GRICE E VIGNA: LA RAGIONE CONVERSAZIONALE E LA REGOLA D'ORO CONVERSAZIONALE -- FILOSOFIA ITALIANA -- LUIGI SPERANZA, PEL GRUPPO DI GIOCO DI H. P. GRICE, THE SWIMMING-POOL LIBRARY

 

Grice e Vigna: la ragione conversazionale e la regola d’oro conversazionale – filosofia italiana – Luigi Speranza, pel Gruppo di Gioco di H. P. Grice, The Swimming-Pool Library (Rosolini). Essential Italian philosopher. Filosofo italiano. Studia filosofia a Milano, legandosi in special modo all'insegnamento di BONTADINI (vide) e SEVERINO (vide). Con SEVERINO si laurea con la tesi, ‘La logica dell'astratto – generale -- e la logica del concreto – particolare’”. Insegna filosofia a Milano e Venezia. Presidente della Società italiana di filosofia morale. Si occupa della filosofia del lizio, o peripato, e di neo-idealismo italiano. Si concentra in maniera speciale sull'ontologia, proponendo una ‘semantizzazione’ del concetto di ‘essere’ capace di risolvere la aporia del “parmenidismo” (vide VELIA) di SEVERINO, che in qualche modo grava anche sulla speculazione di BONTADINI. Questa ‘semantizzazione’ permette di leggere nel ‘divenire’ (“x divenne y”), non l'annullamento dell'ESSERE (“x e y”), ma piuttosto l’annullamento di UN ENTE. La differenza fondamentale è proprio quella che passa tra l’essere ‘assoluto’ che *non* diviene, e UN ente finito che comincia e cessa di essere – cfr. Grice, relative identity in Geach and Myro, and his schema on becoming after von Wrigt in “Actions and events.” Questa impostazione ha consentito di raffinare ulteriormente il tema della mediazione metafisica che sfrutta e compone la posizione necessaria della totalità di un essere con la posizione della totalità molteplice e mutabile dell'esperienza.  Insieme all’analisi di ontologia, si sono svolte quelle di etica (bio-etica). L'etica è intesa fondamentalmente come un’annalisi del desiderio o volere, il quale, a sua volta, è fondamentalmente desiderio di un altro desiderio (“meta-desiderio”), cioè poi di un altro essere umano – il co-conversazionalista B -- che ci desideri e ci riconosca. L'etica e così ri-condotta alle dinamiche di una relazione inter-soggettiva, che si puo descrivere secondo tre modelli basilari. Il primo modello è il modello griceiano – ariskantiano -- quello regolativo per l'etica. E quello in cui le soggettività si riconoscono reciprocamente come delle soggettività, e cioè come delle persone o degl’esseri che pensano e desiderano in modo trascendentale. Il secondo modello, piu primitive, è quello trasgressivo della ragione istrumentale. Quello in cui le soggettività confliggono e cercano di dominare il soggetto che hanno di fronte, trattandolo come un oggetto o istrumento -- o una cosa manipolabile a loro piacimento. Il terzo modello, che si colloca a mezza strada fra i due precedenti, è quello che V. definisce come modello griceiano ‘oblativo,’ in cui, mentre una delle due soggettività riconosce l'altra e si dispone a trattare l'altra secondo la cura e il rispetto che le convengono, l'altra soggettività non offre nessun riconoscimento e cerca di imporsi sulla soggettività riconoscente come soggettività dominante. Questa impostazione onto-etica si caratterizza per il tentativo di fondare la regolatività etica del modello ariskantiano di Grice su argomentazioni che partono dal rilievo irrefutabile della trascendentalità della persona, la quale si trova invece contraddetta in tutte le situazioni di rapporto inter-soggettivo ri-conducibili agl’altri due modelli (razionalita istrumentale – Modelo II --, e razionalita di oppression – Modelo III).  L’indagini di antropologia trascendentale completano e chiudono questo percorso, ponendosi come il termine medio che stringe e salda l'ontologia all'etica. Il concetto di ‘persona’ viene inteso alla Grice e Strawson come sinergia del concetto di ‘sostanza’ e di quello di relazione (la categoria della relazione di Aristotele, la relati, o il ‘pros ti’.  Sostanza (ousia, sub-stantia,  essential) è classicamente quello che permane e sta in sé. La relazione, invece, è qui il rapporto intenzionale ad altro da sé. La persona è una sinergia di sostanza e relazione perché è sia rapporto a se stesso sia rapporto all'altro da sé, in quanto è essenzialmente una intenzionalità trascendentale, ovverosia un orizzonte consistente di relazione all'altro da sé, secondo il corso illimitato del desiderio che lo abita. Saggi: “La dialettica di GENTILE” in “Giornale critico della filosofia italiana”, “La religione nella filosofia di GENTILE”, “Giornale critico della filosofia italiana”, “GENTILE, interprete di Marx”, in  Enciclopedia. La filosofia di GENTILE, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma, “Ragione e religione”(CELUC, Milano); “Filosofia e marxismo” (CELUC, Milano); “Le origini del marxismo teorico in Italia: il dibattito tra LABRIOLA, CROCE, GENTILE, e Sorel sui rapporti tra marxismo e filosofia (Città Nuova, Roma); “GRAMSCI: il pensiero teorico e politico e la questione leninista” (Città Nuova, Roma); “Invito al pensiero di Aristotele” (Mursia, Milano), “Sostanza e relazione: una aporetica della persona,” in L'idea di persona, Melchiorre (Vita e Pensiero, Milano); “L'enigma del desiderio” (San Paolo, Cinisello Balsamo); “La politica e la speranza” (Lavoro, Roma); “Il frammento e l'intero: -- il toto e la parte -- indagini sul concetto di essere e sulla stabilità del sapere” (Orthotes, Napoli); “Sul trascendentale come inter-soggettività originaria”, in “Le avventure del trascendentale,” Rigobello (Rosenberg, Torino); “Sulla verità e sul bene” (Petite Plaisance, Pistoia); “Etica del desiderio come etica del riconoscimento” (Orthotes, Napoli); “Sostanza e relazione: indagini di struttura sull'umano che ci è comune” (Napoli); “Studi su GENTILE” (Orthotes, Napoli); “Studi su Marx” (Orthotes, Napoli); “Studi su Aristotele” (Orthotes, Napoli); “La ragione e la dialettica: studi su Marx e VOLPE” (Marsilio, Venezia); “Teorie della felicità” (Francisci, Abano Terme); “La qualità dell'uomo: filosofi e psicologi a confronto” (Angeli, Milano); “Dio e la ragione” (Marietti, Genova); “L'etica e il suo altro” (Angeli, Milano); “Strutture del sapere filosofico” (Cardo, Venezia); “La libertà del bene” (Vita e Pensiero, Milano); “Essere giusti con l'altro” (Rosenberg, Torino); ‘Introduzione all'etica” (Vita e Pensiero, Milano); “Etica trascendentale e intersoggettività” (Vita e Pensiero, Milano); “Multi-culturalismo e identità” (Vita e Pensiero, Milano); “La persona e i nomi dell'essere: sritti di filosofia in onore di MELCHIORRE” (Vita e Pensiero, Milano); “Libertà, giustizia e bene in una società plurale” (Vita e Pensiero, Milano); “Etiche e politiche della post-modernità” (Milano, Vita e Pensiero); “Etica del plurale: giustizia, riconoscimento, responsabilità” (Vita e Pensiero, Milano); “Affetti e legami” (Vita e Pensiero, Milano); “La REGOLA D’ORO come etica universale (Vita e Pensiero, Milano); “BONTADINI e la metafisica” (Vita e Pensiero, Milano); “Metafisica e violenza” (Vita e Pensiero, Milano); “Etica di frontiera: nuove forme del bene e del male” (Vita e Pensiero, Milano); “Di un altro genere: etica al femminile” (Vita e Pensiero, Milano); Pira. Un san Francesco nel Novecento (AVE, Roma); “Multi-culturalismo e inter-culturalità: l'etica in questione” (Vita e Pensiero, Milano); “La vita spettacolare: questioni di etica” (Orthotes, Napoli); “Etica dell'economia: idee per una critica del riduzionismo economico (Orthotes, Napoli); “Differenza di genere e differenza sessuale: un problema di etica di frontiera” (Orthotes, Napoli); “Il dovere dell'ospitalità (Orthotes, Napoli). Dell'interpretazione di GENTILE offerta da V. discutono, fra gl’altri, Berlanda, “GENTILE e l'ipoteca kantiana. Linee di formazione del primo attualismo” (Vita e Pensiero, Milano); Bettineschi, “Critica della prassi assoluta: analisi dell'idealismo di GENTILE” (Orthotes, Napoli). Si vedano anche “Studi GENTILIANI” (Orthotes, Napoli). Cfr. “Studi marxiani” (Orthotes, Napoli). Cfr. gli scritti raccolti in V., Studi aristotelici” (Orthotes, Napoli); Saccardi, Semantizzazione dell'essere e inferenza metempirica, in Pagani, “Debili postille. Lettere a V.” (Orthotes, Napoli). Cfr. anche Messinese, “L'apparire del mondo: dialogo con SEVERINO sulla ‘struttura originaria’ del sapere” (Mimesis, Milano). “V., invece, che pur si è formato alla scuola di BONTADINI e di SEVERINO, non segue più i suoi maestri, perché ormai ritiene che, se si accetta la “semantizzazione parmenidea” (vide VELIA) dell’essere, non si può evitare di estendere gl’attributi dell'essere assoluto all’ente, come precisamente è avvenuto nello svolgimento della filosofia di SEVERINO. L'errore, però, prosegue V., sta proprio in questo “aver trattato la questione dell'essere come una questione di ESSENZA.” L'errore viene eliminato convincendosi che la “semantizzazione” dell'essere coincide con la relazione d’essenza ed esistenza': questo è il 'tratto comune' tra tutti gl’enti".  Cfr. V., “Il frammento e l'intero,  Sulla semantizzazione dell'essere. L'eredità speculativa di BONTADINI, in “BONTADINI e la metafisica.” Si veda inoltre SOLLIANI, “Dell'essere come essenza: per una rivisitazione del problema a partire d'AQUINO” in Debili postille, Il frammento e l'Intero, Cfr. anche Pagani, “Una rivisitazione della via del divenire e Peratoner, Intorno alla conoscibilità di Dio, la ragione, la fede, in Debili postille,  Si veda poi Barzaghi, Percorsi di rigorizzazione della teologia naturale nella filosofia neo-classica milanese”, “Rivista di filosofia neo-scolastica”. Cfr. Vigna, Etica del desiderio umano (in nuce), in Introduzione all'etica, Aporetica dei rapporti intersoggettivi e sua risoluzione, in Etica trascendentale e inter-soggettività,  Si veda anche il saggio di Fanciullacci, “Dell'inter-soggettività e del riconoscimento, in Debili postille, Cfr. V., Sul trascendentale come inter-soggettività originaria. Venuti, La cura dell’altro come REGOLA D’ORO. Lettera aperta a V., e Zanardo, Sul dono della differenza, in Debili postille, Per una discussione complessiva del pensiero di V. si vedano i saggi contenuti in Pagani  Debili postille. Lettere a V.” (Orthotes, Napoli); “Sostanza e relazione: una aporetica della persona.” Si può vedere anche Bettineschi, Finità e infinità della soggettività. Lettera aperta a V., in Bettineschi, “Intenzionalità e riconoscimento: scritti di etica e antropologia trascendentale” (Orthotes, Napoli). Bergamo festival: l'intuizione, su you tube. Malato o persona?, su you tube. L'etica, you tube.com. Treccani. Intervista a V.: la filosofia morale, you tube. Tugnoli, V.: il desiderio come orizzonte trascendentale, su mondo-domani. Venezia, su unive Bollettino della Società filosofica italiana, Centro di etica generale ed applicata, su centro di etica. Centro inter-universitario per gli studi sull’etica, su venus unive. Società italiana di filosofia morale, Intervento su La Pira, su avvenire. Attualismo, problematicismo, metafisica, su filosofia. La politica e il sacro, su in schibboleth.  Bisognerebbe oggi parlare piuttosto di metafisica del male comune… Siamo infatti  dinanzi ad un certo tramonto del politico, almeno nell’Occidente post-industriale: lo siamo  nel senso che la società civile, negli ultimi decenni, ha assorbito in sé ciò che una volta era,  almeno in parte, contenuto della sfera politica; ma lo siamo soprattutto nel senso che il  compito politico sembra troppo difficile da eseguire ed è in effetti non di rado tradito da  coloro che ne sono in prima battuta responsabili. Ad una sorta di processo di disseminazio-  ne di progettualità creativa in seno alla società civile sembra corrispondere una sorta di di-  scredito e di scetticismo quanto alla sfera politica. La sfera politica sembra non riuscire più  ad occuparsi della cosa comune ed essere diventata, piuttosto, il luogo di una distribuzione  corporativa delle risorse. Quando non si giunge, come ad esempio in Italia (ma certo non  soltanto in Italia), a forme molto gravi di corruzione e di spreco. Il cittadino medio tende  perciò a ritrarsi dalla politica o semplicemente cerca di profittarne.  Di fronte all’ingestibilità della progettualità politica, e pure di fronte al discredito del-  la politica, si capisce perché vi sia un generale movimento di conversione dai fini ai fondamenti  della comune convivenza. Ma questa conversione a me pare, in realtà, non tanto una con-  versione dalla progettualità politica all’amministrazione della società civile, quanto una  qualche conversione dalla politica all’etica.  Ci si è convertiti all’etica, quasi per esaurimento della sfera politica: questo ho appena  suggerito. Ma l’etica non pare offrire uno spettacolo diverso dalla politica, nonostante oggi  la si chiami fuori, l’etica, per dirimere, quasi giudice supremo, i conflitti tra il politico, il so-  ciale e il privato; anche l’etica, infatti, ha i suoi problemi, né suscita consensi facili, quando  si va a determinare caso per caso che cosa può dirsi garantito dall’etica. Sono note ad es. le  polemiche sulla bioetica, tanto per citare uno dei temi oggi forse più rilevanti, anche per le  sue immediate ripercussioni in ambito politico. Dobbiamo dunque mettere sul conto della  nostra quotidianità una eclisse anche dell’accordo sulle convinzioni etiche? Così pare. E il  multiculturalismo spinge nello stesso senso. Fino a qualche decennio fa la trasgressione  prendeva di mira la legge politica (si ricordi la temperie sessantottina); oggi quel tipo di trasgressione sembra rientrata e sembra, appunto, presa di mira anche l’etica. Cito solo un  sintomo, ma vistoso: ciò che si discute con sempre maggiore frequenza è la possibilità di  stabilire regole per tutti che siano regole puramente convenzionali o formalistiche, anche  sul piano “etico”. L’area anglosassone, più sperimentata in fatto di multiculturalismo, ha  avanzato non poche proposte in tal senso. Ma bisogna pur dire che ogni formalismo con-  venzionalistico contiene in sé il difetto radicale di valere tanto per le cose buone quanto per quelle malvagie (anche una organizzazione mafiosa rispetta una serie di convenzioni...),  sicché serve solo a scansare il problema fondamentale, anzi che a risolverlo. Ed è qui che  il bisogno di stare al sostanziale tende alla compensazione dell’etica, lmeno nel senso di  ricorrere ad elementi o frammenti di rimandi all’etica, per ottenere coesione e consenso.  Una certa fiducia nell’universale rispetto dell’essere umano e un certo rimando ad una fede  paiono non di rado un collante più potente di qualsiasi considerazione ideologica, visto  anche il discredito su larga scala patito dalle ideologie novecentesche.  4. Eppure, dell’etica e della politica, in realtà, nessuno può fare a meno. L’etica e la  politica, come tutte le cose “necessarie” per la vita degli uomini, si raccomandano da sole.  Come tutte le cose “necessarie”, l’etica e la politica ricompaiono e persino dominano anche  là dove le si vuole a tutti i costi esorcizzare. Solo che tutte queste cose prendono vesti di-  verse da quelle di una volta: tendono a frantumarsi in molti rivoli o assumono andamenti  carsici. Per esempio, l’etica e la politica diventano oggi cura del mondo della natura o  riscatto del femminile, lotta per l’integrazione delle etnie o sostegno per gli emigranti e gli  emarginati. Comunque, quando e a misura che appaiono onorate, queste dimensioni del  senso della vita umana sembrano rendere possibile la convivenza, perché esse si presenta-  no come custodi di ciò che accomuna gli esseri umani nel profondo. Più di quanto accada  alla semplice fattualità dell’ethos. L’etica e la politica sembrano qualcosa di infinitamente  più prezioso dell’ethos. Sono in effetti il giudizio sull’ethos a partire dalla verità del desi-  derio umano, se intendiamo per ethos ciò che appare come la realizzazione storico-fattuale  di tale desiderio.  5. Abbiamo evocato la “verità” a proposito del desiderio umano. In realtà, l’etica e la  politica, sono solitamente intese come il luogo del riferimento all’”oggettività” normativa.  Ma l’”oggettività” qui che cos’è, se non la “verità” di quel che il desiderio del singolo o  della collettività desidera? Una certa eclisse dell’etica e della politica, in particolare, sem-  bra l’eclisse della consapevolezza di questo legame originario con la verità dell’esistenza.  E allora? Come far fronte a questa “sfida” paradossale del nostro tempo, che vorrebbe fare  a meno dell’universale verità, proprio mentre la invoca per governare la frammentazione  delle esperienze dei singoli e dei molti? Semplificando non poco, io azzarderei questo tipo  di risposta. Un codice universale di natura semplicemente teorica, cioè veritativa, sembra  diventato di fatto improponibile. Questo non significa che sia impossibile. Significa sempli-  cemente che la cultura dominante, incline al relativismo e allo scetticismo, non lo cerca e  non lo vuole. In fondo, ne dispera. Eppure, tenta di rimediare a questo fallimento epocale  mediante la ricerca di un codice pratico. È degna di rilievo la circostanza che gli “ultimi fuo-  chi” della “fondazione” di qualcosa siano, nel pensiero filosofico occidentale, di tipo etico-  pratico (cfr. ad es. le proposte di Apel). Ma anche la fondazione dell’eticità, purtroppo, è…  un che di teorico. Perciò non funziona più di tanto. Ossia: anche l’etica e la filosofia della  politica dividono. Sembra che unisca, piuttosto, la pratica tout court, forse perché nella  pratica ci si deve necessariamente determinare così e così. La pratica è “reale”, si pensa, o  è almeno la riconduzione del pensiero alla realtà (laddove la teoria è la riconduzione della  realtà al pensiero e quindi sembra offrire un margine maggiore alla variazione soggettiva).  Per una metafisica del bene comune  Ma non ci si illude anche da questa parte? È possibile. E tuttavia la pratica, come alter-  nativo terreno di intesa, sembra più efficace della teoria, perché si orienta al reale, e il reale  tendenzialmente unifica, se e quando ci è dinanzi (almeno in qualche modo), più di quanto non  accada alla teoria, che soffre degli equivoci insuperabili della comunicazione.  6. Ma una maggiore approssimazione al nostro obbiettivo richiede una manovra ag-  giuntiva. Noi dobbiamo cercare ciò in cui gli esseri umani possono praticamente convenire,  ossia ciò che li può praticamente accomunare. Orbene, ciò che tutti desideriamo è almeno  questo: d’essere riconosciuti e onorati nella nostra umana soggettività. Detto in altri ter-  mini, ogni soggettività umana chiede d’essere riconosciuta come un orizzonte di senso  inoltrepassabile, cioè intenzionalmente infinito, perché tale essa è per via del logos che la  informa. Ma le soggettività sono molte. E come è possibile che più orizzonti intenzional-  mente infiniti coesistano? Non si riesce facilmente a capire proprio questo. Sulle prime, più  infinità, per quanto semplicemente intenzionali, sembrano incompossibili. L’una sembra  togliere all’altra proprio tale carattere (Sartre). Di qui l’impulso al conflitto e quindi alla po-  tenziale esterminazione dell’altro. E in effetti l’esito è inevitabile, se ogni soggettività viene  innanzi esigendo, anzitutto, dall’altra il riconoscimento della propria trascendentalità. Cioè  imponendolo. L’altra, per lo più, farà lo stesso con la prima. Così entrambe le soggettività  finiranno per lottare per la vita e per la morte. Non così, se ogni soggetto, anziché esigere  d’essere riconosciuto nella sua trascendentalità, viene innanzi offrendo, anzitutto, il proprio  riconoscimento della trascendentalità dell’altro. Non così, se l’altro, riconosciuto, viene in-  nanzi riconoscendo a sua volta la trascendentalità del primo. Poiché la trascendentalità in  tal caso non è predata, ma reciprocamente offerta, accade che ognuna delle due coscienze  sia riconosciuta dall’altra. E poiché ognuna liberamente riconosce, resta nella propria tra-  scendentalità anche quando lascia essere l’altra allo ste4sso modo. Due trascendentalità,  così chiasmaticamente incrociate, non sono più incompossibili, anzi si sostengono e si ali-  mentano a vicenda. L’inciampo dell’ostilità reciproca è qui tolto in via di principio.  Il primo codice universale e il più efficace è dunque il principio del reciproco riconoscimento. In effetti, il principio del reciproco riconoscimento è il codice universale più  praticabile: un gesto di riconoscimento può esser fatto da chiunque lo voglia. La sequenza che ho sinora esposto si può riassumere così: possiamo tornare alla po-  litica solo se transitiamo per un’etica del riconoscimento reciproco. Ma il riconoscimento  reciproco implica inevitabilmente trattare ogni essere umano come fine in sé. Cioè come  qualcosa di inoltrepassabile. Cioè come libero dall’ambiguità delle relazioni di dominio.  La vita umana non può che abitare questo luogo, se andiamo alla sua regola secondo verità. Ma come in concreto si struttura la salvaguardia della vita umana nella società civile?  Credo che si possa agevolmente rispondere a questa domanda riproponendo nel giusto  ordine tre grandi convinzioni che da tempo immemorabile gli esseri umani hanno tentato  in un modo o nell’altro di onorare: la libertà del gesto, che fa dell’azione una azione umana  nella sua dignità, la mira del bene, che riscatta la libertà da possibili ambiguità, la giustizia  del gesto che fa della mira del bene una questione non solo della vita del singolo, ma anche della vita di tutti. Vediamo partitamente queste tre convinzioni, che rendono possibile  l’umana convivenza come società civile e che devono essere protette dall’umana convivenza  come società politica. Il primo breve discorso che vorrei fare è quello sul bene1, perché sono convinto del  fatto che dal bene cominci propriamente la possibilità di una determinazione equilibrata  delle altre due parole: la libertà e la giustizia e perché il bene custodisce in sommo grado  la natura sacro-santa della vita umana. La vulgata precedenza della libertà sul bene e sulla  giustizia è in realtà un capovolgimento della vera sequenza teorica. Dobbiamo tale errata  precedenza alla modernità. Essa compare con solennità epocale per la prima volta nelle  parole d’ordine della rivoluzione francese: libertà, eguaglianza, fraternità. Da allora in poi  ha fatto, purtroppo, molta strada. Dico “purtroppo”, perché sono dell’avviso che, comin-  ciando dalla libertà si onora un essere umano, ma solo cominciando dal bene lo si orienta  in modo conveniente nei suoi propositi di vita, singolare o collettiva. E un essere umano è  libero soprattutto per questo, per confrontarsi col bene. Il bene è infatti il fine d’ogni azione  e nella vita pratica tutto prende senso dal fine.  Ma lasciamo i discorsi formali e veniamo a qualche considerazione un po’ più con-  tenutistica. Chiediamoci, anzitutto, perché nel corso della modernità il bene è stato gra-  dualmente messo da parte (il grande discrimine è il Kant della Critica della ragion pratica).  La risposta a questo interrogativo è nota ai metafisici – solo la richiamo – ed è duplice.  Prima parte: il tema del bene è stato accantonato, perché strettamente legato all’ontologia  metafisica, da Kant in poi (v. Critica della ragion pura), per comune convinzione, considerata  impossibile. L’ontologia metafisica, veicolata, specialmente da Wolff in avanti, come un  sapere sistematico, con l’aura dell’assolutezza, era simbolicamente accostata, in termini  politici, a qualcosa come la monarchia assoluta e/o il papato. Ma questo, in molti spiriti  liberi, significava inevitabilmente dispotismo, autoritarismo, inquisizione e simili. La mo-  dernità è rappresentabile, da questo punto di vista, come la rivolta della soggettività contro  un simile apparato, in nome d’un nuovo fondamento di senso: la soggettività medesima,  cui appartiene essenzialmente l’attributo trascendentale della libertà. Il cogito cartesiano  inaugura questa stagione, anche se l’emergenza della figura della libertà è da addebitare  alla stagione illuministica.  11. Ma vediamo l’altra parte. Nella modernità il riferimento al divino, cui il bene era da  molti secoli, in ultima istanza, rapportato, si attenua fortemente e gradualmente; dall’Uma-  nesimo in avanti, viene innanzi, e anche occupa per intero lo scenario, l’essere umano con  il suo mondo. Il contenuto del bene diventa proprio questo. Non è, il bene, sparito dalla  circolazione delle idee: ha solo mutato nome. E del resto non poteva sparire, perché fa parte  del modo in cui necessariamente viviamo. Dunque, il bene della soggettività moderna in rivol-  ta è la soggettività medesima: in versione singolare o in versione comunitaria. Troviamo l’espres-  sione più netta della rotazione di senso nella prima e nella terza parola della sequenza della  1 Mi permetto rimandare al vol. da me curato, AA. Vari, La libertà del bene, Vita e Pensiero, Milano 1998 e spec. al  mio saggio su Bene e male. Una riconsiderazione, ivi, pp. 55-80.  45  Per una metafisica del bene comune  rivoluzione francese: la “libertà” e la “fraternità”. A seconda che si propenda per il primato  dell’una o dell’altra parola, si avrà nel seguito il liberalismo o il collettivismo. Da allora, a  mio avviso, non è cambiato molto su questo terreno. Tutti i pensatori etico-politici moderni  e molti dei pensatori contemporanei si schierano tendenzialmente da una parte o dall’altra.  12. Direi che questa “vulgata” ha per ora pochi avversari. Ma a breve le cose potrebbero  cambiare. Timidamente si fa innanzi presso alcuni post-moderni (ad es. Foucault) e presso  alcuni esponenti radicali del pensiero verde (v. Bateson, ad es.) l’oltrepassamento della centralità del soggetto e dei soggetti, in direzione di un paganesimo cosmicizzante. Nietzsche  è il piccolo padre anche di questa nuova ondata. La cosa era forse in certo modo prevedibile.  Una volta eliminato il Dio della metafisica e della religione, il piccone della critica si è anda-  to esercitando, anzi si è andato accanendo sulla portata trascendentale della soggettività, e  ne ha decretato la fine. E allora, cosa può diventare riferimento ultimo del senso, messo da  parte Dio e l’uomo, se non il cosmo, che è poi la terza della grandi parole della metafisica,  ancora presenti nella critica kantiana come indicazioni sistematiche ideali? Questa recente direzione di marcia lavora sulla fine della soggettività trascendentale  forse anche a partire da un certo fascino indotto dalla vita materiale: la durezza delle di-  namiche economiche, apparentemente incontrollabili; il trionfo della tecnologia, dilatabile,  si opina, senza limiti; il fascino della biosfera, che fa sognare una sorta di unità mistica  quanto alle forme di vita, compresa la vita umana; la rete mediatica che influisce poten-  temente sui costumi e produce condotte eteronome di massa, l’enorme flusso migratorio,  che relativizza tutto ciò che la soggettività singola ha costruito come propria storia. La  soggettività moderna, insomma, ne sembra schiacciata. Marx pensava ancora di mettere  innanzi la grandezza della specie umana per governare la storia. I contemporanei si sono  arresi, quando anche questa variante consolatoria è fallita. Le voci che fanno dell’umanità  un giocattolo in balia di mani più forti, come sono quelle della tecnologia o quelle delle  forze naturali, sono sempre più ascoltate.  14. Personalmente, resto scettico di fronte ai tentativi di oltrepassamento dell’orizzon-  te della soggettività in una neutra oggettività. Neutra, poi, non proprio, perché si colora  subito di irrazionalità, arbitrarietà, crudeltà e cinismo. Nietzsche ancora una volta ha già  predetto l’essenziale, cioè ha visto in anticipo la deriva di ciò che segue alla “morte di Dio”.  Egli voleva reagire a questa deriva, con un rinnovato umanesimo. E noi siamo forse ancora  al punto in cui egli si era fermato; dobbiamo, cioè, capire che fare quanto al nostro destino  di umani, ora che cominciamo a nutrire seri dubbi sulla capacità nostra di governare la  terra.  15. Chiedersi da che parte andare è lo stesso che chiedersi qual è il nostro bene, il bene  per noi post-moderni. S’intende: trattandosi del nostro bene, si tratta del bene non solo  di un singolo, ma anche dei molti e in una società pluralistica. Si tratta del bene comune  dell’intera umanità. A guardare le cose un po’ dall’alto, vien da dire che oggi bisognerebbe  decidere quale delle tre grandi parole della metafisica prima citate può interessare una so-  46  Carmelo Vigna  cietà pluralistica come riferimento di senso. Dico “può interessare”. Faccio, in altri termini,  un discorso di “persuasività”, non un discorso di stretta “verità”. Se dovessi fare un discor-  so di stretta verità, dovrei molto semplicemente affermare che il primo e, in certo senso,  l’unico oggetto degno dell’attenzione originaria di un essere umano è l’Assoluto. Cioè,  solo Dio è degno, in ultima istanza, dei nostri desideri e dei nostri pensieri. Nessun altro  e nient’altro. La stragrande parte degli uomini, in modo più o meno rozzo o più o meno  sofisticato, pensa spontaneamente così e in qualche modo cerca di onorare questo modo di  pensare. L’enorme impatto sulla faccia della terra delle convinzioni religiose è lì a testimo-  niarlo. Solo una sparuta minoranza, in realtà, per lo più abitante dell’Occidente opulento  e post-industriale, si permette, a questo riguardo, forme insistite o incistate di scetticismo  a trecentosessanta gradi. Se si vuol fare, tuttavia, un discorso di persuasività etico-politica,  cioè un discorso che si fonda su una serie di evidenze abbastanza facili da percepire per  i più, allora il discorso sul bene in una società pluralistica non può che essere centrato sugli  esseri umani. Non certo sulla natura, la quale deve essere, sì, oggetto di cura, perché è il no-  stro “grande corpo organico”, ma, appunto, di una cura subordinata alla cura degli umani;  non, purtroppo, su un Dio trascendente, perché non tutti lo riconoscono, perché di Lui,  comunque, nulla possiamo sapere in linea puri intellectus, eccetto l’esistenza sua, e quel che  ne diciamo quanto alla sua essenza, ci divide più di qualsiasi altra cosa. Insomma, resta  l’uomo come fine. In termini etico-politici, cioè di pragmatica possibilità di stringere accordi  potenzialmente universali, una impostazione come quella ad es. di Hans Jonas potrebbe  essere accettabile. Ma studiosi come Rawls o Habermas propongono strategie simili. Del  resto, se questo primato antropologico venisse perseguito a fondo, sarebbe più facile per  molti sentire in cuor proprio il bisogno di volgersi all’origine ontologico-metafisica della buo-  na qualità dei rapporti tra noi, anche perché una parte, almeno, dell’umanità sicuramente  continuerà a testimoniare il nesso tra la pratica della fraternità e il rimando inevitabile ad  una suprema e universale Paternità. Lì abita in ultima istanza il sacro-santo della vita. Ma  qui devo lasciare in sospeso il tema, perché andrebbe nel senso della teologia politica, su  cui è bene che sia altri a dire.  16. Ora andiamo al tema della giustizia. Come è noto, l’etica pubblica si divide tra i so-  stenitori del primato della giustizia come elemento procedurale e formale dell’architettura  della convivenza umana e i sostenitori del primato del bene o dei beni come acquisizione  “sostantiva”. Lo abbiamo accennato prima. Io credo, invece, che si tratti di due “cifre”, la  giustizia e il bene, per nulla alternative, anche perché entrambe “originarie”. Se ben si riflette, appare sufficientemente chiaro che il giusto è un certo rapporto, men-  tre il bene è il termine di un rapporto. Giusto, poi è il rapporto buono, mentre il bene non si  risolve semplicemente nel rapporto giusto. Il rapporto giusto è solo uno dei beni possibili.  I due significati, dunque, non sono propriamente equivalenti (il bene, ad evidentiam, ha una  estensione maggiore), anche se l’uso linguistico tende a trattarli quasi in modo sinonimico2.  È vero, piuttosto, che essi in qualche modo si determinano a vicenda, perché il bene non  2 È anche evidente che l’oggetto cui ci si rapporta è più importante del rapporto. Il rapporto è una realtà inten-  zionale, mentre il bene è una realtà ontologica. Naturalmente, anche la realtà intenzionale è in qualche modo  47  Per una metafisica del bene comune  può prescindere da un certo rapporto e il giusto non può fare a meno del riferimento al  bene. E tuttavia, se è vero che il bene non può fare a meno d’essere un rapporto, ciò che  nel determinare il bene importa è, in primo luogo, la natura dell’oggetto cui ci si rapporta;  parimenti, se il giusto non può fare a meno di una relazione ai beni (questo è specialmente  evidente nella giustizia di tipo distributivo, ma poi appare anche in quella di tipo commu-  tativo), la natura del bene è per il giusto relativamente indifferente. Si può stare nel giusto  con beni piccoli o con grandi beni. Conta, appunto la natura del rapporto, cioè che si tratti  di un rapporto in cui non manchi l’uguaglianza (commutativa o distributiva che sia).  18. Che ne è della giustizia in una società veramente civile? La domanda importa che  si trovi un rapporto giusto per tutti, indipendentemente da una certa identità culturale. Ora,  che cosa è anzitutto giusto per qualsiasi essere umano? Ossia: quale rapporto un essere  umano giudica come tale che non viola le proprie attese originarie di giustizia? La risposta  obbligata mi par questa: per un essere umano è anzitutto giusto o ingiusto ciò che concerne  l’immediato rapporto suo con gli altri esseri umani. E il rapporto giusto è il rapporto che  rispetta, anzi onora e quindi si prende cura della soggettività nella sua trascendentalità; è  il rapporto che lascia essere gli esseri umani come tali, cioè non li riduce a oggetti manipo-  labili; è il rapporto, per dirla kantianamente, che tratta un essere umano sempre anche come  fine e mai come semplice mezzo. Abbiamo già detto che questo, universalmente praticato, è  proprio solo del rapporto di riconoscimento reciproco, perché solo nel riconoscimento reci-  proco le due (o più) soggettività si lasciano essere come tali. Bene e giustizia, dunque, qui  convengono. Soltanto qui. E questo per il fatto che l’essenza di un essere umano è d’essere  un rapporto. Egli è, dunque il bene del rapporto e, nel contempo, il rapporto del bene, se  si rapporta riconoscendo. S’intende, secondo le forme della finitudine. Non ho inteso, con  ciò, dimenticare la complessità e la difficoltà di trovare criteri appropriati per la giusta di-  stribuzione dei beni della terra. Non v’è dubbio che il concetto di giustizia passa, innanzi  tutto e per lo più, per questa pratica quotidiana. Ma la giusta distribuzione dei beni non è  che l’effetto, in parte, e in parte l’individuazione simbolica del giusto rapporto tra noi, che è,  appunto, il rapporto di riconoscimento reciproco.  19. Giustizia dunque come riconoscimento della dignità di un essere umano, delle sue  opportunità d’ingresso alla vita e del suo onesto disegno di fioritura. È a questo punto che  può cominciare l’istruzione del tema della libertà. La libertà non può che essere l’ultima  delle tre parole, e non la prima. Questo non significa che essa non sia altrettanto originaria  delle altre due. Significa solo che è ordinata alle altre due, mentre non è vera l’affermazione  reciproca. Lo smarrimento di quest’ordine, che direi onto-etico, è forse una delle più grandi  sciagura della modernità. E noi viviamo ancora sull’onda di quella deriva. I moderni han-  no fatto della libertà una magica parola, cui tutto dovrebbe essere sottomesso; ma la libertà,  come prima ho ricordato, fa la dignità del gesto di un essere umano, non ne fa, da sola, la  bontà, anche per il fatto incontestabile che esistono, e come!, gesti di libertà cattivi.  qualcosa e quindi ha una valenza ontologica, ma l’ha di seconda battuta. Un po’ come accade alla verità rispetto  all’essere.  48  Carmelo Vigna  20. Una società veramente civile è possibile pensarla, solo se si oltrepassa la convinzione  moderna del primato assoluto e incondizionato della libertà e si accede al primato assoluto  e incondizionato del bene di e per ogni essere umano (che comprende di certo anche la sua  condizione di libero, ma non si riduce a quella). Né basta dire che la mia libertà finisce,  quando comincia la libertà dell’altro, che è lo slogan più noto della tradizione liberale.  Non basta, anzitutto, perché questo slogan confligge teoricamente con l’idea del primato  incondizionato della libertà. La libertà dell’altro invocata come limitante è, infatti, un bene  dell’altro; quindi la libertà è limitata, come dev’essere, dal bene e non è affatto incondizio-  nata. Solo il bene lo è. Non basta poi perché, riducendo il bene dell’altro alla libertà dell’al-  tro, si tace di tanti altri beni dell’altro che devono costituire, anch’essi, un limite alla mia  libertà. Non è sufficiente, infatti, che l’altro sia libero. Se l’altro è libero di morire di fame, e  io sono libero di mangiare a crepapelle, la mia libertà è la maschera penosa e vigliacca di un  delitto. Io mi approprio in esclusiva dei beni della terra che sono comuni e di fatto escludo  l’altro che ne ha gli stessi diritti. Così lo lascio morire.  21. C’è un senso, tuttavia, secondo cui la libertà può esser concepita come incondiziona-  ta, ma non è il senso difeso dalla tradizione teorica liberale: io la chiamo: la libertà del bene,  cioè la libertà di fare il bene3. Qui la libertà è incondizionata, perché gode, per una sorta di  simbiosi, dell’incondizionatezza del bene. Poiché in una società veramente civile, la libertà  come arbitrio non può avere solo l’altrui libertà come limite, ma deve avere come limite  tutti i diritti dell’altro, compreso certo anche quello della sua libertà, per questo l’umana  libertà deve farsi carico di tutto ciò che la giustizia invoca per l’altro. È questa la ragione  per cui le società liberali sono incapaci di essere veramente civili, nonostante l’abbondanza  delle dichiarazioni in contrario. Esse dimenticano facilmente, o meglio, occultano il lato  della cura e della giusta promozione dell’altro e così proteggono di fatto le situazioni di-  scriminanti, che sono poi la radice permanente della conflittualità endemica. La situazione  nordamericana è un esempio per molti versi eclatante. Sotto il manto della libertà, mes-  sicani, asiatici e neri praticano in massa gli umili mestieri che consentono ai bianchi una  vita agiata. Sono liberi d’esser poveri… Più o meno come accade in Italia per la fascia degli  immigrati extracomunitari.  22. Se la libertà del bene guida l’azione, allora la mira è il bene dell’altro, cioè l’altro come  bene. È anche il mio bene, ma di me come l’altro di un altro. Solo così io posso conseguire,  storicamente parlando, il massimo bene. Sulle prime, questa affermazione può parere per-  sino patetica: l’invocazione del “buon cuore” come regola di condotta in un mondo che il  pluralismo tende piuttosto ad indurire. Una riflessione accorta però è in grado di far vede-  re che il mio bene, cioè poi la mia fioritura di vita, può avere senso solo se il movimento del  desiderio verso l’oggetto a lui conveniente, il bene, appunto, compie il giro della referenza  immediata all’alterità e di quella all’identità in modo mediato. Mediato, appunto dall’alterità.  3 Rimando di nuovo al vol. La libertà del bene, cit., e stavolta spec. alla mia Introduzione, pp. 3-18.  49  Per una metafisica del bene comune  23. Provo a tirare in breve le fila del mio discorso. Posso anche far presto, perché tutte  le fila conducono, come si è di certo inteso, allo stesso punto: alla cifra del riconoscimento  come forma regolativa dell’esistenza degli esseri umani. Una società veramente civile infatti  è possibile, se i molti si onorano reciprocamente, cioè appunto, reciprocamente si riconoscono. È  questo il senso primo (primo per noi) del bene comune. Nel reciproco riconoscimento, ognuno è  signore dell’altro (in quanto riconosciuto nella propria trascendentalità, quindi come oriz-  zonte inoltrepassabile di senso) e ognuno è servo dell’altro (in quanto riconosce nell’altro  la signoria del senso). Le forme democratiche di vita politica tendono ad approssimarsi a  queste dinamiche più d’ogni altra forma. Nella democrazia infatti l’autorità del cittadi-  no su un altro cittadino è o dovrebbe essere semplicemente di tipo funzionale. Tutti sono  eguali, cioè tutti sono signori, ma fatti signori gli uni dagli altri, mai da se stessi.  24. All’interno della cifra del riconoscimento, come regola universale, prendono un sen-  so determinato, come si è detto, tanto il bene, quanto la giustizia e la libertà come realiz-  zazione e, insieme, protezione del bene comune. Bene significa voler ciò che consente la  mia fioritura di vita; bene è dunque volermi bene, volendo bene altri come quegli che tale  fioritura in me rende possibile. Altri, naturalmente, solo che lo si voglia o, meglio, solo che lo si  creda, può essere scritto – dovrebbe anche essere scritto – con la maiuscola (la dinamica relazionale è  la stessa). Il bene comune in una società veramente civile è questo, essenzialmente. Giustizia  significa rendere ad ognuno ciò che gli spetta (unicuique suum). Ma ciò che spetta ad ognu-  no è anzitutto d’essere trattato come una soggettività (trascendentale). Cioè come un essere  umano in totalità. La reciprocità riconoscente è dunque il luogo della massima giustizia per  ognuno di noi. Libertà significa non arbitrio incondizionato, bensì libertà di fare il bene. E  poiché il primo bene, storicamente parlando, è l’esserci d’altri per me, libertà del bene vuol  dire di nuovo libertà di riconoscere l’altro come il mio bene. Come il bene che tutti accomuna. Carmelo Vigna. Keywords: bein, essence, essenza, essere, intersoggetivo, tre tipi di intersoggetivo: trascendentale, oppressivo, istrumentale, being and becoming. Refs.: H. P. Grice Papers, Bancroft MS. Luigi Speranza, “Grice e Vigna: la regola d’oro conversazionale” – The Swimming-Pool Library, Villa Speranza, Liguria.