Grice e Maturi

 LA 

FILOSOFIA 01 GIORDANO BRUNO 

DISCORSO 

DI f 


SEBASTIANO MATURI 


letto nel di della festa letteraria 17 inarco 1872 
nel T{_. Liceo di Trapani 





AVELLINO 

TIPOGRAFIA TULIMIERO ,E C. 

1878 




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Signori, 

Giordano Bruno appartiene alla illustre falange degli 
eroi del Risorgimento . I quali, scuotendo il pesante giogo, 
che gravava da lunghi secoli sullo spirito umano, inalbe¬ 
rarono la bandiera di quella indipendenza e sovranità del 
pensiero, donde si origina tutta quanta la civiltà moderna. 
La più parte di questa illustre falange di eroi furono fi¬ 
gli dell’ Italia nostra, ma ,la figura più spiccata, il genio 
più alto e più originale, la tempra più ferma e più ga- i 
gliarda, che allora onorasse l’Italia e in cui si annunzias¬ 
se più chiara la bella aurora del nuovo spirito del mon¬ 
do, fu senza fallo il Bruno. 

Ma Bruno, o Signori, non fu soltanto un grande eroe; 
egli fu eziandio un gran filosofo. Anzi, esprimendo libe¬ 
ramente il mio pensiero, aggiungerò che, sotto un ceno 




I 


— 6 — 

riguardo, Bruno è il piu g rande filosofo italiano. Impe¬ 
rocché, fra tutti i nostri pensatori, quello che è penetrato 
più addentro nei segreti della scienza, quello che più pro¬ 
fondamente ne ha compresa la vera natura , quello che 
più d’ogni altro ha sostenuto a spada tratta e a visie¬ 
ra levata gli etem.i dirilt i Jclla Ugjfipe si è appunto il 
filosofo di Nola. Egli è vero che, se si considera il Bruno 
per ciò che riguarda la trattazione speciale e determinata 
delle singole dottrine filosofiche, si deve confessare che, 
per questa parte, egli si trova inferiore a molti altri; ma, 
sejij)on mente alla sostanza del pensiero speculativo, bi¬ 
sogna allora convenire che questa sostanza, come c ò nel 
Bruno, non c’ è in nessun altro filosofo italiano. 

In questo discorso io non posso trattenermi su tutti 
gli aspetti del Bruno, perchè, quando si tratta di un per¬ 
sonaggio gigantesco e moltilatero come questo, è già ben 
troppo, se si piglia ad abbozzarne un lato solo nella bre¬ 
vità del tempo, di cui io posso disporre. Costretto adun¬ 
que a limitarmi, io mi farò a guardare nel Bruno soltanto 
la stia dottrina filosofica. E fo questa scelta tra perchè è la 
filosofia quella, che costituisce il titolo maggiore della gran¬ 
dezza del Nolano, e perchè questa è la scelta, cui mi a- 
stringe con debito speciale il posto, che ho l’onore di oc¬ 
cupare in questo Liceo. 






— 7 — 


Signori, se noi ci facciamo a considerare in un modo 
generale il carattere proprio della speculazione nel periodo 
del Risorgimento, scorgiamo soprattutto due cose. In pri¬ 
mo luogo, tutti questi filosofi, quantunque con forze disu¬ 
guali, pure, chi più chi meno, combattono la Scolastica. 
In secondo luogo, questi stessi filosofi, se da una parte 
combattono la Scolastica, dall’ altra ciascuno di essi esplica 
in certa guisa, o almeno avvia la esplicazione delle pro¬ 
fonde esigenze, che in quella si acchiudono. Ma, fra tutti 
questi filosofi , ò Bruno quello , che più fieramente guer¬ 
reggia la Scolastica, e nel medesimo tempo è lo stesso Bru¬ 
no quello, che più di tutti gli altri traduce in atto, per 
quanto è possibile ai suoi tempi, le esigenze poste dalla 
Scolastica nella storia della filosofia. 

Per occuparmi adunque, con quella brevità che sap¬ 
pia maggiore, della filosofia Bruniana, io devo innanzi tutto 
accennare quale sia la posizione del pensiero filosofico nella 
Scolastica, e quali siano quelle esigenze dell’attività spe¬ 
culativa, che in siffatta posizione si rivelano. 

Ebbene la posizione del pensiero filosofico nella & 
|^^ca^ è la seguente. In questa filosofia l’intelletto con¬ 
cepisce la verità come es istente della natura e f 
dell’ uomo; c quindi considera tanto F una che P altro co- 
me affatto destituiti di ogni elemento divino. La natura, 


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dinanzi allo intendimento scolastico, non ha valore di sorta; 
essa è pura ombra, puro giuoco, e onninamente sfornita di 




qualsiasi significazione ideale ed assoluta. Per la stessa ra¬ 
gione, l’uomo è considerato come una semplice creatura 
e come essenzialmente contaminato dalla colpa: tutto quel¬ 
lo che riguarda 1’ uomo, tutto che gli si attiene in proprio 
comecchessia non è altro che miseria, abiettezza, vanità. 
Per tal modo, dinanzi allo intendimento scolastico, Dio re¬ 
sta spogliato di tutti quei principii ideali, che si svolgono 
nella natura e nello spirito umano; appunto perchè tanto 
il mondo naturale che il mondo umano sono considerati 
come una sfera ed una evoluzione del tutto estrinseca al- 
1 assoluto, e non già come la estrinsecazione propria del- 
1 assoluto medesimo e la effettuazione sempre più verace 


della sua unità (i). » 

Intanto, mentre da una parte il pensiero scolastico 


(l) « In der tibersinnlichen Welt war keine Wirklichkcit dcs 
denkenden, allgeuaeincn, vernùnftigcn Selbstbewusstseyns anzutreffen: 
in der umnittelbaren Welt der sinnlichen Natur dagegen keine Gòtt- 
lichkeit, weil sie nur das Grab des Gottes, wie der Gott ausser 
ihr, war. — Gott war wohl im Selbstbewusstesyn, dodi von Aussen 
und zugleich ein ihm Anderes, eint andere Wirklichkeit: die Natur 
von Gott gemacht, sein Geschòpf, kein Bild seiner » (Hegel, Ge- 
schichte der Philosopliie, Zweiter Theil, S. 178, 204, Zweite Auflage). 





rimuove in tal guisa e discaccia la verità da tutti gli es¬ 
seri, e quindi anche da £è stesso, dall’altra parte poi ha 
la pretesa di voler comprendere la verità medesima colle 
semplici forme vuote ed astratte della propria attività. Que¬ 
sta pretesa è quella che spiega perchè gli Scolastici det- 
tero tanta^ im portane d lo^iudio^ldwPgllsi^rg , fletto, cioè, 
al^) studio ^ di_g^m^^|^ch£poi a ragione fu appellata lo¬ 
gica scolastica. Ed in effetti dovea esser cosi, perchè quante 
v volte, ad onta che si sostiene essere la verità estrinseca 
al pensiero, si fa tuttavia ogni sforzo per arrivare a de¬ 
terminarla mediante le forme proprie del pensiero, egli è 
giuocoforza che tutto il lavorio preliminare e fondamen¬ 
tale della speculazione si faccia consistere nello studio di 
queste forme. 

Considerando però attesamente questa posizione del- 

9 

l’intelletto scolastico t non si può non iscorgere in essa 
una profonda e radicale contraddizione. Imperocché, affer¬ 
mando che la verità è affatto l«ori del mondo, quella ra¬ 
gione, che è nel mondo, dovrebbe abbandonare qualsiasi 
aspirazione alla conoscenza di essa, e quindi rassegnarsi a 
non cercare altrove il proprio obbietto che nella bassa 
sfera della esistenza puran^nte fenomenica e peritura. Ma 
la Scolastica, ardente come è dell’ amore della verità, e 
profondamente agitata dal bisogno dell’ eterno c dell’ as- 





ro — 


soluto, non potrebbe, per certo, acconciarsi a questa d- 

9 

miliante condizione. Ed è per questo die, quantunque ella 
abbia collocata la verità fuori della natura e fuori dello 
s pirito , tuttavia si fa a, cercarla con un ardore indescrivibile, 
e il cielo, in cui intende a trasportarla, si è appunto il cielo 
del pensiero. Ma, siccome un simile tentativo — quando si 
è stabilito un ra pporto di asso luta estrinseche zza tra la verità 
ed il pensiero — deve tornare necessariamenie infruttuoso 
ed inane, cosi è che, mentre la Scolastica si argomenta con 
tutte le sue forze di raggiungere la verità, non riesce che 
a notomizzare le forme del proprio intelletto, e, in vece 
della verità, non ottiene altro che tritumi, sottigliezze ed 
astrattaggini. Sotto questo rapporto adunque si può ben 
dire clic la j _^|^srica è una barbara filosofia dell’ intelletto 
astratto, una filosofia senza contenuto suo proprio, una fi¬ 
losofia, che non offre nessun verace interesse ed alla quale 
non ò più possibile ritornare (i). 

Mi limito a queste poche riflessioni per ciò che ri- 
* 

(!) « So hoch auch die Gegenstàndc waren, die sie (die Schola- 
Stikcr) untersuchten, so cdele, tiefsinnige, gelelirte Individucn es auch 
unter ihnen gab: so ist doch diess Ganze eine barbarischc Philosophie 
dcs Vcrstandes, oline realen Inhalt, effe uns kein wahrhaftes Interesse 
erregt, und zu dcr wir nicht zuruckkehren kOnnen » Hegel, Geschich- 
te der Philosophie, Zweiter Theil, S. 177-78. 









ri 


■’uarda il lato debole della Scolastica. Ma oltre questo lato 

f? - -L.W -- 4'Ji i k - uli-^ .r-t - ‘ 

la Scolastica ne Ita anche un altro, ed è quello appunto 
in cui, se io non m’ingannò, cpnsiste il suo vero signi¬ 
ficato, e-per cui essa si connette colle filosofie posteriori, 
e trova nelle medesime il suo proprio esplicamento. Qui 
intanto mi si permetta una breve digressione. Ordinaria¬ 
mente, quando si fa la critica di una dottrina filosofica, si 
crede esser bastevole mostrare gli errori, che in essa si ac¬ 
chiudono. Eppure egli è un fatto che, in quella guisa stessa 
che nel mondo della realtà etica il male ha la sua ragione e 
il suo principio nel bene, cosi simigliantemente, nella realtà 
storica del pensiero filosofico, l’errore ha la sua segreta 
radice nella verità. Per la qual cosa la semplice confuta¬ 
zione dell’ errore non può costituire che il lato meramente 
astratto e negativo della critica filosofica, il cui arduo e 
gravissimo compito' consiste, in vece, nello investigare 
quella verità, che si nasconde sotto lo involucro apparente 
dell’ errore, e senza di cui terrore stesso non sarebbe pos¬ 
sibile. La storia della filosofia, che è appunto 1’obbietto 
della critica filosofica, e che ò critica filosofica essa stessa, 
non è un’arena di dispute infeconde, non è una vicenda 
di avventure di cavalieri erranti, clic si vadan battendo 
soltanto per proprio conto , che si agitino e si affannino 
senza scopo, e le cui gesta si dileguino, senza che resti di 



12 


loro la menoma traccia. Egli è, nella stessa guisa, asso¬ 
lutamente falso che la storia della filosofia ci presenti lo 
spettacolo di tale, che arzigogoli di qua, e di tale altro, che 
almanacchi di là a suo proprio talento: egli havvi, all’ in¬ 
contrario, nel movimento storico del pensiero speculativo, 
una continuità ideale e necessaria, ed un procedere deter¬ 
minato dalle leggi stesse della ragione (i). Chi non è con¬ 
vinto di questo vero, chi non ammette questo governo del¬ 
la Provvidenza nella storia della filosofia, come nella sto¬ 
ria dell’ umanità in generale, non. può intendere affatto il 
valore intrinseco di nessun sistema filosofico, e non può 
investigare, mediante la critica, quelle ragioni ideali, che 
fecero apparire i diversi sistemi, e che, ad onta di tutte le 
contraddizioni, fecero passare gli anteriori nei posteriori, 
come nella loro propria espressione e nella loro verità. È 
con questa convinzione adunque che io mi fo a determina* 

(i) Die Thaten der Geschichte der Philosophie.sind 

nicht nur eine Saramlung von zufàlligen Begebenheiten, Fahrten ir¬ 
render llìtter, die sich fur sich heruraschlagen, absichtlos abmOhen, 
und deren W’irksamkeit spurlos verschwunden ist. Eben so wenig hat 
sich hier Einer etwas ausgeklfigelt, dort ein Anderer nach Villkùr; 
sondern in der Bewegung des denkenden Geistes ist wesentlich 
Zusamraenhang, und es geht darin vernùnftig zu (Id. ib. Einleitung, 

S. 32). 







— 13 — 


re brevissimamente iMato vero della Scolastica, quel lato, 
cioè, in cui consiste il significato storico e razionale della 
medesima. 

Come ho già innanzi accennato, la Scolastica fa due 


cose: da ^yjyyxt^e^one la verità fujp della natura e fuori 
dello spirito, e dall’ altra si argomenta, benché indarno, di 
trasformare la medesima in contenuto razionale. Ora io 
domando in primo luogo: perchè la Scolastica pone la ve¬ 
rità fuori della natura e fuori dello spirito? 




idi* 


Ebbene la risposta vera per me è questa. L^^jcok^- 
stica ha un profondo sentimento dell’infimtacmKretezza 
dell’ Idea cristiana; essa sa che questa Idea è superiore alla 
natura ed allo spirito finito, e che la sua realtà non è 
quella isolata, astratta e fugace, che ha luogo nella sfera 
delle cose sensibili £d illusorie. Egli è vero che, mentre la 


Scolastica ha questo profondo sentimento dell’ infinita con¬ 
cretezza dell’Idea cristiana, dall’altra parte poi non si av¬ 
vede che questa concretezza si trasforma in una mera a- 
strazione, qualora le si sottraggano tutti quei principii, che 
si manifestano nella natura e nella spirito; imperocché, in 
tal caso, in vece di avere 1’ ente realissimo, la realtà delle 
realtà, la idea delle idee, non si ottiene altro che un as¬ 
soluto indeterminato, solitario e trascendente, un assoluto, 
a cui fu tolto tutto quanto il regno della realtà e della 





14 — 


vita. Ma la Scolastica non poteva accorgersi di questo er¬ 
rore; imperocché, non essendo ancora sceverata nella na- 
ura e nello spirito la esistenza ideale ed eterna dalla e- 
sistenza empirica e passeggera, essa non potea fare altro, 
che quello che fece: dov ea porre P assoluto fuori della na¬ 
tura e fuori dello spirito . 

Però, se i grandi pensatori della Scolastica ritornas¬ 
sero in questi tempi, nei quali la scienza ha messo in ri¬ 
lievo la forma eterna ed immutabile delle cose, certamente 
essi non esiterebbero un istante a riconoscere la vita stessa 
di Dio in tutto questo contenuto infinito ed imperituro 
della realtà naturale e della realtà umana (i). Se adunque 
la Scolastica vilipende e degrada in tal guisa la realtà della 
natura e dello spirito, questo sbaglio non appartiene a quel 
pensiero interiore, da cui essa è animata e a quelle ragioni 
ideali, che l’hanno fatta sorgere nella storia, ma appartiene, 
in vece, alla semplice posizione immediata e, dirò cosi, 
provvisoria, in cui si muove. Quello che appartiene al suo 
pensiero Interiore c profondamente speculativo si è il con¬ 
cetto, benché vago, di una più alta realtà, si ò il bisogno 
di un mondo migliore, si è la esigenza di una natura spi- 

(i) È inutile dire che questa scienza, di cui qui parlo, non è 
certamente il trasformismo, 


4 









— *5 — 


i 

rituale, redenta, deificata, di una natura, in cui ci sia dato 
ravvisare la realtà stessa di Dio e quindi scernere in ogni 
cosa un’ idea assoluta ed immutabile. E difatti, se la Sco¬ 
lastica rifugge dal mondo, se lo dichiara una vanità, ciò 
è perchè nella sua coscienza si agita 1* idea del vero mon¬ 
do, di quel mondo, in cui ha luogo la vera presenza del- 
l’infinito, e in cui perciò si trova realmente conciliato l’e- 
lemento mondano col divino. 

Egli è vero che fu questa stessa idea quella, che pro¬ 
dusse nel medio evo la più mostruosa confusione del di¬ 
vino e dell’ umano, e la più spaventevole barbarie, che im¬ 
maginar si possa; ma egli è vero altresì che, in fondo a 
quella confusione e a quella barbarie, vi è un significato 
della più alta" importanza, vi è la sorgente di quella ve¬ 
race conciliazione, in cui consiste il fondamento incrolla¬ 
bile della vita moderna (i). 

La seconda cosa, che troviamo nella Scolastica, si è lo ^ 

(i) Es hilft nichts, das Mittelalter eine barbariche Zeit zu nen- 
nen. Es ist eben eine eigenthùmliche Art der Barbarei, nicht eine 
unbefangene, rohe, sondern die absolute Idee und die hòchste Bil- 
dung ist, und zwar durchs Denken, zur Barbarei geworden; was einer- 
seits die gràsslichste Gestalt der Barbarei und Verkehsung ist, ande- 
rerseits aber auch der unendliche Quellpunkt einer hòhern Versóh- 
nung (Id. ib. Zweiter Thell, S. 179). 




sforzo di riprodurre il contenuto della fede in una forma 
razionale. Ora io domando di nuovo: che cosa vuol dire 
questo sforzo? Vuol dire, naturalmente, che la Scolastica, ad 
onta di tutte le apparenze contrarie, non si accontenta affatto 
di una verità inaccessibile, di una verità, che non sia fatta per 
r intelletto umano. Quello, in vece, che essa cerca, quello, 
a cui aspira ardentamente, si è appunto la forma razionale 
della verità della fede, e tutta l’attività, tutta l’energia infati¬ 
cabile delle sue profonde meditazioni non tende ad altro 
che a tradurre queste verità nel linguaggio proprio della 
ragione. Ed in effetti tutti i grandi pensatori della Sco¬ 
lastica non si accontentano della pura e semplice fede: 
essi vogliono credere e credono davvero, ma vogliono 
credere pensando ed intendendo; essi, come dice S. An¬ 
seimo , non cercano d’intendere per credere, ma credo¬ 
no per intendere; e tutto ciò perchè sanno che la reli¬ 
gione è fatta per 1’ uomo, non per l’animale e che le 
verità, che in essa si contengono sono state rivelate da 
Dio, che è la ragione assoluta, e che perciò devono essere 
necessariamente razionali (i). Egli è vero che gli Scola- 


(i) L’ Hegel, parlando di S. Anseimo, dice cosi: Sehr merkwùrdig 
sagt er, was das Ganze seines Sinnes enthàlt, in seiner Abhandlung 
Cur Deus homo (i, 2), die reich an speculationen ist: « Es scheint 





stici fanno distinzione di verità intelligibile e di verità so¬ 
vrintelligibile, ma questa distinzione ha tutt* altro signifi¬ 
cato da quello che si crede ordinariamente. In effetti la 
Scolastica non fa questa distinzione, perchè forse ritenga 
essere davvero sovrintelligibili in sè stesse quelle verità, che 
essa chiama con siffatto appellativo, ma la fa in vece per¬ 
chè, fino ad un certo punto, essa supera sè stessa, ed ha 
una certa coscienza della posizione storica in cui si muove. 

% 

In altri termini la Scolastica si accorge che quell’ intelletto, 
di cui fa uso e i criteri logici, di cui dispone, non sono 
sufficienti a far comprendere la natura e le determinazioni 
della verità cristiana. Ma con tutto ciò ess? non si arrende e 
non si scoraggia, ma si fa in vece a lottare gagliardamente 
colla sua stessa posizione storica e dichiara, per cosi dire, col 
fatto stesso delle sue profonde lucubrazioni, che 1* impo¬ 
tenza del pensiero non può essere assoluta ed insupera- 

mir eine Nachlàssigkeit zu seyn, wenn wir ini Glauben fest sind, 
und nicht suchen, das, was wir glauben, auch zu begreifen ». Utzt 
erklàrt man diess fur Hochmuth; unmittelbares Wissen, Glauben hall 
man fur bòiler als Erkennen. Anselmus aber und die Scholastiker 

haben das Gegentheil sich zum Zweck gemaclit.Dénn der 

Gedanke, durch ein einfackes Raisonnement zu beweisen, was ge- 
glaubt wurde — das Gott ist —, liess ihm Tag und Naclit keine 
Ruhe, und quàlte ihn lange. Ib. S. 146. 


3 






bile. Ed è per questo che il perpetuo tormento, che tra¬ 
vaglia quei {orti intelletti di Anseimo, di Abelardo, di Pie¬ 
tro Lombardo, di Duns Scoto, e via dicendo, è riposto 
addirittura in quelle verità, che chiamano sovrintelligibili. 
Dal che si può scorgere che, in quehe mjjjafoU^ri^ ed 
asmuu^jgmdella Scolastica, vi è un arditissimo ed immenso 

tentatm^w ò il tentativo dell’ assoluta autonomia, del- 

" .... — 

1’ attualità infinita della ragione. In altri termini, vi è quel 
colossale tentativo, che poi produsse, sotto lo aspetto reli¬ 
gioso, la Riforma, sotto lo aspetto sociale, la rivoluzione 
francese, e che alla fine divenne filosofia tedesca e parti¬ 
colarmente filosofia Hegeliana. E fu appunto in questa fi¬ 
losofia che venne soddisfatta l’aspirazione divina del pen¬ 
siero scolastico, e trovò il suo adempimento il vaticinio 
di Cristo: Ego rogabo Patron et alitivi Paracletum dabit 
vobis, S piritimi Veritatis : ille vos docebit omnia. 

Come è chiaro adunque da questi pochi cenni, quel- 
1’ attività filosofica, che si agitava nella Scolastica, studiata 
nelle sue intime ragioni, ha il significato di una duplice 
esigenz a, che essa pone nella storia della filosofia. La pri¬ 
ma è quella che ho già detta, cioè la esigenza di una na- 







t ura ideale, di una natura spiritualizzata e in cui si possa 
daddovero ravvisare il regno e la realtà di Dio (i). 

La seconda esigenza, la quale deriva dalla prima, si è 
quella di un intelletto superiore, di un pensiero tale che, 
contenendo in sè la verità, sia, per ciò stesso, in grado di 
attingerla dal suo fondo medesimo e di provarla in un modo 
assolutamente razionale. 

Ebbene tutta la storia della filosofìa moderna altro 
\ 

non è che 1’ attuazione successiva e sempre progrediente 
di questa duplice esigenza; e la prima, benché parziale, at¬ 
tuazione df essa si è appunto la filosofìa del Risorgimen¬ 
to. A me qui spetta di mettere in rilievo brevemente la 
gran parte, che ebbe il Bruno nell’ attuazione di questa 
duplice esigenza, £ di chiarire come egli, per servirmi delle 
sue stesse parole, sia davvero nella mattina per dar fine 
alla notte, e notì nellà sera per dar fine al giorno. 


(i) È stato detto che ogni scoperta della scienza È una detro¬ 
nizzazione di Dio. Questo pronunziato è vero soltanto per rispetto 
al falso concetto di Dio. Quanto al Dio vero, al Dio cristiano la 
sentenza giusta è, in vece, che ogni scoperta della scienza non può^ 
essere che una nuova affermazione, una nuova prova della esi¬ 
stenza di Dio. 






20 — 




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Signori, il principio fondamentale della filosofia Bru- 
niana è il seguente. Bruno concepisce Dio come essenzial¬ 
mente creatore. Il che vuol dire che nella creazione il 
Bruno non vede già un fatto accidentale ed arbitrario, nè 
una verità di second’ ordine, ma ci vede la essenza stessa 
di Dio. Dinanzi alla mente del Bruno, Dio in tanto è quello 
che^ è, in quanto crea; se non creasse, non sarebbe Dio, 
perchè non farebbe atto di divinità. Il Dio del Bruno, in 
somma, è il Dio cristiano, è il Dio creatore, o per dir me¬ 
glio, è il Creatore (i). Anchejhniobe'p^nj pjqmi nostri. lia 
conshi^gw^uestaveritj^igji^J^jjigjj^jj^jjj^jjh^^^la 

ma nel Gioberti però questa verità non è ac¬ 
compagnata da una chiara coscienza. Il Gioberti dice sem¬ 
pre che 1 ’ atto creativo è la verità sup rema. e che nella 
contemplazione di quest’ atto, tanto in sè stesso che nelle 
forme particolari della natura e dello spirito umano, con¬ 
siste appunto la vera riflessione filosofica. Il fatto è però 
che, quando si* va a vedere, questa grande verità (e che 
è realmente il principio e la radice di ogni verità), nella 
filosofia del Gioberti, si riduce ad una semplice parola: 


(0 Sulla imperl'ezioue di questo concetto come è nel Brnno 
vedi in fine. 










« 


— 21 — 

è un detto, di cui egli stesso non si rende conto, e che 
perciò non gli giova nè alla sistemazione generale della 
sua dottrina, nè, molto meno, alla trattazione speculativa 
di una parte qualsiasi della scienza. Nel Bruno in vece 
almeno fino ad un certo punto, la cosa non va così. E U v,» 

per verità il Bruno dice nettamente: « In Dio il potere e il 
f are è tutt’ uno . Egli non può essere altro che quello che 
è; non può essere tale, quale non è; non può. .potere altro 
che que llo che può: non può. volere altro che quello che 
vuole, e necessariamente non può fare altro che quello 
che fa. L’ ajone^ sua è_ necessaria, perchè procede data- -t~ 
le volontà che è la stes sa n ecessità. In lui libertà, volon¬ 
tà , necessità sono affatto medesima cosa, e il fare col 
potere volere ed essere» (i). Ed è per questo appunto che 
egli arriva a concepire il principio universale del tutto 
come unità di materia e forma ( 2 ). È vero che anche il 


(1) De l’infinito Universo e Mondi, Opere itti. Wagner, v. 2, 
p. 25 — 26. 

(2) L’ Hegel, dopo di aver citato il bellissimo luogo del Bruno 
(De la Causa, Principio et Uno, Dial. 3, pag. 261) dove dice: « Se 
sempre è stata l a potenza di far e, di produrre, di creare, sempre è 
s tata la p o tenza di esser fatto , prodotto e creato; perchè l’una po¬ 
tenza implica l’altra ecc, soggiunge: Diese Simultancitàt der wir- 




l ujtl* 

4/C [rifa 











— 22 — 


Gioberti ha detto che il principio universale non è nè 
l’ idea, nè il fatto, ma il fatto ■ ideale. Però questo fatto i- 
deale del Gioberti non è che una espressione diversa del 
lo stesso atto creativo, e perciò non aggiunge nessun 
valore veramente filosofico al principio medesimo. Questo 
principio, nella filosofia del Bruno, è la chiave di tutto il 
sistema, è il centro vero c produttivo di tutta la sua dot¬ 
trina, ed è come la fonte, da cui scaturisce liberamente e 
consapevolmente tutta la ricchezza delle sue meditazioni. 
Nella filosofia del Gioberti, in vece, quantunque la parola 
non manchi mai, tuttavia il principio stesso dell’ atto crea¬ 
tivo ci si trova, come dire a pigione, rincantucciato ora 
in nn angolo, ora in un altro, senza aver mai la forza 
di girare la mazza a tondo, di cacciare via tutte le rap¬ 
presentazioni della coscienza ordinaria, e di dichiarare 
solennemente che la casa della filosofia è casa sua. 

Egli è d’uopo però confessare che, anche nella filosofia 
del Bruno, questo principio non arriva a spiegare tutto 

kenden Hraft und des BeWìrktwerdens ist eine sebi 1 wichtige Bestim- 
mung; die Materie ist nichts ohne die Wirksatrilfeit, die Form also 
das Verm&gen und innere Leben der Materie. Vare die Materie bloss 
die unbestimmte Móglichkeit, wie k-ame man zum Be'stimniten? Ib. 
S. jo8. 






il suo valore. Ciò si può vedere, chiaramente quando si 
osservi che, se da una parte il Bruno pone la rivelazione 
di Dio come essenza stessa di lui, dall’ altra poi non fa 
consistere tutta quanta la essenza di Dio in questa rive¬ 
lazione medesima. Secondo Bruno , Dio rivela^ solo una 
gran parte di sò stess o; un’ altra parte, quantunque mini¬ 
ma e quasi ridotta ad un punto microscopico ed insigni¬ 
ficante, resta però assolutamente irrivelabile. Dal che si 
scorge che Bruno non sa disfarsi in tutto del vecchio so¬ 
vrannaturale della Scolastica, e mettersi cosi pienamente 
d’ accordo con sé medesimo. Imperocché, quantunque egli, 
tr asfon d endo la vita di_ Dio nella realtà della natura , ridu¬ 
ca quel sovrannaturale a minime proporzioni, lo assottigli, 
lo scarnifichi e scheletrizzi in guisa da poterlo anche met¬ 
tere in canzonatura ed abbandonarlo quasi balocco alla me¬ 
ditazione dei teologi, ciò non ostante lo lascia li come 
qualcosa che non si estrinseca, che non cade nella crea¬ 
zione, che non diviene materia di quell’ atto assolutissimo, 
nel quale, secondo lui stesso, consiste la vera essenza di 
Dio. Quantuque però quest’ultima .ombra del vecchio Dio 
tenebroso induca un grave difetto nella filosofia Bruniana, 
tuttavia egli è da osservare che la correzione di questo 
difetto è data già, implicitamente, nello stesso concetto, 
che il Bruno si forma del principio universale delle cose. 









Ed è per questo che Spinoza, continuatore di Bruno, potò 
sbarazzarsi totalmente di quel caput mortuum del medio 
evo, e recare così a grado di esplicamento più compiuto 
il concetto di Dio, o della verità che dicasi, come atto crea¬ 
tivo. La necessità di questo esplicamento storico e razio¬ 
nale del principio del Bruno si può vedere agevolmente, 
quando si rifletta che la idea di Dio come il Creatore im¬ 
porta che, non potendo egli avere una doppia natura, non 
può, per ciò stesso, nulla contenere, che rimanga al diso¬ 
pra dell’ atto creativo, e non giunga a grado di esplica¬ 
zione reale e vivente nella realtà infinita dell’universo. 
Dire da una parte che al disopra dell’ atto creativo resta 
nell’ assoluto qualche cosa, che non si rivela e non piglia 
il suo posto nè nella natura, nè nello spirito, e dire poi 
dall’altra che la essenza di Dio consiste nella rivelazione 
^di sè medesimo, sarebbero pronunziati contradditori. Spi¬ 
noza adunque, rompendola assolutamente con quella falsa 
idea dell’ estramondano, non fece che esplicare logica¬ 
mente il principio fondamentale della filosofia del Bruno. 

Da questo principio, di cui ho brevemente discorso 
e che costituisce quello, che vi ha di più intimo nella fi¬ 
losofia Bruniana, come in ogni vera filosofia, perchè non 
esprime questa o quella forma dell’ Idea, ma l’Idea stessa 
nella sua intrinsechezza ed universalità, da questo princi- 






— 2 Ì — 


pio, dico, ne scaturiscono due altri, c sono: la esistenza j / 
eterna ed ideale di tutte le cose, e quindi la vera imma¬ 
nenza di Dio nell’universo. Questi due principii, vera¬ 
mente, non sono che due modi diversi di considerare, e 
direi quasi di esprimere, lo stesso concetto; ma questi due 
modi hanno una cosi grande importanza nella filosofia del 
Bruno e nella filosofia in generale, che io credo mio de¬ 
bito fare una parola e dell’ uno e dell’ altro. Cito un bre¬ 
ve tratto relativamente al primo modo di considerare il 
detto principio. Il Bruno adunque dice cosi: « Le sole 
forme esteriori delle cose si cangiano e si annullano, per¬ 
chè non sono cosi) ma delle cose, non sono sostanze, ma 
delle sostanze sono accidenti e circostanze. Che se delle 
sostanze si annullasse qualche cosa, verrebbe ad evacuarsi ^ 
il mondo. Nulla cosa si annichila e perde 1’ esserg^eflffi- Jj 
to che la forma accideittidL£atSàQtS-0^£S2Ì£? P c ™ tiUV 
to la materia quanto la forma sostanziale di che si voglia 
cosa sono indissolubili e non annichilabili » (i). 


Da queste poche parole, che ho citato, si può vedere, 
senza una difficoltà al mondo, comedi Bruno sia davvero 
un idealista di prima forza. Per Bruno ogni cosa, consi- 
derata nella sua forma interiore, è una natura determina- 



(i) V. Dialogo 5-° e 4.° De la Causa, Principio et Uno. 

4 ' 





— 26 — 


ta, eterna ed immutabile; ogni cosa ha la sua idea. Tut¬ 
to 1’ universo non è che una trama di principii o for¬ 
me assolute, le quali si sviluppano e si rinnovano eterna 
mente nella loro esistenza esteriore e sensibile, ma con¬ 
servano eternamente la loro natura ideale ed incorrutti¬ 
bile. Per tal modo la essenza di tutte le cose dell’ uni¬ 
verso non è niente di indefinito o di arbitrario. Tutto ciò 
che è ha la sua legge, in fondo a tutte le cose vi è un 
eterno statuto che le modera e governa; ed è questo sta¬ 
tuto appunto quello, in cui deve travagliarsi la meditazio¬ 
ne del filosofo. Egli ò vero che in tutti gli esseri vi ha 
numero, differenze e moltiformiti, ma il numero, le dif¬ 
ferenze e la moltiformità di un essere qualsiasi altro non 
è che lo sviluppo di un principio unico e fecondo; e quin - 
di anziché importare mutazione o cangiamento nella na- . 
tura di esso, ò in questo sviluppo, in vece, che si effet¬ 
tua e s’invera sempre più compiutamente la natura del- 
1’ essere medesimo. 

Signori, se il Bruno avesse spinta più oltre la inve¬ 
stigazione di questo principio, e si fosse fatto ad appli¬ 
carlo alla storia, egli avrebbe potuto porre un secolo pri¬ 
ma, almeno in un certo qual modo generale, quel gran 
concetto, che forma la gloria di Giambattista Vico. E 
s^pWtt^rió^che^èhah^uaidea. se tutto quello 






— 27 — 


che si svolge nell’ universo ha la sua legge, e come dire, 
il suo codice eterno ed immutabile, anc he la storia dev e 
a vere la sua legge e il suo statuto ; e quindi deve esser 
possibile la ricerca di questo eterno statuto della storia , 
deve esser possibile, io voglio dire, l a^ filosofia della sto - 
ria. Il Bruno però, bisogna confessarlo, non ha piena co¬ 
scienza di tutti quei tesori, che si acchiudono nella sua dot¬ 
trina. Ciò derivi, in parte, dal soverchio entusiasmo, on- 
d’ egli si abbandona e si dimentica nella contemplazione 
della infinita natura; e, in parte e principalmente, dalla 
profondità stessa e dalla fecondità inesauribile dei suoi prin¬ 
cipi , dei quali, certamente, non si poteva avere ai suoi 
tempi una chiara e perfetta coscienza. 

Confessando però che il Bruno non giunse a questo 
gran concetto del Vico, io debbo aggiungere che, con tutto 
ciò, il Bruno non è affatto inferiore al Vico; anzi, espri¬ 
mendo liberamente quel che penso, dirò che Bqjqq, come 
metafisico, gli $ di gran lunga superiore. Nel Vico que. 
sto gran concetto della storia ideale ed eterna non si ap¬ 
poggia su di una metafisica seria e profonda, anzi questo 
concetto è in assoluta opposizione colla metafisica del Vico. 
E per vero , quanto a metafisica, il Vici) non esce dalla 
posizione dello intendimento scolastico; e credo anche non 
sia ingiustizia lo aggiungere che, se si paragona il filosofo 






1AV 


la 


tettar 























napoletano coi più grandi pensatori della Scolastica, que¬ 
sto riscontro non può riuscirgli molto favorevole. Dal che 
si può inferire, che il gran concetto della storia ideale ed 
eterna, se da un lato e per ragion di scoperta è tutto pro¬ 
prio del Vico, dall’ altro poi e per ragion di natura, esso 
fa parte della dottrina del Bruno. Imperocché, quantunque 
il Bruno non si sia innalzato alla contemplazione del di¬ 
segno ideale della storia, tuttavolta è nella metafisica del 
Bruno e non in quella del Vico il fondamento e la pos¬ 
sibilità di siffatta contemplazione. Egli è vero che il me¬ 
rito del Vico non consiste soltanto nell’ avere ammessa 


una storia ideale ed eterna , e perciò nell’ avere ricono- 



| differisce essenzialmente da quella, che governa la natura. 





Nella natura, dice Vico, è Dio che ope ra, mentre nella 
storia opera 1’ uomo, e pure, operati lo lui, compie il di¬ 
segno eterno della storia, effettua gli eterni decreti della 
Provvidenza. Cosi l’uomo, in questa nuova posizione, non 
è soltanto /’ infinito effetto della infinita causa, non è sem¬ 
plicemente /’ eterna genitura dell’ eterno generante , ma è 
eziandio qualche cosa di più. E in questa posizione sol¬ 
tanto è possibile la vera filosofia compiuta, la vera con- 








templazione di Dio come Causa sui. Questo concetto della 
Causa sui , cioè della Causa della Causa non c’ è_^_dav- 
vero nell' assoluto Bruniano (come non c’ è neppure in 
quello di Spinoza), quantunque sia appunto questo con¬ 
cetto quello, che travaglia incessantemente la sua coscien¬ 
za e quello stesso di cui fa uso, come mostrerò in ap¬ 
presso, nella sua dbttrina della conoscenza e della libertà. 

Tutto ciò adunque non si nega. Ma non si può ne¬ 
gare però, d’ altra parte, che questa nuova e più alta po¬ 
sizione, in cui ci colloca la dottrina del Vico, è resa pos¬ 
sibile soltanto dalla posizione Bruniana. Solo ammetten¬ 
do l’Idea, come essenzialmente manifestazione di sè me¬ 
desima, si può e si deve arrivare, quandochessia, al con¬ 
cetto di quella tale manifestazione, la quale esprimendo dav¬ 
vero V Idea , ed essendo essa proprio quello stesso che è 
I Idea , e perciò rappresentando non più una manifesta¬ 
zione esteriore, ma il ritorno dell’ Idea in sè medesima, de¬ 
ve necessariamente essere governata da una legge affatto 
differente da quella, che governa le manifestazioni este¬ 
riori, non effettuatrici esse stesse del principio assoluto. 
Stando in vece alla posizione della metafisica'del Vico, 
non solo non è possibile ammettere questa legge fonda- 
mentale della storia, ma non si può neppure ammettere 
il concetto generale di una storia ideale ed eterna. 


30 — 


f- VK^/ 

5 ^ . 


Passando ora al secondo aspetto del principio che 
sto esponendo, cito in prima un breve tratto del Bruno. 
Nel primo dialogo della Cena delle ceneri il Bruno si e- 
sprime cosi: Noi « conoscemo tante stelle, tanti astri, tanti 
numi, che son quelle tante centinaia di migliaia eh’ assi¬ 
stono al ministerio e contemplazione del primo, univer¬ 
sale, infinito cd eterno efficiente. Non è più imprigionata 

la nostra ragione con ceppi di fantastici mobili e motori. 

Conoscemo che non è eh’ un cielo, una eterea regione im¬ 
mensa, dove questi magnifici lumi serbano le proprie di¬ 
stanze , per comodità de la partecipazione de la perpetua 
vita. Questi fiammeggianti corpi sono que’ ambasciatori che 
annunziano 1’ eccellenza de la gloria e maestà di Dio. Cosi 
siamo promossi a scoprire V infinito effetto de l’infinita 
causa, il vero e vivo vestigio dell’ infinito vigore, et abbia¬ 
mo dottrina di non cercare la divinità rimossa da noi, se 
l’abbiamo a presso, anfi di dentro, più che noi medesimi 
siamo dentro a noi ». 

Signori, questo principio della imma nenza di.Dio ne^Ja 
natura e nello j>£Ìrito sorge la prima volta col Bruno nella 
storia della filosofia. Fu Bruno il primo che si fece a cer¬ 
care davvero la Divinità nell’ infinito mondo e nelle infinite 
cose, e fece di questa ricerca la esigenza fondamentale e 
lo scopo unico di tutto quanto il sapere filosofico. « Di 






— 3i — 


questa infinita presenza di Dio nell’ universo, dirò colle 
belle parole del nostro più profondo pensatore vivente , 
nessun filosofo ha discorso con tanto entusiasmo e con¬ 
vinzione , quanto Bruno. La sua voce era come il primo 
grido di gioia della natura che ora cominciava a scoprire 
sè stessa e a conoscersi n#l suo reale valore » (i). 

Premesse queste poche cose, io posso ora determi¬ 
nare il significato che ha nella filosofia Bruniana la dot¬ 
trina dell unita dell universo. Ciò facendo, resterà meglio 
dualità la importanza di quel poco che ho esposto finora. 
Ma prima cito un breve tratto del nostro filosofo. « Quan¬ 
do l’intelletto, dice il Bruno, vuol comprendere la essenza 
di una cosa, va semplificando quanto può; voglio dire, da 
la moltitudine si ritira, rigettando gli accidenti corruttibi¬ 
li... Cosi la lunga scrittura e la prolissa orazione non inten- 
demo, se non per contrazione ad una semplice intenzione. 
I.’ intelletto in questo dimostra apertamente come ne P u- 
nità consiste la sostanza de le cose, la quale va cercando o 
in verità, o in similitudine.... Quindi è il grado de le intel¬ 
ligenze, perchè le inferiori non possono intendere molte 
cose, se non con molte specie, similitudini e forme; le su¬ 
periori intendeno migliormente con poche; le altissime con 


(t) Spaventa, Saggi di Critica, p. 228. 





— 32 — 


pochissime perfettamente; la prima intelligenza in una idea 
perfettissimamente comprende il tutto... Cosi adunque, mon¬ 
tando noi a la perfetta cognizione, andiamo complicando la 
moltitudine, come, discendendosi a la produzione de le cose, 
si va esplicando l’unità ». Quindi è che « ogni cosa che 
prendemo nell’ universo, perchè ha in sè tutto quello che 
è tulio per tutto, comprende in suo modo tutta l’anima del 
mondo. E cosi non è stato vanamente detto, che Giove 
empie tutte le cose, inabita tutte le parti dell’ universo ». 
È per questa ragione che « quelli filosofi hanno ritrovato 
la sua amica Sofia, li quali hanno ritrovato questa unità. 
Medesima cosa a fatto è la Sofia, la verità, la unità » (i). 

La ragione di questo principio nella filosofia del Bru¬ 
no risulta già chiaramente da quel poco che ho detto fin 
qui. Imperocché se Dio è immanente nella natura e nello 
spirito, egli è manifesto che quel principio, che si attua 
nell’ uomo e che dà luogo a tutte le forme del suo svi¬ 
luppo , non può, considerato in sè, essere altra cosa dal 
principio che pone la natura. Ammessa la dottrina della 
immanenza, /’ arte interna del pensiero , per servirmi delle 
stesse parole del Bruno, deve necessariamente appartenere 


(i) De la Causa, Principio et Uno, pag. 287, 28}, 282. 283. 





— 33 — 


allo stesso artefice- interno della natura; e quindi quel prin¬ 
cipio, che forma i minerali, le piante, gli animali, deve 
essere quello stesso principio, che pensa nell’uomo. Il che 
vuol dire che, se da una parte tutte le forme della natu¬ 
ra e dello spirito hanno una sostanzialità loro propria, una 
loro natura specifica e diferenziale, dall’ altra cosi le pri¬ 
me come le seconde non possono essere che gradi diversi 
della stessa unità fondamentale del tutto, di quell unità 
della materia e della forma, del reale e dell’ ideale, in cui 
consiste la radice di ogni esistenza. Ed ò per tal modo 
soltanto che si può cessare l’assoluta separazione di spi¬ 
rito e materia, di realtà consciente e di realtà naturale, 
separazione che degrada tanto 1’ una che l’altra, e che fa 
dello spirito qualcosa di astratto e d’inconcepibile, e della 
natura un mondo senza vita, senza ragione e senza finalità. 

Signori, per questa dottrina il Bruno è stato gene¬ 
ralmente accusato di panteismo; ed anche in questi ultimi 
anni la maggior parte di coloro, che in Italia hanno trat¬ 
tato del Nolano, si son fatti a rinnovare questa vecchia 
accusa, senza però investigare seriamente, e spogli di pre¬ 
concetti, il vero senso della dottrina Bruniana e il signi¬ 
ficato preciso della teoria panteistica. Io qui, naturalmen¬ 
te , non posso far la critica di questa accusa. Dirò sol¬ 
tanto alcune cose principali. E in primo luogo osservo 

5 






— 34 — 


che, anche quando il Bruno non fosse altro che un sem¬ 
plice panteista, bisognerebbe sapergli grado almeno per 
questo: voglio dire che bisognerebbe sapergli grado perchè, 
dop o le astrattezze della Scolastica, egli avrebbe posto al¬ 
meno il principio della unità del mondo, e quindi ricollocata 
la filosofia sul suo terreno naturale. Imperocché, si dica pure 
tutto quel che si voglia, il principio su cui si fonda il pan¬ 
teismo, c che è l’unità dell’infinito e del finito, dell’ideale e 
del reale, è quel principio, da cui appunto comincia la filo¬ 
sofia, e senza di cui nessuna filosofia è possibile. E per ve¬ 
ro dal momento medesimo che comincia la speculazione 
filosofica, e quindi la ricerca della essenza universale di tutti 
gli esseri, comincia per ciò stesso una certa unificazione, 
o identificazione, se così piace dire, di tutte le cose in un 
principio unico ed assoluto. Questo principio adunque è 
come la prima lettera dell’ alfabeto del pensiero; e chi non 
ha pronunziato ancora questa lettera, chi, cioè, non si è 
ancora innalzato a questo nesso universale in cui si uni¬ 
fica e cielo e terra, e che è come il pernio, a cui si ap¬ 
punta tutto quanto 1’ universo, chi, dirò colla bella imma¬ 
gine dell’ Hegel, non si è ancora bagnato in questo etere 
purissimo della unità del mondo, deve essere ancora cer¬ 
tamente assai lontano dall’ augusto santuario della coscien- 



— 35 — 


za filosofica (i). Fino a questo punto adunque la dottrina 
panteistica, anziché essere un sistema particolare di filosofia, 
é la filosofia stessa nella sua più intima essenza. Onde 
è che, se una filosofia si differenzia da un’ altra, questa 
differenza non può nascere dilli’ ammettere o non ammet¬ 


tere l’unità, ma soltanto dal modo diverso di concepirla 
e di determinarla; imperocché, come ha già detto bella¬ 


mente il Bruno, medesima cosa affatto è la Sofia, la ve¬ 
rità, P unità. La qual cosa è stata vista lucidamente anche 
dal nostro acutissimo filosofo Roveretano, Antonio Rosmi¬ 
ni. Il quale, pur respingendo da sé ogni possibile accusa 
di panteismo, ha tuttavia sostenuto anch’egli un principio 
unico universale, ed ha considerato tutte le forme della 
realtà natur ale, della realtà upiana, e della realtà di Dio 
come diversi modi di essere, come diverse determinazioni 
del principio medesimo. 

Che se poi noi ci facciamo a considerare la dottrina 
panteistica non più rispetto a quell’ idea fondamentale che 


Ile 

r- <K 


(i) « Wenn man anfangt ni philosophiren, muss die Seele zuerst 
sich in diesem Aether der Einen Substanz baden, in der Alles, was 
man fur wahr gehalten hat, untergegangen ist; diese Negation alles 
Besondern, zu der jeder Philosoph gekommen seyn muss, ist die 
Befreiung des Geistes und scine absolute Grundlage » Id. ib. Drit- 
ter Theil, S. 337. 


t 





— 36 — 


in essa si contiene, e per cui il panteismo e la specula¬ 
zione filosofica in generale fanno tutt’ uno, ma rispetto a 
quella determinazione particolare della stessa idea, dalla 
quale solamente la dottrina panteistica attinge il suo signi¬ 
ficato e 1’ essere proprio di sistema speciale di filosofia, in 
tal caso non possiamo avere che due soli ed opposti con¬ 
cetti di siffatto sistema. Imperocché, o il panteismo si con¬ 
cepisce come identificazione dell’ infinito col finito nella 
sua immediatezza e quindi come deificazione di tutte le 
cose, ovvero come risoluzione ed annullamento di unte 
le differenze ideali dell’ universo nella vuota identità della 
pura sostanza. Il primo concetto del panteismo, che è ap¬ 
punto quello che hanno avuto in mente i nostri critici del 
Bruno, non trova affatto qualsiasi riscontro nella filosofia 
del Nolano. Il Bruno non ha mai confuso l’infinito col 
finito, non ha fatto mai 1’ apoteosi della esistenza caduca 
e corruttibile delle cose, non ha mai deificato le forme 
accidentali, esteriori e materiali, le quali per lui , come 
per ogni vero filosofo, non sono cose, ma delle cose, non 
sono sostanze, ma delle sostanze sono accidenti e circo¬ 
stanze. Il Bruno ha deificato soltanto /’ infinito mondo, la 
infinita natura, le infinite cose, ha deificato la eterna genitura 
dello eterno generante; la qual dottrina non ha nulla che 
fare col panteismo. Questa dottrina è in vece eminente- 





mente cristiana, anzi è la essenza stessa del cristianesimo; 
e la negazione di questa dottrina non è solamente la ne¬ 
gazione della vera filosofia, ma è la negazione altresì di 
tutti i principii del sapere moderno, e della possibilità stes¬ 
sa della scienza in generale. 

Ma c’ è di più; imperocché questa pretesa confusione 
dell’ infinito col finito non pure non si trova affatto nella 
filosofia Bruniana, ma non ha nemmeno il suo riscontro 
in qualsiasi sistema di filosofia. Tutta la storia della filo¬ 
sofia , per quanto è lunga e larga, non ci presenta al¬ 
cun sistema, in cui si possa ravvisare questa strana con¬ 
fusione ; in quella guisa medesima che la storia della re¬ 
ligione non ci mostra nessun popolo, che abbia proprio 
adorato il finito come finito (i). Lo stesso Bruno, par¬ 
lando degli Egizi, dice a questo riguardo, le seguenti me¬ 
morabili parole: « Non furono mai adorati coccodrilli, galli, 

(i) ....Diejenigen, welche irgend eine Philosophie fiiir Pantheis- 

mus ausgeben.. batteri. es vor Alleni aus nur als Faktum zu 

konstatiren, dass irgend ein Philosoph oder irgend ein Mensch in 
der That den Alien Dingen an und fur sich seiende Realitat, Sub- 
stantialitat zugeschrieben und sie fur Gott angesehen, dass irgend 
einem Menschen solche Vorstellung in den Kopf gekommen sei ausser 
ihnen selbst allein. Id. Encyklopàdie, Dritter Theil, § 573. Vedi an¬ 
che: Aesthetik, Zweiter Theil, S: 478. 




- 38 - 


cipolle e rape, ma la Divinità in coccodrilli, galli, cipolle 
e rape ». E parlando dei Greci, si esprime cosi: « I Greci 
non adoravano Giove come fosse la Divinità, ma adora¬ 
vano la Divinità come fosse in Giove » ; il che , come 
ognun vede, è cosa assolutamente diversa (x). 

Quanto poi all’ altro concetto del panteismo, cioè a 
quel concetto secondo il quale Dio non è altro che la 
semplice unità astratta dell’ infinito e del finito, dell’ ideale 
c del reale, egli è d’uopo riconoscere che una tal dot¬ 
trina c’ è davvero nella storia della filosofia. Forse non 
sarebbe difficile provare che questa dottrina, considerata 
nella sua assoluta purezza non ha luogo, in una forma 
veramente speculativa, che soltanto nella filosofia Parme- 
nidea. Anche la filosofia di Spinoza, quando la si intenda 
bene, non è poi addirittura quel rigido panteismo che or¬ 
dinariamente si crede. Ma, lasciando stare queste rifles¬ 
sioni, il fatto è che nella filosofia Bruniana il princip io 
dell’ unità dell’ ideale e del reale, il concetto della identità 
non ha affatto quello stesso significato, che ha nella dot¬ 
trina panteistica pnra. Imperocché nel puro panteismo que¬ 
sta unità esclude assolutamente ogni qualsiasi determina¬ 
zione , ogni differenza, e perciò è la negazione di tutto 

(1) V. Spaccio della Bestia Trionfante, Dial. 3. p. 226—27. 









— 39 — 


quanto 1* universo intelligibile, mentre, nella filosofia Bru- 
% niana, questa unità si muove, si distingue, si va specifi¬ 
cando e, come dire, spezzando in tutte le forme della natura 
e dello spirito. Ammettere questo dirompimento dell’unità 
universale, guardare in tutte le cose un principio eterno ed 
immutabile come forma vera e totale dell’ unità medesima, 
riconoscere in somma un mondo infinito, tutto questo non è 
affatto panteismo; anzi è la critica vera e positiva della dot¬ 
trina panteistica. E tale è in fondo, considerata nel suo spi¬ 
rito, la filosofia Bruniana. Il che è tanto vero che il Bru¬ 
no è arrivato fino a vedere — cosa degna veramente della 
più alta ammirazione — che la vera esigenza della filoso¬ 
fia, che il vero segreto dell’ arte, come egli dice, consiste 
appunto, non già nel semplice innalzarsi all’ unità del mon¬ 
do , ma nel procedere dall’ unità stessa a tutte le forme 
differenziali ed opposte, in cui essa si va esplicando, e in 
cui si manifesta la vita tutta dell’ universo. « Profonda 
magia, ha detto il Bruno, è trarre il contrario, dopo aver 
trovato il punto dell’unione » (i). Se adunque, io dico, 

(i) L’ Hegel dopo di aver citato questo passo di Bruno: « Aber 
den Punkt der Vereinigung zu finden, ist nicht das Gròsste; sondern 
aus Demselben auch sein Entgegengesetztes zu entwickeln, dieses 
ist das eigentliche und tiefste Geheiranis der Kunst » soggiunge en- 
faticamente: « Dicss ist ein grosses Wort, die Entwickelung der Idee 

* 


•. ' 






— 4 ® — 


il Bruno ha visto financo che il segreto della filosofia sta 
nel tirare le differenze ideali dell’ universo dalla sua unità, 
o, in altri termini, nel contemplare 1’ atto proprio del dif¬ 
ferenziarsi dell’ unità, quell’ atto, che, come egli dice, non 
pure è potenza di tutto, ma è atto di tutto, come si può 
sostenere che la sua filosofia sia panteismo ? Ha forse il 
Bruno inabissate, ha forse estinte nell’ unità assoluta tutte 
le forme ideali dell’universo? E non è vero in vece che 
la esigenza della sua dottrina si è appunto quella di di¬ 
stinguere nell’ unità assoluta un mondo intelligibile, un u- 
niverso infinito? Ovvero si vuol sostenere che il Bruno è 
panteista sol perchè non ci ha presentato, ai suoi tempi, 
in una forma veramente speculativa, tutto questo suo u- 

è 

niverso infinito? perchè, in altri termini, non ci ha dato 
una filosofia della natura e una filosofia dello spirito ? 
Una simile pretesa non sarebbe certamente degna di una 
mente sana. Ma altro è dir questo, anzi altro è anche ag¬ 
giungere che la dottrina di Bruno non è nemmeno un 
sistema nel senso vero della parola, altro è affermare che 


so zu erkennen, dass sie eine Nothwendigkeit von Bestimmungen 
ist ». Geschichte der Philosophie, Zweiter Tchil, S. 209. 












— 41 — 

1’ assoluto Bramano sia addirittura come la notte, in cui 
tutte le vacche son nere (i). 

Ma io mi avveggo, o Signori, di essermi soverchia¬ 
mente dilungato su questo punto. Dirò dunque ora pro¬ 
prio di volo, prima di conchiudere, pochissime parole sul- 
P applicazione di questi primi principi più generali della 
filosofia del Bruno alla teoria della conoscenza e della li¬ 
bertà. Senza fare ciò non si può vedere la vera impor¬ 
tanza di questa grande filosofia. 

(i) Br uno si può dire pant eista in un senso solo, cioè nel senso 
che nella sua filosofia manca il concetto della vera ed assoluta esi¬ 
stenza di Dio, manc^lconcettodiDio^conHSjjersonalità assoluta. 

Il Dip del Bruno vive nell’ infinito universo, ma non ha una vita sua 
propria come principio assoluto, non ha una sua realtà distinta, 
nella quale si raccolga tutto il mondo intelligibile; inso mma il Di o * 
del m Bruno non è l’Idea come autocoscienza assoluta, e perciò non è 
ancora realmente Dio=Dio. Tutto questo è vero. Ma siffatta critica 
della dottrina Bruniana si può fare soltanto dal punto di vista del- 
l’Hegel, non già dal punto di vista de’nostri critici del Bruno. È 
l’Hegel soltanto, che ha dritto di chiamare il Bruno panteista. La 
spiegazione e la critica del Bruno, a me pare la seguente. Bruno^con- 
templa Dio come cosmogonia, come attivitàcosmogonica (ciclo di o- 
rigine), ma non contempla il cosmo come teogonia, come attività teo- 
gonica (ciclo di ritorno). Egli è vero che non c’ è cosmogonia senza 
teogonia, come non c’ è intuito senza riflessione; ma c’ è teogonia e 


I 









42 — 


In ordine alla conoscenza il Bruno insegna che la ve¬ 
rità di essa non si ha e non si può avere immediatamente, 
cioè nella sua forma originaria c primitiva, e finché dura il 
carattere proprio della medesima. Il carattere di questo pri¬ 
mo grado della conoscenza si è quello di essere legata alla 
natura esteriore, sensibile, accidentale, e quindi è la estrin- 
sechczza del pensiero a sè medesimo. Per potersi scioglie¬ 
re da questi legami col mondo esteriore e fenomenico, e 
giungere davvero a possedere sò stesso, lo spirito ha d uo¬ 
po o della fede o della scienza. Ma, nella fede, l’uomo 
non s’innalza alla verità colle sole forze della ragione e 
in un modo assolutamente libero: nella fede 1 uomo, fino 
ad un certo punto, accoglie in sè la verità come vaso o 
recipiente, e perciò in guisa non corrispondente del tutto 

teogonia, come c’è riflessione e riflessione. Ora il Bruno non ar¬ 
riva al concetto di quella forma del cosmo che non è solamente 
una certa teogonia, ma che è la vera ed effettiva teogonia; non ar¬ 
riva al concetto del cosmo veramente teogonico; e perciò non ar¬ 
riva alla vera esistenza di Dio. Dunque la personalità assoluta di Dio, 
in questa filosofia, è impossibile. Ma d’ altra parte neppure è pos¬ 
sibile arrivare a questa idea, uscendo da Bruno assolutamente. È 
sulla via aperta dal Bruno che bisogna camminare per raggiungerla. 
Chi vuole adunque questa idea, accetti il Bruno, vada avanti, e la 
troverà. 








— 41 — 


alla vera eccellenza della propria natura. Nella scienza, al 
contrario, lo spirito si eleva alla contemplazione della ve¬ 
rità colla sola libera energia della sua mente, e produce 
la coscienza di essa come vero artefice ed efficiente. Il 
processo della contemplazione della verità consiste nel pro¬ 
fondarsi nel profondo della mente e nel circuire per i gra¬ 
di della perfezione, cioè nel percorrere col pensiero le di¬ 
verse manifestazioni dell’ infinito vigore , e perciò nell an¬ 
dare non già dal finito all’infinito, o viceversa, ma nel¬ 
l’andare dall’infinito all’infinito. Lo scopo ultimo di sif¬ 
fatta contemplazione si è di capire quell ' atto assolutissimo 
che t medesimo coll’ assolutissima potenza, e di effettuare 
così la vera immanenza di Dio in noi colla virtù stessa 
della nostra mente. 

In conformità di questo concetto della conoscenza, il 
Bruno determina il concetto della libertà nel modo che 
segue. La verità e, la legge sono tutt’uno. Perciò, come VC/àU 
la verità è intima allo spirito umano, cosi anche la legge 
è intima all’umana volontà. Questa adunque non si può 
considerare come una facoltà vuota ed indeterminata. D al¬ 
tra parte, nella guisa medesima che la verità non è pos¬ 
seduta dallo spirito originariamente c senza la sua stessa 
attività, così anche la volontà non è oggettivamente li¬ 
bera, e quindi non è vera ed assoluta volontà, finché non 





si ò elevata alla legge ed alla verità. La verità adunqne è 
il fondamento ed il contenuto della libertà. Fuori della ve¬ 
rità, fuori della legge la vera libertà non è possibile. Per 
tal modo la libertà non è arbitrio, ma è necessità. Que¬ 
sta necessità però non è esterna, non è fatalità, ma ap¬ 
punto perchè s’immedesima colla stessa verità, è neces¬ 
sità interna e razionale. 

Signori, io non ho bisogno di fermarmi sulla impor¬ 
tanza pratica di questo concetto Bruniano della libertà. 
Senza che il dica, ognun vede come in questo concetto 
si acchiuda ad un tempo la critica della falsa libertà, e 
della falsa autorità, e come sia appunto in questo concetto 
che sta il fondamento della nuova vita sociale e il prin¬ 
cipio animatore di tutta la civiltà moderna. A me qui 
spetta soltanto di chiarire brevemente il valore speculativo 
di queste applicazioni dei principi metafisici del Bruno, e 
di mostrare come in queste applicazioni si possa scorgere 
il germe di una più alta filosofia. 

Ebbene egli è facile vedere che queste idee del Bru¬ 
no, relativamente alla conoscenza ed alla libertà, più che 
semplici applicazioni del suo principio metafisico, sono in 
vece delle conseguenze, che hanno una portata di gran 
lunga superiore allo stesso principio. Bruno in queste 
applicazioni supera davvero sè stesso, egli va al di là 



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dello jtesso suo punto di partenza. E per vero il punto 
di partenza del Brudo è Dio come semplice atto crea¬ 
tivo , Dio come semplice creare, e perciò come ge¬ 
nerare ; e quindi l’universo Bruniano è si la infinita, 
la eterna creatura o genitura di Dio, ma non è altro 
che la eterna, la infinita creatura o genitura di Lui. In¬ 
tanto il concetto Bruniano della _libertà e della cono¬ 
scenza ci presenta una vera reazione sullo stesso principio 
assoluto : esso importa un’ attività superiore al semplice 
creare, importa un’ attività, che non è mera estrinsecazio¬ 
ne del principio eterno delle cose, ma ò una effettuazione 
vera del principio medesimo, come atto dello stessa crea¬ 
tura fi'). Il Gioberti ha detto ai giorni nostri, in un mo- 
mento di profondo intuito filosofico, che l’uomo ren¬ 
de a Dio la pariglia; anzi egli ha detto anche in genera¬ 
le che l’atto creativo è essenzialmente atto teogonico. Ora 
questo rendere a Dio la pariglia, questa forma di atto crea¬ 
tivo, che è nel medesimo tempo atto teogonico , è appunto 

(i) O meglio: come atto di Dio stesso, ma in quanto creatura. 
Col linguaggio della religione si direbbe: come atto dello stesso 
Padre, ma m quanto Figlio. Si sa poi che questo atto del Padre, 
che è atto di lui in quanto Figlio, è quello che là la verità del Fi¬ 
glio e la verità del Padre ; e che questo atto è appunto lo Spirito: la 
vera Ferità. 


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quella idea, che noi non possiamo ravvisare nel principio 
metafisico del Bruno, ma che però troviamo adoperata 
nella sua dottrina della conoscenza e della libertà. Si può 
adunque affermare che, nella filosofia del Bruno, le con¬ 
seguenze contengono più delle premesse; ma siffatta con¬ 
traddizione anziché menomare il merito del nostro filoso¬ 
fo, è appunto quella, se io non mi sbaglio, in cui si ri¬ 
vela la più alta potenza della sua speculazione. Nè var¬ 
rebbe il dire che il Bruno non finisce come comincia; impe¬ 
rocché il Bruno, ha cominciato bene, come era possibile 
ai suoi tempi, ed ha finito molto meglio. E se tra il Prin¬ 
cipio ed il Fine, tra 1* Origine ed il Intorno la sua filosofia 
non pone quell’ accordo, in cui consiste la vera Idea, di ciò 
non si può fare un’accusa al nostro grande pensatore, 
stante che un tale accordo è il risultato di tutta quanta la 
speculazione moderna; e perciò non si può pretendere dal¬ 
la filosofia del Bruno. Nè si può pretendere dal Bruno la 
coscienza della contraddizione, che corre tra il suo prin¬ 
cipio metafisico e la sua dottrina della conoscenza e della 
libertà, perchè una tal coscienza non poteva sorgere nella 
storia, se prima i due estremi, cioè il Principio ed il Fine, 
1’ Origine ed il PJtorno, non avessero spiegato separata- 
mente tutto il loro valore e non si fossero presentati dinan¬ 
zi al pensiero speculativo come le due somme ed opposte 




potenze (Teli* universo, 1’ una predominante nel mondo del¬ 
la natura, 1’ altra in quello dello spirito. La filosofia Car¬ 
tesiana rivelò il potere del Trincipio, la filosofia Kantiana 
(precorsa solo dal Vico) mise in evidemza l’attività indi- 
pendente ed assoluta del Fine , e fu perciò solamente la 
posteriore filosofia tedesca quella, che potè innalzarsi alla 
contemplazione del Principio-Fine, dell’ Origine-Ritorno, e 
porre cosi un nuovo e più alto concetto di Dio, il con¬ 
cetto di Dio come Sviluppo, come Spirito, e quindi una 
nuova filosofia: la filosofia dello Spirito. 

Raccogliendo adesso le fila del mio ragionamento, io 
posso conchiudere così. 

La filosofia del Bruno ha riabilitata e {ligni ficat a la 
* e l ia restituito il suo vero valore, 1’ ha innalzata a 
manifestazione reale e vivente di Dio; dunque il primo ar¬ 
dente desiderato del pensiero scolastico, in questa filosofia, 
è soddisfatto. Ma c’ è di più; imperocché il Bruno, aven¬ 
do concepito Dio come immaii ^q^ nella coscienza umana 
in lorza dell’ attività stess^ai^ essa , ha posto in questo 
concetto la possibilità di quella intelligenza superiore, che 
formava la seconda e più alta aspirazione dei grandi pensa¬ 
tori della Scolastica, e la cui attuazione non poteva essere 
che il risultato finale di tutta quanta la filosofia moderna.