare a diffonderla. Eran pieni senza dubbio di buone intenzioni. Ma il loro esempio dimostra, che le buone intenzioni astratte non hanno valore nemmeno come inten- CE, | gr zioni. S’illudevano di potere, senza troppe difficoltà, far della terra un paradiso. Il che ci farebbe sorri- dere, se non ci faicesse fremere il modo, con cui si attuò il loro disegno. Ma una domanda ci s'impone; a parte il fremere, abbiam diritto, noi, di sorridere? Non siam caduti anche noi, recentemente, in un semplicismo analogo all’illuministico? E con delle ‘ conseguenze non meno disastrose? La nostra cultura è cresciuta non poco, d’allora in poi. Ma divenendo anche più frammentaria. Il problema della filosofia — come ci si formi una coscienza concreta e chiara dell’unità — è sempre da risolvere; in che modo? Digitized by Google CAPITOLO II. IL METODO. I. Noi possediamo delle cognizioni accertate, cioè delle scienze, oramai estese a tutto il campo dello scibile. Ogni scienza è, in se stessa, un sistema per- fettamente unificato. Le molte scienze, invece, non sono sistemate o unificate le une rispetto alle altre. Ma che siano sistemabili, non è dubbio. Tra le men- talità infatti, su cui si fonda una scienza qualsivo- glia, e che servono a costruirla, non poche son co- muni a tutte le scienze. Rendiamoci un conto chiaro delle dette mentalità, e mettiamone in evidenza i nessi reciproci. Ridotte così a sistema le scienze, avremo unificato il sapere, cioè costruita la filosofia. II. La filosofia identificata col sistema delle scienze prende il nome di positiva. Di filosofie positive ne furono costruite parecchie inconciliabili tra loro. Ma i positivisti concordano tutti su di un punto essen- — 20 — ziale : il metodo positivo non soltanto è valido, ma il solo valido. Infatti, non c’è altro sapere accer- tato, che lo scientifico, includente anche il volgare nelle sue parti accertate; per conseguenza: tentar di costruire la filosofia con un altro metodo è un lavorare in aria. Discutiamo il metodo. E a tal fine distinguiamo : tra ciò che è « vero» — carattere delle proposizioni, la cui certezza è indiscutibile sott’ogni aspetto —; e ciò che «consta» — carattere delle proposizioni, la cui certezza non è indiscutibile che sotto qualche aspetto. | III La fisica si chiude nel campo dei corpi e delle loro variazioni. Viene così ad ammettere, sia pure implicitamente ma necessariamente, che l’esserci e il variare dei corpi non dipendano da nient’altro. E° «vero», che tutte le nostre cognizioni fisiche deriva- no dall’esperienza e dalla rielaborazione razionale di questa, cioè insomma dal pensiero; che il fisico rifiuta come oggettivamente impossibile tuttociò che risulti assurdo al pensiero; e sche dunque la detta indipendenza è problematica. Ma il fisico, a chi gli opponesse tali difficoltà, risponderebbe: — che il pensiero sia uno strumento imprescindibile per costruire la fisica, lo so anch’io. Ma io sono un fisi- co, non un filosofo. L’attitudine del pensiero a co- struire la fisica è un fatto, che noi constatiamo e di cui ci valiamo; la spiegazione del fatto non è un problema di fisica. sl L= IV. E, sotto il punto di vista fisico, non c’è nulla da opporre. Il fisico prende le mosse da ciò, che a lui e a tutti « consta »; e i risultati, a cui giunge con la sua indagine, constano del pari. Ma chi vo- glia unificar tutto il sapere, non può assumere come « vero » ciò, che semplicemente « consta ». Tra la supposta indipendenza del mondo fisico dal pensiero, e il nostro dettar legge col pensiero al mondo fisico, abbiam rilevata un’opposizione possibile; bisogna, v eliminar quest’opposizione, o riconoscerci non auto- rizzati a trasportare senz’altro la fisica nel campo della filosofia. Che le singole scienze constino, siano cioè indiscutibili nei rispettivi campi, è fuor di que- stione. Ma che cosa valgano in ordine al tutto — in altri termini, che cosa contengano di assoluta- mente indiscutibile o di vero —, non sapremo, se non dopo di aver costruita la filosofia. Il metodo positivistico di costruire la filosofia non è dunque accettabile. Digitized by Google CAPITOLO III. IL METODO FILOSOFICO I. Non può essere che uno solo: discutere critica- mente, sott’ogni aspetto, l’insieme di tutte le for- mazioni mentali. Supponiamo — per un momento, e senza nulla pregiudicare — ultimate le discussioni. L'insieme delle formazioni mentali sarà trasformato in un sistema connesso, di significato chiaro, e di valore accertato sott’ogni aspetto; avremo superata ogni frammentarietà, e costruita la filosofia. II. La sterminata moltitudine delle formazioni, di cuì si deve tener conto, non costituisce una seria difficoltà. Infatti: le formazioni sono già parzial- mente sistemate nelle singole scienze. Distinguiamo in ogni formazione, il valore scientifico e quello filo- sofico. Stabilire il primo, è affare della scienza; la quale, nel suo campo, non è discutibile filosofica- mente. Alla filosofia non rimane che di stabilire il secondo. E questo è il medesimo per tutte le forma- — 24. zioni appartenenti a una medesima scienza; dipende infatti, non dalle particolarità per cui una di esse formazioni differisce da un’altra; bensì dai presup- posti, su cui si fonda la separazione di un determi- nato campo scientifico da tutti gli altri. E a questi presupposti si riducono le formazioni, che la filo- sofia deve discutere. Come si vede, la scienza con- tribuisce alla filosofia, non coi suoi risultati ma cou la sua organizzazione; in ciò propriamente consiste .1l suo valore filosofico. III. Le formazioni mentali, che dovremo discutere, sono comunemente note, in quanto appartengono al saper comune; la loro sintesi non discussa e non molto chiaramente avvertita, costituisce la concezio- ne del mondo, che gli uomini ebbero ab immemora- bili, e di cui tutti siamo dotati all’uscir dall’infan- zia. Col crescere della cultura, collettiva e indivi- duale, questa concezione si sviluppò: arricchendosi nelle formazioni di cui risulta, chiarendosi e conso- lidandosi con l’organizzazione sintetica; le scienze della natura e dell’uomo, che furono conseguenza dello sviluppo, contribuirono efficacissimamente a . promuoverlo. Tuttavia lo sviluppo, notevolissimo sotto altri aspetti, lasciò inalterate le linee fonda- mentali della concezione indicata. Che, all’infuori di eccezioni (Parmenide p. es.) su cui non possiamo fermarci, furono accettate anche dalla filosofia. E, e IV. In proposito, non è da trascurare la riflessione seguente: « Gli uomini si formano dei concetti, che, pur non essendo in generale molto precisi, rendono in complesso abbastanza bene i risultati dell’espe- rienza, come l’hanno fatta intesa ed elaborata; e che dunque hanno dî certo un valore. Ma la filoso- fia, che senz’altro faccia suoi quei concetti, li con- verte spesso in errori; perchè il filosofo li considera come verità esatte sulle quali argomenta, mentre il volgo li considera soltanto come verità pratiche se- condo le quali opera (A. Rosmini, Rinnovam., Lib. III, c. LI; cfr. Nuovo Saggio. Sez. VI, c. XIV, art. V) » (1). La filosofia esige dunque la determinazione dei limiti, entro dei quali, e non al di là, i concetti comuni, e gli scientifici, hanno un valore; in altri termini è costruibile soltanto per mezzo della critica filosofica. (1) Dal mio libro: Scienza e opinioni, p. 683. Digitized by Google CAPITOLO IV. IL SOLIPSISMO. I. E? una dottrina fondata, secondo i suoi difen- sori, su di una critica radicale. Per non svisarla, bi- sogna lasciarla esporre al critico stesso, parlante nella persona prima singolare; così faremo nel pre-. sente capitolo — A me, quando converso e leggo, sembra di venir a conoscere un pensiero altro dal mio, e opposto non di rado al mio: il pensiero degli uomini coi quali converso, e degli autori, di cui leggo i libri. Benchè incrollabile a primo aspetto, questa mia credenza può nondimeno essere messa in dubbio; devo dunque discuterla. Che io, in quanto penso, co- nosca il mio pensiero, s’intende facilmente; ma come io possa conoscere un pensiero altro dal mio, non è chiaro. IH. Anzi: una semplice riflessione dimostra, che la mia cognizione d’un pensiero altro dal mio è im- possibile. Infatti, l’altrui pensiero io non lo cono- sco, se non lo penso; e, se lo penso, il pensiero è mio, non altrui. Lo stesso dicasi di qualsivoglia _ 28 — realtà : p. es., del foglio di carta, su cui scrivo. Tut- to quanto io so del foglio, anche il suo esserci, è pensiero mio e nulla più: io posso certamente sup- porre dei fogli, o degli astri, che non vedo, e che forse non ci saranno; ma il mio supporli è un pen- sarli, e soltanto in questo senso è un conoscere. Con- cludendo : l’ipotesi che una realtà qualsiasi, a me nota, sia fuori del mio pensiero è contraddittoria e perciò da escludere. III. Seguita il solipsista: — mi oppongono di con- fondere la cognizione con l’oggetto conosciuto. L’ob- biezione manca di fondamento: che l’amico sia in viaggio, io lo so da una lettera, la quale non è di certo il viaggio dell’amico. Ma la lettera, e il viaggio dell’amico, e l’amico, non esisterebbero per me, se io non li pensassi: vale a dire: il loro esserci non è, per quel che io ne so, che l’esserci di certi miei pen- sieri. Le distinzioni, che mi son familiari, e che non mì passa per il capo di negare, tra pure immagina- zioni, esperienze, ipotesi, dubbi, mezzi conoscitivi, errori, cognizioni certe, realtà conosciute con esat- tezza maggiore o minore, derivano per intero dalle varie connessioni logiche tra i miei pensieri, e quin- di non mi fanno uscire mai dal campo de’ miei pensieri. | IV. Avanti. Quel pensiero mio, nel quale, per quan- to io sappia, si risolve ogni cosa, è pensiero mio pre- -- 99 — sente. Anche la distinzione tra i miei pensieri pas- sati e i presenti è riferibile alle accennate connessio- ni logiche tra i miei pensieri — tra i miei pensieri presenti! -—; e non ha senso, che dalle medesime connessioni, P. es.: avevo una pallina di cera, e le ho dato la forma d’un cubo. Che io, in questo mo- mento, pensi quella cera e come cubica e come sfe- rica, è troppo evidente. Ma tra le due forme sfe- rica e cubica c’è un’opposizione; che io elimino con una distinzione: la cera è sferica in ordine al pas- sato, cubica in ordine al presente. La temporaneità non è propriamente altro che la coesistenza di due opposti, e d’una riflessione che li rende concilia- bili (1). (1) Da notare i due pregevoli recenti lavori: Adolfo Levi (prof. nella R. Univ. di Pavia) Scep- tica; favorevole al solipsismo; Annibale Pastore (prof. nella R. Univ. di Torino): Il solipsismo; contraria. Ne ho approfittato in q. Cap. IV; e ne approfitto an- che in seguito. 'Al1 primo aspetto, la riflessione del $ IV non sembra connessa col solipsismo; ha per altro lo stesso fon- damento che quelle dei $$ II ,III; almeno per questo era da riferire qui. Digitized by Google CAPITOLO V. DISCUSSIONE DEL SOLIPSISMO. Per le concezioni comuni, sempre accettate an- che da molti filosofi (1), le riflessioni suesposte (2) costituiscono delle gravi difficoltà, che dalla critica non vanno tralasciate, quantunque il senso comune le tralasci perchè non le comprende. Ma per il di- segno, che stiamo abbozzando, è meglio discuterle più tardi (8). All’esauriente valutazione del solipsi- smo esposto — solipsismo in stretto senso (4) — basta l’esame del suo contenuto. Il quale si riassume in una molto semplice formula: non c’è altro pen- (1) P. -es., dai neo-scolastici. (2) Cap. IV. (8) Sul valore d’una filosofia, che le trascuri cfr. Cap. III: $$ III, IV. Per semplificare i confronti, citiamo i luo- ghi dove si espongono, e quindi dove si discutono, le dif- ficoltà ricordate. Cap. IV: $$ I, II; cfr. Cap. VII: $ III; Cap. IV: $ III; cfr. Cap. VII: $ IV; cfr. Cap. VIII: $ IV. (4) L’idealismo, inteso nel senso indicato più oltre (Cap. IX: $ IV, n. 1), si può considerare come una forma di solipsismo. Non però dello stretto solipsismo; benchè sia dubbio, se per mantenersene distinto non debba sacrificare la propria coerenza. Comunque: la discussione di cui alla n. precedente si riferisce anche all’idealismo, non soltanto allo stretto solipsismo, il quale perciò non vi è ricordato. cus 99 siero — includente sensazioni, piaceri, dolori, desi- deri, azioni consapevoli ecc. — fuor di quello soli- tario, che il sig. Tal dei Tali, filosofo solipsista, con- sidera, e come suo esclusivo prodotto, e insieme co- me suo costitutivo. II. Il solipsismo urta contro una difficoltà invinci- bile, che sorge dal suo medesimo contenuto: noi tutti riconosciamo, e non possiamo non riconoscere, al pensiero altrui, e al pensiero temporaneo altrui o nostro, un valore costitutivo essenziale rispetto al nostro pensiero presente. La madre di questo mio figliolo, da un pezzo non c’è più; ma io la ricordo. E ricordo la vita, cessata così rapidamente, che vi-. vemmo insieme; vita, che si risolveva in un’attività presente, ma sempre varia, e che si nutriva di ri- cordì e d’aspettazioni. Anche ora che il figliolo è adulto, io mi preoccupo del suo avvenire; com’egli sì preoccupa del mio, pur sapendo, che cosa può essere per me l’avvenire. Lavora egli, e lavoro bene o male anch’io, ma questo lavoro non sarebbe nè concludente, nè possibile, senza il pensiero che ci è comune, senza i ricordi e le aspettazioni, che lo fon- dano e lo guidano. III. Io amo la mia patria; perchè? Perchè il suo passato è tale, che io, ripensandolo, «in me stesso 83 m’esalto » (1). Il mio esaltarmi, che mi dà una di- rittura e una forza delle quali altrimenti non sarei capace, che giustifica le mie speranze vaghe ma non vane di un avvenire, al quale non arriverò, sarebbe ingiustificato, se non sapessi che, ripensando quel passato, io rivivo, in un contatto aspro ma intimo e caldo, una realtà che mi oltrepassa; una realtà, non riducibile e un’astratta geometrica esigenza del mio solitario pensiero, ma viva e concreta. Io ammiro la Divina Commedia; ma perchè vi sento palpitare un’anima, che fu non meno, anzi molto più, reale della mia; perchè ne riconosco l’a- zione potentemente benefica sulla storia e sulla ci- viltà. IV. Prender la vita sul serio è, per il solipsista, una assoluta inconseguenza. Opporranno: — prender la vita sul serio significa in ultimo : associare alla con- siderazione oggettiva della vita, un certo sentimento. E questo è un fatto come un altro, che non va con- fuso con le sue cause, o con le sue ragioni. La mia contentezza è sempre una realtà, e l’identica realtà, sia o non sia giustificata. — Chiacchiere! L’avaro, a cui avevan rubato l’oro da lui sepolto, non poteva contentarsi di sostituirvi, come gli si consigliava, una pietra. Perchè la pietra non è spendibile; men- tre l’oro posseduto costituisce, appunto perchè non speso, una potenza di spendere, in cui l’avaro si (1) La Divina Commedia, c. IV. , | _ 34 — compiace. La contentezza, quando la si conosca fon- data su di un’illusione svanisce ipso facto. Vi. Più valida in apparenza è quest’altra obbiezio- ne. — Rifiutando il solipsismo perchè inconciliabile col pregio da voi attribuito alla vita, voi avete pre- sentato come argomento un vostro sentimento, il che non è lecito. — Rispondo, Il sentimento è un costi- tutivo della vita; quindi: una concezione, che dalla vita escluda il sentimento, non ha valore conoscitivo. Noi, anche senza filosofia, sappiamo intorno alla vita quanto basta per conoscerla e dirigerla sempre meglio ; e in questo procedimento consistono la vita e il suo pregio. Il procedimento, senza la filosofia, è difettoso perchè frammentario; di qui la ragion di essere della filosofia, che deve integrarlo superan- done la frammentarietà. Una filosofia, qual’è il so- lipsismo, che, invece d’integrare quel procedimento, lo dichiara vano cioè lo nega, è dunque fuor di strada (1). (1) Secondo lo Schopenhauer il solipsismo è paragona- bile a una fortezza di frontiera, che il nemico può lasciarsi alle spalle, perchè le asprezze del terreno, da cui è resa ine- spugnabile, impediscono alla guarnigione d’uscirne. Ma il solipsista sostiene, che fuori della sua fortezza non esiste nè un territorio da proteggere, nè un nemico da combat- tere. Logicamente, riconoscere che il solipsismo non può essere confutato, e accettarlo. son tutt'uno. — ‘A. Levi, nel suo libro cit., confessa che il solipsismo, quantunque logicamente inoppugnabile a parer suo, dà luogo pratica- CAPITOLO VI. LO SPIRITO. I. Ammessa una moltitudine d’uomini, si presenta subito un problema. Il pensiero d’un uomo e quello d’ogni altro sono sempre d’accordo su alcuni punti fondamentali. Non c’è uomo, il quale: 1) non si rap- presenti un mondo fisico, esteso in se stesso (1), e rispetto a lui esterno, vale a dire altro dal suo- pen- siero ; 2) non distribuisca nel tempo le variazioni, da lui apprese, del mondo fisico e del pensiero suo o altrui; 8) non ammetta, che le variazioni si connet- mente a delle gravi obbiezioni. Che da noi furono messe in evidenza. Ma è da rilevare inoltre, che le difficoltà pratiche sono come tali anche teoretiche. Perchè il pensiero teore- tico, e quello pratico, sono un solo e medesimo pensiero, ‘fondamentalmente; in altri termini: sono bensì distingui- bili, ma il separarli è un astrarre, un abbandonare il campo della realtà. | (1) Des Cartes (seguito in ciò da Malebranche, e anche da Spinoza, la cui distinzione tra sostanza e attributi non è da considerare qui), definisce il corpo come res extensa identificando la realtà fisica e l’estensione. Ber geea tano tra loro secondo una legge di causalità (1); 4) non ammetta, che le variazioni, e in particolare certe variazioni, del pensiero, p. es., il passaggio dal- le premesse alle conseguenze, sian soggette a leggi estemporanee, o logiche in stretto senso, applicate sempre quand’anche non formulate in modo espli- cito, e incondizionatamente valide; p. es., ai due principii di contraddizione e del mezzo escluso (2). II. D’altra parte, ogni singolo ha sempre dei costi- tutivi suoi propri, che lo distinguono da ogni altro. P. es., alcuni sono affettuosi, altri egoisti; alcuni sono coraggiosi, altri timidi e irresoluti, alcuni sono: più atti agli studi, e particolarmente a certi studi, altri più atti alla pratica, e particolarmente a una (1) Qui c’è luogo a una suddistinzione: le variazioni fisiche sono tutte connesse causalmente tra loro, e così le variazioni di pensiero tra loro; ma c’è o non c’è luogo a connessione causale tra le variazioni di pensiero e le fisiche? Nella seconda ipotesi conviene ammettere un parallelismo (Spinoza) tra le une e le altre. Per delle ragioni, che sa- ranno esposte più oltre, noi escludiamo il parallelismo. L’in- determinismo, inteso come dev'essere, non esclude che tutte le variazioni siano soggette alla causalità; ma su questo punto ritorneremo più oltre. (2) Non credo, e risulterà dall’insieme di questo lavoro, che l’esigenza della brevità mi abbia ridotto a una soverchia. semplificazione. Del resto, secondo Schopenhauer, le cate- gorie si riducono fondamentalmente a tre: spazio, tempo. (che di certo sono pensati, quantunque non siano concetti),. e causalità. EIRO.: < Quarti certa pratica; e così di seguito. Evidentemente, non è possibile ammettere una moltitudine di singoli e non riconoscere a ciascuno di questi certi costitutivi suoi propri. Tali costitutivi sono anch’essi riduci- bili a pensiero, come risulterà dall’insieme. Ma per il modo con cui vengono comunemente appresi, al- l’infuori della filosofia, sono designati, sotto un aspetto come corporei — ciascuno è in un determi- nato luogo, si muove, si nutre, dorme, lavora, ecc. — sotto un altro aspetto come psichici -— ciascuno sente, ricorda e dimentica, gode e soffre, deside- ra, ecc. — Correlativamente il costitutivo comune (1) si può designare come spirito (2). III. Che relazione passa tra lo spirito, e la realtà? Lo spazio, il tempo, e le leggi così quelle causali come quelle che abbiam dettu logiche in stretto sen- so, non sono separabili dallo spirito; altrimenti non sarebbero, mentre sono, razionali (universali e ne- (1) Accennato qui sopra $ I. (2) Anche S. Paolo distingue nell’uomo il pneuma (spi- rito) e la psiche (anima); invece non distingue la psiche dalla carne (corpo). Anima, e corpo, sono, anche in filosofia, termini generici: non esiste « il » corpo, ma esistono sol- tanto i singoli corpi, lo stesso dicasi delle anime. Invece il termine di Spirito, generico esso pure secondo la gram- matica, non è tale in filosofia; risultando all’evidenza da quanto si notò poco addietro lo Spirito non poter essere che uno solo numericamente. Se poi allo Spirito sia essenziale o no la sua connessione con una moltitudine di psichi (o di corpi) è un punto che rimane per ora impregiudicato. = 98 — . cessarie). Ci troviamo dunque di fronte a un’alter- nativa. O una realtà esiste all’infuori dello spiri- to (1); e bisogna dire, che lo spirito non conosca la realtà che deformandola. Infatti: fuori dello spirito non ci sono leggi logiche in stretto senso, non esiste il tempo, non accadono variazioni, e.non ci sono cause; la realtà fuori dello spirito è dunque assurda e invariabile, mentre lo spirito se la rappresenta co- me logica e come variabile. O la realtà non esiste che nello Spirito; è dunque una sua formazione, o più esattamente una sua creazione. Delle due conce- zioni la prima contraddice alla logica; vale a dire allo Spirito. Non è dunque accettabile che la se- conda (2). IV. Lo Spirito essendo il creatore della realtà, pos- siamo identificarlio con Dio? Le precedenti conclu- (1) E’ almeno dubbio se la formula esprimente que- st’ipotesi abbia un significato. Infatti: supporre che una realtà esista, è supporre, che la nozione di esistenza, e un carattere della realtà siano unum et idem. La nozione di esi- stenza è di certo spirituale, perchè universale. Dunque la realtà viene, dalla stessa formula che la designa come fuori dello Spirito, supposta non fuori dello Spirito. Non insi- stiamo. (2) La prima è dottrina di Kant; per comprendere il procedimento, che lo trasse a formularla, si richiederebbe uno studio, nel quale non possiamo qui addentrarci. Ma la dottrina opposta è la sola vera conseguenza del pensiero kantiano, interpretato più esattamente, che non abbia fatto egli medesimo. All’interpretazione contribuirono Fichte, Hegel, Hartmann; più recentemente, con chiarezza e ori- ginalità notevoli, Croce e Gentile. — 39 — sioni si riassumono dicendo, che lo Spirito è imma- nente nell’uomo (in ciascun uomo). Invece, Dio, suol essere concepito, rispetto all’uomo, come trascen- dente. Ritengono i più, che tra immanenza e tra- scendenza vi sia incompatibilità rigorosa. E hanno ragione di certo, se ciascuna, o anche una sola del- le due, va intesa in senso assoluto. Ma: e se così l’immanenza come la trascedenza non fossero intel- ligibili che in senso relativo? Discutiamo: la discus- sione sarà lunghetta. Finchè non sia finita, continue- remo a valerci del termine di Spirito, evitando quel- lo di Dio che potrebbe riuscir equivoco (1). (1) I neo-scolastici non vogliono saperne d’immanenza ‘ divina; già condannata, così affermano, dalla Chiesa. Mera questione di parole, finchè non sia certo, che l’immanenza dev’essere necessariamente intesa nel senso condannato. Per- chè una discussione sia concludente si richiede un poco di buona volontà, e l’attaccarsi a una parola, senza preoccu- parsi del senso attribuitole da quello con cui si discute, non è prova di buona volontà. Digitized by Google CAPITOLO VII. LO SPIRITO E IL SINGOLO. I. La nozione comune di realtà manca di precisio- ne; costituisce per la filosofia, un punto non d’ar- rivo, ma di partenza. Noi affermiamo, che la realtà — ossia: ciò che da tutti vien designato con questo nome — si risolve senza resto in pensiero dello Spi- rito (1). Gli scolastici vecchi e nuovi oppongono, che Dio (2) crea il mondo fuori di sè; idea che (ammes- sa la relativa trascendenza) è accettabile in quanto esprime una distinzione tra il mondo e Dio. Ma noi (1) Ancora non abbiamo stabilito, se lo Spirito esista soltanto come immanente nei singoli, o abbia inoltre una qualche trascendenza. Ma che lo Spirito’ esista in uno dei due modi, non è dubbio. (2) Nell’esposizione della nostra dottrina, e finchè non sia risoluta la questione di cui alla nota precedente, il ter- mine « Dio » va lasciato in disparte. Ma qui, volendo, per chiarire l’esposizione, discutere con gli scolastici, dobbiamo adottarne la terminologia. Del resto: lo Spirito, se la sua immanenza non è assoluta, coincide, all’infuori di qualche più precisa determinazione, col Dio tradizionale. ta 4 = domandiamo : è possibile qualcosa, di cui Dio non conosca per intiero i caratteri? Ammettere nella realtà un elemento ignoto a Dio, è ammettere, o che Dio creò quell’elemento senza saper bene ciò che fa- cesse, o che l’elemento medesimo è increato. En- . trambe le ipotesi essendo inaccettabili, si conclude che la realtà non può non ridursi a pensiero dello Spirito. | II. Inversamente : ogni singolo conosce delle realtà (esterne), che non sono identificabili con la sua co- gnizione delle realtà medesime, o in genere col suo pensiero. Abbiamo già esposta, contro l’opinione te- stè accennata, un’obbiezione, che sembra insuperabile (Cap. IV; $$ II, III); ma che vien superata con la riflessione seguente. Io so che la collina, sulla cui falda passeggio, non si riduce a quella sola falda, su cui passeggio, che vedo, ecc. Questo io so, quantun- que le altre falde io non le veda, e non le abbia mai vedute. Come lo so? Ecco: la collina è una realtà; la mia cognizione della collina è un’astrazione. Se c’è una collina reale, ce ne devono essere anche le altre falde, a me ignote nelle loro particolarità, non que- sta sola che mi è nota. Un’esigenza logica inelutta- bile del mio pensiero mi costringe ad ammettere, nella collina e generalmente in tutte le realtà note, un elemento che oltrepassa la mia cognizione deter- minata. | — 49 IIIL Il che si rende anche più evidente in ordine al pensiero altrui. Dicono il solipsista e l’idealista (l’ul- timo non accorgendosi di accettare in tal modo il più stretto solipsismo): « l’altrui pensiero io non lo conosco, se non lo penso; e, se lo penso, quel pen- siero è mio, non altrui » (Cap. IV, $ II). La risposta è sempre la medesima. Io so, p. es., che molti si di- vertono; se c’è il divertirsi reale, ce ne devono essere i modi, che tuttavia mi sono in gran parte ignoti. Si può aggiungere in questo caso: il pensiero da me pensato è mio di certo; ma perchè dovrebb’essere soltanto mio? Vada per il solipsista; ma l’idealista come può sostenere l’immanenza dello Spirito, cioè la validità universale del pensiero, se ritiene di non poter conoscere, che un suo pensiero è insieme an- che altrui? Concludendo: lo Spirito, benchè imma- nente (in un senso, che ci riman da precisare) nel singolo, non è identificabile col singolo; infatti, la realtà è tutt’uno col pensiero dello Spirito, mentre non è tutt’uno col pensiero del singolo; quel pensie- ro è concreto, questo è, in diversi gradi, astratto. Digitized by Google CAPITOLO VIII. L’ACCADERE. I. La realtà, concepita come suol essere concepita, ‘ è variabile. Anzi tanto più risulta variabile quanto più se n’approfondisce la scienza. Può essere dub- bio, se nella realtà vi sia qualcosa di permanente, non, se vi accadano dei fatti. A ogni fatto ne pre- cedettero, vi si accompagnano, e ne seguiranno, de- gli altri; dunque l’accadere implica il tempo. Vice- versa il tempo implica un accadere; p. es., la geo- metria non ha oggettivamente che fare col tempo, lo spazio essendo invariabile. II. Ma contro la realtà dell’accadere furono mosse difficoltà, che non dobbiamo trascurare. Il tempo non ha che un?esistenza ideale, secondo la notissima dottrina di Kant. Siccome, secondo la dottrina qui “sopra compendiata (Cap. VII), la realtà è anch’essa ideale, cioè si risolve in pensiero, il tempo non va, quantunque ideale, considerato come una falsifica- zione soggettiva della realtà; bene interpretata, la dottrina di Kant non costituisce dunque un’obbie- zione contro il tempo. Ma ne rimane un’altra già esposta. (Cap. V. $ IV): la temporaneità non sarebbe che « la coesistenza di due opposti e d’una riflessione che li rende compatibili ». Discutiamo. III. — In algebra si dovette introdurre una così detta unità immaginaria î?, definita con l’uguaglianza =—1. Che parve contradditoria, ogni quadrato essendo positivo. A nessuno per altro venne in men- te, che per superare la creduta contraddizione con- venisse ricorrere al tempo, il quale non ha che fare con l’algebra oggettivamente considerata. I quadrati essenzialmente positivi son quelli dei numeri così detti reali; ora, î non è reale in questo senso; la contraddizione dunque non era che apparente. S’era incontrata una difficoltà; superata poi con lo stesso diritto, e fondamentalmente nello stesso modo, con cui si erano superate quelle inerenti alle espressioni : 5-7, 5:7,V7, ecc. IV. Non si ha esempio, fuori di quello controverso che riguarda il tempo, d’un processo logico estempo- raneo, che metta capo a un’opposizione. Del resto: che la cera sia pensata insieme nello stesso modo e col sferica e cubica (Cap. IV, $ IV) è inesatto : il giudizio « la cera è cubica » io l’intendo e v’assento; il giu- dizio « la cera è sferica » io l’intendo ma non v’as- sento; non c’è dunque opposizione, alla quale si ri- chiederebbe che i due giudizi fossero entrambi assen- titi. Se il presente fosse un matematico punctum tem- poris, l’uscirne sarebbe impossibile. Ma se ogni atto consapevole ha una durata, e se nell’intervallo tra il suo cominciamento e la sua fine un secondo atto comincia, la successione di questo a quello è neces- sariamente avvertita (1). Va L’accadere non dà luogo ad alcuna difficoltà es- senziale, una volta eliminata quella, che pareva sor- gere dalla nozione del tempo. Se la realtà è varia- bile, segue, che lo Spirito sia capace di un pensiero variabile; benchè il suo pensiero non sia tutto va- riabile; ma non, che sia soggetto al tempo. Il sin- golo è soggetto al tempo, e dunque non lo crea. Ma il tempo non esiste che in quanto lo Spirito attua un pensiero variabile, sicchè svanirebbe col cessare di un tal pensiero; mentre il singolo è sempre nel tem- po, anche se non pensa o se rimane fisso in un me- desimo pensiero. Anche in ordine al tempo c’è dun- que tra lo Spirito e il singolo, una diversità irridu- cibile. Pare ad alcuni che l’assoluta estemporaneità sia una perfezione, di cui lo Spirito non possa man-. (1) Ho chiarito questo punto nel mio libro di prossima pubblicazione, Dall’uomo a Dio. i Pz care. Nel fatto, attribuirgli questa pretesa perfezio- ne significa negargli l’attitudine a far qualcosa di nuovo. Infine: la coscienza del singolo, non soltanto apprende in ogni momento e realizza qualcosa di nuovo; ma consiste in un tale apprendere, in un tale realizzare; ammessa l’assoluta estemporaneità dello Spirito, la coscienza del singolo non avrebbe che un valore illusorio, anzi non esisterebbe. CAPITOLO IX. IMMANENZA E TRASCENDENZA I. I particolari, per cui un singolo differisce da un altro, son di certo pensieri dello Spirito; questo, per conseguenza, crea il singolo, in quanto forma, dei suoi pensieri, più gruppi distinti. Un gruppo si distingue da un altro, e per la materia e per la for- ma. Per la materia: un gruppo differisce da ogni altro, perchè i pensieri costitutivi dell’uno sono, in parte, benchè non in tutto mai, altri da quelli co- stitutivi d’ogni altro: le sensazioni mie sono sol- tanto mie. Per la forma: caratteristica d’ogni grup- po è una coscienza distinta, sua propria: Tizio e Sempronio conoscono entrambi la storia romana. senza che nessuno di loro sappia, che la conosce an- che l’altro. Con la coscienza distinta è sempre asso- ciata una distinta iniziativa; più tardi vedremo, che la coscienza, e l’iniziativa, sono tutt’uno. II. La formazione dei gruppi, unificati ciascuno da una coscienza distinta, riceve lume da una facile os ‘ 260 servazione. Ciascuno contrae delle abitudini; e una abitudine inveterata costituisce, internamente al soggetto ‘che la contrasse, quasi un altro soggetto, subordinato e parziale, ma distinto, e non privo di una certa indipendenza. Wn’abitudine inveterata non si vince senza uno sforzo, di cui molti sono incapaci. Combattuta, si difende con energia. E con un’accor- tezza talvolta meravigliosa. P. es.: l’uomo che vor- rebbe ma non sa dominarsi, crede, in ogni contra- rietà, che l’irritarsi lo renda forte, mentre concorre a indebolirlo sempre più; cede a una suggestione del- l'abitudine. Che le abitudini riescano perfino a sop- piantare il soggetto principale, immergendolo in una fitta ombra, e divenendo soggetti veri e propri, che si alternano, sono casi rari, ma innegabili. Non affer- miamo che i singoli siano abitudini dello Spirito; ma che la posizione delle abitudini rispetto al singolo presenta, con quella dei singoli rispetto allo Spirito, qualche analogia istruttiva. III. Rispetto a un singolo qualsiasi, l’altro singolo è trascendente (Cap. VII, $$ II, III); in questo senso, che l’altro non si riduce al pensiero del primo. La trascendenza è relativa; perchè ogni singolo è nello | Spirito. Ma non tutto il pensiero dello Spirito è pen- siero di ogni singolo; vale a dire l’immanenza dello Spirito nel singolo è relativa; dunque lo Spirito pos- siede rispetto ad ogni singolo e quanto alla materia, una trascendenza relativa. — 61 — IV. E quanto alla forma? Gi’idealisti (1) affermano, che in ogni singolo il pensante « vero » è lo Spirito; in altri termini: che la coscienza d’ogni singolo è la coscienza che lo Spirito ha di se stesso. A ciò noi opponiamo (2) che se lo Spirito fosse il vero unico pensante, ogni singolo dovrebbe, oltre ai pensier! suoi, pensare anche i pensieri di tutti gli altri sin- goli. Rispondono: i gruppi distinti di pensieri, le coscienze distinte, o insomma i singoli, non hanno valore in filosofia, cioè in una considerazione, che vuole collocarsi nel punto di vista dello Spirito. Ma, replichiamo noi, dalle relazioni tra lo Spirito e i sin- goli è impossibile astrarre, quando si cerca, e in ogni discussione filosofica si cerca, se un autore abbia saputo o no collocarsi nel detto punto di vista. E° ammissibile p. es., che tanto l’aristotelismo, quanto l’idealismo esprimano fedelmente l’autocoscienza dello Spirito? (1) Tra i quali merita una particolarmente onorevole per quanto rapida menzione il Gentile, mio amico e collega nell’univ. romana. Egli ha il merito, non discutibile nè ormai discusso, d’aver dato la forma più coerente all’idea- lismo ; inteso, non soltanto come riduzione di tutto il reale a pensiero (in questo senso anch’io sono idealista), ma come dottrina dell’assoluta immanenza. (2) Avevano già opposto al $ I qui sopra. Digitized by Google CAPITOLO X. NECESSITÀ E CERTEZZA. I. Nel pensiero si distinguono diversi elementi, che d’altra parte sì connettono tra loro. In generale un elemento è suddistinguibile in altri, e risulta perciò dalla connessione di questi altri; sicchè il pensiero ha una struttura molto complicata. Pensare un ele- mento è insieme un distinguerlo e un connetterlo da e con qualche altro. Distinzioni e connessioni sono reciprocamente coessenziali : perchè la coscienza del singolo è una, ma si realizza in una moltitudine di atti. Le distinzioni e le connessioni si estendono a tutto il pensiero ; ma il singolo, essendo limitato, non le avverte mai tutte in modo esplicito. La chiarezza del pensare che può essere maggiore o minore, suf- ficiente a certi fini, e insufficiente a certi altri, con- siste nell’insieme delle distinzioni e delle connessioni avvertite. Perchè il nostro pensare sia un intendere, ossia perchè ce ne si renda un conto esatto, è neces- sario un minimo di chiarezza. II. | Consideriamo i giudizi: a) oggi è lunedì; b) do- mani è martedì; c) domani è mercoledì. Questi giu- dizi sono del tutto inintelligibili all’infuori delle convenzioni tacite, secondo cui si denominano i gior- ni della settimana. Rispetto ai giudizi riferiti, tali convenzioni costituiscono una mentalità preformata imprescindibile. Da quest’esempio risulta, che l’in- tendere o il pensare con chiarezza, implica un rife- rimento a qualche mentalità preformata. Originaria- mente, la mentalità preformata si riduce alla essen- ziale relazione tra il singolo e lo Spirito. III. Un giudizio, che io formuli avendolo inteso con chiarezza, mi è noto; ma un tale conoscere non è ancora un riconoscerne il valore conoscitivo in or- dine ad altro. Nell’esempio testè addotto, i giudizi a) e c) sono incompatibili, posto che a) sia vero, c) è falso, ma non perciò meno intelligibile. Un giu- dizio, perchè abbia valore conoscitivo in ordine ad altro, dev'essere assentito necessariamente. L’assen- tire consiste nel pensare con tutta l’anima, e quindi è teoretico e pratico insieme; laddove il semplice teoretico intendere non ha di gran lunga la stessa DS profondità (1). L’assenso è necessario se, per un (1) Chi disse: iuravi lingua, mentem iniuratam gero, aveva intesa la formula propostagli; ma senz’assentirvi, pur sapendo, che il suo giuramento sarebbe stato interpretato come un assenso. Evidentemente, un assenso insincero non è quel « pensare con tutta l’anima », di cui parliamo. Anzi, la sincerità non basta sempre a costituirlo. In molti casi è possibile, senza mentire, non esprimere ciò che nel nostro pensiero c’è di più intimo e di più vivo, di essenziale alla ii soggetto, il rifiutarlo è un disorganizzare se stesso; la necessità è dunque un’esigenza dell’unità pen- sante (1).. IV. La certezza che un giudizio è vero, è tutt’uno con l’assenso dato necessariamente al giudizio mede- simo. P. es., ammesso come vero il giudizio a), è certo che il giudizio b) è vero, e che il giudizio c) è falso; perchè assentito a), non è possibile non as- sentire b), e non dissentire da c). Come fondata sulla necessità, la certezza non può non essere uni- versale. Ma d’altra parte: che degli essensi opposti si realizzino, è fuori di contestazione. Due religioni. che si escludono, hanno entrambe dei seguaci, di cui non pochi aderiscono di certo con tutta l’anima, cia- scuno alla sua. Una superficie con una faccia sola pare a molti un assurdo e nondimeno è costruibi- nostra personalità. Nel comune linguaggio all’assentire si attribuisce molte volte, fors’anche il più delle volte, un senso attenuato, che noi dobbiamo escludere ; l’osservazione s’intende ripetuta in ordine alla certezza, di cui tra poco. (1) L’empirismo (basti accennare a St. Mill), col ri- durre la necessità razionale a un’associazione indissolubile, vale a dire a causalità psichica, rende impossibile ogni cer- tezza. Infatti un’associazione, che fosse indissolubile per ognuno in quali si vogliano condizioni di spazio, di tempo, d’accadere fisico, e di convivenza, sarebbe fuori della cau- salità, e quindi non sarebbe un?associazione, ma una ra- gione. Appena è da notare, che tolta la certezza, è tolta ogni probabilità: un giudizio non è probabile, quando non si abbia la certezza della sua probabilità. sub le (1). Le risse, delle quali non ci fu mai penu- ria (2), in uomini appassionati finchè si vuole, ma non privi di ragione, sarebbero impossibili, se non implicassero degli assensi opposti. 0 (1) il È Si prenda un foglio rettangolare A B Ad © CD, e lo si ripieghi, come per co- struire un anello, ma dopo di averlo torto sopra se stesso, facendo così coincidere C con B e D con A. E? facile ri- conoscere che l’anello così costruito ha una sola faccia. Vedi anche Cap. IX, $ IV. (2) Così dice Argante nella Gerusalemme liberata. CAPITOLO XI. L'ERRORE. E, Di due che assentano rispettivamente a due giu- dizi opposti, nessuno può, senza rinunziare al pro- prio assenso, ammettere, che l’assenso dell’altro abbia un fondamento necessario. Dei due. giudizi, uno almeno, per semplificare supporremo uno solo, . è un errore; donde una controversia, che durerà © finchè non sia bene accertato, quale sia erroneo. L'errore implica, e l’assenso, e la prova contraria; ma la prova contraria. esclude l’assenso; dunque l’errore non è possibile (1). Rispondiamo : la prova mi libera bensì dall’errore, ma non toglie, nè che io abbia errato, nè che altri se ne fosse accorto. II. Le considerazioni precedenti ci mettono per al- tro in presenza d’una grave difficoltà. Io sono certo (1) Tale è p. es., l’opinione del Gentile; il quale, am- mettendo che lo Spirito sia il pensante vero in ogni singolo, non poteva concludere in altro modo. Ma costruisce così la gnoseologia dello Spirito; non identificabile, secondo noi, con la gnoseologia umana, cfr. Cap. IX, $ IV. di non errare;j ma con ciò sono anche certo che i giudizi opposti al mio sono erronei, benchè gli oppo- sitori se ne ritengano certi. E sono anche certo di avere altre volte errato io stesso con dei giudizi, dei quali ero certo. Il valore della certezza, e della ne- cessità che le serve di fondamento, non sembra dun- que universale. Ma l’ammetter questo è un ricono- scere, che il pensiero umano manca d’ogni valore; conclusione contraddittoria, che non soltanto non deve, ma non può, venire assentita. III. L’assenso a un giudizio implica sempre una mentalità (preformata) (1). Per essere necessario, dovrebbe anche implicar una deduzione rigorosa del giudizio dalla mentalità. La seconda condizione il più delle volte non è soddisfatta, la mentalità non essendo in generale pensata integralmente con chia- rezza, e quindi non potendosene dedurre nulla. Si ha nondimeno l’impressione, confusa ma fortissima, che il non assentire sarebbe un contraddire alla men- talità, vale a dire a noi stessi, e quindi si assente, non già in senso attenuato, ma «con tutta l’anima». Che tali assensi, benchè invincibili psicologicamente, non siano logicamente fondati, è manifesto. E dob- (1) Cfr. Cap. X, $ II. Che i corpi celesti girino intorno alla terra, che il mondo fisico sia tutt’altro dal pensiero, ecc., son opinioni appartenenti a una mentalità preformata co- mune, di certo inconsistente; ma che resistette a lungo, e nel campo della scienza e in quello della filosofia. sui biamo vedere come sia possibile, in ogni caso, arri- vare a quella deduzione rigorosa, che dell’assenso fondato è condizione imprescindibile. IV. La mentalità, dalla quale si vorrebbe dedurre il giudizio, è quella stessa, che lo rende intelligibile. Abbiamo così un primo indizio, valendoci del quale potremo rendere espliciti alcuni almeno tra i giu- dizi di cui la mentalità si compone. Combinando quest’indizio con l’altro, che dalla mentalità si deve poter dedurre il giudizio in discorso, riusciremo a renderne esplicito quel tanto che basti alla dimostra- zione rigorosa. Le « nozioni comuni » da Euclide in- trodotte man mano che gli occorre di valersene, co- stituiscono complessivamente la mentalità fondamen- tale alla sua geometria; non è dubbio, che tale men- talità non fu tutta esplicita fin dal principio; ma che si andò rendendo esplicita un po’ alla volta con un procedimento analogo all’accennato; mentre cor- relativamente la geometria icessava d’essere intui- tiva per divenire dimostrativa. V. Siano A, B due mentalità esplicite; C, D le con- seguenze opposte, supponiamole ridotte a due giu- dizi, che rispettivamente se ne deducono. Formal- «mente C e D sono, quantunque opposti, giustificati. E materialmente? Siasi riconosciuto che A = B + E; concluderemo allora con certezza che il solo C è BRE, ere materialmente giustificato (1). Infatti, all’esigenza, che a D serve di fondamento, soddisfa pure C; men- tre viceversa D non soddisfa che in parte all’esi- genza su cui si fonda C. La difficoltà che avevamo rilevata è dunque risoluta: la possibilità dell’errore si deve ammettere, ma non costituisce una prova in favore dello scetticismo, l’errore infati è correggi- bile sempre, quantunque non sempre da chi lo abbia commesso. VI. La certezza d’un pensiero nuovo è conseguenza necessaria d’una mentalità, preformata rispetto al pensiero medesimo; il quale, accertato che sia, vi si aggrega e così la modifica più o meno. Che la men- talità si deva per una gran parte alla convivenza, è intuitivo. Ma si deve, per un’altra non piccola parte, all’azione volontaria del singolo. Acquistano stabi- lità ed efficacia quei soli elementi, su cui l’atten- zione si concentra. Le impressioni, di cui s’è fatto cenno, appartengono anch’esse alla mentalità, e dunque non sfuggono alla volontà. L’assenso è vo- lontario; e tuttavia non può dirsi libero, che indi- rettamente: cioè in quanto la volontà contribuì pri- ma, e può sempre contribuire, a formare quella mentalità, che lo determina. (1) In via d’esempio consideriamo la controversia tra tolemaici e copernicani. Questi accettavano tutte le osserva- zioni su cui si fondavano quelli, ma ve n’aggiungevano altre di cui a quelli era impossibile rendersi conto. Non ci sono esempi di controversie risolute, non riconducibili allo sche- ma su esposto. CAPITOLO XII. IL SOGGETTO UNIVERSALE. I. Le riflessioni precedenti (1) misero in evidenza, tra lo Spirito e il singolo delle relazioni, che permet- tono di ritenere lo Spirito come l’unico pensante in ogni singolo; di ammettere cioè, che la coscienza del singolo, sempre limitata, e difettosa entro i suoi stessi limiti perchè inseparabile dalla subcoscienza, costituisca l’autocoscienza dello Spirito. Quindi: o lo Spirito è del tutto subconscio, e la subcoscienza è un costitutivo essenziale del pensiero (2), mentre, invece, all’infuori dell’effettivo consapevole « pensa re », il « pensiero » si riduce a una semplice astra- zione, che non può, come pur dovrebbe (8), identifi- (1) Cap. VI: gg I, II, III; Cap. VII: $$ I, II; Cap, VIII: $$ II, IV; Cap. IX: $$ I, III, IV; Cap. X: $ II; (cfr. Cap. IX: $$ III, VI); Cap. XI: gg I, IV, V. (2) Che il pensiero del singolo abbia radice nella sub- coscienza, è un fatto indiscutibile; io, se non ricordassi, non penserei. Perciò appunto è necessario ammettere, che d’ogni mio pensiero, conscio e subconscio, vi sia una co- scienza esplicita. | (3) Cap. VII, $ I. — 62 — carsi con la realtà, concreta piena e totale. O bisogna riconoscere, che lo Spirito implica, non la moltitudine dei singoli (la quale invece lo implica), ma il Sog- getto universale; che insomma è consapevole in se stesso e per conto proprio (1). II. L’esserci del Soggetto (sottintendiamo : univer- sale) consiste del suo pensare (2); variabile in parte, ma sempre pienamente consapevole. Il Soggetto non dimentica, distingue bensì, tra gli elementi presenti, quelli che son tali per la prima volta, e quelli, che furono tali anche in addietro: il non fare simili di- stinzioni sarebbe un dimenticare. L’unità del Sog- getto è, come concreta e pienamente consapevole, più connessa in se medesima, senza paragone, che non sia quella del singolo; eseluderà dunque tutte le opposizioni (8). Da ciò due conseguenze. Prima: le leggi estemporanee. logiche in stretto senso, da (1) Sostituire, in ciò che precede « Soggetto universa- le » a « Spirito » è lecito (e anche doveroso) qualche volta, p. es., Cap. VI, $ III; Cap. IX $ I; ma non sempre, non p. es., Cap. VI, $ II (ultima frase). Donde una (difficoltà, facilmente vincibile da un lettore accurato, ed eliminata per intero dagli sviluppi che seguono. (2) IAlmeno per quel che ne sappiamo noi. Ma io non vedo perchè si abbiano da far delle supposizioni, che, non avendo il minimo fondamento, sono anche necessariamente prive di significato. (8) L’esigenza della propria unità rende impossibile al singolo di ammettere delle opposizioni, Cap. X, $ III; a più forte ragione... 63 — noi riconosciute incondizionatamente valide rispetto al nostro pensiero, sono incondizionatamente valide anche rispetto al pensiero del Soggetto. Seconda: queste medesime leggi estemporanee, in quanto si applicano a un pensiero variabile, danno luogo alle leggi causali. Vale a dire: due variazioni, che attuandosi fossero per metter capo a formazioni tra loro incompatibili, non si attueranno tali quali, ma interferiranno, diciamo, cioè non si attueranno senza modificarsi. III. La necessità estemporanea, e la causale, non sono imposte al Soggetto ab extra, non essendoci niente fuori del Soggetto. E non gli sono imposte nemmeno ab intra; perchè la sola necessità, che il Soggetto implichi, si riduce a lui stesso. Il Soggetto non può non pensare, perchè non può non esserci, ma è impossibile assegnare una ragione, che lo ne- cessiti a pensare piuttosto in un modo che in un altro. — Questa ragione — diranno — è la sua na- tura. — E io rispondo, che la natura del Soggetto sta precisamente nel suo non avere una qualsiasi natura determinata. Il Soggetto impone le leggi o le fa essere, semplicemente col suo pensare; si noti: all’esserci o al valere delle leggi, non importa «come» il Soggetto pensi, basta «che» pensi (1). (1) Des Cartes riconobbe, giustamente, assurda la sup- posizione che il Soggetto sia comunque sottoposto a leggi quali si vogliano: le leggi hanno, al pari del tempo, Cap. IV. Per conseguenza: il Soggetto è libero. — Ap- punto perchè determinato ab intra — dicono alcuni; ma non ripeterà chi abbia capito le considerazioni precedenti. Un essere determinato ab intra — dalla sua natura — è ciò che in fisica sì chiama un «si- stema chiuso », qual’è p. es., con approssimazione grandissima — e non muterebbe di carettere se fosse chiuso rigorosamente — il nostro sistema solare; che differisce toto coelo dal Soggetto, e dall’uomo. Esempi non controversi di esseri determinati ab intra, e che non siano sistemi chiusi, non se ne hanno; il trasportare questa caratteristica dai siste- mi fisici al pensiero è dunque assolutamente illegit- timo. Del resto : le leggi causali non possono da sole determinar l’accadere, che presuppongono, perchè ne sono leggi (1). L’accadere implica un «principio» d’indeterminazione. VIII, $ II, radice nel Soggetto; derivano cioè del suo at- tuarsi pensando. Non però, come D. C. affermò, dal suo capriccio ; il Soggetto non ha capricci. (1) Si confronti qui sopra $ II, gli ultimi due periodi. Per un’esposizione un po’ meno compendiosa, e quindi più chiara cfr. I massimi problemi, Conosci te stesso, e Dal- l’uomo a Dio, di prossima pubblicazione. Gl’indeterministi francesi combattendo l’abitudine invalsa di applicare al pen- siero una concezione meccanica, si resero indiscutibilmente benemeriti. Se poi la loro dottrina positiva sia ben precisa e soddisfacente, lascierò indiscusso. A me sembra d’aver fatto fare all’indeterminismo un passo innanzi. sia V. L’unità costitutiva del singolo è secondaria, limi- tata, e in gran parte subconscia; correlativamente, le iniziative d’ogni singolo non sono, per il semplice loro attuarsi, consapevolmente ben connesse nè tra loro, nè con quelle degli altri singoli, nè con l’esi- genza del tutto. Ecco perchè i fini, che il singolo tende a realizzare sono talvolta, o irrealizzabili, o riprovevoli. Ed ecco insieme perchè il singolo rico- nosce — come pienamente giustificate a’ suoi occhi, ma d’altra parte come limiti o freni all’indetermi- nazione causale delle sue iniziative, -— delle leggi razionali: estemporanee, causali e deontologiche. In- vece: l’unità costitutiva del Soggetto è primaria o fondamentale, include ogni cosa, ed è pienamente consapevole. Quindi: per il Soggetto, l’attuarsi di un’iniziativa, e il suo connettersi consapevolmente in modo razionale con ogni altra, con l’esicenza del creato e del Soggetto medesimo, sono unum et idem. Delle leggi deontologiche si deve dunque dire il me- desimo, che delle altre: il Soggetto non vi è sotto- posto, nel senso in cui vi siamo sottoposti noi; ma le impone, o le fa essere, col solo suo qualsivoglia pensare (1). Da tuttociò risulta, che la nozione del (1) Cfr. $ III. Abbiamo anticipato qualcosa, che soltanto qui appresso riceverà la necessaria integrazione. Per dire, intorno al Soggetto (universale) qualcosa d’intelligibile, il solo mezzo è di paragonarlo col singolo. Il procedimento analogico è fallace; ma noi, al contrario, abbiamo rilevato & Rn. pet Soggetto e quella tradizionale di Dio, sono affini al massimo grado, forse identiche (1). Perciò qui ap- presso, invece che Soggetto (universale), diremo sen- z’altro: Dio. le differenze fondamentali. Col che abbiamo, indirettamente, ridimostrato che lo Spirito implica il Soggetto. Le deficienze del singolo, che permettono di riconoscergli un’esistenza in sè, devono svanire dall’Essere, che al singolo è di fonda- mento. E sono deficienze di coscienza : l’Essere deve dunque includere la coscienza nella massima pienezza. (1') La nozione di Soggetto, così come 'l’abbiamo espo- sta, è meno determinata: esige dunque delle determinazio- ni, che in un così rapido Sommario dobbiamo tralasciare. Potrebbe darsi — anzi apparisce fin d’ora probabile, o certo (si ricordi p. es., quel che dicemmo sulle relazioni tra il . Soggetto e il tempo, tra il Soggetto e il singolo) — che le sue determinazioni ulteriori fossero incompatibili con alcune determinazioni della nozione tradizionale di Dio. Alla quale ultima si giunse con una riflessione tradizionale senza dub- bio, ma su elementi, la cui razionalità non venne in tutto ben accertata. La mia convinzione — che non posso dimo- strare qui, ma che mi sembra d’aver dimostrata nel già ri- cordato libro Dall’uomo a Dio — è, che le determinazioni ulteriori della nozione di Soggetto bastino a giustificare una religione positiva. CAPITOLO XIII. LA CREAZIONE. L, Dio crea il singcio in quanto forma, di certi suoì pensieri, un gruppo, connesso in se medesimo da una spontanea particolare attività. Coscienza e atti- vità, che non esisterebbero, se Dio non le pensasse, che svanirebbero, se Dio cessasse di pensarle (sot- tintendiamo : concretamente); ma che tuttavia si distinguono da questo pensare divino, perchè il pen- sarle divino è un crearle, ossia un pensarle come distinte (1). L’atto, estrinsecazione dell’attività spontanea, è un pensare del singolo; pensare che realizzandosi diventa ipso facto un pensare divino; ‘ma Dio si priva dell’attitudine a prevederlo, perchè il non privarsene sarebbe un rinunziare alla creazio- ne del singolo, che non ci sarebbe se non fosse di- LI stinto (2). Essendo un pensare, l’atto è consapevole, (1) Secondo i teologi, Dio crea fuori di sè. Inteso nel senso in cui si dice fuori di me l’altrui pensiero, a me ignoto, il « fuori » è inammissibile. Il suo vero significato è di esprimere la distinzione di cuîì s’è fatto cenno. (2) Cfr. Cap. IX, $$ I, II. Il punto più oscuro è que- sto: che la coscienza del singolo, pur essendo inclusa nella — 68—- sia pure momentaneamente: attività spontanea, e coscienza (particolare) sono dunque una stessa cosu diversamente considerata (1). II. Da quanto s’è detto risulta, che il singolo co- stituisce, per il Creatore, una limitazione. Ma impo- stasi dal Creatore volontariamente, perchè il creare dei singoli spontanei, e l’imporsela, son tutt’uno. Inutile trattenersi a spiegare, che la coscienza dei divina, si distingue dalla divina. In proposito l’analogia espo- sta Cap. IX, $ II ha un valore indiscutibile; s’intende, sol- tanto come analogia. Le abitudini, che sono mie formazioni, si distinguono da me; anzi, riescono in alcuni casi a staccarsi da me. Il singolo, benchè riferibile al solo volere divino, ir- riducibile dunque a un’abitudine divina, è in ogni modo una formazione divina, la coscienza, che lo costituisce, non è mai staccabile dalla coscienza divina; ma non è assegnabile una ragione, perchè la detta coscienza non possa distinguersi dalla divina. Supporlo, è supporre che il singolo sia capace di creare più, che non sia capace ])io stesso. (1) Cfr. Cap. XII, $$ III, IV, V. Ammettere, che il pensare — universale o particolare poco importa, essendo un pensare tanto l’uno che l’altro — sia determinato causal- mente ab cxtra o ab intra, è ridurlo a un processo fisico. Tl singolo è — mentre Dio non è Cap. XII, $ III — sottopo- sto alla necessità logica e causale; ma ciò non n’esclude anzi ne implica la spontaneità. Wna folla procede lentamente per una via troppo lunga e troppo angusta; procederebbe, se invece che d’uomini si componesse di statue? Il suo proce- dere implica dunque, in ciascuno de’ componenti, un mo- versi, che nel suo realizzarsi è sottoposto a delle determina- zioni causali, ma che, non essendo una conseguenza di esse determinazioni, è spontaneo. _ 69 — singoli è capace di molti gradi. L’atto è sempre conscio in quanto spontaneo; ma, cessato che sia, è dimenticabile, tanto più facilmente, quanto più la coscienza del singolo sia povera di contenuto; il che si vede p. es. nei bimbi. Per spiegare la crea- zione, si deve postulare l’esistenza di moltissimi singoli, la coscienza dei quali non sia capace che di attuazioni momentanee debolissimamente connesse tra loro: cioè di singoli subconsci. Contro un tale postulato non c’è nulla da obbiettare. Dio crea im- mediatamente i singoli, e li aggruppa in sistemi; per tutto il resto, i fattori effettivi della creazione sono i singoli, come or ora esporremo. III. Un atto interferisce con degli altri atti così di singoli diversi come del medesimo singolo. E’ que- sta una conseguenza necessaria: nel primo caso. dell’unità integrale, cioè della coscienza divina uni- versale; nel secondo, anche dell’unità particolare costitutiva del singolo (1). Donde risulta, che l’atto è, per il maggior numero de’ suoi caratteri, deter- minato causalmente, benchè sempre spontaneo, cioè causalmente indeterminato, quanto al suo esserci, o farsi. L’interferire può essere più o meno inteso, e non è osservabile, in molti casi è trascurabile, se ——@» LI (1) Due variazioni (e ogni atto è una variazione) che attuandosi fossero per’ metter capo a formazioni tra loro incompatibili, non si attueranno tali quali, ma interferiran- no, cioè non si attueranno senza modificarsi; cfr. Cap. XII, $ II (in fine). Re, (1 manca di un minimo d’intensità. Può essere imme- diato, a che sì richiede che gli atti siano simultanei; o mediato e temporaneo, qual’è sempre l’interferire di atti non simultanei. IV. L’accadere, di cui risulta la realtà osservabile, si risolve per intiero negli atti, e nel loro interferire. Suo presupposto necessario è Dio, che lo crea pen- sandolo; ma Dio non lo crea o non lo pensa, che in quanto crea o pensa dei singoli, capaci di atti spon- tanei, che interferiscono in grazia della divina uni- tà, in cul tutti sono inclusi. Dobbiamo fare un altro passo. L’ordine della realtà osservabile o del mondo presuppone ancora, che i singoli non siano conte- nuti uniformemente nella divina: unità, bensì ag- gruppati variamente in sistemi; l’interferire interno ‘ a un sistema essendo, in generale, molto più intenso di quello tra sistemi diversi. L’uomo, che voglia con- seguire un fine. deve rendersi un conto chiaro delle circostanze, in cui opera; il che gli sarebbe impos- sibile, se dovesse badare a ogni cosa. La distribu- zione in sistemi, di cui s’è fatto cenno, ha dunque, almeno rispetto all’uomo un valore teleologico indi- scutibile. V. Il mondo fisico si risolve per intiero, a parte la cognizione che ne ha Dio, nell’esperienza comples- siva, di cui l’esperienza d’ogni singolo è una minima MES, j jgesE parte. Il suo apparirci tutt’altro dal pensiero, men- tre si risolve in un sistema complesso di pensieri (s’intende : non astratti), è riferibile a ciò: che gli atti consapevoli, dall’interferire dei quali risulta, non sono da noi avvertiti uno per uno distinta- mente. Il singolo sviluppato ne avverte soltanto quegli effetti sopra di sè, che sono le sensazioni. E la realtà fisica è un sistema di sensazioni oggetti- vato (1). A far ben comprendere la dottrina testè riassunta sarà opportuna qualche ulteriore diluci- dazione. VI. Le mie sensazioni, trattone alcune poche tra quelle oggettivate nel mio corpo, accadono anche se io non lo voglio; le loro cause dunque mi sono esterne. Io so, in grazia del mio comunicare per via di sensazioni con altri singoli, che, oltre alle mie, si danno moltissime altre sensazioni, costituenti un sistema ordinato articolato e conhesso. E so che le sensazioni dipendono dal variare dello stesso loro si- stema; e non, fuorchè in rari casi, dalle volontà. In questo sapere sta l’oggettivazione, cioè il conside- rare il sistema come una realtà esterna. La cogni- zione del mondo fisico non è dunque illusoria; in- fatti, gli elementi, che n’abbiamo indicati, sono reali. E’ soltanto incompleta: noi, fuorchè in un (1) Come già fu detto con chiarezza, e dimostrato al- l’evidenza da Berkeley. =; piccolo numero di casi, non avvertiamo gli atti, o ì pensieri, da cui deriva in ultimo tutto il sistema delle sensazioni (1). | (1) Incompleta è la cognizione anche sotto il punto di vista fisico. Noi siamo lontani dal rappresentarci chiaramente nella sua totalità il sistema delle sensazioni. Che il non saper tutto sia un’illudersi, non si è mai pensato in fisica, e non si deve pensare in filosofia. La dottrina suesposta, e il monadismo leibniziano, presentano, con delle manifeste so- miglianze, qualche differenza che va rilevata. Leibniz intro- duce la nozione di sostanza, che da noi è lasciata in di- sparte; ma il principio, di cui egli fa realmente uso, è, che la monade sia l’unità conscia o subconscia delle sue rappresentazioni ; principio identico al nostro, che il singolo sia l’unità conscia o subconscia de’ suoi pensieri. Su questo punto la differenza è soltanto verbale. Ma ce ne sono di più gravi. Le monadi « non hanno finestre »; nondimeno, tra le rappresentazioni di ciascuna, e quelle di ciascun’altra, vige un’« armonia prestabilita » (cfr. l’esempio notissimo de’ due orologi); per cui tutte insieme costituiscono un si- stema coerente: l’universo. A Leibniz non faremo colpa dell’aver. abbandonato l’idea, non più sostenibile dopo Ma- Jebranche, delle cause grossolanamente transitive. Ma il contrario d’un errore può essere un altro errore. Supposto accertato il fatto, che la realtà si risolva nel detto sistema, l’armonia prestabilita (cfr. l’occasionalismo di M.) sarà, del fatto, nna spiegazione soddisfacente. Siccome per altro le monadi non hanno finestre, nessuna monade può sapere che ce ne sia un’altra. Il fatto, che avevamo supposto, cade, insieme con l’armonia introdotta per spiegarlo. CAPITOLO XIV. IL MONDO UMANO. I. Oltre alla parte, minima senza dubbio, che gli spetta nella creazione dell’universo, l’uomo è, nel- l’universo e subordinatamente a Dio, il creatore del mondo umano. La subordinazione a Dio è inelimi- nabile; perchè l’opera dell’uomo, nel creare il suo mondo, implica necessariamente un ordine teleolo- gico dell’universo. Il mondo umano è anche fisi- co (1). La configurazione della Terra in generale, il variare delle stagioni e delle meteore, i bradisismi e i terremoti, ecc., non dipendono da noi. Ma noi co- struiamo abitazioni strade ponti canali navi mac- chine, irrighiamo e coltiviamo i campi, addomesti- chiamo animali e piante, accumuliamo capitali che poi servono di mezzi; e via, e via. II. La costruzione del nostro mondo fisico esige delle cognizioni, e una collaborazione, possibili sol- (1) Nel senso medesimo, non occorre dirlo, in cui esiste l’universo fisico: Cap. XIII. DER RE tanto nella convivenza. La quale, mentre da un lato implica l’attività conoscitiva e pratica degl’indivi- dui conviventi, è, dall’altro, la formatrice vera de- gl’individuìi, che le devono la lingua, le mentalità, le finalità, e anche la buona volontà. La convivenza, e i suoi effetti — sul mondo fisico, sugl’individui, e sopra di se medesima — risultano dall’interferire delle singole attività. Le mie iniziative interferi- scono: e tra loro, determinando il mio sviluppo in- terno, cioè la sempre più salda organizzazione della mia coscienza, e con le iniziative d’altri singoli, svi- luppati e non sviluppati, accrescendo il contenuto e raffinando così l’organizzazione della mia coscien- za, mentre per un altro verso la mia partecipazione alla convivenza ne viene accresciuta nella quantità, e migliorata nella qualità. III. . L’essenziale del processo accennato sta in ciò: che l’interferire di due iniziative, purchè abbastan- - za intenso per essere avvertito, è sempre una loro parziale unificazione. Due lottino tra loro con ira; oltre alla propria ira, e nella propria ira, ciascuno avverte anche l’ira dell’avversario. Il che prova che le ire, interferendo, si unificarono. Parzialmente: le ire, infatti, restano due, ciascuna con dei caratteri che le sono esclusivi; ma pure in ciascuna vi è, come suo costitutivo, un elemento costitutivo dell’altra. Il pensare dell’uno, e il pensare dell’altro, sono sempre ‘distinti; ma si riducono in parte a un solo ° e medesimo pensare. Questa è la ragione vera non ia avvertita nè dagli idealisti nè dai solipsisti (Cap. IV, $ II), per cui è possibile tra due singoli una comu- nicazione di pensiero, in grazia della quale ciascuno dei due s’accorge, che l’altro è non meno reale di lui stesso. IV. Il mondo intellettuale umano, senza del quale non ci sarebbe il mondo fisico umano, implica la detta comunicazione, cioè l’intendersi, che alla sua volta implica l’interferire, cioè il collaborare. Un eschimese e un malese, naufraghi su d’un’isola de- serta, non s’intendono dapprima, che in quanto col- laborano, aiutandosi a vicenda; così divengono un po’ alla volta capaci di sempre meglio intendersi. Questo non è ridurre il pensiero a pura empiria. Ciascun uomo è uno in se stesso, e incluso in Dio con tutti gli altri, dunque possiede la ragione in germe: il collaborare sviluppa questo germe. Il che sì vede chiaro nella formazione del concetto. L’inte- resse — pratico sempre come interesse, quand’anche diretto verso la cognizione — aggruppa tra loro, e tra loro soltanto, le cose che, per un complesso M di caratteri comuni, sono atte a soddisfarlo. M, da solo, è contraddittorio : un triangolo, non equilatero nè isoscele nè scaleno, ma il cui solo carattere sia d’essere triangolo; un’arancia non matura né acerba ma il cui solo carattere sia d’essere arancia, — sono controsensi. M da solo è dunque impensabile; ma, Se = per l’interesse che vi si associa, diviene distinguibile LI tra gli elementi con cui è sempre accompagnato. Nel distinguerlo consiste il nostro avere il concetto M, o il suo esserci (1). (1) Berkeley, a cui si devono le accennate riflessioni, errò nel dedurne il nominalismo. I gruppi M, di cui dice- vamo, non sono parole ma processi cogitativi. Quantun- que a renderli stabili, senza di che non gioverebbero, si richieda, fuor di alcuni casi, molto semplici e strettamente pratici, la parola. Donde la superiorità immensa dell’uomo sul bruto. Ma la parola condusse a un’interpretazione fal- lace. Triangolo, arancia, ecc., che di certo non sono puri suoni, parvero nomi di realtà oggettive; pensabili da noi, ma l’esserci delle quali non sia riducibile al nostro pen- sarle: «concetti», o «idee». (Platone. Rosmini, approfon- dendo con acutezza e dottrina eccezionali, ridusse le idee platoniche all’unica dell’essere; ma questa rimane pur sem- pre un’idea platonica). Ciò, a che sogliam dare il nome di concetto (l’arancia, il triangolo, ecc.), non può essere, come Platone credeva, una realtà sui generis; una tale pretesa realtà risulta contraddittoria. La dialettica hegeliana che nella contraddizione vede una caratteristica essenziale al concetto, implica necessariamente, che lo Spirito sia, non soltanto superiore al tempo, ina fuori del tempo. Ma il concetto, quando se ne riconosca il ridursi a un processo temporaneo (secondo che abbiamo accennato nel testo e più diffusamente spiegato nel volume Dall’uomo a Dio), insomma, quando si rinunzi alla pretesa di pensarlo diver- samente da come lo pensiamo, non è punto contraddittorio. CAPITOLO XV. LIBERTÀ E MORALITÀ. I. Io voglio, significa: io metto in opera, con per- severante intelligenza, i mezzi migliori per conse- guire certi finì, scelti applicando un criterio. Il vo- lere serio esige dunque: 1) la cognizione del mondo umano, cioè de’ suoi costitutivi — che tutti possono acquistare valor di fini, o di mezzi, o anche di fini per un verso e di mezzi per un altro —, non che delle relazioni, e in particolare delle causali, tra i costitutivi medesimi. Questa è cognizione semplice- mente oggettiva. 2) Una valutazione, implicante un criterio, così dei mezzi rispetto ai fini, che dei fini gli uni rispetto agli altri. Quest’ultima sì ripercuote sulla prima: un mezzo, che farebbe conseguire il fine facilmente con certezza, è scartato, perchè in opposizione col criterio valutativo dei fini. E non è più semplicemente una cognizione oggettiva: un uomo ha degli scrupoli, un altro non ne ha. 8) La perseveranza: non passare senza buona ragione da un fine a un altro, non perdere mai di vista il fine valutato come il più alto. 4) L'intelligenza : l’impre- SEG, (- PS vedibile variare delle condizioni esterne o interne rende necessaria talora una mutazione, o nei mezzi. rivolti a certi fini, o anche nei fini che ci proponia- mo di realizzare. II. Da tuttociò risulta, che il volere non è origina- rio, ma conseguenza dello sviluppo (1), di cui di- viene alla sua volta il fattore più efficace. Ora, lo sviluppo si deve all’interferire necessario di atti che, pur essendo spontanei, sono, per il maggior numero de’ loro caratteri determinati dall’interferire mede- simo (2). Anche la volontà sarà dunque determi- nata, con una prevalenza paragonabile a quella evi- dente nell*accadere fisico ; in guisa cioè, che ì carat- teri essenziali de’ suoì atti siano prevedibili con grande sicurezza (8). D’altra parte: la spontaneità non svanisce in tutto mai, perchè allora svanireb- (1) Individuale collettivo, conoscitivo e pratico, Cap. XIII: $$ II, III, IV. -_—. (2) Cap. XIII, $ III; cfr. Cap. XIV, $ III (in parti- colare le prime linee). (8) E’ certo p. es. che il professore salito in cattedra farà lezione; che il sicario, nel punto in cui sta per com- mettere il delitto, non se ne ritrarrà volontariamente. Il capriccio sta nello scegliere senza criterio fisso; è dunque una volontà in via di formazione, ma rimasta imperfetta. La volontà vera, esclude il capriccio (l’arbitrio indifferente). Anche la spontaneità primitiva lo esclude, perchè non sce- glie; il bimbo di pochi mesi non è capriccioso, benchè paia tale a chi gli attribuisce delle valutazioni comparative pro- prie dell’adulto. Cfr. qui appresso $ III. MI, (| IRE bero, e la coscienza, e lo stesso accadere col suo determinismo. Valendomene, io posso, in ogni caso, modificare, poco finchè si voglia ma nel senso che reputo migliore, il determinismo del mio accadere interno. L’organizzazione, che mi determina, è dun» que per una parte importante, opera mia (1). Io sono libero, significa: io posso lavorare con frutto a rendere sempre più coerente il mio fare-pensare. Alla libertà sono essenziali due momenti: uno di determinazione, l’altro d’indeterminazione ; che non soltanto non si escludono, ma che si esigono e s’in- tegrano a vicenda (2). III. Noi distinguiamo tra l’utilità e la moralità, e riteniamo questa superiore a quella; ecco un crite- rio valutativo, che non passiamo non ammettere, ma del quale dobbiamo renderci un conto chiaro. In proposito l’utilitarismo (8) e il razionalismo pu- ro (4) son dottrine, la cui opposizione sembra con- » (1) Cfr. Cap. IX, $ VI. L’assenso è conseguenza neces- saria di una mentalità; ma la parte che all’uomo spetta nella costruzione di questa, non è mai trascurabile. 'Analo- gamente... (2) Abbiam dovuto limitarci a pochi cenni. Per una discussione meno incompleta cfr. gli altri lavori citati e l’art. Determinismo e libertà, in Riv. di Filos., Genn. Marzo 1923. | (8) Che si fonda sull’edonismo e l’include. La morale sociologica è più consapevole, ma pur sempre utilitaria. (4) Con questo nome designiamo la morale kantiana; cfr. qui appresso $ IV. — 80 — tradditoria : esaminiamole in breve. Le sensazioni sono essenziali alla teoria; i sentimenti (piaceri e do- lori) associati a quelle sono essenziali alla pratica. E la storia dimostra, che la morale apparve tardi, al pari della scienza; conseguenze l’una e l’altra dello sviluppo da una condizione primitiva, in cui le ulte- riori distinzioni ancora non esistevano, e non erano possibili. Ma i bruti benchè abbiano delle sensazioni e dei sentimenti, non riuscirono a costruire nè la mo- rale nè la scienza; dunque la condizione primitiva dell’uomo conteneva in germe le distinzioni ulte- riori. Da questo germe, ossia dalla ragione, impli- cita nella parola e nella convivenza, non è lecito prescindere. Ora la ragione, stando all’uso che gli utilitari ne fanno e ne suppongono fatto, si riduce a uno strumento; mentr’è invece un costitutivo essenziale della realtà, di cui esprime l’unità, e se non fosse tale, non sarebbe uno strumento. L’utili- tarismo è dunque un empirismo insostenibile. IV. La distinzione tra la morale vera e la pratica utilitaria è, dai razionalisti puri, fondata su quella tra l'imperativo categorico e l’ipotetico, e concepita per conseguenza come un’assoluta separazione. Tra 1 moltissimi fini utili ciascuno è costretto a sceglie- re; scelto che abbia, deve, per non contraddirsi, ricorrere a certi mezzi, che dipendono dal fine scel- to: ecco l’imperativo ipotetico. L’imperativo mo- rale invece, non è subordinato a un fine, che gli sia esterno; ha per se stesso un valore, che s’impone a if = ogni singolo ragionevole; sii onesto: ecco l’impera- tivo categorico, ed ecco la morale. Astrattamente parlando non c’è nulla da opporre; ma il pensiero astratto non è mai adeguato alla realtà, quantun- que sia necessario alla cognizione. Nelle considera- zioni qui appresso è indicata, molto sommariamente al solito, la via per uscire dall’astratto, condizione sine qua non per intendere le questioni morali, che sono di tutte le più concrete. V. Una parola non ha significato, che in una lin- gua (1}; similmente: una proposizione, sia pur l’im- perativo categorico, non ha significato, nè dunque valore, che in tutto il sistema del pensiero, includente anche la pratica utilitaria. I fini utili vanno scelti;. ma la scelta, benchè diversa da un singolo a un altro, non è capricciosa; chi non riflette quid ferre recusent, quid valeant humerì, diventa un guasta- mestieri, peccando moralmente. La morale, mentre per un verso limita la scelta, per un altro esige, che una scelta si faccia : infatti, chi non vuole essere un ozioso disonesto, deve procacciar l’utile, anche il pia- cere d’altri e di se medesimo. E’ disonesto così l’a- strarre dall’utile, come il rinchiudervisi; donde una difficoltà, che della morale umana è un costitutivo essenziale. Insomma: l’onesto e l’utile si connettono indissolubilmente. I fini utili sono, in massima parte, (1) P. es.: «desto» è una parola, che appartiene in- sieme, con differenti significati, e all’italiano e al tedesco. 6 i 89 mezzi per conseguirne altri, utili nello stesso modo; c'è dunque nel campo utilitario, un ordine meravi- glioso. E, rispetto a questo, l’ordine morale non è qualcosa di estraneo sovrappostogli; ma, semplice- mente, l’unità, ossia la ragione divina, che lo fonda e lo integra. | VI. L’esigenza pratica umana, fondata sull’ordine divino, si riassume nella formula: superare la fram- mentarietà; subordinare i singoli, che sono molti e diversi, alla suprema unità. Il singolo è subordinato essenzialmente, perchè non esiste fuori della supre- ma unità; ma, come spontaneo, può accostarlesi, o scostarsene ; il detto principio esprime dunque una legge deontologica. Lavorando a subordinarsi, ognu- no procede verso la massima realizzazione di se stesso. E questo è il solo fine stabilmente consegui- bile; infatti, la legge deontologica, benchè violabile dentro certi limiti, ha un fondamento logico: il ten- tar di violarla si riduce dunque a un agitarsi discor- de, vano, e in ultimo disastroso. La legge deontolo- gica è morale o utilitaria? E’ morale perchè vera- iente utilitaria, e veramente utilitaria perchè morale. CONCLUSIONE. L’idealismo ha, sulle altre filosofie, il vantaggio d’averne messo in evidenza i sottintesi problematici. E’, tra tutte, indiscutibilmente, la filosofia più li- bera di sottintesi. Pretendere di «confutarlo», col semplice contrapporgli una qualsiasi delle filosofie già costruite — vale a dire alcuni «principil», di cui l’idealismo revocò in dubbio il valore — non è le- cito. L’idealismo non può essere sottoposto che a una critica «intrinseca»; tale cioè, che lo colga in opposizione con se medesimo. E’ questa la via, nella quale noi siamo entrati risolutamente. L’idealismo critico, del quale ripro- ducemmo in riassunto i dogmi fondamentali, nella forma e col significato che assunsero dopo un secolo e mezzo di sviluppo, fu il nostro punto di partenza. E non ce ne allontanammo, se non perchè un appro- fondimento ulteriore della stessa critica idealistica vi ci costrinse. Degli approfondimenti accennati, basti richiamarne due. Il tempo, ci si disse, o è una forma, di cui lo Spirito riveste una realtà estemporanea (che in tal modo risulterebbe non conosciuta, ma falsificata), o dovrebb’essere una realtà superiore allo Spirito, che lo condizioni e lo domini. Abbiamo notato in contrario, che l’alternativa è incompleta, e quindi mal posta. Lo spirito crea il tempo, in quanto pro- RE 7 pe duce delle novità; neon è dunque sottoposto al tem- po, al quale tutto il creato è sottoposto; $ive nel tempo, ma per la sua stessa iniziativa. | Lo spirite non è tutto in ogni singolo, bensì, ogni singolo è nello Spirito, essendo un gruppo di suoi pensieri. Per conseguenza, i singoli differiscono, e tra loro —- benchè tutti abbiamo in comune d’es- sere nello Spirito — e dallo Spirito. Il quale non può non essere consapevole; perchè, se tale non fosse, la subcoscienza, che d’ogni singolo è costitutiva, sa- rebbe assoluta; mentre un’assoluta subcoscienza è contraddittoria. Come consapevole di se medesimo, e non semplicemente nei singoli ma in se medesimo, lo Spirito è Dio. L’ultima conseguenza, che traemmo dalle pre- messe idealistiche, ha un carattere profondamente realistico; benchè l’essenziale dell’idealismo vi sia conservato; ed anzi messo in una luce più vera. La novità nostra è relativa, e come novità e come no- stra: si riduce ad aver fatto fare alla critica ideali- stica un passo innanzi, piccolo e facile; decisivo, ma in quanto conseguenza necessaria dei già fatti. La gnoseologia del singolo razionale, perchè ineluso in Dio, ma distintone, cioè singolo — è ne- cessariamente realistica; non potendo il singolo, senza contraddire a se stesso, identificare la realtà col pensiero umano in massima parte subconscio. La gnoseologia idealistica non è vera, che in ordine a Dio. Ma Dio, nell’idealismo, non è consa- pevole di sè, che nei singoli; propriamente parlan- do, la realtà massima è dunque inconsapevole. Con- seguenza inconciliabile con l’identificazione di realtà gg e di pensiero. E’ vero, che secondo l’idealismo Dio, cioè lo Spirito è tutto in ogni singolo; sicchè la gno- seologia idealistica sarebbe, se prescindiamo dalla testè rilevata contraddizione, applicabile al singolo. Ma Dio non potendo errare, da quest’applicazione sì conclude, che neanche il singolo non può errare; dunque, se l’idealismo è vero, saranno veri e il rea- lismo, e 11 più grossolano materialismo. Un’ultima osservazione. Oppongono: Dio, se fosse personale, saprebbe tutto ab aeterno; e il sa- pere umano, riducendosi a una parte minima del sapere divino preformato, non sarebbe una costru- zione umana; in sostanza, noi, al mondo, ci sarem- mo per un di più —. Rispondiamo. L’opposizione avrebbe un valore, se Dio fosse fuori del tempo, e se l’uomo non avesse un’attività causalmente indeterminata. Ma non è accettabile nessuna delle due ipotesi. L’uomo essendo incluso in Dio, non può formare un pensiero, che non sia perciò stesso e ipso facto noto a Dio. Ma che Dio conosca in anticipazione, a priori, tutto quanto l’uomo penserà o farà, è da escludere; Dio, creando l’attività umana causalmente indeterminata, impo- se liberamente certi limiti alle sue previsioni. Subor- dinatamente a Dio, e internamente al creato, l’uo- mo è autore del proprio mondo, e del proprio sapere. Cade così l’opposizione in discorso. L’uomo, pur distinguendosi da Dio, è al mondo per qualcosa: per conseguire un fine, che si fonda insieme sull’or- dine divino, e sull’attività umana. Lavorando in questo senso, l’uomo non è ridotto a rispecchiare in sè il pensiero divino; bensì collabora veramente con Dio. a INDICE ——+—+—»y<>@—+w—_@——_— CENNI AUTOBIOGRAFICI INTRODUZIONE CAP. I. — II fine della filosofia . » IH. — Il metodo - » HI. — Il metodo filosofico » IV. — Il solipsismo V. — Discussione del solipsismo VI. — Lo Spirito . VII. — Lo spirito e il singolo VIII. — L’accadere . IX. — Immanenza e trascendenza X. — Necessità e certezza -. XI. — L'errore XII. — Il Soggetto universale XII. — La creazione XIV. — Il mondo umano XV. — Libertà e moralità Conclusione Digitized by Google COLLEZIONE FILOSOFICA diretta da E. CASTELLI . - CasteELLI E.: Filosofia della vita. Saggio di una critica dell’attualismo e di una teoria della pratica . . L10—- . - REDANO’ U.: La crisi dell’idealismo attuale. >» 10 — . - BLonpeL M.: Principio di una logica della vita morale, con lettera prefazione di M. Blondel. Introduzione e tradu- zione a cura di E. Castelli . : A , . L. 6,50 . = Varisco B.: Linee di filosofia critica . . >» 12 — _- Kant A.: I fondamenti della metafisica dei costumi. Tra- duzione, introduzione e note di G. Perticone . L. 6— 6. - VaRrISCO B.: Sommario di filosofia . . . » 7- Prezzo del presente volume LIRE SETTE