Posts
Grice e Conti: l'implicatura conversazionale -- filosofia italiana
– Luigi Speranza (San Miniato). Filosofo italiano. Grice: “Conti is a
good one – a historian of philosophy, or rather a philosophical historian – I
never know! – his chapter on the Greek embassy that brought philosophy to Rome
is stimulating!” Studia a Siena e Pisa. Si laurea a Lucca. Insegna a Lucca,
Pisa, Firenze. Filosofo del bello, che define stare fra il vero e il buono, e
li collega come il mezzo tra il principio e fine. Altre opere: “Cose di storia
e d'arte; Evidenza, amore e fede, o i criteri della filosofia, discorsi e
dialoghi. Famiglia, patria, Dio, o i tre amori”; “I discorsi del tempo in un
viaggio in Italia”. In ogni città coglie occasione per un insegnamento civile;
a Venezia isulla religione, a Milano sullo stato, ecc.; “Il bello nel vero, o
estetica”; “Il buono nel vero, o morale e diritto naturale”. “Illustrazione
delle sculture e dei mosaici sulla facciata del Duomo di Firenze”; “Il vero
nell'ordine, o ontologia e logica”; “L'armonia delle cose, o antropologia”.
Cerca di costruire una metafisica fondata sulla relazione, l'armonia, l'ordine;
Studia l’educazione religiosa, civile e private; “Letteratura e patria, collana
di ricordi nazionali”; “Nuovi discorsi del tempo, o famiglia, Patria, Dio
Religione ed arte, collana di ricordi nazionali”; “Storia della filosofia”, molto
accreditata. “Sveglie dell'anima. Il Messia redentore vaticinato, uomo dei
dolori, re della gloria. La mia corona del rosario. Ai figli del popolo,
consigli. Giovanni Duprè o Dell'arte, 2 dialoghi. Evidenza, amore e fede o i criteri
della filosofia” -- lezioni e dialoghi sulla filosofia cristiana; lavoro
scientifico e popolare, e discorsi sulla storia della filosofia, accordo della
filosofia con la tradizione; discussione sulla filosofia e la fede. La
filosofia di Dante. “Il bello qual mezzo”. Dizionario Biografico degli
Italiani. Armonie ideali nell'opere belle. L'artista deve tendere al più alto
se gno ideale. Ordine dell'idea chiaro che include giudizj e ragionamenti. 4.
Dialettica dell'arte, o dialettica rappre sentativa. – 5. L'idea è universale,
- 6. talchè i parti colari dell'arte non debbono mai ecclissare o escludere
l'uni versalità del concetto; 7. perché, altrimenti, arte bella non c'è. – 8. L
' ordine ideale porge alle immagini formo sità -- 9. eletta, che manifestasi o
per cose straordinarie. 10. o per l'eccellenza de'modi, o per tutto ciò ad un
tem po, ma ſuggendo le ampollosità. 11. L'ordine ideale si determina ne sezni.
12. onde s' origina l'armonia de'con trapposti. 13. Armonia dell'ordine ideale
con la natura, 14. legge di corrispondenza e di contrapposto anche in ció. –
15. Armonia col divino per natura.Il gusto del Bello... 19 1. Regola prossima è
il gusto. - 2. Sentimento di verità, di bellezza, e di bene. - 3. Che cosa è il
gusto?. 4. Ana logie del gusto intellettivo col gusto sensitivo. Urficj del
gusto; sanità e infermità; abiti buoni, o vizinsi. 6. S'esamina gli ufficj del
gusto intellettivo della bellezza. 7. Effetto del gusto. 8. Il gusto non può
mancare a ' veri artisti, e avvertenze io giudicare il gusto loro dall' opere.
9. Quattro gradi del gusto. - 10. Aiuto che il gusto del bello riceve dal
sentimento logico e dalla morale coscienza. 11. Stato di sanità o di malattia,
cioè buona o rea edu cazione. 12 E empj. 13. Stato d' abiti buoni o vizio. si.
14. Esempj. - 15. Conclusione. 16. Come si può guarire o correggere il gusto
falso. Le leggi del gusto. Che cosa presuppone l'esame ch'uno faccia del
proprio gusto, 3. affinchè possa regolarci un gusto buono e rettificarsi un
gusto cattivo, 4. e primiera mente il derivato da falsa educazione. 5. Studio
perciò di buoni esemplari. 6. Esame degli abiti viziosi, e quanto alla verità –
7. e quanto a ' fini dell'arte. - 8. Il gusto deve mostrarci il modo e il
quando dell'operare. 9. Elevazione del sentimento. 10. Verosimiglianza. Esempj.
Equazione di tutti gli elementi dell'arte con l'idea. Gusto de' limiti. I
limiti massi. mamente ne segni esteriori.
I Pedanti e i Licenziosi.... Pag. 53 1. Argomento. 2. Che sieno i
Pedanti e i Licenziosi. 5. Significato più generale di questi vocaboli. 4. Si
gnificato più proprio e stretto. 5. Errori contrarj e vizj comuni. La
pedanteria va fuori di natura. 7. Esem pj. 8. Va fuor di natura la licenza. 9.
Esempj. 10. Non comprendono l'universalità i Pedanti. - 11. Esempj. 12. Nė la
comprendono Licenziosi. 13. Esempj. 14. Non hanno vera nobiltà i Pedanti, 15. e
la licenza è ignobilità. - 16. Talchè gli uni e gli altri non consegui scono
fama durevole. Estro. Leggi dell'ordine immaginato.. 1. Argomento. — 2. Immaginazione.
Rinnovazione di fan tasmi, 3. e innovazione o invenzione. 4. Queste per tre
modi, spontaneo. pensato, meditato. — 5. Legge univer sale della fantasia e
sede di quella nell'intelletto. 6. Gradi dell'invenzione immaginativa. Primo;
mutamento di alcune cose percepite. 7. Secondo; immagini di cose reali non
percepite. Terzo; novità d'imma.ini fra percezioni oscure. 8. Quarto; un ordine
di verosimiglianze relativo a un or dine di cose reali determinato. 9. Quinto;
relativo a no tizie vaghe. 10. Sesto; relativo ad astratte generalità. 11.
Settimo; fantasmi di cose semplici, spirituali, divine. 12. Ultimo; armonia
universale di fantasmi e loro elevazione. 13. Perché l'estro abbia tal nome.
Origini sue misteriose. 15. Estro fallace o vuoto, e vero o fecondo. 16.
Conclusione. CAP. XXXI. Armonia interna delle Immagini....... 87 1. Argomento.
— 2. Sceltezza e vita delle immagini, Scel. tezza rispetto all'arti diverse; 3.
e rispetto ai componi menti speciali d'un' arte; e rispetto agli argomenti. 4.
Sceltezza per la qualità e per la quantità. 5. Vita delle immagini, 6. come le
figure d'affetto nell'arte del dire. -7. Unione del sensibile con l'ideale.
Allegoria, e 8. allegorie speciali, e vizj dell'allegoria. 10. L'im magine deve
ritrarre l'idea intera; e quindi bisogna imma ginar l'opera innanzi di farla. -
11. e che rispondano i par ticolari al lutto, 12. e l'e - trinseco venga
dall'intrinseco, e gli accessorj dal principale. 13. Spiritualità delle im
magini. 14. e vizj opposti. 15. Relazione specificata delle immagini co' segni.
Armonie di verosimiglianza in generale. Argomento e legge universale di
corrispondenza e di con trapposto, e come si rifletta nelle immagini dell'arte.
2. Questa legge apparisce nella qualità, quantità, tempo e spa zio. 3.
Relazioni. 4. Esempj antichi di letteratura. 5. Esempj dell'éra nostra, - 6.
Drammatica e lirica 7. Figure di confronto ne'linguaggi. – 8. Esempi del
disegno e della musica. 9. Analogia del corporeo e dello spiritua le. 10. Loro
diversità; – 11. e contrapposto nella na tura e nell'arte. 12. Verosimile
immaginoso, che differi sce dal reale, benchè gli somigli. 13. Quello trascende.
Poesia e architettura. 14. Scultura, pittura, musica, e arti ausiliari. - 15.
Com'accade ciò. Armonie con la natura corporea. 1. Argomento. -- 2. Legge
naturale di simetria. 5. Vi sta e udito porgono immediati all'arte bella i sensibili
rap presentati, Il lalto remotamente, il gusto e l'odorato indirettamente
forniscono all'arte cose immaginabili, salvo la poesia ch'è universale. -- 5.
Legge naturale di simetria ne ' visibili aspetti, - 6. e ne' suoni. - 7. Legge
corrispon dente nell'arte bella. 8. Simetria di quantità nel grado. Simetria di
quantità nel numero de' suoni, delle cose visibili. 11. Simetria naturale dello
spazio. 12. Simetria nell'arti, quanto a’limiti. 13. Simetria di limiti anche
nell'unione di più cose. — 14. Simetria di luo ghi. 15. Simetria di tempo
misuratore, e di tempo rap presentato. - Armonie con la natura spirituale....
1. Gli affetti. 2. Somiglianza loro; 3. varietà; 4. contrapposto. 5.
Personificazione immaginosa dell'unmo, 6. e della socievolezza; - 7. che
dall'arti non prò mai scompagnarsi. - 8. Personificazione immaginosa del mondo
materiale per tre modi. 9. Idem. · 10. Il Materialismo non può spiegarla. 11.
Person i ſicazione immaginosa del soprannaturale; 12. presa sostanzialmente da
simboli e miti di credenze religiose; 13. ma trasformate dal. l'estro. 14. La
personificazione, ritraendo l'uomo, ac cenna lo stato degli artisti e de' tempi
loro. Grecia, Roma, 15. Italia; suo scadimento; letterature straniere.. 16.
Anche nell' altre arti avviene lo stesso. Immaginazioni tragiche e comiche 158.......
1. Argomento. 2. Può l'ottimo essere argomento del l'arte bella? 3. Può il
pessimo? — 15. Immaginazioni tragiche e comiche. - 5. Quando mai nasce
l'immagina zione tragica più specialmente? 6. Quando la comica? 7. Condizioni
dell'una, - 8. e dell' altra. - 9. La morte immaginata nell'arte, 10. eidolori
del senso, tragica mente; comicamente. 12. Deformità fisiche nel rispetto
tragico; 13. e nel comico. - 14. Le mostruosità nell'un rispetto, · 15. e
nell'altro, e come in ciò facilmente si trasmodi. Ordine de' Segni. Stile. Pag.
176 1. Argomento. 2. Nozione generica dello stile. - 3. Nozione meno generica.
- 4. Nozione determinata. 5. Ne cessità di meditare lo stile. 6. Idem. 7.
Ordine dello stile. Unità. - 8. proprietà, evidenza, 9. vivezza, for. mosità.
10. verosimiglianza. Legge sua universale. - 11. L'unione di dette qualità
forma il decoro. 12. Esempio di essa, - 13. Esempio del contrario. 14. La
misura nello stile. 15. Sunto. Armonia intrinseca dello stile e co ' propri
segni.. 1. Argomento. - 2.Unità del bello stile. 3. Si riscon tra nell'arte del
dire; ne'proverbj e rispetti, · 4. nelle sentenze, 5. nel periodo, 6.
nell'armonia e nell'unione del discorso. 7. Si riscontra nell' arti del disegno;
nel l'architettura, 8. ch'è un discorso anch'essa; - 9. nella scultura e nella
pittura, 10. simili pur esse al discorso; - 11. e nella inusica; 12. che ha
disegno perfetto, o unione d'armonia e di melodia. - 13. Proprietà de' se gni;
e come segni adoperino l'arte del dire, la musica, 14. l'architettura, e l'arti
figurative; 15. onde viene la proprietà dello stile. 16. Conclusione. Armonia
dello stile col pensiero.. 1. Argomento. 2. In che consiste l'evidenza. -3. Dee
rispondere lo stile a integrità del pensiero; 4. e a varietà d'argomenti; - 5.
abbracciando l'universalità dell' argo mento, proprio, 6. e distinguendolo, per
poi bene com porlo. 7. Mancamento d'arte o di volontà impedisce tal perfezione.
8. Vivezza di stile, o moto, 9. nell'arte del dire, 10. nella pittura e
scultura, 11. nell'archi tettor3, 12. nella musica. 13, Formosità, - 14. anche
nello stile grande, e nel sublime. 15. Onde procede la deformità? 1Armonia
dello stile con la natura..... 228 1. Argomento. 2. Il bello stile corrisponde
alla natura dell'artista e a quella degli oggetti. 3. Non si possono separare
le due relazioni senz'errore e deformità. – 4. Avvi una parte relativa
all'artista; 5. e una parte relativa agli oggetti, e danno armonia. 6. La legge
di corrispondenza e di contrapposto ſa nascere le diverso specie del bello
stile in quei gradi che l'ordine ha varj nella natura. 7. Idem. 8. Nello stile
tenue an prevalenza i simili, 9. Qua lità principale di esso è la venusià. 10.
Nello stile mez. zano han prevalenza i diversi. 11. Qualità principale di esso è la naluralezza, 12. Nello stile grande
han preva lenza i contrarj. 13. Qualità principale di esso è la pe regrinità.
14. Nello stile sublime han prevalenza i contrapposli supremi. 15. Qualità
principale di esso è l ' ammirabilità. Arti del Bello speciali. Cap. XL. Come
si originarono le Arti speciali del Bello. Pag. 249 1. Argomento. — 2. Due
generi supremi dell'arte bella, cioè arti di suono e arti di prospettiva. 3.
Arte de' suoni parlati, e arte de' suoni armonizzati. 4. Arti prospettive di
spazio, e arti prospettive di figura. -- 5. Arti prospettive distinte in arti
di spazio imitato e di spazio naturale; in arti di figure imitate e di figure
naturali. 6. Onde l'arti del disegno son distinte dall'arti di naturale amenità
e dalla mimica e danza, le quali sono arti secondarie. 7. Arti ansiliari
dell'arti principali e delle secondarie. 8. Diver sità di segni sensibili
determinò diversità del significato, quanto al mondo esteriore, 9. e quanto al
mondo interio. re. 10. Stato implicito dell'arti: poesia; 11. arti del disegno
e musica. 12. Poi si distinsero l'arti del Bello fra loro; e s'esamina per la
poesia, per l'architettura, 13. per l'arti figurative, 14. e per l'arte
musicale. Di stinzione di ogni specie in ispecie minori. 15. Conclu sione. 16.
L'arte bella fa quasi un mondo novello. 266 Cap. XLI. Ordine fra l’ Arti
speciali del Bello...... 1. argomento. 2. Criterio per giudicare i gradi
dell'arti belle. 3. Segni supremamente ideali della poesia. L'ordine loro è una
invenzione distinta dall'altra delle im magini. 5. Perfezione suprema de'
significati poetici. 6 Ma questa precedenza rende difficile al sommo il poetare
buopo. 7. In che la poesia verso l'altre arti sia inferiore. 8. Architettạra, e
perfezione ideale del suo disegno. 9. Perfezione del suo significato. -- 10. In
che cosa l'archi tettura è vinta dall'altre due arti del disegno. 11. Pit tura
e scultura; disputa di quale fra loro primeggj, antica. - 12. S' esamina quanto
a ' segni, 13. e quanto al signi ficato di queste arti. 14. Musica; in che sta
un suo sin golare pregio, 15. da cui procede la potenza musicale; benche in
altro rispetto la musica resti- superata. - Della Poesia.... Pag. 283 1.
Argomento; definizione della poesia. -2. Come la poe sia somigli la filosofia.
3. Consentono tutti nel divario fra considerare direttamente i sensibili
esterni e il conside rarne l'altinenza con l'anima. 4. Però l'idea che regola i
poeti, si è l'idea dell'uomo interiore, avvivata d'immagibi. Si riscontra ciò
ne' sensibili esterni, comuni alla musica e al segno e alla poesia; – 5, ne'
sensibili esterni, propri solo alle rappresentazioni poetiche; - 6. ne'
sensibili inter ni, che la sola poesia può prendere per oggetto immediato; - 7.
e poi, nelle cose di pura intelligibilità. 8. Tanto è più alta la poesia,
quanto più rende viva immagine del. l'uomo interiore; - 9. e, inoltre, quanto
più rende imma gine di ciò che l'uomo dev'essere; 10. perchè il poeta tende
alle più élette forme dell'anima; 11. e indi cerca immaginativamente di
risolvere in armonia le contraddizioni del mondo; 12. come si riscontra ne'
poeti veri del tempo antico e del nuovo, - 13. e anche ne' poeti scettici,
ov'essi han vera poesia; 14. talché, quest' arte rappresenta in immagini
l'universalità dell'intelletto. 15. E ogni ge nere perciò di componimenti
nell'arte del dire può parteci - pare di poesia. 16. Conclusione. CAP. XLIII.
Le specie della Poesia...... 1. Argomento. 2. Tre modi principali della poesia:
espositivo, 3. narrativo, - 4. dialogico. sia par talora non essere imitativa
nè inventiva, se cade in soggetto reale. 6. Si scioglie la difficoltà,
distinguendo al. lora il soggetto reale dalla rappresentazione immaginosa. 7.
Indi è varia l ' attinenza fra la poetica rappresentazione ed il soggetto. — 8.
Idem. – 9. Indi anco è vario lo stile figu rato nella poesia espositiva, 10. o
nella narrativa, - 11. o nella dialogica. 12. Anche il numero musicale dello
stile diversifica. 13. Idem. 14. Diversifica pure l'ori. gine de' tre modi
principali di poesia, l'espositivo prece dendo a tutti, 15. e poi al drammatico
il narrativo. • 16. Conclusione. 302 5. La poe Dell'idioma, 1. Argomento. - 2.
Lingua, in significato generale, è unità parlata della morale unità d'un popolo;
3. e che mai non manca di segni per cose antiche, 4. nè ha sino nimi perfetti.
5. Le Parlate. 6. I Dialetti. - 7. Le Lingue. 8. Scelta fra le tarlate. 9.
Scelta fra' Dialetti. 10. Distinzione d'una lingua da ogni altra lingua. 11.
Uso di lingua parlata, e uso di lingua scritta; 12. iden tici nell'essenza, e
in che diversi, 13. Come uso di buoni scrittori giova, 14. e come giova uso di
ben parlanti. 15. Realismo e Idealismo nell' usare l'idioma. 10. Con clusione.
Arti del disegno. Pag 338. 1. Che cosa sono l'arti del disegno - 2. Il disegno
è fon damento alle tre arti particolari.. 3. Doppia significazione del vocabolo
disegno. -- 4. Ogni qualità sensibile de' corpi ha relazione con la lor forma;
5. e può risguardarsi per natura, e per l'arti del disegno, quasi accessoria. -
6. La forma ci palesa l'unità; 7. ch' esterna dipende dall ' in terno delle
cose, si per natura e si per arte. 8. Esempj di ciò; e in che dunque consiste
l'ordine ideato comune al l ' arti del disegno. – 9. Per acquistare il disegno,
ci oc corre abito astrallivo degli occhi, - 10. fantasia ferma e viva in
ritenere la linea pura, 11. e intelletto esercitato a distinguere, paragonare,
comprendere i contorni; 12. nè basta vedere, ma bisogna saper vedere o guardare;
13. e in ciò sta il cosi detto giudizio degli occhi. - 14. Come si faccia
l'esercizio nel disegnare. 15. Una regola princi. pale per l'arti secondarie.
16. Conclusione. CAP. XLVI. Architettura.... 1. Che cosa è l'architettura. 2.
Si originò dal convi. vere umano. - 3. Si distinse dall'ingegneria per fine di
bel lezza, 4. ritraendo l'immagine formosa del consorzio umano, 5. Questa idea
perció la rende inventiva; 6. e indi l'architettura prende significato a ' suoi
disegni, 7. e anche la loro unità; 8. ehe si palesa nelle proporzioni della
massa, nel congiungimento delle linee, 9. e anche negli ornamenti. – 10.
Com'espressione del consorzio uma no, quest' arte abbraccia le altre arti del
disegno; – 11. s' accorda co' luoghi abitati dall ' uomo, e a sė li conforma;
12. imprime la bellezza sua nelle città intere, - 13. nel l'intera patria d'una
nazione, — 14. per ogni luogo di es sa; 15. e si distende a tutta la terra
civile, com' efligie inica dell'incivilimento. 16. Conclusione. 357 CAP. XL I.
S ulura..... 376 1. Che cosa è la scultura. - 2. Principale soggetto al l'arti
figurative si è l'aspetto umano. - 3. Più proprio della scultura è la relazione
de' lineamenti con la vita interiore, anziché dell'uomo con la natura. -- 4.
Indi all'arte sculto. ria il colorito e accidentale, ec. - 5. Nè la scultura di
tutto rilievo ha paesaggj, che ristretti son' anche nel bassorilievo: - 6. è
limitata nel figurare animali; --- 7. e anche ne'gruppi di ligure umane. - 8.
Soggetto più proprio alla scultura ė la bellezza umana del corpo, e in essa si
comprende la fisio. logica e la fisica. 9. E perché si dica ciò della scultura
piucchè della pittura, distinguendo tra figura e forma. - 10. L'unità intera
della immagine umana comparisce nella scule tura solamente. 11. Divario i'ra le
due arti nel nudo e ne' panneggiamenti. 12. Limiti posti dal pudore. 13. Qual
sia -dunque l'idea esemplare dell'arte scultoria, 14. E come bisogni evitare ia
essa, piucché nella pittura, il freddo 460 INDICE DEL VOLUME SECONDO, ed il
generico; -- 15. ma senza cascare nei vizj opposti, 16. Conclusione. CAP.
XLVIII. Pittura.... Pag. 395 1. Che cosa è la pittura. – 2. Idea che serve d'
esemplare alle immagini ed a'segni di quest'arte, cioè armonia fra l'uomo e la
natura esteriore, come rilevasi dal colorito; 3. e perciò dalla figura colorata
e dal prospetto aereo. - 4. Magistero essenziale della pittura è il colorito; –
5. ma non contraſfacendo i rilievi della scultura, 6. nè gareggiando con le
cose reali pe' colorie per gli splendori, 7. nė pe' se goi di vitalità;
gareggiamento impossibile, - 8. e dannoso; 9. bensi eleggendo que' segni che
sveglino i sentimenti nell'anima nostra, come le cose di natura sogliono. 10.
La pittura è visione di fantasia. 11. che splende in gen tilezze d' ornamenti,
e in paesaggj. 12. e ne segni del con • versare umano, 13. e nell'unione
verosimile di più tempi e luoghi, 14. e nel simboleggiare affetti sovrammondani.
15. Conclusione. 16. Utilità di tutte l' arti del dia segno. CAP. XLIX. Musica......
415 1. Che cosa è la musica. 2. Qual n'è l'idea regolatri ce. Relazione de'
suoni col sentimento umano. 3. Ragione anche fisiologica di tale attinenza. 4.
E indi attinenza principale di quest'arte con la voce umana. 5. Ma la relazione
de' suoni col sentimento é indefinita, 6. e però la musica può indefinitamente
significare ogni affetto. 7. Esprime e incita direttamente l' esaltazione degli
af. fetti, 8. e viene usata per significare più vivo l'esalta. mento comune
alla poesia ed all' arti del disegno. 9. Ciò apparisce altresi dal significato
universale d'armonia. 10. Però idea suprema e reggitrice della musica è, ch'
essa renda immagine dell' esaltazione di ogni affetto umano. La quale idea si
determina nel concetto de' componimenti varj. 11. onde nasce la musicale unità,
– 12. e l'invenzione di una frase principale, 13. che si svolge. - 14. Errori
sulla na. tura della musica. Sensisti e Positivisti assoluti, - 15. Sen timentali,
Aritmeticanti, Retoricanti. 16. Conclusione. CAP. L. Unione fra tutte l’ Arti
del Bello... 434 1. Danni del separare l' Arti, e argomento. 2. Unità d'
obbietto, di soggetto e di potenza prevalente nell' Arti del Bello. 3.
Perfezionamenti loro successivi, e legge di que sta successione. - 4. Si
risolve una difficoltà. 5. Prima si perfezionò la poesia; 6. indi
l'architettura; - 7. poi la scultura, e poi la pittura; — 8. Apalmente la
musica. 9. Aiuto che si porgono l'Arti; quale la poesia? – 10. quale
l'architettura, 11. l'arti figurative, - 12. la musica? 13. Si conferma l'unità
essenziale dell'Arti fra loro. -- 14. Ri torno del pensiero alle cose ragionate;
15 e 16. indi con clusione generale. DIALETTICA. La
Filosofia e i Concetti universali. Cap. I. Idea della Filosofia...... Pag. 3 1.
Che cosa è la Filosofia? – 2. È scienza del pensiero; 3. ma del pensiero in
atto di vita, e non soltanto delle leggi lo giche astratte; 4. e però è Scienza
della coscienza e dello spirito. - 5. Scienza degli oggetti connaturali al
pensiero, e però di Dio, dell'universo e dell'uomo; - 6. Scienza, per tanto,
delle somme cause, dell'ultime ragioni e de' primi prin cipj; -- 7. Scienza,
poi, della conoscenza, della scienza e della verità. – 8. Perciò nell'idea di
relazione s ' appuntano i quesiti tutti della Filosofia; - 9. e ivi troviamo la
sua più alta verità. 10. Talchè la Filosofia e Scienza di Dio, del mondo e del
l'uomo nell'ordine loro uoiversale; o, più breve, Scienza delle relazioni
upiversali; e siccome queste forman l' ordine, dunque altresì Scienza
dell'ordine universale. - 11. Come in ogni altra Scienza, cosi nella Filosofia
si ha perfezionamento, levandosi a un'idea superiore. - 12. Questa è l'idea di
relazione. - 13. Ciò richiede la tendenza e il bisogoo de' postri tempi. –
14.Im portanza della Filosofia; danni d'una Filosofia separativa. — 15,
Vantaggj d’una Filosofia comprensiva. 16. Sunto. CAP. II. La Verità.... 1.
Perché dobbiamo esaminare l'idea universale di verità. 2. La verità è sempre
entità conosciuta. – 5. La verità è ordine d'entità conosciuto. - 4. Si procede
relazione in relazione. L'unità dell'oggetto conosciuto si comprende, si
distingue, 6. si riupisce di nuovo. - 7. Però gli Antichi dissero che la verità
è pei giudizj. - 8. L'errore perciò sta nel vedere l'oggetto da una parte sola,
e quindi nel travedere, 9. come si rileva degli errori metafisici; - 10. nello
Scet ticismo medesimo, e negli errori morali e delle Scienze fisiche. 11.
Sicchè l'errore confonde, separa, nega. 12. Jadi spieghiamo il progresso della
scienza e della civiltà, 13. o il regresso; 14. le invenzioni e le scoperte. –
15. esame dell'idea di verità ci mostra il costrutto semplice degli Univer sali,
presupposto da ogni conoscenza. - - 64 CAP. III. L'Entità. Pag. 1. Si comincia
dalla nozione d'entità. — 2. Che cosa sono gli universali, - 3. Tre ordini
d'universali: gli analogici, 4. gli attributi metafisici, e le condizioni
universali del creato. - 5. L'uoiversale si è in ogni cosa e presentasi
all'intelletto. - 6. L'idea d' entità primeggia fra gli universali. La esami
Darono gli Antichi, – 7. i Padri, il Medioevo, e la Filosofia moderoa. 8. Non
possono farne a meno anche gli Scettici e i Soggettivisti. 9. Questa idea non
può pegarsi. Ma esaminandola, bisogna evitare tre difetti. - 11. Si tripartisce:
idea dell'essere comunissimo, - 12. idea d'essenza, - 13. idea d'esistenza; –
14. com' apparisce anche da' linguaggi, 15. e dall'antica dottrina sull'essere
e sulla possibilità, ch'è di tre specie. - 16. Conclusione. L'Ordine
dell'entità.... t. L'idea d'ordine si distingue nell'idea di relazione, d'atto
della relazione e di correlazione. 2. Che cosa è la relazione? L'esperienza ce
la mostra ovunque. 3. Ogoi en tità è un tutto di relazioni, benchè, quando si
tratta di cosa fioita, non essenziali. Ciò si rileva dal concetto d' essere, -
4. d'essenza e d'esistenza. – 5. La relazione poi è, o intrinseca, - 6. od
estrinseca (cioè ad intra, o ad extra ). – 7. Ogni relazione si è atlo; anche
le attineoze ideali o di ragione. - 8. Conie si procedè per giungere a questa
universalità dell'idea d'allo. Gli Italioti, gl’lonici, Platone; 9. Aristotele;
10. i Padri, gli Scolastici, e il Cartesio; 11. il Leiboitz e la Fisica
nioderna. 12. Correlazioni. Unità e triplicità in ogoi cosa. -- 13. Dottrine
aptiche su ciò. - 14. Il Dogma cristiano della Trinità. - 15. Le correlazioni
spiegano la legge universale de' simili e de' contrapposti, 16. Conclusione.
CAP. V. Il conoscimento dell'Ordine.. 1. Nel conoscimento dell'ordine si
distingue il Vero, il Bello ed il Buono, distinta la triplice relazione della
Verità col l'intelletto, benchè io significato generalissimo ogoi relazione col
nostro conoscimento sia Verità. 2. L'universalità del Vero corrisponde ai gradi
dell' essere; e come li notarono già i Filosofi. - 3. Cose non animate; 4. cose
animate; 5. gl'intelletti, ove la presenza dell'entità è manifesta. 6. La
verità è relazione dell'entità con gl’intelletti, cioè intelligibi lità. Che
cosa è la Bellezza, cioè l'ammirabilitd, con trapposta al Vero. Suoi gradi, 8.
ne' corpi non animati, Degli animati e negl'intelletti. 9. Che cosa è il Bene,
cioè l'amabilità. Suoi gradi, — 10. ne' corpi, negli animali e nella mente, 11.
Assioma che deriva dall'esame degli universali, - 12. e loro convertibilità
mutua; – 13. la quale si manifesta nella scieoza, nell'arte e nella vita,
perché il Buono conduce al Vero ed al Bello, - 14. e il Bello conduce al Vero e
al Buono. -15. Nell'esame degli universali analogici abbiamo riscontrato le
distinzioni già fatte dai Filosofi antichi e recenti. - 16. Conclusione, e come
il Bello morale sia l'accordo del Vero, del Bello e del Buono. 537 CAP. VI. Attributi metafisici correlativi
e Idea di Dio. Pag. 101 1. Esamedegli attributi metafisici, al quale ci porta
l'esame degli universali analogici. — 2. Che cosa s'intende per attri buti
correlativi metafisici. 3. Idee di questi attributi, tro vate nell'idea
d'entitd; 4. trovate nell'idea d'ordine dela Ľentità; - 5. trovate nell'idea di
conoscimento dell'ordine. - 6. L'idee degli attributi metafisici correlativi, e
l'idea di Dio, non sono correlazioni astratte; - 7. nè limiti soggettivi; - 8.
nè un ideale soggettivo; 9. nè, d'altra parte, sigoi ficano che Dio sia il
grado supremo degli esseri; – 10. nè la parte o il tutto; 1. nè Pessenza o la
sostanza delle cose contingenti. – 12. La correlazione degli attributi
metafisici viene rappreseotata dall'idea del possibile fra l'idea d'Eote e
l'idea d'esistente, o dall'idea d ' indefinito fra quelle d'Infinito e di
finito. - 13. La correlazione stessa fu pure significata dal Gen tilesimo, 14.
da' simboli suoi più notevoli, 15. e dalla simbologia naturale. - 16.
Conclusione. Cap. VII. Idea di Creazione.... 121 1. Possibilità razionale della
creazione. - 2. Vi ha nel pensiero umano questa idea dell'atto creativo, cioè
di Causa prima. — 3. L'idea di causa si distingue dall'idea di sostanza; 4. e
si riferisce ad un che, il quale comincia dal nulla quanto all'esistenza,
benchè non quanto alla potenza; 5. si riferisce, poi, ad un termine distinto
essenzialmente dalla cau sa, o ad extra. - 6. Più vera e più potente fra tutte
le cagioni è l'intellettiva. 7. La Causa creatrice si distingue dalle cause
naturali, perchè alla totalità delle cose preesiste la pos 8. perchè il
soggetto, cioè la sostanza, si produce ad estra; 9. e perchè avvi efficienza
intellettuale assoluta: - 10. opde la Causa creatrice fu chiamata Verbo ia
tutte le Tradizioni sacre, e il mondo è arte di Dio; -11. la quale produce una
somigliaoza divina nell'universo, mentre Dio non somiglia i finiti e li
trascende. - 12. Gli errori e i dubbj sul dogma razionale di creazione nascono
dalla fantasia, - 13. e dallo sdegoare il mistero, comune ad ogni causalita; 14.
sicchè gli errori provocarono lo svolgimento del Teismo nell'età de' Padri e
de' Dottori, 15. e dell'età della Riforma e del Rinnovamento. - 16. L'idea di
creazione ba tanta importanza, sibilità pura; - perchè risguarda la Causa
universale. CAP. VIII. Idee relative all'Entità della Natura....... 143 1.
Argomento; le condizioni dell' entità: Prima condizione della natura, per
l'essere suo, il quanto; 2. che si distia. gue nell'unità, 3. nel numero 4. (che
non può essere infinito), 5. e pella unione delle unità. 6. Condizione seconda
per l'essenza, il quale; - 7. che si distingue nella varietà, 8. nella
contrarietà, 9. e nella somiglianza;. 10. più notevoli dove la oatura è più
alta. - 11. Terza condizione per l'esistenza, il quando; 12. che si distingue
nel momento, -13. nella successione, - 14. e nella durata; - 15. non
predicabili dell' Eternità. 16. Conclusione. il pine. - Idee relative
all'Ordine della Natura....... Pag. 1. L'ordine della natura viene dall'
attinenza della crea zione, 2. La relazione delle cose create ci dà la
dipendenza, o derivazione; 3. ossia la sostanza, - 4. la causa, 5. e l'essenza
reale. - 6. L'Atto delle cose ci dà il come (quomodo); – 7. ossia il principio,
8. il mezzo, 9. e 10. Le correlazioni delle cose ci dàono il dove, che può
essere correlazione ancointellettiva, 11, e correle zione materiale; - 12.
ossia il punto, - 13. Y estensione particolare, 14. e lo spazio, 15, che non
può essere infinito, ma è nell'infinito; 16. e il sublime si origina da cið.
Cap. X. Condizioni naturali del conoscimento...... 1. Criterio della conoscenza;
ove si riscontrado: l'oggetto ideale, – 3.6. l'idea, - 4. che ci fa conoscere
il si mile per ilsimile, 5. (onde si spiega la formazione dell'idee universali,
e la conoscenza delle cose esteriori, 6. di noi stessi, degli altri uomini, -
7. e di Dio), - 8. c. il senti mento, in relazione del quale ogoi cosa dicesi
un fatto, ed esso medesimo ha questo pome. 9. Forma del bellezza; - 10. e qui
si riscontrano: la cosa formata, 11. l'idea esem plare, 12. e il gusto. - 13.
Legge del bene, ove si ri scontra il bene oggettivo, - 14. la felicità, - 15. e
l'utilitd. - 16. Conclusione. 182. 2. a. - LIBRO SECONDO. Divisione della
Filosofia e Arte dialettica. 207. CAP. XI. L'Enciclopedia.... 1. Per
determinare i quesiti della Filosofia, bisogna ve. dere le sue parti e
l'Enciclopedia o l'albero del sapere umano, 2. Ordine di formazione, ordine di
logica dipendenza. 3. Criterio armonicamente oggettivo e soggettivo per trovare
la distiozione dello scibile e l'ordinamento suo. 4. Quattro classi di
conoscenze: - 5. onde vengono la Teologia positiva, la Filosofia, le
Matematiche e la Fisica. 6. Parti della Fi losofia universale. - 7. Filosofie
particolari e applicate. 8. Matematica. - 9. Fisica. - 10. Storia sacra, umana,
na turale. – 11. Arti filosofiche, matematicofisiche e storiche. 12. Tradizione
perenne dell' Eociclopedia. – 13. Errori che la guastano. 14. Pericolo
dell'Enciclopedie a dizionario, le quali spezzano la continuità del sapere. -
15. Divisione della Filosofia in tre parti: la Dialettica, l' Estetica e la
Morale. - 16. Conclusione. CAP. XII. La Dialettica. 1. Che cosa è la Dialettica.
— 2. È quasi un dialogo. – 8. Esemplare unico dell'Arte logica è la natura, -
4. se no 539 - 8. e s'op v'è ignoranza. – 5. L'Arte logica è osservazione di
natura, - 6. se oo avvi leggerezza, impazienza e preoccupazione appas sionata.
– 7. È imitazione di natura, 8. se no avvi artifi cio. – 9. È inveozione
ordinativa, pop oggettiva, - 10. se no avvi l'assurdo. - 14. È per fine di
verità, - 12. se no si confondono l ' arti, che per altro s' accordano e s '
aiutano. 13. La Verità, com'oggetto dell'Arte logica, viene deter minata dalle
operazioni di questa, - 14. e però è ordine d'en tità ripensato, 15. ragionato,
— 16. e significato. CAP. XIII. La Critica interiore vera e la falsa........
Pag. 251 1. La Critica suppose un Criterio, che paturale cono scenza porge alla
riflessa. - 2. Il bisogno di Critica interiore viene dal bisogno di cercar
l'origini dell'errore, e dall'altro di sceverare nelle cognizioni la parte
oggettiva e la soggettiva; - 3. e però è antichissima; benchè a questa si
contrapponesse Ja Critica eccessiva. 4. Esempj dell'una e dell'altra nel
Cartesio e nel Kant. 5. Principiare dal dubbio universale non si può; e questa
è critica smodata, o fuori di natura. 6. La riflessione filosofica deve
cominciare dalla ignoranza filosofica, piuttostochè dal dubbio metodico. 7.
Però la Critica eccessiva non può condurre alla scienza; pone, qualunque sia
l'intenzione de' Critici, alla virtù; 9. è causa di desolazione, - 10. o di
misera indifferenza. 11. Jovece per la Critica razionale s' afferma il oaturale
co noscimento, 12. la forma di questo e la materia; 15. cioè la forma naturale
in relazione con gli oggetti, - 14. e la realtà degli oggetti stessi, che
costituiscono la materia necessa ria o coboaturale del pensiero. · 15.
Postulati della Critica - 16. Ogni operosità viene impedita dal Criticismo.
Cap. XIV. Verità connaturali al pensiero umano. 272 1. Tre requisiti delle
verità connaturali. – 2. Esistenza di noi stessi. - 5. Errore del Kant e de'
Positivisti, - 4. e loro confutazione. 5. Si riscontrano i requisiti della
conoscenza naturale nella coscienza di noi stessi. – 6. Notizia del mondo
esteriore, – 7. e dell'ordine suo. — 8. Opinione del Kant e de Positivisti, 9.
e loro confutazione. - 10. I requisiti della conoscenza naturale si trovano
nella notizia del mondo. 11. Idea di Dio. - 12. Opinione del Kapt e de'
Positivisti. 13. Confutazione, 14. Si riscontrano nell'idea di Dio gli stessi
requisiti o spontaneità, - 15.inconvertibililà e insepa rabilità. Da queste
notizie di noi, del mondo e di Dio risulta la sostanziale totalità della
coscienza. 16. La Filosofia non può disconoscere questa materia del pensiero e
della scienza. CAP. XV. Armonia tra le forme della conoscenza e le cose. 294 1.
Che cosa è la forma. – 2. L'armonia tra le forme del conoscimento e gli oggetti,
onde provenga. 3. Apparenza sensibile, - 4. corrispondente agli oggetti
percepiti; – 5. e quindi si fece da Galileo e poi dagli altri la distinzione
fra le qualità primarie de' corpi e le secondarie; - 6. talchè verifi chiamo
che l'apparenze sensibili son segoi reali, realmente vera. - . corrispondenti
alla realtà delle cose. -7. Aoche le apparenze, che dano'occasione d'inganno,
procedono da leggi di natura. - 8. La vista ci dà i segoi apparenti delle
distanze. – 9. For me intellettuali, corrispondenti all'entità e verità delle
cose, ue' concetti, - 10. ne giudizi, -11. e oei raziocioj. 12. Armonia tra il
conoscimento di ciò ch'è o avviene deotro di noi, e il conoscimento di ciò ch'è
fuori di noi: per i segoi del l'anima del corpo; – 13. per l'analogie fra
l'anima l'uoj verso; - 14. per l'intendimento delle qualità e delle condi zioni
d'ogoi cosa esterna; — 15. e per la conoscenza di Dio. 16. Conclusione. CAP.
XVI. I Principj armonici della ragione... Pag. 318 1. Che sono i principj
universali della ragione. — 2. Na scono dalle idee universali, e s'ordipano
com'esse. -3. Prima classe, corrispondente agli universali analogici. Per
l'entitd si distinguono più principj, riflettendo all ' idee d' essere, 4. e
all' idee d'essenza e d'esistenza. 5. Per l'ordine del l'entità, si distinguono,
riflettendo all'idee di relazione, 6. di atto della relazione e di correlazione.
- 7. Per il cono. scimento dell'ordine, si distinguono, riflettendo all' idee
del Vero, – 8. del Bello e del Buono. – 9. Seconda classe, cor rispondente agli
attributi metafisici correlativi. – 10. Terza classe, corrispondente alle
universali condizioni della Datora fioita. Si hanno: Per l'entità di questa, i
priocipj di quantild, di qualità e di tempo; 11. per l'ordine della natura, i
principj di derivazione o dipendenza, - 12. di modalità e di confinazione o del
dove; – 13. per il conoscimento dell'or dine, com ' esso è negl' intelletti
creati, i principj che risguar dano il criterio della verità, la forma della
bellezza e la regola del bene. – 14. In che stia l'utilità de' principj uni
versali. – 15. Due opinioni estreme ed erronee: l' una che li Dega, l'altra che
li reputa generativi di tutto il conoscimento. - 16. Conclusione.
L'Osservazione...... 340 1. Materie da trattarsi. — 2. Atteozione. - 3.
Osservazio ne. – 4. Riflessione. - 5. Si verifica ciò nelle verità d'espe
rienza esteriore, cosi per Arte logica naturale, 6. come scientificamente. 7.
Si verifica delle verità di esperieoza interiore, cosi per suggerimento di
natura, 8. come per la Scienza. 9. Si verifica delle verità intellettuali pure,
10. cioè negli universali della Metafisica e delle Matematiche. 11. Si verifica
nelle conoscenze ricevute dall'autorità, 12. e ipdi vien la Critica, 13. Lo
stesso aodamiento si vede nel procedimento storico delle Scienze. -44. Idem,-15.
Anche nel procedimento della Letteratura. 16. E anche nell'Arte pedagogica. CAP.
X III. Metodo che imita la Natura...... 1. Che cosa è l'imitazione dialettica:
parte sostanziale del metodo. 2. Sintesi primitiva. – 3. Analisi. - 4. Sintesi
541 - secondaria. 5. Legge dialettica. 6. Il metodo allora è quasi un
contrappuoto musicale. -7. Però non può essere nè solameote analitico, nè
solamente sintetico. 8. Difetti del Puno e dell'altro, - 9. Il metodo
compreosivo gli uoisce. 10. Contrarie inclioazioni di ogni età verso l'analisi
eccessiva o la sintesi eccessiva. 11. Esempio del Gioberti. - 12. Il vero
metodo è propriamente dialetlico o dialogico. 13. Sua utilità nelle Scienze;
14. nell' Arti del Bello, - 15. e nel ” Arti del vivere civile.. 16.
Conclusione. CAP. XIX. L'invenzione dialettica..... Pag. 381 1. Che cosa è
l'invenzione scientifica, o che cosa è la Scienza com'ordine meditato di
conosceoze, - 2. Si comincia dalla comprensione dell'oggetto per una
definizione nominale; - 3. poi si viene all'analisi con la divisione, – 4. con
la tési e con l ' antitesi, con la prova dall'assurdo, e con l'elimina zione; -
5. fochè si giunge alla definizione dialettica, che può essere o intrinseca o
per via disole relazioni. - 6. Poscia, passando alla sintesi, abbiamo l'ordine
induttivo e il dedatti 7. Tutto questo mirabile ordinamento è una ricerca delle
ragioni, e uno spiegare per esse; oode gli Antichi dis. sero che saper vero è
un sapere per le cagioni; - 8. cioè per principj; - 9. e questo s'avveranella
teorica degli universali, - 10. e nella Scienza dell'uomo, dell'universo e di
Dio; 11. s'avvera nelle Scieoze civili e storiche; Delle Matematiche, e nella
Fisica. 14. Indi si spiega l'inven zione degli stromenti e delle macchine; 15.
come altresi la ipotesi e l'intuizione dottrinale. 16. Supto. vo. - 403 - CAP.
XX. Il fine dell' Arte dialettica.... 1. Argomento. 2. Connessione logica. - 3.
Che stato der essere quello di chi cerca la verità, 4. e difetti che bisogna
evitare. - 5. Si può errare io ciò per leggerezza, 6. o per una preoccupazione.
7. Chiarezza, - 8. e difetti da evitarsi, -9. Errori che procedopo da
leggerezza, - 10. e da preoccupazione, prendendo per chiaro ciò che non è. -
14. Certezza; 12. e difetti evitabili; 13. badando anche ip ciò di non errare
per leggerezza d' assensi -14. e per qual che preoccupazione, stimando che sia
certo l'incerto, e vice 15. Connessione, chiarezza, certezza, non possono
realmente trovarsi che pella verità. 16. Si concbiude: che fine d'ogoi Scienza,
e perciò anche della Filosofia, non è di dare a noi, quasi mancanti d'ogni
ragionevole conoscenza, un primo conoscimento della verità, si l' ordine
riflesso della co gosceoza e della verità: e poi, che l'Arte dialettica è
altresì un abito morale; e ancora, che l'abito del parlare meditato giova molto
all'ordine del pensare ragionato e retto. versa. - I Criterj della Verità o Leggi universali
della Dialettica. Cap. XXI. L'Evidenza, o il Criterio della Verità..... Pag.
427 4. Argomento, e qual sia il disegno della Dialettica, e qual ragione
v'abbia di trattare qui de Criterj; e dottrina loro semplicissima. -2. Il
Criterio è uoa regola, perch'è un segno della verità in relazione con
l'intelletto. - 3. Non può negar si, fuorchè negando la conoscenza; non può
travisarsi, fuorchè da' sistemi sostanzialmente falsi; e vi ha una dottrina
costante sulla natura del Criterio. - 4. Il Criterio è un segno apparte nente
all'ordine della verità, 5, ed è universale. - 6. II Criterio, perciò, è l '
evidenza dell' ordine di verild; – 7, è quindi uno e moltiplice, ossia è un
ordine di Criterj; 8. perch'è l' evidenza dell'ordine di verild in sè stesso, e
ne' suoi contrassegni universali; cioè coutrassegni d'amore e di fede, perchè
l'ordine della verità corrisponde all'ordine della nalura umana. 9. Il Criterio
vale altresi nelle cogni. zioni anteriori alla Scienza, 10. nè la Scienza può
disco noscerlo. 14. Nella Scienza, poi, l'evidenza precede il ragionamento,
l'accompagna, e lo compisce. 12. Nella Filosofia, l'evideoza del Criterio
naturale si converte in evi deoza scientifica; non già perchè si comioci dal
dubbio; anzi non può cominciarsi da esso, perch'è un riconoscimento. – 13.
Criterio della Filosofia è l' evidenza dell'ordine universale;. 14.senza di che
quella è fuor di natura. - 15. Criterio delle altre Scienze è l' evideoza d'un
ordine particolare; ma in essa i Criterj sccondarj bao solo un ufficio
indiretto e più ristretto. - 16. Conclusione. - 451 Cap. XXII. L'evidenza del
Teismo, come di verità ordinatrice o di Criterio supremo.... 1. Perchè la
verità di Dio creatore sia Criterio compren sivo alla riflessione. 2. La
Scienza de' limiti è scienza ne cessaria; e il Teismo ci avverte de' nostri
limiti. 3. Questi sono la natura stessa dell'intelletto e delle cose. 4. Soprin
telligibile, soprannaturale, 5. intelligibile: 6. la verità di creazione fa
serbare questi limiti, e spiega il perchè del sovrintelligibile divino, –7. del
sovriptelligibile naturale, 8. e ci rende liberi e sicuri nello studio delle
cose intelligibili, che sono inesauste a mente umana. - 9. Quindi essa rende
soddisfatto qualunque bisogno dell'uomo, e ordina le Scienze che si riferiscono
a' bisogoi stessi. Teologia positiva, - 10. Filosofia, Matematica, — 11. Fisica,
12. Filosofia della Sto ria, Filologia e Critica. - 15. Quel Criterio spiega la
legge del progresso in Filosofia e il regresso sofistico. – 14. I siste mi,
opposti alla verità di creazione, ristringono la conoscenza riflessa, 15. e poi
l'apoientano. - 16. Conclusione. - - 543
- Cap. XXIII. Sistemi opposti al Criterio della Verità, e pri mieramente il
Panteismo.... Pag. 472 1. Argomento. - 2. Contradizioni del Panteismo, e pro
posito di affermare le contradizioni.- 3. Panteismo orientale, 4. pitagorico, -
5. eleatico ed ionico; - 6. degli Ales sandrini e Gnostici, - 7. che
difendevano il Paganesimo; 8. de' Reali nel medioevo, – 9. e dell'altre Sètte;
- 10. del Bruno e del Campanella 11. (sterili, se paragonati al Car tesio ed a
Galileo ), · 12. dello Spinosa (non paragonabile alla fecondità del Leiboitz),
- 13. de' Panteisti tedeschi, 14. e de' loro discepoli. 15. Verità grandi, che
balenano dal Panteismo; 16. il quale, bensì, le travisa, e però nega i fatti
più sublimi della coscienza. CAP. XXIV. II Dualismo. 493 1. Argomento. - 2. Io
che il Dualismo è peggio, e in che meglio del Panteismo? 5. Dualismo fra gl'
Indiani. 4. D'Anassagora, - 5. di Platone, -d'Aristotele, 7. degli Stoici. - 8.
Dualismo tra certi Filosofi maomettani. 9. Dualismo nella Cristianità del
medioevo; 10. e come le tracce del Dualismo antico si trovino anche ne' Dottori
scola stici; - 14. talchè se n'occasionava, ne' tempi della Riforma, up
Dualismo nuovo, non antiteistico, macosmologico e antro pologico. – 12. Il
Cartesio; – 15. ed effetti delsuo Dualismo, segnatamente nel Malebranche, - 14.
e nel Leibojtz; 15. o anche nell'Idealismo, nel Sensismo e nello Scetticismo
poste riori. 16. Il Dualismo riduce i contrarj a contradittorj, - talchè rompe
ogoi armonia. CAP. XXV. L ' Idealismo e il Sensismo.... 515 1. Differenza fra l
' Idealismo e il Sensismo. 2. Cenno storico di questi sistemi. – 3. Io che
propriamente consiste l ' Idealismo (e sbaglio d' alcuni moderni), e paragone
con gli effetti del Sensismo. - 4. Vizio principale degl ' Idealisti. 5. Nel
Sensismo la coscienza umana non riconosce sè stessa; 6. non l'intelletto,
essenzialmente diverso dal senso; - 7. non - 8. non l'idealità; 9. non la
riflessione sopra di noi; 10. non la religiosità; 11. non la certezza nella
cogoizione de' corpi; 12. non la Filosofia; si solamente la Fisica, - 13. ma
falsata e con metodi non suoi. - 14. E sono alterate anco le Matematiche, - 15.
com' altresi la Sto ria. - 16. Sunto. - Cap. XXVI. Lo
Scetticismo...... Pag. 1. Argomento. 2. Scetticismo nell'Asia e fra gl ' Italo
greci; - 3. nell'età Socratica e del medioevo; 4. nell'età moderna. – 5.
Eclettici e Mistici, che non riparano allo Scet ticismo, dacchè gli concedono
di partire dal dubbio. – 6. Idea Jismo scettico e Sepsismo scettico. 7.
Razionalismo, 8. e Positivismo; – 9. e quindi Scetticismo metafisico,
antimetafisico, - 11. che bensi trova la Metafisica per tutto. – 12. Come la
natura repugoi dallo Scetticismo. 13. Con seguenze principali di questo.
Desolazionee scherno. - 14. Dif ficoltà pelle controversie, o Dommatismo
scettico; abito di giudicare de' fatti umani da sole circostanze esteriori. 16.
Lo scetticismo riduce a nulla il pensiero. 10. e 15. e CAP. XXVII. L'Amore
della Verità... 22 4. Che cosa è nell'ordine suo pieno il Criterio? Condizioni
intrinseche ed estrivseche per la conoscenza della Verità. 2. Sentimento e
amore. 3. L' affetto è conoscenza e la cono scenza è affetto. -- 4. Bisogna
secondare con la libera riflessione il naturale affetto. 5. Come l'affetto
della Verità dia im pulso al ragionamento, l'accompagni e lo assicuri, e perciò
bi sogna guardare a quell'impulso, 6. a quella compagnia e a quel riposo; - 7.
e sbagliarono tanto i Sentimentali, che di visero l'affetto dall'evideoza; 8.
quanto gli Astratteggian ti, che separarono l'evidenza dall'affetto. 9. Ufficio
del l'amore di Verità nelle Matematiche ed io Fisica. - 10. Ufficio di quello
in Filosofia, il quale altresì ci mostra gli affetti con naturali, che
corrispondono agli oggetti della Filosofia stessa; - 11. cioè l'amore di noi
medesimi e degli altri uomioi, 12. l'ammirazione affettuosa per l'ordine della
natura 13. e gli affetti religiosi. – 14. Quello è anche Criterio degli Studj
critici, storici e teologici. – 15. Nelle passioni l'affetto patu rale può
facilmente riconoscersi. – 16. Per l'affetto la scienza si converte in
sapienza. 500 INDICE DEL VOLUME SECONDO. 42 - - 63 - salità; CAP. XXVIII. Il
Senso Comune... Pag. 1. Quando la parola serve di Criterio? - 2. Che cosa è il
Seoso Comune? Due sigoificati di esso, - 5. dal separare i quali vennero due
opinioni false, · 4. Limiti del Senso Co mune:. 5. i principj, 6. le immediate
percezioni, 7. e le immediate conclusioni. 8. Ufficio diretto e generale del
Senso Comune in Filosofia; non cosi nell'altre Scienze, 9. fuorchè dov'esse s'
uniscono alla Filosofia stessa. - 10. Obie zioni sull'esistenza del Senso
Comune, per la contrarietà delle opinioni. – 11. Obiezioni contro la
testimonianza de' Lioguagej al Senso Comune, per la supposta indifferenza de'
vocaboli al si e al no; – 12. per il materiale significato primitivo di parole
che ricevevano poi un sigoificato spirituale. 13. Obiczioni sulla
ragionevolezza d'usare il Senso Comune a Criterio, qua sichè questo sia
credenza, non evidenza; - 14. quasichè vo gliamo reputarlo sapienza o scienza;
15. quasichè occor resse interrogare tutti gli uomini.. 16. Sunto, e necessità
di ricondurre le Scienze alla natura, come le Arti del Bello. CAP. XXIX.
Tradizioni e progressi nelle Scienze... 1. Criterio delle Tradizioni
scientifiche. 2. Due siguifi. cati del vocabolo Scienza. – 3. Dobbiamo
verificare l'univer 4. distinguendo i principj, i teoremi, i problemi, e gli
errori. 5. L'unità del consentimento non toglie la libera varietà. -6.
Consentimento e progresso pe' principj e ne' teo remi, -7. e ne' problemi. – 8.
Le Sètte son dimezzatrici della Verità; 99.. eppure confermano i teoremi, 10. e
son’oc casione di progresso, mostrando i mancamenti della Filosofia, 11.
perfezionandone la forma, 12. e alcune dottrine particolari, - 13. e le loro
conseguenze nelle dottrine de'Fi losofi. – 14. Nascono due opinioni false: cioè
i sosteoitori della sola evidenza privata; – 15. e i sostenitori del solo
criterio storico. - 16. Conclusione. CAP. XXX. Relazioni fra le Scienze e la
Religione..... 1. L'argomento, che ora si tratta, è Glosofico di sua na tura, –
2. Due significati della parola Religione. - 5. S'esclu de: che la Filosofia
debba ricevere l'autorità senz' uo motivo evidente di ragione; – 4. che, per
l'esame, debba sospendersi la Fede; 5. che l'autorità del verbo religioso sia
un Crite rio diretto per ogni Scienza; - 6. che la Filosofia debba en trar pe'
Misteri, o la Teologia nel ragionamento filosofico; – 7. che sia lo stesso
metodo e lo stesso fioe a’ Filosofi e a' Teologi. - 8. Nel fatto, l'efficacia
delle Religioni è universale sopra i sistemi filosofici; 9. e sempre la
Religione s’ è reputata upa Fede; 10. Criterio è poi, se corrisponde alla
coscienza; 11. talchè sia un'evidenza e una credenza, cioè una credenza
evidente. · 12. Fa quasi specchio all' uomo interiore, - 15. che riconosce
l'integrità dell'essere suo io quella. 14. Gra vissimo errore del negare
validità razionale lenza non filosofica. 15. Il Criterio religioso sublima
l'animo e lo ràs. serena, porgendo così le due condizioni necessarie d'ogni me.
ditazione più alta. 16. Sunto. 84 Leggi speciali della Dialettica. oi. - - 6. e
Cap. XXXI. Dell'Ordine, come suprema Legge razionale. Pag. 107 1. Legge suprema
razionale. 2. Leggi concrete o datu rali, 5. Legge soprema è l'ordine. 4.
Unione de' termi 5. Cercare questa unione, rispetto agli oggetti, pelle
operazioni, cosi dell'Arte bella e dell' Arte buona, 7. come dell'Arte
dialettica. 8. Cercare la somiglianza de' ter mioi, – 9. le loro differenze, -
10. e le loro contrarietà, 11. escludendo i contradittorj. 12. Ksempio tolto
dalla teo rica de' Criterj. – 15. Errore, deformità, male, sono disor dini.
Ogni errore non altro è, che da una parte soltanto risguar dare la verità,
segregandola dal resto che le appartiene, e senza cui non è più verità. - 14.
Gli errori e il male cadono d'ec cesso jo eccesso. 15. Meraviglie della ragione
umana, che imita l'ordine della natura interiore ed esteriore. 16. Coo
clusione. Cap. XXXII. Ordine dell'idee 127 1. Ripensamento dell'idee. - 2.
L'idea, del suo valore intimo, è sempre vera; - 5. quantuoque altresi per idea
s’in. tenda lutto ciò che con la riflessione s'afferma e nega; e allora l'idea
può essere falsa. — 4. Bisogna esaminare il positivo del l'idee; - 5. nè può
darsi un'idea negativa per sè medesima. 6. Poi bisogna esaminare l'ordine
dell'idee con gli oggetti, e come non possiamo pegar l'idea d’un oggetto, se
igooriamo la sua intima essenza, nè possiamo negare l'idea d'un fatto, se
ignoriamo il comeavviene il fatto, ec.; -7. e bisogoa esa minare qual sia la
natura dell'oggetto, coocepita per mezzo dell' idee. - 8. Idee a priori e a
posteriori? 9. L'idee hanno fra loro uo ordine cbe va riconosciuto; 10. talcbè,
riflettendo a quello, si formano idee distinle, adequale, chia -A1. e ci
leviamo all'idea perfetta. 12. Bisogna, in line, ch' esaminiamo la forma
concettuale dell'idee, 13. la loro estensione e comprensione, 14. onde
riconosciamo l'unità 15. per la quale l'idea è un esemplare unico di 16. Chi
poo badi alla oatura dell' idee non può intendere alcuni fatti maravigliosi
della patura umana. Cap. XXXIII. Ordine della Memoria.. 1. Argomento.– 2. La
legge della Memoria è l'ordine stesso che regge l'idee. 3. Associazione
dell'idee. 4. Come possono in unità raccogliersi le varie associazioni, notate
da' Filosofi. 5. Quella medesima legge si distende al richiamo de' fantasmi e
de'segoi. - 6. E anzi, abbraccia tutte le facoltà, concorrenti nella Memoria,
7. e unità naturale del. 8. e l'unità morale del genere umano. — 9. Que st'
ordine, ch'è legge della Memoria, diviene regola. È neces saria l'attenzivce
sull’idee e il raccoglimento. 10. Bisogoa 32 * re, dell' idee, molte cose.
ſaomo, - considerare la coonessione dell'idee e i segni seosibili per facil.
mente richiamarle. - 11. Inoltre, acquistar l'abito della ri flessione
sull'ordine de' giudizj e de' raciocinj, per il pronto discorso scientifico.
12. Singolarmente quell'abito è neces sario per la Memoria delle parole. 15.
Tadi procede la pa dronanza dell'esporre. 14. Per l'uoità coosapevole interna,
occorre rammemorare il nostro passato. 15. Per unità morale del genere umano
poi, occorre la Tradizione, ch'è me moria. – 16. Conclusione. Cap. XXXIV.
Ordine de' giudizj.. Pag. 166 4. Argomento. 2. Co.ne dall'idee si svolgono i
giudizj; - 3. onde i giudizj possibili sono distinti da’ formati o reali. - 4.
Categorie, 5. oggettive e soggettive. 6. Perfezio oamento di questa dottrina. -
7. Categorie oggettive, o se condo gli Universali; 8. Categorie soggettive: 9.
I. quanto alla forma concettuale dell'idee, giudizj universali, ge nerali,
particolari, singolari; - 10. II. quanto alle relazioni fra l'idee, categorici,
ipotetici, disgiuntivi, 11. problema tici, assertori, apodittici, - 12. diretti
e comparativi, astratti e concreti, a priori e a posteriori, - 13. analitici e
sintetici; - 44.III. quanto alla forma de'giudizj, affermativi, negativi,
limitativi; 15. IV. quanto alla relazione di più giudizj, equipollenti,
convertibili, contradittorj, contrarj e subcontrarj. 16. Conclusione; e come
sia necessario, giudicando, solle varsi all'idea distinta, chiara, adequata, e
quindi perfetta, di ciò che meditiamo. Cap. XXXV. Ordine del ragionamento.. 186
1. Argomento. Regole. • 2. Legge dialettica. – 5. Idea media; e come il
raziocinio sia un giudizio complesso che si scioglie in tre giudizj. – 4.
Priocipio formale del raziocinio. - 5. Deduzione e induzione. - 6. Deduzione
dal simile al diverso. – 7. Induzione dal diverso al simile. - 8. La diffe
reoza tra il ragionamento deduttivo e l'induttivo, in che non può consistere? —
9. Qual'è duoque la differenza del ragiona mento deduttivo, 10. e
dell'induttivo? - 11. Da essa viene la regola. 12. E, per opposto, dal violarla
vengono i sofi - 13. e si vedenel dedurre, - 14. e nell'indurre.: 15. Non deve
mai separarsi la 'regala formale dalla materia del ragionamento; - 16. oè la
materia di questo dall'ordine suo. C.: P. Utilità del ragionamento. 206 1.
Argomento. 2. Come deve intendersi che si procede dal noto all'ignoto? 5. Che
cosa troviamo di nuovo per via del ragionamento? 4. Deduzione; 5. in Fisica, in
Ma. tematica applicata; – 6. altre scoperte, – 7. per equipollen za,
conversione, opposizione, esclusione'; 8. deduzione per via di regole applicate.
– 9. Induzione, é sua certezza. --40. Induzioni fisiche. 11. Analogia. 12.
Ipotesi. – 13. In duzione metafisica. – 14. Due erroriopposti: l'uso di coloro
che immaginano la deduzione quasi generazione; 15. l'al tro di coloro che
negano il dedurre. 16. Conclusione. smi;
216 Car. XXXVII. Unione e varietà de'Metodi.......... Pag. 227 1.
Argomento. 2. La verità, com ' ordine conosciuto, si trasforma in Metodo: può
vedersi dalla Storia della filosolia, 3. e delle Scienze fisiche; 4. talchè
vana è la disputa se preceda l'importanza de'Metodi o de principj; - 5. e
quindi ancora si vede che il Metodo risguarda il soggello e l'oggello, e ch'è
psicologico ed ontologico insieme, 6. cioè critico. - 7. Faria il Metodo; ma
neile varietà c'è leggi comuoi. 8. Le varietà poi derivano dalla natura
dell'argomento, 9. taotoché riesce assurdo il coofondere tra loro i Metodi; 10.
e vba Scienze deduttive, 11. induttive,. 12, miste; 13. più sintetiche, o più
analitiche. 14. I Metodi, variando secondo la varietà delle cose, diversificano
pure secondo la mente di chi pensa la verità, 15. e secondo la mente di co loro,
a cui la verità s ' espone. 16. Sunto. CAP. XXXVIII. Abiti necessarj al
ragionamento 1. 11 Metodo è abito, e richiede: abito di virtù, abito in
tellettuale che disponga l'intelletto all'Arte ragionativa, e abito dell'Arte.
– 2. Abito morale, cioè amore della Verità. 5. Bisogna essere preoccupati solo
da questo amore; 4. unito alle virtù morali, - 5. e come dagli abiti viziosi
opposti s' of feoda il ragionaiento buono. — 6. Abito intellettuale del rac
coglimento, – 7. donde nasce il diletto della meditazione, 8. e che porta con
sè l'abito di badare all'armonia delle facoltà e delle dottrine, 9. e di
ordinare i proprj studj. 10. Abito intellettuale dell'Arte, cioè il possesso
delle regole. 41. e dell'ordine loro; 12 donde procede la necessità di tre atti
razionali abitualmente, cioè l'esame del pensiero del principio de'
ragionamenti, a mezzo e io fine; 13. il quale ultimo è importantissimo; 14. e
indi viene il possesso della ragione; 15. acquistato piucchè mai dall'esercizio
della pewna e della disputa; 16. purchè questa sia conveniente. Cap. XXXIX.
L'Esposizione.... 264 1. Iinportanza dell'argomento, 2. Ufbej della parola:
interpo e sociale. 5. La parola s’unisce strettamente al pen siero, ma non lo
costituisce; 4. bensi lo determina. 5. Non bastano i fantasmi, ma ci vuole il
segno dell'idea 6. tanto più che il discorso esterno aiuta con la successione sua
la riflessione discorsiva. – 7. Legge dell'Esposizione si è la legge dialettica;
8. ossia determinare con la lingua l'ordine del pensiero; il che apparisce
anche da' nomi che si dànoo a'ter mioi della proposizione e del raziocinio, e
al congiungimento de' termini; - 9. e poi, la bellezza dello stile dottrinale
ac corda il Vero col Buono. 10. Regola perciò è: determinare cop l'ordioe della
parola l'ordine del pensiero; -11. in con formità dell'idee e dell'idioma, 12.
donde si traggono le regole tutte grammaticali, 13. e dello stile. 14. Quindi è
impossibile separare la bellezza dell ' Esposizione dalla pro fondità e
dall'ordine del pensiero. – 15. Se non determiniamo con le parole il proprio
concetto, - 16. in conformità dell'ig 2 504 4. ma timo legame fra i concetti, e
in couformità del linguaggic, ven gono gravi errori. Cap. XL. L'Interpretazione..
Pag. 283 1. Argomento. — 2. In quante maniere debba determinarsi l'ordine del
pensiero altrui. 5. Relazioni del discorso con la Jingua; e perciò la sappia,
chi vuolesser critico; tutti sapere ogni liogua, non si può pè giova; 5. e
allora valersi degl'interpreti migliori. – 6. Relazioni del discorso con la
mente altrui; e perciò stare al senso letterale, quanto si puo; – 7. oon
interpretare alla leggiera né cop troppo di sot tigliezza: 8. non alterare né i
difetti né i prenj; – 9. ba dare ai fini che il testimone o lo scrittore si
proponeva. 10. Relazioni del discorso con l' animo altrui; e pero guardare alla
capacità e alla veracità con argomenti intrinseci ed estrioseci;: 11. nè la
capacità negare, preoccupati da un'idea; 12. nè, per la veracità, eccedere ne'
due vizj opposti d'una Critica adulatrice o caluoniatrice. - 15. Relazioni con
la Società uma na; e però con l'incivilimento, 14. con la Religione, 15, con l
' uniune delle prove. 16. Sunto, Metodi secondo le varie Discipline. 305 0 Cap.
XLI. Metodi speciali..... 1. Perchè i Metodi si distinguono secoudo le
Discipline va rie? - 2. Quanti sono i Metodi speciali, - 3. che procedono dalla
relazione varia degli oggetti con la mente? 4. Ogni errore sostanziale di
Metodo procede da un errore su detta rela zione. - 5. Gli errori de' sistemi
sul Metodo, esaminati, ren dono testimonianza tutti insieme alla vera dottrina.
6. La distinzione de' Metodi è necessaria pell'Arte del Vero, come si
distinguono l'Aiti speciali nell'Arte del Bello; – 7. e chi oega la differenza
de' Metodi, pega implicitamente esplicitamente una qualche verità; come
nell'Arti Belle, 8. cosi nell'Arte dialettica. 9. Connessione de' Metodi;. 10.
e ciò si vede anco nell' Arti del Bello. Hl. Ma la connessione non toglie poi
la distinzione, 12. secoudocbė il rispetto delle verità mediane o collegatrici
diversifica; 13. onde bisogna rispet tare la varia competenza nelle Scienze
diverse; 14. beocbe uno Scienziato possa partecipare di più Scieoze. 15. Sunto.
- 16. La confusione de' Metodi è coutro il progresso della civiltà. Cap. XLII.
Metodo degli Studj religiosi. 1. Argomento. 2. Proprietà del Metodo negli Studj
re ligiosi. – 3. Metodo storico circa i fatti; – 4. e guardare do v apparisca
propriamente la loro Storia. 5 Metodo joterpre tativo circa i fatti, -6, e le
dottrine, 7. Metodo filosolico circa la possibilità razionale de' fatti dividi,
8, e come gli . 505 - Avversarj neghino irragionevolmente questa possibilità; 9.
poi, circa la razionale convenienza in genere de ' fatti divini, ma esclusa
sempre la necessità; - 10. poi ancora, circa la ra zionale convenienza in
ispecie, cosi de preliminari della Fe de, 11. come nelle Verità misteriose. 12.
Unione del Metodo filosofico, dell'interpretativo e dello storico, per le
origini del Culto e per la sua universalità nel tempo, 13. per le sue relazioni
universali con le Scienze e con l'Arti, 14. con la Civiltà intera, - 15. e con
tutti gli altri Culti. Metodo teologico si distingue dagli altri Me. todi e vi
s'accorda.. Pag. 342 1. Argomento. 2. Il Metodo teologico si distingue dal
filosofico, perchè muove dall'autorità, – 3. perchè risguarda il soggetto
medesimo in un rispetto differente, 4. perchè, quantunque abbia io sè una parte
filosofica, non è meramente filosofico. 5. Si distingue dal Metodo critico e
filologico, percbė storicameote e ioterpretativamente riconosciamo cause
sovrunane, l' Intelletto sovrumano, tini soprannaturali. 6. Si distingue dal
Metodo matematico, perchè risguarda la libertà divina e l'umana ne' fatti
religiosi. – 7. Si distingue dal Mo todo fisico; e tal distinzione ha
importanza eguale pe' Teologi, che non debbono considerare come il mondo è
fatio, - 8.6 pe ' Fisici, che non debbono considerare come il moodó fu fatto.
9. Il Metodo teologico s'accorda poi col filosofico; perchè il Teologo non deve
separare mai l'attinenza fra Teologia e Filo sofia che porge a quella le verità
prelimioari, l'analogie razio nali e l'ordinamento; - 10. pè il Filosofo deve
mai separare l'attinenza tra Filosofia e Teologia, che rende più autorevoli o
efficaci le verità razionali. – 11. II Metodo teologico s'ac corda col critico,
perchè il Teologo ha bisogno di guardare alla Storia universale e alla
Linguistica; — 12. il Filologo ba bi sogno diguardare alla Storia religiosa e
ai monumenti sacri. 13. S'accorda col matematico, per la severità del ragiona
mento, per molti esempj, per molte dottrine fisicomatematiche, per l'evidenza
del concetto d'infinità. – 14. S'accorda col fisi co, perchè il Teologo non
deve mai tenere la scoperta di cose na - 15. pė il fisico deve spregiare la
verificazione delle ipotesi, secondo le narrazioni sacre. 16. Sunto. Cap. XLIV.
Metodo della Filosofia.... 361 1. Argomento. — 2. Proprietà del Metodo
filosofico. – 3. Raccoglimento nella coscienza. 4. Esame de' fatti interni,
delle loro leggi e cause. turali; - - 5. Delle relazioni con gli oggetti; 6. e
però avvi una parte del Metodo, asceosiva da'fatti agli oggetti stessi, e una
parte discensiya dagli oggetti a ' fatti. -7. Si distingue dal Metodo teologico,
e dal critico o filologico: 8. dal matematico, per la natura de' concetti, la
natura degli oggetti; – 10. dal fisico, per la natura de' fat ti, e per le
relazioni loro con gli oggetti, 11. e quindi per la ricerca delle classi loro,
e leggi e cause, e per i priocipi della ragione. - 12. Si accorda col Metodo
teologico per l'esa 9. e per . - me della coscienza; 13. col critico o
filologico, per lo stu. dio dell'umana natura pe' fatti umani esteriori e nelle
lingue; 14. col malematico, per la speculazione di verità con ma teriali; – col
fisico, per l'altigenze fra le cose intellettuali e le corporee. 16, Sunto.
CAP. XLV. Metodo della Filosofia Civile.... Pag. 381 1. Argomento. — 2.
Proprietà del Metodo nella Filosofia Civile. Questa si fondi sopr'i fatti, – 3.
badando alla notizia loro precisa e al collegamento loro. 4. Studio delle
cagioni; ma fuggendo di prendere l'analogie per identità. - 5. Esame delle
cagioni esteriori ed interiori, non separabili, ma distinte. - 6. Le cagioni
interiori hanno più importanza: 7. ma senza trascurare l' esteriori. - 8. Si
ascende alle leggi o ragio ni. Leggi supreme della Scienza storica, della
Politica, della Giurisprudenza, dell'Economia. - 9. Le dette leggi non tol gono
la libertà, - 10. come la libertà non toglie alle conse guenze proprie la
necessità; 11. tantochè in ciò risplende l'ordine della Provvidenza. – 12. Dopo
l'esame induttivo delle cagioni e leggi può farsi la deduzione, o probabile o
necessa ria, di ciò ch' è avvenuto e che può avvenire. 13. Questa Filosofia
delle ragioni o leggi, che governano le nazioni, non può trascurare il
procedimento storico; ma neppure si può, per questo, trascurare la teorica di
quelle. - 14. Talchè la Scienza civile ha due presupposti, la Storia e la
batura. –15. Però il Metodo suo si distingue da ogni altro, 16. e a tutti si
upisce. Cap. XLVI. Metodo critico nella Storia. 401 t. Argomento. – 2. Esame
de' fatti, Discipline che aiutano in ciò la Storia: Cronologia e Geografia, –
4. Archeo logia, Diplomatica, Statistica, Archeologia preistorica, Etno grafia.
5. Come si può andare in eccessi con queste disci pline. - 6. Ipercritica. – 7.
Esame delle cagioni; e iodi lo Storico rifà la Storia entro di sè. 8. Cause
finali, 9. particolari, generali, 10. psicologiche, A1. divine. 12. Oggettività
della Storia; 15. e come ciò la renda bel lissima e ammaestrativa. – 14. Come
lo storico si distingua da ogoi altro Metodo; 15, e vi si accordi. 16 Sunto,
CAP. XLVII. Metodo critico nella Linguistica. 420 1. Proprietà del Metodo
interpretativo delle Lingue. 2. Raccolta ed esame de' vocaboli. – 5. Come
bisogna valersi dell ' uso proprio nelle Lingue parlate, e come giovino i testi
moni dell'uso. A chi ricorrere per lo Lingue morte. Grammatica poi determina le
classi e le leggi de' vocaboli, 5. Avvisi necessarj a far bene la Grammatica. –
6. Io che con siste la Filologia comparata. – 7. Utilità di essa, e da quali
estremi bisogna fuggire. 8. Il fine dell'esame filologico è interpretativo
principalmente; – 9. e ciò ne determina i con fini, i modi, 10. e le relazioni;
che sono massimamente due: con la Letteratura, 11. e con la Storia, - 42. E
iodi anche vediamo le indirelle relazioni della Linguistica; cioè con 4. La ca,
la Teologia. 13. con la Filosofia, 14. cop la Matemati 15. e altresi con la
Fisica, sempre distinguendosi da tutto ciò. 16. Sunto. Metodo matematico...
Pag. 440 1. Proprietà del Metodo matematico. – 2. Quantità pore, cioè astratte
da ogni altra idea. – 5. Nel che, poi, bisogna di stinguere fra l'insegnamento
elementare ed il superiore. 4. Si cerchino le ragioni, sgombre da ogo' idea
straniera. 5. Idea dell'Infinito, distinto dall'indefinito matematico. - 6. Il
Cavalieri. – 7. Distiozione dal Metodo teologico, - 8. e relazioni con esso;
dal Metodo filosofico: e accordo con la Logica, onde l'insegnamento della
Matematica è razionale, 12. Distinzione dal Metodo critico, segnatamente dal
letterario, 13. e accordo. - 14. Relazione col Metodo fisico. 15. Come le
dimostrazioni matematiche abbian virtù di assestare gl'intelletti, e anche
possano dissestarli.. 16. Sunto. Metodo nelle Scienze fisiche. Argomento.
Proprietà del Metodo nelle Scienze fisiche, - 2. Prinia d'indurre si comincia
dall'Analogia; 3. cbe talora non può giungere all' Induzione, 4. Può essere
fonte di errori; o del troppo generaleggiare, 5. o del poco. – 6. Essa è di
molta difficoltà. 7. Regola da tenersi. – 8. Indu zione. Uffioj del senso e
dell'iotelletto. 9. Ci solleviamo alle 10. alle cause, - alle leggi, 12. e però
al. l'ordine. Doppio errore de' Sensisti e degl ' Idealisti. 14. Frantendono
allri la luduzione, ch'è legittima e necessa ria, 15. e da cui siamo condotti
alla Deduziune. Suato. Cap. L. Segue del Metodo fisico; e Ordine fra le Scienze..
479 classi, 16. 1. Argomento. – 2. Abiti che prende la meote per gli Studi
fisici. – 5. Idem. 4. Necessità di mantenere l'ordine fra le Scienze. - 5. Guai,
se la Fisica è usurpativa. Confusione della Fisiologia con la Psicologia: – 6.
de' fatti esteriori con fl'interiori. – 7. Confusione di linguaggio, e
dogmatismo. 8. Si confondono i bruti con l'uomo; – 9. la volontà con gli atti
meccanicamente determinati. – 10. Si distingue il genere umano in più specie,
poi si pongono le trasformazioni di tutte le specie; -- 11. si confonde
l'ordine de' fini col piacere • con la materiale utilità. - Abiti cbe prende
l'intelletto per gli Studj religiosi; Filosofia; - 14. per le Matema. tiche; -
15.per la Gritica. 16. Conclusione generale. STORIA DELLA FILOSOFIA ROMANA. -
Epoca seconda dell' èra pagana. Civiltà degl' Italogreci; successione dei loro
sistemi.. 245 XIV. Scuole italogreche. Epoca quarta dell ' èra pagana. Si stemi
grecolatini. - Cicerone. Giureconsulti romani. EPOCA SECONDA DELL'ÈRA
PAGANA. CIVILTÀ DEGL'ITALOGRECI; SUCCESSIONE DE'LORO SISTEMI. Tre tempi
dell'incivilimento ilalogreco; i l'elasghi, la trasfor mazione loro negli
Elleni, le colonie. - Il terzo è più nolo; quali sono i suoi termini. – Cinque
cagioni più principali dell'unione fra la civiltà orientale e l'italogreca:
colonie, commerci, viaggi, lingue, tradizioni. Tre opinioni sopr ' esse; tutto
dall'oriente, nulla e opinione media. – Dj pendenza non generica nė volgare
della filosofia italogreca daʼsistemi orien tali. – La civiltà jtalogreca fiori
primamente dove più vive le comunica zioni con l’Asia e dove più ricco un anteriore
incivilimento. l'ero quest'epoca si chiama orientalitalogreca, o più breve,
italogreca. Questa è un'età di passaggio, fra le qualità orientali e il tempo
socratico. Si veda le attinenze lia filosofia italogreca, religione e civiltà.
Quanto alla religione sacerdotale, se n'ha indizi per le memorie de ' Pelasghi,
de ' Mi steri e degli Orfici. Celebre passo di Erodoto sulla religione de '
Pelas ghi, e sul nome degli dèi posteriori ec., e conseguenze di ciò. Somi
ilianze tra la religione pelasgica e quella de' Bragmani. - Misteri: quelli di
Samotracia istituiti da 'Pelasghi; domma che s'insegnava segretamente e molto
simile al panteismo dell'India. – Ciò pur anche ne ' Misteri eleu sini;
panteismo naturale, metempsicosi, immortalità, purificazione. - La teologia
d’Eleusi non può interpretarsi solamente in senso fisico. Testi monianze di
lode que' Misteri pel domma sull'immortalità. Le due anime; anch'in Omero ec. –
Gli Orfici: qualcosa di storico v'è circa Orfeo, benché con mistura di
simbolo.-- La dottrina che va sotto il nome d'Orfeo si raccoglie da tradizioni
antiche e da'versi orlici. Le tradi zioni attribuiscono a Orfeo una religione
collegata poi a'Misteri eleusini: cosmogonie orliche, somiglianti all'indiane.
Quanto a'versi orlici, que sli non appartengono a Orfeo; ma parecchi son
certamente molto antichi. Da varj ioni (che si riferiscono qui, apparisce il
panteismo naturale come ne ' Vedi. Passi che fece la religione tra
l'Italogreci: panteismo natu rale con molte tracce del Dio unico; adorazione
degli astri, massime nel volgo; teogonie, o emanazioni sempre più specificate e
che prendono attri boti e nomi distinti; individuazione ultima e volgare del
politeismo, specie per opere degli artisti e de' poeti, abbandonando quasi ogni
simbolo. Memorie sul combattimento fra le religiose tradizioni e il politeismo
cre scente. - La filosofia, dunque, prima sacerdotale; poi sacerdotale e
laicale ad un tempo; cedè inline al politeismo, rispettandolo, se non altro,
come apparenza o credulità popolare. — Questo resistere al male, e poi
cedergli, si vede ancora per l'altre parti della civiltà italogreca. La
filosofia venne preparata da molte cagioni, e però dovè fiorirvi assai presto,
anzi chè cominciare a' tempi di Talete molto dubbiosi. - La filosolia mosse da
un ritorno sulla coscienza morale Questa filosofia morale e religiosa fiori,
prima di Taleto, non solo in Italia ma tra gli Ionj pur anco; e se n'ha prove
non dubbie. La cuola pitagorica precedeva Talute; ma va di. slinto Pitagora dal
Pitagoresimo. - Molti argomenti di fatto e molte auto rità per mettere in saldo
le antiche origini di tal filosofia. Anche la scuola di Xenofane antecedė
Xenofane stesso; e quindi abbiamo, prima il Pitagoresimo, poi la scuola
cleatica e l'ionica, infine i sistemi negativi. L'epoca dell'incivilimento
italogreco si può distin guere in tre tempi; de Pelasghi (o con qual altro nome
si voglia chiamare que' popoli primitivi); della trasforma zione di essi negli
Elleni; delle colonie. L'età de' pelasghi o degl’antichi abitatori d'Italia si
perde nella notte de’ secoli, ignoto il principio e la durata. È certo bensì,
che quegl’abitatori vennero d'Oriente, come se n'ha prova in tutte le memorie e
ne’ linguaggi e nelle reliquie dell'arti, e che i pelasghi, quantunque paruti
barbari a Ecateo e ad Erodoto e di barbaro dialetto, sono la più antica
sorgente e più copiosa delle genti e lingue e religioni elleniche (Balbo, St.
d'It.; Cantù, St. univ.; Guignaut, note al Lib. IV del Creuzer, Rel. de
l'antiquité. Sembraron barbari, perchè reliquie di popoli più segregati allora
da'popoli nuovi, già molti passati avanti. Fatto è che di là, ove i pelasghi
abitarono, fan derivare i greci la civiltà loro, dall' Elicona, dall'Olimpo e
dal Pindo. Accadde poi e IN ITALIA un cozzo di popoli. Qual cozzo, e di che
popoli, è molto incerto agli eruditi. Ma questo si sa, ed Erodoto l'afferma più
volte, che al lora con trasformazione lunga e tempestosa i pelasghi si
convertirono in elleni. Viene poi l'età delle colonie; un rovesciarsi di genti
greche le une sull'altre, un invadere, un esulare, e indi un propagarsi di
colonie, prima nell'Asia minore e nell'isole, poi nella Calcide, nell'Eubea, in
Sicilia e SULLE COSTE D’ITALIA, e infine (propag gini di colonie da colonie) in
Asia, in Tracia, sul Danubio e nel Mar Nero. Questa terza età è propriamente
storica. Dell'altre due il più va ingombro di favole. La terza comincia,
secondo l'Hofler assai temperato nelle cronologie, sul secolo undecimo avanti
l'èra nostra. (St. Univ.) In un'età così lunga e operosa, e ch’ebbe così lunghe
e ricche preparazioni, si forma la civiltà e FILOSOFIA DEGL’ITALICI -- la
quale, svolgendosi nelle colonie d’ITALIAe dell'Asia minore, cedè poi al
primato d' Atene; onde comincia una seconda età di filosofia. Nell'epoca di che
si parla ora, in ogni tempo del l'epoca stessa, cinque cagioni principalmente
mantenevano unite la civiltà orientale e l'ITLICA; colonie, commerci, viaggi,
lingue, tradizioni: Le colonie, nè dico solo l'egiziane di Lelege, Danao,
Cecrope ed altri, ma le prime venute dalla terra degli arii e de' persiani, e
l'ultime ellene che si spargevano per l'Asia minore; i commerci, che com’appare
in Omero, non cessarono mai tra ITALIA e le coste dell'Asia. I viaggi per
l'Oriente, non possibili a negare in tutto, de FILOSOFI d'allora, come Ritter
non nega quelli di PITAGORA A CROTONE, Ritter negatore sì voglioso. Le lingue,
che certo prendevano gl'inizj degli Orientali, e con le lingue le tradizioni
d'ogni maniera. Tra queste, principali le religiose, in torno a cui son tre le
opinioni: da Erodoto fino a Creuzer la mitologia ITALICA, la greca
segnatamente, si reputarono di provenienza orientale e il più egiziana. Ma poi
Müller, Voss e altri riferirono tutto ad origine greca. Guignaut (Note al
Crcuzer) ed altri con lui tennero finalmente l'opinione media. E questa si è
che i germi delle credenze religiose si trapiantassero d' Asia com'anco radici
e forme generali delle lingue; ne può pensarsi altrimenti, dacchè ivi
coabitarono un tempo le genti ellene: ciò non impedì, nè mai l'im pedisce uno
svolgimento di proprie fattezze così nelle lingue come nelle religioni: all'età
poi delle colonie, quand' elle si sparsero sull' Asia minore, per l'Egeo e nel
Ponto Eusino, dalle comunicazioni fra loro e i vicini orientali scaturi la
fonte più copiosa d'idee e di simboli asiani, manifesta già in Esiodo ed in
Omero. Talchè (ponete mente, o signori),
se lo spargersi di colonie nell'Asia minore avvenne dall’undecimo all'ottavo
secolo incirca, e nel con tinente poi d'ITALIA e di Sicilia dall'ottavo al
sesto, que st'ultimo fatto s'incontra per appunto col ritornare delle
tradizioni orientali fra gl’elleni, e ne sorge in mezzo la filosofia nuova
degl'ITALICI. Non istarò dunque a disputare com’essa deriva più o meno
da’sistemi orientali, bastandomi ch'ella dipende per fermo da molte tradizioni
d'Oriente o per le origini delle schiatte o pel riaccostarsi loro all'Asia. Che
tal dipendenza poi de' popoli d'ITALIA, nazione antichissimamente civili e
nella civiltà loro pertinaci, possa credersi affatto generica e volgare, cioè
senz'efficacia sull'educazione speculativa, giudicatene voi, o signori, che pur
vedete gli effetti odierni del comunicare le nazioni fra loro. Dove fu egli il
primo fiorire della civiltà ITALICA? nelle colonie d'Asia e di Magna Grecia. Non
già in Grecia propriamente detta. Perchè mai, o signori? La ri sposta non par
malagevole. Prima che in Grecia, fiori la civiltà negl'Ionj dell'Asia minore,
appunto perchè più vicini all'Asia media, sorgente de' popoli e della civiltà;
e prima pure che in Grecia fiorì nella Magna Grecia, cioè in ITALIA, perchè ivi
più forse ch'altrove ra dicò la civiltà pelasga, e perchè le tradizioni che
fanno ionio Pitagora e ionio Xenofane, venuti tra noi, dan segno come frequenti
e vive fossero le comunicazioni tra LE COSTE ITALIANE e l ' Asia minore. Dico
poi, ad ogni modo, che le colonie greche trovarono in ITALIA grandi semenze di
civiltà, nè però ebbero impedimento, anzi ebbero aiuto a presto incivilirsi e
prosperare. Di fatto recatevi a mente, o signori, due cose molto important. Prima,
che le tavole d'Eraclea, lette dl Mazzocchi, fan prova come i coloni greci
prendessero dagl'ITALIOTI misure e confinazioni agrarie. Seconda, che i Lucani,
i Bruzj, i Sanniti, dopo essersi ritirati davanti alle colonie greche, e
riparatisi a’ monti, ne discesero poi, e le ributtarono (Hofler), talchè più
non resta in ITALIA dialetti greci (in PUGLIA ve n'ha, ma di colonie recenti e
fuggite dai Turchi); la qual cosa non poteva accadere, se que'popoli montanari
non serbavano istituti civili. Ecco il perchè ho chiamato quest'epoca
orientalita logreca (italogreca ITALIOTA per più brevità); greca, perchè
filosofia di colonie greche; ITALIANA perchè sorse più splendida in ITALIA e
con tradizioni italiane (italica chia marono pure i Greci, come Platone ed
Aristotile, la scuola pitagorica e di VELIA); orientale, perchè con origini e
comunicazioni asiatiche. Non si toglie a' Greci la loro eccellenza ' se notiamo
quel ch ' essi appresero; offenderebbe la verità e loro chi loro negasse la
mira bile potenza di far proprio l'imparato e di dargli bellezza e compimento;
essi il ricevuto per dieci lo ridussero a mille e quel mille lo insegnarono al
mondo; ecco la lor gloria vera e non superata. Quant' all'ITALIA nostra, o
signori, principalmente sul terreno di lei sorse co' Pitagorici questa
filosofia nuova che tanto potè su Platone e sopr’Aristotile. L’ITALIA ricevè
dal 1 ° Oriente e da’Greci, l’ITALIA poi restituì alla Grecia e alla civiltà
de' secoli avvenire; e potè dirsi allora quel che poi disse PLINIO. Omnium
terrarum alumna et parens, omnium terrarum electa, una cunctarum gentium in
toto orbe patria. Ma le lodi antiche suonano vituperio a’tra lignati:
avvaloriamoci, o signori, d'emulazione e di virtù, e non di lode. E
quest'epoca, di fatto (come dissi altrove), è un'età di passaggio; ritiene
ancora le qualità orientali, ma che mostrano già di convertirsi nell'altre
dell'età socratica. Così tra gl’ITALIOTI come tra gli Asiatici, abbiamo un
sistema religioso sacerdotale; ma ora si nasconde ne' misteri, e si separa
perciò interamente dalle credenze popolari che prevalgono. Tra gli uni e tra
gli altri la filosofia dipende dal sistema religioso. Ma ora si svolge in un
modo più laicale e più da sè stesso, perchè così ri chiede la mobilità di
quelle repubbliche, e perchè il sistema religioso si rimpiatta, e nè ha
sull'invecchiare il vigore speculativo degl'inni e commentarj vedici; par come
un'eco de' tempi passati, più che voce vivente. E siccome la filosofia di
quest'epoca pigliò i germi da' misteri (Ritter), che hanno del panteismo
orientale, così ell'hanno del panteistico a mo' degl'Indiani, ma con tendenze
più manifeste alla DIALETTICA che va per distinzioni anzichè per confusioni.
Poi, qui come là s' unì la poesia con la speculazione, ma più altresi se ne
distinse; perchè i poemi omerici non furon mai ravviluppati con una
enciclopedia d'episodj. Ed i poemi scientifici di VELIA (il Sulla Natura di
Parmenide) e di GIRGENTI (il Della natura di Empedocle) s'accostano alla prosa.
E qui come là v'è ncertezze storiche, meno per altro. Giacchè il più delle
incertezze cadono su' misteri e sulle origini pitagoriche, non già sulle scuole
posteriori. Premesso ciò, si veda, o signori, qual fosse in attinenza con la
filosofia la religione e la civiltà degl'ITALIOTI. Della religione, come
sistema sacerdotale, me ne passerò più breve che non feci per l'India, giacchè
(com ' ho detto) quel sistema era sul morire, e se n'ha meno ragguagli e meno
certezza. La religione sacerdotale ITALIOTA si può ricercare in tre modi: per
le notizie assai oscure dei Pelasghi, i quali tennero idee religiose più
primitive e più vicine alle orientali; per le notizie scarsissime de' Misteri;
per quelle degli Orfici. Essi e l'origine de' Misteri appartengono, credo,
all'età di combattimento e di trasforma zione. Quanto a’ Pelasghi, Erodoto
scrive che da loro non si metteva nome agli dèi; aggiunge che i nomi vennero
d'Egitto e che i pelasghi non li volevano accettare, sì ne rimisero la
decisione all'oracolo di Dodona, riuscito favorevole a que' nomi; e dice infine
che le nascite e le forme e gli aspetti degli dèi vennero cantati da Esiodo e
da Omero; tutte cose già ignote. Vuol notarsi com’Erodoto accenni pure che un
simbolo osceno gli Ateniesi lo presero da’ Pelasghi, i quali ne spiegavano il
senso ne' Misteri; e sappiamo di fatto che pure ne' Misteri eleusini e bacchici
si mostrava i simboli femminili e maschili secondo i riti d'Oriente. Erodoto,
uomo schietto, n'avvisa che il narrato da lui circ' a ' Pelasghi glie l'avevano
appreso le sacerdotesse di Dodona, ma che il resto, circa le invenzioni d'Omero
e d' Esiodo, lo diceva di suo. Che cosa si raccoglie, o signori, da questo
luogo così famoso? Primo, che la religione de' Pelasghi era più delle succedute
lontana dal politeismo; secondo, che quella si rappresentava co'sim boli
orientali della generazione divina e però ne teneva i principali concetti;
terzo, che il passaggio dalle divi nità innominate alle nominate, cioè da un
che meno pagano ad un più, non accadde senza contrasto, e indi si ricorse agli
oracoli; quarto, che tenuto il simbolo antico ed esteriore, la sua spiegazione
si fece nell'in terno de' Misteri; quinto, che i nomi si suppongono venuti
d'Egitto in età più recente, perchè all' Asia media non s'imputavano queste
tradizioni; infine che Erodoto reca l'antropomorfismo ad invenzione di poeti,
non perchè già tal errore non fosse cominciato popolar mente, ma perchè que'
poeti l'ordinarono (più o men di proposito) in sistemi di mitologia, ed in modi
specificati. Che poi la religione pelasgica somigliasse quella de Brag mani lo
attestano Ferecide e Acusilao in Strabone (Ed. Sturz ); dicendo che i Cabiri,
divinità pelasgiche, son generati da Efesto e Cabira, e che sono tre Cabiri
maschi e tre femmine. (Creuzer ) Venendo a’ Misteri, abbiamo da Erodoto, non
solo che i Misteri di Samotracia venissero istituiti da' Pela sghi (II, 5), ma
(com’abbiamo sentito ) che altresì nel l'interno di quelli si spiegasse i
simboli esterni. Come si spiegavano essi? Apollonio di Rodi serbò del vecchio
storico Mnasea un luogo prezioso circa i dommi primi tivi di Samotracia. (Schol.
Apoll. Rhod. ad 1, 917.) Che dommi, o signori? Similissimi a quelli dell'India.
S'in segnava, di fatto, un principio onnipotente, Azieros; la materia fecondata,
Aziokersa, o principio passivo; e il principio attivo, fecondatore, Asiokersos.
Vuol egli dir ciò che il principio attivo ed il passivo si distinguono
dall'essenza universale, Azieros o Brahm? 0 piuttosto (giacchè l'
interpretazione di que' nomi non è certa ), Aziokersa, Azieros, Aziokersos e
Casmilo o Cammillo che da taluno s'aggiungeva secondo Apollonio, rispon dono a
Maya, a Brahma, Visnù e Siva, taciuta l'essenza universale, il Dio neutro, come
non si nomina il Dio supremo nel Rig Veda? tanto più che Casmilo rispon
derebbe, l'afferma Dionosidoro, ad Ermete cioè al Dio delle trasformazioni.
Comunque, nell'incertezza de' docu menti tal cosa è certa, il domma samotracio
mostrare analogie non poche col panteismo vedico e con la Trimurti. (Saint
Croix, sur le Mystères du Paganisme; Creuzer, V, 2. ) E risponde non meno a
quel panteismo la dottrina samotracia dell'età varie mondane, o che il mondo si
distrugga e rinnovi per forza di fuoco. Anche ne' Misteri eleusini s'esponeva
la dottrina d’un principio passivo, d'uno attivo, dell'armonia mon diale che ne
nasce, e di ciò che distrugge le forme senza intermissione. Bacco, Cerere,
lacco e Mercurio, ossia grecamente Dionisio, Demeter, Iacco ed Ermete, non
ritraggono forse, o signori, i sistemi dell'India, del l'Egitto e della Persia?
E forse su quelle divinità è, innominato, il Dio androgeno, o il Cronos e lo
Zeus de' tempi remoti, divenuto poi un principio maschile, contrapposto a
Giunone principio femminile. Di que' Mi steri non si sa i particolari, vietato
rigorosamente il propalarli, come dice Pausania (art. Beozia) e Apollodoro
(Argon. I), e come dimostra il Meursio (De Festis Græcorum). Pure, da'cenni
dell'antichità si ritrae che insegnavasi nell' orgie il panteismo naturale (com’ho
detto di sopra), e la metempsicosi, e l'immortalità del l'anima (forse col
ritorno all'essenza divina), e la puri ficazione per mezzo della virtù. Il
panteismo naturale viene indicato da CICERONE (De Nat. Deor.), che diceva: come
le dottrine de'Misteri eleusini, ridotte a termini di ragione, si conosce
meglio per esse la natura delle cose che quella degli dèi. Che vuol egli dire? CICERONE
accusa di dottrina neramente fisica gli Eleusini, che la teogonia confondevano,
in realtà con la cosmogonia, e ciò accade nel panteismo naturale. Prova,
dunque, tale accusa, e viene confermato da molt' indizj, che la religione d'
Eleusi somiglia il panteismo de' Vedi; di fatto, che si trattasse d'una fisica
soltanto, o senza vedervi dentro la divinità o un che superiore alla natura
esterna ce lo vieta lo stesso CICERONE. Egli scrive nel II “De Legibus”, che i
Misteri eleusini s ' hanno da riguardare come il massimo beneficio d'Atene,
perch'insegnano a viver lieti e a morire tranquilli nella speranza di vita
migliore; cosa ripetuta da lui nelle Verrine, V. Dice Platone (Fedone) che
l'iniziarsi a' Misteri purifica i cattivi, e dà a'buoni felicità eterna, cioè
un'abitazione comune con gli dèi dopo la morte. Isocrate afferma (Panegirico)
che i Mi steri mettono in cuore agl'iniziati le più dolci speranze quant'alla
fine di questa vita e quant'all'altra che non finirà mai. Che poi gl'iniziati
s'ammaestrassero alla virtù si ha da molti argomenti; e il Meursio dimostra che
quelli si preparavano a’ Misteri con gli esercizi di castità, e poi si
credevano astretti, quasi da sacramento, a rendersi migliori. Così Aristofane (Rane)
mette in bocca a un coro d'iniziati queste parole: « Il sole e una luce
aggradevole sono per noi che onoriamo i Misteri e osserviamo le regole della
pietà verso i forestieri e verso i cittadini. » Però que' Misteri si chiamavan
teleti (7: ) ett ), giacchè da loro veniva la perfezione della vita. Va notato
che la me tempsicosi s' univa col domma dell'immortalità in que sto modo:
credevano gli antichi che il principio animale, principio di vita e di senso,
distinguasi sostanzialmente dal principio intellettivo; e che l'uno, cioè
l'animale, passi di corpo in corpo, ma l'altro se ne sciolga dopo alquanti giri
di secoli e in premio del vivere onesto, ritornando all'essenza universale o
divina. Però si di stingueva in Persia il fervéro o genio dall' animazione, e
in China Hoen da Pe, e tra gl’Indiani atma e pran, e in Grecia il démone (dzepov)
o anche logo (200795) da psi che, e tra’ ROMANI animus da anima. Quindi l'anima
sensitiva s'immaginò non altrimenti che come materia sottilissima, e che,
divisa dal corpo, ne teneva le appa renze, erane lo spettro od il fantasma,
vagante nelle notti e intorno a' sepolcri. Tal distinzione si vede pertino in
Omero, allorchè Ulisse approdando a'Cimmerj inter roga i morti (Odiss.): «
D'Ercole mi s'offerse alfin la possa, Anzi il fantasma; però ch'ei de' numi
Giocondasi alla mensa, e cara sposa Gli siede accanto la dal piè leggiadro Ebe,
di Giove figlia e di Giunone. » La terza fonte di notizie, cioè le memorie
orfiche, non vanno soggette, o signori, a tanta perplessità, e può trarsene qualche
costrutto; purchè evitiamo così la co moda credulità come l'eccesso de critici.
S'è giunti a du bitare d'ogni realtà storica ed antica rispetto ad Orfeo; ma,
quantunque la parte storica si frammischi a' por tenti della favola, e un nome (al
solito) rappresenti le dottrine e i canti di più, nondimeno qualcosa di reale e
d'antico vi ha; perchè Ibico (in Prisc.) che fiorì presso al 550 prima di Gesù
Cristo, già ram menta Orfeo; lo rammenta Pindaro (Pith.), anzi lo chiama padre
de canti apdov Tr UTEP (Ott. Mül ler, St. della Lett. Gr. ); lo rammentano
ancora gli an tichi Ellenico e Ferecide e le tragedie ateniesi. Da molti luoghi
di Platone (Leg. VIII; Ione, Convito, Rep. 11) apparisce che a tempo di lui
eran divulgati già molti carmi col nome di Museo e d’Orfeo; questi è citato nel
Filebo e nel Cratilo; e si scorge che l ' espiazioni de’de litti appartenevano
alle discipline orfiche. La dottrina che va sott' il nome d’Orfeo si racco glie
da tradizioni antiche e da versi orfici. Quanto alle tradizioni antiche, elle
attribuiscono tutte ad Orfeo una religione, che istituita da lui si collegò
quindi a Misteri d'Eleusi (Müller): e ciò conferma il già detto sulla natura di
quel sistema religioso. Si rileva poi dagli antichi scrittori un sistema orfico
di cosmo gonia, benchè sotto più forme, e talora v'han messo la mano autori
dell' èra cristiana. Creuzer ne dà cinque di tali cosmogonie; rilevantissima
quella di Ferecide Siro, pel quale son tre i principj Zeus o Giove o Cronos o
l'etere, il Caos o massa inerte ch'egli vivifica, il Tempo o la durata senza
limiti (VII, 3). E qui voi scorgete, o signori, l'indefinito ch'è concepito
nell'astra zione del tempo (come tra’ Persiani ), e dall'indefinito i due
principj, l'attivo ed il passivo. Nella cosmogonia che viene riferita da
Atanagora e da Damascio, v’ha l'idea indiana dell' uovo nell'acque, da cui esce
Eros o Fa nete, amore o manifestazione dell'armonia universale; e tal idea
orfica viene rammentata negli Uccelli d'Aristofane. Il mondo, poi, si rinnova
per bruciamento (co me secondo Eraclito, gli stoici, gl'Indiani e l'orgie eleu
sine), in virtù di Dionisio corrispondente a Siva. (Creu zer, op. cit., VII, 3.
) Mi pare che il Maury ottimamente riduca le teogonie o cosmonie orfiche a
questo: Cronos genera i due principj, l'etere e il caos; il caos in virtù dell'
etere prende la forma d'uovo, avviluppato dal l'erebo o dalla notte, cioè dalle
tenebre primitive, a cui segue la luce o l'amore, quando l'uovo si spacca,
ossia quando il germe involuto si svolge nelle sue parti: queste le idee più
principali che risultano dal paragone de' più antichi testimoni. Ma i versi che
ci restano sott'il nome d’Orfeo, son essi autentici? Aristotile e Cicerone
negarono già che i versi propalati fin d'allora come d'Orfeo gli apparte
nessero; e più n'è dubbio a' dì nostri, perchè nei primi secoli dell' èra
volgare molti documenti si rimaneggia rono, e molti se ne invento. Ma dice
Mullachio (Fragm. Phil. Græc., ed. Didot. Parisiis): Plerique ver sus puroque
et simplici sermone insignes sunt; talchè, considerata la purità e il fare
antico di molti versi, e il riscontro di varie testimonianze. ond' essi ci sono
tramandati, e l'accordo loro con le tradizioni vetuste, possiamo affermare che
quelli senz'essere forse d’un poeta che si chiamava Orfeo, sien per altro
reliquie vere degli Orfici antichi. Udite l'inno insigne alla Natura, tradotto
dal Cantù nella Storia universale e riferito negli Schiarimenti (Tauchnitz): «
Natura, diva madre universale, in tante guise madre, celeste, venerabile, molto
creante spirito (o cuor ), regina che tutto domi indomata, tutto governi, in
tutte parti splendi, onnipossente, ve nerata in eterno, divinità a tutte
superiore, indistrutti bile, primonata, antichissima,... comune a tutti, sola,
incomunicabile, padre a te stessa senza padre, che per maschia forza tutto sai,
tutto dài, nodrice e regina di tutto; feconda operatrice di quanto cresce, di
quanto è maturo dissolvitrice, delle cose tutte vero padre e madre e nodrice e
sostegno. Le quali ultime parole già udimmo per Aditi nell'inno del Rig Veda.
Or bene, che dottrina s’asconde, o signori, ne' versi orfici? La stessa che ne'
Vedi: la natura universale è padre e madre, ossia, principio attivo e passivo;
ell’è divina, perchè non è la materia, sì l'essenza universale, spirito divino
primo e materia prima in unità; è senza padre, cioè senza principio; è
primonata, cioè generata da sè stessa con uscire all'atto dall'indefinita
potenza; indi, ella è padre di sè stessa; infine, si palesa con tre divine
opera zioni, genera tutto, sostiene tutto, distrugge tutto. In Clemente
Alessandrino (Stro. V), in san Giustino (Co hort. ad Græc.), in Eusebio,
nell'egloghe di Stobeo, in Proclo, in Porfirio e in altri si ha varj altri
frammenti più o meno antichi, ma che rendono lo stesso sistema. Un inno
ch'Eusebio prese da Aristobulo peripatetico. insegna qual sia l'unico genitore
del mondo, comie lo chiamano i prischi documenti degli uomini,contro l'er rore
antico, cioè contro il politeismo; e che Dio tiene in sè il principio, il mezzo
e il fine. (Pr. Ev.) Riferirò un altro inno ch’Eusebio tolse da Porfirio (Ivi,
e Stobeo, Eclog. Phis. 1, 2, 23, e Bibliot. del Didot, Framm. ec. p.6 ): «
Primo e ultimo è Giove che splende col fulmine. Egli capo e mezzo, e a lui son
create tutte le cose. Giove è nato maschio, Giove nato intatta ver gine. Egli
sostiene la terra e l'aria stellata de 'cieli; ed è insieme re e padre d'ogni
cosa e autore della loro origine. Unica forza e unico demone che governa tutte
le cose, quest' unico le chiude tutte nel suo corpo regale, il fuoco, l'onda,
la terra, l'etere, e la notte e il giorno, e il consiglio, e il primo genitore
e nume del l'amore: contiene tutto ciò Giove nell'immenso corpo. E il capo
esimio di lui e il volto maestoso irradia il cielo, intorno a cui sparge con
molto lume la chioma pendente e aurea d'astri; e gli sta sull'alta fronte, a
somiglianza di toro, un doppio corno che l'accende di fulgido oro. Ivi sono
l'oriente e l'occidente, giri noti a' supremi dèi. Son occhi di lui il sole e
la luna che corre di contro al sole. In lui è mente verace, ed etere regale non
sottoposto a morte, il quale col consiglio muove e regge ogni cosa; e quella
mente, perchè prole di Giove, non può essere nascosta da niuna voce o stre pito
o suono o fama. Così, egli beato possiede e senso dell'animo e vita immortale,
spandendo il corpo illu stre, immenso, immutabile e con valida forza di brac
cio. A lui son omeri e petto e terga immani le ampiezze dell'aria; e con veloci
e native penue precipitando, egli vola intorno a tutte le cose. La terra, madre
comune, ei monti che levano l' alte cime, formano il sacro ven tre di lui ne
fanno la zona media i tumidi flutti del mare sonante. L'ultima base che
sostiene il nume, sta nell' intime radici della terra e negli ampj spazi del
l'erebo e negli ultimi confini che inaccessa ed immota spande la terra. Tutte
le cose egli nasconde primamente nel mezzo del petto, e poi le manda fuori
nell'alma luce con opera divina. » Tra le figure poetiche non si può non vedere
in quest'inni l'opera della riflessione che affaticasi di scoprire e spiegare
l'attinenza fra Dio e l'universo, confondendola, per abuso d'induzione, con
l'attinenza tra l'unità delle sostanze e la moltiplicità c mutabilità
de'fenomeni. Non fa dunque meraviglia se Pitagorici, Eleati ed Ionj che presero
gli esordj dalle dottrine orfiche e de' Misteri e però dall'antiche tradi zioni
pelasghe, cadessero nel panteismo. Ecco dunque i passi che sembrano fatti dalla
reli gione fra gl’ITALIOTE. Prima è un tal panteismo natu rale, in cui le
divinità sono le forze della naturu; non le forze per altro simboleggiate, come
interpretò poi la scuola de' Fisici (Plutarco la distinse sì bene dall'an tica
scuola de' Teologi), bensì le forze naturali confuse con gli attributi divini.
In quel panteismo, come nel Rig Veda, gli dèi son poco determinati:
differiscono poco gli uni dagli altri; escono tutti e rientrano nel Dio unico (Creuzer,
V, 4). Talche certi Padri pensarono ch'ei fosse un culto dell' unico Dio
creatore, e tal culto contrapposero alla corruzione posteriore dell'idolatria;
Storia della F lofint. 17 2 ill 1 ma, veramente, non può chiamarsi un teismo,
bensì un panteismo naturale, dove nondimeno le tracce del l'unità di Dio si
conservano così spiccate da causare l'opinione ch'io vi diceva. Però le
divinità pelasghe non avevano un nome, dice Erodoto; e a dar loro un nome s '
opponevano le sacerdotali tradizioni (Ispot 20091). E come narra Platone nel
Cratilo che prima si chiamò in genere 0: 9 le divinità, così cabiri le dissero
i Pelasghi, ossia (forse) potenti; e ciò risponde agli dei complices o
consentes degli Etruschi. Poi, questo panteismo naturale si ristrinse più par
ticolarmente (e specie nel culto popolare) all'adorazione degli astri, dove più
che in altro ci apparisce la po tenza di Dio: e che sia così l'attestano
Platone (Fileb. e Crat. ) ed Aristotile (Met.). Allora Zeus o Giove fu proprio
il cielo; e si mantenne questo nel detto volgare: Giove che fa? per dire: che
tempo fa? Ma il panteismo naturale de' sacerdoti più e più si foggiò a sistema
d'emanazioni, per ispiegare con modo determinato la dipendenza di tutto dalla
causa prima; e indi le teogonie e cosmogonie orfiche e quella d’Esio do. Le
operazioni divine, allora, ebbero nome partico lare, e vennero simboleggiate
con immagini esterne; come narrai che la triade pelasga prese il nome
dall'onnipo tenza e dalla fecondazione; e si sa del Giove con tre occhi in Argo
(Pausania ), della Venere piramidale di Pafo, e co' due sessi (statuina nella
bibliot. naz. di Pa rigi), dell' Apollo a quattro mani, del Sileno a due te ste,
di una dea a quattro teste nel Ceramico d' Atene, del Giano bifronte, della
Diana mammellata d'Efeso e della Cibele come informe pietra. Tutti questi nomi
e simboli, a poco a poco divennero nomi e attributi pro pri di certe divinità
specificate; e la Trimurti, le cui vestigia restano fin anche negli dèi
omerici, Giove, Net tuno e Plutone, s'individuò per modo che l'un Dio non più
si confuse con gli altri, e questi si moltiplicarono all'infinito. Però, questa
individuazione favoriva il politeismo a volgare e si mescolava con esso, e
n'era eccitata e lo eccitava; e ambedue si stabilirono più che mai con l'arti
del disegno, che lasciati quasi del tutto i simboli, ri dusse gli dèi a forme
umane, con alcune qualità pro prie di ciascuno. Un'ombra di simbolo restò, ma
velata, nelle forme tra maschili e femminili di Bacco e d'altri dei, figura
sacra dell'androgenia, quando s'abbandono la rozzezza dello scarabeo (Winkelman,
St. dell'arte ec. ); e tal simbolo (sia detto di passaggio ) alcuni artisti vo
gliono imitare quasi perfezione di membra umane e le sono immaginarie! Fatto
sta che la scuola d'Egina, Polignoto, Fidia, Prassitele, imitando i poeti
ebbero più ch'altro efficacia nel fermare quel politeismo di dèi spicciolati.
Vuolsi por mente adunque, o signori, che da un lato restava la tradizione
sacerdotale, benchè più e più cor rotta, e cresceva dall'altro il politeismo.
Come restava la tradizione? Ne' Misteri; già lo vedemmo. E perchè mai dovè
occultarsi? Dicono le memorie antiche, i primi re di Grecia e d'Italia fossero
ad un tempo sa cerdoti, capitani e giudici; patriarcato ch'è origine d'ogni
nazione. (Arist. Pol. III, 14. ) Le memorie stesse ci nar l'ano poi d'un
contrasto lungo e sanguinoso tra le classi sacerdotali e le guerriere; il che
apparisce anco nell'In die; ma se ivi le liti si composero stabilmente, fra
gl'Ita logreci al contrario scapitò la classe sacerdotale che (l'accennano i
racconti circa Erettéo e gli Eumolpidi) si dovè segregare in alcuni luoghi,
come Eleusi, lasciando a' re tutto il resto; e così, a poco a poco, e tanto più
quando sorsero i governi popolari, s'abbandonò l'inse gnamento religioso e
restò solamente i riti esteriori del sacrifizio e delle feste.
Quell'insegnamento, dunque, escluso da ' popoli, rifuggivasi nel mistero, in
que'luoghi appunto che la classe sacerdotale abitò, com’Eleusi e i sacri
querceti di Dorona. E che fa intanto la filosofia? Ella è sacerdotale dap
prima, o teologia, perchè tenute le tradizioni asiatiche, cresce nel sacerdozio
pelasgo ed orfico; poi, nell' età che
> il sacerdozio si separa e s’asconde, dalle semenze reli giose de'
Misteri germogliano i primi sistemi come i pi tagorici, che han del sacerdotale
e del laicale ad un tempo. Questa filosofia, perciò, combattè dapprima il
politeismo, per esempio ne' frammenti di Xenofane che derideva il fingere dèi a
somiglianza nostra. Poi, dac chè il concetto di Dio sempre più s' annebbiò, i
poste riori consentirono a' tempi, e gl' Ionj, gli Eleati, e molto più i
sofisti, menaron buona, se non altro come appa renza o come credulità popolare
la mitologia. Nè altrimenti andò negli ordini tutti della civiltà. Di fatto;
quando i governi regi si mutarono in popola reschi, molta efficacia e salutare
v'ebbe la filosofia mercè i Pitagorici, e segnatamente Zeleuco e Caronda, i cui
frammenti di leggi muovono dal dimostrare che Dio è; ma in progresso la
filosofia non potè resistere alla li cenza, fu perseguitata, e però cadde in
mano di sofisti che inventarono l'arte della parola per la parola, malvagi
adulatori di plebe e mercanti di cavillo. Abbondando le ricchezze, nate da
operosità, fiorirono scienza ed arte; ma successe un abito d'ozio e di
godimenti, e la Magna Grecia in ITALIA e l'Ionia caddero in mollezze di trista
fama. Resisterono i primi sapienti, come dimostra l'istituto pitagorico; ma
cedè a poco a poco la loro austerezza, e già Xenofane canta « ch'è dolce nel
verno stare al fuoco bevendo, e domándare all'ospite: quant'anni avevi tu
quand' il Medo invase? » il Medo, o signori, invasore della patria ! lei
sofisti, all'ultimo, la filosofia diventò l'arte di godere. Nell'ordine morale
s'arrivò a tal segno ch'Ateneo rimprovera Platone, perch'e' disse nel Sofista
come Parmenide di VELIA ama Zenone di VELIA; quasichè tal parola, detta di
giovane, non ricevesse mai buon senso. E la filosofia, resistente dapprima co'
Pitagorici, giunse co ' sofisti all'indifferenza tra bene e male; indifferenza
molto diversa e peggiore dell'indiana; chè questa è non curanza del moltiplice
e vario ch'apparisce, in grazia dell'unità sostanziale, ma quella è non curanza
senz'al tro; ivi è un'ombra di moralità, qui nessuna. Mostrate così l '
attinenze tra filosofia, religione e ci viltà degl'Italogreci, resta che
vediamo il principio e la successione de' loro sistemi. Cominciamo da dire che
in tutta questa età e per confessione di tutti, v'ha incer tezza sul tempo
preciso de' varj filosofi; e bisogna ri correre il più a Diogene Laerzio,
autorità poco accettata. Le congetture dunque son lecite; e tutti ne fanno.
Avvertirò inoltre che sul definire l'età de' tempi remoti variano le tendenze
degli Orientali e de' Greci; que sti tirano al meno e quelli al più. Per che
ragione? I Greci amando la certezza de' fatti, li trasportano quanto più si può
nel tempo storico, e lontani dal favoloso; al contrario degli Orientali, che
amano l'indefinito de se coli; effetto del panteismo. Premesso ciò, rammentate,
o signori, che prima dell'undecimo secolo avanti Cristo Pelasghi ed Elleni si
mescolarono insieme; e allora co minciò l'età delle colonie; e da esse la più
nota civiltà ITALIOTA. Quali preparazioni vi riscontriamo noi per la filosofia?
La civiltà pelasga, le dottrine orfiche, i Mi steri; inoltre le comunicazioni
più che mai frequenti per l'Asia minore (dove prosperavano tante colonie) coll'
Asia media. E che tempi erano quelli per l'Asia media? Rammentiamocene, o
signori; erano i tempi di splendida civiltà, quando circa il mille avanti
Cristo si compilavano i Vedi ed i poemi, e fiorivano le scuole di filosofia.
Chi potrà dunque negare, che date tali prepa razioni e la civiltà delle
colonie, e dato quell'impeto di vita civile ond' il pensiero s'agita tutto, e
poste le sedi nuove in paesi non selvaggi come l' America, ma già inciviliti,
sorgessero presto le speculazioni filosofi che? Non farebb' egli un'ipotesi
strana chi le credesse indugiate a tre o quattro secoli dopo, fino a Talete,
anzichè colui che le dicesse più meno già in via circa il mille od al novecento
prima dell' èra volgare? A ogni modo, tempi precisi non se n'ha; e poichè la
critica devé supplire, parmi più ragionevole vi supplisca così, che stando ad
indizi già riconosciuti per poco probabili. La filosofia mosse anc' allora da
un ritorno sulla coscienza morale; ce ne assicura la moltitudine di sen tenze
attribuite dagli antichi a ' Sette sapienti; a uno de' quali, cioè a Chilone,
si reca il detto: conosci te stesso. Abbiamo poi alcuni tra ' poeti gnomici,
come le recide, della cui antichità non si dubita punto; e chi, Foclide per
esempio, lo fa contemporaneo, chi anteriore a Pitagora. Le sentenze di
Mimnermo, Evano, Metrodo ro, Teognide e va' discorrendo, mostrano chiaramente
la riflessione sulle verità morali, benchè nascosta in afori smi. Così queste
di Foclide: « Non dire mendacio, ma parla sempre con verità. Primieramente
venera Dio e quindi i tuoi genitori. Non disprezzare i poveri, nè voler
giudicare alcuno ingiustamente, perchè se tu giudiche rai male, Dio poi ti
giudicherà. Fu da Dio a’mortali dato in uso lo spirito ch'è immagine di lui. Il
corpo abbiamo dalla terra e si scioglie in essa e siam polve re, ma lo spirito
va in cielo. » Or bene, io dico, e mi sembra di poter essere sicuro, che
codesta filosofia morale e religiosa sorse e fiori prima del panteismo
materiale di Talete e d’Anassi mandro; perchè n'ho prove storiche (come dirò),
e per chè dalle tradizioni sacre orientali e orfiche non si poté saltare in un
subito alla materialità. Dove fiorì? Non in Italia soltanto co ' più antichi
savj della scuola ita lica, ma nell' Asia minore altresì, fra gl ' Ionj,
dovunque insomma germinò la civiltà ellena. Di fatto, che che vo glia credersi
delle tradizioni circa Pitagora e del suo venire dall' Ionia, esse, unite alla
certezza che Xeno fane pure ne derivasse, mostrano almeno che l'antichi tà non
reputò straniere agl' Ionj 1 ' idee pitagoriche ed cleate. Aggiungete che
Talete ha molti più segni di spiritualità che non i posteriori; e tal
peggioramento non si può negare. Perchè dunque, dimanderete, vien solo
ricordata la scuola italica? La risposta è facile e il caso è comune; si
ricorda i luoghi dove la scuola più crebbe e durò. y Ma la scuola pitagorica o ITALIOTA,
dimanderassi an cora, ell’è anteriore a Talete, cioè al panteismo materiale
degl' Ionj? Mi sembra certo, purchè si distingua Pitagora dal Pitagoresimo;
questo è la totalità di dot trine comuni a tutta una scuola di filosofi; quegli
è un tal nome, parte storico, parte simbolico, che può essere prima o dopo,
senzachè provi l'anteriorità o posteriorità della scuola nel suo nome
rappresentata. E nondimeno anche sull'età di Pitagora son diverse l' opinioni.
Quanto a Pitagora, Meiners lo crede nato al 584 avanti l'èra nostra; lo crede
nato Lacher al 608. Come si determina ciò? Per autorità non salde, e per vie di
congetture. Talete poi, secondo Apollodoro, sa rebbe nato il 640, anteriore
perciò a Pitagora; dáta non senza incertezze. (Ritter, St. della fil. ant.) Ma
ecco il Niebuhr (St. Rom. I) che contrapponendo a Polibio ed a Cicerone
l'autorità d'alcuni scrittori orientali, crede probabile la contemporaneità di
Pitagora e di Numa; talchè andremmo più oltre che la data di Talete. Avanti
alle dáte di Pitagora s'ha in ITALIA e Sicilia ZELEUCO E CARONDA, legislatori
l'uno di LOCRI e l'altro di CATANIA; e ne' frammenti di quelle leggi v'ha il
segno delº pitagoresimo. Il Krug fa CARONDA DI LOCRI del 668; il Benteley,
l'Heyne, il Saint Croix, Centofanti, del 730. Quando Pitagora venne in Italia, in
CROTONE, si dice che subito la scuola crescesse tanto di numero e di potenza,
da bisognare feroci persecuzioni a spiantarli: il che umanamente non può
accadere. La scuola dunque precedeva. Il personaggio di Pitagora, l'istitutore
insomma del Pitagoresimo, diventa un simbolo in gran parte; il che dà segno
d'antichità molta, e di tradizioni orientali. Nella scuola pitagorica è
mescolanza di culto e di speculazione; e ciò indica il passaggio dall' età
teologicha (MYTHOS) alla filosofica o LAICALE (LOGOS), che in modo distinto
vengono più tardi. Secondo la comune leggenda, tra l'istituzione della scuola ITALIOTA,
il suo prevalere anco negl' istituti civili, e la sua persecuzione, corsero
pochi anni; il quale rovesciamento di favori popolari si dà presto a un uomo,
tardi a un potente consorzio d'uomini. La storia di Pitagora, simbolico in gran
parte, ha natura di leggenda; e sogliono le leggende avvicinare tempi lontani.
Indi le confusioni dette di sopra. Nella
scuola pitagorica son chiare e molte le vestigia orfiche; talchè l'antichità di
queste palesa l'antichità di quella che le raccoglie; com'elle poi diminuiscono
in progresso, e appena si scorgono negl' lonj. I Pitagorici han forma di
consorteria, e tra loro è comune e costante un corpo di dottrine. Ciò rammenta,
o signori, gl’usi orientali che sempre più si perdono nelle repubblichette
popolari; e rammenta l'antichità più remota, dove più vale l'unione e
l'autorità. Aristotile dà la filosofia de' Pitagorici come una, e vi scopre
solo differenze accidentali. Le tavole d' ERACLEA, lette dal Mazzocchi (come
accennai già), mo strano un incivilimento anteriore, e quindi un'antica
preparazione alla scienza. E delle prove d'antica civiltà nelle genti d'ITALIA
recherò qui cosa che pare non fosse disputata fra' Greci, val a dire ch'essi,
come dice Taziano (Or. contra Greci) prendessero da’ TOSCANI la plastica.
Cousin dimostra con le autorità non ricusabili di Sozione, d' Apollodoro e di
Sesto che Xenofane nasceva il 620 avanti l'èra volgare, un 60 anni circa prima
di Pitagora stando agli anni di Meiners. Ora, se la dottrina di Xenofane tenne
del Pitagoresimo, come mai sarebb'egli tanto più vecchio del suo maestro? Se
bisogni stare alle memorie greche talquali, i capi della scuola pitagorica di
CROTONE e di VELIA vennero d'Ionia; men frechè in lonia correva un tutt'altro
pensare. Qui, prendendo la cosa talquale, v'ha due inverisimiglianze, prima che
ne luoghi de' capiscuola non ci avesse quell'indirizzo di speculazioni, come
sarebbe assurdo che d'Alemagna venissero in Italia fondatori d'eghelismo e là
non n'apparisse il focolare. Seconda, che piuttosto que' filosofi cercasser
favore in Italia, sé qui non preparato il terreno. Ma tutto si concilia, quando
il silenzio delle mete, in tanta oscurità di tempi dissero all'incirca il più
rinomato, tacquero il meno, senza negarlo bensi, chè non lo conobbero forse.
Dissero la scuola ionica, tacendo la scuola religiosa comune là ed a'
Magnogreci, O ITALIOTI, perchè più celebre qui; dissero i più famosi capi delle
scuole ITALIOTE, tacendo le lontane e recondite preparazioni. E ch'elle ci
fossero, mostra il celebre passo di Platone che fa dire a Zenone di VELIA. Queste
opinioni sull'uno cominciarono da Xenofane, anzi da più antichi di lui. (Soffista.)
Brandis e Ritter crederono s'alludesse ad avere quella dottrina germe innato
negl' intelletti. Al che ripugna Cousin e con ragione. Prima, qui si parla
storicamente e non teoreticamente. Poi, se volesse allu (lere a germi naturali
e senz' origine, come mai, anzi, parlerebbe Platone di cominciamento anteriore?
(te 2.2.1 i te tepisºsv č.pčarevov). De primi Pitagorici non v'è scritti;
scrissero i più vicini al tempo di Socrate; e ciò per l'uso degl'insegnamenti
orali, per la costanza delle tradizioni e pel segreto delle dottrine religiose.
Or tutto ciò è segno d'antichità e risponde agli usi orientali. Nella scuola
ionica poi sembra che fino il primo, cioè Talete, scrivesse versi,
probabilmente prose (Diog. Laert. I, 34, Plut. de Pitiæ Orac. 18, Arist. Phys.
); il che mostra un fare più nuovo, e desiderio di stabilire la novità. L'uso
di non iscrivere, uso lasciato si tardi da ' Pita gorici, spiega ben anco il
perchè sembrò più recente « lella scuola ionia il pitagoresimo: più recenti
erano le scritture, non la loro filosofia. Recherò infine (lue singolari
testimonianze di Padri greci, d'Ermia verso la fine del secondo secolo, e d'
Eusebio dottissi mo ne' libri originali della greca filosofia. Ermia, dun que,
nell'opera Derisione de' filosofi gentili enumera le contrarie opinioni loro
sull'anima, sul bene, sull'immortalità, sulla divinità e sui principj del mondo;
e poichè ha.rammentato varj filosofi, viene a Pitagora e lo distingue dagli
altri così: egli d'antica nazione. Qui, segnalare tra gli altri Pitagora per
antichità, è notabile assai. Eusebio, poi, più espressamente nelle Preparazioni
evangeliche dice: che Pitagora nacque a Samo O IN TOSCANA o altrove, ma non
greco, e ch' egli fu principe de filosofi, talchè alla filosofia ITALICA di
TOSCANA (ETRURIA) E CROTONA succedette la ionica e la di VELIA. Anzi anche Flavio
rammenta tre filosofi prischi con quest' ordine qui, Ferecide Siro, Pitagora e
Talete. Questi argomenti, la cui tesi è convalidata pure dal l'autorità di Niebuhr,
di Cousin, di Gioberti (nel Buono), di Poli (Appendice al Manuale del
Tennemann) e di Centofanti (Pitagora), e che non hanno in contrario argomenti
positivi di tradizione, o concordi autorità di storici antichi, mi fanno sicuro
che il pitagoresimo, come scuola religiosa e morale, anteceda l'altre scuole;
poi venga la di VELIA, e come più affine alla prima, e come precedente a
Xenofane stesso per la dottrina dell'unità universale; succeda loro l’ionica,
quant'al suo cominciamento bensì, non quanto alla sua continuazione che
s'accompagna (com' accade) con l'altre; e vengano infine, su che non ha dubbio,
le gative. I quali sistemi darann ' argomento ad altra lezione. vole ne SCUOLE
ITALCHE. Causa interiore del Pitagoresimo è la necessità d'una riforma morale:
da ciò l'esame di coscienza posto per principio di filosofia e di vita buona.
Cause esteriori. Si volle la riforma religiosa e morale da cui la civile, per
mezzo della filosofia. - Parti non dubbie nelle memorie degl'istituti
pitagorici. Notizie su Pitagora e sugli altri più famosi. Quali documenti
abbiamo certi sulla scuola italica. - Il Carme aureo i antico.- Le notizie che
ci danno gli Alessandrini non vanno accettate senza esame, ma nemmeno rigettate
con leggerezza. - Oggetto della filo sofia pitagorica, suo fine e metodo. —
Quali cagioni dettero impulso a quel metodo che fu applicazione d'idee
matematiche. Ma ciò non vuol dire che lal dottrina stia in un ideolismo
matematico; giacchè la monade si pensò come una forza. - Il numero
rappresentava l'attinenze o l'armo. nia; indi il simbolo musicale. Due furono i
significati del numero, it simbolico ed il reale. Verità del metodo matematico;
suoi eccessi nel pro cedere dall'astratto al concreto: esempi varj. – Si cercò
le leggi mentali della quantità effettuato nella realtà, per salire con esse a
Dio, causa, ragione e legge. Dio è principio de'principj; e poichè i principj
delle cose si dis ser numeri, Dio è il numero per eccellenza. -Questo è l'unità.
– L'unità bensi presa, non come parte d’un tutto, ma in senso generale. - A Dio
non si può applicare il concetto d'uniti nemmeno in quel senso; Dio è sopruni
tà; ma l'errore precedė dalla induzione astrattiva. Si dimostra co ' do cumenti
che il significato dell'unità pitagorica ė panteistico, ma ondeg giante tra il
vero ed il falso. - L’unità, come per gl'Indiani, parve l'indefinito che si
determina. — Grandi verità contenute nell'implicitezza di quelle dottrine. —
Dio si pensó come unità suprema di tutti i contrarj; l'universo, come i
contrarj in atto, e ridotti all'armonia da Dio. - L'uni tà generale o la monade
che si distingue in monadi secondarie, spiega lo teoriche d'allora
sugl'intervalli, sul vuoto, sull’intinito, sul finito ec. L'anima è numero, ed
è nel corpo come Dio nel mondo; è l'armonia del corpo. La verità è l'uno e il
numero; l'errore va fuori dell'armonia. -- Intelletto e senso. — Dio, ragione
prima del conoscere, perché gl’intelletti si credettero divini. Poi, perchè Dio
è il numero per eccellenza, e il nu mero è l'esemplare del mondo. Quanto alla
scienza, si sbagliò cercando sempre l'assoluta necessità razionale. Numero e
armonia il bene; disar monia il male. - Fine dell'anima intellettiva il ritorno
all'essenza pri ma. --- Come si tentó fuggire le contraddizioni del panteismo
naturale negando la cognizione diretta dell'essenza. - Xenofane tentó fuggirle
col panteismo ideale. - Cinque concetti principali di Xenofane: Dio è uno;
sommo potere; gli manca ogni contingenza e però non è nè finito nė infi nito né
in quiete nè in moto; Dio non può nascere, perchè il non ente non può dal nulla
divenire qualcosa: Dio è il tulto. — Indi segui che il mondo è apparenza. –
l'armenide stabilisce chiaro il doppio aforismo degli Eleati e degl ' Ionj, e
condanna il secondo. Muove dall'idea generale d'essere; Dio si fa più
indefinito che in Xenofane. – Tutto è idea. Melisso fa Dio più indeterminato
ancora, chiamandolo un qualcosa. -- Gli attributi della moralità non più
appariscono. – Panteismo materiale de gl'Ionj: nasce in condizioni opportune. -
Il moto delle cose vien conside rato nell’ente o nell'assoluto, ch'è la materia
eterna divina, dotata di pensiero. – Diversità nel concepire tal moto fra '
dinamici e i meccanici. E la causa prima del moto la posero diversamente in
quella cosa che più parve trasmutabile in ogni altra cosa. – Talete ba dello
spirituale anco ra; la grossolanità materiale viene crescendo. Anassayora vide
l'assur dità del panteismo, e prese il dualismo; ma non détte troppo alla mente.
— Idealismo ateo di Protagora; materialismo di Democrito; le due forme di
scetticismo particolare. Scetticismo universale di Gorgia ec. Misticismo
d'Empedocle; e perché il suo sistema paia indeterminato ed ecclettico. — Due
schiere d’uomini; gli atei e i l'itagorici di quel tempo: interpreta zione
storica, e interpretazione fisica della mitologia. Qual è mai, o signori, la
causa interna del Pitagoresimo? La necessità d'una riforma morale; necessità
profondamente sentita da uomini ornati, quanto la gentilità comporta, di grandi
virtù. Il conosci te stesso e esame di coscienza morale negli istituti
pitagorici, e fondamento altresì di speculazione; chè, nella coscienza
e'trovarono il dovere e nel dovere Dio. Cagioni esterne furono il guasto
crescente della religione, de costumi e della libertà, al quale s'oppone il
Pitagoresimo, e inoltre (com’ho avvertito più volte) le tradizioni e i commerci
d'Oriente, le dottrine orfiche ed i Misteri. Si volle, pertanto, una riforma
religiosa e morale, da cui venisse la civile; e criterio a tutto ciò désse la
Scienza. Il che spiega gl'isti tuti pitagorici su cui gli Alessandrini
mescolaron favole, ma la natura di consorteria e un culto segreto (Ritter ) e
la sostanza dell'arti educative non cadono in dubbio. La riforma religiosa si
tentò co’riti e dommi segreti; la morale con l'opporsi a tre vizi, voluttà,
superbia ed avarizia, ed esercitando anima e corpo nella musica e nella GINNASTICA;
la civile, domando la licenza con abiti disciplinati ossia con l'autorità (curos
pz) e con la vita comune. Il discepolato morale prepara così alle speculazioni,
e, preparato, s'eleva l'alunno a gradi più alti e più liberi. (Centofanti,
Pitagora; Puccini.) Circa Pitagora o di Samo nella lonia o di Samo nella Magna
Grecia in ITALIA, poco v'ha di sicuro e con mescolanza di simboli; pare
tuttavia che un fondamento storico v’ha e ch'egli e uomo di molta dottrina e
virtù. Per la dimenticanza in che vennero le colonie di Magna Grecia in ITALIA e
tutte le antichità italiche dopo le conquiste di ROMA, e per la guerra feroce
contro i Pitagorici, non ne sappiamo quasi nulla; li sappiamo bensì a lor tempo
in molta riverenza. Si rammentano con più certezza LISSIDE, CLINIA, ED ARCHITA
cittadini DI TARANTO in Magna Grecia, EURITE E FILOLAO o di TARANTO o di CROTONE.
ARCHITA, il più celebre di tutti, capitana più volte gli eserciti, e non ha mai
la peggio; buon padrefamiglia e cittadino, domatore di sè stesso, famoso per
invenzioni e scoperte in musica ed in matematica e per libri d'agricoltura. La
scuola pitagorica venne atrocemente perseguitata; molti fra gli scampati, o si
rifuggirono in Grecia o si sbandarono in ITALIA. Sembra che l'odio movesse da
opinioni politiche, parteggiando essi per GL’OTTIMATI; ma chi badi alla
segretezza del culto attestata da Erodoto, e alla tradizione che un capopopolo
attizza le ire, invelenito dal non es sere accolto nell'adunanze, s'accorgerà
che trattasi qui, come per Anassagora e per Socrate, del politeismo volgare
geloso e persecutore. Gli scritti col nome di TIMEO, d'ARCHITA e d'OCELLO
LUCANO sono apocrifi, e i frammenti di BRONTINO e d'EURISAMO; ma non quelli di
FILOLAO (vedili nel libro di Boecckh su FILOLAO, e Ritter); i quali col carme
aureo e con ciò che narra Platone ed Aristotile sulla scuola ITALICA, ne dánno
contezza. Nel sostanziale di essa gli storici vanno d'accordo. Quanto al Carme
aureo, e's'attribuì a FILOLAO, a EPICARMO, a LISIDE, a EMPEDOCLE di Girgenti,
da Crisippo a'Pitagorici. Sta il Mullachio per LISIDE; e: mostra, comunque, che
ne' versi aurei non v'ha nulla di non antico, e come un alemanno, secondo
l'usanza di molti critici odierni, neghi l'autenticità pel dubbio di tre’ sole
parole, che a lui non paiono antiche; e antiche le dimostra il Mullachio. (Fragm.
Phil. Græc. Didot). Le relazioni che ci danno del pensar pitagorico gli
Alessandrini, non vogliono accettarsi senza discrezione; chè in loro la critica
è poca, molta la voglia d'interpretare a lor modo gli antichi; tuttavia dire
come si dice) che il Pitagoresimo, quale dagli Alessandrini si descrive, non i
meriti fede per le grandi somiglianze con Platone, è dir troppo, sapendosi
negli Psilli di Timone Fliasio che quegli ebbe in gran pregio i Pitagorici: « E
tu, o Platone, giacchè ti possedeva l'animo il desiderio di sapere, comprasti
con gran pecunia un piccolo libro, da cui imparasti a scrivere tu pure il TIMEO.
(Fragm. Phil. etc. ) La filosofia de' Pitagorici, come tutta la filosofia
antica, come la filosofia d'ogni tempo, meditò i primi prin cipj dell'essere,
del conoscere e dell'operare. Il pensiero della causa suprema ch'è ragione e
legge, vediamo bene da tutte le loro memorie che occupò quegl'intelletti for
temente. Fine della filosofia parve loro ed a tutti gli antichi, la liberazione
degli errori e de' mali comuni, ma con tal divario dagl'Indiani, che la
speculazione dovesse congiungersi all'operosità civile. Metodo di filosofare fu
il matematico; cioè l'applicazione d'idee matematiche alla natura universale,
così esterna come interna, e al suo principio. Onde mai tal metodo? quali
cagioni gli dettero im pulso? Già negli antichi v'ha inclinazione di filosofare
a priori sul mondo (sebbene l'esperienza, anch'esterna, non s ' escludesse dai
Pitagorici), perchè mancavano gli stromenti; poi, premeva più lo speculare
teologico, re cato altresì nella fisica; e le lunghezze d'una fisica os
servatrice non si comportavano in tempo, che i varj studj non erano scompartiti
tra più dotti. Inoltre l'arimmetica e la geometria vennero d'Asia, nate tra le
scienze più antiche, perchè non bisognose d'osservazione. Altresì di tali
scienze s’aveva necessità tra popoli commercianti e tra colonie che dissodano
terreni, asciugano paduli, e scavano canali. Più, la discordia tra' politeisti
e il mono teismo - antico fece spiccare, quant'al concetto di Dio, le nozioni
d'uno e di moltiplice, come anche si scorge nel vecchio Testamento. Infine,
tempo é spazio ci danno la quantità, e sappiamo che l'induzione falsa indíava,
come ne' Vedi, lo spazio e massime il cielo (onde l'uranismo), e il tempo (onde
l’Aherene de' Persiani, il Crono de Greci, il Saturno de' Latini), talchè le
tradizioni orientali e or fiche, cadendo in tali concetti, davano impulso a
quel modo di filosofare. I Pitagorici, dunque, parlano dell'uno, del due, del
tre, del dieci e delle combinazioni loro allorchè discor rono del mondo e di
Dio. Ma si vuol credere forse che tal metodo li riducesse a vane astrazioni?
ossia, ch'e'sti massero Dio e il mondo idee matematiche e nulla più? In altre
parole, il Pitagoresimo fu egli un idealismo matematico? No, sicuramente;
Aristotile lo spiega chiaro dicendo: ch'essi stimarono le cose una imitazione
de'numeri (μίμησιν είναι τα όντα των αριτμών. Μet.). Imitazione, dunque; a
leggi di numero, cioè, rispondono le cose; e la mente ritrova l'une nell'altre;
e in questo è la scienza. Anzi (e va notato accuratamente ), che mai restava
pe' Pitagorici, levato il composto? Restava la monade. E che cos'era la monade?
Forse un'astratta unità, o l'atomo indifferente inattivo di Democrito e di
Leucippo? No; ma l'essenza ch'è una forza: il concetto di forza o d' attività
prevale nel Pitagoresimo, così ri spetto a Dio come rispetto al mondo. Di
fatti, e ch'è mai, secondo i Pitagorici, l'ordinamento universale se non la
continua limitazione (o determinazione) dell'inde finito? Ciò resulta da molti
riscontri, ma singolarmente dallo specchio de contrarj (di cui parleremo).
Inoltre, Dio per que’ filosofi è mente e causa o principio; causa è l'anima; e
causa d'ogni armonia è l'unità. (Frag. di FILOLAO; Siriano, Com. Met. d '
Arist. XIII; Ritter St. Fil. ant.; Bertini, Idea d'una Fil. della Vita) Quindi,
pe' Pitagorici, le leggi del numero e della geo metria rappresentavano
l'attinenze; cioè, significavano il rispetto d'una cosa all'altra, e d'uno
all'altro con cetto, l'armonie particolari e l'universale; da ciò i lor simboli
musicali. Si dica pertanto, o signori, che per la scuola italica eran due i
significati del numero; significato simbolico e reale. È significato reale
quando noi diciamo: Dio è uno e le creature sono moltiplici; e così dicevano
essi che Dio è il numero per eccellenza, cioè l'unità e la totalità d'ogni
perfezione. È significato simbolico quando s'astrae i numeri a significare gli
oggetti; come dicendo (per esempio) l'unità e il numero, e s'intendesse Dio e
le creature; così parlavano più spesso i Pitagorici. Al lora si fa come
l'algebrista un linguaggio figurativo. assai comune agli Orientali; e ciò
toglie l'apparente stranezza delle parole. Il metodo matematico ha egli verità?
Certo non manca di buon fondamento, perchè tutto nel mondo si distingue o
d'essenza o d'accidenti o di parti, di gradi o di potenza o di atti; e tutto,
dunque, è capace di numero e di misura. Per altro, le leggi matematiche non
hanno da cercarsi a priori nella realtà, bensi con l'osservazione; come
Galileo, osservato il cadere de corpi, vi scoperse la quantità del moto
crescente. Trovata la legge matematica, s'applica poi a nuove scoperte, come
dalla legge matematica delle oscillazioni s'inventò il pen dolo. Chi volesse
procedere a priori, sbaglierebbe, perchè dalla idealità non si può concludere
la realtà contingente; per esempio, dall'idea d'un circolo non si può conclu
dere ch'e' si dia in natura. Bensì, nella realtà si scopre ognora leggi ideali
a cui essa risponde sempre (come le proporzioni tra spazio e velocità nella
caduta son sempre le stesse ), ed anche, esemplando il reale all'ideale, quello
vi combacia, come, facendo un circolo, i raggi gli ha sempre uguali. Ebbene la
scuola italica non ignorò i buoni metodi della osservazione e delle matematiche
applicate; già ho notato le dottrine fisiche d'Archita; del metodo sperimentale
di Polo ci ragguaglia Aristotile (Met.); le dottrine musicali d'allora fan
supporre molti esperimenti; Erodoto scrivche i medici italiani erano i più
reputati; e tutti sappiamo le meraviglie d'Archimede. Tuttavia il metodo
astratto ebbe il diso pra. Così, rappresentando il principio, il mezzo ed il
fine col numero tre, lo vedevano in ogni cosa; però Filo lao divideva il mondo
in tre parti. Il numero dieci è compiuto in sè stesso, perchè si compone
sommando i suoi quattro numeri primi? ebbene, dieci i pianeti. Cin que i corpi
regolari nella geometria? dunque altrettanti gli elementi, e ciascun d'essi n '
ha la figura; la terra ha il cubo, il fuoco la piramide, l'aria l'ottaedro,
l'ac qua l'icosaedro, l'etere il dodecaedro; e dunque, altresì cinque i sensi.
Se i quattro numeri primi, sommati tra loro, fanno il dieci; e se i quattro
numeri pari (2, 4, 6, 8 ) e i quattro numeri dispari (1, 3, 5, 7), sommati, fan
tutt'insieme trentasei, la tetrattisi o quadernario dovrà riscontrarsi nelle
cose; e quattro, per esempio, sono i gradi della vita: minerale, pianta,
animale e uomo; e, ne' corpi, il punto è unità, la linea è qualità, la super
ficie è triade, il solido è quadernario, si compone, cioè. di quattro punti.
Questo metodo, applicato alle cose dell'esperienza, riuscì arbitrario non di
rado, e se, inalzato a Dio, ne guastò il concetto per l'astrazione dell'
indefinito; pure, accompagnato come fu da tradizioni buone, da molte virtù
morali, da preziose osservazioni interne ed anco esterne, ed eccitando la
speculazione, fece sorgere tra gli errori belle e profonde verità. Quel metodo
era (com’ac cennai): trovare le leggi mentali della quantità geome trica e
arimmetica effettuate nella realtà e salire con queste alla prima cagione, alla
prima ragione ed alla prima legge. Però dice FILOLAO che l'intendimento mate
matico è il criterio di verità. La prima cagione dell'essere, che è ella mai?
Sic come i Pitagorici voller trovare i principj delle cose e il principio de
principj, così precede il quesito: che son mai tali principj? Risponde
Aristotile: « I Pitagorici, educati nelle matematiche, dissero i numeri esser
prin cipj delle cose. » (Met.) cioè tutte le cose si ridu cono a leggi supreme
di numero, e queste leggi costi tuiscono la loro essenza. Or bene, che cos' è
la prima cagione? È il primo principio, per Filolao; è la causa che antecede
ogni altra causa, per Archita: « quam Are chytas causam ante causam esse
dicebat, Philolaus rero omnium principium esse affirmabat. » (Siriano, alla
Met. Storia della Filosofi. - 1. 18 l'
Arist. XIII. Dunque se i principj delle cose son numeri, il primo principio è
tale altresì; o, come diceva Hierocle nel commento al Carme aureo (Fragm. Phil.
Græc.): « Se tutto è numero, Dio è numero. » Che nu mero? Il numero per
eccellenza. Che cos' è il numero per eccellenza? Vediamolo. Il moltiplice fa
supporre l’unità; e l'unità n'è sem pre il principio; così abbiamo solido,
superficie, linea, punto; questo è il principio della linea, della superficie e
del solido. Dunque Dio, ch' essendo il primo principio, è il numero per
eccellenza, è altresì l'uno per eccellenza. (Aless. Afrod. Comm. alla Met. d '
Arist.) Resta da ve dere che cosa sia l'uno per eccellenza. L'unità,
idealmente, si può considerare e qual parte che compone la pluralità, e quale
idea generica che abbracci la pluralità stessa. Diciamo: il venti è compo sto
d'uno più uno, più uno ec.; ecco le unità che com pongono un tutto. Diciamo
ancora: una ventina, un centinaio, un migliaio, un milione; ecco l'unità gene
rica che abbraccia ogni numero, considerato come unità. Nel primo caso, l'unità
è l'elemento della pluralità; nel secondo, è la forma mentale che fa capaci di
compren dere in un concetto le moltiplicità sparpagliate. E in tal senso
l'unità si può chiamare il numero per eccel lenza, giacchè abbraccia ogni
numero. Or bene, o signori, si può egli applicare a Dio l'idea d'unità ne'
detti significati? No; Dio non è il compo nente della moltiplicità; nè Dio è un
che generico e comune alle moltiplicità particolari. L'unità di Dio è, a dir
così, una soprunità, come, secondo i Teologi, le rela zioni personali della
Trinità son soprannumero. (S. Aug. in Joann. Evang. ) Si dice uno per negare il
moltiplice, nulla più; e chi confonde l'analogia di tali concetti col
significato proprio, o cade nel panteismo, o accusa erro neamente la filosofia
e la teologia. Si domanda, per tanto: la scuola pitagorica usò que' concetti
nel signi ficato vero? Da’tre frammenti di Filolao apparisce che Dio per lui è
imperatore sommo e duce, uno, eterno, permanente, immobile, simile a sè stesso,
diverso dal l ' altre cose, potentissimo, supremo, e che solo conosce l'essenza
eterna. Anzi, Siriano nel luogo già citato dice, che pe' Pitagorici Dio è una e
singolare causa, astratta « la tutte le cose, e superiore alla dualità de'
principi, la quale vedremo più qua: « Ante duo principia unam et singulam
causam, et ab omni abstractam præponebat. Parrebb'egli, dunque, che l'unità de'
Pitagorici sia nel senso buono? Bertini interpreta più benignamente che si può
certe opinioni pitagoriche. le quali ne farebbero dubitare; e tuttavia
conclude: « Il sentimento religioso e morale gl'induceva a collocare Dio molto
al disopra del mondo; ma il fato della logica li forzava sovente ad
immedesimarli in una sola sostanza e ricacciavali nel panteismo. » Che vuole
dir mai fato della logica? Vuol dire la necessità di certe conse guenze, dati
certi principj. Or via, quali son dunque i principj che menavano al panteismo,
non ostante l'alte verità frammischiate in abbondanza? Era, appunto, il
concepire Dio quasi unità generica, o numero per eccel lenza; e questo in
grazia della non buona induzione. Di fatto, poichè i numeri son pari ed impari,
e l'unità, cioè il numero genericamente preso, s'estende ad en trambi; così la
scuola pitagorica chiamò Dio pari ed impari, e diceva che l' uno è l'essenza di
tutte le cose (Arist. Met. I ); l'essenza delle cose chiamata eterna (la FILOLAO;
che inoltre affermò, le cose diverse e con trarie non istarebbero senz'armonia,
e tale armonia è il numero per eccellenza, cioè Dio; aggiunse, che tal numero è
legame all'eterna durata del mondo; anzi (e questo val più ), esso legame
produce sè stesso. (V.framm. i FILOLAO nel Ritter. St. della Fil. ant.)
Finalmente. Dio pe' Pitagorici è limitato ed illimitato ad un tempong 11pTLOTES
PITTOy, Arist. Met. 1. ) Par dunque certo ch ' essi concepivano Dio com'unità
generica, in cui s 'uniscono potenzialmente i contrarj del mondo, pari e dispari,
femmina e maschio, male e bene, e via discorrendo; contrarj che si distinguono
attualmente quando il potenziale viene all'atto, e l'illimitato si limita, e
l'essenza universale (conosciuta solo da Dio, cioè da sè stessa) si determina
mano a mano ne' fenomeni. Dubitò il dotto Bertini che s'intendesse da'
Pitagorici, non dimmedesi mare le cose in un' essenza, ma d'accennare che Dio
la in sè i contrari perchè li supera. E non esito punto a dire che ciò e '
tenevano forse, ma in confuso, e la con fusione generava il panteismo. Di
fatto, se quel concetto era limpido, essi non avrebber detto che Dio è pari ed
impari; giacchè i contrarj sono il modo finito delle per fezioni mondane, e
però non si contengono in Dio. Si risponderà: noi n'abbiamo un'idea più chiara.
Va bene; se i Pitagorici avesser capito chiaro come Dio superi l'universo
infinitamente, le parole chiare l'avrebber tro vate anch'essi. Anzi, l'infinito
lo pigliavano per l'inde finito o potenziale; e quindi, il finito sembrò a loro
il perfetto, e l'infinito l ' imperfetto. Aristotile serbò lo specchio delle
contrarietà in dieci antitesi (dispari e pari, finito e infinito, uno e più,
quiete e moto, luce e tenebre, bene e male ec. ), fatto da qualche Pitagorico;
e Simplicio notò come le contrarietà si comprendano si risolvano in Dio. (Arist.
Met. I, Simpl. Phys.) Inol tre, come il mondo era la decade, cioè la pienezza
d'ogni grado d ' entità, e così Dio; che riceveva nome d'ogni numero, unità,
diade, triade, quadernario (o solido), set tenario, decade. Dimodochè pe
Pitagorici, come per tutta la filosofia pagana (avvertite, o signori ), il
quesito della causa pri venne a quest' altro: Come si limiti 1 illimitato;
ossia, pensarono gli antichi che la produzione del mondo consistesse nel
determinare in atto la potenzialità prec sistente: talchè Filolao pone tre
principj, l’illimitato. il confine, e la causa (το απειρων, το πέρας, το αίτιον
). Il che parve in due modi: i Pitagorici, com’i pan teisti ionj e indiani,
dissero che quel potenziale sta in Dio; i dualisti, che e' sta fuori di Dio, ed
è la mate ria informata da esso. Nella scuola italica, poi, la im plicitezza
de' concetti adombrò alte verità; Dio (per ma esempio), legame del tempo e
dello spazio, se non si prende com ' identità d'ogni essenza, vuol dire
benissimo che l'unità divina con l'unico atto creatore e conser vatore fa
l’unione del moltiplice disgregato: però Dio è l'armonia dell'armonie. Che
cos'è dunque Iddio pe' Pitagorici? L'unità su prema di tutti i contrarj. Che
cos'è l'universo? I con trarj in atto, e ridotti da Dio all'armonia. Come
l'unità generica non diviene numero se non si distingua in unità determinate o
particolari, così la monade suprema non genera il mondo se non si distingua in
monadi o so stanze particolari. Che si richiede, o signori, a formare il numero?
L'unità e la distinzione d'un'unità dall'al tra. Ma la distinzione, considerata
mentalmente, non è forse un concetto negativo e indeterminato, dacchè si
gnifichi che l'una cosa non è l ' altra? Or bene; e pen savano essi che a
formare l'universo ci voglia le unità o monadi particolari, poi la loro
distinzione; ossia, come (lice Aristotile, elementi positivi da un lato,
elementi nega tivi dall'altro. Da queste due maniere d'elementi si fa tempo e
spazio; nel tempoi momenti e la distinzione di un momento dall'altro, cioè
gl'intervalli; nello spazio i punti e la distinzione d’un punto dall'altro cioè
il vuoto. Tal cosa venne simboleggiata con l'ispirazione del vuoto; ossia
distinguendosi le monadi, il vuoto entra in loro com'aria ne’polmoni. I due
elementi, il positivo ed il negativo, uniti tra loro, fanno la diade o il pari;
l'ele mento positivo o l' unità, così sola come aggiunta al numero pari (per
esempio il tre), fa il dispari. Ed ecco, o signori, l' unità nell'altro senso
ch'io spiegava di sopra, cioè nel senso non generico ma particolare di compo
nente il composto. Talchè l'unità nel senso generico è Dio; le unità nel senso
particolare fanno il mondo. Ed ecco altresì perchè si diceva da’ Pitagorici che
il pari è illimitato, illimitato perchè il vuoto e l'intervallo (o la
negazione) è in astratto un che potenziale, può ricevere distinzione da' punti
e da’ momenti all' indefinito. Si diceva per contrapposto che il dispari è
limitato, giacchè chiude l'intervallo ed il vuoto tra due estremità positive o
tra due monadi, riduce in atto la potenza, e si fa la triade, numero perfetto
che ha principio, mezzo e fine. Voi capite, o signori, come per la teorica
de’toni e degl' intervalli si vedesse analogia tra la musica e l'universo. Il
quale, venendo dall'essenzá eterna come necessario svolgimento d'attività, non
ha reale comin ciamento, è ab eterno; comincia sì, ma quant' al nostro pensiero
(-o iniyocav), ossia il pensiero nol può con cepire altrimenti. Nè s'avvidero
essi che se il pensiero nol può concepire senza cominciamento, segno è che l'op
posto è irrazionale. Che cos'è l'uomo nell'universo? Un'anima razionale che sta
nel corpo come in u sepolcro, dice FILOLAO. L'anima è numero e armonia (Plut.
De plac. phil. IV, 2 ), o monade che riduce ad unione la moltiplicità del corpo
e n'è principio di vita e causa motrice. Se Platone confutò nel Fedone la
sentenza che l ' ani ma è armonia, combatte i materialisti che ponevano l'anima
com'un risultamento dell'unione corporale, an zichè com’un principio di essa, a
mo' de ' Pitagorici. Ma Platone invece s'accorda con Filolao dicendo, che l'ani
ma è sepolta nel corpo. Se non che in Platone ha senso più dualistico; ma ne’
Pitagorici significò (badando noi alla totalità delle lor opinioni), che come
Dio è l'anima del mondo, e vien da essa immediatamente l'anima uma na (V.
Ritter e Bertini), così vien dalla terra, infima ne'gradi dell' entità e delle
emanazioni tutte, il corpo. Derivano da tutto ciò le teoriche sulla ragione som
må del conoscere e sulla legge dell'operare. Come l'en tità, così la verità è
l'uno e il numero, e l'errore va fuori dell'armonia; talchè come il numero fa
la misura di ciascun ente o la specie loro, e fa l' attinenze del l'uno
all'altro, così la verità è nell' attinenza dell'in telletto con le specie
degli enti e con le loro attinenze. Ma come si conosce da noi? Il simile col
simile; però distinse la scuola italica il senso dall' intelletto come in due
parti (Cic. Tusc. IV, 5 ); l'intelletto è divino e si conosce per esso (benchè
in modo relativo, dice Filolao) la divinità della natura; il senso è terrestre,
e si conosce per esso il fenomeno o l'apparenza sensibile. Ragion prima del
conoscimento è dunque Dio; ma com’es senza prima degl'intelletti. In Dio sta la
ragione pri ma, non solo perchè raggiano da lui gl'intelletti, ma perche Dio è
numero, e il numero è l' esemplare del mondo; esemplare riconosciuto dall'
intelletto. (V. il Cou sin e lo Stalbaum, ambedue nel commento al TIMEO) Però, avvertite,
o signori, la scienza pe' Pitagorici, come per ognuno che n'abbia vero
concetto, stette nel ritro vare la necessità razionale di ciò che conosciamo.
Essi voller saper non solo ciò che è ed accade, ma perchè ciò dev'essere ed
accadere. Tuttavia successe a loro quel che ad ogni panteista; si credè di
trarre a priori le cose dal conoscimento dell'essenza universale, come le pro
prietà d'un triangolo. Ma invece, e lo dissi altrove, la necessità razionale (eccetto
la ontologia e la teologia naturale e le loro applicazioni e le matematiche)
sta solo in vedere come, supposto un che, ne venga di neces sità un altro per
attinenza; ad esempio, data la per cezione, non può non essere il corpo, o data
la volontà negli uomini che son razionali, non può non essere la libertà.
L'assoluta necessità vedesi solo dove può trarsi l'illazioni da un'idea,
anzichè sperimentare de' fatti; nel resto è necessità ipotetica, e non altro; o
anco è sola contingenza. (V. Lez. I. ) Come l'entità e la verità sono numero,
negazione la potenzialità indefinita e l'erro re, così è numero ed armonia il
bene, disarmonia o ne gazione il male. (Arist. Met. I.) Il bene è misura, il
male è dismisura: da ciò quel detto pitagorico: « La misura è ottima, pétpov
Žpustov. » E come Dio è l'ar monia universale, il numero per eccellenza, egli è
il bene o misura o legge. Però, come l'intendimento va per armonie matematiche
e musicali, così la volontà; e indi nasce la virtù, ch'è numero dentro di noi,
componente la discordia degli appetiti (Carme aureo, 57-60 ); numero fuor di
noi nell'educazione della famiglia e della città.. (Fragm.di LUCIANO OCELLO )
Allora l'anima si va conformando a Dio (ov.02.09749. Tapos to delov ); la
disforme da Dio passa in corpi diversi con la metempsicosi od è punita nel
Tartaro; la conforme a Dio ritorna nell'essenza ond'ella emanò. » Sarai, dice
il Carme aureo, un Dio immorta le, incorrotto, non sottoposto a morte (v. 71:
ETEL 0212. τος θεός, άμοροτος, ούκ έτι θνητος). Signori, chi non mirerà, in
mezzo a quell'ombre, la luce di sì alte dot trine? Ma, tralignando i tempi, la
filosofia traligno. Il sistema pitagorico è, quant'a'principj, un pantei smo
naturale; perchè l'unità per eccellenza vi comprende lo spirito e la materia,
distinti poi come tutte l'altre contrarietà. Come voleva egli scappare il
Pitagoresimo alla contraddizione suprema d'identificare tutte le contrad
dizioni? Dicendo che non conosciamo l'essenza in modo diretto: quasichè importi
tal conoscenza per escludere l'assurdo. La scuola di Elea tentò fuggire la
contrad. dizione, escludendo la materialità, il moltiplice ed ogni mutamento, e
così creò un panteismo ideale. Xenofane, nato a Colofone d'Ionia il 620 av. G.
Cri. sto, venne assai tardi a VELIA città di Magna Grecia. L'idealismo suo
nasceva prima di lui; ma egli lo recò a sistema. E l'idealismo nasceva per più
cagioni; pri ma, com'ho detto, ad evitare le contraddizioni del pan teismo
naturale; poi, perchè il sistema idealistico ha dello scetticismo, a cui ora
pendevano i Dorj non più austeri, e più gl'Ionj (ionica pure la colonia
d'Elea); scetticismo voluttuoso e mesto che apparisce nel poeta Mimnermo, di
Colofone anch'esso, e in alcuni versi di Xenofane; inoltre, già il sistema
pitagorico, benchè com prensivo, faceva prevalere i concetti spirituali, però
Xeno fane, vissuto a lungo in Ionia, venuto poi in Italia, mostra
nell'ontologia l'idealismo italico, ma nella cosmologia la fisica degl'Ionj.
Egli scrisse in versi, e ne resta frammenti, da cui, com'anche da Platone e da
Aristotile, si rileva le sue opinioni. (Fragm. Phil. Græc. Didot. ) Uscì di
patria per le invasioni Lidie, viaggiò in Sicilia, si fermò in VELIA; e visse
più che centenne. (Censorino.) Xenofane ha di Dio un'idea sublime. Egli è uno, non
simile all'uomo, immoto, è tutto vedere, intendere e udi re. Ma si deve, o
signori, notare cinque concetti che formano il sostanziale del sistema. Dio è
uno. Xenofane tolse il principio pitagorico che l'uno si converte con l'ente;
però Dio, entità suprema, è uno. L'unicità di Dio, Xenofane la provò benissimo
per un secondo concetto ancora, ch'è la potenza. Voi sapete già, o signori, che
per la scuola italica l'unità o la monade o l'entità (vocaboli equivalenti) è
forza, è un'energia. Ciò pure affermò Xenofane; e però Dio, ch'è l'ente, è
sommo po tere (20 % TELY ): quindi se più dèi uguali, nessuno è po tentissimo
per l'eguaglianza, se più dèi inferiori, nes suno è potentissimo per
l'inferiorità. Talchè Xenofane, riprensore d’Esiodo e d'Omero, scherniva
com’empie le superstizioni volgari, e, diceva, se i cavalli sapessero di
segnare, fingerebbero gli dèi a loro sembianza. Traeva da ciò un terzo concetto;
che a Dio manca ogni contin genza, finità e infinità, moto e riposo. L'infinità?
In che senso la nega egli Xenofane, e contro chi? Nel senso d'illimitato o
indefinito che si determina con atti successivi; contro i Pitagorici pe' quali
Dio è infinito e finito ad un tempo, si distingue nell'universo e vi si muta
perennemente, benchè immutato nell'essenza: for s'anche, dove Xenofane accenna
il moto e il riposo, con futa le opinioni degl' Ionj già cominciate e già oppo
ste all'ITALICHE più antiche, ma pe' Pitagorici ancora Dio comprende in sè le
contrarietà fra cui Aristotile notò (come vedemmo) il moto e la quiete,
ugualmente che il finito e l'infinito, il finito ch'è quiete, l'infinito
(indefi nito ) ch'è moto. Crederemo noi dunque, o signori, che quest'altra
verità, in Dio non essere contingenza, con ducesse gli Eleati al Dio creatore?
No; e si scorge dal l'esame d'un quarto concetto, per sè vero, ma falso
nell'applicazione: Dio non può nascere. Va bene; ma per chè? udiamolo, signori;
il perchè ce lo dà il trattatello De Xenophane, MELISSO e GORGIA, attribuito ad
Aristo tile, non di lui forse, antico ad ogni modo. Si dice, adunque: Dio non
può nascere, perchè l'ente non può non essere, e il non ente non può dal nulla
divenire qual cosa. L'ente, ch'è per essenza, certo non può non essere; ma il
non ente nel significato di Platone e pitagorico è il contingente; che può non
essere appunto, giacchè non è per essenza sua propria, bensì dall'ente.
Xenofane, per altro (notate, vi prego, siguori), prese il non ente in
significato di nulla, e il nulla è impossibile sia mai altro che nulla; ma ciò
che diventa, è nulla in sè, nulla non già nella potenza causatrice. Che ne
conchiudeva Xenofane? Non solo che non si dà creazione, ma che non si dà pure
causalità nessuna; non v'ha che l'es senza immobile, infeconda, inaccessibile. (ch'è
dun que il resto? o quel che ci pare in continua mutazione? Fenomeno,
apparenza, illusione, e nulla più; talchè la fisica che si fa con l'apparenze è
illusoria, non è scien za. Però egli disse in un verso: « Queste cose (del
mondo) non hanno altra vita che l'apparenza, e appartengono alla opinione. (Plut.
Symp. IX. ) De' dubbj di Xeno fane sul mondo parlo altresì Timone Fliasio ne'
Psilli. (Fragm. Phil. Græc.) E per provare ciò s'adoperava un quinto concetto:
che Dio o l'ente è tutto, o intero. (Fragm. di Xenoph.) Che vuol egli dire?
Cerchiamolo. Che idea vi dà, o signori, l'infinità? Certo, pienezza d'es sere,
cioè che ivi non ha mancamento. Ma tal pienezza significa forse il tutto? No,
chè tutto è idea relativa: tutto, implica parti; e quindi ogni tutto può essere
più o meno, come numero ch'egli è; nè numero assoluto si dà; mentre assoluto è
l'infinito. Or bene, l'induzione astrattiva concepisce il mondo com'un tutto e
confonde l'infinità (come pienezza d'essere) con l'universo. Così accadde agli
Eleati; e però Aristotile scriveva di Xeno fane: « Contemplando egli il tutto
del mondo, disse che l'unità è Dio. » Indi l'aforismo eleatico, uno è l'ente e
il tutto (ey to y uzi có Tiv). Che si concludeva mai da questo? Poichè al tutto
non manca nulla, e l'ente è il tutto, nulla può cominciare, perchè sarebbe
aggiun gimento: quasichè, o signori, ciò che viene dall'efficienza creatrice
aggiungasi all'infinità. E però vedete, che dove gli Eleati pareva negassero l
' indefinito pitago rico, van poi al medesimo vizio; perchè si piglia Dio
com'un tutto generico, che viene simboleggiato con lo sfero. Resta da sapere
che foss'egli per Xenofane l'ente o Dio. È ragione assoluta, intelletto
essenziale. (Fragm. di Xenoph.) Che v'ha dunque più di pitagorico negli Eleati?
Si lasciò la parte corporea ed ogni moto e restò la spirituale, divina ed
immutabile; quindi è un pan teismo ideale. Il qual sistema si continuò in PARMENIDE,
e ZENONE. Di PARMENIDE di VELIA dice Plutarco (Adv. Colot.) che détte alla
patria leggi avute in grande amore. Zenone di VELIA, scolare di Parmenide, amo
di cuore la patria, e poichè un tiranno lo condannò a morire, sostenne da uomo
il supplizio: Melisso di Samo fiori verso l'84a Olimpiade, seguì PARMENIDE DI
VELIA, fu uomo di Stato, e capitano gl'ITALIOTI contro Pericle. Questi gli
Eleati (VELINI) più famosi. L'opinioni di PARMENIDE vi son date assai chiare
ne' frammenti del suo poema. (Fragm. Phil. Græc. Didot. ) E che si trova in
quelli fin da principio? I due aspetti, già separati da Xenofane: l'ente, che
unico è; e il non ente o l'apparenza, che non è: non è, o signori, in modo
assoluto e non già perchè semplice contingenza. Ci ha due vie, scrive PARMENIDE,
di filosofare: 0 porre che l'ente è e che il non ente non è (70 ury; vedi anche
il Parm. di Plat.), e questa è la via retta, perchè s'afferma l'ente e si nega
il non ente o l'apparenza; o, al contrario, porre che l'ente non è c che sia di
necessità il non ente, questa è via non retta. Si descrive così la via degli
Eleati o VELINI da un lato, e la via degl'Ionj dall'altro, i quali si fermavano
a considerare il moto delle cose. Ebbene, che concetti ha egli Parmenide
allorchè e' mostra che l’ente è e il non ente non è? Gli stessi di Xenofane:
l'ente è conosci bile con la sola ragione, ingenito, non mobile, tutto (cudow )
unigeno, eterno; non fu nè sarà, perchè ora è tutto insieme; non può esser nato,
perch'è assurdo che l'ente non sia; non divisibile, somigliante a sè stesso
intera mente, riempie ogni cosa; la dura necessità (dir.n ) lo stringe in
vincoli (ossia egli è necessario; necessità di Dio trasferita da' panteisti al
mondo ed alla volontà uma na ); egli non è infinito (atedrventov ), non bisogna
di nulla, ed è lo stesso il pensare e ciò che si pensa. (Framm. e segnatamente
v. 66-94.) In che PARMENIDE differì da Xenofane? Quegli ha forma più
scientifica di speculare, perchè comincia dall'idea universale dell'essere, e
la contrappone al non essere. (Ritter, Bertini.) Ma crede reste voi che
Parmenide s'avvantaggi su Xenofane, come nella severità dialettica, così nella
perfezione dell'idea ili Dio? Anzi, dove il maestro partì dall'idea di Dio,
ragione pura, santità essenziale e provvidenza, lo sco lare poi con un vizio
più rilevato d'induzione si fermò al concetto dell'essere generale, nè
v'apparisce punto la personalità divina: sicchè Parmenide non avversa come
Xenofane la mitologia, anzi l'accetta qual credenza po polare. In man di lui,
perciò, il sistema eleatico si rese più ideale. E questa idealità condusse PARMENIDE
(sembra un paradosso ), come anco Xenofane alla confusione lel senso e
dell'intelletto. Quanto a Xenofane apparisce da un verso di lui in Sesto
Empirico; e quanto a PARMENIDE, lo notò espresso Aristotile (ppovaly usy tér
vistn512). Mentrechè il sensista dice: la sensazione è idea e tutto:
l'idealista dice: l'idea è sensazione e tutto. Ma sorge contraddizione nuova:
se intelligenza e senso son tut t'uno, come potrà egli il senso darci
l'illusione? Ep pure, ZENONE DI VELIA non pare ch'altro volesse co’suoi strani
sofismi fuorchè mostrare: com’abbandonandoci all'apparenze del moto e del
moltiplice, cadiamo sem pre in contraddizioni. E la parte negativa di tal
sistema s'accrebbe in Melisso che (notate, o signori) muove dal l'ente
indeterminato come PARMENIDE, ma lo significa in modo più indeterminato ancora,
chiamandolo un qual cosa. (V. Fragm. Phil. Græc. Didot; De Xenophau Melisso et
Gorgia; Arist. de Soph. Elenchis, e Plat. Thecet.) Se non che, Melisso torna
co’ Pitagorici a dire che Dio è infinito, negando a loro ch'e'sia finito, per
chè l'ente non ha principio nè fine. (Fragm. 2. ) E ciò va bene; ma pare che
qui terminasse l'infinità nel concetto di Melisso; egli non lo concepì come
infinitu dine assoluta d'entità, e pero dotato d'efficienza crea trice e
pensiero puro; anzi l' indeterminatezza di quel l'astrazione fece sì ch'egli
non parla dell'intelletto e della bontà di Dio, e l'idea ne vacilla dinnanzi
com'om bra informe e vana. (Ritter, Bertini.) Così da Xenofane in poi vi fu
scadimento, come da ' Pitagorici di CROTONE agli Eleati o VELINI Questi bensì
fecero progredire la dialettica tendendo a conciliare i contrari, e Aristotile
fa inventore di quella ZENONE DI VELIA, che si sa da Diogene Laerzio aver
composto dialoghi. Se la scuola pitagorica seguitò, ma con forme più
filosofiche, il panteismo orfico nella sua totalità, gli Eleati ne presero la
parte ideale; gl’Ionj la corporea e sensuale. Ell'è perciò la setta men
filosofica. In che ci viltà? Tra'costumi voluttuosi della Ionia, e in quelle
città che presto soggiacquero alla servitù de’Lidj e de Persiani. E se voi mi
domandate, o signori: Que' sistemi da che gente vennero professati? Rispondo,
che salvo i più antichi, cioè Talete e Anassimandro nati a Mileto nel l'Asia
minore, delle virtù cittadine di tutti gli altri non si sa nulla; o sappiamo d'
Eraclito ch'era superbo, duro e solitario. Di Talete stesso, bench’ Erodoto
ricordi un consiglio di lui agl' Ionj, Platone (Teetete) dice ch' ei s'astenne
da' pubblici negozj. Qual diversità dalla storia de Pitagorici ! non ci
meravigli, pertanto, la diversità ne sistemi. (Fragm. Philos. Græc. Didot,
1860.) Il moto delle cose lo crederono gli Ionj nell'asso luto. E che cos'è
l'assoluto? La materia del mondo. unica entità, eterna, divina, dotata di
pensiero ch'è di vino attributo. Tutti gli Ionj. fuorchè Anassagora, ebber ciò
di comune; e s'assomigliano alla scuola degli Eghe 286 PARTE PRIMA. liani
materiali che succedettero agl' ideali. Ma gl' Ionj diversificarono tra loro
nel concepire il moto dell'uni verso; chi, come Talete e Anassimene, Diogene
d'Apollonia ed Eraclito, ebbe un sistema dinamico; chi, come Anassimandro e
Archelao, un sistema meccanico. Ed ec cone il divario: cercaron tutti la prima
cagione delle cose, ma pe' dinamici la produzione si fa con isvolgi mento di
forze vive, come gli animali e le piante; pe’miec canici la produzione non ha
se non forme apparenti. mutandosi solo le particelle inerti come ne’minerali.
La dottrina vera comprende le due opinioni; perchè la cau salità modale trae
sempre in atto le potenze, l'atto si produce (dinamica ); benchè quest'atto poi
non ci dia sempre una specie o un individuo, come nella generazione degli
animali, bensì talora un aggregamento come ne'mi nerali. A ogni modo, tal
dottrina non s'applica punto alla causalità creatrice; e gl’lonj, negando che
dal nulla si faccia nulla, negando qualunque causalità che non operi sopr'un
soggetto preesistente, non s'avvidero, che tal cau salità non può dirsi
assoluta, ma condizionata. Questo in genere; venendo poi a specificare la causa
prima, gl’lonj la posero chi nell'una e chi nell'altra cosa che più parve
trasmutabile in ogni altra o quasi un germe, secondo i dinamici, o quasi
elemento univer sale, secondo i meccanici: Talete nell'acqua, Anassi mandro in
una natura media (udtaču puçev ), e però lo chiama principio (apua), Anassimene
nell'aria, Eraclito nel fuoco, Diogene altresì nell'aria. Ma, badate, o si
gnori, nè quell'acqua, nè quell' aria, nè quel fuoco, son proprio ciò che ne
vediamo; è un che più intimo e uni versale, simboleggiato in cose visibili
secondochè queste parevano più acconce a figurare l'universalità, come l'acqua
che tutto abbraccia, l' aria per cui si vive, il fuoco che tutto vivifica e
distrugge. E con questo pensare la causa prima, s'andò di male in peggio.
Talete serba confuso al materiale un < he di spirituale; però dice che tutto
è pieno degli dèi e che in ogni cosa è la mente, e, secondo CICERONE (Quest.
Tusc.), professa l'immortalità dell'anima. È un panteismo materiale, ma confuso
ed implicato: vi si sente ancora le reliquie della filosofia teologica più
antica, già comune (com' io dissi ) agl'Ioni, anzi a ogni gente ellenica ed
agl' Italioti; e però i Padri citano di Talete molti detti sapienti sulla
natura di Dio. Anassi mandro svolgeva la parte materiale dicendo che il prin
cipio, in cui tutto ritorna è infinito, perchè l'origine o il cominciare non
termina mai (tov © vo ) trn doury ENOL Ó žosipov. Fragm. Phil. Græc.; Didot);
però gli dèi nascono e moiono, e son astri e mondi; e la specie umana venne da'
pesci. Anassimene seguitò quella via; nè altrimenti Eraclito, benchè questi,
che cita Pitagora e Xenofane (Diog. Laert. IX, e Clem. Alex. Strom. I ), désse
alla dottrina del fuoco le apparenze d' una misti cità orientale. Non si
discostò dalla teorica degl'Ionj circa la causa lità l'altra teorica sulla
ragione prima. Qual è la ragione del conoscere? questa, che il principio
conoscitore sia formato della materia universale, di cui si formano le cose
conosciute, dacchè il simile si conosca pel simile. Sembra che di morale
gl'Ionj ne parlassero poco; e ciò sta col materialismo loro; Eraclito bensì
pone la legge nella ragione universale o divina, palese con le leggi della
patria; Achelao nega ogni legge necessaria; e il giusto e l'ingiusto fa nascere
dalle convenzioni umane. Tal panteismo ch ' è sempre a priori non détte, benchè
materiale e salvo poche verità, una fisica buona. All'assurdità del panteismo
volle rimediare Anassagora da Clazomene, nato verso il 500 avanti l'èra nostra,
però distinse la mente dal mondo. Ma non la stimò creatrice; sicchè s'apprese
al dualismo; anzi, (lacchè spiega poi la formazione del mondo come gli al tri
Ionj meccanici, non si sa bene che ufficio e' désse alla mente divina in
ordinare, il mondo. (Plat. Fodone.) Il suo libro cominciava: Tutte le cose
erano insieme; l'intelligenza le divise e le dispose. (Diog. Laert.) E così
distinse Dio, o la mente (vojv), dalla natura; e questa pose in particelle
simili, omeomerie, che son semi delle cose o per la disposizione già ricevuta o
che rice von poi di mano in mano (2.pay.tov otepusta.). Diogene di Apollonia in
parte lo seguì, ma peggiorando; chè fece l'aria dotata di mente, e quindi
ordinatrice. Archelao pure, ultimo fra gl' Ionj, alla confusione primitiva sta
bili ordinatrice la mente; ma questa non va esente di materialità (Fragm. Phil.
Didot); talchè il dualismo di Anassagora isterili. Che tenne dietro, o signori,
alla confusione del pan teismo ed alla separazione del dualismo? La negazione
degli scettici, particolare dapprima, universale poi. E di fatto, già svolte
l'opinioni de' Pitagorici e di VELIA, ben chè non anco terminate (come va
sempre), e già comin ciato il sistema d' Anassagora, sorsero pressochè ad un
tempo le sette degl'idealisti e de' materialisti. L'idea lismo ateo venne da Protagora
(di cui nel dialogo con tal nome ed in più luoghi scrive Platone ); colui, non
si sa quando nato, fiorì verso il 444 avanti l'èra nostra. Il principio d’un
suo libro cominciava: Degli dèi non so nulla; e Timone Fliasio scrive, che
Protagora quantun que dicesse ignorarli, osservò la legge ossia le cerimo nie
legali (Fragm. Phil. Græc.): nella osservanza della legge i sotisti posero
moralità e religione. Diceva Pro tagora con gl' Ionj: tutto si muta; e con gli
Eleati: tutto apparisce. Questa proposizione viene dall'altra; perchè se nulla
r’ha di stabile, tutto è fenomeno od ap parenza. Vedete, o signori, come
l'idealismo nascesse dall' opinioni anteriori. E sulle due proposizioni già
dette si fonda il sistema di Protagora, che disse perciò: se tutto muta, nulla
è in sè stesso; e se tutto apparisce, l'apparenza solo è vera; vere l'apparenze
contrarie, veri i contradittorj, vero insomma tutto ciò che si pensa, e l'anima
è la somma dei diversi pensieri (Condillac, Kant), e il fine del discorso sta
nel produrre l'appa renza: qui è il sostanziale dell'arte sofistica. Che vi
pare, o signori, non lo dicono anch ' oggi: tutto è vero quel che si pensa?
Quasi contemporaneo, ma un po'dopo è Democrito d'Abdera, nato per Apollonio il
460, e per Trasillo il 470; talchè, se fiorito con Protagora il 444. ciò
sarebbe avanti a' 16 od a'26 anni; impossibile il primo caso, non verosimile il
secondo, perchè Democrito dettò le cose sue dopo lunghi viaggi. Sa degl'Ionj,
perchè materialista, tiene bensì degli Eleati, perchè muove dal concetto
dell'ente; e dice: unico ente il vuoto e lo spazio con gli atomi nel seno;
dalle loro congiunzioni e dalle figure matematiche conseguenti nascono le
qualità; e poiche il simile si conosce col simile (τα όμοια ομοιών είναι
apestira ), v'ha conoscimento nell'anima, essendo ella un atomo a cui vengono
le figurette o immaginette dei corpi; rozza fantasia che male s'attribui ad
Aristotile. E Dio che cosa è per Democrito? Compiacendo alle plebi, egli finse
dèi come immagini enormi, ma sotto posti a morte; vero ateismo. (Fragm. Phil.
Græc. Di dot.) Vuol notarsi che Leucippo fiori con Eraclito il 500; ma poichè
il materialismo giungeva non opportuno. mancò allora il successo, in tal
maniera che di Leucippo non si sa pressochè nulla. Se Protagora s'accostò allo
scetticismo universale, non mi pare che vi giungesse: affermò che tutto si
muta, e ch' è solo quale apparisce, non si sa per altro ch'e' ne gasse l'entità
delle cose in questa loro perpetua muta bilità ed apparenza; chi giunse a tal
punto, risoluta mente, espressamente, e GORGIA DI LEONZIO (V. Dial. di Platone
col nome di lui, e altri dialoghi); perchè scrisse un libro sul non ente, cioè
sulla natura, e volle provare che o nulla è, o se è non può conoscersi o se si
conosce non può significarsi. Con Protagora e GORGIA v ' ha una schiera che la
Grecia infamò col nome di So tisti, Prodico, Eutidemo e simiglianti. Chi erano
costo ro? L'antichità gli ebbe per uomini venali. In che ci viltà vennero? In
età di corruzione. Che frutto recarono? Dicon gli antichi: pessimo nell'arte,
nella scienza e nel l'educazione della gioventù; benchè, come si vedrà, fossero
occasione di qualche miglioramento. Ma ecco fiorire verso que' tempi (V. Tavole
del Storia della Filosofia. - I. 19 Krug) un uomo che vuol riparare a tanta
dubbietà. Chi? Empedocle di GIRGENTI. Con che? col misticismo a cui s'ac
compagna (come accade sulla fine dei sistemi) un fare d'ecclettico. (Fragm.
Phil. Græc. Didot. ) Da'frammenti del suo poema (népe ouro ) e da' detti d'
Aristotile e d'altri si raccoglie che il sistema d'Empedocle non è già fisico
solamente; Dio per lui è mente santa incor porea: e nè un pretto dualismo,
perchè il mondo è tutto, e c'è divinità mondane o fisiche: e nè un pretto pan
teismo, perchè si distingue la mente divina e gli atomi: che cos'è dunque?
Parmi ch'e' non avesse un concetto nitido, com'accade agli ecclettici; e così
di lui pensa rono gli antichi: alcuno lo fa di Parmenide, altri pita gorico,
Platone lo mette con Eraclito, e Aristotile con Leucippo, con Democrito e con
Anassagora. Ma prevale il misticismo; perchè ne' frammenti del poema, Empe
docle si dà com’uomo miracoloso, e si crede un Dio immortale; e veste da
sacerdote. In lui sentite lo scet ticismo e l'estasi; egli pone la mente, umana
in parte ed in parte divina; quella c' illude, questa (come dice il Ritter) dà
un santo delirio e sorge alla contemplazione mistica di Dio nella natura. Tal è
l'Yoga indiano, tali gli Alessandrini. E questi, di fatto, ebbero in grande
stima Empedocle; ma Platone ed Aristotile, osservato ri, lo pregian poco.
Tuttavia egli seppe dimolto, e valse in fisica, e fu ben altr'uomo dei sofisti;
onorato dai suoi cittadini ed in tutta Sicilia. Così terminò quest'epoca, ed
ebbe strascico lungo in due schiere d'uomini; atei la cui morale era il
piacere, Evemero, Ippone, Nicanore, Pelleo, Teodoro, Egesia e Diagora;
Pitagorici o dati anch'essi al materialismo, così Ecfante, o mistici la maggior
parte. Questi atei com ' Evemero interpretarono storicamente la mitologia: gli
dèi furono uomini indiati, non altro. La scuola fisica poi degl'Ionj, più
tralignati, la interpretò fisicamente: gli dèi son le forze uniche della natura
EPOCA QUARTA DELL' ÈRA PAGANA. SISTEMI GRECOLATINI. CICERONE. Moltitudine
di scuole tra la seconda metà del penultimo secolo avanti l'èra volgare fin al
quarto secolo dell'era stessa, sullo spartimento delle quali non sono chiari
gli storici. Criterio per la distinzione del. l'epoche, e quindi per
l'assegnazione varia de ' sistemi. Con tal crite rio, le dette scuole si
spartiscono in due classi. – La prima classe si sud distingue; 1º negli eruditi;
2 ' negli scettici; 3 ne ' sistemi grecoasiatici: tutti formano la fine
dell'epoca terza, cioè sono la conseguenza de ' sistemi anteriori. La seconda
classe, o de' sistemi grecolatini, fa un'epoca da sė, cioè l'epoca quarta. È
un'epoca nuova, per la tentata riforma, e per l'efficacia grande cosi di
Cicerone come de' Giureconsulti. — Cagione del sorgere tardi la letteratura e
la filosofia in Roma. Elle sorsero, quando i Romani non furono più con tutta la
mente in fatti gravi e giornalieri. Allora può la riflessione volgersi alla
coscienza e contemplarvi l'uomo, – Il pensiero de ' Romani si distese
all'Italia e al genere umano. — Naziona lità naturale e politica degl' Italiani
merce i Romani. Affetti domestici nel buon tempo di Roma. Come si vedano in
Virgilio le qualità prin cipali della civiltà italica. I germi antichi di
questa erano in Roma; si svolsero per impulso di Grecia. Durò poco in Roma la
filosofia pura mente speculativa, perchè già la filosofia greca, declinando,
avea lasciato salve ben poche verità, e perché Roma cadde in servitù. Cicerone
e i Giureconsulti romani costituiscono la vera filosofia grecolatina. Cice rone
si proponeva di sceverare dal falso e dall'incerto le parti vere e certe ile'
sistemi greci, di comporle in ordine chiaro, d'applicurle praticamente, e che
se n' aiutasse l'eloquenza. - Sue virtù e suoi difetti. Si prova ch'egli non fu
copiatore de ' Greci, ma pensò di suo. Non pare da distinguere i suoi libri (com
' alcuno pensa) in popolari e dottrinali. Libri logici, fisici e morali.
Cicerone ripete il conosci te stesso come fondamento della filo sofia: la
coscienza con tutte le due relazioni. Indi l'evidenza interio Uso degli altri
criterj secondari, tenendo sempre in mente l'universi lità e dov'ella si
manifesti. Cosi egli potė cansare gli eccessi de ' sistemi; e si prova quanto a
’ Platonici, a' Peripatetici, agli Stoici, agli Accademici: rigettato
assolutamente l'Epicureismo. - Cicerone non elegyeva da ecclettico, ma per un
ordine di principj; vide cioè che la filosofia è da studiarsi entro di noi; e
da tale studio inferi tre verità, che gli furono regolatrici: 1º che l'uomo sta
sopr' all ' altre cose; 20 che la ragione dell'uomo prevale al senso e al
corpo; 3º che questa ragione con le sue leggi ci fa palese Dio. Talche delini
la filosofia: scienza delle cose divine e umane e delle cagioni di queste (off.):
l'altra definizione de' Tuscolani è come racconto dell'opinioni pitigori che.
Va seguito i principj spontanei, naturali, universali della ragione: ecco
l'assioma di Tullio. — Ma, per la moltitudine de ' sistemi, ei potè co gliere
poche verità; queste affermò, nel resto sospende il giudizio. Esem pio, il
finale de natura Deorum. Le dottrine certe di lui ne ' libri morali, o sulla
legge e sulla libertà; le opinioni verosimili ne'fisici, o sulla natura divina
e dell'anima; ne'ljbri logici l'une e l'altre; ossia, egli è certo su'prin cipj
e sull' evidenza interiore, ha solo verosimiglianza sul criterio delle per
cezioni esteriori. Dualismo. — Anche per la teorica del conoscimento. Teorica
dell'operare bellissima; legge naturale, eterna; Dio n'è la fonte; re. -. chi
non ammette Dio, non può ammettere la legge. — Il dovere. Gradi degli officj.
Quel ch'è giusto in sè stesso. Utile apparente, e utile vero; questo è
conseguenza della virtù. — Onestå. Le leggi positive nascono dalla naturale;
Dio è il proemio di tutte le leggi. - Buoni eifetti della filosofia di Cicerone.
Non anche terminata l' epoca terza cominciò la quarta, de' sistemi greco-latini
– LATINO – ROMANO. Dalla seconda metà del penultimo secolo avanti l'èra volgare
fino al quarto secolo dell' era stessa, troviamo una moltitudine di scuole, lo
spartimento delle quali dà qualche impaccio agli storici. Taluno le piglia
tutte insieme (e vi comprende gli Alessandrini) come una sequela de sistemi greci
anteriori; e così non pone ad esse un'epoca distinta. E per fermo se tutte le
dette scuole non fosser altro che discepoli, o raccoglitori eruditi,
mancherebbe la ragione del porle da sè, o del farne più classi. La ragione
d'un'epoca, quando si parla di scienze, è solamente una grande verità scoperta,
da cui dipende l'ordine universale d'una scienza qualunque, o il risorgimento
di essa dopo un tempo di scadimento, e quindi l'efficacia su ' tempi avvenire.
Insomma, v'ha un principio d'epoca, quando v’ha un principio di moto nuovo e
potente: la continuazione di moto, è continua zione d'epoca e nulla più.
Applicando tal criterio all' età sovraccennata, par chiaro che i sistemi vi si
distinguano in due parti; una sta nell'epoca terza precedente, ossia nella
greca e come termine di essa; la seconda costituisce un'epoca da se per qualità
sue proprie, o un'epoca quarta, benchè i siste mi dell'epoca terza la
precedano, l'accompagnino ed an che le sopravvivano: tanto è vero che la sola
divisione per tempi non segue la realtà. La prima parte che ter minò l'epoca
greca, si suddivide in tre, gli eruditi, gli scettici, i grecoasiatici. Da un
lato v'ha le scuole di pretta erudizione; le quali non iscopersero nulla, nè
rinnovarono nulla; gli Stoici eruditi; i Platonici eruditi, com’Areio Didimo,
Trasillo, Albino, Alcinoo, Massimo di Tiro; i Peripatetici eruditi o
commentatori d'Aristotile, come Alessandro d'Afrodisio; i Medici, eruditi
anch'essi, platonici e peripatetici, come Galeno. Poi da un altro lato v'ha lo
scetticismo d'Enesidemo e di Sesto Empirico, i quali compivano, anzi riducevano
a sistema il dubbio di Pirrone e di Timone, volgendosi specialmente contro la
causalità, e negandola per la singolare ragione che il modo intimo del causare
nol conosciamo; quasichè possa negarsi ciò ch'è ad evidenza, quando non si sa
spiegarlo. Da un terzo lato ancora, mescolati i Greci con gli Asiatici per le
conquiste d'Alessandro e poi per la vastità dell'impero di ROMA vediamo un
congiungimento tra la sapienza orientale e i sistemi greci; onde si svolse la
setta degl’Alessandrini, che non fecero altro se non ridurre a forme greche il
panteismo asiatico, già cominciato in Filone ebreo, nella Kabbala, in Apollonio
Tianeo e in Moderato, Nicomaco, Plutarco, Apuleio, Cronio, Numenio. Questi,
benchè distinti dalla scuola d'Alessandria (e fa male chi li confonde), in
sostanza cominciaron l'avvio di quella, che ne trasse i pensieri a compimento.
Gl’Alessandrini e i loro antecessori fanno essi dunque un'epoca nuova? No,
perchè i metodi sono affatto dell'età socratica, e i principj gli stessi. Lo
scetticismo poi che li conduce al misticismo, appartiene a quel medesimo tempo.
L'unione dell' orientalità con l'atticità pare un che nuovo, ma
scientificamente non è. Proviene dalle tendenze mistiche succedenti al dubbio,
non già da'me todi scienziali; piacque la misticità orientale, richiesta già
dagli animi. Ebbi l'opinione anch'io che gl’alessandrini facciano un'età da sè;
ma più attenta consi derazione m'hacondotto ad altro parere. La seconda parte
sì che fa un'epoca da sè, l'epoca quarta o LATINA O ROMANA. Introdotte le
scuole di Grecia in ROMA comincia ivi un ordine proprio di concetti per
efficacia delle tradizioni ITALICHE e per la civiltà di ROMA. Talchè, ripeto,
avvi un'epoca quarta, o de sistemi LATINI ROMANI; nuova per le riforme tentate
da CICERONE e per la novità dei iureconsulti, che hanno efficacia sì viva e
universale nella civiltà europea; e anco perchè CICERONE serve più che i greci
alla filosofia cristiana de' padri latini e dei dottori, i quali per via di lui,
piucchè in modo immediato, sanno l'antiche opinioni. Adunque in uno specchio
generale di storia si dee lasciare i filosofi eruditi, che non aggiungono nulla;
degli scettici dissi già nel passato. De'sistemi grecorientali poi si dee
trattare nella prim'epoca del l'èra cristiana, perch' essi combatterono la
sapienza de Padri e n'eccitarono la opposizione. Resta che noi parliamo qui de'
sistemi LATINI ROMANI, che soli ci danno un'epoca nuova. Non fa meraviglia che
in ROMA a nascesse tardi la filosofia. Nasce quando la riflessione si volge
alla coscienza, e vi contempla l'uomo interiore per elevarsi all'ideale
universalità. La filosofia vi s'eleva in modo astratto. Ma quando un popolo,
come IL ROMANO, è tutto inteso a fatti gravi e giornalieri che lo attirano o a
guerre esteriori od a contese interne; allora ti daranno bensì canti popolari
di guerra e d'illustri memorie (come gli accenna Tito LIVIO. Ma non ti possono
dare filosofia. In que' tempi guardasi al fine politico ed aʼmezzi, non alla
natura dell'uomo qualità generali delle operazioni, come fa il filosofo. Indi
la rozzezza de’ROMANI; talchè narra Tito LIVIO, che lo storico più antico e FABIO
PITTORE a' tempi d'Annibale. Ma quando ROMA ha esteso la dominazione a tutta
Italia e oltre, allora IL ROMANO non vide più solo innanzi a sè le contese de'
vicini, e le contese del foro tra nobili e plebei, sì un'intera e grande
nazione e il genere umano. Così l'idea di ROMA si appresentò in relazione con
tutta l'Italia e l’Italia in relazione col mondo. Il pensiero de' ROMANI si
dilata. Si allarga fuori del cerchio de' fatti particolari. Il quirita si sente
più chiaramente e figlio di ROMA, e italiano, e uomo; tanto più che a poco a
poco LA CITTADINANZA ROMANA si estese a tutta Italia. A’tempi di Storia della
Filosofia. – 1. e alle 24 2 as 2 CICERONE non rimane quasi più possedimento in
ITALIA non assegnato a'cittadini per via di colonie; il qual fatto, unito
all'altro che già notai de'primitivi abitatori ricaccianti le colonie greche,
spiega com’in Magna Grecia ed in Sicilia i dialetti sieno italici puri (chè i
pochi Greci di PUGLIA non sono gl’antichi), non già ellenici come in Grecia
moderna e in alcune parti del l'Asia minore. Le colonie di ROMA, aiutate
dall'affinità primitiva delle schiatte italiche, formano così l'unità naturale,
o la consanguinità della nostra nazione; nazionalità naturale determinata
da'naturali confini del nostro paese, e che si manifesta nell'unità formale de
dialetti, o già contemporanei al romano, o nati da esso. Indi allora nacque la
politica nazionalità benchè dopo cinque secoli di guerre; ma lasciando
a’municipj un'im magine di ROMA, consoli, senato e popolo com'a FIRENZE (Malespini
e Villani), e concedendo a que municipj amministrazione lor propria; indi
vennero i nostri comuni del medio evo. Roma e l'ITALIA, considerate in
relazione col mondo, formarono nelle menti romane com'un archetipo di perfezione.
Il vecchio PLINIO (giova ripeterlo qui) scrive dell' Italia. Omnium terrarum
alumna et parens, omnium terrarum electa; una cunctarum gentium in toto orbe
patria. E VIRGILIO, lodando magnificamente l'ITALIA nel secondo delle Georgiche,
non si ristringe a Roma, e dice. Hæc genus acre virumi, Marsos pubemque
Sabellam Adsuetumque malo Ligurem, Volcosque verutos Extulite.” E Virgilio finisce
con quell'alte parole. “Salve, magna parens, Saturnia tellus Magna virum.” Giunto
un popolo a questa larghezza di sentimento e di riflessione, possiede
l'idealità necessaria per la filosofia. Non lo stringono più le necessità
de'fatti speciali, stende il pensiero alle attinenze, considera la natura
dell'uomo e delle cose. Questo svolgimento di coscienza per la riflessione
venne promosso da una causa tutta particolare a Roma ed all'ITALIA. Qui, più
ch'altrove nell'antichità, e sacro il connubio; e gli affetti di famiglia
v’ebbero consistenza per molti secoli. La stessa mitologia nostra, come dice
Polibio, rigetta le nefandezze de' simboli elleni. Or bene, gli affetti di
famiglia tengono vivo il senso morale, che dipende dal l'idealità suprema della
legge e del dovere. Non v'ha dunque da stupire, se VIRGILIO, benchè imiti Omero,
si distingua tanto da lui ne' principali concetti che governano il poema;
ossia, nel concetto che ordina il poema stesso e ch'è una disposizione di
provvidenza rispetto a’ Romani; poi, nel concetto di patria ch' è Roma; in
quello altresì di nazione (non di schiatta soltanto, come la Grecia ), cioè di
tutte le genti italiane, non solo consanguinee (schiatta italica), ma dimoranti
pure in unico paese (nazionalità naturale) e poi congiunte da ROMA (nazionalità
politica): nell'altro di famiglia onde ri fulge l’Eneide dal principio alla
fine; per ultimo, nel l'intima e soave descrizione degli affetti, con la quale
il poeta mantovano prepara la poesia cristiana. Sicché, quand' io leggo in
alcuni libri ch'a Virgilio manca un'idealità propria, prego da Dio la fine di
certe passioni che impediscono la equità de' giudizj. Però, mentre allargavasi
il dominio romano, cresce vano le ragioni d'intima civiltà; le quali, per altro,
s'acchiudevano già in Roma ab antico. La prisca gente romana che ch'ella fosse
e in qualunque modo si ragunasse da prima, certo è, che s'ella fu rozza per le
necessità di continue guerre, sorse tuttavia tra popoli molto civili; ebbe
accanto la Magna Grecia e l'ETRURIA, e le tante città de’ SABINI e del LAZIO.
Ora chi non sa quanto valgano mai le tradizioni civili anco tra popoli rozzi? NUMA
vien detto alunno di Pitagora; ' e l'anteriorità di quello è spiegata
dall'antichità delle scuole pitagoriche, com'altrove narrai, Dice CICERONE. “Romuli
autem ætatem jam inveteratis literis atque doctrinis fuisse cernimus.” (De rep.):
e Agostino scrive nella “Città di Dio” che Romolo e venuto non “redibus atque
indoctis temporibus, sed jam eruditis et expolitis.” Plinio cita le belle
pitture d'Ardea più antiche di Roma. I Romani predarono dalla sola Volsinia
2,000 statue. Bolsena in Fenicio significa città degli Artisti (Cantù, St. Univ.)
Se a ciò aggiungo la tradizione, che le leggi de cemvirali si prendessero di
Grecia (tradizione falsa per le leggi che s'attengono a' costumi di Roma, vera
probabilmente quant'al modo d'ordinarle ), e se aggiungo altresì la perfezione
che graduatamente il gius positivo ha dal gius onorario, mi capacito che nel
seno di ROMA cresce un germe di civiltà e però di filosofia, da venire a compimento,
quando se ne offerisse la occasione. E questa occasione, testimonio la storia, è
sempre qualcosa d' esterno. L'occasione a Romani venne da Greci conquistati. Ed
ha il proprio segnale nell'ambasceria di Critolao, Carneade e Diogene
babilonese. CATONE si sforza di cacciare le sette greche. Invano, il terreno
era preparato. E la pianta fiorisce. Ben è vero che la speculazione puramente
filosofica non dura a lungo, ma prosegue a fecondare il diritto. E la qual
brevità ha due cagioni principali. I sistemi greci, che aveano menato tant'
oltre la FORMA LOGICALE della filosofia, quant'alla MATERIA poi l'aveano
lasciata in dubbiezze infinite, come vedemmo; talchè si richiede uno sforzo più
che umano a rilevarla: poche verità si conservavano intatte da ordirvi la
scienza. Quindi, o rimane solo a far opera d'eruditi e d'accozzatori, come gli
ecclettici d'allora; o bisognara trar fuori quel poco di certo, che non da
soggetto a copiose speculazioni. In secondo luogo, allorchè ROMA venn'a
maturità di pensiero, cadde in servitù che isterili la letteratura e la
scienza. Quindi, i sistemi latini ROMANI si riducono il più alla filosofia di CICERONE,
e alle scuole de' Giureconsulti. I filosofi anteriori a CICERONE seguirono i
Greci pressochè interamente. LUCREZIO ripette quasi le dottrine del Giardino;
ma nondimeno LUCREZIO mostra la coscienza di romano, allorchè, facendo
materiale l'anima, pur conta fra gl’elementi costitutivi di essa un elemento
innominato, quasi animo dell'anima. “Nobilis illa vis, initum motus ab se que
dividit ollis, Sensifer unde oritur primum per viscera motus.” (De Nat.). E, quando
stabilì negl’elementi un moto spontaneo per ispiegare la libertà E quando
celebra la divinità della natura con versi stupendi e la santità del matrimonio.
SENECA non si parte dal PORTICO, benchè fa professione di non ispregiare nessuna
scuola. ANTONINO, com’Epitetto, ha lasciato aurei precetti, ma senza
ordinamento di scienza. CICERONE, al contrario, istitue speculazioni proprie,
che certo hanno forza nell'universalità de' Romani culti e nella
giurisprudenza. Io dunque parlo di CICERONE e de' Giureconsulti. Fin d'ora io
dico che CICERONE si propone di sceverare (con un principio superiore) le parti
vere e certe de sistemi greci dalle false od incerte, di comporle in ordine
chiaro, d'applicarle alla vita privata, e ch'elle confere all'eloquenza. Questa
filosofia di CICERONE suol chiamarsi ecclettica; e chi la intenda per metodo
compositivo e logicamente ordinato, passi. Ma dice male chi la pigliasse per
una scelta a caso, senz’un principio interiore e ordinatore. Nessuno puo negare
che ciò distingua le speculazioni di Tullio dall' ecclettismo de' Greci
mentovati poco fa, i quali ragunavano nella memoria, ma non componevano nel
pensiero; e lè distingue pure da’migliori sistemi dell'epoca antecedente,
perchè CICERONE li giudica con libertà e li trasceglie. Nè si può mettere in
dubbio l'efficacia di CICERONE – non MARC’ANTONIO, chi lo assassina -- su'secoli
avvenire. I Padri e i Dottori lo studiarono molto; e Agostino, da uomo grande
che riconosce il vero ed il bene onde che venga, scrive nelle Confessioni. Hic
liber -- cioè la lettura dell'Or tension -- mutuvit affectum meum, et ad te ipsum, Domine,
mutavit preces meas, et vota ac desideria mea fecit alia.” Pare che CICERONE
trade la schiatta da quel Tullo Azio, che regna gloriosamente su’ Volsci (Plut.
in Cic.). E quegli se lo tene per certo, sicchè dice ne' libri Tuscolani, che
Ferecide era antico -- fuit cnim meo regnante gentili: indi la smania di
comparire tra gli otti mati. Lasciate le scuole, udì Filone accademico; ma
insieme pratica Mucio, personaggio assai versato nella politica, e principale
tra’senatori, imparando da lui scienza di leggi; e milita con SILLA tra’ Marsi (Plut.).
Sente anche Fedro epicureo e Diodoro stoico. In Atene segue Antioco accademico,
e non trascura Zenone all’Orto. Anda poi in Asia, e si ferma a Rodi, per esser
ammaestrato dallo stoico Posidonio. Favella con tal passione e con voce si
concitata, che gli reca danno alla salute. In Sicilia e pretore giusto, umano,
amatissimo. Dopo la congiura di Catilina, CATONE stesso chiama Cicerone padre
della patria dinanzi al popolo. Esiliato da Roma per le mene di CLODIO, vi
rientra poi come in trionfo. Gli furon trionfo tutte le vie d'Italia, per le
quali CICERONE passa. Stette fedele alla re pubblica contro la signoria di
GIULIO CESARE e la tirannia di MARC’ANTONIO. MARC’ANTONIO lo manda a trucidare,
e Cicerone porse il collo alla spada (Plut.) Ama la famiglia con tenerezza.
Esule, scrive a Terenzia sua e alla figliuola lettere d'amore sconsolato. Come
CICERONE intende la santità dei pubblici ufficj, lo mostra la famosa lettera a
Quinto fratello. Le sue lettere, scritte da lui senz'intenzione di pubblicità,
e che formano uno de' più bei libri del mondo, lo mostrano sempre d'animo
schietto e buono. Scrive a PETO. “Sii persuaso, che giorno e notte non altro
cerco, non altro penso, se non che i miei cittadini sien salvi e liberi. Non
lascio opportunità d'ammonire, di fare, di provvedere. Infine io son fisso qui,
che se in tanta cura e amministrazione ho da porre la vita, stimo di aver
finito preclaramente. (Ad fam.) Non pecca d'orgoglio, ma di vanità; si lodava
spesso, e questo aizza gl'invidiosi, e a lui diminusce rispetto. Faceto, morde
non di rado altrui, e, senza volere, s'accatta nemici; ma in lodare i meriti
veri abbonda con allegrezza e con liberalità d'uomo sincero e benevolo. Parve
talora incerto ne' propositi, e troppo addolorato nelle sventure. Prende due
mogli, ripudiando la prima. Volle dedicare un tempio alla figliuola morta. Loda
e invidia gli uccisori di GIULIO CESARE. Loda prima GIULIO CESARE troppo, ma
non l'opere mai. Dice il Capponi (Archivio Storico ): Ma chi fosse più di me
severo a Tullio, pensi com'egli animosamente comincia la sua vita d'oratore e
la compiesse gloriosamente. Assalse nella difesa di Roscio d'Amelia un
Crisogono liberto di Silla ch'era affrontare SILLA medesimo. Principe nella
città e guida e anima del Senato, combatte MARC’ANTONIO e incontra la
morte.Oratore, accusa sempre gli scellerati, difese qualche volta i non
innocenti. FILOSOFO, stette per lo più dalla parte del vero. Bensì approvò il
suicidio, l'assassinio de' tiranni, la vendetta, un certo sfogo di carnalità, e
la schiavitù. Uomo di stato, cerca troppo la lode, ma insieme la grandezza e il
bene della patria. Scrive d'eloquenza, ed e oratore sommo. Scrive di filosofia
morale, ed e uomo dabbene. Scrive di cose civili, ed e gran cittadino. Ecco i
fatti principali e virtù e difetti che spiegano LA FILOSOFIA DI CICERONE. È impossibile non vedere in CICERONE tre forti
amori, di gloria, di patria e di famiglia. E' reca in tutto ciò un'ardenza di
cuore, la quale ha talvolta del molle, ma la tenerezza è temperata da un senso
vivo d'onestà e di decoro. (V. le Lettere scritte in esilio.) Ude tutte le
scuole, e però raccoglie il meglio; ma con iscelta libera e ordinata, perchè
uomo libero ed T 11 tro operoso, e ingegno forte. Romano e uomo di stato, segue,
più che non facessero le scuole greche, il precetto socratico di badare nella
scienza al fine del bene; e tal qualità pratica non diminuisce il valore delle
dottrine, anzi lo cresce, purchè la scienza si pregi anco per sè, come fa CICERONE.
Badando al bene, odia la parte ipotetica e vana de sistemi anteriori, e ne prende
il poco, ma certo e buono. Però, indulgente ad ogni setta, coll’Orto non volle
mai pace. Un po' vano, pompeggia assai nelle parole; il che gli scema vigore
qua e là. Ma nella filosofia va semplice e spedito. Uomo universale, senatore e
console di Roma, cerca l'universalità negli; e questa filosofia da a 'Romani
l'idea di tutto il sapere. Pieghevole alla opinione altrui per bontà di cuore e
per bramosía di favori popolari, combatte nella “Divinazione” le falsità del
culto, le rispetta in altri luoghi; ammira il suicidio dei filosofi del Portico,
non se l'attenta per sè, timido, dicon taluni, rimorso da coscienza non
confessata, dirò io, e lo credo. Taluno da quelle parole di CICERONE ad Attico:
ATÓMp492 sunt; minore labore fiunt, verba tantum affero, quibus abundo” (Ad
Att., XII, 52). Deduce ch'esso i libri filosofici traduce, non li facesse di
suo. Ma quando poi sentiamo che Cicerone stesso, in tempi che gli autori greci
erano familiari, e molti a Roma i maestri greci, e in opere dedicate a dotti di
greco, quali ATTICO e BRUTO, o a studenti in Grecia, come il figliuolo, dice
(De fin. 1, 3): Noi non facciamo ufficio d'interpreti, ma sosteniamo le
dottrine di coloro che approviamo, e aggiungiamo ad essi il nostro giudizio e
un ordine nostro di scrivere. E dice altrove (De off. I, 2): Ora seguiremo e in
tal soggetto il PORTICO principalmente, non come interpreti (non ut
interpretes); bensì, al solito nostro, berremo a’lor fonti quanto per giudizio
e arbitrio nostro ci parrà.” Allora, io affermo che Cicerone non poteva dire
una bugia così sfacciata ed inutile. Narra egregiamente Plutarco. Eragli studio
comporre dialoghi di filosofia e tradurre dal greco an 10 1:. bi lice. li 1 tes 377 (In Cic. ). E così un greco antico, più
che i moderni non greci, distingue bene i libri tradotti come il Timeo
da'propri di Cicerone. L ' opere di lui distingue Ritter in filosofiche o
riposte ed in popolari. A me non sembra; sì scorgo chiara la distinzione del
DIALOGO SPECULATIVO, come i libri accademici, dagli scritti che hanno un fine
pratico, ad esempio gli Offici, dell'Amicizia, e simili. Negli Officj chi mai
non vede un ordinamento scienziale? E se CICERONE rispetta gli dèi più qui che
altrove, pensiamo che ciò s'usa da tutti i filosofi, quando essi non
ispeculavano direttamente sulla divino. Mi pare, poi, manifesta la distinzione,
e più principale: tra la FILOSOFIA NATURALE (De natura Deorum, De divinatione
), LA LOGICA -- Academicorum, Topica, De inventione, De oratore etc. – LA
FILOSOFIA MORALE (Tusculanorum, De officiis, De finibus, De senectute, De
amicitia, De legibus, De republica, De fato. Quantunque in ciascuna classe si
trovino mescolate più o meno le dottrine, non già divise assolutamente. L' Ortensio
poi è perduto, d'altri libri restano frammenti. Or dunque Cicerone, imitando
Socrate, tornò a'principj e al fondamento del sapere. Quegli, come questi, si
trova in mezzo a una confusione di sistemi, e, come Socrate, chiama i suoi al
conosci te stesso, affinchè nella coscienza di noi prendiamo il rimedio alle
superbie d'ipotesi vane e il principio della sapienza vera. Quand' io dico che
CICERONE imito Socrate, già non lo paragono a lui, nè come filosofo glielo fo
uguale, sì discepolo; dico bensì, che il tornare a'principj è in tutte le cose
rinnovamento unico e condizione di nuovo cammino; e chi rinnova, è istitutore
novello e cominciatore d'un'epoca propria. E se CICERONE non riuscì a tanto
come Socrate, ne chiarii altrove le cagioni; e a lui non s'ha da imputare. La
scienza e la civiltà del Paganesimo cadeno, e sempre più CICERONE le trova
quasi in fondo, nè potè nè sperò ritirarle in cima. Fatto è, che CICERONE, come
Socrate, capi la stranezza delle sette pagane. Ama con grand' amore la
filosofia, 2 ! la pre 18 MA Tha U.
>> TH e ne scrive lodi magnifiche in ogni suo libro; anzi l' Ortensio e
composto da lui per esortazione a filosofare; e nondimeno quand' ei volgevasi
attorno, e sente le strane opinioni di tante sette, esclama: Niente si può dire
di tanto assurdo, che non sia stato detto da qualche filosofo. (De div.) Ammone
per ciò a rientrare nella propria coscienza, a ripigliare il conoscimento di
noi, a seguire così una filosofia meno sicura de' propri sistemi, non
presuntuosa (minime arrogans: De div. II, 1 ). Ripeta il precetto che sta sul
tempio d'Apollo, nosce te ipsum, e dice: Essendo tante e sì grandi cose che si
scorgono nell’uomo interiore da quelli che voglion conoscere sè stessi, madre
loro e educatrice è la Sapienza (De off.). CICERONE invita a fermar l'occhio in
questa evidenza interiore, dove tante verità si veggono chiare -- quæ inesse in
homine perspiciuntur. In questa coscienza di noi stessi, CICERONE come Socrate,
più di Socrate forse perchè ROMANO, sente l'uni versalità del vero, distinta
dalle opinioni particolari, e l'amore che tende al vero, e l'essere nostro
sociale e religioso, relazioni universali anch'esse; e però CICERONE inculca
sempre di fermar l'occhio in ciò ch'è proprio dell'uomo, ossia nella retta
ragione (De off.); e contro L’ORTO fa valere gli affetti più generosi
dell'animo (ivi, e negli Acc. e ne Tuscul. e quasi per tutto ); e chiama in
sostegno il senso comune e le tradizioni umane e divine. Così ne' libri
Tuscolani adopera l'autorità del senso comune a dimostrare l'esistenza di un
divino e l'immortalità dell'anima umana; e dice ne'Paradossi contro gli Stoici Noi
più adope riamo quella filosofia che partorisce copia di dire, e dove si dicono
cose non molto discordi dal pensar della gente. (Proem.) – cf. Grice,
“Philosopher’s Paradox” -. E nelle seguenti parole del Tuscolani si vede com'ei
raccogliesse, di mezzo alle opinioni varie, le tradizioni universali de
filosofi e le divine. Inoltre, d'ottime autorità intorno a tal sentenza --cioè
l'immortalità dell'anima -- possiamo far uso; il che in tutte le que HIE ale Di
D. 4 stioni e dee e suole valere moltissimo -- in omnibus causis et debet et
solet valere plurimum. E prima, di tutta l'antichità (omni antiquitate ) -- la
quale, quanto più era presso all'origine divina (ab ortu et divina progenie ),
tanto più forse discerneva la verità. » (Tusc.) E tra filosofi, che CICERONE
cita, preferisce appunto FERECIDE, come antico, antiquus sane; e indi ne
conferma l'autorità con quella di Pitagora e de' Pitagorici; il nome de'quali,
egli dice, ebbe per tanti secoli tanta virtù che niun al tro paresse dotto (S
16). E dice più oltre che, secondo Platone, la filosofia e un dono, ma quanto a
sè, una invenzione degli dèi. Philosophia vero omnium mater artium, quid est
aliud, nisi, ut Plato ait, donum, ut ego, inventio deorum? » ($ 26. ) Nel che s'accenna
il principio divino della sapienza e della tradizione. Condotto da questo filo
tra i ravvolgimenti delle sette cansa gli eccessi d'ogni maniera. IL PORTICO, per
esempio, la cui morale severità CICERONE approva e segue, dice, che nessun uomo
è buono fuorchè il sapiente. Ma di questo sapiente ne fa un'idea sì alta. che
confessavano poi, e' non darsi quaggiù; e però IL PORTICO, se consentanei a sè,
dovevan dire impossibile umanamente la loro superba virtù e disperarne come BRUTO
morente. CICERONE al contrario riconosceva una più umile sapienza e virtù, che
può essere di tutti, e che ci abbisogna nel vivere comune. (De amic.) IL
PORTICO, crede CICERONE, indiando la natura, di poter trarre le superstizioni
volgari a senso ragionevole (come tenta VARRONE per testimonianza d’Agostino –
“Città di Dio”. Ma Cicerone le deride (De nat. Deor.). Mena buono all’ACCADEMIA,
al LIZIO, e al PORTICO, che la più alta felicità dell'intellettuale natura sia
la contemplazione (Hort. in Agost. De Trinit.). Ma in questa vita, ei dice, la
contemplazione senza la pratica delle virtù è nulla (De off.); e quindi censura
Platone che scrive: Il savio non essere obbligato a civili negozi. (De off.).
IL PORTICO, per alterezza di ragione, spregia il corpo e i beni corporei. Ma
Cicerone dice: 11 he COL iti be 111 15:-11
19 Poichè s'ha da seguire la natura. Noi siam anima e CORPO. Non possiamo
spregiar il corpo, nè si dee imitare que'filosofi, che accorti d'un che
superiore a'sensi ne spregiano la testimonianza. Con che l'accoccava pure agl’Accademici.
(De fin.). IL PORTICO nega l'efficacia del dolore sull'uomo sapiente, e svile
ogni piacere. CICERONE invece mostra che il dolore eccessivo è impedimento agli
officj, e che le temperate giocondità son utili e buone. (De sen., De fin.). IL
PORTICO, concependo la virtù con altezzosa rigidità, stimano uguali tutti i
malvagi e tutti uguali i peccati, perchè tutti contrarj al bene. CICERONE
confuta in più luoghi tale uguaglianza e mostra, per esempio, ch'altro è mancare
a posta, altro è nell'impeto di passione. (De off.) Se nella morale ei tenne dal
PORTICO, rigettate le loro esagerazioni, in logica, metodo filosofico e analisi
di concetti stette per l’ACCADEMIA giacchè, come dissi altrove, la riforma del
filosofare comincia sempre da un dubbio temperato. Ma qui è il divario, la
temperanza; perchè, dove l’ACCADEMIA (a quello che ne sappiamo) nega ogni
verità e CERTEZZA nel percepire le cose e ammetteno solo una verosimiglianza,
uguale per tutte le opinioni. CICERONE invece ne' fondamentali principj e nelle
verità più alte non poneva dubbio, e quanto a' casi particolari li stima
probabili, non ugualmente, sì convarietà di gradi; e al probabile opponeva quel
ch ' è improbabile affatto. Ecco le sue parole: Vorrei che fosse ben chiaro il
nostro pensare; chè noi non siamo già di quelli il cui animo si crede aggirato
sempre in errori, e senz' alcun che da tenere: che sarebbe mai questa mente, o
questa vita piuttosto, negata ogni ragione, non solo del disputare, ma del
vivere altresì? Noi invece, come dagli altri si dicono certe alcune cose e
alcune incerte, così noi, dissenziendo da essi, diciamo probabili alcune e
alcune improbabili. (De off.) Qui si scorge, che il dubbio di Cicerone non cade
punto sulla ragione umana e sulla vita, o sull' essere proprio, ma sul domma fisico
e morale del PORTICO. E nel libro delle Leggi dice” « Preghiamo poi, che questa
Accademia nuova di Arcesilao e di Carneade, perturbatrice di tutto, si cheti;
perchè se darà dentro a tali dottrine, che ci sembrano ordinate e composte con
assai aggiustatezza, recherà troppo rovina. Io bensì desidero placarla, ma
cacciarla non oso.La qual conclusione mostra, ch'ei non rigetta in tutto i
dubbj, ma dov'essi erano cattivi. E più si discosta dagl’ACCADEMIA allor chè
dice. Quasi in tutte le cose, ma nelle fisiche più che mai, saprei dire
piuttosto quel che non è, che quel che è. (De nat. Deor.) Nel vivere nostro, e
massime a quei tempi fra tanto diluvio d'opinioni non monta già poco il sapere
quel ch’una cosa non è; significa sapere che il divino non è come noi, che il
divino o l'animo nostro non sono CORPO, che il fine dell'uomo non è la voluttà;
negazioni pregne d'affermazione, implicita si ma certa. E chi vuole stimare
quanto merita il ritegno di CICERONE, anc' allora ch ' ei parla di probabilità
negli officj particolari -- non mai nella legge suprema -- pensi l'assurdità
del panteismo e del dualismo antichi, le finzioni rozze di quella fisica,
l'incertezza della morale, anche in Platone e Aristotile; e s'accorgerà, che se
Socrate meritò lode dicendo, contro l’arroganza de' sofisti. Io so di non
sapere, merita pur lode il nostro CICERONE d'averlo imitato in tanta corruzione
di filosofia e di costumi. E quindi ei non ha dubbiezze contro L’ORTO. Dice a
loro: che la voluttà sia il nostro fine, voi non lo direste in Senato; nè la
voluttà va messa tra le virtù com'una meretrice in un'assemblea di matrone. (De
fin.) La natura ci ha fatti per qualcosa di meglio che non i piaceri del senso.
Il piacere stesso non cato per sè, ma per noi (De fin.). Il dovere ha da
cercarsi per sè stesso. E la dottrina dell’ORTO, se consentanea a sè, non
lascia luogo al dorere. (De off. ) Ma questo sceverare il vero dal falso, con
che 01. Jo (dine interno di principj si faceva? Già ho detto, che Cicerone
ritorna al conosci te stesso di Socrate, cioè al fondamento della coscienza. E
ho accennato, che ivi egli trova l'uomo non solitario, ma in relazione conl
divino, con gli altri uomini e col mondo. Però esclama: « In questa
magnificenza di cose, in questo cospetto e conoscimento della natura, o dèi
immortali, oh quanto conoscerà sè stesso l’uomo; il che c'impose Apollo Pizio! (De
off.) Per via della coscienza, s'accorse Cicerone in modo chiarissimo di tre
verità: prima, che l'uomo sta sopra l'altre cose; poi, che la ragione dell'uomo
prevale al senso e al corpo di lui; infine, che questa ragione ci mostra il
divino con le sue leggi. Viene da ciò la definizione della sapienza o della
filosofia nel II libro degli Officj (S2): scienza delle cose divine ed umane e
delle cagioni di queste; definizione più determinata che non l'altra ne' libri
Tuscolani (V. 3), dov'ei parla storicamente. E s'arguisce però, che Cicerone
stringe la scienza prima, secondo la universalità di essa, nel conoscimento
ragionato del divino e dell'uomo e de’sommi principj. CICERONE capisce, come
nella scienza si désse un ordinamento necessario; e diceva: « È malagevole
sapere alcun che in filosofia, chi non ne sappia o il più o il tutto. » (Tusc.
II, 1. ) Cicerone, come Socrate, ebbe una profonda coscienza della ragione.
Bisogna riflettere a noi stessi; in noi tro viamo la ragione, che ci distingue
da' bruti e dalle al tre cose; nella ragione troviamo i giudizj spontanei,
naturali, evidenti, universali. Questi fa d'uopo seguire. Ecco il principio
ordinatore della scienza e della virtù. Il tempo, scrive Cicerone, cancella i
capricci delle 110 stre opinioni, ma conferma i giudizj della natura. Opinionum
enim commenta delet dies, naturæ judicia con firmat (De nat. Deor.). Ma questi
giudizi erano avviluppati in una moltitudine di sistemi. Però, quanto alla
teorica dell'essere, Cicerone sta contento a poco. Chi potrebbe mai condannarlo
d'insipienza? Egli non si dà pensiero nella fisica nè de quattro elementi, nè
del quinto d'Aristotile, nè della materia o della forma. Le sue indagini hanno
per fine la esistenza e natura della divinità, le relazioni di questa col mondo
e l'immortalità dell'anima umana (Ritter). Quanto alla divinità, egli non ne
dubita punto, perchè sentiva nella ragione propria un che divino, la eterna
legge della giustizia (De leg.). Ma intorno alla natura di Dio non afferma gran
cosa. Del metodo di lui, su tali materie, porg' esempio il libro De natura
Deorum. Ivi disputano insieme un epicureo, uno stoico e un accademico.
L'accademico nega il dio animale degli Stoici, e termina dicendo: « Questo io
diceva, non perchè voglia negare la natura divina, ma per mostrare quant'ella
sia oscura e piena d'intrigate difficoltà. » Lo stoico poi combatte l '
epicureo. Cicerone, che si tiene da parte e non entra nel dialogo, che cosa
conclude? E' dice: la disputazione di COTTA (Accademico) sembra a VELLEIO (Epicureo)
più vera. A me l'altra di BALBO (Stoico), più verosimile. Cicerone, adunque,
mostra con singolare finezza quanto i dubbj dell'Accademia piacessero agli
Epicurei; e però com’egli, che s'allontana da questi, s'allontani pure da
quella ragionando sul divino. Pur tuttavia non sa nulla giudicare assolutamente
sulla natura del divino stesso e solo ammette verosimiglianze. Insomma, le
dottrine certe di lui le abbiamo ne' libri morali, dove si afferma l'esistenza
della divino (fonte ll'ogni giustizia e d'ogni diritto ), la legge morale e il
libero arbitrio, e dove perciò s'approva il detto di Crisippo, ch'ogni
proposizione è vera o falsa necessariamente (De fato); le opinioni verosimili
si hanno ne' libri di FILOSOFIA NATURALE, dove apparisce dubbj sulla natura del
divino e dell'anima, e sulle relazioni del divno con l'universo, e quindi sulla
prova fisica della divinità provvidente; ne' libri logici, finalmente, su '
principj della ragione e sull'evi denza interiore non v'ha dubbio di sorta,
beusì v'ha dubbio sul criterio per giudicare la natura delle cose esteriori
percepite da ' sensi. Anche Kant pose
superiore la certezza dell'argomento morale ad ogni altra certezza. Ma Kant
celebra quell'argomento dopo aver negata la validità della ragione pura o
teorica o speculativa. Cicerone, al contrario, non la nega mai, anzi la
magnifico, e solo crede ristretta di molto la possibilità de' giudizj
accertati. Dunque Cicerone, quant'alle dottrine supreme, e ch'egli poteva
conoscere fra l'ombre del Paganesimo sempre più fitte, ammette la verità e la
certezza; ma nel determinare più specificamente quelle verità pone la
verisimiglianza. In ciò solo fu accademico; e non pienamente nem men qui, come
avvertii già innanzi. Pare ch'egli cadesse nel dualismo, opponendo la necessità
della materia alla libertà divina; e che cadesse nel semi-panteismo, facendo
divina la nostra ragione. Il qual ultimo punto si raccoglie da più luoghi; ma
più da queste parole. Le altre parti, onde si compone l'uomo, fragili e
caduche, le prese da generazione mortale. Ma l'animo è generato dal divino (De
off.), e ammonisce di rammentare nel giuramento, che chiamiamo in testimone il
divino, « cioè, com'io penso (dice Cicerone) la mente propria, di cui non détte
il divino all ' uomo nulla di più divino. » Se non che, si vede la temperanza
dell'affermare in quello ut opinor; tant'era l' ecclissamento delle principali
verità sul finire del Paganesimo! Quant'alla teorica del conoscimento, CICERONE
distingue l'intelletto dal SENSO. Lo distingue tanto, che come Platone e Aristotile,
trovando un'immagine del divino nella mente nostra, la identifica con esso.
Anzi nel testimonio del SENSO non pone più autorità ch ' una verisimiglianza,
il che procedeva dal dualismo, secondo il quale il divino e la mente son divisi
dal resto. E per la logica si valse d'Aristotile, come si ha dal libretto de'
Topici. È stupenda la teorica dell'operare; perchè ivi reca Cicerone più che
altrove le verità universali raccolte dal testimonio della coscienza; e vi reca
quel suo modo di escludere l'esagerazioni e di comporre le spatse verità con un
principio più alto. Qual principio? Il rispetto della ragione, che, in quanto
conosce la verità, è retta ed è regola delle nostre operazioni. Bisogna
seguire, ei dice con gli Stoici, la natura, non l ' arbitrio delle passioni. Ma
la natura nostra è ragionevole; dunque ogni atto nostro dee farsi con ragione e
sottomet terle l' appetito. (De off. I, 28, 29. ) E questa ragione ha potestà
di comandare, perchè sta in essa una legge naturale ed eterna del bene. « La
legge (così Cicerone) è la ragione somma, insita nella natura, e che comanda
ciò ch'è da fare, proibisce il contrario. (De leg.) Questa legge è nata da
tutti i secoli, primache fosse scritta legge alcuna, o che qualche città fosse
istituita. Questa legge viene dal divino, perch' ell ' è divina; e chi non
ammette il divino, non può ammettere la legge eterna e naturale. La legge è la ragione divina partecipata a
noi; e poich' è comune la retta ragione, e la comunanza di questa è società,
però noi siamo primamente consociati coll divino. E poich' ell' è comune a
tutti gli uomini, noi in secondo luogo formiamo la società del genere umano « e
tutti obbediamo a que st' ordine celeste, e alla mente divina, e a Dio sovrap
potente » (parent huic celesti descriptioni, mentique divinæ et præpotenti divino.
. Avendo questa legge divina nell'anima « tutti gli uomini (soli essi fra gli
altri animali) han qualche notizia del divino, nè v'ha gente sì fiera che,
ignorando qual divino adorare, pur non sappia che ve n'è uno. Noi dunque siam
nati alla giustizia; e il gius non è costituito per opinione, ma per natura.
Sì, per natura, giacchè siam tutti simili per la ragione, e ciascun di noi si
definisce com’uomo, e la mente di ciascuno « è diversa in dottrina, ma nella
facoltà del sapere è uguale. Dalla legge si genera il dovere, che va quindi cer
cato per sè stesso, come sudditi alla retta ragione, ne vi può essere alcuna
virtù se non si cerchi per sè, ma per la voluttà o per l'utilità. (De off.)
Come la ragione guida ogni atto umano, così la retta ragione reca in ogni atto
un officio. Talchè, dice il grand’uomo, « nè in cose pubbliche, nè in private,
nè in forensi, nè in domestiche, nè se tu operi teco stesso alcun che, nè
Storia della Filosofia. 25 se pattuisci con altrui; non v ' ha momento di vita
che possa mancare di qualch 'officio; e nell'adempirlo è tutta l'onestà, nel
trascurarlo la turpitudine. » (De off.) Nell'adempire gli officj stanno le
virtù, cioè la prudenza, la giustizia, la temperanza e la fortezza. La virtù,
se guendo la retta ragione che ci fa conoscere l'ordinamento naturale delle
cose, non è altro che l'osservanza dell'or dine stesso (De off. I, 4); sicchè «
nella universale so cietà son varj i gradi degli officj; onde si può sapere ciò
che si conviene a ciascuno; e quello che si dee prima agli dèi immortali, poi
alla patria, poi a' congiunti, infine di grado in grado agli altri. » (De off.)
Ma tant'è vero, che tutto ciò si vuol fare per l'autorità della legge eterna in
sè, e per la bellezza del dovere, che certe cose turpi non le giustifica
nemmeno l'amore di patria. (De off.) Egli distingueva poi l'utile apparente
dalla virtù: ma l'utile vero, diceva star sempre insieme con l'onestà; e quand'
apparisce che vi sia contrasto, è turpe eziandio di star a pensare sulla scelta.
(De off..) L'utilità è l'effetto, non il fine della virtù. (De amicitia) E
dalla virtù nasce l'onestà (che in latino ha senso d'onorabilità ), anche se
niuno la conoscesse: « etiam si a nullo lauda retur, natura esset laudabile. »
(De off.) Giacchè la virtù reca con sè il decoro, ch'è come la bellezza: «
l'uno viene dall' animo onesto, l'altra dalla sanità del corpo (De off.); e
come il decoro de' poeti è la convenienza delle parole col significato, così il
decoro della onestà è la convenienza con la natura. » (Ib. 28. ) Però, come i
Greci dicevano o" te uovoy (yóv to 2026, il solo buono è bello, così
Cicerone (come romano) muta il bello nel concetto d'onorabile, e dice: quod
honestum sit, id solum bonum esse: onorabile è solamente ciò ch ' è buono. (Paradox.
I, Osservazione del Ritter. ) Dalla legge eterna, che genera il dovere e la
virtù. nascono le leggi positive; talchè l'esistenza di Dio è il proemio di
tutte le leggi (habes legis proemium, De leg.). « È stoltissima cosa (segue
Cicerone contro l’Orto) che credasi giusto tutto ciò ch'è negl'istituti e nelle
leggi de' popoli. E che? dunque, anco le leggi de'tiranni?... Ma v'ha un unico
gius, da cui è unita la società degli uomini, e cui stabilì un'unica legge ch'è
la retta ragione di comandare e di proibire: e chi la ignora, è ingiusto, o
ch'ella sia scritta o no. Che se la giustizia è solo l'obbedienza a leggi
scritte e agl'istituti de' popoli; e se, come dicono coloro, tutto è da
misurare con la utilità, trascurerà le leggi e le infrangerà se può chi lo
creda fruttuoso. Così non v'ha più giustizia se non v'ha legge naturale, e ciò
che per utilità è stabilito, da un'altra utilità vien tolto via. Anzi, se da
natura non si conferma il giure, cessano tutte le virtù. » (De leg. I, 15. ) La
legge naturale ha da regolare il diritto pub blico, quello delle genti e il
privato; e il filosofo nostro dà precetti santi sulle pene, sulla guerra, sui
trattati. sui contratti e va' discorrendo. Così, dovrebb' essergli più mite il
giudizio degli stranieri, a legger ciò ch'ei dice della Repubblica romana: dopo
averne narrato l'umanità ne’secoli primi, aggiunge che questa diminuì a poco a
poco, e dopo le vittorie Sillane cessò; e quindi esclama: jure igitur plectimur
« a ragione dunque siamo puniti. » De off. II, 8. ) E quella pena noi abbiamo
scontata per se coli. De' pubblici reggimenti loda il misto, per gli stessi
argomenti d'Aristotile e con l'esempio di Roma. (De rep.) Che fa adunque la
filosofia di Cicerone? Essa gli donò (com’ei ripete più volte) copia e
splendore e, col crescere degli anni, efficace brevità d'eloquenza; gli dettò
que' Dialoghi di metafisica, dov'hai il fiore de sistemi greci, eletti e
temperati; que' libri rettorici, che sono un codice dell'arte per comune
giudizio; e que' libri morali degli Officj, delle Leggi e della Repubblica,
dove al me todo sperimentale dello Stagirita è unita la contempla zione
platonica e la severità stoica, senza i loro eccessi. Però, quand' io sento uno
storico illustre' scusarsi del l'aver troppo parlato di Cicerone perchè in lui
non v'ha troppo di nuovo, prego Dio che la scienza ritorni alla natura, e, più
che dell'insolito, sia desiderosa del vero. La giurisprudenza è scienza
filosofica, perché riguarda gli alti umani o personali. La giurisprudenza
positiva non altro fa se non appli care il diritto naturale. Si cerca, quindi,
lo svolgimento della giurispru denza romana e quanto alle forme logiche, e
quanto alla materia. Quattro età del gius romano. Prima età: consuetudini. È
difficile determinare qual parte avesse la civiltà, e quindi la scienza, in
que' primi germi del diritto. Ma vestigi di sapienza ve n'ba. Che cosa abbia di
vero e di falso la tradizione sulle dodici tavole. La materia di esse certo è
romana. Probabilmente la forma logica loro è di Ermodoro Efesio. Seconda età:
si pubblica il segreto delle azioni. La giurisprudenza, perciò, viene alla
gioventù dalla puerizia. Ma crebbe in modo segnalato allorché, sul cadere del
sesto secolo di Roma, si propaga ivi la filosofia. Il settimo se colo è quello
di Cicerone. Si prova con l'autorità di Cicerone, che allora si lero a grande
stato la giurisprudenza per lo studio della filosofia. Allora si conceve l'idea
d'un codice -- idea che vuol abito filosofico delle universalita. Terza età: la
signoria de’ Romani, dilatandosi a tutta Italia, fa pos sibili le scienze.
Cittadinanza romana a tutti gl 'I taliani. Gius italico che da il dominio
quiritario, e il diritto de’ comizii anche per deputati ec. Colonie romane per
tutta Italia. Si determina bene il concetto del paese italico. Gius equo e
buono. Altra cagione della fiorente giurisprudenza; giureconsulti, per lo più,
non sono causidici. Un'altra: l'emulazione in filosofia con gl’oratori. Cenno
su’ principali giureconsul ti. Loro virtù. Com'apparisca dagl’autori, ch’essi
citado ne' frammenti, lo studio loro ne’ poeti, negli oratori e ne ' filosofi.
Si paragona que’ giure consulti a' matematici per tre ragioni. Vigore delle
conseguenze. Cura nel l'evitare contraddizioni. Metodo induttivo e deduttivo.
L'efficacia della filosofia non si ristringe alla forma logica. Passa alla
materia. Tale influsso non apparisce solo da prove particolari, ma più ancora
dalla universale conformità di quelle dottrine alle leggi del pensiero e (salvo
qualch'errore di tempi ) alla natura umana. Nozioni della giurisprudenza, e
perchè i giureconsulti la definissero come la filosofia morale. Distingueno la
scienza del diritto dall'arte. Però s'elevano al concetto della filosofia vera,
rigettando gli eccessi: la speculazione de’ giureconsulti è contenuta nel vero
da' dettami di senso comune e dal fine pratico. Distinzione del diritto in jus
naturale, ius gentium et ius civi. Si
mostra ch'a torto i giureconsulti vennero ripresi sul concetto de’ diritti
naturali. Non accettabile, quanto alla servitù, la nozione del gius civile. Ma
i giureconsulti ROMANI diceno la servitù non secondo il gius naturale, e riconosceno
un fatto. Come la parola “ius” non esclude l'idea d'un diritto eterno. E si
distingue dalla espressione “legge.” Poi, si ha ne’ giureconsulti ROMANI l'idea
precisa del diritto eterno e del diritto naturale. L'efficacia della filosofia
si mostra nella giurisprudenza per via del diritto onorario, per via del
diritto ricevuto, e per l'interpretazione de ' giureconsulti. Molte novilà
introdotte dal gius ricevuto. La virtù e la vera FILOSOFIA de' giureconsulti ROMANI
si fa sentire per fino nel loro stile. Si reca un saggio della loro sapienza e
brevità elegante. Dalla esposizione delle dottrine di Tullio e de'
giureconsulti romani apparisce che l'epoca quarta cerca la comprensione finale.
Parlato di Cicerone, è da parlare de' giureconsulti romani. La giurisprudenza è
una scienza che e una parte della FILOSOFIA perchè risguarda gli atti umani o
personali. La giurisprudenza procede dalla FILOSOFIA MORALE, che abbraccia la
scienza de' doveri e quella de' diritti naturali. La giurisprudenza POSITIVA
non altro fa che determi nare nella varietà de' casi particolari le immutabili
generalità del diritto eterno. Però, se LA FILOSOFIA entra in tutte le scienze
com'ordinamento di concetti e di giudizj, entra poi nella GIURISPRUDENZA ROMANA,
non solo com'ordine logicale, ma eziandio come scienza dell'uomo e delle
ragioni supreme. Avrò dunque a cercare lo svolgimento di LA GIURISRPUDENZA
ROMANA, per l'impulso di LA FILOSOFIA ROMANA, nel doppio aspetto della FORMA
LOGICA e della materia. La storia di quella e distinta bene dall' Hugo in
quattro età nella sua “Histoire du Droit Romaine.” La prima va dall'origine di
ROMA fino a le XII tavole, cioè fino alla repubblica. La seconda fino a CICERONE.
La terza fino ad OTTAVIANO. Se vero, oltre i due secoli dell'èra volgare. La quarta eta, fino a GIUSTINIANO. Età di
fanciullezza, di gioventù, di virilità, e di vecchiaia. Il giureconsulto
Pomponio c'insegna (Fr. 2. D. De Or. Juris) che Roma, ne' primi tempi, si regge
SENZA LEGGE nè diritto stabile -- cioè per CONSUETUDINE. La CONSUDETUDINE forma,
dice Forti (“Istituzioni Civili”), il diritto privato con l'autorità degli
esempi, cioè de' fatti ripetuti, e forma con gli accordi de'potenti il diritto
pubblico. Così il potere assoluto del padre, del marito e del padroni è da'
giureconsulti risguardato sempre per CONSUETUDINARIO, ed anche l'uso delle
clientele. Quanta parte ha la civiltà, e con la civiltà la scienza, in
que'primi rudimenti del diritto romano è difficile a definire in antichità si
remota e perduti dalle guerre i documenti etruschi. Della Magna Grecia restano
scritti, perchè le serba con la lingua loro la stirpe greca. Ma de’ LATINI
PRISCHI e dell'Etruria non abbiamo più se non epigrafi tuttora ignote. Ogni
lingua e schiatta si confusero nell'unità romana. Certo è, tuttavia, che, almeno
gl’etruschi sono molto civili. Sembra non si possa dubitare che il sangue loro
si mescolasse nel popolo di Roma -- benchè l'Hugo lo nega. Ma LUCIO FLORO, parlando
della guerra sociale, dice chiaro. Quantunque la chiamiamo guerra “sociale” a
diminuirne l'odiosità. pure, se stiamo al vero, quella e guerra *civile* -- giacche
il popolo romano, avendo mescolato insieme gl’etruschi, i latini e i sabini, e
traendo da tutti un sangue solo – “unum ex omnibus sanguinem ducat” -- , è di
più membri un corpo e di tutti è una unità (Rer. Rom.) Lerminier nella sua “Philosophie
du Droit” riscontra con molto acume in VIRGILIO la prima origine de' tre
popoli, in Virgilio studiosissimo delle memorie antiche. Lodando l'agricoltura,
VIRGILIO dice cosi. Questa vita tennero i vecchi Sabini, questa Remo e il fratello.
Così crebbe la forte Etruria. In tal modo si fa la bellissima di tutti
gl'imperi, Roma; e una, si circonda d'un muro i sette colli (Georgiche). Fatto
è che a taluno par vedere i *tre* popoli nelle tre tribù del primo popolo
romano, rammentate da Livio – TRIBU I: i Rannesi o Latini, -- TRIBU II: i Tarsi
o Sabini, e TRIBU III: i Luceri o Etruschi (Warnkoenig, “Histoire du Droit Romaine”).
Momen (Storia Romana) nega tal mescolanza. Ma Momsen non da le prove.
Probabile, a ogni modo, che quel nuovo comune di Roma. sorto fra ’comuni vicini,
si mescolasse pure di genti vicine. O si conceda dunque con Niebuhr la
preminenza agl’etruschi, o concedasi a’ latini con l’Hugo, un in dirizzo nelle
cose romane lo dettero i primi – gl’etruschi. Ciò spiega, come in tanta
rozzezza di popolo guerriero e racco gliticcio come il popolo latino LATINO DEL
LAZIO si possede un gius pontificio, e formule sacerdotali e simboli segreti.
Questo io dico per mostrare che le prime consuetudini ed istituzioni hanno
qualche ragione di civiltà, e riuscirono buon fondamento alla giurisprudenza
perfetta. Però, fin dalla prima età, si scorge in Roma la mirabile distinzione
da’magistrati (magistratus populi romani) che stabilivano il diritto, da'
giudici (judex, arbiter ) che giudicavano del fatto (Hugo) -- distinzione che a
poco a poco détte occasione al gius onorario. È noto che il reggimento di Roma
sott’i re e, più, ne' principj della repubblica, e degl’OTTIMATI, cioè, aristocratico.
Indi la opposizione civile dei PATRIZI colla plebe per avere un gius equo -- opposizione
che, divenuta incivile o violenta, rovina la repubblica, come la prima ne forma
la grandezza. La PLEBE dimanda leggi scritte per contenere l'arbitrio de' PATRIZI,
e si promulga la legge di le XII tavole. Narra il giureconsulto Pomponio, che
queste si raccolsero in Grecia, interprete d'esse l'efesio Ermodoro (Fr. 4, D.
De Orig. Juris.). Certamente, PLINIO il vecchio (“Hist. Nat.”) rammenta come
serbata fino a lui la statua fatta per decreto a questo Ermodoro. Talchè la
tradizione non pare favolosa in tutto. Ma è certo altresì che in le XII Tavole,
per quanto ne conosciamo, non si ha traccia del diritto che non e romano.
L’essenza – l’essenziale -- giudizj, patria potestà e connubio, eredità e
tutele, dominio e possesso, diritto pubblico e diritto sacro -- e cosa tutta
romana, come dice Vico, e ormai ripetono i più dotti stranieri come Warnkoenig.
Ma io credo abbisognasse l'opera di quel greco erudito per meditare questa o
quella vecchia CONSUETUDINE, e RIDURLA A CONCETTI determinati ed a’lor capi
principali, ufficio di riflessione addestrata. Nè ciò avrebber saputo I ROMANI,
dati all'armi anzichè agli studj. Ecco
il per chè quella primitiva sapienza, logicamente specificata e distinta d’Ermodoro,
trae in ammirazione Tullio. CICERONE scrive ne' libri “De Oratore”. Se ne
adirino pur tutti, io dirò quel che sento: a me, il solo libricciuolo di le XII
tavole, par superi (se tu guardi a' fonti e a'capi delle leggi) le biblioteche
de' filosofi tutti nel peso del l'autorità e nella copia dell'utilità. Quanto
prevalessero in prudenza i nostri maggiori a ogni altra gente, intenderà facile
chi le nostre leggi romane paragoni a quelle di Licurgo, di Dracone e di
Solone. È incredibile, di fatto, quant'ogni altro diritto civile, salvo il
nostro romano, sia in colto e quasi ridicolo. (De Or.) Le quali parole
attestano tre cose: l'antichissima civiltà di quelle genti che formano Roma, e
che vi recano le proprie tradizioni, benchè si dessero, poi, a vita agreste e
guerriera; la falsità che il gius civile romano procede ài Grecia ne' suoi
particolari; e come la perfezione della giurisprudenza si svolge da principj
non rozzi ne poco pensati. I ROMANNO danno la sostanza, i Greci probabilmente LA MERA FORMA LOGICA, per GENERE E SPECIE – cioè,
ordinamento di codice. Da le XII tavole nasce la necessità d'interpretarle per
disputare in giudizio, e di avere azioni utili a domandare la loro
applicazione. Di qui, come dice Pomponio venne il diritto civile non scritto o
l'autorità dei prudenti, e le azioni delle leggi (“legis actiones”). Ma tutto
ciò e un SEGRETO de' pontefici. Pubblicato il segreto nella seconda età, la
libera giurisprudenza passa dallo stato infantile alla gioventù. Ma quando mai accadde
tal cosa in modo più segnalato? A Roma si propaga il filosofare. Il secolo
posteriore è appunto il secolo di CICERONE. Or bene, la giurisprudenza,
cresciuta lentamente crebbe rapidamente. Allora proprio noi riscontriamo i
giureconsulti studiosi della filosofia e quant'alle leggi del pensiero e quanto
alla natura degl’atti umani in sè e nell' esteriori attinenze. Scrive CICERONE
la “Topica”, o logica inventrice degli argomenti a preghiera di TREBAZIO, come
si ha dal proemio di quel saggio, ov'è scritto. “Non potrei, adunque, con te,
che me ne pregavi spesso, benchè timoroso di noiarmi, come scorgevo facile, stare
in debito più a lungo, senza parer d'offendere lo stesso interprete del
diritto. Sicchè queste cose, non avendo libri con me, scrivo a memoria nella
mia navigazione, e dopo il viaggio ti ho mandate.” Il qual saggio è notevole
molto, perchè ogni precetto è confortato da esempi di giurisprudenza. E di SERVIO
SULPIZIO, primo in autorità tra' giureconsulti di que' tempi e solo studiato
da' giure consulti posteriori, ecco che scrive CICERONE, amico di lui. “Si
stima, o BRUTO, che grand'uso del gius civile s'avesse da SCEVOLA e da molt'
altri, ma l'arte da que st' unico, cioè da SULPIZIO -- al che non sarebbe giunta in lui la scienza
del giure, s'e' non avesse imparato quell'arte che insegna spartire le materie
composte, esplicare con le definizioni l'ascose, chiarire con le
interpretazioni l'oscure; e così a veder prima ben chiaro le cose ambigue, poi
a distinguerle, e ad avere in fine la regola per separare il vero dal falso, le
conseguenze diritte dalle contrarie. Questi adunque reca tal arte (massima di
tutte l'arti ), quasi luce in tutto ciò che dagli altri si rispondeva o si
faceva confusamente. (De CI. Orat.) Con le quali parole mostra CICERONE la
forma di scienza che si prese dal diritto in virtù della LOGICA. E la FORMA
scientifica, ch'è abito di riflessione interiore, leva le menti alle generalità,
senza cui, come non istà scienza nessuna, così nemmeno la scienza del diritto.
E il segnale n'è questo; che al termine dell'età seconda, cioè sul fiorire
della filosofia a Roma, GIULIO CESARE e POMPEO ebber disegno d'un codice;
disegno, che mostra l’uso e la stima degli universali astratti da ogni caso
particolare, ordinati poi secondo GENERI E SPECIE -- giacchè un codice val
quanto in istoria naturale un ordinamento PER CLASSI. Pare che SERVIO SULPIZIO effettuasse
un alcun che di somigliante a impulso di Cicerone, il quale alla sua volta ne'
libri delle leggi mostra un saggio di codice pel diritto pubblico, e al
trettanto promise pel diritto privato. Nè qui entro in disputa fra due scuole
alemanne, l'una che, con Savigny, sostiene il danno de’codici. Laltra che ne
difende l'utilità. Dico a ogni modo (nè si contrasta ) che un codice non si fa
senz'abito di speculazioni filosofiche. L'averlo pensato in Roma e tentato a
quel tempo, chia risce la efficacia loro nella giurisprudenza. Essa pervenne a
compimento nella terza età, cioè ne' primi due secoli e mezzo dell'impero. Il
dilatarsi del dominio romano a tutta Italia prepara il campo alla filosofia. I
Romani, sentendosi non più solo romani, ma italiani e uomini, la loro coscienza
si chiarì e s'arricchì, e l'intelletto loro medito le verità universali. Di
questo fatto non v' ha dubbio di sorta. Dopo la guerra sociale, per LA LEGGE
PLAUZIA e LA LEGGE GIULIA DE CIVITATE SOCIORUM e data, come nota Haubold nella
sua “Tavola cronologica per servire alla St. del Diritto”, a tutte le città
italiche CITTADINANZA ROMANA -- eccetto i Lucani e i Sanniti. Poi consegueno la
cittadinanza i galli oltrepò, conseguíta prima da'Galli cispadani. La ottenne
tutta perciò la Gallia cisalpina. (Framm. L. de Gallia Cisalpina). In tal modo,
come scrive Savigny, dopo la guerra italica i cittadini d'Italia divennero
parte del popolo sovrano (St. del Dir. rom). Questo gius italico da dominio
quiritario, o dominio solennemente e pie namente assicurato, immunità da tutte
l'imposte dirette, libero governo municipale delle città italiane (ivi),
diritto d'intervenire a'comizj o di mandarvi deputati. Talchè l'Italia, a '
tempi romani, con l'unità politica suprema serbò le unità politiche secondarie,
che si chiamavano socio confederati. E questo accadde perchè i romani hanno già
fatto l'unità naturale della nazione col mescolamento de’ sangui, spargendo
ovunque le colonie (com'osserva Forti), nè per sei secoli ne mandaron mai fuori
d'Italia. (Ist. Civ.). L'Italia, dice Hugo, non si considera mai una provincia;
chè le provincie furono soggette a magistrati non propri, non compagne ma
suddite (Hist. du Dr. Rom..) I romani, allora, si levarono con la mente
all'unità naturale del territorio, come vediamo ne' Digesti. Al Fr. 99, $ 1 de
Verborum significatione è scritto. Dobbiam credere provincie continue le unite
all'Italia, come la Gallia cisalpine. Ma e la provincia di Sicilia più si ha da
tenere per continua, essendo separata d'Italia da piccolo stretto. “Continentes
provincias accipere debemus eas, quæ Italiæ junctæ sunt, ut puta Galliam: sed
et provinciam Siciliam magis inter continentes accipere eas oportet, quæ modico
freto Italia dividitur” Ulpiano. E al Fr. 9, D. de Judiciis et ubi etc., si
dice.Le isole d'Italia son parte d'Italia e di ciascuna provincia. “Insulæ
Italiæ pars Italiæ sunt et cuiusque provincie.” A questo concetto sì pieno
vennero i romani tra gli ultimi tempi della repubblica e i primi del PRINCIPATO,
cioè tra la prima e la seconda età. Ecco il perchè la giurisprudenza romana,
con l'aiuto della filosofia, potè sorgere a tant'altezza. Si aggiunga poi, che
le sevizie de' principi cadevano in Roma su'patrizi più sospetti, ma quel
reggimento temperavano istituti repubblicani e ordini civili equi. Se no, come
dice Romagnosi, non si capirebbe il perchè in un governo da turchi uscissero
mai tanto insigni se natusconsulti e le belle costituzioni de' principi; e come
ALESSANDRO SEVERO ha un consiglio di XVI sapienti, tra cui i più chiari giureconsulti,
FABIO cioè, Sabino, Ulpiano, Paolo, Pomponio, Modestino e altri. (Ind. e
Fattori dell'incivilimento. P. 2, C. 1, § 1-5. ). E tanto è vero, che la notizia del “gius equo”
e buono splendesse viva nelle menti romane, che lo strapazzo delle provincie, finita
la guerra civile, non e punto legale, anzi contr'alle leggi; perchè, secondo le
costituzioni come dice Warnkoenig, le provincie stano bene, le imposte sono
lievi, lo stato pacifico, molto dell'amministrazione in mano di quelle (il che
scusa in parte il popolo romano); ma infierivano i governatori. Popolo e senato
li minacciavano con le leggi repetundarum, tornate vane per corruzione
de'giudizj. (Hist. du Dr. Rom.) Tali cagioni principalmente formarono la
sapienza de' giureconsulti romani. Inoltre, essi per lo più non eran causidici,
ma scioglievano questioni di diritto in generale. E ciò indica sempre più e la
natura scientifica del ministero loro, e perchè la scienza, libera da interessi
particolari, progredisse continuamente. (Cic., De CI. Orat.). Poi, l'emulazione
degli oratori che piegavano il gius alla varietà de’lor fini, co' giureconsulti
che ne volevano serbare la severità, incita questi a gareggiare in isplendore
di filosofia, e ad interpretare il diritto co' placiti del senso comune. Così
da una disputa tra l'oratore CRASSO -- contemporaneo al padre di Cicerone -- e MUZIO
SCEVOLA giureconsulto sull'interpretare i testamenti o a rigore di parola, o
secondo la probabile volontà del testatore, nacque la giurisprudenza in
quest'ultimo senso, ripresa da Forti, ma e forse meglio approvata da Cuiacio.
Infine, l'esercitarsi tale ufficio da’giureconsulti senz'ombra di lucro, la
illustre loro condizione e l'affetto all'antiche leggi e consuetudini di Roma,
indica il perchè tennero essi per lo più l'austerità della morale del Portico,
che ci chiarisce alla sua volta il decoro, l’equità e sottilità della loro
scienza; e tutto insieme poi spiega la nobiltà di vita de' più tra loro, e n'è
spiegato. Le poche notizie che n’abbiamo ce li fanno apparire la più parte
uomini onorandi. Nomino dapprima QUINTO MUZIO SCEVOLA, assassinato a’tempi di MARIO.
Dice POMPONIO che Muzio costitue primo il decreto civile, disponendolo per capi
di materie (“generatim”) in XVIII libri. SERVIO SULPIZIO riduce il diritto a
stato di scienza. SULPIZIO e prima oratore grande, poi giureconsulto per un rim
provero che gli fa MUZIO SCEVOLA d'ignorare le leggi del proprio paese, egli
oratore e patrizio. Sostenne la repubblica. Avversa i Triumviri. La repubblica
gli alza una statua. Abbiamo di que' tempi ALFENO VARO e OFELIO, ambidue
discepoli di SERVIO, e TREBAZIO (a cui la Logica di Cicerone) e un altro MUZIO
SCEVOLA – PONTIFICE -- e CASCELLIO. Muzio non accetta da Ottaviano il consolato.
Cascellio non volle mai comporre una formola secondo le leggi de' Triumviri; e
a chi lo consiglia si temperasse rispondeva, “Son vecchio e senza figliuoli.” LABEONE,
il cui padre e morto a Filippi, rifiuta il consolato da OTTAVIANO anch'egli, e
serba spiriti antichi. Dice Pomponio: Ageio Capitoni si détte moltissimo agli
studj. Divide l'anno in modo che sta sei mesi a Roma co' discepoli (“cum
studiosis”), e sei mesi lontano per iscrivere libri. Così lascia XL volumi, che
i più s'usano ancora. Ateio CAPITONE (segue Pomponio) persevere nell'antico. Ma
LABEONE, che molto medita nell'altre parti della sapienza (“qui et in cæteris
sapientiæ operam dederat”), per valore d'ingegno e per fidanza di dottrina
comincia innovare molto” (Fr., D. De Or. Jur. ). I cinque giureconsulti più
celebri e più recenti (lasciando gli altri) sono: EMILIO PAPINIANO, PAOLO,
GAIO, ULPIANO, E MODESTINO. PAPINIANO, familiare di SETTIMIO SEVERO e
principale nel governo, stette per GETA contro il suo fratello CARACALLA, e
volendo costui una difesa legale del fratricidio. PAPINAINO la nega e venne
ucciso. Scrive “I fatti,” che le dono la pietà, il buon nome e il pudore
nostro, e che, a dirlo in genere, son contro al costume, si dee tenere che noi
uomini dabbene non possiamo farli (Fr. D. De servis exportandis etc.). Gl’altri
quattro illustrano, come dice, il consiglio di ALESSANDRO SEVERO. I
giureconsulti, massime della terza età, levano a stato di scienza le loro
discipline. Ciò nacque dalla molta erudizione loro, non solo in filosofia, ma
eziandio in lettere; e se n'ha prova ne' lor libri per le citazioni da' Greci;
com'a dire Omero, Ippocrate, Platone, Demostene e Crisippo. E il primo effetto e,
come notai de' tempi di CICERONE, che la giurisprudenza prende forma logica
tanto sicura e stringente, ch'è una meraviglia. Si sa da molti e ab antico, dice
Hugo, la filosofia de' giureconsulti, ma si sa da pochi, che nessuno più di
quelli sta in confronto de’matematici per tre ragioni. Cioè per vigore di
conseguenze da principj fissi, per diligenza nell'evitare contraddizioni -- che
Gaio dimandava “inelegantia juris” -- , e pel metodo distintivo e compositivo,
induttivo e deduttivo ad un tempo -- distintivo e induttivo salendo alle specie
generali del diritto; compositivo e deduttivo traendone con brevità ed evidenza
le illazioni. Il gran Leibnitz, insigne filosofo, scrive nell' Epist. “Io
ammiro l'opera de Digesti, o, meglio, i lavori de' giureconsulti, ond' ell' è
presa. Ne vidi mai nulla che più s'accosti al pregio de matematici. O che tu
guardi all'acume degli argomenti, o a'nervi del dire. Ma questa efficacia della
filosofia non potè fermarsi all'ordine de' pensieri, dovè penetrare
nell'interno, giacchè, com'avvertii, materia della giurisprudenza son gl’atti
umani o personali, soggetto filosofico. Tal efficacia non si creda particolare
ma generale. Quindi, coloro che cercano ne'giureconsulti le traccie minute o del
Portico o d'altri sistemi, errano forte se non passano inoltre a considerare
l'opera generale della riflessione interna. È certissimo, com'avvertono gl’eruditi,
che i più de'giureconsulti tolsero dal Portico l'argomentare per analogia,
l'amore dell' etimologie, la spartizione delle materie, LA SOTTILE DIALETTICA che
conviene al foro, e molte dottrine sulla ragione dell'onesto, applicate da essi
egregiamente al gius civile. Ma l'essenziale sta in quel gran corpo, così
disposto bene secondo le leggi del pensiero, e, salvo qualch'errore de' tempi, così
con formato alla natura umana nelle regole eterne di lei e nelle relazioni
esteriori. Sicchè il gius romano serve di lume al gius de’ popoli più civili,
come si ha dal codice Napoleone: e gli Alemanni, dimenticata noi tanta gloria,
vi fanno su studj esimj e perseveranti. E perchè si chiarisca il filosofare
intimo de' giureconsulti, guardiamo la nozione, ch'e'si fanno della
giurisprudenza e della filosofia. Ulpiano nel Tit. 1 dei Digesti scrive. Dand'opera
al gius, occorre prima sapere onde ne venga il nome. “Gius” è chiamato da
giustizia. Perchè, come Celso lo define elegantemente, il gius è l'arte del
buono e dell'equo. Però siamo chiamati, con ragione, sacerdoti della giustizia.
Di fatto, professiamo la giustizia e manifestiamo la scienza del buono e
dell'equo; separando l'equo dall' iniquo, e discernendo le cose lecite dalle
contrarie; desiderosi di far buoni gl’uomini, non per timore delle pene, ma
eziandio per l'incitamento de'premj; ricercatori, se non m'inganno, di vera e
non simulata filosofia. Se la definizione della giurisprudenza si prenda qui a
rigore, ella non regge, perchè si stende a tutta la filosofia morale. Ma se
badiamo al concetto che avevano di questa gl’antichi, e al generarsi la scienza
del diritto dall'altra del dovere, ci formeremo idea chiara del come
intimamente e FILOSOFICA LA GIURISPRUDENZA ROMANA. Secondo i sistemi filosofici,
sommità di perfezione umana è LO STATO ROMANO. Talchè la morale s'ordina alla
politica. Concetto vero per l'attinenze esteriori, falso e pagano quant'
all'ultimo fine. Non faccia dunque meraviglia se i giureconsulti romani definino
il gius civile come la morale. Lo definano così, perchè, a sentimento di tutti
gl’antichi, le due scienze si mescolavano in una. Noi con più ragione le
distinguiamo, ma s'erra da chi ne dimentica l'unità superiore, ch'è la scienza
de' primi principj e dell' uomo -- dimenticanza ignota agl’antichi, che però
svolgeno razionalmente il diritto e non lo maneggiano materialmente. Notate
ancora che nel passo citato si distingue la scienza dall'arte. Se nelle
Istituzioni poi la giustizia è definita: Costante e perpetua volontà di rendere
a ciascuno il suo diritto: e se la giurisprudenza è definita; Notizia delle
cose umane e divine e scienza del giusto e dell'ingiusto, pr. e S 1, Inst. De
just. et jure, si vuol fare la stessa osservazione detta di sopra; e noto con Cuiacio,
che in tal luogo la giurisprudenza è indicata bene com' abito dell'intelletto o
scienza, e com’abito della VOLONTA, secondo l'antica filosofia. E la filosofia
la pensano essi, non senz'alta speculazione, ma contenuta nel vero da' dettami
del senso comune e dal fine pratico. Di fatto s' inalzarono all'eternità del
diritto -- come osserva Vico nella “Scienza Nuova” -- allorchè dissero: Il
tempo non muta nè scioglie i diritti: “Tempus non est modus costituendi vel
dissolvendi juris.” E, quando discernano il diritto naturale dal positive,
nello stesso tempo rigetteno gl’eccessi del Portico, come l'eguaglianza della
imputazione; finalmente derisero le stranezze, l'ipocrisie, l'avarizia di
quelle sette in età di scadimento. Così sente Ulpiano, che distingue filosofia
schietta dalla mascherata; e nel Fr. 6, § 7, D. al Tit. De his quæ in
testamento delentur, è schernito il suicidio de' filosofi per ostentazione, e
nel Fr. 1, § 4, D. de extraordinariis cognitionibus etc., dove si stabilisce gl’onorarj
delle professioni, li nega il giureconsulto a' filosofi che, vantando di
spregiare le mercedi, n'andano a caccia. I giureconsulti poi mostrno tre specie
di diritti: jus naturale, gentium, et civile; distinzione che non si vuol
confondere con l'altra più pratica in jus gentium vel naturale e in jus civile;
e chi non vi badi, tassa i giureconsulti d'errori, ch'e'non hanno. La
distinzione praticamette divario tra leggi proprie di Roma (jus civile) e
istituzioni comuni a ogni popolo non selvatico (jus gentium vel naturale). L’altra
è distinzione più speculativa e fondamentale. Ulpiano nel Tit. De just. et
jure, D. dal Fr. 2 al 6, distingue diritto pubblico da privato; e distingue il
privato in diritto naturale, che natura insegna a tutti gl’animali, come la
procreazione de’ figliuoli; in diritto delle genti, del quale, tra gl’animali, hann'
uso gl’uomini soli, come la religione verso il divino, l’obbedire a' genitori e
alla patria: in diritto civile ch'è proprio d'un popolo. Ora, s'accusa Ulpiano
d'aver confuso il diritto naturale con gl' istinti del l'animalità; ' e sì che
Piccolomini da qualche secolo fa, come Warnkoenig, nota che qui, secondo le
dottrine vere d' Aristotile, son distinti nel l'uomo i diritti che vengono
dalla natura animale, quelli che vengono dalla razionale, e gl’altri che pone
la comunanza civile. Non s'intende già che una bestia -- detta da'
giureconsulti cosa, non PERSONA – ha diritto, ma che le potenze animali
dell'uomo, in quanto appartengono all'uomo, generan diritti, come li generano
le potenze razionali. Talchè in Ulpiano si trova benissimo sceverata
l'animalità dalla razionalità. È da confessare invece, che il diritto civile si
define per quello che toglie o aggiunge al diritto naturale e delle genti; e
s'allude alla servitù ch'è contro alla natura, come si dice nel Tit. De regulis
juris. Ma tuttavia meritan lode i giureconsulti, che se non condannarono la
servitù, la dissero contraria bensì al diritto naturale, migliori di Platone e
di Aristotile. Anzi nelle Istituzioni è detto, che il gius naturale e istituito
dalla divina provvidenza, come insegna il Portico (De Jur. Nat. Gen. et Cir.);
nel qual testo il gius naturale abbraccia pur l'altro delle genti. Poi, essi
definino il gius civile qual e in fatto allora. Osservo di passaggio che il
chiarissimo Conforti nel l'annotazioni a Stahl (“Storia della Filosofia del
Diritto”, Torino) opina con altri, che i romani non avessero idea del diritto
eterno, perchè jus viene da “iubeo”, comandare; dove la parola diritto, e le
simili del francese, tedesco e inglese, hanno il concetto di rettitudine, o di
rittura alla legge eterna. Ma quel valentuomo non pensa forse al come definisce
la parola Jus Forcellini (Voc. ad V.). Gius è tutto ciò che in generale vien
costi tuito da leggi o naturali, o divine, o delle genti o civili -- Jus est
autem universim id, quod legibus constitutum est etc. Si nomina con altro nome
equità comune, equo universale, legittimo, cioè adequato alle leggi, quasi
norma e regola degli atti umani. Sicchè I ROMANI chiamano “ius” un che
costituito da una legge qua lunque. Così distingueno la legge da ciò che ne
procede, e ch’è l'EFFETO DEL SUO COMMANDO. Cicerone (Rep. et De Leg.) adopera
legge e gius in tal significato. Ma la risposta migliore si è
in quell'assioma de romani già citato: Il tempo non muta nè scioglie i
diritti; conobbero, dunque, i romani la santità del diritto fuori del tempo,
cioè nell'eternità, o nel suo fondamento assoluto. Inoltre vedemmo che il gius
civile si distingue dal naturale. Ma tornando a'giureconsulti, la loro scienza
origina il diritto onorario, di cui parla Forti se non con molta novità, certo
con più chiarezza di tutti gli altri da me esaminati. E io ritrarrò in breve la
sentenza di lui, e n'usce la prova del quanto potè la scienza dell'uomo e la
filosofia morale in tanta perfezione di gius. Ma prima dico che il gius
onorario contene gli editti del urbano e del peregrino, e quelli degli edili e
proconsoli e propretori delle provincie -- edictum provinciale. Pare che il
gius predetto, almeno in modo segnalato, principiasse per chè Cicerone nella
seconda Verrina dice. Postea quam jus prætorium constitutum est. Hugo dimostra,
contro Heinneccio, che tal diritto ha forza di legge; poichè, tra gli altri
argomenti, Cicerone non contrasta nelle Verrine che L’EDITTO DI VERRE SIA LEGGE
da tenere, ma lo accusa di averlo infranto VERRE stesso, o conformato non
secondo ragione (Hugo, Hist.). Or dunque, i pretori rendevano giustizia
ne'civili negozi, gli edili per le convenzioni de' mercati e per LA POLIZIA
DELLA CITTA. E tanto gli uni che gl’altri, quando pigliavano i magistrati,
mandano fuori un editto, ove stabilivano le forme del giudizio e LE MASSIME -- ottimo
istituto in repubblica popolare. Non mutano il gius, ne determinano
l'applicazione. Eccone gli esempi. In primo luogo, salva LA FORMA LEGALE,, si
supponga che i contraenti hanno pattuito o per inganno, o per errore, o per
timore, o per forza. Mancando la moralità dell'atto, la legge non conservavasi
uguale per tutti. Quindi i pretori statuiron una MASSIMA PER L’EFFICACIA CIVILE
DELLA MORALITA NEGL’ATTI, scuse legittime per negare agl'ingiusti la sanzione
della legge e i mezzi legali. Perchè QUESTA O QUELLA MASSIMA d'equità si
recassero ad effetto. I codici moderni han composto di questa o quella MASSIMA
le lor legge universale. Allora, dice Forti, gli editti de' magistrati sono uno
de' principali modi, per cui la filosofia venne applicata gradatamente ai
bisogni civili. Sicchè, quant'alla moralità degli atti, trovarono i magistrati
l'ECCEZIONI perpetue contro le obbligazioni per dolo, per timore, per errore,
per violenza; la restituzione in intero, i modi legali a sciogliere le dette
obbligazioni, od a ripetere ciò che pel tenore loro fosse stato pagato. In
secondo luogo, la legge, definito il diritto e ordinatane la sanzione, lascia
a'magistrati il modo d'effettuarla. Per esempio, la legge stabilice i modi
d'acquistare la proprietà, ma non i modi della sua difesa; che più torna
necessaria, quanto più divise le possessioni, e distinta la varietà
de'godimenti e diritti che si comprendono nella mozione del dominio -- onde
nacquero nuovi contratti e bisogni di nuove difese. Quind'i pretori differenziano
a capello il dominio e il possesso, e gl'interdetti che lo proteggono, e va'
discorrendo (Ist. Civ., L. I. S. 1). Le dottrine de'giureconsulti poi vennero a
formare un'altra maniera di gius -- ioè il diritto ricevuto -- “jus receptum”.
Essi, introducendo ne'contratti clausule, con cui si stipulava l'osservanza
della buona fede, costringeno i magistrati a giudicare di que'contratti, non
secondo la nude parola della legge, sì a lume di naturale onestà; come le
clausale, si lodate da CICERONE uti ne propter te, fidemre tuam captus,
fraudatusne sim; e ut inter bonos bene agier oportet et sine fraudatione (De
Off.). I giureconsulti si dano all'interpretazione; e poi chè questa o
considera la legge in sè, o L’ATTO DELLA VOLONTA UMANA, così la filosofia di
que'sapienti gl’aiuto all’un fine con le spiegazioni delle parole e con la
definizione de'termini astratti, e col mirare alla ragione della legge stessa:
gli aiutò all’altro fine co giudizi sulla moralità dell’ATTO, e con le regole
per interpretare l'altrui volontà. Gravina così accenna le novità del gius
ricevuto. Dalle interpretazioni de' giureconsulti passate in uso, e mitiganti a
poco a poco e come di soppiatto l'asprezza della legge, sono venute le regole
di diritto, temperate dalla ragione d'equità. Nacquero da essi, l'uso dei
codicilli, l'azione del dolo, le azioni quasi tutte che chiamaron utili, perchè
procedono dall’equa e utile interpretazione, le stipulazioni aquiliane, autore
AQUILIO giureconsulto, le varie differenze delle successioni. la regola
catoniana, la sostituzione pupillare, il divieto della donazione tra marito e
moglie, e l'altro che i pupilli s'obblighino senza l'autorità del tutore. Da
essi vernero i giudizi di buona fede, le azioni rei uxorie, la querela
dell'inofficioso testamento, e infine tutto ciò che si trova citato sotto nome
di costumi, di consuetudini e di gius ricevuto (De ortu et progr. I, Civ., C. )
Tale acume di riflessione disciplinata reca i giureconsulti per fino ad un
computo di probabilità sulla vita umana quant'all' usufrutto ed agl’alimenti
(come si vede Fr. D Ad Legem Falcidiam ). Cosa notabile molto, perchè fa
supporre grand'abito d'osservazione e di giudizi astratti. La virtù e la vera
filosofia de' giureconsulti le sentiamo pur anche nel loro stile, che in mezzo
alle ampollosità di SENECA e degli altri si tien semplice e puro.. Nelle
Pandette v' ha errori di lingua, per vizio de' compilatori greci e de' copisti.
Ma specie i frammenti di Gaio e d'Ulpiano son gioielli, ammirati da' principali
maestri di latinità. Termino recando un saggio di tal sapienza ed elegante
brevità, in alcune regole di gius dall' ultimo titolo de' Digesti. I diritti
del sangue non posson finire per niuna legge civile (Fr.). Sempre nelle cose
oscure s' ha da tenere il meno. Sta in natura che le comodità d'una cosa seguan
colui che ne sente gl' incomodi. Ciò che dapprima è vizioso non si può col
tempo sanare. Nulla è più naturale che sciogliersi a quel modo ch' uno s ' è
legato. Però l ' obbligazione di parole sciogliesi con parole, e quella di nudo
consenso con altro consenso. Che si fa o si dice nel caldo dell'ira, non si
stima. Vi sia consenso d'animo, se non v' ha perseveranza. Nessuno può
trasferire altrui più diritti che non ha. Sempre nel dubbio son da preferire le
sentenze più benigne. L'erede si stima di quelle facoltà e di que' diritti che
il defunto. È proprio di quel sofisma che i Greci chiamano sorite, o
ammucchiato sillogismo, di trar la disputa, con lievissime mutazioni, da cose
evidentemente vere a evidentemente false. Quante volte l’espressione in un
discorso PARE rendere DUE sensi, prendasi quello ch'E PIU ADDATO AL DA FARE. Non
si dà benefizio per forza. Nes suno può mutare il proposito suo in altrui danno.
In ogni cosa, ma più nel gius, è da guardare all’equità. Ne’discorsi AMBIGUI è
il più da guardare all'INTENDIMENTO DI CHI LI FA. Nelle cose oscure si badi al
più verosimile, e a ciò che accade più spesso. Il timore vano non è buona scusa.
Per l'impossibile non c'è obbligo che tenga. Le cose proibite da natura non
sono convalidate da legge nessuna. Per gius di natura nessuno dee farsi più
ricco a danno altrui. Per gius civile i servi si stimano nulla. Non per diritto
naturale, secondo cui tutti gli uomini sono uguali. Quando l'impero si foggia
all'orientale, la giurisprudenza cadde in vano eccletticismo; come n'è segno “la
indigesta mole de’ digesti” e ciò accadde alla quarta età, o di vecchiezza.
Poichè abbiamo con qualche sufficienza esposto la filosofia latina di CICERONE
e de' giureconsulti, e abbiam veduto come proposito di questi e di quello
apparisca sempre l'armonia tra le speculazioni e la pratica, e, nelle
speculazioni, fuggire tutti gl’eccessi delle sette, componendone, guidati dalla
coscienza e dal senso comune, un'unità, siam chiari, mi sembra, che veramente
dopo la dialettica distintiva de' greci, tendevano I ROMANI alla comprensione
finale, e che tal è proprio la qualità prevalente in quest'epoca quarta della
filosofia. Cicerone affronta e sviluppa la problematica semiotica in due
importanti ambiti della sua produzione teorica: e opere di argomento retorico;
(le opere che parlano dei segni divinatori. Se prendiamo in considerazione il
primo di questo ambito, possiamo osservare che l'interesse per i segni non è ugualmente
centrale in tutti i testi. Infatti, da una parte, ci sono il De oratore,
l'Orator, il Brutus, il De optimo genere oratorum che affrontano una
problematica a carattere so- cio-politico, volta a definire la figura
dell'oratore perfetto, il suo ruolo nella società romana, la sua posizione
rispetto alla scuola attica e a quella di Pergamo; in queste opere tut- to ciò
che costituisce l'apparato tecnico tradizionale della retorica (e con esso
anche la problematica sui segni e sulle prove indiziarie) appare non tanto
trascurato, quanto dato per scontato: esso si confi;:ura come un vasto campo di
competenza che rimane implicito sullo sfondo e affiora solo nei termini di un
uso personalissimo che ne fa l'autore, in prima persona o attraverso i
personaggi del dialogo. Dall'altra parte ci sono, poi, il De inventione, le
Partitio- nes oratoriae e i Topica, opere molto diverse tra loro, ma accomunate
dalla caratteristica di prendere in considerazio- ne e di sistematizzare la
gran massa delle nozioni che com- pongono l'apparato tecnico della retorica. Un
limite di que- ste opere, in generale, è rintracciabile nella minuziosità del
procedimento classificatorio, che raggiunge talvolta il pa- rossismo, come nel
De inventione, e che spesso non trova un'adeguijta giustificazione teoretica.
Tuttavia è proprio ali'interno di queste opere che è dato rintracciare gli
spunti e i documenti per la ricostruzione di una teoria ciceroniana del segno.
9.2.1 Il "De inventione" Il De inventione è un'opera giovanile di Cicerone
e con- densa l'ampia tradizione retorica che da Aristotele giunge fino a
Ermagora: è quindi naturale che al suo interno si tro- vino riprodotti alcuni
aspetti della concezione del segno che in quell'ambito si era sedimentata. In
particolare è presente la concezione del segno in forma proposizionale, come
an- tecedente che permette di scoprire un conseguente. Viene poi confermata
l'attenzione verso i segni involontari (l'im- pallidire, l'arrossire, il
balbettare dell'imputato) come indi- zi di colpevolezza. Infine compare la
classica divisione degli indizi secondo la loro relazione temporale con il
fatto crimi- noso (anteriorità, contemporaneità, posteriorità). Questi i punti
di contatto con la tradizione. Ma bisogna anche dire che la classificazione dei
segni proposta da Cice- rone è in larga misura diversa da quelle precedenti.
Essa ap- pare infatti all'interno della teoria della argumentatio (ar-
gomentazione), cioè del procedimento attraverso il quale vengono addotte delle
prove per confermare una certa tesi: "L'argomentazione sembra essere
qualche cosa che si esco- gita da qualche genere e che rivela un'altra cosa in
maniera probabile (probabiliter ostendens), o la dimostra in"un mo- do
necessario (necessarie demonstrans)" (De inv., I, 44). Anche se non viene
usato il normale lessico semiotico, ciò che è in gioco in questa definizione è
proprio il meccanismo del segno: infatti, qualcosa che è stato trovato (un
indizio che viene depositato nel dossier dell'avvocato) rinvia a qualcos'altro.
Compare, a questo punto, la distinzione (già aristotelica) tra una forza
argomentativa debole (probabili- ter ostendens) e un'inferenza necessaria
(necessarie demon- strans). 9.2.1.1 Rinvio necessario e non necessario I segni
necessari sono così definiti: "Viene dimostrato in modo necessario ciò che
non può verificarsi né essere pro- vato diversamente da come viene detto"
(ibidem). Ne sono esempi: "Se ha partorito, è stata con un uomo"
(ibidem); "Se respira, è vivo", "Se è giorno, c'è luce" (De
inv., I, 86). Come Cicerone spiega in un altro passo, in casi di questo genere
l'antecedente e il conseguente sono legati da una re- lazione inscindibile (cum
priore necessario posterius cohae- rere videtur, De inv., I. 86). Il rapporto
di rinvio non necessario viene poi cosi defini- to: "Probabile è poi ciò
che suole generalmente accadere, o che è basato sulla comune opinione, o che ha
in sé qualche somiglianza con questa qualità, sia esso vero o sia falso"
(De inv., I, 46). Con questa definizione Cicerone mette in evidenza due caratteri:
(i) quello probabilistico e (ii) quello doxastico; il primo di questi era da
Aristotele attribuito peculiarmente al1'eik6s (verisimile). E infatti i primi
due esempi sono di un tipo che Aristotele avrebbe classificato come eik6s:
"Se è madre, ama suo figlio", "Se è avido, non fa gran caso del
giuramento" (De inv., I, 46). In essi compare anche il tipico rapporto di
generalizzazio- ne che per Aristotele definisce il verosimile (Arist., Rhet.,
1357a). C'è però un terzo esempio, "Se c'era molta polvere nei calzari,
era sicuramente reduce da un viaggio" (De inv., 9.2 CICERONE 211 I, 47),
che non sembra dello stesso tipo, ma è più vicino al semefon aristotelico.
9.2.1.2 L'indizio La categoria di signum, poi, compare come una sottopar-
tizione dei segni non necessari, accanto al credibile (credibi- le),
all'iudicatum (giudicato) e al comparabile (paragonabi- le). Se le ultime tre
nozioni appaiono distinte in base a crite- ri estrinseci (e scompariranno nelle
trattazioni successive), il signum corrisponde a una categoria di fenomeni
abbastan- za particolare: "Segno è ciò che cade sotto qualcuno dei no-
stri sensi e indica (significat) un qualcosa che sembra deri- vato dal fatto
stesso, e che può essere verificato prima del fatto, durante il fatto, o può
averlo seguito, e tuttavia ha bisogno di una prova e di una conferma più
sicura" (De inv., I, 48). Ne sono esempi: "il sangue", "il
pallore", "la fuga", "la polvere". Si tratta, come si
vede, degli indizi, intesi come fenomeni percepibili, scarsamente codificati e
generalmente non vo- lontari. Qui sono presentati in una forma non proposizio-
nale; ma niente vieta che vengano sviluppati in proposizio- ni, come dimostra
il caso dell'indizio "polvere": "Se c'era molta polvere nei
calzari, era sicuramente reduce da un viaggio". Gli indizi, infine,
vengono suddivisi secondo la nota relazione temporale con il fatto criminoso.
Possiamo quindi schematizzare la classificazione propo- sta nel De inventione
(cfr. p. 212). 9.2.2 "Partitiones oratoriae" Le Partitiones oratoriae
sono un'opera della tarda matu- rità di Cicerone, nella quale la
classificazione della materia semiotica presenta alcune differenze e
peculiarità rispetto al trattato giovanile. Innanzitutto la terminologia si
sgancia completamente da quella dei modelli greci e viene completa- mente
latinizzata. In secondo luogo gli indizi (qui chiamati argumentatio~ Né questo
è un caso isolato in ambito giuridico. Per quel che riguarda la cultura greca,
si ricorderà L'orazione per l'uccisione di Erode, in cui Antifonte così si esprimeva:
"Tutto quel che era provabile con indizi e testimonianze umane l'avete
udito, ma in questo caso dovete votare dopo aver trattato indizi anche dai
segni che vengono dagli dei" (V, 81; Lanza 1979: 105). 9.2.2.1 Il
verisimile e il segno caratteristico I segni umani sono invece trattati tra gli
argomenti intrin- seci, in particolare tra quelli che riguardano lo stato di
cau- sa congetturale. Infatti la congettura può essere tratta da due tipi di
segni: i verisimilia (verisimili) e le notae propriae rerum (segni
caratteristici delle cose). Il verisimile, come dice Cicerone, è "ciò che
accade per lo più" (Pari. or., 34), come a esempio "la gioventù è
incline al piacere in modo particolare". Questo tipo di segno corri-
sponde ali' eik6s aristotelico, di cui ha il carattere probabili- stico e
generalizzante. La nata propria rei viene definita come "una prova che non
si verifica mai direttamente e indica una cosa certa, co- me il fumo indica il
fuoco" (Part. or., 34). Si tratta, evi- dentemente, del segno necessario,
come è dimostrato anche dall'esempio e dall'uso dell'aggettivo proprius, che
riman- da alla nozione di fdion semefon (segno proprio). Per Ari- stotele il
segno proprio era la caratteristica specifica di un certo genere, come, ad esempio,
il fatto che i leoni avessero grandi estremità, segno del coraggio (An. Pr., 70
b, 11-38). Per le scuole postaristoteliche il segno proprio aveva carat- tere
di necessità e si definiva come quel segno che non può esistere se non esiste
la cosa a cui rimanda (Philod., De si- gnis, I, 12-16). 9.2.2.2 Gli indizi di
fatto Ci sono, poi, i vestigia facti (indizi di fatto), dei quali necessaria
(•ea quae aliter ac discuntur nec fieri nec probari pos- sunt"I es.: ·se
ha partorito, è stata con un uomo" probabilis (•quod !ere solet fieri aut
quod in opi- nione μositum est") es.: ·se è madre, ama suo figlio"
signum credibile indicatt.:m comparabile ("quod sub sensum aliquem cadit,
et quiddam significat, quod ex ipso .!'rofectu.m .est"I. es.: sangue ,
fuga , "pallore", "polvere" vestigia facll) non compaiono
più come sottopartizione di un'altra categoria, ma assumono ur.. ruolo
autonomo. Infine viene accettata la distinzione aristotelica tra "luo- ghi
estrinseci" (corrispondenti alle "prove extratecniche",
titechno1) e "luoghi intrinseci" (corrispondenti alle "prove
tecniche", éntechno1), che veniva criticata nel De inventione (Il, 47) e
che invece sarà sviluppata nei Topica. È curioso notare come tra i luoghi
estrinseci (sine arte) trovino posto, accanto alle testimonianze umane, anche
quelle "divine": gli oracoli, gli auspici, i vaticini, i responsi
sacri (di sacerdoti, aruspici, interpreti onirici) (Part. or., 6). Tutto ciò è
sicuramente un residuo di una concezione orda- lica e antichissima dell'amministrazione
della giustizia; tut- tavia è anche un indizio di un continuo riaffiorare del
para- digma divinatorio all'interno dei fatti semiotici, anche quando ormai i
segni si sono completamente laicizzati. Né questo è un caso isolato in ambito
giuridico. Per quel che riguarda la cultura greca, si ricorderà L'orazione per
l'uccisione di Erode, in cui Antifonte così si esprimeva: "Tutto quel che
era provabile con indizi e testimonianze umane l'avete udito, ma in questo caso
dovete votare dopo aver trattato indizi anche dai segni che vengono dagli
dei" (V, 81; Lanza 1979: 105). 9.2.2.1 Il verisimile e il segno
caratteristico I segni umani sono invece trattati tra gli argomenti intrin-
seci, in particolare tra quelli che riguardano lo stato di cau- sa
congetturale. Infatti la congettura può essere tratta da due tipi di segni: i
verisimilia (verisimili) e le notae propriae rerum (segni caratteristici delle
cose). Il verisimile, come dice Cicerone, è "ciò che accade per lo
più" (Pari. or., 34), come a esempio "la gioventù è incline al piacere
in modo particolare". Questo tipo di segno corri- sponde ali' eik6s
aristotelico, di cui ha il carattere probabili- stico e generalizzante. La nata
propria rei viene definita come "una prova che non si verifica mai
direttamente e indica una cosa certa, co- me il fumo indica il fuoco"
(Part. or., 34). Si tratta, evi- dentemente, del segno necessario, come è
dimostrato anche dall'esempio e dall'uso dell'aggettivo proprius, che riman- da
alla nozione di fdion semefon (segno proprio). Per Ari- stotele il segno
proprio era la caratteristica specifica di un certo genere, come, ad esempio,
il fatto che i leoni avessero grandi estremità, segno del coraggio (An. Pr., 70
b, 11-38). Per le scuole postaristoteliche il segno proprio aveva carat- tere
di necessità e si definiva come quel segno che non può esistere se non esiste
la cosa a cui rimanda (Philod., De si- gnis, I, 12-16). 9.2.2.2 Gli indizi di
fatto Ci sono, poi, i vestigia facti (indizi di fatto), dei quali vengono dati
questi esempi: "un'arma, macchie di sangue, grida, lamenti, imbarazzo,
alterazione del colorito, discor- so contraddittorio, tremore [...]. gli indizi
materiali della premeditazione, le confidenze sulle intenzioni delittuose, le
risultanze visive, uditive, rivelate" (Part. or., 39). Cicerone non
definisce qufsto tipo di segni, se non dicendo che si tratta di "fenomeni
avvertibili con i sensi" (ibidem), caratte- ristica condivisa anche dai
signa del De inventione (I, 48), in cui ricorrono esempi analoghi, e dagli
argumenta di Cor- nificio (Rhet. ad Her., II, 8). I commentatori si sono
chiesti se i vestigia f acti siano più in relazione con i segni necessari
(notae propriae rerum) o con i verisimili (verisimile) (Crapis 1986: 61-62). In
realtà questa sembra una categoria abbastanza autonoma non avendo la necessità
dei primi, ma nemmeno le caratteristi- che degli ultimi. È plausibile che essa
corrisponda alla cate- goria dei semefa aristotelici, diversi tanto dai
tekméria quanto dagli eik6ta. Da un altro passo delle Partitiones oratoriae
(114), dove ricorrono esempi analoghi, i vestigiafacti (chiamati lì anche
signa) vengono definiti come consequentia, cioè inferenze che si traggono dal
conseguente, caratteristica che definiva appunto, per Aristotele, i segni non
necessari. Ma mentre Aristotele condannava i semefa da un punto di vista
episte- mologico per la loro insicurezza, Cicerone è pronto a rico- noscerne
l'efficacia qualora si presentino in gran numero (coacervata proficiunt, 40).
Possiamo quindi schematizzare la classificazione cicero- niana nelle
Partitiones oratoriae (cfr. p. 215). 9.2.3 Le opere sulla divinazione Molte
cose collegano la retorica giudiziaria alla divina- zione. Innanzitutto il
fatto che entrambe si avvalgano dei segni per arrivare alla conoscenza di fatti
non direttamente accessibili alla percezione. In secondo luogo, in entrambe
viene operata una distinzione tra aspetti che sono eminente- mente congetturali
e altri aspetti che sono invece naturali o coniectura -- I --vestigia facti
osigna verisimili& notae propriae rerum c•quod plerumque ita r11·1 es.:
·adolescenza- incllnazione alla libidine· c•quod numquam aliter fit certumque
declarat•) es.: ·tumo-fuoco· 1•sensu percipi potest") es.:
·sangue-uccisione• dati: alla dicotomia retorica tra prove tecniche (o
congettu- rali) e prove extratecniche corrisponde la distinzione tra di-
vinazione artificiale (basata sull'interpretazione e sulla con- gettura) e
divinazione naturale. Infine, come Cicerone pole- micamente rileva (De div.,
Il, 55), i segni della divinazione sono talvolta interpretati in maniera
diametralmente oppo- sta, proprio come avviene nel processo, in cui l'accusa e
la difesa propongono dello stesso fatto due interpretazioni di- verse ed
entrambe plausibili. Ma Cicerone apprezza i metodi dell'indagine giudiziaria,
mentre nutre una diffidenza enorme nei confronti della di- vinazione. In linea,
infatti, con un vasto gruppo di intellet- tuali della sua epoca, educati ai
metodi di indagine della fi- losofia greca, a fondamento razionalistico, e
contempora- neamente impegnato in politica, sente l'esigenza di operare una
distinzione netta tra religione e superstizione, di cui la divinazione fa, per
lui, parte. La religione appartiene alla più antica tradizione romana e, posta
come è ai fondamenti dello stato, deve essere conservata, pena la disgregazione
dello stato ste~so; la superstizione, invece, costituita dal coacervo degli
elementi spuri che inquinano e rendono poco credibile la religione stessa,
dev'essere respinta, anche per- ché non venga limitata la libertà del cittadino
romano nel suo impegno di gestione della repubblica. Cicerone affronta questi
argomenti nel De natura deo- rum, nel De fato e, soprattutto, nel De
divinatione. Que- st'ultima opera è scritta in forma di dialogo tra l'autore e
il fratello Quinto, il quale difende l'arte divinatoria basandosi sulle teorie
storiche che legavano la divinazione all'esistenza degli dei. Le osservazioni
di Cicerone contro la teoria soste- nuta da Quinto sono particolarmente
interessanti perché costituiscono una vera e propria critica a un meccanismo
semiotico settoriale e contribuiscono, in negativo, a una concezione generale
del segno. 9.2.3.1 La divinazione "artificiale" Secondo la teoria di
Quinto, gli dei si pongono come fon- te dell'informazione e come emittenti nei
processi di comu- nicazione divinatoria, dei quali gli uomini sono i destinata-
ri. Ma, a seconda dei due specifici tipi di divinazione, il pro- cesso
comunicativo si struttura in modo differente. Il primo tipo è costituito dalla
divinatio artificialis, in cui l'interpretazione dei segni è legata a un'ars,
ovvero a una tecnica professionale di decriptazione, demandata a specia- listi,
ciascuno esperto in un settore: extispices (esaminatori delle viscere),
interpretes monstrorum et fu/gurum (inter- preti dei fatti prodigiosi e dei
fulmini), augures (interpreti del volo degli uccelli), astrologi (interpreti
delle stelle), in- terpretes sortium (interpreti delle combinazioni di
tavolette mescolate in un'urna ed estratte a caso). In tale divinazione
l'informazione proveniente dalla divinità si materializza prima di tutto in una
sostanza espressiva percepibile, a cui l'ars permetterà di abbinare un
contenuto semantico. I presupposti su cui si basano le interpretazioni di
questo tipo sono dati dalla teoria, di origine stoica, secondo cui tutti i
fenomeni sono legati tra di loro in una catena di cau- se ed effetti, senza
soluzione di continuità. Questa catena che ha come fondamento primo il /6gos
divino e costituisce il fato (heimarméne), non è conoscibile per intero da parte
degli uomini, dato che l'onniscienza è prerogativa della sola divinità (De
div., l, 125-127). Tuttavia viene prevista l'esistenza di un tempo ciclico che
"può essere paragonato con lo srotolarsi di una gomena, in quanto non dà
mai luogo a fatti nuovi, ma ripete sempre quanto prima è accaduto" (De
div., I, 127). Questo fa sì che gli uomini, attraverso l'osservazione attenta,
colgano il mo- do in cui gli eventi si ripetono e, pur non potendo conoscere
direttamente le cause, possono però arrivare a coglierne gli indizi
caratteristici (signa tame.1causarum et notas cernunt) (ibidem). Dato poi che è
possibile tramandare memoria dalle con- nessioni passate, si crea un vero e
proprio codice basato sul- la iteratività. Si può schematizzare così il
processo: emittente divino-segni di cause-eventi futuri codice basato sulla
iter attività 9.2.3.2 La divinazione "naturale" Il secondo tipo di
divinazione è quello definito naturalis, in quanto indipendente da qualunque
tecnica professionale, ma derivante piuttosto da una diretta ispirazione
divina, senza passare attraverso la mediazione di un segno esterno. Fanno parte
di questo tipo le forme di preveggenza derivan- ti da invasamento profetico,
cioè le vaticinationes e quelle derivanti dai sogni. Il palinsesto filosofico
·a cui è legato questo secondo tipo di divinazione è quello delle teorie peri-
patetiche (Dicearco e Cratippo vengono esplicitamente no- minati, De div., II,
100), secondo le quali l'anima, per il suo legame naturale con la divinità, una
volta che sia spinta da una divina follia o sciolta, nel sonno, dai vincoli che
la legano al corpo, partecipa direttamente della conoscenza del dio. Il ruolo
del codice è in questo caso ridotto, se non addirittura sostituito da una
parziale identificazione tra emittente e ricevente, secondo lo schema:
emittente divino - Ma ci sono altri gravi difetti che la divinazione
presenta dal punto di vista semiotico: (i) le interpretazioni di uno stesso
segno sono spesso diametralmente opposte (De div., II, 83); (ii) si verificano frequentemente
fenomeni di falsa identificazione dell'antecedente, per cui un certo evento non
è connesso a quello individuato come segno prodigio- so, ma a ben diverse cause
naturali (De div., II, 62); (iii) l'interpretazione avviene a posteriori e così
toglie ogni ne- cessità di rapporto tra antecedente e conseguente (De div., II,
66); (iv) in certi casi l'interpretazione è motivata da ra- gioni di faziosità
politica e quindi è priva di oggettività (De div., II, 74).segno interno -
evento futuro •➔
ricevente umano 9.2.3.3 Critiche "semiologiche" contro i segni
divinatori Le obiezioni che Cicerone muove ai sostenitori della divi- nazione
si basano su argomenti specificamente semiotici. La tesi generale, mediante la
quale Cicerone nega valore alla divinazione, è che essa non abbia veramente
carattere semiotico, e cioè che i fenomeni che essa interpreta come se- gni non
siano veramente tali, ovvero che non si comportino veramente come degli
antecedenti rispetto a dei conse- guenti. Per distinguere i segni veri rispetto
a quelli presunti della divinazione, Cicerone istituisce un paragone tra le
tecniche scientifiche (come la medicina, la meteorologia, la nautica, la
tecnica previsionale del contadino e dell'astronomo) e la divinazione. In
entrambi i casi è in gioco la predizione del futuro a partire da certi indizi;
ma, mentre le pratiche pro- fessionali adottano una vera e propria metodologia
che comporta "scienza (ars), ragionamento (ratio), esperienza (usus) e
congettura (coniectura)" (De div., II, 14), le prati- che divinatorie si
basano sul "capriccio della sorte, tanto che nemmeno la divinità sembra
che possa avere, fra le sue prerogative, quella di sapere quali fatti il caso
farà accade- re" (De div., II, 18). Questa opposizione tra ciò che, in
definitiva, è il codice (anche se si tratta di legami naturali basati sulla
frequenza statistica) 1 e il caso è del resto la stessa con cui i medici ip-
pocratici tendevano a distinguere la propria scienza profes- sionale dalla
divinazione e dalla medicina magica (Antica medicina, cap. XII). Cicerone poi
si sbarazza in termini razionalistici della teoria secondo cui anche nel caso
della divinazione tecnica si farebbe appello all'osservazione iterata delle
coincidenze, ritenendola ridicola e insostenibile (De div., II, 28). Ma ci sono
altri gravi difetti che la divinazione presenta dal punto di vista semiotico:
(i) le interpretazioni di uno stesso segno sono spesso diametralmente opposte
(De div., II, 83); (ii) si verificano frequentemente fenomeni di falsa identificazione
dell'antecedente, per cui un certo evento non è connesso a quello individuato
come segno prodigio- so, ma a ben diverse cause naturali (De div., II, 62);
(iii) l'interpretazione avviene a posteriori e così toglie ogni ne- cessità di
rapporto tra antecedente e conseguente (De div., II, 66); (iv) in certi casi
l'interpretazione è motivata da ra- gioni di faziosità politica e quindi è
priva di oggettività (De div., II, 74). LE TEORIE DEL SEGNO NElL'ANTICilÀ
ClASSICA Nel suo libro Semiotica e filosofia de/linguaggio Eco osservava come
la semiotica, proprio nel mo mento storico in cui esce dalla marginalità,
affermandosi come disciplina e vedendosi riconosciuto addirittura il ruolo di
scienza paradigma, proprio in questo volgere di seco lo, appunto, diventa
anche il referente ultimo di una serie di dichiarazioni che proclamano la morte
del segno o, almeno, la sua crisi. Situazione non nuova, osserva Eco: la storia
del pensiero occidentale è anche leggibile come storia di una cancellazione e
rimozione, quella della semiotica come scienza, al di là dei (e nonostante i)
numerosi preannunci, progetti, ipotesi di una teoria dei segni che, a più
riprese, hanno percorso la riflessione teorica degli ultimi duemila
cinquecento anni. La proposta d i Eco è quella di pensare a un progetto
attuale di semiotica che trovi giustificazione proprio nello spazio che
intercorre tra le attuali negazioni e le reali presenze del passato. Ciò
significa che la semiotica deve percorrere a ritroso il cammino della storia e
divenire archeologia del sapere segnico: diverrebbe così possibile su perare i
crampi linguistici che sono alla base delle attuali de finizioni del segno
(che ne criticano il formato come troppo angusto o troppo ampio, che comunque
non ne ritrovano il modello quando escono dai sistemi verbali). Il presente
lavoro costituisce un tentativo di accogliere il suggerimento di Eco e si propone
di indagare le pratiche se miotiche delle origini e la riflessione teorica sul
segno, che sono state elaborate dal mondo antico e che ci sono state consegnate
dalla tradizione letteraria, filosofica, medica, storiografica, retorica. Si
propone cioè di ritrovare le tracce di un filo rosso che percorre il mondo
antico, dalle origini fino almeno al IV se colo d.C. e che porta alla
costituzione di una nozione di se gno abbastanza diversa da quella proposta
dalle teorie del Novecento. La maggior parte, infatti, delle dottrine del segno
che so no state elaborate in questo secolo - sia in ambito linguisti co, a
partire dal Cours saussuriano, sia in ambito più gene ralmente semiologico -
si fondano su due presupposti, che risultano del tutto assenti nella
riflessione classica su questo soggetto: l. il modello di segno, sul quale
l'intera indagine semiologica viene articolata, è quello del segno linguistico;
2. il tipo di rapporto postulato come instaurantesi tra le due facce del segno
è quello dell'equivalenza (p=q). Da que st'ultima assunzione dipende il fatto
che la nozione di signi ficato più diffusa fino a qualche anno fa nelle teorie
seman tiche fosse quella che lo vedeva come sinonimia o come de finizione
essenziale. A partire, infatti, dallo strutturalismo hjelmsleviano, fino ad
arrivare alle teorie di semantica com ponenziale e interpretativa di
impostazione generativista, il singolo termine linguistico - o se si
preferisce, la forma del l'espressione di un segno- è sentito come equivalente
a una serie di figure del contenuto, o marche semantiche, espresse a loro volta
metalinguisticamente da altrettante forme lin guistiche (ad esempio luomol
="essere animato" + "uma no" + "maschio" +
"adulto"). Una indagine sul modo in cui nasce e si articola nell'anti
chità classica la riflessione sul segno ci permette di scoprire che, rispetto
al primo punto, in origine, non solo non si ha omologazione dei vari tipi di
segno sotto la specie di quello linguistico, ma che, anzi, le due teorie
(quella semantica del linguaggio e quella del segno non linguistico) procedono
in maniera parallela, senza interconnettersi. Ne è un esempio chiaro il fatto
che Aristotele adoperi il termine symbolon per indicare il segno linguistico e
le espressioni smefon o tekmrion per indicare quello non linguistico. La
saldatura avverrà molto più tardi, in Agostino, ma, in questo caso, sarà
l'espressione linguistica a essere sussunta sotto la categoria più generale e
già costituita del segno non linguistico. Per quello che riguarda il secondo
punto, le pratiche se gniche che la tradizione ci ha tramandato e le teorie
classi che prevedono un funzionamento del segno non secondo lo schema
deli'equivalenza, bensì secondo quello deli'implica zione (p:Jq); per citare
un esempio celebre, che percorre l'intera tradizione antica da Aristotele a
Quintiliano, pas sando per gli stoici, un caso paradigmatico di segno è:
"Se una donna ha latte, allora ha partorito". A questo punto è già
possibile un confronto. Il modello antico, implicaziona le, appare non solo
molto più interessante rispetto a quello equazionale, ma certamente molto più,
per così dire, attua le: infatti è in corso nella ricerca contemporanea una
revi sione di paradigma, che tenta di superare le semantiche co siddette
"a dizionario" (che funzionano secondo il modello dell'equivalenza)
per passare alla proposta di semantiche "istruzionali" (che
funzionano secondo il modello dell'im plicazione). Tuttavia, l'interesse di un
lavoro di ricostruzione delle teorie semiotiche dell'antichità non è limitato
soltanto al re perimento di materiale sommerso, finalizzato, magari, alla
costituzione di un quadro da mettere in confronto con quel lo attuale. C'è un
interesse intrinseco anche nell'osservare come i campi nozionali, e la
terminologia associata a essi si siano venuti distinguendo lentamente e abbiamo
preso for ma a partire da situazioni di usi linguistici originariamente molto
più magmatici. Anche in questo caso bisogna citare Aristotele come il primo che
impone dei confini netti a ter mini e concetti, che sono stati usati sino alla
fine del V seco lo a.C. e oltre (a esempio nei testi del Corpus Hippocrati
cum) con una oscillazione semantica considerevole. Prima della categorizzazione
aristotelica, espressioni quali semefon, aitia, prophasis, tekmrion, eikos, non
solo costituivano un campo di termini imparentati, ma anche di termini che
ammettevano una parziale sovrapposizione e in tercambiabilità (Lioyd).
Ugualmen te, il riferimento culturale di certe espressioni era stato, pri-ma
di Aristotele, eterogeneo e diverso: smafno, a esempio, come ci mostra il
frammento 93 (Diels-Kranz) di Eraclito era il verbo che indicava la rivelazione
oscura del dio di Del fi; tekmairomai, poi, denotava in generale il procedere
at traverso un ragionamento congetturale, ma nei tragici e nei lirici veniva
usato in riferimento alla pratica dell'interpreta zione divinatoria; smefon,
infine (o la sua variante omerica séma), era il termine più complesso di tutti,
indicando, fin dalle origini, una molteplicità di cose, dall'indizio al segno
di riconoscimento, al prodigio divino, fino a essere usato come termine
generale per il segno divinatorio (Bloch 1963: tr. it. 19; Benveniste 1969: tr.
it. 477). È innanzitutto alla divinazione, all'astronomia e, tramite queste,
all'arte della navigazione, che la problematica del segno viene in origine
connessa. Come testimonianza di tale connessione, si può ricordare la
cosmogonia di Alcmane in cui all'origine del mondo compare la dea marina Teti,
accompagnata da tre perso naggi divini: da una parte P6ros (''la via") e
Tékmor ("il segnale", "il punto di riferimento");
dall'altra Sk6tos ("l'oscurità"). Come sottolineano Detienne e
Vernant, Tékmor svolge un ruolo fonda mentale: "Nell'oscurità [sk6tos]
del cielo e delle acque in origine confuse, egli introduce vie [p6roll
differenziate, che rendono visibili sulla volta celeste e sul mare le varie
dire zioni dello spazio, orientando una distesa prima sprovvista di ogni
tracciato, di ogni punto di riferimento, aporon kai atékmarton". I
naviganti devono congetturare (tekmafre sthal), sulla distesa indifferenziata
del mare, la loro rotta e gli dei e gli indovini la fanno loro intravedere,
fissando in anticipo percorsi e punti di riferimento. In questo modo i
naviganti gettano un ponte tra il visibile e l'invisibile. Con Aristotele, i
termini del vocabolario semiotico, che avevano mantenuto fino ad allora il
riferimento alla sfera del sacro (e che continueranno a essere usati in tal
senso fuori dagli ambienti filosofici e razionalistici), vengono pie gati a un
uso esclusivamente profano (Lanza 1979: 107). Tuttavia, se si perde il
carattere sacro delle origini, qual che traccia rimane ed è leggibile in
trasparenza, se è vero che Aristotele, nella sua delimitazione dei campi
concettua li, riserva l'espressione smeion al segno che non dà certez za e
che può risultare ingannevole (mentre riserva l'espres sione tekmrion al segno
sicuro): qui, quello che era stato il segno ambiguo della rivelazione divina,
diviene il segno am biguo del modello conoscitivo razionalistico. Se il
paradigma semiotico affonda le sue radici nelle pra tiche "non
scientifiche" della divinazione e della medicina magica (la
"iatromantica"), tuttavia lentamente depura, nel corso dei secoli,
queste origini da tutto ciò che in esse c'era di irrazionale e di non
controllabile (anche se sempre, al di fuori delle teorizzazioni della
filosofia, rimarranno usi magmatici e irrazionali di questo paradigma, come
dimo strano, a esempio, le opere di Artemidoro di Daldis o di Elio Aristide
sui segni onirici). Se si tiene presente quest'ottica, non è più sorprendente
osservare che la forma proposizionale e implicazionale che gli stoici danno al
segno ("Se c'è cicatrice, c'è stata piaga") si ritrova identica nelle
tavolette divinatorie mesopotamiche a partire dal III millennio a.C. Anche gli
antichi babilonesi esprimevano il segno attra verso un periodo ipotetico,
formato da una protasi, intro dotta dalla congiunzione summa (equivalente alla
ei greca, che introduce il condizionale stoico), e da una apodosi: es se,
rispettivamente, traducono in proposizioni linguistiche il segno e la sua
interpretazione ("Se il polmone è rossastro a destra e sinistra - vi sarà
un incendio,) (Bottero 1974). In ambiente greco, una saldatura tra segno
divinatorio e forma logica deli'implicazione la si trova testimoniata in uno
dei dialoghi delfici di Plutarco, L 'E di Delfi. In que st'opera, alcuni
prestigiosi personaggi discutono sul signifi cato di un oggetto, avente la
forma di E, che si trova tra i doni votivi del tempio di Delfi. Tra essi, Teone
propone un'interpretazione della E ricorrendo al nome che nella lin gua antica
questa lettera riceveva, e cioè ei. Teone assimila poi questo nome alla
congiunzione ipotetica ei (''se") e mo stra che tale congiunzione svolge
nella dialettica un ruolo essenziale, in quanto serve a esprimere il rapporto
logico per eccellenza, quello che si ha nei condizionali del tipo "Se è
giorno, c'è luce" (esempio, questo, che era tra i più classi ci della
logica semiotica stoica). Teone sottolinea, infine, che il dio di Delfi,
Apollo, è un dio "molto amante della dialettica", tanto è vero che i
vaticini presuppongono la for ma del condizionale, p--: q, che è la forma
stessa che assu mono i fenomeni dell'universo (e qui il richiamo è alla teo
ria stoica della "simpatia universale"). Certo, quello che risulta
dal testo di Plutarco (scritto pro babilmente all'inizio del II secolo d.C.) è
al massimo che la teoria stoica del fato e della divinazione si fondava su base
logica (il destino consisteva in una serie interconnessa di condizionali). Ma
se l'ipotesi da porre fosse quella esatta mente contraria? Se, cioè, lo
strumento così asettico e ra zionale della logica traesse in realtà le sue
origini dall'ambi to divinatorio? Come dimostra la sua stretta connessione con
i segni e la divinazione presso gli stoici (Goldschmidt; Verbeke). Un enorme
cammino è tuttavia stato compiuto dai testi divinatori babilonesi alla logica
stoica: la forma proposizio nale rimane la stessa, ma nel caso degli stoici è
stata depura ta non solo di ogni carattere sacrale, ma anche di ogni ele
mento contenutistico . È lì solo per il calcolo proposiziona le. Nel caso
degli antichi mesopotamici, invece, il contenuto della protasi permetteva di
inferire il contenuto dell'apodo si mediante più o meno complicati processi di
analogia e giochi tropici (il "rossore" del polmone permetteva di
infe rire "incendio" per un tratto semantico comune). Infine una
disamina sulla riflessione semiotica antica per mette di scoprire come il
dibattito sui segni, sulla loro natu ra e sulla loro classificazione si sia
attestato a livelli sor prendentemente alti, come è il caso della discussione
sui condizionali in seno alla stessa scuola stoica (tra Diodoro, Filone e
Crisippo) o della disputa tra stoici ed epicurei sul rapporto tra antecedente e
conseguente nei segni (di cui puntualmente ci informa il De signis di
Filodemo). La discussione di carattere semiotico, insomma, si riferi sce
sempre a (o si identifica decisamente con) il quadro più generale o più
fondamentale del problema della cono scenza. Sarà poi nel mondo romano che
queste problematiche di ordine conoscitivo generale verranno piegate alle
esigenze più pragmatiche della conoscenza giudiziaria: il problema dei segni si
identificherà con quello delle metodiche per as segnare un maggiore o minor
valore di prova agli indizi pre sentati in un procedimento processuale. La
semiotica verrà messa al servizio dell'arte del detective, in ciò prefigurando
uno degli aspetti più singolari deIl'interesse contemporaneo nei confronti dei
paradigmi indiziari (Eco e Sebeok 1983). Sarà, infine, con Agostino (nel IV
secolo d.C.) che la teo ria del segno fornirà un paradigma anche per la teoria
del linguaggio, permettendo di unificare in un'unica categoria anche i segni
verbali. Desidero ringraziare i molti amici che hanno letto e di scusso con me
parti di questo lavoro. Tra coloro che mi hanno offerto preziosi suggerimenti
critici vorrei ricordare Bernardini , Borutti , Crevatin, Fabbri,Manuli, Marmo,
Tabarroni, Vegetti, e Violi. Per molte delle idee e per l'impostazione
generale del libro sono debitore a Um berto Eco, che ha seguito e incoraggiato
il lavoro fin dai suoi inizi. Un ringraziamento particolare va a Amedeo G.
Conte, che ha rivisto una precedente versione del mano scritto, e dal quale ho
ricevuto una infinità di preziosi con sigli. Quanto agli errori e alle
imprecisioni, ne assumo inve ce totale responsabilità. C'è un campo specifico
in relazione al quale tutte le cul ture antiche riconoscevano l'eccellenza e
il magistero dei popoli mesopotamici: quello della divinazione. Non ci si può
nascondere tuttavia, a questo proposito, che l'atteggiamento sviluppato dalla
cultura moderna nei confronti delle pratiche che rientrano in questo campo è
fortemente svalutativo: esse, infatti, rappresentano un pa radigma che si pone
esattamente agli antipodi di quello che normalmente è assunto come il paradigma
scientifico. Ma ci sono almeno due ragioni che ci inducono a guardare alla
divinazione mesopotamica come a qualcosa che merita più di un interesse puramente
occasionale o erudito. In primo luogo, infatti, è necessario ripensare, come
sug gerisce Carlo Ginzburg (1979), ai rapporti tra paradigma
"divinatorio" e paradigma "scientifico" come a qualcosa di
molto più complesso di quello che si assume di solito e che non comporta
affatto una svalutazione del primo termine. Infatti, per Ginzburg, il paradigma
divinatorio (definito an che, a seconda dei contesti in cui si manifesta, come
"indi ziario", "semeiotico", "venatorio"),
costituisce un modello di sapere specifico, caratterizzato dali'aspetto
qualitativo: e cioè basato sulla conoscenza dell'individuale, attraverso l'uso
della congettura. Ciò gli permette di giungere a risul tati notevoli, in tutte
quelle aree del sapere che lo utilizzano privilegiatamente (al di là della
mantica, sicuramente, an-che la medicina, la filologia e cosi via, su su fino
alla detec tion, la connoisseurship, la psicoanalisi), anche se per que sto
deve pagare il prezzo di una ineliminabile dose di aleato rietà. Si tratta, in
realtà, di un sapere del tipo che Peirce (1980; 1984) avrebbe definito
"abduttivo", in contrapposi zione al modello del sapere quantitativo
che fa uso della de duzione come metodo di ragionamento. In secondo luogo
bisogna ricordare che in Mesopotamia la divinazione subisce un lungo processo
evolutivo che dalla fondamentale e primaria tendenza a inferire le cause dagli
effetti (procedimento tipico dell'abduzione) la porterà ad accentuare sempre di
più i tratti generalizzanti e aprioristici, in modo da gettare le basi per una
vera e propria scientifici tà di tipo astratto (Bottero 1974: tr. it. 211).
Ciò che risulta di maggiore interesse, dal punto di vista della ricostruzione
storica di una disciplina semiotica, è che al centro del pensiero divinatorio
si pone proprio il segno in una accezione non banale. Quest'ultimo, infatti,
costituisce anzitutto uno schema di ragionamento inferenziale, che permette di
trarre alcune conclusioni a partire da certi dati. È interessante notare come
il segno divenga centrale nel l'universo cognitivo mesopotamico, in quanto,
partendo dal campo della divinazione, si estenderà in seguito anche alel altre
pratiche culturali e discipline, come la medicina e la giurisprudenza, e
arriverà ad articolare, unificandola sot to il suo modello, la totalità del
sapere. Si raggiungerà dun que, in Mesopotamia, un punto in cui il sapere, a
livello molecolare, funzionerà secondo lo schema, unificato e for male, del
segno divinatorio, anche se contenuti di volta in volta differenziati verranno
utilizzati per dargli corpo. Pos siamo già accennare (anche se vi torneremo su
in seguito con maggiore ampiezza di dettagli) alal forma assunta nella cultura
mesopotamica dal modello segnico: quella di un pe riodo ipotetico in cui una
certa conclusione è data nella apodosi, come derivante direttamente dallo stato
di cose presentate nella protasi: in cui, in altre parole, la protasi è
"segno" deli'apodosi. Un modello segnico di questo tipo ("Se p,
allora q") è molto vicino a quello tramandatoci dalla cultura greca nella
fase della sua maggiore maturità semiotica: in particolare funziona secondo lo
schema implicativo il modello di segno elaborato dalla scuola stoica. Ma qui,
una volta rilevata l'affinità, devono subito essere messe in luce le
differenze: nel segno della divinazione mesopotamica sono in genere gli
elementi materiali (o contenutistici) che permettono il pas saggio dalla
protasi all'apodosi; in quello della semiotica stoica, invece, le inferenze
sono rese possibili unicamente grazie agli elementi formali. A ogni modo,
nonostante queste profonde divergenze e al di là del problema, che pure si
pone, degli eventuali debiti specifici della cultura greca nei confronti di
quella mesopo tamica a questo proposito,1 è interessante verificare la pre
senza dello stesso schema segnico p -:J q che attraversa due civiltà (quella
greca e quella mesopotamica) e due ambiti culturali (la divinazione e la
filosofia) per altri versi tanto distanti tra loro. 1. 1 Divinazione e
scrittura Il fatto che quella mesopotamica sia essenzialmente una civiltà della
scrittura costituisce senz'altro uno dei presup posti per capire il tipo di
divinazione sviluppatosi in Meso potamia e le ragioni della sua ampia
diffusione: è la scrittu ra, infatti, che in Mesopotamia fornisce la forma e
il mo dello per tutta una serie di attività intellettuali, prima fra tutte
quella deli'interpretazione dei segni inviati dagli dei. La lettura
dell'avvenire e la conoscenza del nascosto non avvengono qui per diretta
ispirazione divina, ma seguono lo stesso procedimento messo in atto
neli'interpretazione dei segni della scrittura. 'l E proprio in relazione alla
grande importanza assunta dalla scrittura nella cultura mesopotamica che il
modello ri sultato egemone è quello della divinazione tecnica (Bouché
Leclercq 1 879-82 : vol . l, 1 11 e 274), quello cioè basato sulla
interpretazione di segni che si realizzano esternamente al l'uomo e che
richiedono l'intervento esplicativo degli spe cialisti. Per comprendere il
ruolo che la coppia scritturaloralità gioca negli orientamenti divinatori è
sufficiente mettere in relazione la civiltà mesopotamica con quella greca. Que
st'ultima, come noto, è una cultura essenzialmente orale, dove la scrittura si
sviluppa in un periodo relativamente re cente e non costituisce un fenomeno
autonomo rispetto al parlato, bensì, essenzialmente, una sua riproduzione in ca
ratteri fonetici. In stretta connessione con il carattere orale della cultura,
in Grecia risulta egemone proprio il modello della divina zione ispirata, in
cui il dio parla ali'uomo attraverso un profeta, avvertito come suo portavoce,
secondo il celebre esempio della divinazione oracolare della Pizia a Delfi. E
non è poi un caso che la società greca non abbia favorito, come avviene invece
in Mesopotamia, la nascita e la presen za stabile di una classe sacerdotale
preposta ali'interpreta zione specialistica sia dei segni della scrittura sia
di quelli della divinazione. Al contrario, nella cultura mesopotamica la
scrittura, per un verso, è un fenomeno piuttosto antico, per l'altro è un
dispositivo dotato di meccanismi in larga misura autonomi rispetto al parlato.
Le prime attestazioni della scrittura cuneiforme, infatti, si hanno tra la fine
del IV millennio e l'inizio del III.2 Nella sua forma primitiva la scrittura è
pittografica, in quanto fatta di segni che intendono designare ciò che
raffigurano: a esempio la rappresentazione di una testa di bovino, trac ciata
nei suoi contorni, ma perfettamente identificabile, in dicava in prima istanza
"il bue"; ma, per una sorta di am pliamento semantico del segno,
esso indicava anche "la vac ca" e "il bestiame grosso".
Ugualmente il disegno schemati co di un piede aveva anche il significato di
"stare in piedi" e quindi quello di "immobile", di
"camminare", di "parti re", fino ad arrivare addirittura a
quello di "portare via''. Come si vede l'abbinamento tra significanti e
significati non si presenta né univoco né banale: esso infatti comporta un
lavoro interpretativo piuttosto complesso per controlla re i processi di
ampliamento o di slittamento dei significati per uno stesso segno. Processi che
si complicavano attraverso nuove associa zioni derivanti dalla
giustapposizione di segni diversi: il se gno del pane messo accanto a quello
della bocca dà il pro dotto semantico "mangiare"; quello dell'acqua
accanto a quello deli'occhio significa "lacrime"; se invece è messo
ac canto a quello del cielo significa "pioggia". Più curioso an
cora è il caso del segno della montagna che, giustapposto al segno indicante la
donna, produce il senso "la schiava", in quanto le montagne
delimitavano a est e a nord la regione, e una donna portata da un paese situato
oltre la montagna era una straniera destinata a tale condizione. Ci sono dunque
complicati meccanismi enciclopedici che governano l'interpretazione. Ma si può
osservare anche che, nella sua forma più anti ca, quella cuneiforme è una
scrittura di cose (Bottero 1974: tr. it. 168), in quanto non ha bisogno di
passare attraverso il linguaggio verbale per designare gli oggetti della
realtà. La sua autonomia rispetto alla realizzazione verbale è tota le, tanto
è vero che i segni possono essere compresi da per sone che parlano lingue
diverse e, del resto, sono pronun ciati in modo diverso in ciascuna di queste
lingue come av viene, a esempio, per i numeri arabi nel mondo moderno. I
Mesopotamici si dimostrarono molto legati a questa "scrit tura di
cose" e non l'abbandonarono neppure quando ven nero fatti notevoli passi
avanti verso il fonetismo con l'in venzione della scrittura sillabica. In
effetti, circa un secolo dopo la sua prima scoperta, i segni della scrittura
pittografica avevano cominciato a subi re un processo di scollegamento dalle
"cose" che designava no, per essere collegati più direttamente alle
"parole" con cui il linguaggio verbale designava i medesimi oggetti.
Il ca rattere monosillabico di molte parole e l'alta percentuale di omonimi,
avevano favorito questo processo. Un esempio interessante del fenomeno, che è
anche il più antico, è quel- lo del segno della fr H 1--- , che viene a in-
dicare non più solo "la freccia" ma anche "la vita": la me
diazione è stata dali'omonimia tra le parole designanti i due concetti,
pronunciate entrambe ltil nella lingua sumerica.3 Possiamo così schematizzare
il processo: pronuncia l ti l l"" significato ..freccia· ..vita• l
::rafico HH H'VA questo punto per arrivare a un alfabeto sillabico per fetto
sarebbe stato sufficiente eliminare tutti gli ideogram mi indicanti parole per
lasciare soltanto i segni di sillabe, sorta di unità minime infinitamente
reimpiegabili. Invece i Mesopotamici lasciarono sopravvivere, accanto ai segni
presi nel loro valore fonetico (indicanti una sillaba), i segni presi nel loro
precedente valore pittografico. Ci sono almeno due importanti conseguenze che
derivano da questa organizzazione della scrittura, per la divinazione.
Anzitutto, come abbiamo visto da alcuni esempi, la scrit tura pittografica ha
la caratteristica essenziale di tessere una rete sottile e complessa di
rapporti tra le cose: abitua la mente a vedere nelle cose relazioni segrete e
legami inso spettati. Essa suggerisce, altresi, un'attitudine mentale che
porta a guardare anche alle cose del mondo reale come in nescanti un analogo
processo semiosico: non solo, quindi, l'abbinamento pittografico del segno
della montagna e di quello della donna indicheranno "schiava", ma
anche lo stesso abbinamento osservato nella realtà, oppure in un so gno,
porterà a trarre una inferenza analoga. È proprio un meccanismo inferenziale di
questo tipo che si pone alla base della divinazione. La seconda conseguenza è
connessa con il carattere spe cialistico delle conoscenze richieste per
l'interpretazione della scrittura: i caratteri cuneiformi non sono accessibili
a tutti, dato il sistema di cifrazione cosi complesso. Si crea al lora una
sorta di aristocrazia di esperti capaci di interpretare i segni della
scrittura. Allo stesso titolo si crea, per l'in terpretazione dei segni
mandati dagli dei, la casta degli in dovini baro, i quali hanno come emblema
della loro corpo razione proprio la tavoletta e il calamo. 1.2 La scrittura
degli dei Come sottolinea Jeannie Carlier (1978: 1227), in Meso potamia
"parlare di una scrittura degli dei non è una meta fora". Infatti
quella cultura proietta nel campo teologico lo stesso modello di organizzazione
che vede operante nel campo della burocrazia statale. Come ii re diffonde il
suo potere dal centro alla periferia attraverso una capillare e sviluppatissima
rete amministrativa che trasmette i suoi or dini scritti indirizzati ai
sudditi, così gli dei si servono della scrittura per far conoscere agli uomini
i destini che hanno fissato per ciascuno di loro; solo che "l'unica
tavoletta a lo ro misura è l'universo intero" (ibidem). Sama e Adad,
gli dei della divinazione, sono per un ver so come il sovrano che
notifica la sua volontà ai sudditi per mezzo di messaggi scritti; per un altro
sono come il giudice che, dopo aver preso una decisione, la ratifica sulla
tavolet ta per darle validità e pubblicità. Il mondo, dunque, in questa
concezione, è una immensa tavoletta, costituito da oggetti che sono il supporto
materia le dei presagi da cui verranno ricavati gli oracoli, come vie ne
testimoniato, tra l'altro, anche da un inno di Assurbani pal a Sama5: "Tu
scruti alla luce (del) tuo (sguardo) la terra intera come (altrettanti) segni
cuneiformi". Del resto i Babilonesi parlavano della disposizione degli
astri come "scrittura del cielo" che veniva "letta" dagli
astrologi. E d'altra parte non era raro il caso in cui un pre sagio
consistesse letteralmente in un segno di scrittura trac ciato nelle pieghe del
fegato di un animale o sulla fronte di un uomo. 1.3 Una semiologia "ante
litteram" Una volta messo in luce il carattere di profonda affinità tra il
sistema della scrittura cuneiforme e la divinazione concepita come scrittura
degli dei, passiamo a esaminare la struttura interna del segno divinatorio. È
possibile farsene un'idea abbastanza precisa attraverso i numerosi trattati di
vinatori che ci sono pervenuti. Questi ultimi consistevano in lunghissimi
elenchi di proposizioni complesse, ciascuna composta da una protasi e da
un'apodosi. La protasi è in trodotta dall'espressione summa (equivalente alla
congiun zione "se") e ha il verbo al presente o al passato: essa
costi tuisce il "presagio", cioè il segno ominoso che deve essere
interpretato; l'apodosi ha il verbo di solito al futuro e costi tuisce
!'"oracolo", ciò che viene indicato o svelato dall'in terpretazione
del segno. Vediamo alcuni esempi che, pur in relazione a differenti tecniche
divinatorie, presentano tutti la stessa struttura:4 Astrologia Se nel giorno
della sua scomparsa, la Luna si attarda nel cielo (invece di scomparire d'un
tratto)- vi sarà siccità-e-arestia nel paese. Fisiognomonia Se un uomo ha il
pelo delle spalle ricciuto - le donne lo ame ranno. Oniromanzia Se un uomo
sogna che gli consegnano un sigillo - avrà un fi glio. Lecanomanzia Se, dal
centro dell'olio (gettato sull'acqua), si staccano due "ponti", uno
maggiore dell'aJtro - la sposa dell'interessato met terà aJ mondo un figlio
maschio; quanto aJ malato, guarirà. Estispicina Se il polmone è rosso-vivo a
destra e a sinistra - vi sarà un in cend io. 1.4 PASSAGGIO DALLA PROTASI
ALL'APODOSI 17 Libanomanzia Se, quando versi (la sostanza aromatica) sulla
brace, il fumo si sprigiona (solamente) verso destra, e non verso sinistra -
avrai la meglio sul tuo avversario. Se si sprigiona (solamente) verso sinistra
e non verso destra - il tuo avversario avrà la meglio su di te. Questi esempi
permettono già di fare due osservazioni a proposito del meccanismo semiotico in
essi instaurato. In primo luogo la struttura del segno è espressa in termini di
rapporti tra proposizioni e non tra singole unità lessicali o tra un
significante e un significato in senso saussuriano. Questo fa sì che i segni
non verbali e gli eventi acquisiscano subito un'importanza predominante, in
quanto trovano ap punto nella proposizione il modo migliore di essere
espressi. In secondo luogo il rapporto che c'è, all'interno di cia scun segno,
tra la protasi e l'apodosi è di tipo implicativo, intendendo però questo
termine come designante un'infe renza ancora abbastanza generica: come
vedremo, all'inter no della scuola stoica, invece, l'interesse si accentuerà
pro prio sul tentativo di definire il nesso implicativo che caratte rizza il
segno e a questo proposito si accenderanno diver genze che alimenteranno una
lunga e complessa discus sione . 1.4 n passaggio dalla protasi all'apodosi
Messi di fronte ali'enorme massa delle proposizioni divi natorie documentate
dai trattati mesopotamici può sembra re che regni la più completa casualità
nel movimento che re gola il passaggio delle protasi-presagio alle relative
apodo si-oracolo. A ben guardare, però, è possibile rintracciare al cune
linee generali che consentono di mettere un po' d'ordi ne in un coacervo
altrimenti amorfo e di cogliere alcuni principi di regolazione. Sono
rintracciabili in realtà tre casi teorici di passaggio non casuale dalla prima
alla seconda proposizione: 18 l. LA DMNAZIONE MESOPOTAM1CA l. Il primo
tipo di passaggio è connesso al principio del co siddetto empirismo
divinatorio: protasi e apodosi regi strano eventi che si sono verificati
effettivamente secon do una concomitanza temporale. Questo genere di mec
canismo si trova nei cosiddetti "oracoli storici", caratte rizzati
dal fatto di avere l'apodosi al passato, anziché al futuro; essi riproducono
verisimilmente la forma del tipo originario di divinazione. 2. 3. Il secondo
tipo di passaggio non arbitrario è connesso alla possibilità di un gioco di
associazioni tra elementi della protasi ed elementi dell'apodosi: naturalmente
sono possibili i due casi, tanto del gioco fonetico sui signifi canti, quanto
di quello tropico sui significati. Il terzo tipo di passaggio tra le due
proposizioni è con nesso alla presenza di codici che prevedono una serie
esauriente e completamente specificabile di casi. In realtà, nella fase più
recente della storia della divina zione mesopotamica, i trattati subiscono
un'evoluzione nel la direzione della sistematicità e dell'astrazione. Il
sistema astratto e, in un certo senso, totalmente deduttivo prende il
sopravvento anche sulla verisimiglianza stessa dei presagi. La furia
classificatoria dei Mesopotamici guarda più ali'e saurimento di tutti i casi
astrattamente possibili che non al la loro concreta possibilità di verifica.
Avviene così che l'abbinamento di un'apodosi con una certa protasi dipenda
dallo schema astratto e, dunque, divenga prevedibile. 1.4. 1 Gli "oracoli
storici" e l'empirismo divinato rio Sommersi, e quasi fossilizzati,
nell'insieme delle decine di migliaia di oracoli che i trattati mesopotamici ci
hanno con servato, gli oracoli "storici" costituiscono un numero non
grande, ma significativo. Essi possono essere attribuiti, in base all'analisi
interna, all'epoca delle origini, anche se compaiono in trattati più
recenti. 1 . 4 PASSAGGIO DALLA PROTASI ALL'APODOSI 19 Essi
presentano infatti quattro caratteristiche specifiche: l. hanno tutti la tipica
apodosi al passato; 2. gli argomenti di cui trattano fanno riferimento ad
avvenimenti storici che, nel caso in cui possano essere confrontati con altre
fonti, risultano degni di fede; 3. i fatti e i personaggi che in essi sono
menzionati sono collocabili, nella maggior parte dei casi, nell'epoca di Accad
(ca. 2340-2160 a.C.); 4. fanno, quasi tutti, iniziare l'apodosi con la formula
amat "(è il) presagio di", formula che è assolutamente inusuale negli
al tri oracoli. Vediamone alcuni esempi: Se (nel Fegato) la Porta del Palazzo
è doppia, se vi sono tre Ro gnoni e a destra della Vescichetta-biliare sono
scavate (pa/Iu) due perforazioni (pilsu) ben nette - (è il) presagio degli
abitanti di Apgal, che Naram-Sin (ca. 2260-23) per mezzo di scavi (pii fu)
fece prigionieri. Se, a destra del Fegato, si trovano due Diti - (è il)
presagio del l 'Epoca-dei-Competitori. In entrambi questi casi l'apodosi fa
riferimento a fatti e personaggi storici reali deli'epoca di Accad. Si può
ipotizza re che gli oracoli così formulati non siano stati molto di stanti
cronologicamente dali'epoca dei fatti storici di cui parlano le apodosi. Anzi,
il punto fondamentale è proprio che tali oracoli avrebbero registrato delle
coincidenze "significative", a po steriori, tra un particolare stato
di cose considerato ornino so e un evento della storia: tali coincidenze
avrebbero as sunto in seguito valore di paradigma. A persuaderei di questa
ipotesi, che risponde appunto al principio dell'empirismo divinatorio
(Bouché-Leclercq 1879-82: vol. l, 298; Bottero 1974: tr. it. 161), c'è il fatto
che spesso i Fegati di Mari contengono una formula che mostra come il gioco
delle coincidenze si sia potuto stabi lire: Quando il mio paese si è rivoltato
contro lbbi-Sin (2027-2003), questo (=il Fegato) si trovava così
disposto. 20 l. LA DIVINAZIONE MESOPOTAMlCA Il plastico di Mari riproduce
la forma assunta dal fegato reale esaminato durante un rito di estispicina:
esso registra la coincidenza tra questa forma, assunta come ominosa, e un
evento storico di importanza determinante, cioè la rivol ta contro l'ultimo re
del periodo neosumerico, lbbi-S'ìn. L'ipotesi dell"'empirismo
divinatorio" si spinge anche ol tre, ipotizzando che alla base stessa
della scoperta della di vinazione si porrebbe la scoperta delle coincidenze
tra la se rie di presagi e quella degli oracoli; ipotesi che può essere
avvalorata dal fatto che tutti gli "oracoli storici" possono essere
cronologicamente situati nel periodo delle origini del la divinazione
mesopotamica. Nella istituzione stessa della pratica divinatoria si sarebbe
vicini, così, a una forma del principio del post hoc, ergo propter hoc, per cui
qualsiasi evento che fuoriesce in qual che maniera dal corso
"normale" e che è seguìto da un altro evento, considerato a sua volta
eccezionale, finirebbe per costituire con quest'ultimo una coppia inscindibile.
Il colle gamento tra i due eventi, una volta stabilito, diventerebbe
irresolubile; e il secondo evento, se non propriamente cau sato dal primo,
risulterebbe almeno annunciato da quello. Ciò che di fatto viene qui elaborato
è il metodo semiotico dell'inferenza delle cause dagli effetti, che è tipica
dell'ab duzione. È vero che in questo caso si arriva a conclusioni che ci
appaiono assurde, a causa di un errore fondamentale nell'applicazione del
metodo: infatti quello che viene preso come risultato (o effetto) (una certa
ben definita disposizio ne del fegato) che si presume essere il caso di una
certa re gola (o causa) (rivoltarsi contro lbbi-Sin), in realtà non è affatto
tale. Ma questo ha poca importanza: formalmente siamo di fronte a un'abduzione.
Un tale principio è applicato costantemente. Non c'è nes sun interesse della
divinazione a rivolgersi al passato: se le apodosi degli oracoli storici lo
fanno è appunto perché la fi losofia che sta dietro a questo tipo di oracoli è
che la storia può ripetersi. Nell'abduzione, infatti, una volta che sia sta ta
inferita la regola che spiega un certo risultato, è possibile tenere a
disposizione tale regola per successive applicazioni deduttive. 1 .4 PASSAGGIO
DALLA PROTASI ALL'APODOSI 21 1.4.2 Oracoli con gioco associativo tra protasi e
apodosi La seconda possibilità di un legame non casuale tra pro tasi e apodosi
dipende dalla presenza di rapporti associativi tra elementi contenuti nella
prima ed elementi contenuti nella seconda proposizione. È operante qui in
maniera evidente il modello della scrit tura cuneiforme. Abbiamo infatti visto
che essa tende a creare o suggerire una rete di relazioni tra cose non diretta
mente in contatto. Sappiamo come l'interpretazione di un segno della scrittura
cuneiforme apra la strada a una catena di veri e propri interpretanti: la
rappresentazione ideografi ca dell'orecchio, a esempio, non solo significa
"ascoltare", ma anche "obbedire", "apprendere'',
"il sapere", "l'intelli genza". Ugualmente possono entrare
in corto circuito se mantico due ideogrammi omografi o che differiscano per
pochi tratti del significante. Cosi abbiamo due tipi di gioco associativo : l .
quello sui significati; 2. quello sui significanti. 1 .4.2. 1 Il gioco sui
significati Il rapporto che si instaura tra protasi e apodosi nel caso di un
gioco associativo sui significati è quello che si ha tra un "cifrato"
tropico, e una sorta di "chiaro" al grado zero. Vediamo alcuni esempi:
Se il 29 del mese di Aiiar (aprile-maggio) si verifica un'eclisse di sole - il
re morirà, duramente punito da Sam mortalità gene rale. Se un parto-anormale è
doppio, con due teste, l'una saldata al l'altra, e otto zampe, ma una sola
colonna-vertebrale - il paese sarà precipitato nella confusione per effetto
delle dispute inte stine . Se un cavallo cerca di accoppiarsi con un bue -
riduzione del l'incremento del bestiame. Nel primo esempio )'"eclisse di
sole" può essere conside rata una metafora rispetto alla "morte del
re"; del resto la metafora deli'eclisse come segno della morte di un
sovrano si catacresizzerà ed entrerà in una lunga tradizione mantica anche
greco-romana. Nel secondo esempio compare pure una metafora complessa: infatti
la protasi parla del corpo di un unico animale (''una sola
colonna-vertebrale"), che però ha organi doppi ("due teste",
"otto zampe"); viene al lora istituito un parallelo con l'organismo
statale (''il pae se"), unico, ma dilaniato e reso doppio dalle
"dispute inte stine". Il terzo esempio presenta un caso di
accoppiamento tra due animali di specie diverse, destinato dunque alla infe
condità, il quale simbolizza una "riduzione dell'incremento del
bestiame": la protasi ha la funzione (dal punto di vista della produzione
segnica) deli 'esempio (Eco 1 975 : 296; Eco 1984: 47), che vale per l'intera
classe. In generale, questi esempi mostrano come la logica che regola il
rapporto tra protasi e apodosi è dell'ordine del simbolico. Naturalmente molto
spesso la relazione tra il ci frato tropico e il chiaro ci sfugge, perché il
linguaggio figu rato è dipendente dal contesto culturale: è verosimile che in
molti casi operino associazioni che per la distanza spazio temporale tra le
culture non possiamo più avvertire. 1 .4.2.2 Il gioco sui significanti Vediamo
ora alcuni esempi di oracoli in cui nella protasi ci sono elementi che
differiscono per pochi tratti del signifi cante da elementi correlati
nell'apodosi: Se piove (zunnu iznun) nel giorno (della festa) del dio della
città - quest'ultimo sarà adirato (zenl) contro di essa. Se la Vescichetta
biliare è rientrante (na!Jsat) è inquietante (na!Jdat). - Se la Vescichetta
biliare è presa dentro (kussti) il grasso - farà freddo (kU$$U). 1 .4
PASSAGGIO DALLA PROTASI ALL'APODOSI 23 Se il Diaframma è aderente (emid) -
aiuto (imid) divino. La somiglianza tra i significanti fa sì che un fatto,
indica to da una parola con un certo suono, sia considerato segno di un altro
fatto, indicato da una parola con suono affine. 1 .4.3 I codici sistematici Il
terzo tipo di abbinamento non casuale tra protasi e apodosi è quello legato
alla presenza di codici sistematici. Come dicevamo, è possibile registrare
nella divinazione mesopotamica un'evoluzione diacronica per cui, dall'epoca
delle origini al periodo più recente, il modo di porre il rap porto tra
protasi e apodosi si modifica nel senso dell'astra zione. Il culmine di tale
processo porterà alla creazione di codici che prevedono una casistica generale
ed esaustiva: in questo caso verrà totalmente abbandonato il principio del
l'empirismo divinatorio per far spazio a una logica in un certo modo deduttiva,
che fa dipendere dalla configurazio ne generale del codice l'inferenza del
singolo caso. Infatti, a partire dal secondo quarto del II millennio, la
documentazione storica non ci presenta più oracoli singoli, ma registra la
presenza di un centinaio di "trattati", cioè di raccolte sistematiche
e spesso molto dettagliate, di segni di vinatori.s La sistemazione in
trattati, questo nuovo aspetto della di vinazione nel II millennio, ha come
tratto saliente quello di risultare funzionale al raggruppamento di diversi
segni ora colari in relazione a un unico oggetto, considerato ornino so.
Quest'ultimo veniva scomposto nell'intera gamma delle sue parti o variazioni,
ciascuna delle quali veniva a essere il tema di una singola protasi. Si
registra, in effetti, una mi nuziosa opera di pertinentizzazione del reale: se
un oggetto risulta esteso e divisibile, per ognuno dei singoli aspetti
identificati, viene costruita una coppia presagio-oracolo. Ecco come, a
esempio, in un trattato di estispicina, una sin gola porzione del fegato, la
cosiddetta "Porta del Palazzo", viene esaminata: 24 l. LA
DIVINAZIONE MESOPOTAMJCA Se, sulla Soglia della Porta del Palazzo, a destra, si
trova una fessura - . . . Se, sulla Soglia della Porta del Palazzo, a destra,
una fessura è segnata per il lungo - . . . Se, sulla Soglia della Porta del
Palazzo, a sinistra, si trova una fessura - . . . Se, sulla Soglia della Porta
del Palazzo, a sinistra, una fessura è segnata per il lungo - Se, nel bel mezzo
della Porta del Palazoz , si trova una fessura - ... Come si può vedere,
tutte queste protasi risultano co struite su un principio strutturale di
opposizioni binarie tra Ila Soglia! e Iii bel mezzo! della Porta del Palazzo,
tra jde stral e jsinistral , tra j fessuraj e l fessura segnata per il lungoj
. È dunque proprio il sistema, inteso in un senso strutturali stico ante
litteram, a prendere il sopravvento . Non vengono registrati più solo i casi
che sono stati effettivamente osser vati, ma tutti i casi virtualmente
possibili, in relazione a un sistema basato su opposizioni e regole astratte.
Questo fatto diviene particolarmente evidente quando in contriamo in un
trattato delle protasi che prendono in con siderazione fino a sette
Vescichette biliari per uno stesso fe gato: la logica del sistema (basata in
questo caso sulla rego la: n --+ n + l) prevale non solo sulla realtà, ma
perfino sulla verisimiglianza. Una cosa analoa avviene quando, all'ini zio del
trattato di teratomanzia Summa izbu, vengono pre viste, per un neonato
perfettamente umano, circa quaranta possibilità di aspetto mostruoso: tra esse,
che il neonato as somigli a un cavallo, a un leone, a un cane, a un maiale, a
un bue, a un asino, oppure a una mano, a un piede e, addi rittura, a un corno
di capra o a un mattone. Sotto la spinta della sistematizzazione, la
divinazione cambia radicalmente: tutto l'impegno non è più dedicato al la
ricerca di eventi ominosi, ma alla costruzione degli s-co dici (Eco 1975;
1984: 266) delle sequenze di protasi; a parti- 1.5 ESPLICITAZIONE
DELLE REGOLE DI CODIFICA 25 re da queste sequenze verrà costruito il codice
vero e pro prio di abbinamento con le serie di apodosi. In questo sen so, anche
se non formulate, varranno regole generali del ti po: "ogni volta che
trovi il numero x nella protasi, assegna la caratteristica y all'apodosi";
cosi, a esempio, se l'indovi no incontra in un evento-protasi il numero sette,
che il siste ma abbina costantemente, poniamo, alle caratteristiche del la
"perfezione" e della "totalità", può dare come oracolo
"vi sarà Pimpero". Sono del resto molte le regole di codifica non
espresse, ma costanti, come a esempio quella per cui tutto ciò che è a destra è
connesso con un auspicio favorevole, mentre tutto ciò che è a sinistra, esprime
un augurio contrario. Oppure quella per cui è possibile "cambiare di
segno", come in alge bra, alla predizione in base al contesto: a esempio,
un pre sagio di per sé sfavorevole, se messo in rapporto con la sini stra,
diventa favorevole, o viceversa. In questo senso l'apodosi diviene deducibile
dalla prata si, in quanto basta osservare le caratteristiche sistematiche che
in essa sono contenute per inferirla: è il trattato che for nisce in realtà la
regola (anche senza esplicitarla): di fronte a un nuovo caso sarà facile per
l'indovino trovare il risulta to applicando la regola. 1.5 L'esplicitazione
delle regole di codifica Se nei trattati del II millennio si assiste al
superamento della fase empirica a favore di una ristrutturazione della di
vinazione su base sistematica e deduttiva, tuttavia, le regole della deduzione,
per quanto largamente operanti, rimango no implicite. Nei trattati del I
millennio si assiste a un'ulteriore evolu zione della divinazione, che porta
ali'esplicitazione delle re gole stesse della codifica. Ciò è testimoniato dal
grande trattato di aruspicina del I millennio, che aveva un capitolo in cui
erano formulati i va lori essenziali di certe caratteristiche espresse dalle
protasi. Il testo era disposto non più su due, ma su tre colonne. La 26
l. LA DIVINAZIONE MESOPOTAMICA prima riguardava il presagio, o meglio la
caratteristica che appariva ominosa nell'oggetto preso come segno. Di solito si
trattava di una qualità, espressa o da un aggettivo ("gros so") o da
un sostantivo astratto ("lunghezza") oppure, an cora, da un verbo
all'infinito ("essere piegato verso il bas so"). Nella seconda
colonna veniva registrato il valore fon damentale dell'oracolo, come a esempio
"gloria", "poten za", "vittoria". La terza
colonna, infine, proponeva una esemplificazione con un oracolo completo, tale
che nella protasi comparisse la qualità registrata dalla prima colonna e
neli'apodosi il valore risultante nella seconda colonna. Ec cone un esempio:
Lunghezza Riuscita Se la Stazione è abbastanza lun ga da arrivare fino alla
Strada il principe riuscirà nella campa gna che avrà intrapreso. È evidente
qui l'ulteriore progresso compiuto nella dire zione dell'astrazione: abbiamo
infatti la vera e propria pre sentazione della chiave del deciframento dei
segni. Le leggi deli'esegesi sono messe in chiaro. Presentare il trattato sulle
tre colonne equivale proprio a mettere in luce le leggi di cifratura. Ciò che
vi è di arbitrario nell'abbina mento tra protasi e apodosi viene dichiarato
fornendo i due termini della corrispondenza. Questo processo di astrazione non
si arresterà qui, ma procederà fino alla completa riduzione dei valori alla
dico tomia fondamentale: favorevole/sfavorevole. All'estrema complessità e
particolarizzazione degli oraco li più antichi si contrapporrà l'estrema
semplificazione di una logica binaria che prevede solo il sì o il no. 2.
LA DIVINAZIONE GRECA 2.0 Divinazione e conoscenza Il campo delle pratiche
divinatorie costituisce il primo ambito sufficientemente omogeneo in cui nella
Grecia anti ca si parla di segni. Il termine semefon, che si incontra qui per
la prima volta, è un nome di genere, che indica un segno divinatorio di tipo
qualsiasi e comprende anche il responso oracolare, costituito in realtà da un
testo verbale.1 Accanto a esso, come sue specificazioni relative ad ambiti
particolari della divinazione (o, potremmo dire, a particola ri manifestazioni
di sostanza dell'espressione), si trovano vari altri termini; tra essi oion6s
che indica etimologicamen te il segno dato dal volo degli uccelli; phasma, che
si riferi sce inizialmente ai presagi che si possono trarre dai fenome ni
atmosferici, ma che si estende in seguito alle visioni in ge nere; téras, che
costituisce l'equivalente deli 'espressione la tina prodigium e sta a indicare
qualsiasi fenomeno o avve nimento insolito, e in qualche maniera mostruoso,
che pos sa essere preso come base per una interpretazione divinato ria (Bioch
1963: tr. it. 19; Benveniste 1969: tr. it. 477). In tutti questi casi, qualcosa
sta per qualcos'altro, o meglio è assunto come base per un procedimento di
inferenza. Nonostante che in Grecia la divinazione come pratica ef fettiva
abbia avuto un'importanza abbastanza marginale,2 tuttavia il segno divinatorio
ha dato origine a una tradizio ne, letteraria e filosofica, che lo insedia nel
punto di origine mitico del processo di conoscenza. 28 2. LA DIVINAZIONE
GRECA Innanzitutto, infatti, l'indovino (mtintis), colui che è ca pace di
interpretare il segno proveniente dagli dei, è preci puamente un sapiente, e
il tipo di sapienza di cui il mantis è portatore non si identifica con
un'accezione limitativa del termine, come la conoscenza di una tecnica. Al
contrario, la sua è piuttosto una sapienza di ordine generale e sicura mente
superiore a qualsiasi tipo di conoscenza umana, co me suggerisce anche
l'etimologia del termine mantis, che è collegato alla radice •men, con cui
viene indicato un movi mento di accrescimento e di potenziamento dell'animo
(Crahay 1974: tr. it. 220). In Omero, per la prima volta, incontriamo
l'espressione che identifica la divinazione con la conoscenza "delle cose
che sono, di quelle che saranno e di quelle che sono state in passato":
Calcante, figlio di Testore, di gran lunga il migliore tra gli scru tatori di
uccelli l che conosceva ciò che è e ciò che sarà e ciò che è stato prima (hòs
id ta t 'e6nta ta t 'ess6mena pr6 t 'e6nta) , l e aveva guidato verso Ilio le
navi degli Achei l con la sua arte di vinatoria, che Febo Apollo gli aveva
concesso. (Il., I, 69-72)3 Il passo omerico mette in risalto il carattere
generale e to tale della conoscenza rappresentata dalla divinazione; è una
conoscenza che trova un paragone solo con quella, molto più tarda, di ordine
filosofico: l'espressione tà eonta ("le cose che sono"), che nel
passo indica l'oggetto di conoscen za dell'indovino Calcante, rimarrà immutato
nella tradizio ne filosofica, in Eraclito, Empedocle, Platone, Aristotele,
come termine tecnico per indicare appunto gli oggetti della conoscenza
filosofica in generale. In secondo luogo, il segno, che è lo strumento
attraverso cui si attiva tale conoscenza, non proviene dalla sfera del
l'umano, ma da quella più alta e numinosa del divino; esso è lo strumento di
mediazione tra la conoscenza totale che ha il dio e quella limitata dell'uomo.
Il segno è altresì, nella prospettiva aperta da Colli (1977: 379; 1975: 40), il
luogo dell'irruzione della sapienza divina nella sfera dell'umano. 2.0
DIVINAZIONE E CONOSCENZA 29 Ma il dio parla un linguaggio che non è quello
dell'uomo. La parola del responso oracolare, a esempio, è umana solo come
suono, ma non produce alcun significato se le viene applicato il codice del
linguaggio verbale degli uomini. C'è dunque una difformità nell'espressione dei
contenuti della conoscenza che separa l'uomo dal dio; ma c'è anche una più
radicale differenza nelle modalità stesse della conoscen za. Il dio
padroneggia il tempo attraverso la "vista" simul tanea e del passato,
e del presente, e del futuro: la sua anni scienza deriva appunto dal fatto di
possedere una visione panoptica. Infatti Apollo, secondo l'espressione usata da
Pindaro (Pyth., III, 29), possiede "l'occhiata che conosce ogni
cosa". L'uomo, al contrario, può vedere solo il suo presente, mentre gli
sono irrimediabilmente sottratte le altre dimen sioni del tempo. Solo il dio
può permettergliene l'accesso; ma la visione deve essere tradotta in parole, in
quanto l'uo mo accede alla conoscenza solo attraverso l'udito. Per il poeta, a
esempio, la memoria del passato è garantita dal racconto che traduce la visione
panoptica delle Muse (Horn., Il., Il, 484-486). Allo stesso titolo l'indovino è
colui che rivela all'uomo il futuro traducendo in parole la "visio
ne" che il dio gli comunica; ma proprio in questa traduzio ne il
messaggio perde di perspicuità (Lanza 1979: 99-l00; Detienne 1967: tr. it. 1).
Per questi motivi il segno divinatorio è enigmatico, oscu ro e per lo più
incomprensibile. Per decifrarlo c'è bisogno di un interprete, qualcuno che sia
diverso dal soggetto nel quale si è compiuto il processo di comunicazione e di
tra sformazione della conoscenza. Platone individua due distinte figure,
rispettivamente "l'uomo mantico" (colui che riceve la visione) e il
"profeta" (colui che interpreta le parole pronunciate dal primo duran
te l'estasi). Il celebre passo del Timeo, che propone tale di stinzione, in sé
costituisce un piccolo trattato teorico della divinazione quale se la
rappresentavano i Greci, e presenta con grande perspicuità la tradizione del
segno divinatorio come segno non direttamente decodificabile: 2. LA
DIVINAZIONE GRECA Vi è un segno sufficiente che il dio ha dato la divinazione
alla dissennatezza umana: difatti nessuno che sia padrone dei suoi pensieri
raggiunge una divinazione ispirata dal dio e veridica. Occorre piuttosto che la
forza della sua intelligenza sia impedi ta dal sonno o dalla malattia, oppure
che egli l'abbia deviata es sendo posseduto da un dio. Ma appartiene all'uomo
assennato il ricordare le cose dette (tà rhthénta) nel sogno o nella veglia
dalla natura divinatrice ed entusiastica, il riflettere su di esse, il
discernere con il ragionamento tutte le visioni (tà phasmata) al lora
contemplate, il vedere onde quelle cose ricevano un signifi cato e a chi
indichino (smalnel) un male o un bene futuro o passato o presente. A chi invece
è esaltato e persiste in questo stato non spetta giudicare le apparizioni e le
parole da lui dette. Questa è una buona e vecchia massima: soltanto a chi è
assen nato conviene fare e conoscere ciò che lo riguarda, e conoscere se
stesso. Di qui deriva la legge di erigere il genere dei profeti a interprete
delle divinazioni ispirate dal dio. Questi profeti, alcu ni li chiamano
divinatori, ignorando del tutto che essi sono in terpreti delle parole
pronunziate mediante enigmi e di quelle immagini, ma per nulla divinatori. La
cosa più giusta è di chia marli profeti, cioè interpreti di ciò che è stato
divinato. (Plat., Tim., 7le-72a) Al centro concettuale del passo si pone il
verbo smafno, che indica appunto la rivelazione del dio; quest'ultimo si
presenta come il vero enunciatore, attraverso l'uomo ispira to, del testo
divinatorio. Il soggetto grammaticale di smal no è costituito dai due termini
che indicano le due forme di segno divinatorio, cioè "le cose dette"
e "le visioni contem plate", ma il responsabile della produzione di
questi segni è "la natura divinatrice ed entusiastica", cioè il dio
stesso che fa irruzione nell'uomo tramite l'invasamento (come indica anche
l'etimologia del secondo termine, collegata a theos). L'uomo non è che un
canale di trasmissione o un portavo ce. E perché il significato arrivi fino al
destinatario c'è biso gno di un complesso procedimento di interpretazione.
Cosi se prendiamo il verbo semalno come un predicato associato a un certo
numero di ruoli (o casi logici) e lo mettiamo in relazione a un processo di
comunicazione e a uno di inter pretazione, possiamo leggere il passo platonico
secondo il seguente schema (molto semplificato in alcune sue parti): 30
soggeno •te cose dette'" "le visioni contemplate'" il dio l'uomo
invasato significato - destinatario "'un male o un bene futuro o passato o
presente'" trice ed entusia- stica· 2.0 DIVINAZIONE E CONOSCENZA 3 1
---------------- - - - - - - - - - - - , '"la natura divina- l
l'uomo processo di interpretazione del segno , effe"uato da
personaggi con un sapere specializzato, a favore del destinatario "'i
profeti'" Il verbo smafno, dunque, non ha il banale senso di
"si gnificare", nel senso deli'instaurazione di un rapporto tra un
piano dell'espressione e un piano del contenuto all'inter no di un segno. Esso
sembra piuttosto riferirsi al processo di comunicazione stesso che il dio
attiva nei confronti del l'uomo: in altre parole, nel passo platonico, il
verbo sembra riferirsi alla situazione per cui il dio "indica attraverso
segni (enigmatici)" all'uomo qualcosa, che a quest'ultimo è sco nosciuto
. A confermare l'uso del verbo smafno con questo senso nei contesti divinatori
si trova una lunga tradizione che risa le almeno a Eraclito, al noto frammento
93 dell'edizione Diels-Kranz (tr. it. 1974). È stato Romeo (1976) che, in una
lucida e complessa analisi del frammento, ha messo in evi denza questo
significato del verbo smafno, arrivando alla traduzione: (sorgente) (strumento)
smafnei (oggetto) (scopo) enunciatore- segno -- canale -- l! 2. I.A
DIVINAZIONE GRECA Il ··•Hno• c du: ha l'oracolo in Delfi, né dischiude, né
nasconde il ,•.un pnJ.•,ac•o, rna lo indicaattraversosegni(smalner)4 rourro una
lunga tradizione che rendeva la forma verbale sl'nuJinei con
"significa" o con altre espressioni che avevano l'cffcllo di rendere
contraddittorio o incomprensibile l'inte ro frammento. Si viene qui a
profilare un'opposizione tra due tipi di lin guaggio, che hanno
caratteristiche antitetiche. Da una parte c'è il linguaggio umano,
caratterizzato dalla trasparenza e dall'immediata decifrabilità (e possiamo
fare l'ipotesi che proprio questo tipo di linguaggio sia circoscritto da entram
bi i termini della coppia oppositiva "dischiudo [/égO]"/"na
scondo [krfptO]": l'uomo o svela completamente il suo pen siero, usando
il linguaggio, oppure lo nasconde del tutto, non esternandolo in parole).
Dall'altra parte c'è un diverso tipo di linguaggio, quello attribuito
direttamente al dio nel frammento di Eraclito (e indirettamente nel passo
platoni co), che è indicato dal verbo semafno e che ha le caratteristi che
opposte dell'oscurità e della non immediata decodifica bilità. Il dio non
concede all'uomo una rivelazione comple ta, né gli nega totalmente la
conoscenza: gli fornisce piutto sto, attraverso il segno oracolare, una base
di inferenza sul la quale l'uomo dovrà lavorare per giungere a una conclu
sione, senza però dargli alcuna garanzia sulla via da seguire con il
ragionamento. Ci sono due spiegazioni al fatto che la cultura letteraria e
filosofica greca si sia rappresentata il segno divinatorio co me oscuro e
ambiguo. La prima è quella che abbiamo visto inquadrarsi nell'otti ca di
Colli, secondo cui il segno divinatorio può essere con siderato come
"l'impronta del divino" nell'uomo, indizio di un punto di contatto
(quello attraverso cui la conoscenza divina si comunica all'uomo), e
contemporaneamente di un punto di fuga.s La seconda spiegazione è quella messa
in luce da Vernant (1974: tr. it. 20-21), ed è inerente al tipo di razionalità
speci fica messa in gioco dalla divinazione, come pratica effetti va, oltre
che come teoria. Essa si connette al diverso ruolo 2.0 DIVINAZIONE E
CONOSCENZA 33 che gioca il destino rispettivamente nella sfera divina e in
quella umana. Infatti, a livello dell'esistenza umana, il de stino è
concepibile come una successione lineare di avveni menti (rappresentato
metaforicamente dal filo delle Par che), i quali si connettono tra loro
apparentemente senza che possa essere attribuito loro un senso globale. Questa
successione acquisisce un significato solo quando è arrivata al suo termine,
quando cioè il destino "si compie". È solo a questo punto che esso
diventa intelligibile e permette di spiegare, alla luce degli ulteriori
sviluppi, anche gli avveni menti passati ai quali non si era saputo dare un
senso. Fino a quel momento, tuttavia, l'uomo rimane in una fondamen tale
ignoranza: anzi, è proprio questa ignoranza a caratte rizzare l'esistenza
umana. A livello degli dei, al contrario, il destino di ciascun uo mo è
presente e intelligibile in ogni momento nella sua tota lità. Esso infatti è
stabilito in maniera irrevocabile e iscritto nell'eternità già prima della
nascita di ogni uomo. La divi nazione trova il suo spazio proprio in questo
scarto di cono scenza che si apre tra gli uomini e gli dei: l'oracolo (e in
ulti ma analisi anche ogni altro tipo di segno divinatorio) si sup pone che
riveli all'uomo, quando è ancora in vita, proprio il significato segreto del
suo destino, mentre questo sarebbe accessibile, dal punto di vista umano, solo
dopo la morte. Tuttavia, se la divinazione compisse la sua funzione pro fetica
sino in fondo, se cioè abolisse totalmente lo scarto di conoscenza che esiste
tra l'uomo e la divinità, risulterebbe con ciò cancellata anche la differenza
che distingue l'uomo dal dio. Per questa ragione il dio non svela il destino
più di quanto lo nasconda in effetti, secondo la formulazione di Eraclito.
L'oracolo lo lascia intravedere, ma nello stesso tempo lo dissimula; lo dà a
indovinare attraverso un segno oscuro ed enigmatico che per i consultanti non è
più intelli gibile di quanto lo siano gli avvenimenti per i quali si sono
rivolti all'oracolo. Così, la logica della divinazione fa in modo che con
l'ambiguità del segno venga reintrodotta, a livello umano, quella
"opacità" circa il destino che l'anni scienza divinatoria avrebbe il
compito di attenuare, se non di eliminare del tutto. 14 2. LA DIVINAZIONE
GRECA 2. 1 llue tipi di divinazione 2 . 1 . 1 La divinazione naturale Il passo
platonico del Timeo, come pure il frammento di Eraclito, fanno riferimento a un
tipo di divinazione che vie ne di solito definita "ispirata": essa
rientra all'interno della categoria generale della mantik atechnos, della
divinazione cioè che non richiede un apparato di mezzi tecnici per la sua messa
in opera e per questo, talvolta, riceve anche il nome di "divinazione
naturale" (Cic. , De divinatione). Il carattere specifico di questo tipo
di divinazione è quel lo per cui il sapere del dio non passa attraverso mezzi
di ma nifestazione esterni all'uomo: l'ispirazione divina raggiunge
direttamente l'individuo attraverso i sogni (cioè un testo iconico) o si
comunica a un profeta-portavoce che emette un responso (normalmente un testo
verbale). Per usare l'e spressione di Romeo (1976: 84), si tratta di un tipo
di divi nazione "endosemiotica". Secondo questo modello funzionava
il più noto e presti gioso oracolo della Grecia antica, quello di Delfi6 in
cui la Pizia, la sacerdotessa di Apollo, emetteva un responso co stituito da
un testo verbale. Ma, come abbiamo visto, per quanto esso fosse formulato nei
termini del linguaggio na turale, il suo senso non era decodificabile mediante
la sem plice applicazione delle regole del codice linguistico a livello
denotativo. Più avanti vedremo alcuni esempi di decodifica aberrante di
responsi, fraintesi proprio per la pedissequa applicazione di questo codice
senza far ricorso a regole più complesse (come quelle di tipo
retorico-tropico). 2. 1 .2 La divinazione artificiale Il secondo tipo di
divinazione è la mantik technik, defi nita, a seconda dei commentatori, come
"congetturale", "induttiva", "deduttiva" o
"artificiale". Era basata suli'a nalisi dei segni (visibili,
acustici, sensibili) che si realizzava-no nell'ambiente esterno all'uomo e che
potevano essere spontanei (come i fulmini o le eclissi) oppure provocati (co
me il lancio dei dadi o l'estispicina).7 Questo secondo tipo di divinazione
mette in gioco una lo gica particolare, basata sull'ipotesi che esistano
rapporti di omologia e di corrispondenza tra il microcosmo, rappresen tato dal
fenomeno preso come segno, e il macrocosmo, rap presentato dall'ordine
generale dell'universo (J. Vernant 1948; J.-P. Vernant 1974). A questo
proposito vengono isolate delle porzioni di spa zio - che possono essere, a
esempio, le regioni del cielo per l'astrologia, come pure la superficie del
fegato della vittima sacrificale per l'estispicina - che vengono caricate di
valore simbolico e deputate a funzionare da specchio dell'ordine cosmico
generale. Negli spazi così delimitati è possibile leg gere la configurazione
futura degli eventi, sottratta a quella aleatorietà, a cui gli eventi reali
sono invece sottoposti, e per sopprimere appunto la quale il consultante si
rivolge al la divinazione. Si creano così due serie, quella delle
configurazioni strut turali interne al testo segnico e quella degli eventi a
cui tali configurazioni rimandano; tra le due si stabilisce un vero e proprio
codice di corrispondenza, che permette di passare immediatamente dal segno al
suo significato. Ne vediamo un esempio molto semplice nel seguente passo di
Omero: Dico che un cenno ci dette il Cronide superbo l il giorno che sulle navi
veloci in cammino salivano gli Argivi l a portare stra ge e morte ai Troiani l
tuonando da destra, mostrando segni di buon augurio. (//., Il, 351-354) In
questo caso la volta celeste viene costituita come spa zio significativo, come
microcosmo in cui sia possibile leg gere i segni del destino. Questo spazio
viene articolato in una struttura binaria che oppone due regioni, la destra e
la sinistra: a ciascuna di esse viene abbinato un valore seman tico
(ldestral--+"buon auspicio", !sinistra!-+"cattivo auspi
cio"). Una più articolata configurazione del significato de- 36 2.
LA DIVINAZIONE GRECA riva dalla circostanza di enunciazione, cioè dalla sua
rela zione con la domanda esplicita (o implicita, come in questo caso) che
l'interrogante pone alla divinità·. Nel passo omeri co la circostanza di
enunciazione è la partenza della spedi zione per Troia, e la domanda implicita
concerne la riuscita dell'impresa: dunque il tuono che proviene dalla regione
de stra del cielo viene a significare "buona riuscita dell'impresa dei
Greci contro Troia". Infatti, per quel che riguarda l'individuazione del
signifi cato ultimo del segno, tutti i sistemi divinatori si basano su un
equilibrio più o meno stabile tra le strutture formali del codice che
permettono di cifrare in maniera completa l'av venimento prodigioso e
insolito, e la molteplicità delle si tuazioni concrete a cui tale
avvenimento-segno può riman dare nei contesti specifici. Nell'esempio omerico
il codice è così semplice da essere diventato patrimonio comune, tanto che non
si fa cenno della presenza di un indovino, per decifrare il segno. Di so lito
non è così per la divinazione artificiale, il cui carattere "tecnico"
risiedeva proprio nel fatto che per l'interpretazio ne dei segni era
necessario fare ricorso alla conoscenza spe cializzata di personaggi
depositari di un sapere che verte sulle regole di decodifica. L'indovino è
infatti essenziale nel caso, appena più com plesso, riportato da Plutarco nella
Vita di Dione (24). L'a neddoto riguarda la spedizione effettuata nel 357 a.C.
da Diane contro Dionigi di Siracusa, durante la quale si verifi cò un'eclisse
di luna. L'indovino Miltas, chiamato a inter pretare quel segno, dichiarò che
esso annunciava che qual cosa che era stato splendente fino ad allora, si
sarebbe oscu rato: non poteva, dunque, che trattarsi del regno tirannico di
Dionigi, il quale era destinato a soccombere sotto l'attac co portatogli da
Dione. Anche qui ci sono le due fasi: la prima determina il signi ficato degli
abbinamenti del codice e la seconda quello deri vante dalla sua applicazione
alla situazione concreta. Inol tre l'indovino Miltas si avvale di una tecnica
più sofisticata, che fa ricorso anche alle trasformazioni retoriche: la rela
zione tra il macrocosmo della luna che viene oscurata dal- 2. 1 DUE TIPI
DI DIVINAZIONE 37 l'eclisse e il microcosmo del regno di Dionigi destinato a
soccombere è mediata dall'elemento comune !splendore! con cui si designa in
modo proprio una qualità della luna e in modo figurato una proprietà del regno
di Dionigi. Esistevano poi codici notevolmente elaborati già al sem plice
livello degli abbinamenti, come a esempio il codice dell'estispicina. In questa
pratica venivano esaminate le vi scere degli animali, in particolare il
fegato, del quale si os servavano l'aspetto e la posizione del lobo, della
vescichetta e delle porte.8 Per quello che riguarda la cultura greca non
abbiamo esempi del modo in cui venivano effettivamente realizzati gli
abbinamenti tra gli elementi significanti e quel li a cui essi rinviavano.
Tuttavia Luc Brisson (1974), in uno studio molto interessante e completo sulla
divinazione in Platone, ha segnalato un passo del Timeo (71 a-d) in cui,
nonostante non si parli direttamente di estispicina, si descri ve un fenomeno
che con essa ha molti punti di contatto. Il passo illustra i processi che si
determinan9 quando l'anima razionale, che ha sede nel cervello, lascia la sua
impronta, "come in uno specchio", sul fegato che è la sede dell'anima
appetitiva: questo permette di vedere riprodotte nel fegato (nei suoi aspetti
via via diversificantisi) le impressioni la sciate dali'anima razionale. La
specularità è, però, solo metaforica perché si verifica no in realtà dei
processi di codificazione molto forte, che fanno pensare ai meccanismi della
"comunicazione biochi mica" . In definitiva il fegato viene a
costituire un testo segnico sul quale I 'anima appetitiva legge i contenuti
intelligibili, di venuti sensibili attraverso un processo di codifica. Esso co
stituisce altresì un microcosmo che rispecchia, anche se in modo molto
particolare, l'assetto del macrocosmo costitui to dali'anima razionale. Si può
presumere che i codici dell'estispicina funzionasse ro in un modo analogo a
quello descritto per i processi di comunicazione "intrapsichica"
illustrati dal Timeo. Tuttavia, proprio da Platone scaturisce una delle più
reci se condanne che la Grecia classica abbia espresso nei con fronti della
divinazione artificiale. Tale condanna si trova 38 2. LA DIVINAZIONE
GRECA formulata nei due testi del Timeo (72 b) e del Fedro (244 c-d). Nel primo
di questi, in particolare, è contenuta una condanna dell'epatoscopia: infatti
Platone, che accetta la possibilità di leggere sul fegato molti segni quando
questo è contenuto in un organismo vivente, sostiene che esso non può rivelare
niente di sicuro agli uomini, quando è privato della vita e non è più
sottoposto all'influsso luminoso del l'anima razionale. Più generale e
radicale è la condanna della divinazione tecnica nel Fedro. In quel testo
Platone fa l'elogio della fol lia, di cui considera la divinazione una specie,
e separa la mantica ispirata ed entusiastica da tutte le altre forme di in
vestigazione del futuro. In particolare la "mantica", nel senso
ristretto, viene contrapposta alla "oionistica", cioè la divinazione
mediante l'osservazione dei segni dati dal volo degli uccelli. La ragione della
discriminazione è chiara: nella divina zione tecnica la ragione umana pretende
di sostituirsi ali'i spirazione divina. Per indicare che in questo modo non si
raggiunge che un grado molto pallido e incerto di conoscen za, Platone inventa
addirittura una connessione etimologi ca tra "oionistica" e olsis
(''opinione") ("L'investigazione del futuro [. . .] attraverso gli
uccelli [. . .] fu chiamata 'oio noistica', che i moderni, rendendola solenne
con un omega, dicono oionistica": Phaedr., 244 c). Nella divinazione ispi
rata, invece, la conoscenza deriva all'uomo da una posses sione divina e
questo è garan.zia di verità. Sembra profilarsi un'opposizione tra smafnein e
tekmal resthai, il primo verbo indicando, come nel Timeo e in Era clito, il
dono della conoscenza elargita dal dio, mentre il se condo indica la
congettura puramente umana. Questa op posizione richiama il motto di Alcmeone:
Delle cose invisibili e delle cose visibili gli dei hanno conoscenza certa; ma
agli uomini tocca procedere per indizi (tekmafre sthal) . (Diels-Kranz, 24 b
l) su cui avremo occasione di tornare. 2.2 DUE MODELLI DI
DIVINAZIONE ORACOLARE 39 I passi platonici non esemplificano soltanto
l'opinione del filosofo ateniese, ma si pongono altresì in linea con la scelta
di fondo compiuta da tutta la civiltà greca nei con fronti della divinazione
ispirata. Infatti, per quanto in Gre cia venissero praticate anche forme di
divinazione tecnica, a esse è stata sempre riservata un'importanza secondaria,
mentre l'attenzione si è concentrata soprattutto sulle forme della divinazione
oracolare, che si esprimevano attraverso la parola. D'altra parte questo
fenomeno deve essere messo in rela zione con il fatto che la civiltà greca è
essenzialmente di tipo orale; in essa la scrittura è non soltanto un fenomeno
recen te, ma del tutto dipendente dal parlato, che essa tende a ri produrre
foneticamente. In altre civiltà, come quella meso potamica o quella cinese, la
scrittura è molto più antica e funziona come un sistema autonomo rispetto alla
lingua, presentando a suo modo, attraverso i segni grafici, quelle realtà che
la lingua presenta in altra maniera: in queste ci viltà la scelta compiuta nei
confronti del tipo di divinazione è opposta a quella greca. 2.2 Due modelli
della divinazione oracolare Esistono tuttavia profonde differenze tra
l'immagine che della divinazione oracolare propongono i testi letterari e il modo
in cui essa veniva praticata effettivamente nei santua ri a essa adibiti.
J.-P. Vernant (1974) parla di due distinti modelli. Nella Grecia dell'età
classica, infatti, la divinazione come pratica effettiva ha una rilevanza
marginale nel regime della polis. Infatti l'oracolo viene consultato non per
ottenere una predizione sul destino, ma per prospettargli, in forma di
alternativa, un certo corso di eventi che si ha intenzione di intraprendere e
per domandargli se la via sia libera o pre clusa.9 Si instaura a questo
proposito un vero e proprio dialogo tra il consultante e l'oracolo (Crahay
1974): quest'ultimo ri sponde innanzitutto alla domanda che è stata posta in
for- 40 2. LA DIVlNAZIONE GRECA ma chiusa, predicendo al consultante se
farà o non farà una determinata cosa. Il consultante pone poi all'oracolo una
seconda domanda, in forma aperta, ma limitata a una con dizione rituale di
successo: in sostanza, esso domanda al l'oracolo quali ostacoli debbono essere
rimossi perché l'im presa prospettata giunga a buon fine. È interessante a que
sto punto vedere come la formula usata di solito dall'oraco lo nell'emanare il
consiglio di carattere rituale rispecchi quella che veniva usata per redigere
le decisioni dell'assem blea sancite dal popolo. L'oracolo dice infatti loion
kai ameinon éstai (''sarà più conveniente e preferibile"), pro prio come
nei decreti deli'assemblea si usano formule che pongono l'accento sulla
"preferenza" tra le opinioni, piut tosto che sull'intimatività della
decisione. Ciò è indice del fatto che nella civiltà greca è il modello della
discussione as sembleare che si proietta sulla divinazione, e non viceversa
come avveniva nella civiltà mesopotamica. Ed è interessante che in questo
modello di divinazione non si trovi alcuna traccia di risposta ambigua o
oscura. Ambiguità e oscurità si trovano solo nel secondo model lo, quello
"teorico,, della divinazione oracolare, presente in tutta la letteratura
scritta, da Erodoto ai poeti tragici, ai fi losofi. Esso costituisce la
rappresentazione che la cultura della città si dà della divinazione.
Secondo·questo modello, l'oracolo viene consultato non per ottenere un
consiglio, ma direttamente sul destino. Ciò determina la supposizione che
l'oracolo sia onnisciente, in quanto deve conoscere sia lo sviluppo futuro
degli eventi, sia, nel contempo, il passa to, in cui si situano le remote
origini delle sorti attuali e fu ture deli'indi\iduo o del gruppo consultante.
La logica a cui questo modello risponde non è più bina ria: l'oracolo deve qui
impegnarsi a ridurre a una sola, spe cifica, opzione l'infinità dei possibili.
Il responso oscuro e ambiguo reintroduce, del resto, l'in certezza che
caratterizza la condizione umana che l'oracolo tende ad annullare. Così, nei
racconti oracolari dei testi let terari, la profezia sembra sempre inadeguata
rispetto al cor so preso dagli eventi. Il segno rimane oscuro fintantoché il
"compiersi" della sorte si incarica di fare chiarezza e di de-
2.3 L'INTERPRETAZIONE NEI RACCONTI ORACOLARI 41 sambiguare, ormai troppo tardi,
la polisemia del testo pro fetico. 2.3 Il problema interpretativo nei racconti
oraco lari Naturalmente, per capire come la nozione di smefon si sia
sedimentata nella cultura greca, per vedere quale sia il nucleo semantico con
cui il termine indicante il segno è sta to consegnato alla tradizione
filosofica, il riferimento ali'u so di smefon nei testi letterari è
altrettanto importante quanto il suo significato nelle pratiche divinatorie
effettive. Soprattutto nei testi di Erodoto e dei tragediografi è pos sibile
vedere come costantemente venga tematizzato il pro blema interpretativo che il
segno oracolare pone: l'oscurità del segno è in principio legata alla
difficoltà, che diviene immancabilmente impossibilità, di risolvere tale
problema. Si deve però dire che in primo luogo l'uomo è accecato dal la
hjbris, e palesa la sua scarsa ricettività alla parola della profezia in vari
modi: la dimentica, non ne segue le diretti ve, sbaglia la modalità di
consultazione; alla fine, però, il suo errore fondamentale è quello di
scegliere sempre il ter mine errato dell'alternativa posta dal segno ambiguo.
Se la sua colpa è, dunque, un peccato di tracotanza, il suo errore è un errore
di conoscenza, e ha un carattere squi sitamente semiotico. Ancora una volta
compare l'opposizione "linguaggio umano"/"linguaggio
divino": l'uomo infatti interpreta sempre la profezia secondo il proprio
codice, non tentando mai di intendere la parola della rivelazione come cifrata
in un altro linguaggio, quello appunto della divinità. In termini semiotici, in
tutti i racconti sul tema della divi nazione oracolare, l'uomo interpreta
invariabilmente il te sto in modo letterale, mentre questo dovrebbe ricevere
una lettura secondo quello che potremmo definire modo enig matico.10 Infatti,
l'idea fondamentale che i racconti oracolari sug geriscono è che esista sempre
nella profezia un senso secon- 42 2. LA DIVINAZIONE GRECA do, che è
nascosto e che costituisce il vero e unico significa to del segno: è la
scoperta di questo secondo senso, scartan do il primo, che qui chiamiamo
interpretazione secondo il modo enigmatico. Invece l'uomo coinvolto
nell'interpreta zione, data la sua incapacità di attingere la sapienza divina,
compie proprio il gesto contrario, scartando la possibilità di un senso non
letterale. Vi sono tuttavia diverse forme dell'errore di interpreta zione. (i)
La prima consiste nella incapacità di assegnare un senso al testo, o meglio, di
adeguarlo a circostanze reali no te: non si trovano oggetti a cui le parole
della profezia pos sano essere riferite e il testo appare totalmente assurdo.
(ii) La seconda forma di errore consiste nel riferire la profezia a oggetti
reali, ma erroneamente identificati; ve ne sono due sottospecie, a seconda che
l'errore sia dovuto a una omoni mia o a un equivoco (e quest'ultimo è
ulteriormente suddi visibile). Tutto ciò può essere illustrato mediante il
seguente schema: Interpretazione secondo
il modo enigmatico ~l et t e r a l e n o n se n so sen~ so errato per
omonlmia per equivoco errate scambio assunzioni di prospettiva di
credenza 2.3 L'INTERPRETAZIONE NEI RACCONTI ORACOLAR.I 43 Vediamo ora
alcuni racconti oracolari in cui sono esem plificate queste modalità di errore.
L'incapacità di assegnare un senso al testo profetico si ha in vari racconti
nei quali vengono utilizzati meccanismi re torici, tra cui alcuni di tipo
metaforico. È naturale che, quando il veicolo metaforico viene interpretato
"letteral mente", si ottenga una assurdità sul piano del senso, a me
no che non si immagini un mondo possibile, diverso da quello reale, in cui i
muli possano diventare re dei Medi e gli araldi siano dipinti di rosso. Il
consultante, che prende in considerazione soltanto il mondo reale, si trova in
difficoltà ad assegnare un senso e una denotazione a testi siffatti. Ma vediamo
che cosa succede nel primo di questi racconti. È Erodoto a narrarci la storia
degli abitanti deli'isola di Sifno, i quali, essendo giunti a un notevole grado
di ricchez za con le loro miniere d'oro e d'argento, decisero di consul tare
l'oracolo di Delfi per sapere se avrebbero potuto con servare a lungo la loro
prosperità. La Pizia rispose: "Ma quando, a Sifno, il pritaneo sarà bianco
e bianco il bordo della piazza pubblica, allora c'è bisogno di un uomo accor
to per guardarsi dall'agguato di legno e dall'araldo rosso" (Herod., Hist.
, III, 57). La storia continua narrando del l'arrivo di una nave dei Sami,
della loro ambasceria per chiedere denaro e del saccheggio che questi ultimi
fanno dell'isola dei Sifni. Erodoto sottolinea l'incapacità manifestata dai
Sifni di dare un senso al testo ("l Sifni non furono capaci di com
prendere l'oracolo"); per loro il testo, e in particolare, si presume, le
espressioni "agguato di legno" e "araldo ros so", sono
prive di senso, perché appunto essi si fermano a un livello letterale di
interpretazione. In realtà il dio gioca con vari meccanismi tropici: innan
zitutto con una doppia enallage1 1 (è il legno [ = nave] che anticamente è
rosso, come spiega Erodoto, ed è l'araldo [ = gli ambasciatori] che organizza
un agguato), complican do poi il testo con meccanismi metonimici (legno per
nave, il singolare araldo per il plurale ambasciatori). Un secondo esempio di
mancata comprensione si trova in un episodio di quel lungo e complesso
"romanzo oracolare" 2 . LA DIVINAZIONE GRECA t·hc
l·:rodotodedicaaCreso,quandoquest'ultimochiedeal l ' oracolo di Delfi se la
sua monarchia sarebbe durata a lun o . La Pizia risponde: "Quando un mulo
sarà re dei Medi, allora, Lidio dai piedi delicati, fuggi lungo l'Ermo sassoso,
non indugiare e non temere di essere vile" (Herod., Hist., l, 55). Anche
in questo caso, l'interpretazione che viene data alla profezia sceglie il senso
letterale: Creso ritiene, di con seguenza, impossibile che venga a verificarsi
uno stato di cose che soddisfi alla descrizione della frase "un mulo sarà
re dei Medi"; la conclusione che egli trae da questa impossi bilità è che
sia altrettanto impossibile che il suo regno abbia una fine. Sarà poi il dio
stesso a spiegare al re il suo gioco metafo rico, quando ormai i fatti si
saranno compiuti e Creso sarà caduto sotto la dominazione dei Persiani . Il
"mulo" è, in ef fetti, Ciro, e il passaggio è mediato dalla proprietà
"sangue misto", che è condivisa sia dal termine metaforizzante sia
dal termine metaforizzato: ·sangue misto• / Tanto maggiore è la cecità di Creso
se si pensa che l'ele mento comune è doppiamente esemplificato in Ciro, in
quanto figlio "di madre nobile e di padre di oscuro lignag gio" e
"di madre meda e di padre persiano", come il testo di Erodoto non
manca di sottolineare. Vale la pena di rilevare che l'interpretazione del senso
fi gurato è un'operazione realmente più difficile di quello che si potrebbe
immaginare, fatto che giustifica in qualche ma niera gli insuccessi dei
consultanti. Essa è legata a cono scenze enciclopediche locali, oltre che ai
meccanismi retori ci che su quelle conoscenze si applicano. Ciò è tanto più ve
ro se si considera che è impossibile anche per il lettore mo derno fornire
l'interpretazione del testo profetico quando il testo letterario non ci informa
sulle relative porzioni di en- ICirol lmulol 2.3
L'INTERPRETAZIONE NEI RACCONTI ORACOLARI 45 ciclopedia. Ciò avviene, a esempio,
nel racconto oracolare di Arcesilao (Herod., Hist., IV, 163-164) in cui,
accanto a scambi metaforici tra "anfore" e "uomini", tra
"torri" e "forni" che vengono spiegati dal prosieguo della
narrazio ne, compare l'espressione "il tuo più bel toro" che rimane
inspiegata ed è anche per noi incomprensibile. Vediamo ora il caso in cui il
testo appare interpretabile secondo un percorso di senso letterale, in cui cioè
sia rin tracciabile un corso di eventi corrispondente a esso, senza però
essere quello inteso dalla profezia. Consideriamo in particolare il caso in cui
l'errore interpretativo sia dovuto a omonimia. Questo meccanismo, accompagnato
dal costante frain tendimento, caratterizza l'intero romanzo oracolare di
Cambise. Si tratta di una storia in cui i vari segni si collega no tra di loro
in una catena di rimandi interni. Questa storia ha inizio con un sogno: Smerdi
(fratello di Cambise) era già tornato in patria (la Persia) quando Cambise ebbe
in sogno questa visione: gli parve che un messo, giunto dalla Persia, gli
annunciasse che Smerdi, seduto sul trono regale, toccava con la testa il cielo.
Temendo perciò che il fratello meditasse di ucciderlo per impadronirsi del
regno, mandò in Persia Prexaspe, che gli era fedelissimo fra tutti i Per
siani, a uccidere Smerdi. (Herod., Hist., III, 30) Dopo parecchi paragrafi, in
cui la storia continua narran do le stravaganze e le crudeltà di Cambise, ci
viene raccon tata la ribellione in Persia dei due fratelli Magi, uno dei
quali, che si chiamava anch'esso Smerdi, era stato collocato sul trono. Quando
Cambise viene a conoscenza di questo fatto, comprende il vero senso del sogno.
Ma la storia non finisce qui: Dopo che ebbe pianto e si fu afflitto di tanta
sciagura, Cambise balzò a cavallo per muovere al più presto verso Susa contro
il Mago; ma, mentre saliva in arcione, gli cadde il puntate del fo dero della
spada, che rimasta nuda lo ferì alla coscia. Colpito così nello stesso punto in
cui aveva trafitto il dio egizio Api, il 2. LA DIVINAZIONE GRECA fl\
iudicando mortale la sua ferita, domandò ancora come si chiarnassc la città
dove si trovavano e gli risposero che si chia rnava Ecbatana. Ora, molto tempo
addietro, a lui che l'aveva consultato, l'oracolo di Buto aveva risposto che
sarebbe morto ad Ecbatana ed egli aveva interpretato che sarebbe morto, vec
chio, ad Ecbatana di Media, dove aveva tutti i suoi beni, men tre l'oracolo
aveva inteso di indicare Ecbatana di Siria. Pertan to Cambise, come ebbe
saputo il nome della città, sotto il dupli ce colpo della rivolta del Mago e
della ferita, rinsavì e, com prendendo finalmente il divino responso, esclamò:
"Qui è desti no che muoia Cambise, figlio di Ciro". (Herod., Hist.,
III, 64) La rivolta del Mago e la ferita sono, più che avvenimenti, dei segni,
in quanto permettono a Cambise di accedere alla conoscenza, di comprendere,
finalmente senza più ambigui tà, l'oracolo, di non rimanere più prigioniero
dei giochi di parole: la rivolta che gli fa capire la differenza tra Smerdi suo
fratello e Smerdi Mago; la ferita mortale, la differenza tra Ecbatana in Media
ed Ecbatana di Siria. Infine c'è l'ulteriore caso di errata interpretazione a
cau sa di un equivoco, non strettamente linguistico, e che può essere di varia
natura. L'equivoco più famoso di tutta la letteratura oracolare greca è
senz'altro quello di cui cade vittima Edipo. Come noto, durante un banchetto
Edipo viene insospettito dalle insinuazioni fatte da un convitato circa la sua
paternità e decide allora di interrogare il dio della sapienza, il quale gli
predice che ucciderà il padre e che si congiungerà con la ma dre (Soph.,
Oedipus tyrannus, 787-798). L'equivoco riguar da le assunzioni di crede...zza:
Edipo non sa che i suoi veri genitori sono Laio, re di Tebe, e Giocasta, ma
crede che sia no Polibo, re di Corinto, e Merope; per questo, al fine di
stornare gli avvenimenti predetti dall'oracolo, si allontana da Corinto per
andare in direzione di Tebe, e compie, così, inconsapevolmente, proprio il
destino che gli è stato annun ciato. Altre volte l'equivoco riguarda lo
sca1nbio diprospettiva. Il caso emblematico è quello di Creso che manda a
consul tare congiuntamente l'oracolo di Delfi e quello di Anfiarao 46
2.3 L'INTERPRETAZIONE NEI RACCONTI ORACOLARJ 47 per sapere se dovesse fare
guerra ai Persiani. I due oraco li, concordemente, predicono che "se
avesse mosso contro i Persiani, avrebbe distrutto un grande impero"
(Herod., Hist., l, 53). Creso interpreta il responso come facente rife rimento
alla distruzione dell'impero dei Persiani, mentre, come si scopre in seguito,
sarà proprio il suo impero a subi re tale destino. A sviare il re dalla giusta
interpretazione in terviene un meccanismo semiotico implicito: l'assunzione di
Creso che, dal momento che l'oracolo è rivolto a lui, anche il dio assuma la
sua prospettiva. E, ovviamente, nella pro spettiva di Creso, il grande impero
da distruggere non può che essere quello persiano. Si incomincia a intravedere
in questo esempio, più che nei precedenti, una caratteristica che è tipica
deli'enigma: una fortissima carica aggressiva, potenzialmente distrutti va, da
parte del dio nei confronti dell'uomo quando gli po ne un problema
interpretativo da risolvere. Una conferma si trova nel racconto analogo in cui
l'ora colo di Delfi predice agli Spartani che misureranno la terra di Tegea
con le funi (Herod., Hist., l, 66). Gli Spartani in terpretano il riferimento
alle funi come indicante Patto di misurare le terre per distribuirle ai
conquistatori e, di conse guenza, fanno una spedizione contro Tegea. In realtà
esse sono inserite in un altroframe o sceneggiatura (Eco 1984), in quanto
serviranno agli Spartani , ridotti in schiavitù dopo la sconfitta, per misurare
le terre che dovranno lavorare. L'attributo con cui viene qualificato il
responso è klbd los che, nel suo senso traslato, significa
"ambiguo", "fal so", "ingannevole", ma nel suo
senso base fa riferimento alla carica estranea che adultera il metallo
prezioso. Ciò che ne risulta, come nei casi presi in considerazione, è la com
mistione di due metalli, uno buono e uno non, che fa lucci care come oro ciò
che oro non è. Analogo meccanismo, infine, si trova negli aneddoti, ri portati
da Diodoro Siculo (Biblioteca, XVI, 91-92; XX, 29), nei quali viene annunciato
a un generale che pranzerà o alloggerà nella città che sta assediando; queste
cose si verifi cheranno, ma la prospettiva non sarà quella del vincitore bensì
quella del prigioniero. 48 2. LA DIVINAZIONE GRECA 2.4 Il segno come
sfida: divinazione ed enigma Abbiamo accennato alla carica di aggressività che
si cela dietro al segno oscuro. Questo aspetto collega immediata mente il
segno divinatorio all'enigma vero e proprio, an ch'esso oscuro e insolubile e,
mitologicamente, espressione della sfida che la divinità lancia ali'uomo. È
stato Colli ( 1 975 : 1 8) a mettere in luce il rapporto tra la divinazione,
l'enigma e l'altra faccia di Apollo, quella mi nacciosa e distruttrice. 1 2
Apollo, infatti, non è soltanto di vinità benefica che dona agli uomini l'arte
mantica e la me dicina: egli è anche il dio della freccia e dell'arco. Queste
in dicazioni assumono un valore direttamente semiotico quan do si scopre che
la freccia di Apollo e il segno oscuro sono non due cose diverse, ma due mezzi
di espressione della me desima potenza del dio e che possono avere anche lo
stesso funzionamento, come si può inferire da un passo di Pinda ro (0/ymp.,
II, 83-85). Il vero destinatario delle frecce di Apollo è l'uomo in quanto
interprete. Fuori dal linguaggio figurato l'uomo-in terprete raccoglie una
sfida che il dio, con intenzione ostile, gli lancia; e, dagli esempi stessi che
abbiamo visto nei rac conti oracolari, si è potuto notare che il non riuscire
a vin cere questa gara con il dio, cioè non riuscire a interpretare il segno
oscuro, conduce alla rovina. Non sembrano esserci, a questo punto, più dubbi
sulla relazione assolutamente stretta tra segno divinatorio ed enigma. Ciò
viene confermato anche da un'analisi diacroni ca del "genere"
enigma, che nasce proprio all'interno della sfera religiosa della divinazione
con i due ben precisi carat teri dell'ostilità divina nei confronti dell'uomo
e dell'aspet to di sfida a una gara. Lentamente l'enigma si staccherà dal
contesto sacro per dare origine a una sua storia evolutiva, nel corso della
quale attenuerà, pur conservandone traccia, i caratteri iniziali. La storia
deli'enigma è la storia stessa dell'interpretazione intesa come gara, fino ad
approdare al l'idea di interpretazione come confronto dialettico tra due
opinioni opposte. Può essere interessante per il nostro discorso, inteso
a 2.4 n SEGNO COME SFIDA 49 enucleare l'aspetto del segno divinatorio
come dispositivo scatenatore di interpretazione, seguire alcune delle fasi più
salienti dell'evoluzione deli'enigma. Come noto, il primo e più celebre esempio
di apparizione dell'enigma in un contesto sacro è quello presente nel mito
della Sfinge. La creatura mostruosa mandata da Apollo im pone agli abitanti di
Tebe l'enigma sulle tre età dell'uomo. La posta in gara è la vita: chi non
riesce a risolverlo è divo rato dalla Sfinge; chi invece lo risolve - e il
solo Edipo ne è capace - fa precipitare la Sfinge nell'abisso. Ma nella prima
evoluzione deli'enigma, già in età arcai ca, la lotta tra un personaggio
divino e uno umano, si spo sta a quella tra due personaggi umani, che però
conservano ancora un aggancio con la sfera del sacro in quanto sono due
divinatori. Questa fase è illustrata dall'aneddoto di Strabone sulla gara tra
Calcante e Mopso. Calcante propo ne a Mopso di "indovinare" quale è
il numero di frutti che porta un fico selvatico che si trova sul loro cammino.
Mop so dà una risposta estremamente dettagliata ("Sono dieci mila di
numero, la loro misura è un medimno, ma uno di questi fichi è di troppo e non
rientra nella misura") di fron te alla cui esattezza Calcante viene
colpito da un "sonno di morte" (Geogr., VI, 232-235). Di fronte alla
sapienza, ancora di origine divina, dei due personaggi, anche il contenuto
dell'enigma passa in secon do piano, come dimostra la banalità deli'oggetto
che deve essere scoperto. È, del resto, la stessa irrilevanza contenuti stica
che si poteva notare nell'enigma della Sfinge, cosi sproporzionato rispetto ai
rischi mortali che comportava. Tuttavia, nel passaggio ulteriore, quando
l'enigma si umanizza completamente, anche il suo testo assume un as setto
formale elaborato, basato sulla formulazione di una contraddizione che, anziché
non designare niente (come av viene di norma in un caso del genere), designa
altresì qual cosa di reale. Questa forma la si trova nella leggenda ri
guardante la morte di Omero: Omero interrogò il dio per sapere chi fossero i
suoi genitori e quale la sua patria; e il dio così rispose: "L'isola di lo
è patria di 2. LA DIVINAZIONE GRECA tua madre, ed essa ti accoglierà
morto; ma tu guardati dall'e nigma di giovani uomini [. . . ]" . Giunse
ad Io. Qui, seduto su uno scoglio, vide dei pescatori che si avvicinavano alla
riva e chiese loro se avessero qualcosa. Quelli, poiché non avevano pescato
nulla, ma si spidocchiavano, per la mancanza di pesca, cosi risposero:
"Quanto abbiamo preso l'abbiamo lasciato, quanto non abbiamo preso lo
portiamo", alludendo con un enigma al fatto che i pidocchi che avevano
preso li avevano uc cisi e lasciati cadere, e quelli che non avevano preso li
portava no nelle vesti. Omero, non essendo capace di risolvere l'enig ma,
morì per lo scoramento. (Arist., Dept., fr. 8) Nel frammento compaiono ancora
gli elementi dell'enig ma che abbiamo già incontrato: la sfida circa un
oggetto di conoscenza e il rischio mortale per il sapiente che non si di
mostra in grado di risolvere l'enigma; ma in più compare la forma elaborata di
una contraddizione, che da allora sarà tipica di questo genere. Più
precisamente compaiono due coppie di determinazioni contraddittorie
"abbiamo preso - non abbiamo preso" e "abbiamo lasciato -
portiamo", che possono essere così disposte sul quadrato logico: 50
·abbiamo preso· CONTRARI {non abbiamo fasciato = ) ·portiamo· ·non abbiamo
preso'" SUB CONTRARI ·abbiamo fasciato• 2.5 AGONISMO,
DIALETTICA, RETORICA 51 Ciascun singolo termine della prima coppia di contrad
dittori ("abbiamo preso"/"non abbiamo preso") entra in
relazione di congiunzione con un singolo termine della se conda coppia
("abbiamo lasciato"/"portiamo"), ma in mo do diverso da
quello che ci si attenderebbe intuitivamente (cioè "quanto abbiamo preso,
lo portiamo" e "quanto non abbiamo preso, l'abbiamo lasciato").
Invece nell'enigma ri sultano congiunti termini che logicamente sono in opposi
zione contraria: "quanto abbiamo preso, l'abbiamo lascia to" e
"quanto non abbiamo preso, lo portiamo". Eppure l'enigma non è, come
sappiamo, assurdo. Il sapiente, che domina la ragione, deve essere in grado di
sciogliere questo groviglio problematico. Umanizzandosi completamente, l'enigma
mette in evi denza l'aspetto competitivo, di gara per la sapienza, e si sta
bilizza sulla forma della contraddizione apparentemente in solubile.
L'ulteriore e ultima tappa di questa evoluzione conduce, secondo l'ipotesi di
Colli (1975), alla nascita della dialet tica. 2.5 Agonismo , dialettica,
retorica La dialettica, nel senso antico del termine, nasce infatti sul terreno
stesso dell'agonismo: essa si presenta come di scussione tra due persone su un
qualsiasi argomento cono scitivo; su questo campo comune si instaura una gara
desti nata a far emergere un vincitore. L'andamento generale della discussione
segue questo schema (Arist., Top.): inizialmente, lo sfidante propone una
domanda in forma alternativa, presentando i due corni di una contraddizione.
L'avversario sceglie uno dei due cor· ni e ne sostiene la verità. A questo
punto lo sfidante deve dimostrare come vera l'altra alternativa e cosi
confutare l'affermazione dell'avversario. Naturalmente il procedi mento può
richiedere anche una serie molto lunga e artico lata di successive domande e
risposte, miranti, in maniera diretta o, per lo più, indiretta, alla
dimostrazione. 52 2. LA DIVINAZIONE GRECA Al suo nascere, però, il
linguaggio dialettico è limitato a un ambiente ristretto e in qualche modo
elitario. l)ccisi vi cambiamenti sono, tuttavia, destinati a verificar si con
l'accrescersi della cultura ad Atene e con il definitivo affermarsi del regime
democratico; infatti le forme della dialettica entrano nella sfera pubblica e
si connettono con il mondo politico. Così la discussione si allarga indefinita
mente e la dialettica, in una sua forma in qualche modo adulterata, si
trasforma in retorica. Dialettica e retorica sono basate entrambe su un forte
spirito di competizione. Tuttavia ciò che le distingue è che, nella prima, non
c'è bisogno di un giudice per assegnare la palma della vittoria a uno dei due
contendenti: la vittoria di uno dei partecipanti risulta dalla discussione
stessa, in quanto, durante lo sviluppo del dibattito, l'avversario ha
contraddetto la tesi che prima affermava. Nel caso della re torica, invece,
l'agonismo è molto più diretto e acceso, in quanto saranno gli ascoltatori a
giudicare quale è stato il migliore discorso; manca nella retorica una sanzione
intrin seca (come c'è nella dialettica) e per questo deve aggiungere un
elemento emozionale, legato all'intento persuasivo. 2.6 Divinazione e
interpretazione persuasiva Il processo evolutivo che abbiamo descritto è
iniziato con il segno divinatorio come sfida conoscitiva posta dal dio al
l'uomo ed è approdato, nel punto del suo massimo allonta namento, alla
competizione conoscitiva della dialettica e della retorica. Ma proprio a questo
punto il cerchio sembra chiudersi tornando al punto iniziale, con l'introduzione,
ali'interno della divinazione stessa, dei metodi della discussione dialet
tico-retorica. È molto indicativo , a questo proposito , un passo di Ero doto,
in cui assistiamo a una sorta di conciliazione appunto tra la divinazione, con
la sua tipica concezione deterministi ca del mondo, e l'eloquenza politica,
legata a una visione mobile della vita, che sottopone ogni cosa a una
incessante 2.6 DIVINAZIONE E INTERPRETAZIONE PERSUASIVA 53 discussione.
Egli infatti narra che gli Ateniesi, trovandosi di fronte alla minaccia di una
invasione persiana, mandarono a Delfi degli ambasciatori per consultare
l'oracolo. Ma, in un primo momento, la Pizia li affrontò con l'annuncio di
gravissime sciagure. Costernati, senza però darsi per vinti, gli Ateniesi
sollecitarono una seconda consultazione, im plorando un responso più
favorevole e stabilendo di non muoversi più dall'oracolo fino a che non
l'avessero ottenu to. La Pizia accettò di emettere un secondo responso: Zeus
concede a Tritogenia (Atena) che solo un muro di legno sia inespugnabile, il
quale salverà te e i tuoi figli. Non aspettare, inerte, la cavalleria e le
forze di terra che arrivano in massa dal continente, ma ritìrati, volgi le
spalle; verrà il giorno in cui po trai tenere testa. O divina Salamina, farai
perire figli di donne, o quando si semina o quando si raccoglie il frutto di
Demetra. (Herod., Hist., VII, 141) Il racconto d i Erodoto mostra chiaramente
come i l segno divinatorio, il responso oracolare, innanzitutto non venga
accolto con atteggiamento fatalistico. l messaggeri non si accontentano del
primo responso, ma sfidano a loro volta il dio, minacciando di non muoversi dal
santuario fintanto ché non abbiano indotto il dio a mitigare il suo atteggia
mento ostile. Ma, ciò che è più interessante, il testo erodo teo mostra bene
come il segno oracolare sia sottoposto a una discussione. Infatti i messaggeri,
una volta ottenuta la risposta, la trascrivono e ripartono alla volta di Atene
per riferire il responso all'Assemblea. La forma della discussione che si
svolge davanti aiPAs semblea è quella tipica della dialettica. Il segno oscuro
sca tena un processo interpretativo che prevede varie possibilità di percorso.
Ma, anzitutto, dialetticamente, si presenta co me una dicotomia tra due
soluzioni opposte e mutualmente escludentisi: (i) ritirarsi sull'acropoli,
anticamente fortifica ta con una palizzata, perché a essa alludeva il dio con
l'e spressione "muro di legno"; (ii) allestire una flotta, perché il
dio intende riferirsi (sma(nein), con quella espressione enigmatica, a una
barriera di navi. 54 2. LA DIVINAZIONE GRECA Ciascun corno della
contraddizione è fatto proprio da un gruppo: (i) "alcuni anziani"
(affiancati dai cresmologi) so stengono il primo termine; (ii)
"altri" (tra i quali compare Temistocle) assumono il secondo. Per ora
siamo solo alla presentazione del problema: è poi necessario sviluppare una
dimostrazione che porti a contraddire una delle due tesi. La discussione segue
il secondo corno del dilemma; è co me se si dicesse: "Ammettiamo che
l'interpretazione giusta sia quella che consiglia di allestire una flotta.
Quale con traddizione comporta questa interpretazione?". I cresmologi
fanno notare, a questo punto, che accettare il secondo corno del dilemma
comporta una contraddizione con quella parte del testo che predice a Salamina
di divenire causa della morte di molti uomini. Accettare la giustezza di questo
sottoproblema posto dai cresmologi comporterebbe l'autoconfutazione della tesi
principale. Si è però nel frattempo verificato uno spostamento del li vello
tematico della discussione: a questo punto, per avere ragione sulla tesi dei
cresmologi, è sufficiente dimostrare in.. fondata la loro obiezione. È appunto
quello che fa Temistocle, negando che l'obie zione dei cresmologi comporti una
reale contraddizione. E anche in questo caso il ragionamento procede per
assurdo e prende in considerazione una questione di prospettiva: se infatti
avessero ragione gli avversari con il dire che Salami na (metonimia per
"battaglia con la flotta") avrebbe causa to morte agli Ateniesi, e
se anche questa seconda parte della profezia fosse rivolta, come la prima,
ancora agli Ateniesi, il dio non avrebbe attribuito all'isola l'epiteto di
"divina", ma di "sventurata". In altre parole, c'è contraddizione
tra l'epiteto "divina" usato per Salamina e la morte degli Ate
niesi. Dunque questa seconda parte del responso, contenen te una predizione di
morte, deve essere intesa come rivolta ai nemici. Non sfuggirà che in questa
seconda fase della discussione il metodo dialettico va impercettibilmente
sfumando in quello più propriamente retorico. Conclusivamente Temistocle
propone una interpretazio ne che tende più a persuadere in positivo della
validità del 2.6 DIVINAZIONE E INTERPRETAZIONE PERSUASIVA 55 proprio
ragionamento che non a dimostrare la falsità della tesi fondamentale degli
avversari. Infine interviene il giudi zio dell'uditorio, elemento fondamentale
appunto del di scorso retorico, per sancire la vittoria di uno dei due con
tendenti. Il testo dice che gli Ateniesi "giudicarono preferì bile
(hairetbtera)" la spiegazione di Temistocle rispetto a quella dei
cresmologi. Al discreto della logica binaria del l'alternativa dialettica,
succede il continuo della logica gra duata del preferibile. La discussione può
aver fatto perdere di vista che oggetto di dibattito è un vaticinio del dio di
Delfi. Ma non a caso. La logica, appunto, che viene fatta intervenire
neli'interpre tazione del responso divinatorio è esattamente la stessa che
guida le assemblee politiche. E del resto non è senza significato il fatto che
in questo contesto gli avversari di Temistocle siano dei
"cresmologi", cioè interpreti specializzati dei responsi divini, ed è
notevole che essi risultino sconfitti: è la conferma paradigmatica di come
nella Grecia della polis sia la razionalità politica a im porre i suoi metodi
alla divinazione e non viceversa. In definitiva, il carattere di oscurità
attribuito al segno divinatorio rende un ottimo servigio ali'orientamento fon
damentalmente orale e dialettico della cultura greca: con ferma il segno
stesso come dispositivo scatenatore di inter pretazioni, da sondare con la
procedura del confronto tra discorsi contrapposti. Il segno rinvia a una realtà
altra da sé, nascosta e ambi gua, ma alla quale si può arrivare se ci si
impegna in un confronto tra interpretazioni contrastanti: procedura che, lungi
dali'essere paralizzante, è invece stimolante e produt tiva. In questa
prospettiva il segno divinatorio si allontana da quelle che erano due sue
caratteristiche fondamentali, cioè il primato della visione e la concezione
della verità come ri velazione: la verità come a-ltheia, intesa come caduta
dei veli che la tenevano nascosta (lanthano). 1 3 Nel passo di Erodoto non sono
gli indovini con la loro vi sione panoptica a rivelare il senso nascosto del
segno: esso prende qui luce dalla congettura (che in Erodoto è sempre 56
2. LA DIVINAZIONE GRECA espressa dal verbo symba/10 e dai suoi derivati,
equivalente al più diffuso tekmafroma1). E saranno proprio la congettura e
l'abbandono della vi sione che permetteranno di far evolvere il segno dal
campo della divinazione a quello della scienza vera e propria. SEGNI E PROCESSI
SEMIOSICI NELLA MEDICINA GRECA 3.0 Introduzione Ci siamo finora interessati
dell'ampio e magmatico cam po della divinazione, dove abbiamo visto emergere
le prime pratiche semiosiche, connesse, nella cultura greca, con la nascita
stessa di un pensiero sapienziale. Ci occuperemo ora dell'altra grande area di
manifestazione di un pensiero se mioticamente orientato, che sorge prima e in
maniera indi pendente dalla ricerca filosofica in senso stretto: la medici na
greca. In quest'area, accanto alla presenza fondamentale dei processi
semiosici, si possono registrare anche le prime vere e proprie elaborazioni
teoriche intorno al segno e all'infe renza (Vegetti 1976: 49 ss.). In seguito,
la riflessione semio tica sarà consegnata direttamente alla filosofia e alla
retori ca; ma ampie tracce delle origini rimarranno sia negli esempi che
filosofi e trattatisti di retorica sceglieranno per illustrare il segno (esempi
spesso di carattere medico, talvol ta fisiognomico) sia nella scelta di un
modello di funziona mento logico del segno secondo lo schema "Se p,
allora q", che abbiamo visto operante nella divinazione e che vedremo
trasposto nella medicina con diversi contenuti, ma con eguale forma. A
differenza della divinazione, per la quale disponiamo di testimonianze per lo
più indirette e disorganiche, la medi cina greca può contare su una ricca
documentazione, rap presentata in particolare dal Corpus Hippocraticum, 1
un 58 3. I SEGNI NELLA MEDICINA GRECA insieme abbastanza ampio e vario di
testi (circa un centi naio) in cui si trovano illustrate le pratiche e le
teorie medi che del V e IV secolo a.C. Tali testi non appartengono a un unico
autore, come la tradizione aveva indotto a credere, attribuendoli a Ippocrate,2
né a un'epoca circoscrivibile con la vita di un uomo. Sono invece presenti
all'interno del C.H. opere con diverse finalità ed3esprimenti indirizzi di
versi nel campo del sapere medico. Tuttavia, nonostante la disomogeneità che è
dato riscon trare all'interno del C.H., è possibile vedere nello studio della
medicina del V e IV secolo uno dei più importanti campi di indagine del
pensiero greco, che si affianca sen z'altro alla ricerca filosofica e alla
storiografia coeve e che intrattiene con esse dei rapporti fecondissimi di
interscam bio. È noto il giudizio di Werner Jaeger, secondo cui il pen siero
socratico non sarebbe stato possibile senza le opere ip pocratiche,4 ed è
stato sottolineato il debito che la storio grafia scientifica, inaugurata da
Tucidide nell'ultimo scor cio del V secolo, ha contratto nei confronti della
téchn ip pocratica. Ciò che la medicina aveva da offrire tanto alla filosofia
quanto alla storiografia era un modello di sapere specifica mente semiotico,
articolato sul doppio livello rappresenta to, da una parte, da una solida
struttura formale (il loghi smos, cioè il ragionamento inferenziale, nei suoi
due mo menti abduttivo e deduttivo) e, dall'altra, da un orienta mento di
base empirico.6 Come vedremo meglio in seguito, il segno medico costi tuisce
proprio il prodotto del ragionamento inferenziale ap plicato alla ricorrenza
dei fenomeni, i quali in tanto acquisi scono senso, divenendo segni, in quanto
sono riconducibili appunto al loghismos. 3.1 Ambiguità della prognosi A
differenza del medico moderno, che legge i segni in funzione della diagnosi, il
medico antico elaborava il suo ragionamento in funzione della prognosi. Un
intero trattato 3. l AMBIGmTÀ DELLA PROONOSI 59 del C.H. , Ilprognostico,
è specificamente dedicato a questo problema. Eccone il passo iniziale e
programmatico: Quanto al medico, mi sembra che la cosa migliore sia che egli
pratichi la previsione; infatti, con una conoscenza e dichiara zione
preventiva, di fronte ai malati, dei loro casi presenti, pas sati e futuri, e
con una puntuale esposizione di quanto gli infer mi tralasciano di dire, egli
conquisterà maggiore fiducia di po ter conoscere le condizioni dei malati,
così che gli uomini si ri solvano ad affidare se stessi al medico. (cap. 1)7
Dal passo si può osservare che la prognosi non è concepi ta come previsione di
eventi soltanto futuri, ma coinvolge anche elementi di conoscenza che
riguardano sia il presente sia il passato:8 il medico deve avere la capacità di
descrivere anche quei sintomi, o quei fatti in generale, che gli ammala ti
tralasciano di esporre. Dal procedimento descritto nel Prognostico non sono
assenti scopi chiaramente manipola tori: dicendo ciò che sfugge ai malati, il
medico mira ad ac quistare maggiore credito presso di loro per persuaderli ad
affidarsi alle sue cure. È interessante che una procedura che vuole presentarsi
con i crismi della scientificità e dell'obiet tività, si ponga non tanto lo
scopo del rispecchiamento del la realtà (nosologica in questo caso), ma quello
della sua manipolazione. II discorso del medico è fatto, in questo ca so,
anche di "segni efficaci" come uello della retorica in cantatoria di
Gorgia o della magia. Del resto, la formula con il triplice riferimento al
passa to, al presente e al futuro, che non costituisce un caso isola to, ma
ricorre a esempio anche in Epidemie l (come pure, per definire la medicina, nel
Lachete platonico, 198 d), spinge a istituire un parallelo con l'analoga
formula usata per individuare il procedimento divinatorio (Brtescu 1 975: 46) .
1 0 D'altra parte, se per un verso si possono riscontrare ele menti comuni tra
la medicina e la divinazione, per un altro molti degli scritti medici del C.H.
sottolineano esplicita mente e con forza la distanza e i punti di divergenza.
A 60 3. I SEGNI NELLA MEDICINA GRECA esempio l'autore del libro Il regime
nelle malattie acute (cap. 8) polemizza contro le pratiche discordanti dei
cattivi medici, paragonandole alle pratiche di interpretazione divi natoria.
L'attacco sferrato alla divinazione è su base semiotica: il segno divinatorio è
ambiguo, può significare due cose dia metralmente opposte, e perciò è lontano
da quel piano di oggettività al quale aspira la scienza medica. Anche l'autore
del Prorretico II si scaglia contro i cattivi medici criticando le loro
predizioni miracolose, che li rendono simili agli in dovini, e contrappone
orgogliosamente il proprio metodo basato sui segni umani e sulla congettura:
Per parte mia non farò affatto delle divinazioni del genere (ou manteU.somat),
ma scriverò i segni (smeia) attraverso i quali si deve congetturare (tekmafresthat),
tra i malati, quali guariran no e quali moriranno, quali guariranno e quali
moriranno in poco o in molto tempo. (cap. l) L'inferenza divinatoria
(manteuein) è direttamente con trapposta alla congettura (tekmairesthaz). La
violenza con cui i medici polemizzano contro la divinazione e la netta presa di
distanza rispetto a essa è sicuramente indizio del fatto che essi tentavano di
imporre un nuovo e autonomo paradigma epistemologico, una "semiotica
profana"; ma è indizio, anche, del fatto che il rischio di confusione o di
fraintendimento era ancora presente. Sotto certi aspetti la medicina
ippocratica appare effetti vamente come la continuazione di una medicina
preceden te, popolare e antichissima, impostata su basi magiche (Parker 1983:
213 ss.). Certi settori della terminologia de nunciano chiaramente questa
situazione: Pimportanza cen trale, nel C.H., della katharsis
("purificazione") rimanda alle purificazioni magiche dello
iatr6mantis "medico-indo vino" e dei purificatori apollinei come
Epimenide e Bacide; lo stesso termine che indica il medicamento, pharmakon, era
in origine impiegato per indicare ciascuno dei due citta dini di Atene che
regolarmente il 6 di Targelione, o anche in 3.2 MEDICINA E SEMIOTICA
MAGICHE 61 caso di pestilenze, erano sottoposti a osservanze rituali, fla
gellati e scacciati dalla città e forse uccisi, per adempiere a una cerimonia
di purificazione (Lanata 1967: 45). Proprio per questi motivi il tentativo di
autodifferenzia zione dei medici ippocratici rispetto al paradigma magico
doveva assumere toni molto accesi, come ci mostra uno dei trattati più
interessanti del corpus, il Male sacro. Poiché, dal punto di vista della storia
della semiotica, la medicina magica non è meno importante di quella laica,
dedicheremo il prossimo paragrafo a illustrare il suo paradigma. Dopodi ché
esporremo la critica di questo stesso paradigma quale ci viene presentata
dall'autorè del Male sacro. 3.2 Medicina e semiotica magiche Molte fonti
letterarie suggeriscono l'idea di un'origine mitica comune per la divinazione e
per la medicina: entram be le pratiche, infatti, figurano come doni di Apollo
e sono a lui variamente collegate. Così, per esempio, Platone nel Simposio (197
a): "In verità Apollo scoprì l'arte del tiro con l'arco e la medicina e la
divinazione". È molto suggestivo, dal punto di vista semiotico, che le due
pratiche primordiali che inaugurano un sapere basato sui segni, siano avvertite
come originariamente collegate. E un effettivo stretto colle gamento esse lo
trovano nella figura antichissima dello ia tr6mantis, il medico-indovino, che
unisce in sé le facoltà di un veggente e la capacità di curare le malattie.
L'appellati vo iatr6mantis è riferito in prima istanza allo stesso Apollo; ma
passa poi a una serie di personaggi in vario modo legati al dio, che uniscono
al dono della mantica e della medicina, anche quello di effettuare delle
purificazioni. Un elemento fondamentale che caratterizza la figura del lo
iatr6mantis è la sua capacità di usare una procedura dia gnostica: trattandosi
di un veggente, egli è in grado di indi viduare la causa nascosta di una
malattia, causa che è da at tribuirsi sempre a un intervento soprannaturale.
In epoca antichissima la malattia è concepita infatti come miasma, come
contaminazione, dovuta a un contatto con un'entità 62 3. I SEGNI NELLA
MEDICINA GRECA divina o demonica. 1 1 Per questa ragione c'è bisogno di un
medico-indovino, in grado di leggere i segni che gli rendono accessibile il
mondo delle forze oscure e soprannaturali alle quali è imputato il presente
stato di contaminazione; in se guito alla sua diagnosi, lo iatr6mantis può
indicare gli stru menti magici atti a purificare il miasma. Questa concezione
è ben iliustrata da una notizia di un autore di scuola pitagorica, Alessandro
Poliistore, che cita le Memorie pitagoriche: L'aria (secondo i Pitagorici) è
piena di anime; ed essi le conside rano demoni ed eroi e pensano che siano
essi a inviare agli uo mini i sogni e i segni premonitori (smefa) e le
malattie, e non solo agli uomini, ma anche alle greggi e agli altri animali da
pa scolo; e a questi (demoni ed eroi) sono dirette le cerimonie ca tartiche e
apotropaiche e tutta la mantica e i vaticini e tutto ciò che è di tal genere.12
Sono presenti in questo passo tutti gli elementi di una se miologia sacra
abbinata a una medicina magica. I demoni sono la fonte delle malattie che
affliggono gli uomini; ma, contemporaneamente, sono anche la fonte
dell'informazio ne che concerne il mondo invisibile, inviando agli uomini i
segni (compreso quel particolare tipo di segno che sono i so gni) dai quali si
rende riconoscibile l'origine della malattia. Del resto il circolo comunicativo
si chiude attraverso gli speciali segni che gli uomini sono chiamati a
produrre: i riti catartici e apotropaici. In particolare le cerimonie apotro
paiche sono costituite dalla recita di epOidal, cioè di formu le verbali
incantatorie, ritenute idonee a scongiurare il ma le: si tratta di segni
linguistici che da una parte chiudono il circuito comunicativo con il
soprannaturale, dall'altra sono "efficaci", nel senso che intendono
agire sul mondo e non rispecchiarlo. 3.3 La critica alla magia e alla semiotica
sacra Prenderemo ora in considerazione le critiche rivolte alla 3.3 LA
CRITICA ALLA SEMIOTICA SACRA 63 magia sul piano specificamente semiotico ed
epistemologi co. L'autore del Male sacro si muove sostanzialmente in due
direzioni: l . contrapporre alla nozione di "sacro" quel la di
struttura naturale (phjsis) e di causa razionale (pro phasis); 2. mostrare
l'inconsistenza sul piano logico del ra gionamento sotteso dalle procedure
della medicina magica, apponendovi un tipo di ragionamento inferenziale basato
sul tekmérion (che qui compare già con il senso di "prova", di
"segno sicuro") (cap. l). Ciò che l'autore del trattato vuole
contestare è la conce zione di un'origine divina della malattia; e questo vale
tanto per il "male sacro", cioè l'epilessia, quanto per qualunque
altro tipo di morbo. Sotto accusa è la nozione di "sacro'', come qualcosa
che si riconduce all'intervento divino. In ef fetti, il termine hier6s, anche
se in greco si specializzò molto presto in senso religioso, in origine non
apparteneva alla sfera olimpica, ma era legato a una concezione animistica:
hier6s è tutto quello in cui si rivela una vitalità prodigiosa e magica, e una
malattia è sacra in quanto inviata da una for za soprannaturale. Lo stesso
termine iasthai, "curare" (da cui iatr6s "medico"),
originariamente doveva indicare un curare come "un ristorare, un ridonare
le forze attraverso appropriate operazioni magico-mediche" (Ramat 1962:
20). In effetti, l'idea della malattia come riconducibile a un intervento
diretto "del piano verticale della trascendenza su taluni punti di quello
orizzontale della causalità naturale" (Vegetti 1976: 291) appare mettere
fuori gioco ogni idea di regolarità dei fenomeni ed escludere,
contemporaneamente, la possibilità di controllo su di essi e di previsione. La
no zione di "natura", che l'autore del trattato contrappone a quella
di "sacro", viene a reintrodurre proprio la regolarità nel movimento
di cause ed effetti, rendendo possibile l'im postazione della medicina su basi
scientifiche. Inoltre, se la nozione di phjsis individua la struttura oggettiva
e omoge nea di ricorrenze tra cause ed effetti, quella, correlata, di
pr6phasis (in altri casi aftion, aitle) rimanda al momento della spiegazione
del singolo fenomeno. 64 3. I SEGNI NELLA MEDICINA GRECA 3.4 Le forme di
argomentazione logica e il "tekmérion" Tuttavia il punto di maggior
forza dell'autore del Male sacro rispetto ai suoi avversari consiste nelle
modalità di ar gomentazione logica che adotta: facendo un esplicito ricor so
al tekmrion (''prova", "segno sicuro") egli riesce a indi
viduare delle contraddizioni interne al sistema della medici na magica e a
confutarla. Vediamone subito un esempio: E v'è un 'altra grande prova (méga
tekmrion) che questa non è più divina delle altre malattie; insorge ai
flegmatici per natura, ma non colpisce i biliosi: mentre, se fosse più divina
delle altre, in tutti ugualmente dovrebbe prodursi questa malattia, senza
distinguere tra biliosi e flegmatici. (cap. 2)13 L'argomentazione assume la
forma rigorosa di quello che in seguito sarà chiamato nzodus tollens, cioè
"Se p, allora q; ma non-q; di conseguenza non-p''. In altre parole
l'autore del A-lale sacro ragiona così: "Se questa malattia fosse più
divina delle altre (p}, essa dovrebbe colpire indistintamente tutti (q); ma
questo non si verifica (perché colpisce i flegma tici, ma non i biliosi)
(non-q); ne consegue che essa non è più divina delle altre (non-p)". Si
deve rilevare che l'autore utilizza la non verità del conseguente nel modus
tollens (''che la malattia non colpisce indiscriminatamente tutti") come
segno (teknzérion "segno sicuro", "prova") della non verità
dell'antecedente (''che l'epilessia non è più divina del le altre
malattie"). Naturalmente bisognerà aspettare Aristotele prima che il
nzodus tollens come schema ragionativo venga teorizzato e che venga fornita una
definizione rigorosa di teknzérion. Del resto, spetterà poi agli stoici di dare
un'analisi formale di questo schema argomentativo e di dire che ogni schema
argomentativo deve essere considerato come un segno. È in teressante,
tuttavia, che già l'autore ippocratico leghi l'e spressione tekmrion (che da
Aristotele in poi assumerà ine quivocabilmente il significato di "segno
inconfutabile") con 3.5 LA VISTA E OLI ALTRI SENSI 65 lo schema
inferenziale del modus tollens: logica e semiotica vengono già a trovare un
punto di convergenza e di saldatu ra. Saldatura che con gli stoici sarà
totale. 3.5 La vista e gli altri sensi Tuttavia la contrapposizione tra una
semiologia sacra e una profana non si basa soltanto sulla capacità, che la se
conda possiede, di utilizzare un ragionamento rigoroso e di fare ricorso a
segni che si inquadrino in uno schema logico inferenziale. Come ha mostrato
Lanza (1979: 103), un altro importante elemento di divergenza tra il paradigma
divina torio e quello della medicina ippocratica è dato dal diverso ruolo che
la vista gioca nei processi di conoscenza. Nella divinazione e nella medicina
magica la vista ha una parte fondamentale, in quanto è fonte primaria, e in
qual che modo unica, dell'attività conoscitiva. Non per niente Apollo, dio
della divinazione, è nelle parole di Pindaro co lui che possiede
"l'occhiata che conosce ogni cosa" (Pyth., III, 29): niente infatti è
sottratto alla sua vista nel passato, nel presente e nel futuro; a lui
appartiene il "dominio del tempo". L'uomo può conoscere solo ciò che
contingente mente capita sotto il suo sguardo. Solo l'indovino e il poeta
possiedono una seconda vista, che permette loro di vedere anche ciò che è al di
là delle limitazioni cui sono sottoposti i comuni mortali; per questo spesso i
primi sono ciechi, per essere ricettivi a questa vista; e un'analoga
limitazione delle facoltà percettive si verifica anche nell'attività onirica,
du rante la quale la raccolta di stimoli esterni si attenua fin quasi a
scomparire.14 Tanto nel poeta quanto nell'indovi no, poi, la visione si
tramuta in parola, diventando il segno che supplisce alla mancanza di presenza.
Questa concezione comporta una dipendenza del segno dalla divinità e una di
cotomia tra ciò che è percepibile con la vista e ciò che non lo è. Ma un primo
superamento della dipendenza dalla divi nità per la conoscenza dell'invisibile
si ha nel famoso motto di Anassagora "Vista dell'invisibile è ciò che
appare" (6psis ad/On tà phainomena) (D-K, 59 B 21a). Il fenomeno
viene 66 3. I SEGNI NELLA MEDICINA GRECA qui a sostituirsi alla divinità.
La vista tuttavia rimane cen trale. Caratteristicamente in un trattato medico
arcaico. Malattie delle donne, al cap. 60, si dice che attraverso il dito il
medico "vedrà" il modo di presentarsi del collo dell'u tero.
Certamente le opere del C.H. procedono sul cammino aperto da Anassagora, ma
contemporaneamente in esse il ruolo della vista perde di importanza nel
processo di cono scenza. Ci sono ragioni specificamente inerenti alla téchn
ippocratica che portano a una svalutazione, o almeno a un ridimensionamento,
del ruolo della vista. Nel trattato L 'ar te si dice esplicitamente che
"delle malattie alcune hanno se de in luoghi non celati alla vista, e non
sono molte, altre in luoghi non aperti alla vista, e sono molte" (cap. 9).
Per giungere alla conoscenza di queste ultime, il medico trae congetture da
segni tattili, uditivi, olfattivi e talvolta persi no gustativi: è attraverso
l'intera gamma della tipologia se gnica che il medico può elaborare la sua
previsione, percor rendo il tempo anche nella dimensione di un passato e di un
futuro che sono nascosti. Non solo, ma avviene che, quan do i segni non si
presentano spontaneamente, il medico giunga a "forzare la natura" per
costringerla a fornire degli indizi (cap. 13). A questo punto è possibile
tentare un riesame dell'oppo sizione visibile/invisibile nel momento in cui
essa passa dal la divinazione, che l'aveva inventata, agli altri ambiti del
sapere. La ritroviamo, a esempio, in ambito giuridico, con l'anti tesi tra
"beni apparenti" e "beni non apparenti" che, secon do la
penetrante analisi di Gernet (1968: tr. it. 399 sgg.), si configura come
opposizione tra i beni materiali (fondiari e patrimoniali soprattutto) che si
possono percepire, e i credi ti in genere, "invisibili" (a esempio,
i crediti nei confronti di un banchiere presso cui si è depositato del denaro).
Poi, nell'ambito strettamente filosofico, l'opposizione assume un carattere
squisitamente antologico, dando vita a una duplicazione dei livelli di realtà.
In Eraclito, a esempio, il "nascosto" costituisce la realtà vera in
contrapposizione all'"apparente", dicotomia di cui si trova chiara
traccia nei 3.6 L'ANALOGIAE LACONGETTURA 67 due frammenti:
"L'armonia che non si vede è superiore a quella manifesta" (D-K, 22 B
54) e "La natura ama nascon dersi" (D-K, 22 B 123). Come si può
osservare, mentre nella divinazione il "visibile" richiamava
apertamente la funzio ne, tutta fisiologica, svolta dali'organo della vista,
una vol ta avvenuta la trasposizione in altri campi questo legame si attenua.
Di fatto scompare quasi del tutto nella scienza, do ve visibile e invisibile
vengono concepiti come due mondi, la cui comunicazione è garantita non dalla
vista, ma dalla congettura. 3.6 L'analogia e la congettura Il carattere
semiotico della rivoluzione effettuata dal pen siero ippocratico è stato messo
in luce da Vegetti (1976), il quale, ponendo in relazione gli scritti dei
medici ippocratici con la cultura scientifica e filosofica del loro tempo, ha
mo strato come essi fossero impegnati in una lotta a favore di un "metodo
semiotico", contro il cosiddetto "procedimento analogico",
tipico della filosofia ionica e di quei medici e intellettuali che a essa in
qualche maniera si richiamavano. In effetti, quella ionica, più che come una
filosofia vera e propria, si caratterizzava come una physiologhla, cioè una
indagine sulla natura (phjsis), e come ricerca di un suo principio (arch). La
natura dei filosofi ionici è in sostanza il mondo quale si manifesta
all'osservatore, ma presenta un duplice aspet to: esso è, contemporaneamente,
molteplice, perché si com pone di una infinità di fenomeni, e unitario, in
quanto cia scun fenomeno manifesta lo stesso principio rintracciabile in ogni
altro frammento del reale. L'unico procedimento conoscitivo, in questo quadro,
è l'analogia: di fronte a qualsiasi fenomeno, si tratta di riper correre il
cammino della phjsis che porta, per via analogi ca, dal singolo fenomeno
all'arch. Dal punto di vista se- miotico, la filosofia ionica ragiona come se
qualsiasi tipo di modalità di produzione segnica fosse ridotto al solo metodo
del riconoscimento di campioni: un frammento sta costan- 68 3. I SEGNI
NELLA MEDICINA GRECA temente per una totalità che è a esso completamente omoge
nea (Eco 1975: 296; 1984: 48). Un paradigma diverso è quello che si impone a
partire da Alcmeone di Crotone proprio con la proposta del principio semiotico
della congettura: Delle cose invisibili e delle cose visibili solo gli dci
hanno cono scenza certa; gli uomini possono soltanto congetturare (lekmaf
resthal). (Diog.Lart.,VIII,83== D-K,24Bl) Mentre per i filosofi ionici e per la
medicina dei postulati c'era continuità tra i principi della natura, i suoi
fenomeni e l'osservatore stesso di quei fenomeni, con lcmeone nasce una
frattura profonda tra l'uomo e la realtà. Il mondo del l'esperienza non si dà
a conoscere spontaneamente, non è più trasparente. Proprio sulla frattura
inaugurata da Alc meone si impernia il metodo semiotico. Essa conduce alla
necessità di sostituire il procedimento dell'analogia con uno basato
sull'indizio: la conoscenza umana assume per princi pio il tekmafresthai, il
procedere per indizi e congetture. Ciò che la medicina ippocratica svilupperà,
e che è ancora assente in Alcmeone, è l'inquadramento del metodo conget turale
in una struttura logica compiuta. 3.7 Metodo analogico e metodo semiotico A
questo punto è possibile domandarsi quale forma assu ma la metodologia della
ricerca congetturale nei trattati ip pocratici. Una prima risposta a questa
domanda può essere cercata attraverso un'analisi della polen1ica che, a questo
proposito, ha opposto Regenbogen (1930) a Diller (1932) nella prima metà di
questo secolo. In questa polemica ritro viamo una contrapposizione tra
"metodo semiotico" e "me todo analogico"; ma in un senso
sensibilmente diverso da quello esaminato finora, in quanto la nozione di
"analogia" era assunta in un senso lato, molto vicino alla nozione se
miotica di "omomatericità".15 3 .7 METODO ANALOGICO E METODO
SEMIOTICO 69 In questo secondo caso la nozione di "analogico" viene
assunta in un senso strettamente tecnico, come istituzione di un parallelismo
tra un fenomeno da spiegare e un altro fenomeno noto, con conseguente
possibilità di inferenza dal secondo al primo. L'inferenza analogica del tipo
de scritto costituisce, secondo Regenbogen, il carattere specifi co della
metodologia di ricerca utilizzata dali'autore del gruppo di trattati Sulla
procreazione, Sulla natura del bam bino, Sulle malattie I V: in questi testi
vengono spesso messi a confronto processi di tipo non osservabile con processi
osservabili e i primi vengono chiariti mediante un'analogia con i secondi, come
si verifica a esempio quando viene isti tuito un parallelo tra lo sviluppo del
feto e quello delle pian te (Littré 1839, VII 528, 22 e sgg.) o quello di un
uccello (Littré 1839, VII 530, 14 e sgg.). L'autore dei trattati si at tiene
di fatto al principio di Anassagora secondo cui ciò che appare permette di
avere una visione anche di ciò che è invi sibile, e applica questo principio
sistematicamente. Il para gone con l'oggetto visibile, su cui si basa
l'analogia, viene visto come una prova deli'oggetto di partenza. Il
procedimento analogico non è limitato ali'ambito me dico-biologico, ma se ne
possono rintracciare esempi chia rissimi in ambito storico. A esempio Erodoto
(Hist., II, 33), quando parla del Nilo, il cui corso, le cui sorgenti e la cui
lunghezza gli sono sconosciuti, sostiene: "a quanto io ri tengo,
congetturando (tekmair6menos) dalle cose note quelle ignote, (il Nilo) muove da
una longitudine eguale a quella da cui muove il Danubio". Il ragionamento
è il se guente: il corso del Danubio è conosciuto dalle sorgenti alla foce, e,
posto sullo stesso meridiano, nella concezione di Erodoto, scorre nella
direzione opposta a quella del Nilo, cioè da nord a sud verso il mar Nero, così
come il Nilo scor re da sud a nord verso il mar Mediterraneo; il Danubio, in
fine, è il fiume maggiore dell'Europa, come pure il Nilo lo è dell'Africa. Dati
questi elementi, si può immaginare il corso del Nilo in analogia con quello del
Danubio. Secondo Diller (1932: 17), tuttavia, l'analogia non riesce a coprire
tutti i casi di inferenza dal visibile all'invisibile, e porta a questo
proposito un certo numero di esempi, tra i 70 3 . I SEGNI NELLA MEDICINA
GRECA quali l'inferenza sperimentale contenuta al cap. 8 del tratta to Le
arie, le acque, i luoghi. L'esperimento vuole dimo strare che le acque che
provengono dalla neve e dai ghiacci, perdono le qualità di leggerezza, di
limpidezza e di dolcez za, mentre conservano quelle di pesantezza e di
torbidezza. L'autore del trattato suggerisce a questo proposito di versa re,
durante l'inverno, dell'acqua in un recipiente e, dopo averla misurata, di
esporla all'aperto per lasciarla gelare. Il giorno seguente va messa di nuovo
al caldo e fatta scioglie re: misurandola, ci si accorgerà che la sua quantità
è molto diminuita. Questa è una prova (tekmrion) del fatto che, gelando,
l'acqua ha lasciato andar via la parte più leggera e delicata e dimostra, contemporaneamente,
la scadente qua· lità dell'acqua proveniente dalla neve e dai ghiacci. Questo
esperimento viene definito tekmrion e si basa sulla istitu zione di un
parallelismo tra due serie di dati di realtà. Ma, giustamente, Diller mette in
dubbio che si tratti an che di un procedimento analogico: in effetti l'unica
analo gia che vi si può istituire è che per una piccola quantità di una
materia (acqua: ghiaccio) valgono le stesse leggi che valgono per l'elemento
nella sua totalità. Si può esprimere quello che avviene nell'esperimento
attraverso la formula "parte : parte = tutto : tutto"; la vera
inferenza consiste nel trarre conclusioni dalla parte sul tutto. Comunque, per
Dil ler, qui siamo di fronte a un tipo di inferenza che non è ana logica
nello stesso senso in cui è analogica l'inferenza che abbiamo visto in Erodoto,
in quanto qui "tutto si svolge al l'interno del processo che dovrebbe
essere spiegato, senza che un processo analogo sia chiamato in causa"
(ibidem, 19). Con un ragionamento non diverso, secondo Diller, l'au tore del
trattato Le arie, le acque, i luoghi sostiene che la parte più fine e più pura
deli'acqua ingerita viene espulsa dall'organismo, quella che è più densa e più
torbida sedi menta: la prova (tekmrion) è data dall'osservazione di co loro
che soffrono di calcoli alla vescica, i quali espellono un'urina limpidissima,
in quanto la parte più densa e torbi da si condensa appunto in calcoli. Ciò
che questi esempi hanno in comune è che qualcosa di 3 .7 METODO ANALOGICO
E METODO SEMIOTICO 7 1 non percepibile viene spiegato attraverso dei fenomeni
per cepibili. Però questi fenomeni non sono degli analoga di ciò che deve
essere spiegato, bensì dei segni: essi stabiliscono, rispetto al processo che
deve essere spiegato, lo stesso rap porto che c'è tra l'effetto e la causa.
Quindi, per Diller, l'in ferenza semiotica (propriamente: semeiotisch, ibidem,
20, da lui collegata strettamente al procedimento medico) deve intendersi nel
preciso senso (che sarebbe stato poi quello aristotelico) di inferenza dal
conseguente. Ulteriormente per Diller, mentre l'inferenza analogica rende
chiaro il "So sein" di un processo o di uno stato sconosciuto quella
se miotica indizia del suo "Dasein". Recentemente la problematica è
stata ripresa da Lonie (1981: 79 ss.),16 che ha sottolineato come nei trattati
presi in considerazione dal Regenbogen, ma anche in altri testi del C.H. in
generale (a esempio in Le arie, le acque, i luoghi, cap. 8), sono
rintracciabili degli esempi di processi esplicati vi complessi, che comportano
sia una inferenza semiotica (inferire le cause da fenomeni osservabili), sia
una induzio ne analogica. Molto interessante a questo proposito è il capitolo
12 (= Littré 1839, VII 486, 3 ss.) del trattato Sulla natura del bambino:
l'autore stabilisce anzitutto la teoria (elemento non osservabile) per cui lo
sperma, trovandosi nell'ambien te umido e caldo dell'utero materno, acquisisce
una capaci tà di respiro (pneuma) che si apre una breccia verso l'ester no:
esso emette un soffio e, in una seconda fase, inspira aria fresca attraverso la
breccia. Per provare questa teoria, l'autore ricorre a un'analogia con tre
diverse classi di ogget ti, in cui si verificherebbe lo stesso fenomeno: il
legno, le foglie, le sostanze commestibili. Viene poi descritto il com
portamento del legno quando brucia: esso espelle aria cal da, in
corrispondenza del punto in cui è stato tagliato e, contemporaneamente, attira
a sé un altro soffio freddo. L'azione dei due movimenti contrapposti fa sì che
il fumo e il vapore si avvolgano intorno al legno. Questo fatto viene descritto
come un fenomeno osservabile ("noi vediamo che accade questo"), dal
quale viene tratta un'inferenza (eklo ghismos) circa la causa del fenomeno
stesso. Tale inferenza 72 3. I SEGNI NELLA MEDICINA GRECA assume la forma
di un modus tollens "Se non-p, allora non-q; ma q; perciòp": "Se
non ci fosse questo duplice mo vimento contrapposto, allora il soffio (fumo e
vapore) non si avvolgerebbe intorno al legno, fuoriuscendo" (Littré 1839,
VII, 486, 20-21). L'autore passa poi a illustrare lo stesso tipo di comporta
mento negli altri esempi di analoga e procede quindi alla formulazione di una
legge generale per induzione: "tutte le cose che sono riscaldate emettono
un soffio (pneuma) e fanno entrare un soffio freddo per rimpiazzarlo".
Alla fine l'autore sostiene che i fenomeni descritti devono essere con
siderati come "prove necessarie" della sua affermazione teorica
intorno allo sperma. Nel procedimento conoscitivo messo in scena nell'esem pio
precedente possono essere messi in luce tre diversi ele menti . Anzitutto si
ha l'istituzione di un'analogia tra un fatto non osservabile (il comportamento
dello sperma neli'utero materno) e alcuni fenomeni osservabili. In secondo
luogo, c'è una inferenza semiotica (che è pro priamente quella di cui parlava
Diller, chiamandola "infe renza semeiotica'' e che Lonie chiama
"inferenza causale") consistente nel risalire dal fenomeno
osservabile (a esempio l'emissione di fumo e vapore durante la combustione del
le gno) alla sua causa ovvero alla natura del processo. È inte ressante
notare che inferenze di questo tipo sono molto fre quenti nei trattati
considerati e che l'espressione che designa il fenomeno da cui l'inferenza è
tratta è smefon. In terzo luogo, si ha la formulazione, per induzione, di una
legge generale, che è intesa come valida anche per il pri mo termine (quello
da dimostrare) dell'analogia. In com plesso si può dire che il valore probante
dell'analogia consi ste nel fatto che essa permette di convalidare una proposi
zione di partenza (relativa a fatti non osservabili) mediante il ricorso a
proposizioni concernenti fatti analoghi, ma os servabili, che sono considerati
come esempi di una legge va lida generalmente. Lonie (1981: 85) iliustra i
rapporti tra analogia, principio generale ed enunciazione di partenza con il
seguente diagramma: 3.8 LA SEMIOTICA NEI TRATTATI METODOLOGICI 73
principio generale esemplifica/ tt(" , , conferma /// '' /' > analogo
illustra asserzione di pertenza 3.8 Il metodo semiotico nei trattati
metodologici Nel gruppo di opere del C.H. dove vengono maggior mente
approfonditi gli aspetti teorici della medicina (Antica medicina, Le arie, le
acque, i luoghi, Ilprognostico, Il regi me nelle malattie acute, Male sacro,
Le epidemie l e III e le maggiori opere chirurgiche) è possibile rintracciare,
nel mo do più chiaro, la formulazione della metodologia/semioti ca, quella
appunto a cui si riferiva Diller (1932) e che Lonie (1981) individua come
procedimento di "inferenza causa le". In questo paragrafo cercherò
di approfondire in che co sa consiste tale metodologia, indipendentemente
dagli altri procedimenti che possono esserle associati, come abbiamo visto che
avveniva con l'analogia. Nelle opere che abbiamo sopra menzionato viene
innan zitutto aperto il problema del significato dei dati di osserva zione.17
Il singolo fenomeno (hékaston), non essendo più collegato con (né riconducibile
a) una presunta unità della natura, come nella physiologhla, ha bisogno di
essere inter pretato, cioè riconnesso a un sistema di riferimento. È a questo
punto che inizia il procedimento inferenziale, o loghism6s, che è in un primo
momento essenzialmente abduttivo: 18 si comincia a ipotizzare che il fenomeno
singo lo, che si presenta ali'osservazione del medico, sia un caso di una
qualche regola generale. Si prova, cioè, a pensare che lo hékaston, di per sé
insignificante, possa essere consi derato come un smeion, un segno che rimanda
a un siste- 3. I SEGNI NELLA MEDICINA GRECA ma, e dal quale riceve senso.
Questo primo momento ascen dente, di costruzione del sistema di riferimento,
viene segui to da un secondo movimento, discendente, di verifica. Se il
sistema ipotizzato sia valido e funzionante, può essere pro vato applicandolo
a nuovi e diversi casi: il segno si trasfor ma così in tekmirion e il metodo
diviene deduttivo. Usando lo schema proposto da Eco (1984: 41) per l'abduzione
si po trebbe cosi illustrare il processo: codice eziologico e/o prognostico:
r------------, son: h,jksston (singolo fenomeno) : l risultato l -- 1 r - - - -
- - - - - - -, l l regola 1 l ------------_j l l lL - - - - -
- - - - - - - - 1 .------------l L Vegetti (1976: 49) mette molto bene in luce
questo dupli ce movimento abduttivo-deduttivo della téchnippocratica:
"Ciò d'altro canto conferiva alla funzione dello hékaston, spogliato dai
privilegi 'metafisici', una dignità nuova. Esso infatti era, da un lato,
chiamato ad essere segno, smeion, sull'altro da sé, sul sistema cui, per via di
inferenza, era supposto appartenesse; e dall'altro lato, acquistava il ruolo di
'prova', tekmirion, sulla validità dell'inferenza stessa, che si misura appunto
sulla possibilità di trovare conferma ___________..J 1 l 74 3.9 LA
STRUITURA FORMALE DEL SEGNO 75 negli hékasta. Il metodo semeiotico si
configurava cosi, per la téchn ippocratica, come un movimento - 'dialettico' -
che procedendo dallo hékaston posto dall'osservazione (ma è il caso ormai di
parlare di 'esperienza' scientifica), lo tra sforma in smefon, mediante
un'inferenza logico-concet tuale (loghism6s) e poi in prova o tekmrion, per
conclude re, se il circolo si fosse saldato, nella capacità di compren sione
e di intervento pratico su sempre nuovi hékasta". Sicuramente lo schema di
riferimento che il medico deve costruire è un codice, ma di tipo particolare: è
infatti pro babilistico. Come ha messo in evidenza Di Benedetto (1966 e 1986:
132), i testi del C.H. sono disseminati di espressioni che indicano una
tendenza o una probabilità quali "la mag gior parte", "i
più", "molti", "soprattutto", "spesso",
"tal volta" ecc. Questo non significa che i medici della collezio
ne ippocratica non siano impegnati nella costruzione di si stemi di
riferimento costanti e funzionanti generalmente. Semplicemente la logica del
hoi pleistoi ("la maggior par te") si sostituiva alla logica del
ptintes ("tutti"). Del resto, proprio il carattere probabilistico
contraddistingue l'infe renza abduttiva o ipotetica rispetto a quella
strettamente deduttiva. 3.9 La struttura formale del segno La nozione di smeion
("segno", "sintomo") è una delle nozioni centrali nei testi
del C.H. La struttura formale at traverso la quale il segno è introdotto è
relativamente co stante, in quanto prevede l'inquadramento in uno schema
implicativo del tipo: p-:Jq Dal punto di vista linguistico, molto spesso p e q
sono rap presentate da proposizioni (o da sequenze di proposizioni), il cui
collegamento costituisce un periodo ipotetico, come possiamo vedere da un brano
tratto dal cap. 9 del Progno stico : 76 3. I SEGNI NELLA MEDICINA GRECA
Ma bisogna osservare anche gli altri sintomi (smefa): se (n) in fatti il
malato sembra sopportare favorevolmente il male, oppu re, oltre a questi,
mostra qualche altro dei sintomi salutari, c'è speranza che il male si risolva
in ascesso, sicché l'uomo soprav viva, pur perdendo le parti annerite del
corpo. In questo esempio la prima parte dell'implicazione è co stituita da una
sequenza di due proposizioni condizionali introdotte da n ("se"), che
si riferiscono a dati di osserva zione (protasi), mentre la seconda parte
presenta un perio do complesso (apodosi) relativo a una previsione medica. Se
il riempimento semantico della protasi con dati di osser vazione, ovvero
elenchi di sintomi, è relativamente costan te, l'apodosi può contenere anche
una enunciazione diagno stica, sebbene ciò avvenga meno frequentemente, data
la centralità della prognosi nella medicina antica.. Inoltre l'a podosi può
contenere anche (e talvolta essere sostituita da) una indicazione terapeutica.
3. 10 Moduli espressivi arcaici Il modello "Se p, allora q", che
serve molto spesso (a esempio nei trattati tecnico-terapeutici) a introdurre la
ma lattia stessa, è molto antico e può essere messo in relazione agli analoghi
moduli di presentazione della malattia nei trattati medici assiro-babilonesi e
in quelli egiziani.19 Il mo dello implicativo nei testi assiro-babilonesi
prevede la pre senza di una protasi, introdotta da §umma ("se",
"nel caso che"), contenente l'indicazione dei sintomi, seguita da
un'a podosi contenente un'indicazione terapeutica. A esempio: Se il cranio di
un uomo ha una infiammazione, le sue tempie so no afflitte da SA.ZI (?) con
turbamento dei suoi occhi, essendo i suoi occhi affetti da offuscamento,
obnubilamento, disturbo, arrossamento (?), con le vene infiammate (?), e molto
pianto, tu devi tritare in una macina l/3 di ka di lolium (e) spelta mon data,
setacciare, quanto più puoi, e quindi prendere l/3 di kq, impastare in acqua di
rose, radere a sua testa), applicare legando, e non toglierlo per tre
giorni.2 3 . l 0 MODULI ESPRESSIVI ARCAICI 77 La struttura implicativa
del modulo assiro-babilonese può essere considerata struttura segnica (anche se
non si parla esplicitamente di segno), con la particolarità che al li vello
semantico è sostituito direttamente il livello praxeolo gico:21 il segno
(propriamente, l'antecedente del condizio nale) suggerisce, senza mediazione,
un comportamento. Questo modulo, comunque, estremamente arcaico, è tal volta
rappresentato anche in alcuni dei trattati tecnico-tera peutici, che sono
anche i più antichi del C.H. : in Malattie II A e nello stato arcaico (A) del
trattato ginecologico Su/le malattie delle donne. Si tratta tuttavia di
attestazioni spora diche, che sono presenti accanto a moduli diversi, centrati
sulla relazione tra sintomatologia e malattia. Un discorso a parte merita il
trattato Sulle affezioni in terne, dove il modulo espressivo di presentazione
della ma lattia assume un carattere del tutto particolare. Esso è infat ti
composto di tre elementi strutturali: (A) una prima pro posizione (o serie di
proposizioni) introdotte da "se", dove è presentato un fenomeno
interno, non visibile, da conside rarsi come "la causa" della
malattia; (B) una seconda serie di proposizioni, introdotte dall'espressione
tade paschei ("tali cose soffre il malato"), nella quale è presentata
la sin tomatologia (i fenomeni rilevabili esternamente); (C) una terza serie
di proposizioni che sono relative alle indicazioni terapeutiche. Avviene molto
spesso che la parte A sia sdop piata in due: At (le cause dirette dei
sintomi); A2 (le cause che hanno prodotto la malattia stessa). Ecco un esempio,
tratto dal cap. 8, dove distinguiamo gli elementi strutturali: (At) Se (in) nel
petto e nelle spalle si produce una rottura, (A2) fatto che si verifica
soprattutto a causa di uno sforzo, (B) ecco i sintomi (tade [...] ptischez):
tosse vivace, espettorazione talvolta sanguinolenta; di solito brividi e
febbre; dolore acuto nel petto e nelle spalle. Il malato ha l'impressione che
una pietra gli pesi sul fianco; i dolori lo trapassano come se lo si bucasse
con un ago. (C) Stando così le cose, lo si farà ingrassare con il latte e
subito si cauterizzeranno il petto e le spalle. (Littré 1839, VII, 186,
3-10) 78 3. l SEGNI NELLA MEDICINA GRECA Ciò che è interessante di questo
modulo dal punto di vista semiotico è che l'inferenza tra i primi due elementi
("Se A, allora B") è non abduttiva (cioè dagli effetti alle cause),
ma deduttiva. Ciò significa che l'accento è posto sul sistema, già
preliminarmente ricostruito, delle cause che possono produrre determinati
sintomi. Questo è il punto di vista del trattatista: nella pratica il medico
risalirà invece dai sintomi alle cause. Si deve inoltre notare che Sulle
affezioni interne presenta anche una sezione prognostica (D), collocata tra B e
C oppure dopo C: il testo citato continuava con "In que sto modo il
malato sarà molto presto guarito". Un altro termine di confronto per i
moduli della medici na greca è quello rintracciabile nei testi egiziani. Le
formule che questi ultimi adoperano sono diverse da quelle della medicina
assiro-babilonese in quanto hanno anche una se zione dedicata alla diagnosi.
Come Vincenzo Di Benedetto (1986: 91) ha mostrato, esse potevano essere divise
in tre elementi strutturali: una prima sezione (A), introdotta dalla
congiunzione "se", presenta la sintomatologia come il risul tato di
un esame/visita del medico; una seconda sezione (B), sempre attraverso la messa
in rilievo della parola del medico che fa la diagnosi, enuncia la causa; una
terza sezio ne (C) presenta l'intervento terapeutico del medico. Vedia mo un
esempio tratto dal papiro Ebers (scritto intorno al 1550 a.C.): (A) Se tu
esamini un uomo che soffre al suo stomaco, tutte le parti del suo corpo sono
appesantite come per l'insorgere della stanchezza: tu devi allora mettere la
mano sul suo stomaco e lo trovi a mo' di timpano, in quanto va e viene sotto le
tue mani. (B) Allora tu devi dire "è un'inerzia nel mangiare che non per
mette che egli mangi dell'altro". (C) Allora tu devi preparargli un
rimedio che svuoti (seguono le indicazioni degli ingredienti della ricetta). In
questo caso si ha un andamento abduttivo: la sintoma tologia costituisce il
punto di partenza per ricostruire il qua dro eziologico, cioè una realtà
nascosta che deve essere in terpretata a partire dai dati esterni
disponibili. 3 . l 0 MODULI ESPRESSIVI ARCAICI 79 Tutti questi moduli,
attraverso i quali si definisce la pre sentazione della sintomatologia medica,
costituiranno una base di riflessione, rimanendo talvolta sullo sfondo, ma più
spesso affiorando negli esempi, quando la filosofia cerche rà di definire la
struttura formale del segno. PLATONE 4.0 Introduzione Platone è il primo
compiuto erede della grande tradizione culturale che lo precede. Nelle sue
opere tale tradizione dà luogo a un'ampia e articolata teoria del linguaggio,
ma non produce, allo stesso tempo, una separata teorìa del segno, come invece
avverrà in Aristotele e in genere nelle scuole fi losofiche successive. Si
possono, però, osservare due fatti: da una parte l'ana lisi dei contesti in
cui Platone usa termini scmiotici permette di ricostruire un can1po teorico di
sfondo abbastanza omo geneo, i cui contorni definiscono il segno; dall'altra
certi aspetti della stessa teoria platonica del linguaggio presenta no un
carattere intrinsecamente semiotico, fatto che non si verificherà nelle teorie
Enguistichc dei filosofi successivi. Esaminiamo separatamentc i due problemi.
4.1 I segni 4. 1 . 1 La comunicazione divina Raccogliendo la tradizione
divinatoria, Platone parla di "segni" in tutti quei contesti in cui
si instaura una comuni cazione tra dei e uomini (Repubblica, 382 e; Timeo, 71
a - 4.1 I SEGNI 81 72 b; Fedro, 244 b-e). In questi casi viene anche
usato il ver bo smafno che, come abbiamo già visto, nell'ambito divi natorio
non indica tanto il "significare", quanto l"'inviare un
segno", vero tramite della comunicazione divina. Tale segno può essere un
testo verbale, come il responso della Pi zia di Delfi, o anche un testo
visivo, come lo sono le imma gini del sogno (Timeo, 71 e), o quelle impresse
nel fegato che funziona come uno specchio (Timeo, 10 b). Il segno può anche
essere rappresentato da un evento na turale, come il volo degli uccelli; ma in
questo caso (che è quello più classico della divinazione tecnica) la comunica
zione è troppo mediata per avere davvero alore e produce più opinione che
conoscenza (Fedro, 244 c). In effetti, il ca so della comunicazione più efficace
con il soprannaturale è quello del "segno demonico" di Socrate, che
si manifesta come una "voce" interna (Fedro, 242 b-e; Apologia, 31 d)
che parla direttamente al destinatario. 4. 1 .2 Il segno come "impronta
nell'anima" In una seconda serie di contesti il segno appare come im
pronta (tjpos), nel preciso senso in cui è un segno l'impron ta lasciata da un
sigillo. Questa accezione è presente nel Teeteto (191 a - 195 b), dove, per la
soluzione di problemi epistemologici, viene sviluppata la metafora dell'anima
co me blocco di cera, su cui vanno a imprimersi i segni prodot ti dalle
sensazioni (tOn aisthseon smefa). Questi segni, quando sono incisi
profondamente, costituiscono la base per le elaborazioni della memoria e per la
formazione della retta opinione. In effetti si crea falsa opinione in tutti
quei casi in cui gli uomini si dimostrano incapaci di "assegnare ciascuna
cosa al proprio segno'' (195 a), cioè di far combaciare il segno impresso
nell'anima con la nuova sensazione, in quanto il rapporto che si viene a
stabilire nel rinnovato processo per cettivo è lo stesso che si instaura tra
"copie e originali" (apotypOmata kaì tjpous) (194 b). 82 4.
PLATONE 4.1.3 I segni della scrittura Il tema della memoria, che abbiamo
trovato accennato a proposito dei segni impressi nell'anima nel Teeteto,
ritorna in maniera centrale nel Fedro (274 c - 276 a), quando l'at tenzione di
Platone si focalizza sui segni della scrittura. Nel mito che Socrate racconta,
infatti, i segni alfabetici sono un dono che il dio egizio Theuth offre al re
di Tebe Thamus, invitandolo a diffonderli in tutto l'Egitto perché, secondo il
dio, essi sarebbero stati "una medicina per la sapienza e la memoria"
(Fedro, 274 e). Thamus però non accoglie senza riserve il dono di Theuth,
convinto che i segni della scrittura abbiano un effetto contrario rispetto a
quello previsto dal dio, indebolendo la memoria: gli uomini "fidandosi
dello scritto richiamerebbero le cose alla mente non più dalPin terno di se
stessi, ma dal di fuori, attraverso segni (tjpol) estranei" (Fedro, 275
a). Sviluppando questo concetto, Socrate giunge a una con trapposizione tra
"le parole scritte" e "il discorso scritto nell'anima":
quest'ultimo è "vivente e animato", è scritto con la scienza ed è
capace di selezionare i buoni destinatari; le parole scritte, invece, hanno
solo l'apparenza della vita, ma in realtà sono capaci di dire una sola cosa e
sempre la stessa, al pari delle immagini pittoriche che, se interrogate,
"mantengono un maestoso silenzio"; inoltre si rivolgono in
discriminatamente a tutti. Ma, posto il primato del discorso scritto
nell'anima, si istaura tuttavia una relazione semiotica tra i due termini: come
propone Fedro, le parole scritte possono essere consi derate "un'immagine
(eldolon)" del discorso scritto nell'a nima (276 a); ciò nonostante esse
rimangono segni estrinse ci, capaci solo di "rinfrescare la memoria di
coloro che già sanno" (277 e). Si possono rappresentare questi rapporti se
miotici con un triangolo (cfr. p. 83). La linea tratteggiata indica il fatto
che per Platone le pa role scritte, di per sé, non permettono la vera
conoscenza, che deve essere mediata dal discorso interiore, ma produco no solo
opinione (275 b). 4.1.4 Il segno come inferenza 4.1 I SEGNI discorso
scritto nell'anima 83 immagini { 8 /d lJI B ) parole scrrtte oggetti
della conoscenza Infine, una serie di contesti ci presenta un uso del termine
"segno" (stmeion, in alternanza con tekmrion) come indi cante un
fatto, un evento, uno stato dal quale si può inferi re un altro fatto, evento
o stato secondo il modello già in contrato nella divinazione mesopotamica e
nella medicina greca (p::)q). Nel Teeteto (153 a), a esempio, si dice che il
fatto per cui il movimento e lo sfregamento producono il calore e il fuo co, i
quali a loro volta producono tutte le altre cose, è un se gno sufficiente
(hikanòn stmeion) per argomentare che il moto produce l'essere e il divenire,
mentre la quiete produ ce il non essere e il perire. Negli stessi termini si
parla di se gno nell'Epistola VII (332 c), dove il fatto di avere o meno degli
amici viene presentato come il più grande segno del carattere virtuoso o
vizioso di una persona. Ancora, nel Gorgia (520 d-e) si definisce un bel segno
(ka/òn stmeion) del successo ottenuto il fatto che chi ha reso un servigio ri
ceva un adeguato contraccambio. In tutti questi casi il se gno è espresso da
una proposizione legata da un rapporto implicativo con un'altra proposizione.
Ma, su questa accezione basilare, si innesta l'idea del st- 84 4. PLATONE
mefon come segno che serve a distinguere una certa cosa da tutte le altre. In
un passo del Teeteto (208 c - 209 c) si dice che il segno distintivo del sole,
sufficiente (hikan6n) per co noscerlo, è dato dal fatto che esso è il più
risplendente tra tutti i corpi celesti che girano intorno alla terra. Natural
mente la forma logica sottesa a questa formulazione super ficiale è quella
implicativa ("Se un corpo celeste che gira in torno alla terra è il più
risplendente di tutti, allora esso è il sole"). Ma a questo punto Platone
si interroga sul valore episte mologico della conoscenza attraverso i segni,
chiedendosi se cogliere il segno distintivo di una data cosa (''il segno onde
la cosa di cui si domanda differisce da tutte le altre", 208 c),
significhi cogliere anche la ragione (/6gos) di quella stessa cosa.
L'interrogativo non è di piccola importanza e si può notare che esso riapparirà
in Aristotele sotto forma di ricer ca dei rapporti tra il "segno" e
la "causa" di un fenomeno. E, come farà Aristotele, anche Platone qui
distingue il se gno dalla ragione di conoscenza (/6gos epistms), soste nendo
che il segno contribuisce al formarsi della retta opi nione, ma non della
conoscenza. 4.2 La teoria del linguaggio 4.2. 1 Carattere semiotico della
concezione lingui stica di Platone Nella speculazione successiva a Platone, la
teoria del se gno e quella del linguaggio verranno a costituire due ambiti
completamente separati, che considereranno diversi gli og getti delle
rispettive indagini, chiamandoli con nomi diversi (in Aristotele, a esempio, il
segno linguistico sarà sjmbo lon, e non smefon). Nella filosofia platonica,
invece, que sta divaricazione non si è ancora affermata, ma, al contra rio,
si può notare che la sua teoria linguistica ha un caratte re spiccatamente
semiotico. 4.2 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 85 In generale, nella cultura
greca, il segno è concepito come un elemento percepibile che rimanda a (o
permette di giun gere alla conoscenza di) un elemento che non è manifesto
(adlon, aphanés ecc.); come abbiamo visto, del resto, nel caso della medicina
e, prima ancora, della divinazione, il segno costituisce la mediazione tra il
piano delle cose acces sibili ai sensi e il piano delle cose non accessibili.
Proprio con questi caratteri si presenta il segno linguisti co nei dialoghi
platonici (soprattutto nel Crati/o e nel So/i sta): esso è d/Oma
("rivelazione") di un oggetto non perce pibile (sia esso un
"significato", sia esso l"'essenza" della cosa nominata).
Costantemente il verbo smafno ("signifi co", "manifesto
attraverso segni") si alterna al verbo d/60 (''rivelo",
"manifesto") quando si parla di una forma espressiva che rimanda a un
contenuto che non viene colto con i sensi. Ciò avviene a esempio in un passo
del Crati/o (422 e), nel quale Socrate indaga la capacità che hanno i prO/a
on6mata (gli elementi primi e irriducibili del linguag gio) di rendere
evidenti (phanera) ciascuno degli enti: a que sto proposito li paragona ai
segni gestuali dei muti, che so no capaci di indicare (smalnein) le cose con
le mani, con il capo e con il resto del corpo, pur essendo impossibilitati a
manifestarle (dlot2n) con il linguaggio verbale. A più riprese nel corso del
Crati/o viene affermato il compito semiotico di "rivelazione" (d/Oma)
che hanno gli elementi del linguaggio. Ma Platone distingue la rivelazione
effettuata dai nomi da QUella effettuata dagli enunciati (Lo renz e
Mittelstrass 1967: 8): questi ultimi, infatti, rivelano sempre qualcosa intorno
agli oggetti (Sofista, 262 d), men tre soltanto i nomi "corretti"
rivelano gli oggetti come sono (Crati/o, 422 d). Anzi, è proprio il carattere
di rivelazione che riveste il nome a costituire il suo criterio di correttezza.
Nel Sojzsta (262 a) il nome è definito espressamente "se gno vocale"
(smefon tis phonis), espressione che è usata come equivalente a d/Oma e la cui
funzione è quella di ma nifestare l'"essenza" della cosa nominata:
"lo direi infatti che c'è un duplice genere dei nostri segni fonici (tii
phonii [.. .] dlomaton) che indicano l'essere di qualche cosa" (So- fista,
261 e). 86 4. PLATONE Particolari combinazioni di questi "segni
vocali" danno luogo agli enunciati (/6go1), facendo scattare un livello su
periore. In effetti, nel Sofista viene preso in considerazione il problema che,
in termini aristotelici, sarà descrivibile co me opposizione tra
"semantico" e "apofantico". In Plato ne, questa si
presenta come opposizione tra il livello ono mazein ("nominare") e
il livello légein ("enunciare") (262 d). I singoli segni vocali, siano
essi on6mata ("nomi") o rhimata ("verbi"), manifestano un
contenuto nel momento in cui nominano qualcosa. Le corrette combinazioni di que
sti segni vocali si situano a un diverso livello, perché, oltre a manifestare
un contenuto, lo presentano come "essere il ca so" o "non
essere il caso" di un determinato evento, stato o processo, cioè ne
costituiscono un'asserzione (De Rijk 1986: 199-200). 4.2.2 La teoria
linguistica del "Cratilo" Il problema fondamentale che viene
affrontato nel Crati lo è quello della "correttezza dei nomi". Esso
è posto fin dali'inizio del dialogo al centro di una disputa che oppone Cratilo
a Ermogene e per la quale Socrate è scelto come giu dice. Complessivamente,
nella discussione, Cratilo sostiene una tesi che possiamo definire
"naturalista", mentre Ermo gene una tesi
"convenzionalista"; ma le rispettive posizioni sono più stratificate
e presuppongono alcune distinzioni. Innanzitutto c'è un primo livello di
discorso che riguarda l'atto della nominazione in un momento del linguaggio che
possiamo considerare aurorale. Per Ermogene tale atto è frutto di convenzione e
nasce dali'accordo degli uomini, che già hanno una conoscenza preliminare delle
cose. Per Cratilo, al contrario, l'atto della nominazione non presup pone
alcun accordo tra gli uomini, ma avviene in maniera naturale. Un secondo
livello di discorso è rappresentato dall'analisi dello stesso fenomeno
trascurando il momento diacronico della formazione del linguaggio e
focalizzando il rapporto di correttezza rintracciabile tra il nome e la cosa a
cui esso è 4.2 LA TEORIA DEL LINOUAOOIO 87 applicato sincronicamente. In
questo caso tanto Ermogene quanto Cratilo propongono la stessa soluzione,
sostenendo che i nomi sono sempre correttamente riferiti alle cose. L'u nica
differenza tra le due posizioni consiste nel fatto che per Cratilo la
correttezza dei nomi segue una legge naturale, mentre Ermogene sostiene il
carattere convenzionale delle regole che stabiliscono la correttezza, e adduce
come prova il fatto che i nomi possono essere cambiati a piacere, senza
disturbare tale rapporto. Un terzo livello di discorso, che scaturisce
direttamente dal precedente, è quello che riguarda l'estensione della vali
dità del rapporto di correttezza. Per Cratilo la correttezza del nome è
"universale", vale tanto per i Greci, quanto per i barbari. Per
Ermogene, invece, sembra che tale correttezza debba essere limitata alla
comunità linguistica particolare che ha adottato la convenzione. Si possono
distribuire questi dati su una matrice: Ermogene
Cratilo atto della nomina- zione primordiale frutto di accordo n aturale sempre
presente sempre presente correnezza basata su leggi con- venzionali basata su
leggi naturali validità del rap- porto di correnezza limitata alla comu- nitè
inguistica particolare universale Come abbiamo visto, entrambi i
contendenti danno per scontato il carattere di correttezza dei nomi rispetto
alle co se. Tuttavia ciascuno fornisce una risposta diversa alla do manda su
chi garantisce la correttezza. La legge naturale, 88 4. PLATONE che ne è
responsabile per Cratilo, focalizza il rapporto che si stabilisce tra il nome e
gli oggetti che lo portano, senza che abbia alcuna importanza ciò che gli
utenti del nome ne pensano. Al contrario, la convenzione, che per Ermogene è
garanzia di correttezza del nome, è una regola che riguarda gli utenti del
nome, senza che venga presa in alcuna consi derazione la natura dei portatori
del nome stesso (Kretz mann 1971: 127). 4.2.3 Il problema linguistico e la
dialettica Accanto a quelle di Ermogene e di Cratilo, nel dialogo è presente
anche una terza teoria, sviluppata dallo stesso So crate attraverso la
confutazione delle posizioni dei due con tendenti. Socrate, come al solito, è
portavoce delle opinioni di Platone e le ragioni per cui egli rifiuta entrambe
le altre posizioni sono da connettersi con la concezione generale del metodo
della filosofia che propugna Platone. Infatti, se Cratilo o Ermogene avessero
ragione, la via della dialettica, come mezzo per raggiungere la conoscenza,
risulterebbe impercorribile (Weingartner 1969: 6). Platone prevede il
linguaggio come mezzo necessario nella ricerca fi losofica, ma pensa anche che
la verità vada cercata nelle co se e non nel linguaggio stesso, come suona
appunto la con clusione del dialogo. Le teorie di Ermogene e di Cratilo
mettono entrambe in pericolo questo principio. Vediamo brevemente in quale
modo. La teoria di Ermogene si presenta all'inizio come una teoria
"convenzionalista classica", sostenendo il principio secondo cui la
convenzione e l'accordo costituiscono il cri terio di correttezza dei nomi
(384 c-d). Tuttavia questa non è l'unica posizione che Ermogene sostiene e non
è quella che è effettivamente attaccata da Socrate. Subito dopo Er mogene
sostiene anche che, "qualsiasi nome uno imponga a una cosa, questo è
quello corretto", precisando che, "se uno sostituisce quel nome con
un altro, non usando più il precedente, il secondo nome non è affatto meno
giusto del primo" (384 d). A questo punto Socrate costringe Ermoge-
4.2 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 89 ne a effettuare un cambiamento di
focalizzazione e a preci sare che chiunque può operare questo cambiamento di
no mi, non solo una comunità, ma anche un singolo individuo. Ne risulta una
dottrina degli idioletti autonomi, tanto parcellizzati da coincidere con la
parlata di un solo uomo, che fa scoppiare il convenzionalismo di Ermogene in un
soggettivismo totale; tanto che Socrate non manca di met terlo in parallelo
con il relativismo di Protagora (386 a). Questa "Humpty Dumpty
position", come è stata arguta mente chiamata (Weingartner 1969: 7), fa
perdere al lin guaggio la funzione comunicativa e rende impossibile la
dialettica, in quanto non permette di distinguere tra enun ciati veri ed
enunciati falsi. Tuttavia anche la posizione di Cratilo conduce, altrettan to
perentoriamente, a una impossibilità della dialettica. Egli infatti elabora una
teoria che ha le caratteristiche di un "iconismo assoluto": il nome
rivela la natura della cosa che nomina, imitandola; ma questa imitazione è
totale o è un nonsenso. La configurazione sonora, che si distaccasse an che
per una piccola parte dalla perfezione deli'imitazione, verrebbe a essere
niente di più che "il rumore che fa uno che agita un vaso di bronzo
percuotendolo" (430 a). Poiché per Cratilo la produzione linguistica
sembra dare luogo in certi casi a imitazioni corrette, in certi altri a dei
nonsensi, in entrambe le evenienze la dialettica verrebbe ri dotta a uno
strumento sprovvisto di senso. Se, a esempio, la ricerca dialettica cominciasse
con il chiedersi "Che cos'è la giustizia?" e sperasse di raggiungere,
nel corso del dibattito, la conoscenza dell'entità sotto indagine. Si
presenterebbero allora due possibilità: (i) se l'espressione !giustiziai
rivelasse naturalmente l'oggetto, che nomina, la ricerca finirebbe prima di
cominciare; (ii) se invece essa fosse analoga al "ru more prodotto da un
vaso di bronzo percosso", la domanda stessa non avrebbe senso. La
dialettica, per quanto debba giungere a giudizi veri, deve avere la possibilità
di enunciare giudi.zi falsi, che devono essere corretti nel corso del dibatti
to. Ed è appunto questa possibilità che viene eliminata dalla teoria di
Cratilo. 90 4. PLATONE 4 . 2 . 4 Il nome come strumento Uno dei punti
fondamentali del dialogo platonico è costi tuito dalla ricerca di un criterio
oggettivo che permetta di assegnare un valore di verità tanto agli enunciati
quanto ai nomi. Per raggiungere adeguatamente questo scopo, Socra te sposta
temporaneamente il discorso dal piano linguistico a quello ontologico,
affermando che le cose (pragmata) hanno in loro stesse una stabile essenza e
non dipendono dal giudizio soggettivo (386 e). Una tale caratteristica di
oggettività è attribuita da Socra te anche alle azioni (praxeis), che al pari
delle cose (pragma ta) sono delle specie di enti (onta). Infatti, dal momento
che ci aspettiamo che le azioni abbiano certi effetti, esse non possono essere
compiute arbitrariamente. Ma, per Socrate, anche il dire (légein) e il
denominare (onomazein, che è una parte del dire), costituiscono delle forme di
azione e, di con seguenza, devono essere compiute in maniera non arbitra ria.
Possiamo illustrare questa serie di divisioni attraverso il seguente schema:
enti (6nts) cose (pr8gmsta) l ""azioni (prAxtJis) /\ dire (/(lgein)
/\ Nel resto del dialogo l'intuizione che il dire e il denomi nare
costituiscono delle specie di azioni non verrà ulterior mente sviluppata, ma
rimane comunque una importante in dicazione di una possibilità di sviiuppo in
senso pragmatico che avrebbe potuto avere la linguistica greca. In questo
contesto, lo scopo di mostrare che il linguaggio ha un legame oggettivo con la
realtà, commisurato con il fi- denominare (onomAzein) 4.2 LA TEORIA DEL
LINGUAGGIO 91 ne di raggiungere una comunicazione efficace, è perseguito
attraverso il paragone del nome con uno strumento (orga non): proprio come la
spola serve a sceverare la trama del tessuto, così il nome è "uno
strumento didascalico e sceve rativo dell'essenza" (388 c). In altre parole,
in primo luogo, i nomi operano una tassonomia della realtà, separando gli
oggetti del reale, in maniera tale da rispettare le loro nature (Kretzmann
1971: 128); in secondo luogo i nomi permetto no di comunicare questa
tassonomia. 4.2.5 Forma ("eldos") e materia del nome Se lo scopo dei
nomi è quello di far acquisire la conoscen za delle cose e di comunicarla agli
altri, è necessario che chi ha denominato la realtà (il "nomoteta",
personificazione di un'autorità linguistica accettata), categorizzandola in una
certa maniera, già ne possedesse una conoscenza prelimi nare. In effetti, per
garantire la correttezza dei nomi, il nomo teta ha agito come il costruttore
di spole. Come quest'ulti mo guarda ali'eidos ("forma",
"idea") della spola, così il nomoteta, per costruire il nome, guarda
al "nome in sé", cioè alla forma ideale del nome (389 b; 390 a). Allo
stesso titolo, come non ogni materiale è adatto alla costruzione di uno
strumento, ma è necessario usare la ma teria che meglio si adatta alla forma
(a esempio il ferro per il trapano e il legno per la spola, e non viceversa),
ugual mente sarà necessario che i nomi siano costruiti con suoni e sillabe,
piuttosto che con altro materiale, se devono com piere bene la loro funzione.
Tuttavia non sarà necessario che la forma fonica (direm mo: di superficie) dei
nomi sia identica per tutte le lingue, ma ciascuna lingua suddividerà in modo
diverso il conti nuum sonoro (nello stesso modo in cui non ogni fabbro adopera
lo stesso ferro per lo stesso strumento atto allo stesso scopo) (389 e). In
questo modo Platone spiega la di versità delle lingue, le quali pure,
indistintamente, sono or ganizzate in maniera da rispettare i medesimi
modelli. Ciò 92 4. PLATONE che varia da lingua a lingua è la materia, da
interpretarsi co me la configurazione superficiale di nomi e di sillabe che as
sume ciascun nome. Ciò che rimane costante è laforma (eidos, idéa) del nome che
conviene a ciascuna cosa (390 a). Un modo di pensare a questa forma è quello
proposto dali'interpretazione di Kretzmann (1971: 129-130), che la identifica
con la funzio ne e lo scopo essenziali a ciascun nome, di separare le cose e
di separarle in maniera da rispettare le loro giunture natura li. In questo
modo, a esempio, il nome greco l hippos l o quelli barbari lchevall, lcavallol,
lborsel, lPferdl ecc. saranno tutti corretti se riusciranno a ritagliare la
realtà se condo le "naturali" giunture; e sembrerebbe esserci il pre
supposto che tali giunture debbano essere le stesse per tutte le culture. Come
si vede, Platone qui sta affrontando una questione che potremmo definire
"hjelmsleviana",1 e così potremmo parlare, più che di funzione, come
fa Kretzmann, di forma e sostanza, di espressione e contenuto, come fa
Hjelmslev: la forma espressiva (la materia di Platone) può variare da lingua a
lingua; ma, affinché il nome sia quello giusto, è ne cessario che la forma del
contenuto (l'eidos o idéa di Plato ne) ritagli la materia del contenuto
secondo le medesime ar ticolazioni. Cosi l hippos l , l cheval l , l cavallo l
, l borse l , l Pferd l saranno tutti nomi giusti se ritaglieranno il conti
nuum materiale del contenuto ("la cavallinità, all'interno dello spettro
relativo agli animali) esattamente secondo le stesse giunture. Che poi
l'elaborazione dei nomi debba essere messa in corrispondenza con una corretta
tassonomia del continuum della realtà, da effettuarsi verosimilmente con il
metodo della divisione (diairesis), è dimostrato dal fatto che spetta al
dialettico, personificazione dell'autorità scientifica e filo sofica,
giudicare se il lavoro dei vari nomoteti è stato fatto bene (390 d). 4.2
LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 93 4.2.6 La prima teoria semantica Seguendo
l'interpretazione di Donatella Di Cesare (1981) si possono rintracciare nel
Crati/o due diverse teorie seman tiche, che si riferiscono, la prima a una
situazione di lin guaggio ideale, e la seconda a una situazione di linguaggio
come realtà storicamente data. Esaminiamo brevemente la prima. A un certo punto
del dialogo (393 d), infatti, Socrate so stiene che ciò che è veramente
importante per il nome è di significare (smalnein) l'essenza della cosa (ousfa
tofl prag matos), la quale viene chiaramente espressa (dJoumén) dal nome. Una
volta che il nome esprime l'essenza della co sa, non ha nessuna importanza se
vengono aggiunte o tolte delle lettere al nome. L'esempio che viene portato è
quello del nome di una let tera dell'alfabeto, il bita: esso nomina la lettera
l b l , ma a essa aggiunge ita (lel), tau (ltl) e alpha (lal); nonostante
queste aggiunte, esso nomina correttamente il l b l , in quan to fa comparire
il "valore" della lettera che doveva essere nominata. Un analogo
ragionamento vale per tutti i nomi: essi sono corretti se nominano l'essenza
della cosa di cui so no nomi. Il significato è, dunque, identificato con
questa essenza della cosa. Più avanti (394 b-e) Socrate introduce un altro
concetto, quello di djnamis ("valore"), che sembra anch'esso identifi
carsi con il significato. Infatti egli sostiene che chi è vera mente pratico
di nomi guarda al loro valore (djnamis), non lasciandosi sviare né da aggiunte
né da trasposizioni di let tere. Cosi i nomi Astyanax ("Astianatte"
= "signore della città") e Héktor (''Ettore" = "che tiene
saldo"), pur avendo in comune solo la lettera l t l , significano la
stessa cosa (tau tòn smalne1). Dunque il significato del nome è dato da
entrambi gli ele menti, l'essenza della cosa nominata e la djnamis del nome:
essi di fatto coincidono, in quanto il nome, attraverso il suo significato, deve
esprimere la cosa che nomina. Si possono illustrare i rapporti tra nome,
significato e cosa con il se guente triangolo: 4. PLATONE essenza della
cosa = In effetti , come l03), per Platone il nome non "rispecchia"
la cosa, ma solo la sua essenza, ed è questa la ragione per cui possono esserci
nomi diversi per lo stesso oggetto. Del resto, per rispecchia re l'essenza
della cosa, il nome deve "associare l'individuo al genere cui
appartiene" (ibidem); fatto che corrisponde a quanto avevano sottolineato
Lorenz e Mittelstrass (1967: 6- 8), con la loro attribuzione di una funzione
predicativa al nome. Il significato specifico del nome, la sua dynamis,
consiste allora neli'assegnare ciascuno degli oggetti al con cetto
appropriato, o al genere che gli compete. Ed è rispetto a questa operazione che
si può valutare oggettivamente la correttezza o meno del nome. Se ci
soffermiamo a considerare i risultati della teoria del significato esposta
nella prima parte del dialogo, vediamo che tutta la dimostrazione di Socrate è
rivolta a mostrare la coincidenza della struttura linguistica con quella
logico-on tologica: il linguaggio, attraverso i nomi, ritaglia il reale se
condo le stesse giunture che quest'ultimo naturalmente pre senta. Così,
imitando e rappresentando la struttura della realtà, il linguaggio costituisce
una mediazione tra il mondo delle idee e quello sensibile. Del resto il nome
rappresenta il genere stesso che può essere predicato di ciascuna cosa e che,
inafferrabile in natura, si concretizza nella materia fo nica. dynamis
nome cosa sottolinea Donatella Di Cesare ( 1 98 1 : 94 4.2 LA TEORIA DEL
LINGUAGGIO 95 Tuttavia, come dicevamo, l'identità descritta nella prima parte
del dialogo non costituisce per Platone un dato di fat to, ma un obiettivo
ideale. Infatti dalla parte finale del dia logo, che segue la digressione
etimologica scaturirà una se conda e ben diversa teoria semantica. 4.2.7 La
seconda teoria semantica In effetti, l'analisi etimologica svolta da Socrate
nella parte centrale del dialogo, e la congiunta riflessione sull'ori gine del
linguaggio, erano state intraprese per dimostrare la sostanziale identità tra
la struttura linguistica e quella anto logica, in generale, e tra l'essenza
dell'oggetto e la djnamis, in particolare. Ma il risultato a cui esse approdano
è esatta mente l'op,posto: il linguaggio non rispecchia la struttura oggettiva
del reale , ma piuttosto è espressione dell'idea che del reale si è formato il
nomoteta. Il significato, dunque, viene a essere identificato con la rappresentazione
del reale che si forma nel soggetto (Di Ce sare 1981 : 131), rappresentazione
che è il risultato delle opi nioni, sensazioni, impressioni che vengono
esercitate sul soggetto dagli oggetti della realtà. Pagliara (1956 a: 73) ave
va del resto individuato questo passaggio da una prima a una seconda teoria
semantica come analisi di due aspetti di stinti del fatto linguistico: (i) il
rapporto tra il significante e l'oggetto, nella prima parte del dialogo; (ii)
il rapporto tra il significante e il significato, nella seconda. In base alla
seconda teoria, il triangolo che illustra i rap porti tra nome, significato e
cosa dovrebbe avere una parti colare struttura (cfr. p. 96). Il linguaggio,
dunque, non rispecchia il mondo delleidee, cioè l'essenza delle cose, ma
piuttosto il mondo empirico: esso costituisce una realtà storica, che contiene
la visione del mondo che avevano i primi nomoteti, quando tentarono di dare un
ordine al reale, classificandolo e categorizzando lo, proprio servendosi dei nomi
come "strumenti sceverati vi". Ciò non esclude, tuttavia, che si
potrebbe arrivare a un adeguato rispecchiamento della realtà mediante il
linguag- 96 4. PLATONE rappresentazione soggettiva = significato nome
gio, qualora si raggiungesse una completa conoscenza delle cose. Di particolare
interesse risulta poi il fatto che è prevista una precisa funzione mediatrice
dell'anima, grazie alla qua le la teoria platonica si avvicina a quelle
moderne, in cui il linguaggio viene riconosciuto come fatto psichico. Platone
raccoglie qui l'eredità dei sofisti, che unici tra i filosofi pre cedenti
avevano insistito sulla dimensione psichica del lin guaggio, in
contrapposizione a quanti prevedevano la possi bilità per il reale di essere
rispecchiato nel linguaggio in ma niera diretta e senza mediazione. 4.2.8 La
mimesi La prima parte del dialogo era stata dedicata alla confu tazione della
teoria convenzionalista. L'ultima parte è inve ce dedicata alla confutazione
della teoria del rispecchiamen to sostenuta da Cratilo. Già la sezione
centrale, dedicata al l'etimologia, ha portato alla conclusione che il
linguaggio costituisce una rappresentazione soggettiva, fatto che, di per sé,
contraddice la tesi di Cratilo. Tuttavia Socrate, per condurre ancora di più
all'assurdo la tesi di quest'ultimo, solleva il problema della mimesi,
proponendo provvisoria mente una definizione del nome come "imitazione
con voce cosa 4.2 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 97 di cosa che si
imita; e colui che imita nomina con la voce ciò che imita" (423 b-e). Quel
che è interessante è che anche l'imitazione sembra avere, in linea generale, un
carattere semiotico: infatti l'imi tazione "svela" (dloi) l'essenza
della cosa. Ma quello di imitazione non è un concetto pacifico e So crate lo
indaga in tre diversi ambiti: (i) nel ritratto; (ii) nel caso dei doppi; (iii)
nel caso del rispecchiamento "metafisi ca". Esaminiamo il primo
caso. Tanto il ritratto quanto il nome possono essere messi a confronto con
l'oggetto che imitano. Per Socrate si verifica allora il fenomeno per cui certi
elementi presenti nell'origi nale possono risultare trascurati, come pure
elementi assen ti possono risultare aggiunti. La copia ha dunque un carat
tere di iconicità, ma presenta variazioni all'interno di un continuum. Questo,
per Socrate, è lo stesso fenomeno che presentano i nomi, fatto che equivale a
sottolineare il loro carattere segnico. Ma Cratilo non è della stessa opinione,
in quanto pensa che i nomi debbano avere un carattere di so miglianza
assoluta, in mancanza della quale non sono affat to tali. Ecco in schema le
due posizioni: Socrate Cratilo rapporto
..nome/oggetto• iconico icon ico carattere della mimesi continuo discreto
A questo punto Socrate introduce l'argomento del dop pio: se nella
mimesi tutti i caratteri deli'originale venissero riprodotti, non si avrebbe
una imitazione, ma una occor- 98 4. PLATONE renza identica dello stesso
oggetto. Non si sarebbe dunque in presenza di un rapporto di rappresentazione,
ma di un vero e proprio doppio, in una situazione in cui è impossibile
stabilire quale è il rappresentante e quale il rappresentato. In altre parole,
il nome possiede un carattere segnico pro prio in virtù di questa sua
dissimiglianza rispetto all'oggetto cui rimanda. Il terzo caso considerato, che
abbiamo definito come "ri specchiamento metafisico", pone in primo
piano il tema dell'imitazione che il singolo suono compie di un singolo
frammento della struttura del reale. La parola sklrots, che significa
"durezza",ontrariamente a quanto ci aspette remmo se i suoni
rispecchiassero in tutto le essenze delle co se, contiene al suo interno un
/ambda ( I I I ), che esprime "mollezza" e "scivolosità".
Dunque la parola imita la "du rezza" solo in parte, mentre in parte
se ne discosta. Con ul teriori esempi, poi, Socrate mira a negare anche
un'altra ipotesi, più fondamentale filosoficamente: quella secondo cui nel
linguaggio venga rispecchiata la veduta eraclitea del la realtà come eterno
flusso e movimento (41 1 c; 436 e); ciò infatti non si verifica perché, come
sottolinea Socrate, nel linguaggio molte voci lessicali presentano la realtà
come perfettamente immobile (437 c). 4.2.9 L'uso e la convenzione Dalle
critiche che Socrate muove, soprattutto a Cratilo, scaturisce una proposta
positiva. Avendo infatti osservato che il nome sklrots (''durezza") è
inesatto, in quanto con tiene nel suo significante elementi che non
corrispondono alla qualità della cosa designata, Socrate osserva anche che,
nonostante ciò, esso adempie perfettamente alla sua funzio ne comunicativa:
infatti i Greci si intendono quando tale nome viene usato. La responsabilità di
questa comprensione è attribuita da Socrate ai due fenomeni dell'uso (éthos) e
della convenzio ne (xynthk): questi fenomeni non circoscrivono soltanto un
rapporto tra i due utenti del nome, ma si rintracciano 4.3 TEORIA
LINGUISTICA DELL'«EPISTOLA Vll» 99 anche a livello delle relazioni tra il nome
e l'oggetto, cioè al livello denotativo (Kretzmann 1971: 138). L'idea che il no
me sia "rivelazione" (d/Oma) dell'oggetto denotato non viene
abbandonata, ma viene solo spostata la responsabilità di questa rivelazione dal
rapporto di somiglianza tra i due termini, alla convenzione che li associa (435
a-b). Platone, tuttavia, non sostituisce semplicemente una con cezione
convenzionalista a una in cui la semiosi avviene per somiglianza. Per lui la
situazione ideale rimane quella in cui i nomi sono immagini che riproducono
l'essenza degli og getti nominati; ma sono i limiti del linguaggio naturale
che rendono necessario il ricorso all'accordo (435 b-e). Questo è del resto il
punto in cui i commentatori hanno scorto un compromesso tra il convenzionalismo
di Ermogene e il na turalismo di Cratilo. Nella chiusura del dialogo si deve
rilevare anche uno spo stamento nella funzione assegnata al segno linguistico:
c'è una accentuazione della funzione comunicativa a scapito di quella
cognitiva. Il linguaggio non è uno strumento abba stanza valido per la
conoscenza della realtà, per raggiungere la quale sarà necessario percorrere
una via più diretta: quel la del ricorso alle cose stesse (439 b). Esso però
si configura come un ottimo strumento per il buono svolgersi della co
municazione interoggettiva. 4.3 La teoria linguistica deii'"Epistola
VII" Un'interessante trattazione degli elementi coinvolti in una teoria
del significato la si può trovare nell'Epistola VII, un testo attribuito a
Platone, ma la cui autenticità è stata più volte messa in dubbio (Edelstein
1966). A molti è sem brato che essa non contenesse niente di veramente non pla
tonico, e a ogni modo presenta un interesse intrinseco che induce a farne
oggetto di un'analisi particolare. Nella sua parte centrale, la lettera
contiene un passo teo rico (342 a - 344 d), in cui vengono indagati gli
elementi che permettono di raggiungere e trasmettere la conoscenza. Si tratta
anche, allo stesso tempo, di elementi che intervengo- 100 4. PLATONE no
nel processo di semiosi. Il primo di questi è il nome (onoma); il secondo la
definizione (/ogos); il terzo l'imma gine (efdo/on); il quarto la conoscenza
(epistm); il quinto, infine, l'oggetto conoscibile (gnost6n) e veramente reale
(althos 6n) (342 a-b). Questi elementi , secondo P interpretazione di Morrow
(1935: 68), sono organizzabili secondo un ordine interno. Infatti, da una parte
si possono collocare i fattori che costi tuiscono gli strumenti di conoscenza:
i nomi, le definizioni, le immagini o diagrammi; dall'altra, in opposizione
diame trale, si trovano gli oggetti conoscibili e reali. A mediare tra gli
strumenti e l'oggetto della conoscenza si trova l'epist mt, che Morrow
interpreta come "apprensione soggettiva", e che è ulteriormente
suddivisa, come Platone dice più avanti (242 c), in retta opinione (a/ths
doxa), conoscenza (epistm) (ritorna curiosamente come nome di una specie,
quello che è il nome dell'intero genere) e ragione o intuizio ne (noas), del
quale ultimo Platone precisa che è il più vici no al quinto fattore. Nella
lettera si dice che questi tre elementi, che compon gono complessivamente
l'epistémt e che devono essere con siderati come un unico grado, non risiedono
"né nelle voci, né nelle figure corporee, ma nelle anime (en
psychais)", fat to che, come Platone sottolinea, li distingue sia
dall'oggetto reale, sia dagli strumenti di conoscenza. Il richiamo ali'ani ma,
che può essere messo in parallelo con il ruolo assegnato all'anima nella
seconda teoria semantica del Crati/o, induce ad accostare questa nozione di
epistm alla nozione di si gnificato; fatto che del resto può venir confermato
se leg giamo il passo con l'ottica della tradizione posteriore, so prattutto
aristotelica, che colloca il significato esattamente nell'anima (tà en tii
psychr) (De interpreta/ione, 16 a). Possiamo distribuire i cinque elementi sul
triangolo se miotico nel modo illustrato alla p. 1 0 1 . Tutto l'interesse del
passo è orientato a mostrare il carat· tere difettoso degli strumenti di
conoscenza. E, per suggeri re come si può ovviare a questo inconveniente,
Platone ela bora una dottrina che è molto vicina alla teoria di Peirce della
semiosi come "fuga di interpretanti". Vediamola at- 4.3 TEORIA
LINGUISTICA DELL'«EPISTOLA Vll» 101 4. apprensione soggettiva ( epistml)
3. immagine- (efdDion) 2. definizione (/6gos) l intuizione (noùs) l
conoscenza (epistmlJ} l retta opinione (allfths d6xa) 6. oggetto conoscibile
(gnst6n) e veramente reale (sleth;;s 6n) 1 . nome (6noms) traverso l'esempio
stesso che fa da filo conduttore al discor so platonico. Si tratta
deli'esempio del "cerchio", non a caso di carat tere matematico. Non
è difficile per Platone mostrare che il referente dell'espressione l cerchio l
non è un oggetto del mondo reale, sottoposto al divenire e alla corruzione, ma
è un'entità di altro tipo. A essa non si può arrivare se non passando
attraverso l'intera serie dei gradi preliminari e, so prattutto attraverso un
processo di continua sostituzione dell'uno con l'altro: "trascorrendo
continuamente fra tutti questi, salendo e discendendo per ciascuno di essi, si
può, quando si ha buona natura, generare a gran fatica la cono scenza"
(343 e). Ciascun elemento, di per sé incompleto (co me lo sono gli
interpretanti di Peirce), contribuisce al rag giungimento della conoscenza se
inserito in questo processo instancabile di sostituzione e di confronto. Questo
processo di continua sostituzione permette di ovviare all'imperfezio ne degli
strumenti. 102 4. PLATONE In effetti il carattere di imperfezione del
nome è dovuto al fatto che, come sappiamo dal Crati/o, nel linguaggio sto
ricamente dato esso non è l'immagine della cosa che nomi na, ma è legato alla
convenzione. Questo, secondo l'autore ' Epistola VII, gli toglie stabilità, in
quanto potremmo dell usare l'espressione l linea retta l per riferirei alle
cose circo lari e l'espressione l cerchio l per designare la linea retta,
senza provocare cambiamenti nelle cose stesse (343 a-b). Si può ricorrere
allora alla definizione del cerchio come "quella figura che ha tutti i
punti distanti dal centro" (342 b); ma anch'essa, per quanto aggiunga
qualcosa, risulta composta di nomi e di verbi e dunque presenta difetti ana
loghi a quelli incontrati a proposito dei nomi. Tra l'altro, sottolineare che
la definizione è "formata di nomi e di ver bi" significa accentuarne
il carattere di significante, piutto sto che quello di significato. Essa è
semplicemente un'altra espressione, che può essere sostituita, nel processo
conosci tivo e/o semiosico, al nome. Del resto, alla possibilità di una
sostituzione tra nomi, Platone aveva già accennato, presupponendo
l'intercambiabilità di l cerchio l (kyklos), l rotondo l (strongylon), l
circolare l (peripherés) (242 b-e). Qualcosa ancora viene aggiunto dal terzo
livello, quello rappresentato dagli eldola ("immagini"). Qui il
cerchio è conosciuto come "quello che si disegna e si cancella, che si
costruisce al tornio e che perisce" (242 c). Si tratta della so
stituzione di un interpretante iconico ai precedenti interpre tanti verbali:
per capire che cosa è il cerchio in sé, non sono necessarie solo le spiegazioni
verbali, ma anche le illustra zioni e le astensioni. Anche a questo livello la
conoscenza presenta un carattere incerto, in quanto incontra oggetti in cui
l'essenza (tò 6n) risulta inquinata dalla qualità (tò poi6n 11), cioè da
proprietà accidentali e contrarie, talvolta, alla vera natura del suo referente
metafisica: infatti per ogni punto del cerchio può essere costruita una
tangente (343 a), tale che, isolando quel brevissimo tratto, non si saprebbe se
esso fa parte di un cerchio o di una retta (Taylor 1912: 361). Il passo teorico
deli'Epistola VIl si chiude ritornando su un concetto assai vicino a quello
della semiosi illimitata, an che se ovviamente modulata in chiave platonica:
"mentre 4.3 TEORIA LINGUISTICA DELL'«EPISTOLA Vll» 103 ciascun
elemento (nomi , definizioni , immagini visive e per cezioni), in dispute
benevole e in discussioni fatte senza ostilità, viene sfregato con gli altri,
avviene che l'intuizione e l'intellezione di ciascuno brillino a chi compie
tutti gli sforzi che può fare un uomo" (344 b-e). La metafora dello
"sfregamento", con cui il passo si av via alla conclusione, è
funzionale sia all'idea epistemologica dell'improvviso accendersi e brillare
deli'intuizione, sia an che all'idea semiotica che il senso finale non lo si
ottiene at traverso l'immediata e semplicistica sostituzione di un signi
ficante con un significato, ma attraverso una strategia di mosse successive e
ripetute, come sono quelle appunto del processo di semiosi illimitata.
LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE 5.0 Introduzione Con Aristotele vengono a
inaugurarsi nella storia del se gno alcuni fatti nuovi, destinati ad avere una
notevole du revolezza. Il primo di questi riguarda l'ampia e profonda opera di
normalizzazione teorica che Aristotele compie nei confronti del lessico delle
scienze e delle pratiche professio nali che avevano fatto riferimento ai segni
e al sapere con getturale in genere. Il vasto alone semantico, l'alternanza di
usi forti, o pregnanti, e di usi deboli che aveva caratteriz zato per tutto il
V secolo termini quali smefon, tekmirion, aitia, pr6phasis, eik6s negli scritti
medici, nella storiogra fia, nella stessa letteratura filosofica, viene
piegato alle esi genze di una definizione categoriale, che fissa gli usi
esatti dei termini e ne delimita e separa i campi nozionali. L'operazione, come
rileva Lanza (1979: 107), non ha che un successo parziale nella pratica
linguistica, in quanto è solo sul piano teorico che Aristotele riesce a rendere
rigoro se e rigide le distinzioni, proposte in due passi paralleli dei Primi
analitici e della Retorica; 1 ma, nella stessa prosa del la Retorica e in
generale nelle opere che trattano di argo mento scientifico, come ha fatto
rilevare Le Blond (1939, ried. 1973: 241), l'uso dei vari termini del lessico
semiotico gnoseologico resta fluido e i termini spesso vengono impie gati
senza speciali sfumature di significato. Ciò non con traddice, tuttavia, il
fatto che la revisione terminologica, da un punto di vista teorico, sia stata
profonda e abbia inau- 5.1 TEORIA DEL LINGUAGGIO E DEL SEGNO 105 gurato
una solida tradizione, che continuerà nella trattati stica successiva, fin
nella retorica romana del I secolo d.C. Del resto le esigenze di distinzione
teorica non si limite ranno a intervenire con un'operazione normalizzatrice
sul lessico, ma entreranno anche nel vivo delle concezioni pro fonde coinvolte
dal sapere congetturale. Abbiamo infatti visto come il dominio del tempo fosse
centrale tanto nel sapere ascientifico della mantica quanto in quello
protoscientifico della medicina. La conoscenza contemporanea del passato, del
presente e del futuro era un elemento essenziale, sebbene secondo modalità
diverse, in entrambi questi ambiti di sapere. Aristotele riprende,
concettualizza e piega alle esigenze della classificazione teorica anche tale
aspetto. Infatti, nella classificazione dei tipi di discorso proposta nella
Retorica, Aristotele individua in primo luogo due ca tegorie di destinatari
dei discorsi: colui che osserva (theo ros) e colui che decide (krits). Il
primo agisce nella dimen sione del presente ed è il tipo di pubblico che
assiste al di scorso epidittico o celebrativo. Il secondo, invece, può agi re
nelle altre due dimensioni del tempo proprie degli altri due generi di
discorso: il giudice (dikasts) decide sul passa to; il membro dell'assemblea
(ekklsiasts) sul futuro.2 Co me osserva giustamente Lanza (1979: 102), la
classificazio ne è totalmente estrinseca ali'oggetto considerato, ma è chiaro
l'intento aristotelico di congiungere la ripartizione canonica dei tipi di
discorso con le tre dimensioni del tem po che fin dall'epoca di Omero appaiono
associate agli am biti di manifestazione, esoterico o tecnico, del sapere. 5.1
Teoria del linguaggio e teoria del segno 5 . 1 . 1 Il triangolo serniotico Il
secondo fatto importante, inaugurato dalla riflessione aristotelica, è quello
che riguarda la disarticolazione, e la conseguente trattazione separata, della
teoria del linguag- }()6 5. UNGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE gio e della
teoria del segno. Si tratta di un fatto che desta sorpresa e che appare molto
rilevante proprio perché nelle teorie semiologiche moderne è assolutamente dato
per scontato che i termini del linguaggio verbale sono dei "se gni":
anzi, secondo un certo strutturalismo, sono i segni per eccellenza, e non sono
stati pochi coloro che sono arri vati ali'eccesso di pensare che essi
potessero fornire il mo dello anche per gli altri tipi di segno. In
Aristotele, invece, gli elementi su cui si costruisce una teoria del linguaggio
ricevono il nome di sjmbola, mentre gli altri elementi di una teoria del segno
vengono denomi nati smeia o tekmiria.3 In realtà, come vedremo, la teoria del
segno propriamen te detto è articolata alla teoria del sillogismo e riveste un
in teresse sia logico sia epistemologico. Il segno è, infatti, al centro del
problema delle modalità di acquisizione della co noscenza, mentre il simbolo
linguistico è connesso princi palmente al problema dei rapporti che si
instaurano tra le espressioni linguistiche, le astrazioni concettuali e gli
stati del mondo. È nel De interpreta/ione che Aristotele espone la sua teo ria
del simbolo linguistico, articolandola secondo uno sche ma a tre termini: i
suoni della voce, che sono i "simboli" delle affezioni dell'anima, le
quali, a loro volta, sono le im magini degli oggetti esterni: Ordunque, i
suoni della voce (tà en tii phoniz) sono simboli (symbola) delle affezioni che
hanno luogo nell'anima (tOn en tii psychii pathmatOn), e le lettere scritte
(graphtJmena), sono simboli dei suoni della voce. Allo stesso modo poi che le
lettere non sono le medesime per tutti, così neppure i suoni sono i me desimi;
tuttavia, suoni e lettere risultano segni (smela), anzi tutto, delle affezioni
dell'anima, che sono le medesime per tutti e costituiscono le immagini
(homoi6mata) di oggetti (pragma ta), già identici per tutti. (Arist., De int.,
16 a, 3-8) Bisogna innanzitutto dire che il fatto di incontrare il ter mine
smeia come apparente sinonimo di sjmbola non si gnifica affatto che le due
espressioni siano intercambiabili: 5.1 TEORIA DEL LINGUAGGIO E DEL SEGNO
107 in realtà in questo passo Aristotele usa il termine smefon in un'accezione
debole, che ci conferma appunto la tenden za a un uso sfumato delle
espressioni del lessico semiotico, quando non sia in questione la costruzione
del sistema di demarcazioni teoriche. In secondo luogo qui Aristotele usa smeia
per dire che l'esistenza di suoni e lettere può essere considerata come indizio
deli'esistenza parallela di affezio ni dell'anima. A ogni modo, è possibile
costruire, trascurando il livello grafematico, un triangolo semiotico di questo
tipo: 1 ) affezioni dell'anima (psthlimsts sn tlii psychliil 2) pensteri
(nomat8) rapporto convenzionale motivato ra ppo rto ( sn ti phntl
(prSgmsta) suoni della voce oggetti esterni Come si può osservare, diverso è il
rapporto tra le coppie di termini appartenenti alla triade: tra suoni e stati
d'animo c'è un rapporto immotivato e convenzionale, in quanto gli stati d'animo
sono uguali, secondo Aristotele, per tutti gli uomini, ma essi vengono espressi
in maniera diversa a se conda delle varie lingue e culture, esattamente come
avvie ne per le forme scritte;4 invece tra gli stati d'animo e gli og getti
c'è un rapporto di motivazione, che appare addirittura iconico, in quanto i
primi sono le immagini dei secondi. Bi sogna precisare che sarebbe scorretto
identificare in manie ra diretta la tesi della convenzionalità degli elementi
del lin guaggio, cui aderisce Aristotele, con la tesi deli'arbitrarietà
108 5. LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE del segno linguistico sviluppata da
Saussure. In realtà nella teoria saussuriana esiste un rapporto arbitrario tra
due en tità strettamente interne al linguaggio: il significante e il si
gnificato sono le due facce del segno, in quanto unità lin guistica. In
Aristotele troviamo invece un rapporto conven zionale tra elementi del
linguaggio (il nome, il verbo, il 16- gos) ed elementi che propriamente non
appartengono al lin guaggio, in quanto sono entità psichiche. Si deve inoltre
ri levare che la teoria linguistica elaborata da Aristotele non si esaurisce
nei testi di prevalente interesse logico, quali il De interpreta/ione, ma
continua anche nei testi di interesse estetico: in questi ultimi, dove prevale
la funzione poetica del linguaggio, il principio della convenzionalità viene in
parte attenuato (Belardi 1975: 75 e passim). 5.1.2 I "suoni della
voce" Ciascuno dei termini posti ai vertici del triangolo presen ta
aspetti degni di nota e spesso non privi di problematicità. Per cominciare, che
cosa intende Aristotele con l'espressio ne tà en tii phonii? A questa domanda
vi sono risposte di verse. Donatella Di Cesare (1981: 161) sostiene che
Aristotele attribuisce a questa espressione lo stesso valore che Saussu re dà
al termine "significante" quando spiega la natura del segno
linguistico. Belardi (1975: 198), invece, aveva sostenuto che tà en tii phonii
doveva riferirsi non ai significanti, ma alle "espres sioni
linguistiche" intese nella loro forma compiuta di 6no ma (nome), rhima
(verbo), /6gos (discorso), come pure di kataphasis (affermazione) e ap6phasis
(negazione); le ra gioni di questa scelta si basano sul fatto che questi
elemen ti, facenti parte del programma di analisi di Aristotele, ven gono
definiti "simboli" delle affezioni dell'anima (An. Pr. , 16 a, 25; 24
b, 2). Ora è indubbio che Aristotele intenda con l'espressione "suoni
della voce" qualcosa che sottolinea molto chiara mente la veste fonica e
il carattere di "significante". Tutta- 5.1 TEORIA DEL LINGUAGGIO
E DEL SEGNO 109 via si deve anche sottolineare che l'ottica con cui Aristote
le, almeno neli'Organon, guarda ai fatti di linguaggio sem bra diversa da
quella saussuriana. Infatti Aristotele è qui interessato a saggiare le
possibilità e le garanzie deli'uso del linguaggio neli'analisi della realtà.
Tali garanzie sembrano esserci quando si dia una reciproca bilità tra i due
ambiti del linguaggio e del reale. Ora, posto che per Aristotele la simbolicità
del linguaggio nei confron ti del reale è sempre di secondo grado, in quanto
il nome sta per un'immagine, la quale è appunto immagine di una cosa, sul
vertice sinistro del triangolo deve stare qualcosa che (per gli scopi logici
perseguiti nel De interpreta/ione) sia intercambiabile con ciò che si trova al
vertice superiore. Da qui deriva l'uso della nozione di sjmbolon, che Ari
stotele riprende da una tradizione risalente fino a Democri to (D-K, 68, B 5,
1). Le ragioni che permettono la specializ zazione di questo termine nel senso
di indicare le espressio ni linguistiche convenzionali, sono connesse alla sua
etimo· logia. Nella lingua greca, infatti, il termine sjmbolon indica ciascuna
delle due metà in cui viene spezzato un oggetto (a esempio un astragalo, una
medaglia, una moneta) in ma niera intenzionale, affinché possano servire, in
un momen to successivo, come segno di riconoscimento, o come prova di una
certa cosa (Belardi 1975: 198; Eco 1984: 199): il fat to che le due metà
riescano a combaciare perfettamente vie ne a indicare la presenza di un
rapporto precedentemente istituito (a esempio un rapporto di ospitalità, di
amicizia, di paternità), la cui documentazione è affidata appunto alla
congruenza perfetta dei due sjmbola. Si viene in effetti a realizzare una
situazione in cui ciascuna delle due parti può scambiarsi di posto con l'altra,
senza che venga a perdersi il valore di prova. Così dal momento che ciascuna
parte pre suppone l'altra, o stabilisce con l'altra una stretta corri
spondenza, l'espressione sjmbolon viene ad acquisire il si gnificato di
"ciò che sta per qualcos'altro". Ma il fatto che venga preferita nel
contesto della teoria linguistica aristote lica la parola sjmbolon
all'espressione smefon (che pure indica uno "stare per") induce a
indagare su una possibile 1 10 5. LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE
specificità del rinvio istituito dal simbolo. In effetti, nel ca so del segno,
i due termini del rinvio (che, come vedremo, è una implicazione) non sono
sempre reciprocabili: un primo termine può rimandare a un secondo, senza che
necessaria mente il secondo rimandi al primo. Nel caso del simbolo, invece, i
due termini sono perfettamente reciprocabili; non è un caso che sjmbo/on dal
III secolo a.C. al III d.C. sia attestato anche nel senso di
"ricevuta", talvolta redatta in duplice copia: le due parti hanno,
per cosi dire, lo stesso valore. Questo aspetto etimologico è presente neli'uso
che in particolare Aristotele fa dell'espressione sjmbolon nel De
interpreta/ione: i nomi ono simboli degli stati d'animo nel preciso senso che
si realizza, previo un accordo (synthk), un combaciare perfetto tra di loro e
una perfetta intercam biabilità, che garantisce la correttezza del nome stesso
(Be lardi 1975: 199). In quanto sjmbolon, il nome non è più dloma
("rivela zione"), come lo era per Platone: in Aristotele il nome è
"suono della voce significativo per convenzione" (phon s mantik katà
synthkn) (De int., 16 a, 19). Questo marca il passaggio da una linguistica che
conservava un carattere semiotico, come quella platonica, a una linguistica che
non parla più di segni e che è intrinsecamente non semiotica. Mentre per
Platone le espressioni linguistiche erano segni che "rivelano"
qualcosa di non percepibile (l'essenza del l'oggetto o la djnamis), per
Aristotele esse sono simboli che stabiliscono convenzionalmente una pura
relazione di equivalenztr tra i due correlati, senza alcuna preoccupazio ne
che l'un termine "riveli" l'altro. 5 . l . 3 Il linguaggio degli
animali Del resto, l'opposizione convenzionalelnaturale6 permet te di distinguere
anche tra il linguaggio umano e i suoni emessi dagli animali,7 questi ultimi
essendo, per altro, ugualmente (i) vocali e (ii) interpretabili. Già la nozione
di "voce" (phon) presenta alcune interes- 5. 1 TEORIA DEL
LINGUAGGIO E DEL SEGNO 1 1 1 santi particolarità. Nel De anima si dice che un
suono può essere definito una "voce" quando: (i) sia emesso da un es
sere animato (II, 420 b, 5); (ii) sia dotato di significato (s mantik6s) (Il,
420 b, 29-33). Ora, i suoni emessi dagli ani mali, per quanto definiti ps6phoi
(''rumori"), hanno tutta via le due precedenti caratteristiche. Ciò che
li distingue dalle voci emesse dagli uomini sono due fattori: (i) non sono
convenzionali (e di conseguenza non possono essere né simboli né nomi), ma sono
"per na tura" (De int., 16 a, 26-30); (ii) sono agrammatoi, cioè
"inarticolabili" o "non combinabili" (ibidem, e Pot., 1456
b, 22-24). La nozione di "combinabilità", del resto, come mostra
Morpurgo-Tagliabue (1967: 33 e sgg.), è al centro stesso del carattere di semanticità
del linguaggio umano, i cui suoni semplici (adiafretoi, "invisibili")
possono articolarsi in uni tà più grandi dotate di significato.8 Gli animali,
invece, emettono solo suoni indivisibili, ma non combinabili (Pot., 1465 b,
22-24). Si possono illustrare riassuntivamente i caratteri del lin guaggio
umano in contrapposizione ai suoni emessi dagli animali, attraverso il seguente
schema: linguaggio umano - per convenzione - elementi indivisibili combi-
nabili e elementi divisibili - lettere - elementi dotati di signifi- cato -
simboli - nomi suoni degli animali - per natura - elementi indivisibili non
combinabili - non lettere - elementi che rivelano (d- loflsl) qualcosa - non
simboli - non nomi Si deve rilevare, tra l'altro, che la semanticità dei suoni
emessi dagli animali è espressa dal verbo dlofìsi (''rivela no", De int.,
16 a, 28), fatto che conferma l'idea che per Aristotele, quando non sia in
gioco la convenzione, come nel caso del linguaggio degli animali, torna di
nuovo in pri mo piano il carattere semiotico d'una espressione. I suoni degli
animali sono sintomi che rivelano la loro causa. 1 12 5. LINGUAGGIO E
SEGNI IN ARISTOTELE 5. 1 .4 Le "affezioni dell'anima" Ritornando poi
al triangolo aristotelico della significa zione, la seconda nozione degna di
rilievo è quella di pathmata en tii psychi. Si noterà che, dove ci si
aspetterebbe la nozione di "significato", troviamo invece un'entità
psichi ca, qualcosa che non è posto all'interno del linguaggio, ma nella mente
stessa degli utenti del linguaggio. Per di più le affezioni dell'anima
concepite da Aristotele, pur configu randosi come eventi psichici, non sono
affatto individuali: si tratta piuttosto di elementi che, come dice Aristotele,
so no identici per tutti, fatto che connette la teoria del lin guaggio con
una sorta di psicologia sociale, se non addirit tura universale, piuttosto che
individuale (Todorov 1977: 16). In secondo luogo è necessario rilevare una
sorta di ambi guità che si trova nella nozione posta al vertice superiore del
triangolo. Infatti Aristotele dice che i pathimata en tii psychii sono le
immagini (homoiomata) degli oggetti esterni: con ciò in tende che tra gli
oggetti e le entità psichiche c'è lo stesso rapporto che esiste tra l'originale
e la copia. Tuttavia, poi, per indicare la rappresentazione mentale usa anche,
più avanti, l'espressione noma ("pensiero", "nozione", 16
a, 10): ma, in questo secondo caso, precisa che i pensieri, sot to certe
condizioni, possono essere veri o falsi. Da ciò con segue che i nomata vengono
concepiti come forme di giu dizio . Si tratta di due nozioni completamente
diverse, e il fatto che venissero entrambe messe in rapporto con le medesime
espressioni linguistiche aveva fatto pensare a un loro uso si nonimico, che
risultava aporetico. In realtà, come ha messo in evidenza Belardi (1975: 109),
nessuna delle due nozioni esaurisce da sola il livello della rappresentazione
psichica, ma esse rimandano a due facoltà differenti dell'anima: i pathtnata
rimandano a una facoltà passiva dell'anima, quella di subire impressioni dagli
oggetti del mondo ester no; i nomata rimandano a una facoltà attiva, quella di
ela borare giudizi. Questa relazione è del resto confermata dal 5.l
TEORIA DEL LINGUAGGIO E DEL SEGNO 113 rinvio che Aristotele fa al De anima,
trattato nel quale non vengono discussi solo i pathimata, ma anche le altre fa
coltà. 5.1.5 Semantico e apofantico Non si può, a questo punto, non fare un
cenno (anche se, di necessità, breve) a una distinzione che si affaccia, nel
pensiero linguistico di Aristotele, tra la categoria del "se
mantico" e quella dell'"apofantico". Nel De interpretatione (16
a, 9 e sgg.) viene aperta la problematica circa la diffe renza tra phasis (il
semplice "detto") e kataphasis (!'"affer mazione"). I nomi
(ma così anche i verbi) in sé costituisco no un "detto", ma non
possono da soli costituire un'affer mazione o una negazione. Correlatamente,
vengono distin ti due tipi di rappresentazioni mentali (noimata): l . quella
"che prescinde dal vero e dal falso"; 2. quella "cui spetta
necessariamente o di essere vera o di essere falsa". Ciò che in realtà
viene a essere contrapposto è la nozione di significato rispetto a quella di
condizioni di verità. Al primo tipo di rappresentazione, infatti, corrispondo
no i nomi (e anche i verbi) presi da soli, i quali possono avere un
significato, ma non hanno condizioni di verità. Ciò è provato da Aristotele
mediante la scelta di un caso particolare: il termine "ircocervo"
(traghélaphos). Esso "si gnifica bensì qualcosa" (cioè una
commistione mostruosa tra un caprone e un cervo), ma non può essere detto vero
o falso. Il "qualcosa" a cui si riferisce qui Aristotele indivi dua
appunto la dimensione della semanticità pura, regolata da leggi diverse da
quelle della referenzialità. Al secondo tipo corrispondono, invece, quelle
entità che hanno la dimensione linguistica della proposizione: è quan do si
passa agli enunciati affermativi e negativi che diviene possibile parlare di
verità o di falsità. È solo in questo caso che diviene possibile parlare di
apofanticità come dimensio ne aggiuntiva (non contrappositiva) rispetto a
quella se mantica. Ma qual è il mezzo specifico per passare dalla
dimensio- 1 14 5. LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE ne semplicemente
semantica a quella apofantica? Non ci sono dubbi che esso consiste nell'uso del
verbo come predi cato. Del verbo Aristotele valorizza essenzialmente la fun
zione predicativa, quando, parlando del giudizio, riduce il verbo a !copula +
predicatol: "non c'è differenza", sostiene egli infatti, "tra
dire: l'uomo cammina, e dire: l'uomo è camminante" (De int. , 21 b, 9-10).
In effetti il verbo viene qui concepito come nome assunto in funzione
predicativa (Morpurgo-Tagliabue 1967: 62). Tuttavia, affinché il verbo possa esplicare
questa sua funzione occorre che esso sia congiunto a qualcos'altro (cioè a un
nome); preso da solo, cioè quando la sua funzio ne predicativa non può
dispiegarsi, esso non può affermare alcunché (De int., 16 b, 19-25).
L'incapacità del verbo preso da solo, ad affermare l'esi stenza di una certa
cosa (cioè a fare asserzioni) è dimostrata da Aristotele con il ricorso
all'esempio del verbo "essere": nemmeno esso preso da solo è capace
di affermare che una cosa è. Così commenta Eco (1984: 25): "Pertanto,
quando Aristotele dice che neppure il verbo essere da solo è segno
dell'esistenza della cosa, vuoi dire che l'enunciazione isola ta del verbo non
è indizio che si stia affermando l'esistenza di qualcosa: perché il verbo possa
avere tale valore indiziale occorre che sia congiunto gli altri termini
dell'enunciato, il soggetto e il predicato (e quindi il verbo l essere l è
indizio di asserzione di esistenza, o di predicazione deli'inerenza attuale di
un predicato a un soggetto, quando appaia in contesti come lx è yl oppure lx èl
, nel senso di "x esiste di fatto)". 5.2 La teoria del segno 5.2.1 La
definizione Completamente irrelata rispetto alla teoria del linguag gio, in
Aristotele la dottrina del segno si pone nel punto di intersezione tra logica e
retorica e i segni sono trattati tanto nei Primi analitici quanto nella
Retorica. 5.2 LA TEORIA DEL SEGNO 115 Allo stesso tempo, la nozione di
segno presenta due aspetti fondamentali: da una parte infatti ha un interesse
epistemologico e antologico, in quanto si configura come strumento di
conoscenza, che deve servire a condurre l'at tenzione dei soggetti conoscenti
a operare un passaggio da un fatto a un altro (Todorov 1977: 19; Simone 1969:
91); dall'altra ha un carattere prettamente logico, in quanto è dotato di un meccanismo
formale che presiede al suo fun zionamento. La definizione generale del segno
(smeion) è data nei Primi analitici (II, 70 a, 7-9). Di questo passo esistono
di verse traduzioni (Colli 1982: 252; Todorov 1977: 19 ecc.); ma quella che
sembra individuare nel modo più soddisfa cente il significato del passo è
quella di Preti (1956: 5): Quando, una cosa essendo, un'altra è, oppure quando
una cosa divenendo, un'altra diviene anteriormente o posteriormente, queste
ultime sono segni del divenire o dell'essere. La sottolineatura che abbiamo
effettuato intende mettere in risalto appunto la specificità
deIl'interpretazione di Pre ti, che restituisce al passo aristotelico tutta la
sua carica di problematicità e la complessità, che appunto gli ulteriori
sviluppi, a opera delle scuole successive, della dottrina del segno metteranno
in luce. Prima di tutto vediamo però ciò su cui tutte le interpreta zioni del
passo concordano, cioè che la nozione di segno proposta da Aristotele prevede
l'instaurarsi di un rapporto di tipo implicativo: il segno coincide press'a
poco con il rapporto di implicazione "p implica q", accezione,
questa, abbastanza comune della nozione di segno e che abbiamo già trovato
operante in altri ambiti, diversi dalla filosofia. Ma più precisamente, e
particolarmente in questa defini zione, il segno coincide con uno dei termini
dell'implicazio ne. L'interpretazione di Preti suggerisce che esso coincida in
particolare con il secondo termine, cioè suggerisce che la definizione
aristotelica vada letta nel senso che "q è segno di p": ora questa
definizione, che viene a configurare il rap porto segnico come "Se q,
allora p", comporta, ai fini della 116 5. LINGUAGGIO E SEGNI IN
ARISTOTELE sua applicazione ad argomentazioni inferenziali, un'inver sione da
"p implica q" a "q implica p". È proprio questo fatto che
conferisce alla nozione di se gno il carattere di problematicità e che conduce
all'instau razione di un dibattito serrato e complesso in seno alle scuole
filosofiche postaristoteliche, anche se esse non fa ranno esplicitamente
riferimento ad Aristotele. D'alta parte, questo tipo di inversione sembra porsi
an che alla base della richiesta, ai fini della validità del segno, di
un'implicazione tra p e q più stretta di quanto non sia, a esempio,
l'implicazione materiale. Sembra, in sostanza, che già nella definizione
aristotelica venga richiesta la con dizione "Se non-q, non-p"
("q, o non-p"), cioè esattamente quel tipo di implicazione stretta
che verrà dagli stoici consi derata necessaria per la validità del segno. Al
di là di questo si deve anche notare che nella defini zione (e in genere
nell'intera trattazione) del segno condot ta da Aristotele è riscontrabile
un'ambiguità di fondo nel modo di concepire i due termini del rapporto
implicativo. Per un verso, infatti, essi costituiscono dei fatti (o delle
proprietà) (e non a caso una parola centrale della definizio ne è tò pragma
"il fatto"). Aristotele del resto dà esempi di questo genere:
"il mostrare che una certa donna è gravida attraverso il fatto che essa ha
il latte"; il segno è "l'aver lat te", che appare appunto
essere l'espressione di un fatto o di una proprietà. Per un altro verso il
segno è concepito come una proposi zione, in quanto un segno può costituire la
premessa da cui si sviluppa un sillogismo: "Un segno, invece, vuole essere
una premessa dimostrativa, o necessaria o fondata sulla opinione" (An.
Pr., II, 70 a, 6-7). In realtà, la definizione di segno come proposizione, che
può costituire una premes sa in un ragionamento infcrenziale, è abbastanza
centrale in Aristotele. Infatti il ruolo fondamentale che egli attribui sce al
smefon è proprio quello di essere uno degli elementi che forniscono premesse a
quel particolare tipo di siilogi smo che è I'entimema. 5.2 LA TEORIA DEL
SEGNO 1 17 5.2.2 L'entimema e i segni Nella nozione di entimema coesistono due
aspetti com plementari, che la tradizione successiva svilupperà talvolta
separatamente. Da una parte l'entimema può essere consi derato un sillogismo
tronco, in cui una delle premesse è mancante, perché ritenuta nota o ovvia.9
DalPaltra, l'enti mema viene considerato un sillogismo che tende alla per
suasione, e non alla dimostrazione; in quanto tale non è ne cessario che le
sue premesse siano vere, ma soltanto che sia no probabili (hos epì tò poly).
Aristotele sviluppa esplicita mente il secondo aspetto delle definizioni
parallele dei Pri mi analitici (II, 70 a, 9-10) e della Retorica (1, 1357 a,
30- 32) . Dunque il segno trova la sua principale applicazione nel l'ambito
del discorso persuasivo, ovvero retorico, dove, sotto forma di proposizione,
entra nel meccanismo dell'en timema e vi svolge il ruolo di
"protasi", di premessa. Ma, in quell'ambito, si profila una prima
distinzione tra la no zione di smeion e quella di eikos "verosimile"
o "probabi le"), pur imparentate per il fatto di poter figurare
entrambe come premesse negli entimemi. Ciò che contraddistingue la nozione di
eikos è essenzial mente il suo carattere probabilistico, che lo lega irrevoca
bilmente all'opinione, rimuovendolo in una zona del sapere piuttosto insicura,
lontano dalla possibilità di una dimo strazione scientifica. 5.2.3 L'inferenza
dal conseguente Per quello che riguarda la nozione di segno, la situazione è
diversa e senz'altro molto più complessa. In effetti il s meion non costituisce
una categoria semplice, bensì una classe composita che prevede al suo interno
tipi con carat teristiche molto differenziate tra loro. Ma, prima di porre
l'accento sulle differenze interne, è forse possibile osservare che qualcosa
unisce i vari tipi di segni rispetto alla nozione di eikos: invece che sulla
probabilità, nel caso del segno 118 5. LINGUAGGIO ESEGNI IN ARISTOTELE
l'attenzione è concentrata sul carattere di "consequenziali tà". Il
ragionamento inferenziale, basato sui segni, procede tipicamente ek ton
hepomén{Jn, "per conseguenze", tende cioè a inferire la causa
dall'effetto. Per questa ragione sono possibili sia applicazioni corrette sia
applicazioni inganne voli. ÈinparticolarenelleConfutazionisofistiche(167b,
1-5) che Aristotele sviluppa chiaramente la teoria del ragiona mento per
conseguenze: quest'ultimo porta a conclusioni ingannevoli come, a esempio, nel
caso in cui qualcuno, avendo osservato una volta che la terra è bagnata dopo la
pioggia, volesse concludere in generale che, se la terra è ba gnata, allora è
piovuto. Un secondo esempio di ragiona mento per conseguenze dato da
Aristotele concerne le pro prietà, anziché gli eventi, come avveniva in quello
prece dente: se qualcuno, avesse sperimentato che il miele ha la proprietà di
essere giallo e volesse conciudere che qualcosa è miele partendo dalla
proprietà che ha il colore giallo, cor rerebbe il rischio di scambiare per
miele il fiele (ibidem, 167 b, 6-8). In tale contesto Aristotele giunge a
identificare de cisamente questo tipo di inferenza con quello specifico del
segno: "Nei discorsi retorici, del pari, le dimostrazioni trat te da
segni si fondano sulle conseguenze" (ibidem, 167 b, 8- 9). È possibile a
questo punto tornare agli Analitici e com prendere meglio perché Aristotele
proceda innanzitutto alla distinzione fondamentale tra due tipi di segni: il
tekmrion, segno "necessario" o "inconfutabile",10 e il
generico s meion, che ha le caratteristiche opposte. In realtà quest'ultima
distinzione (che, come vedremo, comporta non solo due, ma tre tipi di entità,
poiché vi sono due specie di segni non necessari) corrisponde a un tentati vo
di Aristotele di articolare una tipologia dei segni alle modalità di sviluppo
possibile del sillogismo. Sono infatti tre i modi in cui il sillogismo può
utilizzare la premessa che esprime un segno, corrispondenti alle posizioni
possibili del medio nelle varie figure. In questo modo si possono avere
inferenze che partono da un segno sulla prima, sulla secon da o sulla terza
figura. 5.3 n. MECCANISMO LOGICO 1 19 5.3 D meccanismo logico 5 . 3 . l
Il tekmérion come segno nella prima figura del sillogismo Prima però di entrare
nei dettagli tecnici di questa distin zione, vale la pena di rilevare preliminarmente
che ben di verso è il valore epistemologico che Aristotele attribuisce al
segno che si sviluppa in un sillogismo di prima figura, cioè il tekmrion,
rispetto a quelli che si sviluppano in seconda e in terza figura, cioè i
generici smefa. In realtà, nei due ultimi casi si verifica la tipica illusione
segnalatanelleConfutazionisofistiche(167b, 1-5),cioèav viene di credere che ci
sia possibilità di conversione tra ra gione e conseguenza, senza che questo
sia di fatto giustifi cato: dunque, in questi casi, l'inferenza dalle
conseguenze alle cause è estremamente ipotetica e insicura. Nel primo caso,
invece, cioè con il tekmrion, si ha un ti po di inferenza che parte anch'essa
dalle conseguenze, co me dimostra l'esempio "se una donna ha latte,
allora essa è gravida", in quanto l'"avere latte" costituisce
sia una con seguenza dell'essere gravida, sia un segno di tale fatto; tut
tavia, al contrario che nei casi precedenti, sembra esserci possibilità di
conversione tra causa ed effetto; o, come sug gerivano le osservazioni di
Preti (1956: 6) riportate prima, sembra essere previsto da Aristotele, in
questo caso, un ti po di implicazione più stretta che non l'implicazione mate
riale. Possiamo vedere ora come Aristotele sviluppa l'aspetto tecnico dei tre
tipi di segno, partendo da quello in prima fi gura: Ad esempio, il provare che
una donna è gravida, in quanto essa ha latte, si fonda sulla prima figura: il
medio è infatti l'aver lat te. Poniamo che A indichi "esser
gravida", che B indichi "aver latte", che C indichi
"donna". (An. Pr., Il, 70 a, 12-16)11 120 5. LINGUAGGIO E SEGNI
IN ARISTOTELE Traducendo il ragionamento di Aristotele nel comune schema
illustrativo del sillogismo, si otterrà: 8 "chi ha latte" c "donna"
c "donna" In questo esempio il segno "avere nello schema
sillogistico come noi ma è anche il termine intermedio dal punto di vista esten
sionale, tanto che potrebbe essere costruita la seguente fi gura per
illustrare i rapporti tra i termini del sillogismo: A essere gravida l . A "essere
gravida" 2. 8 "avere latte" si predica di si predica di 3. A
sipredicadi "essere gravida" latte" non solo è medio lo abbiamo
riportato, 5.3 n MECCANISMO LOGICO 121 5.3.2 La seconda e la terza
figura del sillogismo e i "semeia" Nella seconda e nella terza figura
il termine medio è il le game che consente Pinferenza, ma non occupa, né nella
formula né estensionalmente, la posizione centrale. Questo fa sì che
l'etichetta di "maggiore" e "minore" sia "arbitra ria
nella seconda o nella terza figura, a qualunque dei due termini si voglia dare
il nome di maggiore o minore" (Allan 1970: tr. it. 1973, 123). Del resto è
indubbio che il punto di vista adottato da Aristotele nella trattazione che
egli fa delle premesse sia quello estensionale. Legata a questo punto di vista
è di cer to la svalutazione della seconda e della terza figura. Passiamo ora
ad analizzare il tipo di segno che si svilup pa in un sillogismo basato sulla
seconda figura: "Se una donna è pallida, allora essa è gravida".
Questa è l'analisi di Aristotele: Infine, la presunta prova che una donna
risulta gravida, in quanto è pallida, si sviluppa attraverso la seconda figura.
In realtà, dato che il pallore è una determinazione conseguente delle donne
gravide, e che tale determinazione appartiene altre si a una certa donna, si
crede allora provato che questa donna sia gravida. Indichiamo con A "la
nozione di pallore", con B "l'essere gravida" e con C
"donna". (An. Pr., Il, 70 a, 20-24) Lo schema che può essere
costruito in corrispondenza di questo sillogismo è il seguente: l . 2. 3. A
"essere pallida" A "essere pallida" 8 si predica di si
predica di si predica di 8 "chi è gravida" C "questa donna"
C "essere gravida" "questa donna" 122 5. LINGUAGGIO E
SEGNI IN ARISTOTELE In questo caso il segno "essere pallida", che è
anche il medio, ha la posizione di un estremo e si predica contem poraneamente
dei due termini "essere gravida" e di "donna". 12
Aristotele condanna questa inferenza come non valida. Come si può osservare, ci
ritroviamo qui di fronte al ca so più emblematico di inferenza tratta dalle
conseguenze. Una conferma di questa condanna la si trova anche nel pas so
corrispondente della Retorica (1, 1357 b, 17-21): "Se uno respira
rapidamente è segno che ha la febbre". Anche que sto esempio di segno dà
origine a un sillogismo sulla secon da figura, in cui il medio,
"respirare rapidamente", ha la posizione dell'estremo maggiore e si
predica di entrambi i termini "avere la febbre" e "uomo".
Nella definizione di questo tipo di segno data nella Reto rica vengono
aggiunte due particolarità interessanti rispetto a quella presentata negli
Analitici: (i) la prima è che il se gno è confutabile anche se esso risultasse
vero (kàn althès i1): viene dunque prevista la possibilità di costruire un'infe
renza che risulti conforme alla verità, anche se questo è so lo un caso, si
direbbe, accidentale; ciò deriva dal fatto che il sillogismo èformalmente
scorretto, ma ci sono casi in cui esso porta, nonostante tutto, a conclusioni
materialmente vere (Plebe 1966); (ii) la seconda particolarità consiste nel
l'accennare al fatto che questo tipo di segno instaura una relazione
"dall'universale al particolare": ciò è probabil- mente da mettersi
in relazione al fatto che è proprio il ter mine estensionalmente maggiore a
svolgere la funzione di medio, e che si predica prima di una classe, poi di un
indi viduo . Vediamo ora un segno dal quale si sviluppa un sillogismo basato
sulla terza figura. Ecco la definizione che ne viene data negli Analitici:
D'altro canto la presunta prova che i sapienti sono eccellenti - poiché Pittaco
è eccellente - si costruisce attraverso l'ultima fi gura. Poniamo che A
indichi "la nozione di eccellente", che B indichi "i
sapienti", che C indichi "Pittaco". Risponde in tal ca so a
verità il predicare di C tanto A quanto B; senonché la pre- 5.3 IL
MECCANISMO LOGICO 123 messa BC non viene enunciata, perché risaputa, mentre
Paltra è assunta espressamente. (An. Pr., II, 70 a, 16-20) Il segno, più
precisamente, è la protasi del condizionale "Se Pittaco è eccellente, i
sapienti sono eccellenti " . Su di es so si sviluppa un sillogismo che
può essere rappresentato dalla formula: l . 2. 3. A si predica di "essere
eccellente" c "Pittaco" c "Pittaco" 8 "chi è
sapiente" 8 "essere sapiente" si predica di A si predica di
"essere eccellente" In questo caso il medio è "Pittaco",
che ha la posizione del termine minore estensionalmente. Anche il sillogismo
costruito su questo tipo di segno vie ne condannato in quanto confutabile
(/jsimos). Del resto Aristotele aggiunge che esso rimane confutabile (come
quello in seconda figura) anche nell'evenienza in cui esso conduca a una
conclusione accidentalmente vera. Inoltre, nel passo parallelo della Retorica
(I, 1357 b, 10-11), viene precisato che esso instaura un rapporto che va
"dal partico lare all'universale"; anche in questo caso è la
posizione del medio, che qui è il termine estensionalmente minore, a sug
gerire questa determinazione ad Aristotele; in effetti si par te dalla
proprietà di un individuo particolare per conclude re che tale proprietà
appartiene a un'intera classe di cui l'individuo fa parte. 5.3.3 La
classificazione Una volta stabilita una distinzione fra i tre tipi di segno
sulla base della posizione che prende il medio in ciascuna 124 5.
LINGUAOOIO E SEGNI IN ARISTOTELE delle figure, Aristotele procede a una
ricapitolazione gene rale, dove consolida le distinzioni terminologiche e
ribadi sce la diversità della potenza conoscitiva in relazione a cia scun
tipo: il nome tekmirion ("indizio sicuro", "prova") viene
riservato a quei segni che prendono realmente la posi zione del termine
intermedio (cioè in cui il termine è medio anche dal punto di vista
estensionale, sul quale si sviluppa un sillogismo in prima figura); invece il
nome generico s meion viene lasciato a quei segni che all'intero sillogismo
hanno la posizione di un estremo (sui quali cioè si svilup pano delle
inferenze in seconda e terza figura) (An. Pr. , Il, 70b, 1-6). Rispetto a
quanto abbiamo già detto, è necessario ag giungere una precisazione sulla
nozione di éndoxon, che ca ratterizza nel massimo grado il sillogismo basato
sul· tekmi rion. In effetti nei Topici Aristotele precisa che i sillogismi dia
lettici che danno il massimo di garanzia sono i sillogismi che derivano da
premesse che sono degli éndoxa. Vengono poi definite éndoxa quelle proposizioni
che sono "condivise da tutti o dai più o dai sapienti, e tra questi da
tutti, dai più o dai più noti e famosi" (Top., l, 100 b, 21-23). Sono
queste, del resto, le condizioni che permettono di confermare dialetticamente
una tesi (Viano 1958 a). Il passo parallelo della Retorica propone un'analoga
classificazione che distingue tra il segno necessario (anan kaion),
corrispondente al tekmjrion, e il segno non neces sario m anankaion),
corrispondente al generico s meion, 3 e ulteriormente suddivisi in "segno
che si trova in rapporto dali'universale al particolare" (da mettersi in
rela zione ai segni in seconda figura del sillogismo) e "segno che si
trova nel rapporto del particolare ali'universale" (da met tersi in
relazione ai segni in terza figura). La classificazione aristotelica può allora
essere disposta sullo schema della pagina seguente: premesse da cui
derivano gli entimemi / eik6s smelon (segno) ("probabile",
"verisimile") - è tmdoxon ("fondato sulla opinione") es.:
"è amato -ama" ·è invidioso -detesta• m'S snsnkslon ("'non
necessario") - è éndoxon ("fondato sulla opinione") snsnkslon
(..necessario") tekm"érion ("prova") - è IJ/yton
(..inconfutabile·) - è il medio di un sillo- gismo in 1 • figura es.: ..essa ha
latte-è gravide" "ha la febbre -è malata" t6 ksth '
kéksston pr6s t6 ksth61on ("dal particolare all'universale") rl)
ksth6/on pr6s rl) kstll méros ( ·dall'universale al particolare") - è
lyron (..confutabile") - è medio in un sillogismo - è lyton
(..confutabile") - è medio in un sillogismo in 3• figura es.:
"Pittacco è giusto-i sapienti sono giusti" in 2• figura es.:
..respira rapidamente-ha la febbre" "è pallida -è gravido"
126 5 . LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE 5.4 Un sistema particolare di segni
non linguisti ci: la fisiognomica La particolare concezione che Aristotele ha
del segno, come cosa o fatto che serve a condurre l'attenzione del sog getto
conoscente su un'altra cosa o fatto, permette di por tare in primo piano un
tipo di conoscenza che si ottiene in modo indipendente dal linguaggio verbale.
Ciò conduce a un'evidente valorizzazione dei sistemi di segni non lingui stici
. Aristotele, infatti, nei Primi analitici, dopo aver esposto la teoria del
segno, propone un'interessante, quanto curio sa applicazione a un tipo di
segni molto speciali: quelli del la fisiognomica. Neli'esempio dato si tratta
di risalire da un segno visivo a un tratto del carattere: le grandi estremità
del leone vengo no assunte come segno del suo coraggio. Tutto l'interesse di
Aristotele è concentrato su due punti: da una parte egli tende ad acquisire una
conoscenza circa l'ordine psichico partendo da un fatto rilevabile attraverso i
sensi; dall'altra tende a stabilire il legame più stretto pos sibile tra due
fatti che l'esperienza gli mostra associati (in questo caso: grandi estremità e
coraggio), come presuppo sto dell'affidabilità stessa della conoscenza. Per
dare validi tà al suo esempio di fisiognomica Aristotele propone di fa re tre
assunzioni: 1 4 (i) che "le affezioni naturali trasformino simultaneamente
il corpo e l'anima"; (ii) che vi sia un solo segno di un unico fatto, cioè
dell'affezione dell'anima che deve essere scoperta; (iii) che ogni genere abbia
un'affezio ne propria e un proprio segno (fdion [... ] semefon). Come si può
osservare, Aristotele, con queste assunzio ni, tenta di razionalizzare e di
dare dignità filosofica a una materia che era eminentemente mantica. Qui non
c'è più la divinità che garantisce la corrispondenza fra un tratto per
cepibile dell'aspetto fisico e qualcosa che si inscrive nell'or dine
dell'invisibile (sia esso il carattere di un uomo o più generalmente il destino
legato a quel carattere). Per Aristo tele vi può essere corrispondenza fra un
tratto fisico e un 5.4 LA FISIOGNOMICA 127 aspetto interiore perché
qualsiasi affezione trasforma con temporaneamente corpo e anima, proprio come
avviene nel caso di chi ha imparato la musica, che si è trasformato non solo
nell'abilità fisica di suonare, ma anche nella sua sensi bilità interna. Ma
come avveniva per la mantica, in questa materia si può correre il rischio
deli'ambiguità. È proprio per elimina re quest'ultima evenienza che Aristotele
propone le sue ul teriori assunzioni. Infatti l'ambiguità si può verificare in
due casi distinti: (i) quando si hanno molti segni che riman dano a un'unica
affezione (fenomeno che potremmo avvi cinare alla sinonimia): l'unico rimedio
epistemologico è, in questo caso, assumere che i segni siano univoci, cioè che
un unico fatto sia significato da un solo segno; (ii) quando un genere abbia
più affezioni, in maniera tale che si rimane in decisi su quale sia quella a
cui rimanda il segno (fenomeno che potremmo avvicinare all'omonimia): la
soluzione pro posta da Aristotele è quella di stabilire per ogni genere qua
le sia l'affezione che gli è propria e quale il segno proprio, in maniera da
riferire quest'ultimo univocamente alla prima. Stabilendo preliminarmente le
tre precedenti assunzioni è possibile per Aristotele fare della fisiognomica
una scienza. E, rispettando appunto queste assunzioni, è possibile stabi lire
che per il leone le grandi estremità sono il segno del co raggio (An. Pr., II,
70 b, 16-17). Fin qui abbiamo seguito Aristotele nel suo ragionamento che si
svolge su un piano, per così dire, deduttivistico. È possibile ricostruire,
però, anche un altro versante dell'ar gomentazione che si colloca
geneticamente in un momento in cui la regola deduttiva non è ancora stata
posta. In effet ti è possibile pensare a un momento in cui si osserva che una
certa affezione, il coraggio, è associata al genere dei leoni;
contemporaneamente si osserva che ai leoni è asso ciata la caratteristica di
are grandi estremità. A questo punto viene formulata l'ipotesi che il segno del
coraggio sia rappresentato dal possesso di grandi estremità. Il processo logico
che verrebbe qui a configurarsi segui rebbe lo schema: 128 5. LINGUAGGIO
E SEGNI IN ARISTOTELE l. "essere coraggiosi" 2. "avere grandi
estremità" 3. "essere coraggiosi" (probabilmente) si predica di
si predica di si predica di "leoni, "leoni" "chi ha grandi
estremità" Un sillogismo in 3a figura, come è questo, secondo Peir ce
costituirebbe una induzione, ma di un tipo talmente "ti mido da perdere
totalmente la caratteristica ampliativa pro pria dell'induzione genuina"
(1984: 210). Esso avrebbe un forte carattere ipotetico. Tuttavia Aristotele non
segue in effetti questo ragiona mento perché non riesce ad accettare come
valido dal pun to di vista logico un procedimento che risulta privo di ga
ranzie. Così è costretto a inquadrare questo, si noti bene, quanto mai
aleatorio segno del coraggio in uno schema an cora una volta deduttivo. In
altre parole, l'osservazi,"ne deli'associazione tra coraggio e grandi
estremità deve tra mutarsi in un legame stretto e costante. Lo sforzo di Ari
stotele è tutto rivolto a dimostrare che ogni volta che ci sia coraggio, questo
venga manifestato dalla presenza di gran di estremità, e viceversa. In termini
tecnìci, la situazione ideale, cioè il massimo della certezza, si ottiene
quando si verifica conversione (antistréphein) tra ciò che funge da se gno e
ciò a cui esso rimanda, ovverosia quando l'estensione del primo termine è
esattamente uguale a quella del secon do. Da qui la necessità (puramente
logica, e non semiotica) che un unico segno si riferisca a un'unica affezione:
solo in questo modo è possibile la conversione tra i due termini. A questo
punto il problema di fare un'ipotesi su quale sia il segno del coraggio si
trasforma in quello di trovare un elemento di mediazione tra il
"coraggio" e il "genere dei leoni", che ne appaiono
costantemente provvisti. Tale elemento di mediazioneJ che sembra appunto giusti
ficare l'associazione, è "avere grandi estremità", che divie ne così
il segno, sul quale viene costruito il seguente schema sillogistico deduttivo
(An. Pr., II, 70 a, 32-38): l . 5.5 SVALUTAZIONE DEL SAPERE SEONICO 129 A
si predica di B "essere coraggioso" "chi ha grandi
estremità" B si predica di c 2. 3. A si predica di c "avere grandi
estremità'' "leone" "essere coraggioso" "leone"
Ma ciò che Aristotele trascura di mettere in luce è che, come abbiamo visto, i
dati di partenza della deduzione stes sa poggiano su una precedente inferenza
a carattere più ipotetico. L'esempio proposto è interessante perché, prima
della presentazione dello schema formale, tutto il ragiona mento è rivolto a
stabilire i criteri che permettano di dire che qualcosa è segno di
qualcos'altro. Ma ciò è possibile solo formulando un'ipotesi, che solo in
seguito può essere verificata deduttivamente. 5.5 La svalutazione del sapere
segnico In effetti la diffidenza di Aristotele nei confronti della conoscenza
che si può ricavare dai segni è molto marcata. Infatti, nella concezione aristotelica,
anche quando tra i due termini del segno vi sia un legame necessario, la cono
scenza del termine non noto sembra imporcisi dall'esterno, senza che si riesca
a comprenderne la causa. Aristotele nei Secondi analitici (1, 75 a, 28-36)
oppone il ragionamento basato sull'essenza a quello basato sulsegno;
quest'ultimo infatti viene definito come ragionamento che si fonda sulle
determinazioni accidentali. Ne consegue, peraltro, che soltanto con il primo
tipo è possibile arrivare a conoscere la causa. Ciò non significa che la
conoscenza attraverso il segno sia totalmente esterio re. In certi casi, che
sono quelli dei segni necessari, il segno permette di risalire alla causa: così
la constatazione del fat to che una donna ha latte permette di risalire alla
causa, cioè al suo essere gravida, come pure l'accertamento della 130 5.
LINGUAGGIO E SEGNI IN ARlSTOTELE presenza della febbre permette di risalire
allo stato di ma lattia che la determina. Tuttavia questo tipo di ragionamento
non arriva a forni re una vera e propria scienza dei fatti, in quanto
quest'ulti ma si ottiene solo a partire dalla causa. Il ragionamento at
traverso il segno parte invece dall'effetto e permette soltan to
l'affermazione del fatto, cioè dello h6ti ("che"), senza condurre
alla comprensione delle cause, cioè del di6ti ("perché"). Nel
capitolo 13 dei Secondi analitici Aristotele insiste sul fatto che la
dimostrazione veramente scientifica non consi ste nella scoperta o nella
conclusione della causa, ma essa è scientifica proprio in quanto parte dalla
causa; in quel con testo viene infatti fondata la distinzione tra "il
sapere che qualcosa è" e "il sapere perché qualcosa è". In
effetti alle scienze dello h6ti viene riconosciuto un cer to diritto di
esistenza; tuttavia esse vengono considerate in feriori in quanto portano sui
fatti, senza raggiungere la co noscenza del necessario e a malapena quella
dell'universale. Ma quali sono queste scienze dello hoti? Dagli esempi che
Aristotele fornisce si direbbe che si tratta eminentemente di scienze
indiziarie, basate sui segni e fornite di un carattere fortemente ipotetico in
contrapposizione ad altre che invece hanno carattere deduttivo. Tra questi
esempi Aristotele cita il caso dell'astronomia (astrologhfa), nome condiviso
sia da una certa scienza nau tica (nautik) sia da una scienza basata su
fondamenti ma tematici (mathmatik). Solo la seconda è scienza delle cau se.
Ugualmente Aristotele contrappone la medicina alla geometria: infatti, nel caso
delle ferite circolari, spetta al medico di sapere che esse guariscono più
lentamente, men tre spetta all'esperto di geometria conoscere il perché di
questo fatto. Dunque abbiamo medicina e scienza della navigazione contro
matematica e geometria: il senso della scelta aristo telica contro il segno
non potrebbe essere più chiaro. È interessante osservare come per Aristotele
sia possibile anche sviluppare un ragionamento dello hoti oppure uno del dioti
all'interno di una stessa scienza. La differenza che 5.5 SVALUTAZIONE DEL
SAPERE SEGNICO 131 contraddistingue i due tipi è duplice. Infatti si fa un
ragio namento dello h6ti, in primo luogo, quando il sillogismo non si basa su
premesse immediate (che, nell'epistemologia aristotelica, significa assumere la
causa prima e prossima); in secondo luogo, quando, pur basandosi su premesse im
mediate, la deduzione non discende dal termine che indica la causa di un fatto,
ma dal più noto di due termini, en trambi riferiti al fatto. In altre parole,
la differenza specifi ca del sillogismo del dioti è ancora che esso va dalla
causa ali'effetto e non dali'effetto alla causa. L'esempio che Aristotele
fornisce è molto interessante. Posto, infatti, che c'è una certa relazione tra
il non sfavilla re dei pianeti e la loro vicinanza alla terra, Aristotele mo
stra come attraverso questi due termini sia possibile svilup pare due tipi di
ragionamento di diverso valore epistemolo gico . Da una parte è infatti
possibile dedurre la vicinanza dei pianeti dal fatto che non sfavillano (''Se
non sfavillano, so no vicini"). Si ha in questo caso un ragionamento
dello hoti e si può osservare che in questo contesto il "non
sfavillare" è tipicamente un segno del fatto che risulta come conclusio
ne, cioè la loro "vicinanza" alla terra. Il sillogismo costruito sul
segno non parte dalla causa del non sfavillamento dei pianeti (che è costituita
dalla loro vi cinanza), ma parte dell'effetto, che viene assunto come ter
mine medio, per arrivare alla causa. È possibile anche che la causa non venga
mai realmente conosciuta. Aristotele contrappone a questo tipo di ragionamento
quello che deduce il non sfavillamento dei pianeti dalla loro vicinanza. Si ha
in questo caso un ragionamento del dioti, che mostra il perché qualcosa sia,
dal momento che coglie la causa precisamente in quanto causatrice dell'effetto;
for malmente ciò avviene in quanto viene assunto come medio proprio il termine
che indica la causa. Dunque tra il sillogismo del dioti e quello dello hoti c'è
un rapporto di simmetria inversa. È sufficiente infatti in vertire i termini
del secondo per ottenere il primo. Tuttavia ciò non è sempre possibile, come
precisa il com mentatore del testo aristotelico Filopono: 132 5.
LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE Spesso è necessario che, quando viene posta la
causa, anche l'effetto sia posto, mentre non è affatto necessario che, quando
si dà l'effetto, anche la causa si dia: così il fatto di avere il co lorito
pallido non si accompagna necessariamente al parto, ma se una donna ha
partorito, essa ha sempre il colorito pallido: infatti possono esserci varie
cause del medesimo fatto. (Philop., in Anal. Post., Wallies, 169-9)
L'aleatorietà del procedimento inferenziale tipico del se gno (dal pallore al
parto) viene qui messa in risalto preve dendo il caso che un effetto possa
avere molteplici cause, situazione nella quale, secondo Filopono, non potrà
essere costruito un vero sillogismo dello h6ti, ma soltanto un sil logismo del
di6ti. Del resto, Aristotele stesso aveva previsto il caso che un effetto
potesse avere cause differenti,15 che rendono difficile e aleatorio il percorso
di risalita dali'effet to alla causa. D'altra parte, però, secondo il
con1mentatore Filopono, si può verificare anche il caso opposto, quello cioè in
cui sia possibile soltanto un ragionamento dello h6ti. Infatti è possibile
risalire dal fatto che una donna ha partorito (co me effetto e segno) al fatto
che essa si è unita a un uomo (come causa): ma la reciproca non è necessaria,
poiché il parto non segue necessariamente all'accoppiamento (Phi lop., in Ana/.
Post., Wallies, 169-21). C'è infine un'ultima caratteristica che
contraddistingue il ragionamento dello h6ti da quello del di6ti, consistente
nel fatto che il primo è tipico del emplice osservatore dei feno meni, non
specialista, mentre il secoildo spetta all'uomo di scienza (An. Post. , I l ,
79 a, 2-3). In Aristotele, in definitiva, le scienze indiziarie e il segno in
generale sono oggetto di una svalutazione epistemologi ca, in quanto nella sua
concezione teorica della scienza non viene fatto alcuno spazio alla ricerca e
all'ipotesi, quale è presupposta invece da una concezione semiotica del sapere.
Come sottolinea Le Blond (1939, tr. it. 1973: l 05), per Ari stotele la
scienza "n'est elle pas principalement recherche, mais possession; les
Analytiques n'apportent guère d'indi cations sur la recherche: il décrivent la
science achevée, qui 5.6 DEDUZIONE E ABDUZIONE 133 descend des causes aux
effets et coincide absolument avec le dynamisme des choses - conception
singulièrement con fiante, on le voit, qui pose en principe la connaissance
par faite de la réalité". 5.6 Deduzione e abduzione Non si deve tuttavia
pensare che questa posizione teorica corrisponda esattamente alla pratica di
ricerca adottata di fatto da Aristotele, a esempio nelle opere scientifiche.
Né, d'altra parte, si deve accettare enza riserve l'asserzione ari stotelica
circa il carattere assolutamente deduttivo delle scienze del di6ti. Come ha
mostrato Eco (1983: 242), per Aristotele trovare il perché di un certo fenomeno
significa trovare un buon termine medio che spieghi quel fenomeno: ma questo
termine medio può essere, in certi casi, anche molto ardito e sofisticato, e
non corrispondere a nessuna conoscenza già accertata. Esso può essere, cioè,
una "ipote si" nel senso peirceano. È illuminante, a questo riguardo
, il ragionamento svilup pato da Aristotele nel trattato Parti degli animali,
in cui, a proposito degli animali provvisti di corna, vengono regi strati
alcuni "fatti sorprendenti" bisognosi di spiegazione. A esempio: (i)
che tutti gli animali con le corna hanno una sola fila di denti, cioè mancano
degli incisivi superiori (663 b - 664 a); (ii) che tutti gli animali con le
corna hanno quat tro stomaci (674 a-b); (iii) che tutti gli animali con
quattro stomaci mancano degli incisivi superiori (674 a) ecc. Il problema che
ha di fronte Aristotele, in questo caso, è quello di spiegare la ragione per
cui, innanzitutto, agli ani mali con le corna mancano gli incisivi superiori.
Come sot tolinea Eco, Aristotele "deve porre una Regola tale che, se il
Risultato che vuole spiegare fosse un Caso di questa Re gola, tale Risultato
non sarebbe più sorprendente'' (1983: 239). E del resto, secondo Peirce, quando
una circostanza "strana" si spiega supponendo che essa sia il caso di
una certa regola 0enerale, siamo di fronte a un'ipotesi o abdu zione .
134 5. LINGUAGGIO E SEGNI IN ARISTOTELE Proprio in questi termini procede
Aristotele, supponen do che, nel caso considerato, probabilmente, la materia
du ra è stata deviata dagli incisivi superiori alla testa con lo scopo di
formare le corna. A sua volta, la mancanza di in cisivi superiori è causa
dello sviluppo di un quarto stomaco ed è il medio dal quale si sviluppa un
ulteriore sillogismo. Espresso nei termini del sillogismo (nella
formalizzazione peirceana adottata da Eco) il primo ragionamento si rico
struisce così: Regola = Tutti gli animali devianti (cioè che hanno deviato la
materia dura dalla bocca alla testa) mancano degli in cisivi superiori.
Caso=Tutti gli animali con le corna hanno deviato. Risultato = Tutti gli
animali con le corna mancano degli in cisivi superiori. La "deviazione
deUa materia dura" costituisce contem poraneamente il medio del
sillogismo e la spiegazione del fenomeno. Quello che Eco mette giustamente in
risalto è che lo sforzo di spiegare a titolo ipotetico perché un feno meno è
così come è, costruendo una forma rigorosamente deduttiva, non differisce in
niente da ciò che Peirce chiama abduzione: in ciascuno dei due casi c'è un
lavoro su ipotesi che permettono di spiegare fenomeni che appaiono "sor
prendenti " . L'idea di Eco, in sostanza, è che al di sotto e prima del li
vello deduttivo preso in considerazione da Aristotele esista un livello
abduttivo che Aristotele rifiuta di riconoscere, ma al quale ricorre nel caso
che debba costruire delle defi nizioni scientifiche: definire il perché di un
fatto sorpren dente "significa stabilire una gerarchia di collegamenti
cau sali per via di una sorta di ipotesi che può essere convalida ta solo
quando dà luogo a un sillogismo deduttivo che agi sce come previsione di
successive modifiche" (ibidem, 241). Ed è in definitiva proprio il mancato
riconoscimento di questo movimento inferenziale preliminare che vieta ad
Aristotele di riconoscere il carattere ipotetico della scienza e, nel contempo,
la produttività dello stesso sapere segnico. 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO
E LA SEMIOTICA DEGLI STOICI 6.0 Introduzione La scuola stoica è quella che
nell'antichità ha sviluppato con maggior rigore e profondità una riflessione
semiotica. Tuttavia l'indagine degli stoici si polarizza, com'era già av
venuto per Aristotele, su due ambiti fondamentalmente di stinti tra di loro:
da una parte, una teoria del linguaggio in senso stretto, che comporta anche
un'analisi dei rapporti tra linguaggio, pensiero e realtà (in corrispondenza
della terna "significante", "significato", "oggetto esterno");
dal l'altra, una teoria del "segno" proposizionale, connessa con la
teoria dell'inferenza. Questi aspetti della filosofia stoica trovano però un
pun to di convergenza, come vedremo, nel loro comune legame con il lekt6n,
un'entità che ha uno statuto eccezionale nella metafisica stoica. In effetti, a
fondamento di quest'ultima, si pone la speciale dialettica tra le entità che
condividono la proprietà di essere "corpi" (sOmata) e quelle entità
che sono invece corporee (asOmata). Più in dettaglio si può dire che di solito
l'ontologia stoica prende in considerazione solo quegli individui che hanno la
caratteristica di essere oggetti tridimensionali e di possedere altresì una
resistenza nel tem po. Questi, appunto, sono i corpi e solo essi vengono consi
derati esistenti. Ora, tanto nella teoria del linguaggio, quan to in quella
del segno proposizionale, accanto alle entità corporee vengono prese in
considerazione anche delle entità incorporee, quali i lekta. 136 6. LA
TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI Per il momento è invece necessario sgombrare
il campo da due equivoci. Il primo concerne il destino che tocca alle entità
incorporee: esse non vengono relegate semplicemente nell'ambito del
non-esistente, ma vengono investite di una "esistenza derivativa'' (Long
197I a: 89-90). Il secondo pos sibile equivoco concerne la nozione stessa di
corpo. Contra riamente a quello che ci attenderemmo in relazione a una nozione
moderna di corpo, per gli stoici erano "corpi" an che le qualità, in
quanto venivano considerate come materia in un certo stato. Le proprietà di un
certo individuo costi tuiscono stati o modi del suo essere e, per la loro
esistenza, dipendono dall'esistenza di questo individuo. Se l'individuo esiste,
le sue proprietà sono appunto disposizioni esistenti di materia (Rist I969:
52-55). Si profila, a questo punto, una ontologia che pone al suo centro la
nozione di "particolare": quest'ultimo viene carat terizzato come un
oggetto materiale, che ha una forma defi nita come condizione necessaria e
sufficiente della sua esi stenza. La forma, del resto, è l'elemento
caratteristico di un oggetto, che lo rende identificabile come tale (Long I97I
a: 76). È proprio su questi presupposti antologici che si innesta e si sviluppa
la teoria semiolinguistica degli stoici: il bisogno di una teoria del
significato e della verità nasce appunto a proposito deIl'identificazione dei
"particolari", ed è con nesso a una teoria della percezione. Così,
si terrà presente innanzitutto che per gli stoici le im magini (phantasfa1)
prodotte nella mente dagli oggetti ester ni danno luogo a una percezione vera
se esse riproducono esattamente la configurazione di tali oggetti.1 Del resto,
le immagini giocano un ruolo importante nella teoria del si gnificato degli
stoici, come si sa che avevano una parte im portante anche nella teoria del
significato di Aristotele. In secondo luogo si può considerare come
fondamentale il fatto che uno dei modi di identificare un
"particolare" è quello di identificarlo linguisticamente. In questo
caso è fondamentale l'abilità di A nel comunicare a B che sta par lando
intorno a X, come pure l'abilità di B di indicare ad A che egli ha compreso il
suo riferimento. 6.1 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 137 6.1 La teoria del
linguaggio 6 . 1 . 1 Il triangolo semiotico Il passo di Sesto Empirico che
contiene i lineamenti fon damentali della teoria linguistica stoica si trova
proprio in un contesto che concerne un conflitto di opinioni intorno alla
verità. È importante sottolineare che per gli stoici una teoria del la verità,
cioè la ricerca delle basi per una verifica delle pro posizioni, non può
essere elaborata in maniera indipenden te da una concezione della struttura
del mondo e da ciò che può essere detto intorno a esso. Ecco il passo di Sesto.
Alcuni hanno riposto il vero e il falso nella cosa "significata" (tò
smainomenon), altri nella voce (phon), altri infine nel mo vimento del
pensiero. Della prima opinione sono stati i porta bandiera gli stoici col
sostenere che sono tra loro congiunte tre cose, ossia la cosa significata (tò
smainomenon), quella signi ficante (tò smafnon), e
quella-che-si-trova-ad-esistere (tò tyn chanon), e che, tra queste, la cosa
significante è la voce (ad esempio la parola "Dione"); quella
significata è lo stesso stato di cose (autò tò pragma) indicato dalla voce
pronunciata (tò hyp'autis dloumenon), che noi percepiamo come coesistente
(paryphistamenon) con il nostro pensiero (dianoia1), mentre i barbari, pur
ascoltando la voce che lo indica, non lo compren dono; infine,
ciò-che-si-trova-ad-esistere è quello che sta fuori di noi (ad esempio, Dione
in persona). Di queste cose due sono corpi, cioè la voce e ciò-che-si-trova-ad-esistere,
ed una è incor porea, cioè l'oggetto significato o "detto" (lekton),
e proprio quest'ultimo è vero o falso. 2 (Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 11-12)
A partire dalle notizie di Sesto, anche per gli stoici il fe nomeno della
significazione linguistica può essere ricostrui to nei termini di un triangolo
(cfr. p. 138). Si può osservare che compaiono i termini
"significante" e "significato" (come è dato trovare anche
nella teoria mo derna di Saussure), ma non quello di "segno": come
anche 138 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI slmsin6menon
(significato) lekt6n ( detto) tmsm lnon (aignificente) tynchAnon in
Aristotele, la nozione di smeion appartiene a un altro ambito della teoria, che
non è quello strettamente linguisti co. Si può notare anche che l'esempio che
viene dato qui è abbastanza particolare, in quanto si tratta di un nome pro
prio. In secondo luogo, se da una parte, come per Aristotele, i termini che
individuano la significazione sono tre e com prendono anche l'oggetto, che
propriamente è esterno al linguaggio, tuttavia la coincidenza tra i due modelli
è solo parziale: soltanto il primo e il terzo termine, cioè la voce si
gnificante e l'oggetto, possono essere assimilati nei due triangoli. 6. 1 .2 Il
"lekt6n" come "asserzione" Un caso assolutamente a sé
costituisce il termine che si trova al vertice superiore del triangolo,
chiamato prima ù·lJ_ main6menon, poi anche lekt6n. Soprattutto nella sua se
conda denominazione costituisce un termine peculiare della filosofia del linguaggio
degli stoici e rimanda a un concetto complesso e di grande interesse. Un primo
aspetto della sua peculiarità lo si può rilevare in un confronto con
Aristotele. (oggetto esterno, referente) 6.1 LA TEORIA DEL
LINGUAGGIO 139 Nella stessa posizione del triangolo della significazione Ari
stotele poneva delle entità psicologiche, che venivano consi derate le
medesime per tutti gli uomini. Il lekt6n degli stoici, come ci dice Sesto nel
passo riporta to, ha caratteri completamente diversi, in quanto i barbari, pur
udendo i suoni e vedendo l'oggetto, non lo compren dono . Come rileva Todorov
(1977: 17-18), la differenza tra le due nozioni consiste innanzitutto nel fatto
che, mentre l'en tità presa in considerazione da Aristotele si situa a livello
della mente dei locutori, quella considerata dagli stoici si si- tua
direttamente al livello del linguaggio: Todorov interpreta il lekt6n come la
capacità del primo elementodi designare il terzo. Tale interpretazione poggia
anche sul fatto che l'e sempio dato è un nome proprio, che ha una capacità di
de signazione come gli altri nomi, ma è molto controverso se abbia un senso;
la risposta che di solito si dà a questo inter rogativo è negativa. I barbari
odono sicuramente la sequenza di suoni l Dio ne l e vedono l l Dione l l , ma
sono incapaci di connettere il suono con il suo oggetto di riferimento.
Comprendere, dun que, come avviene appunto nel caso dei Greci, consiste pro
prio nel percepire la connessione tra la parola che viene pro nunciata e
l'oggetto cui si riferisce. Anche Long (1971 a: 77) identifica il lekt6n con
tale connessione, ma nel senso che esso si configura come l'affermazione che un
enunciato fa nei confronti di qualche oggetto; in questo caso, la tra duzione
più propria di lekt6n è "ciò che è detto", in quanto tale espressione
copre sia la nozione di "giudizio" che quella di "stato di cose
significato da una parola o da una serie di parole".3 L'idea che i lekta
si potessero configurare come "affer mazioni intorno agli oggetti"
emerge da una testimonianza di Seneca (Epistulae mora/es, 1 17, 13), in cui
viene delinea to uno schema triadico della significazione analogo a quello di
Sesto, ma con una proposizione ( l Catone cammina l ), laddove Sesto proponeva
solo un nome ( l Diane l ). Seneca invita a distinguere tra l'oggetto di
riferimento, cioè Cato ne, che è un oggetto materiale, e l'asserzione intorno
a esso 140 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI ( l Cato ambulat l ),
che è un "incorporale". Tale asserzione è propriamente il lekton, del
quale termine Seneca propone tre diverse traduzioni latine: enuntiatum
("enunciazione"), effatum ("affermazione"), dictum
("asserzione"). Dato che l'esempio proposto da Seneca è una
proposizio ne, risulta più agevole, rispetto ali'esempio di Sesto, capire come
possa essergli applicato il predicato "vero" o "falso".4
Infatti solo i lekta che costituiscono una proposizione com pleta possono
essere veri o falsi.5 6. 1 .3 I rapporti tra il "lekt6n" e il
pensiero Nel modello aristotelico della significazione le espressioni
linguistiche sono i simboli degli stati psichici (pathmata en tiipsychi1) elo
dei pensieri (noimata). In questo modo non viene operata una chiara distinzione
tra la nozione di "si gnificato" e quella di "pensiero".
Tale concezione ricompa re del resto nella nota teoria novecentesca di Ogden e
Ri chards (1936: tr. it. 37), i quali disegnano un triangolo se miotico in
cui figura al vertice superiore la nozione di "thought"
("pensiero"). Diversa è la concezione proposta dagli stoici. In
effetti, dalla testimonianza concorde di Sesto e di Diogene si ricava una
nozione di significato nettamente distinto dal pensiero, anche se intrattenente
con questo un certo tipo di rapporto. Dice infatti Sesto: [Gli stoici]
affermano che il /ekton è ciò che sussiste in confor mità con una
rappresentazione razionale (loghik phantasia) e che una rappresentazione
razionale è quella secondo cui il rap· presentato (phantasthén) può essere
espresso in parole. (Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 70) In termini del tutto
analoghi si esprime Diogene (Vitae, VII, 63), usando anche le stesse
espressioni. Cosi, da en trambi i passi si può ricavare l'idea che gli stoici
operassero una distinzione netta tra i lekta, che rappresentano il livello del
"significato", e le "rappresentazioni razionali"
(loghikaì 6.1 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 141 phantasfa1), che possiamo
definire come delle forme di atti vità intellettiva o dei pensieri;
quest'ultime entità sono pe culiari della specie umana6 e possono,
ali'occorrenza, essere espresse in parole (a questo infatti si riferisce
l'aggettivo lo ghikaf). Ma, sempre dai due passi, si può ricavare anche che i
due termini, il lekton e l'attività di pensiero, vengono messi in relazione.
Long (1971 a: 82) cosi commenta il passo di Se sto: "I take this
difficult passage to mean that the /ekton is defined as the objective content
of acts of thinking (no sis)" e aggiunge anche "or, what comes to the
same thing in Stoicism, the sense of significant discourse". Prima di ap
profondire il senso di questa seconda asserzione di Long, soffermiamoci sulla
prima. Dunque la relazione che il lekton instaura con l'attività di pensiero è
tale per cui esso si configura come contenuto o risultato di tale attività. Ma
questa nuova relazione, che ve niamo scoprendo attraverso le testimonianze di
Diogene e Sesto, comporta un elemento nuovo rispetto a quanto lo
stessoSestoavevadettoaltrove(Adv.Math.,VIII, 11-12), quando aveva messo in
relazione il lekton con l'espressione significante (cioè con il smainon). In
effetti, se il lekton viene ora definito come qualcosa che sussiste in
conformità con una rappresentazione razionale, è evidente che l'accen to
appare spostato dal precedente rapporto con il suono della voce, a un rapporto
con l'attività del pensiero. Questa, prima di dimostrarsi un'apparente
contraddizio ne o un falso dilemma, ha diviso sia le testimonianze degli
esegeti antichi sia le interpretazioni degli studiosi moderni degli stoici.
Come mette bene in evidenza Mignucci (1965: 92-93), i lekta, essendo
incorporei, "non possono essere disgiunti da qualcosa di corporeo che
faccia in qualche modo da sup porto ad essi e che permetta la loro
esprimibilità". Il proble ma diviene allora quello di stabilire se a fare
da supporto ai lekta siano: (i) i suoni della voce; o (ii) l'attività della
mente che li pensa. La prima definizione di Sesto7 opta per la solu zione
(i),9mentre la seconda,8 come pure la definizione di Diogene, optano per la
soluzione (ii). Ugualmente, tra gli 1 42 6 . LA TEORIA DEL LINGUAGGIO
DEGLI STOICI interpreti moderni, Mates10 risponde che sono le parole a fare da
supporto ai lekta; Zeller11 e Bréhier12 assumono l'altro punto di vista. Come
dicevamo, questo è un falso dilemma, non resolu bile tuttavia filologicamente,
in quanto nei testi antichi c'è un'uguale quantità di elementi di convalida per
ciascuno dei due punti di vista. Piuttosto è necessario considerare un du
plice presupposto che sembra agire nella teoria stoica: da un lato il
verificarsi di discorsi significativi rimanda a un'at tività intellettuale, in
assenza della quale non è possibile che si diano i significati; dall'altra il
risultato dell'attività intel lettuale ha bisogno dei suoni della voce
significativi per esplicitarsi oggettivamente. È possibile, anzi, trarre le con
seguenze dal fatto che i lekta siano definiti da una parte co me contenuti
delle rappresentazioni razionali e dali'altra come significati delle parole:
conseguenze che indicano la necessità di postulare una stretta connessione tra
i contenuti dell'attività rappresentativa della mente e il loro essere si
gnificati attraverso le parole. I due termini, in realtà, non possono essere
disgiunti l'uno dall'altro.13 A questo punto possiamo comprendere la seconda
asserzione di Long che abbiamo anticipato: il senso del discorso significante e
il contenuto oggettivo degli atti di pensiero devono essere considerati come la
stessa cosa.. La precedente conclusione viene del resto appoggiata da tà14 è
dato dalla "rappresentazione" (phantasia) passo Diogene spiega che la
phantasia ha un ruolo assoluta mente primario, in quanto non è possibile,
senza di essa, rendere conto di alcuni processi fondamentali della cono
scenza, quali l'assenso (synkatathesis), la comprensione (kata/psis) e
l'attività di pensiero (n6sis): "infatti la rap presentazione viene per
prima, poi il pensiero (dianoia) che è capace di parlare (eklalètik), esprime
in parole (/6g01) ciò che esperimenta come il risultato della
rappresentazione". Il passo di Diogene è importante perché ripropone la no
zione, già platonica,15 del pensiero come "discorso inter no".16
Tutto ciò porta a concludere che per gli stoici esiste Long sulla
considerazione di un passo di Diogene Laerzio (Vitae, VII, 49-50) in cui viene
detto che il criterio di veri- .. In questo 6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 143
una sostanziale identità tra i processi del pensiero e quelli della
comunicazione linguistica. Il fatto poi che i processi cognitivi siano basati
sulla phantasia getta luce sul ruolo che le immagini mentali hanno nella teoria
linguistica del si gnificato. 6.2 La teoria del segno 6.2. 1 Il
"lekt6n" e la teoria del segno Il lekton, che abbiamo finora
incontrato come elemento centrale della teoria del linguaggio, costituisce una
nozione fondamentale anche della teoria del segno e, in un certo f110do, è un
fattore di mediazione tra le due teorie. Infatti i 5egni (smefa) per gli stoici
sono anzitutto dei lekta, in auanto sono costituiti da proposizioni. Questo fa
sì che, come sottolinea Eco (1984: 30), nella se fllÌOtica stoica si verifichi
una saldatura "di diritto" tra la 0ottrina del linguaggio e la
dottrina dei segni. Infatti, "per ché ci siano segni occorre che siano
formulate proposizioni e le proposizioni debbono organizzarsi secondo una
sintassi Jogica che è rispecchiata e resa possibile dalla sintassi lingui
stica" (ibidem). Occorre tener presente che gli stoici non di cono ancora
che le parole sono segni (sarà Agostino il pri (110 a fare una simile
asserzione) e rimane, del resto, una òifferenza lessicale tra la coppia
smafnonlsmain6menon e sl!mefon. Tuttavia il fatto che i segni siano dei lekta
ci illumina sul ra necessità, avvertita dagli stoici, di tradurre il segno non
verbale in termini linguistici e di legare, dunque, per quanto jfl maniera
implicita e indiretta, le due teorie. Ecco la definizione di segno che ci viene
data da Sesto: Gli stoici, volendo presentare la nozione di segno, dicono che è
una proposizione (axloma) che è l'antecedente (prokathegou menon) in un
condizionale vero (en hyghiei synemménOl), e che è rivelatore del conseguente
(ekkalyptikòn tou ligontos). E di- 144 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI
STOICI cono che la proposizione è un lekt6n completo in se stesso; e il
condizionale vero è quello che non comincia dal vero e finisce ] Riprenderemo
più avanti le varie problematiche che ven gono presentate in questo passo. Per
il momento ci preme sottolineare che in esso si definisce il segno come un
lekt6n completo, cioè come una proposizione che si pone in rap porto di
implicazione con un altro lekt6n, cioè con un'altra proposizione, secondo lo
schema: p -:J q. Si deve notare che, come per Aristotele, l'attenzione per il
segno è esercitata in funzione della conoscenza che esso pe_rmette di
raggiungere: l'ottica, in altre parole, è ancora quella epistemica, e il segno
appartiene a un campo che è di stinto sia da quello logico sia da quello
semantico in senso stretto. Il segno, infatti, non è una proposizione qualsiasi
che figuri come antecedente in un condizionale vero, ma so lo quella proposizione
che permette di scoprire il conse guente (cioè che permette l'accesso a una
nuova conoscen za). Su questo torneremo tuttavia più avanti. Va comunque
notato che, se l'ottica con cui gli stoici guardano al segno è la stessa di
quella di Aristotele, assolu tamente diverso è il tipo di inquadramento
logico. È nor mallnente accettato che Aristotele pratichi la logica delle
classi, mentre gli stoici introducono quella proposizionale. Ciò comporta che
l'attenzione venga spostata: (i) dalla so stanza degli eventi (Todorov 1 977 :
21), per quanto concerne il punto di vista antologico; (ii) dal nome/aggettivo,
che funge da predicato, alla proposizione, per quanto concerne l'espressione
linguistica. In effetti, in Aristotele si poteva notare un certo disagio a
trattare le sostanze e le proprietà come segni. Ciò che, invece, può essere
trattato come segno sono i fatti e gli avvenimenti espressi da proposizioni. E
del resto Aristotele, pur senza denunciare la differenza, tutta- nel falso [ di
un condizionale che comincia con il vero e finisce nel vero. Essa fa scoprire
il conseguente poiché la proposizione "essa ha latte" sembra essere
rivelatrice (de/Otik6n) di quest'altra "essa concepito". 17 (Sext.
Emp., Hyp. Pyrrh., II, 104-106) ... . Essi chiamano antecedente la prima
proposizione 6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 145 via fornisce alcuni esempi di
segno (come quello della Reto rica, I, 1357 b, 16-18: "Se essa ha latte,
essa ha partorito"), in cui vengono presi in considerazione eventi e non
sostan ze. Ma nella filosofia aristotelica la teoria del segno ha una parte
marginale: il segno viene fatto rientrare nel procedi mento sillogistico
(costituisce una premessa del sillogismo) e viene confinato nel campo dei
procedimenti retorico-dia lettici, se non è un tekmirion, cioè un segno
necessario. Nella scienza vera e propria, fondata sul sillogismo perfet to, il
smeion non trova f>osto. Al contrario, nelle scuole postaristoteliche,
l'inferenza da segni acquista un ruolo centrale: dalla retorica e dialettica,
suoi punti di partenza, il segno viene esteso alla scienza in generale e alla
filosofia nel suo grado più alto. Gli stoici e gli epicurei vedono nel segno il
procedimento canonico del passaggio da ciò che è noto a ciò che è ignoto. Preti
(1956: 7-8) sostiene che, a proposito della teoria del segno, tra Aristotele e
le scuole posteriori si può individuare un anello di congiunzione,
rappresentato dalla teoria di Nausifane, un seguace di Democrito e uno dei
maestri di Epicuro. Da quanto ci è rimasto della sua opera, il Tripo de, 1 8 è
possibile cogliere i punti essenziali di questo passag gio . Per Nausi fane,
infatti , il discorso filosofico (basato per Aristotele sul sillogismo) e
quello retorico (basato sull'enti mema) presentano in realtà la stessa
struttura logica. In en trambi i casi è necessario distinguere tra la
"conseguenza" (ak6/outhon), la "premessa" (homologoumenon)
e "ciò che deriva dalle premesse" (tlnon lphthénton ti symbafnei: il
sillogismo?). In ognuno dei due tipi di discorso il problema è quello di
partire da cose presenti (hyparchonta) per giun gere in maniera metodica alle
cose invisibili. Il metodo del passaggio è la akolouthia, "la relazione di
consequenziali tà", di implicazione o implicitazione,19 comune appunto a
filosofia e retorica. 20 Ora, come testimonia Sesto, dalle cose evidenti (apò
ton enargOn) alla comprensione del le cose oscure (adla) per mezzo del segno
come relazione di akolouthia costituisce proprio il nocciolo della dottrina de
gli stoici (come pure di tutti coloro che Sesto riunisce sotto la possibilità
di passaggio 146 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI il nome di
"dogmatici"). Non solo, ma come prova della centralità della
semiotica, anche la dimostrazione viene considerata un segno:21 fatto che testimonia
la riduzione della filosofia della scienza a semiotica e che conferma la
tendenza delle scuole postaristoteliche a ridurre o trasfor mare il sillogismo
nell'inferenza implicativa. 6.2.2. 1 I tipi di segno: A) "comune" e
"proprio" Nella semiotica stoica si registra la scomparsa della di
stinzione terminologica tra tekmrion e smeion: il primo termine non viene più
usato e i segni vengono tutti denomi nati smeia. Un'ipotesi plausibile è che
ciò sia legato all'ab bandono del sillogismo e della sua distinzione in figure
la quale sorreggeva tale opposizione. Tuttavia, al suo posto, sembra comparire
un'opposizione tra "segno comune" (koinòn smeion) e "segno
proprio" (fdion). Tale distinzione non era specificamente stoica, ma
appartenente a una koini filosofica ellenistica, sulla quale c'era accordo
anche tra scuole per altro verso in contrasto. Una definizione sufficientemente
chiara dei due tipi di se gno si trova nel trattato semiotico di Filodemo (l
secolo a.C.): Un segno è comune (koin6n) per nessuna altra ragione che quella
per cui può esistere, sia che l'oggetto non percepito (tò adlon) esista, sia
che non esista. Noi diciamo che la persona che crede che questo particolare
uomo sia buono a causa del fatto che è ricco, sta usando un segno non valido e
comune dal momento che molti che sono ricchi risultano malvagi e molti buoni.
Perciò il segno proprio (idion), se è necessario (ananka stik6n), non può
esistere altrimenti che con la cosa che noi di ciamo appartenere di necessità
ad esso, (cioè) l'oggetto non evi dente di cui è segno. 22 (Philodemus, De
signis, I, 1-17) C'è una convergenza nelle scuole postaristoteliche nel ri
tenere il segno comune come non valido e nell'accettare in vece unicamente il
segno proprio. Dalla definizione di Filo- 6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 147
demo si ricava che una differenza peculiare consiste nel ca rattere di
necessità del segno proprio, che viene definito co me "necessario"
(anankastik6n), carattere non posseduto da quello comune. Viene dunque da
mettere in parallelo il segno proprio con il segno necessario di Aristotele che
ri chiedeva una connessione necessaria con l'oggetto a cui rin viava. D'altra
parte, il segno comune è definito come quel segno che può rimandare a qualcosa
di esistente, di cui sa rebbe segno, ma può anche non rimandare a niente. Dato
l'esempio, cioè l'inferire dalla ricchezza di un uomo la sua bontà (inferenza
che in certi casi funziona e in certi altri no), sembra plausibile porre in
relazione il segno comune e i segni in seconda e terza figura di Aristotele.
Infatti per Ari stotele si poteva inferire dal pallore di una donna il suo es
sere gravida (segno in 2a figura) oppure dalla bontà di Pit taco la bontà dei
sapienti (segno in 3a figura): ma questi se gni non in ogni caso risultavano
verificati. Si può così giungere a una conclusione interessante: men tre
Aristotele, pur negando validità scientifica ai segni non necessari, ne
prevedeva comunque un uso in un ambito epi stemologicamente più basso, come
quello della retorica, do minio delPopinione, la scuole postaristoteliche
sembrano aver fatto definitivamente piazza pulita delle inferenze del tipo non
necessario. 6.2.2.2 I tipi di segno: B) "rammemorativo" e
"indicativo" Filodemo aveva scritto il suo trattato intorno alla metà
del I secolo a.C. Circa due secoli dopo, Sesto riprende la di stinzione tra
segno preso in senso proprio (idlos) e segno preso in senso comune (koinOs),
mettendola in esergo alla sua trattazione del segno; ma, stranamente, assimila
questa a un'altra opposizione, quella tra segno rammemorativo e segno
indicativo: Il segno [. . .] si dice in due maniere, comune (koinOs) e proprio
(idt'Os). In maniera comune si dice segno quello che sembra rive lare qualche
cosa: in questo senso sogliono chiamare segno an- 148 6. LA TEORIA
DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI che ciò che serve a richiamare alla memoria la cosa
osservata in sieme con esso. In maniera propria si dice segno quello che è in
dicativo di una cosa avvolta nell'oscurità. (Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 143)
Apparentemente, e in maniera contraddittoria, tuttavia Sesto sembra voler
mantenere la duplice distinzione, in quanto, dopo aver introdotto l'opposizione
tra segno co mune e segno proprio, dichiara di voler trattare solo di que
st'ultimo (ibidem, 143); e poiché il segno proprio è quello che permette di
scoprire le cose che sono oscure, egli propo ne di distinguere preliminarmente
le cose in "manifeste" e "oscure", e di suddividere
ulteriormente quest'ultime in tre categorie. Ne risulta una quadruplice
tipologia: (i) Le cose manifeste o immediatamente evidenti: sono quelle che
giungono alla conoscenza in maniera diretta; co me esempio Sesto porta
"il fatto che è giorno e che io sto di scorrendo"23 quando io faccio
realmente queste cose. (ii) Le cose oscure in senso assoluto: sono quelle che
han no una natura tale da non arrivare alla nostra comprensio ne (kata/psis),
come a esempio "se le stelle siano di numero pari o dispari" o
"se i granelli di sabbia della Libia siano di un determinato
numero".24 (iii) Le cose oscure temporaneamente: sono quelle che pur
avendo una natura manifesta divengono, per certe cir costanze, non evidenti
per un certo tempo: l'esempio è il fatto che, chi si trova a una certa
distanza, non vede la città di Atene. Atene, visibile per sua natura, diviene
tempora neamente invisibile a causa della distanza.2 (iv) Le cose oscure per
natura: sono quelle che hanno una natura tale da non essere percepite, ma sono
soltanto pen sabili (noto1).26 Gli esempi sono "i pori
intelligibili" e "il vuoto". Non si pone un problema di segni a
proposito della prima e della seconda categoria, in quanto le cose manifeste
ven gono comprese in maniera non mediata e le cose oscure in senso assoluto
non possono essere comprese affatto. Invece è proprio attraverso i segni che
possono essere comprese le cose che appartengono alle ultime due categorie. Ma
i tipi 6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 149 di segno sono diversi per ciascuna di
esse. Le cose tempora neamente oscure si colgono attraverso i segni rammemora
tivi, quelle oscure per natura attraverso i segni indicativi. Ecco la
definizione che ne dà Sesto: Dei segni [...], secondo costoro [i dogmatici],
alcuni sono ram· memorativi (hypomnstika), altri indicativi (endeiktika). Chia
mano segno rammemorativo quello che, osservato insieme con la cosa designata in
maniera evidente, appena esso si presenta, se quella è avvolta nell'oscurità,
ci conduce a ricordare la cosa che è stata osservata insieme a tal segno e che
non si presenta ora in maniera evidente, come avviene per il fumo e il fuoco. È
invece indicativo, come dicono, quel segno che, non osservato insieme con la
cosa designata in maniera evidente, pure, per la propria natura e costituzione,
segnala ciò di cui è segno; così, per esempio, i movimenti del corpo sono segni
dell'anima. (Sext. Empyr., Hyp. Pyrrh., II, l00-1Ol)27 Il segno rammemorativo
è, in sostanza, frutto di un'asso ciazione costante tra cose comunemente
osservate in con nessione empirica. Sembra, tra l'altro, che gli esempi che
Sesto sceglie per illustrare questo tipo si distribuiscano se condo la
tripartizione28 contemporaneità/anteriorità/po steriorità tra il segno e la
cosa indicata: nel caso di "fu mo-+fuoco" vi è contemporaneità; in
"cicatrice-+piaga" o in "fascia-unzione degli atleti" il
fatto indicato è anterio re; in "ferita al cuore-morte", il segno
rimanda a qualcosa di posteriore.29 Il segno indicativo, a differenza del
precedente, non è su scettibile di essere osservato insieme alla cosa di cui è
segno, in quanto quest'ultima non è mai stata manifesta e spesso non è nemmeno
sospettabile. Ne sono esempi "i movimenti del corpo" che permettono
di risalire all'"anima", o "il su dore" che rimanda ai
"pori della pelle".30 Sesto accetta la validità epistemologica dei
segni rammemorativi, mentre nega validità epistemologica ai segni indicativi,
che sono, secondo lui, un'invenzione dei "filosofi dogmatici" e dei
"medici razionalisti".3 1 Possiamo ricapitolare con il seguente
schema la classifi cazione di Sesto: cose manifeste oscure non
danno luogo a segni danno luogo a un segno in senso assoluto per natura danno
luogo a un segno indicativo rammemorativo Si deve però osservare che la
distinzione riportata da Se sto tra segno rammemorativo e segno indicativo
solleva molti dubbi circa la sua provenienza stoica. In effetti, non se ne
trova traccia in altre fonti e neppure nel resto della trattazione dello stesso
Sesto. Inoltre, tale distinzione appa re addirittura in contrasto con
l'indirizzo complessivo della filosofia stoica e soprattutto con l'orientamento
logico-for male della teoria del segno. Questa distinzione, per quanto
importante dal punto di vista epistemologico, appare irrile vante dal punto di
vista logico. Invece, sembra essere genuinamente stoica la distinzione tra
segno comune e segno proprio, secondo la testimonian za di Filodemo. È, tra
l'altro, il carattere necessario del se gno proprio che dimostra la coerenza
di essa con il pensiero stoico. Infatti, il segno degli stoici è sempre un
segno "ne cessario", come un'analisi più dettagliata della sua
struttura ci permetterà di vedere. 6.2.3 La struttura del segno nel
"condizionale" Ritornando alla definizione stoìca di segno che
abbiamo visto, si devono prendere in considerazione almeno tre cose. Prima di
tutto la nozione di synemménon, che letteralmente significa
"connesso" o "connessione". Il suo significato lo gico ci
viene chiarito da Diogene:32 si tratta dell'asserto temporanea mente 6.2
LA TEORIA DEL SEGNO 151 condizionale del tipo "Se p, allora q", in
cui a una prima proposizione consegue una seconda come nell'esempio "Se è
giorno, c'è luce". La seconda cosa da prendere in considerazione è la no
zione di condizionale valido (hyghiés, "sano"). Da un passo di Sesto,
dove se ne trova la definizione, è possibile ricavare che questa nozione è
affine alla moderna interpretazione vero-funzionale di "Se p, allora
q"; infatti la validità o in validità dell'asserto condizionale "Se
p, allora q" dipende dal valore di verità deli'antecedente e del
conseguente di esso. 33 Sesto, in due passi paralleli, camente "quel
condizionale che non comincia dal vero e fi nisce nel falso" e fcrnisce
una tavola dei valori di verità del tutto conforme a quella che la logica
contemporanea preve de per l'implicazione materiale: p q ·se p, allora
q• valido vero vero falso falso vero falso invalido falso vero valido Sesto
accenna anche a un disaccordo tra i logici stoici a pro posito del criterio
per giudicare un condizionale valido:34 esso corrisponde a ciò che è stato
definito dai Kneale ( 1 962: tr. it. 154 e sgg.) "il dibattito sulla
natura dei condizionali", che animò le discussioni di logica ali'epoca
degli stoici. Il terzo elemento da rilevare è legato alla nozione di se-
definisce come valido uni valido 152 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI
STOICI gno come antecedente (prokathegoumenon) in un condizio nale valido. In
effetti, come fa rilevare lo stesso Sesto,3s i ti pi di condizionale valido
sono tre nella tavola dei valori di verità corrispondente all'implicazione
materiale (V V; F F; F V); il problema diviene dunque quello di vedere se la
struttura del segno sia da ricercare in ciascuno dei tre tipi di condizionale
valido, o solo in casi particolari. Ora, in effet ti, un segno non può non
essere espresso da una proposizio ne vera, come pure deve essere vera la
proposizione a cui es so rimanda. Così sono esclusi il secondo e il terzo caso
(F F; F V), in quanto hanno un antecedente falso. Dunque l'uni ca possibilità
è relativa al primo tipo di condizionale, cioè quello che comincia dal vero e
finisce nel vero.36 Ma c'è un'ultima osservazione da fare, ed è relativa al ca·
rattere che il segno deve avere di essere rivelatore (enkalyp tik6n) del
conseguente. In effetti un condizionale del tipo "Se è giorno, c'è
luce", nel momento in cui si verifichino le due condizioni che sia giorno
e che vi sia luce, è formato da due proposizioni entrambe vere. Tuttavia,
secondo Sesto,37 non si realizzano in questo caso le condizioni perché vi sia
un segno, in quanto entrambe le proposizioni rimand?no a fatti di per sé
evidenti. Il primo termine del condizionale non è rivelatore del secondo. In
effetti, per comprendere la vera natura del segno bisogna passare dal piano
strettamen te logico a uno più generalmente epistemologico. Il segno, per gli
stoici, non solo deve avere una corretta costruzione dal punto di vista logico,
individuabile nella implicazione tra due proposizioni vere, ma deve anche
possedere il carat tere di dispositivo che permette di accrescere la cono
scenza.38 Come già in Aristotele, anche per gli stoici il segno si ap· poggia
su un livello logico, ma si inquadra in un'ottica co noscitiva. Gli esempi di
carattere medico denunciano l'ori gine di quest'ottica. In generale il segno
deve permettere il passaggio inferenziale da una conoscenza di facile accesso,
come "egli ha sputato cartilagine bronchiale", a una cono scenza di
molto più difficile accesso, come "egli ha una pia ga nel polmone".
Tuttavia, ciò che la teoria del segno ac quisisce, passando dalle mani dei
medici a quella dei filoso.. 6.2 LA TEORIA DEL SEGNO fi, è una solida
struttura dal punto di vista logico-formale, tale da escludere la possibilità
di inferenze scorrette. 6.2.4. 1 Il dibattito sulla natura dei condizionali
Quanto ampio e difficoltoso fosse il lavoro che i filosofi dovevano svolgere,
sul piano logico, per stabilire un criterio atto a escludere le inferenze
scorrette, lo dimostra l'acceso dibattito che si sviluppò sulla "natura
dei condizionali" (Kneale 1962). Scrive infatti Sesto Empirico:
"Tutti quanti i dialettici sono generalmente d'accordo neli'affermare che
un condizionale è valido quando il suo conseguente segue (akolouthei) dal suo
antecedente, ma disputano sul come e quando esso segua, e propongono criteri
rivali" (Adv. Math., VIII, 12). Riferendosi a questo dibattito, Sesto
elenca quattro crite ri che erano stati proposti per stabilire la validità di
un as serto condizionale: (i) quello di Filone Megarico; (ii) quello di
Diodoro Crono; (iii) quello della srsnartsis attribuibile a Crisippo; (iv)
quello della émphasis. 9 Sulla disputa si può tuttavia fare un'osservazione
genera le preliminare. Il punto di partenza, infatti, come fa notare Martha
Hurst (1935: 492), è una relazione già conosciuta, nel senso che essa è
riconoscibile nei suoi esempi. Ciò che invece costituisce lo scopo è una
definizione di questa rela zione di consequenzialità (akolouthla) in termini
formali. Nel corso dell'intero dibattito sulla natura dei condizionali i logici
antichi si sono concentrati sul definiendum e non sul definiens. Quest'ultimo,
che può possedere proprietà auto nome, essendo dotato di significato, non è
stato preso in considerazione se non nella misura in cui poteva essere pro
vato che esso coincideva con il definiendum. Si è cosi spesso creata una
confusione tra i due livelli e spesso sono stati scelti esempi che ambiguamente
erano in grado di elucidare sia la relazione riconosciuta, sia le proprietà
della relazione logica che essi tentavano di identificare con la prima. Può
aiutarci a comprendere meglio questo modo di pro cedere un paragone con i
metodi della logica contempora- 153 154 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI
STOICI nea. I logici contemporanei, infatti, sono in genere interes sati
unicamente al definiens, cioè alla relazione che essi pos sono stabilire in simboli,
senza riguardo alla questione se tale relazione sia identica a quella che è
ampiamente cono sciuta, facilmente riconosciuta, e poco compresa come quella
di una espressione di implicitazione ("fol/owing", Hurst 1935: 492).
A esempio Peirce e Russell erano interes sati alle proprietà della
implicazione materiale indipenden temente dal fatto che essa riproducesse il
significato "usua le" di "implica" ("implies").
Così pure Lewis era interessato al sistema della implicazione rigida senza
sostenere che l ' im plicazione rigida rappresenti il significato di
"implica". Questa differenza nel modo di procedere tra antichi e
moderni comporta un'ulteriore differenza formale: mentre i logici antichi erano
interessati a dare un'unica definizione, i moderni lo sono a fornire due
definizioni: quella di "im plicazione materiale" e quella di
"implicazione rigida". 6.2.4.2 L'implicazione filoniana Filone è il
primo esponente della scuola megarico-stoica citato da Sesto ed è il primo che
dà un'interpretazione vero funzionale dell'espressione "Se p, allora
q": secondo lui, un'espressione condizionale è valida se, e solo se, non
co mincia con il vero e finisce con il falso. Come abbiamo già visto, la
definizione che Filone dà del criterio di consequen zialità (ako/outhfas
kritrion) corrisponde al quadro del l'implicazione materiale. Infatti sono tre
i casi in cui il con dizionale è valido, corrispondente ai tre esempi
seguenti: (i) "Se è giorno, c'è luce" (VV); (ii) "Se la terra
vola, la terra ha le ali" (FF); (iii) "Se la terra vola, la terra
esiste" (FV). Come sottolineano i Kneale (1962: tr. it. 157), è probabi
le che Filone avesse in mente l'uso dell'espressione "Se p, allora q"
nei ragionamenti e che volesse attirare l'attenzione sul fatto che la
congiunzione dell'asserto condizionale con il suo antecedente implicita sempre
il conseguente. L'inter pretazione proposta da Filone è la più debole che
soddisfi tale requisito. 6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 155 6.2.4.3
L'implicazione diodorea Diodoro Crono era il maestro di Filone, e la ragione
per cui Sesto lo cita per secondo può essere forse attribuita al fatto che,
mentre Diodoro riuscì a confutare Filone, que st'ultimo non riuscì a fare
altrettanto con il primo (Hurst 1935: 435 n.). La critica che Diodoro muove
all'interpretazione filonia na insiste proprio sul carattere di debolezza di
quest'ultima. Egli individua infatti degli esempi di condizionale che, pur
potendo soddisfare il requisito filoniano in un tempo tt , possono tuttavia
mancare di soddisfarlo in un altro tempo t2. A esempio, l'asserto "Se è
giorno, io sto conversando" sarebbe considerato vero da Filone se si
dessero le condizio ni , in un tempo t
, per cui fosse giorno e io stessi conversan do. Diodoro invece
dimostra che esso è falso, sostenendo che non c'è niente nella sua natura che
permetta di dire se esso cada o no sotto la definizione di Filone. Infatti esso
potrebbe essere pronunciato anche in un tempo t2, quando fosse giorno, ma io
rimanessi silenzioso. In questo caso es so avrebbe la forma invalida VF. Per
ovviare a questo inconveniente, Diodoro elabora una concezione secondo la quale
un condizionale è valido quan do "non ammise, né ammette di cominciare
con il vero e fi nire con il falso".40 L'esempio che egli dà è "Se
non esisto no gli elementi atomici delle cose, allora esistono gli ele menti
atomici delle cose", che, secondo Diodoro, ha l'ante cedente sempre falso
e il conseguente sempre vero: ciò ba sterà a escludere l'evenienza di un
antecedente vero con un conseguente falso, unico caso in cui il condizionale
sarebbe non valido.41 6.2.4.4 L'"implicazione connessiva"
("synartesis") di Cri sippo La terza concezione di condizionale
valido riportata da Sesto è quella che, secondo diversi studiosi moderni
(Mates 1 56 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI 1949 a; Bochenski
1951 e 1956), corrisponde alla implica zione rigida di Lewis o comunque a una
forma di implica zione necessaria (Kneale 1962; Preti 1956). In maniera con
corde con il passo di Sesto, che abbiamo visto, questa con c e z i o n e v i e
n e r i p o rt a t a d a D i o g e n e ( Vi t a e , V I I , 7 3 ) : " È v
e r o un condizionale nel quale il contraddittorio (antikefmenon) del
conseguente è incompatibile (macheta1) con l'anteceden te, come a esempio 'se
è giorno, c'è luce' ". Il nome del sostenitore di questa concezione non ci
è sta to lasciato da chi la riferisce; ma vi sono prove che essa ap
partenesse a Crisippo (cfr. anche Miiller 1978: 18-19). La nozione di
"incompatibilità", messa in scena da que sta definizione, è molto
interessante, ma problematica in quanto non viene chiaramente definita. Martha
Hurst (1935: 495), commentando il passo, tende a mostrare che la relazione di
incompatibilità e anche, più in generale, quella di
"consequenzialità" (jollowing), non possono essere espresse in
termini estensionali, cioè mediante relazioni esterne, che sussistono tra le
proposizioni in virtù di pro prietà che esse avrebbero al di fuori della
relazione: al con trario, è necessario ricorrere alle relazioni interne che
sussi stono in virtù del loro significato. Può essere interessante confrontare
questa conclusione di M. Hurst con le osservazioni di Preti (1956: 13), il
quale so stiene che l'esempio di Sesto, dato a proposito della synar tsis
"sembra alludere a qualcosa di ancora più forte (della strict implication
di Lewis): alla vera e propria tautologia". Preti basa la sua osservazione
sulle notizie circa la dottrina stoica che vengono riportate da Filodemo nel De
signis. In effetti in quel testo (come vedremo meglio nel capitolo spe-
cificamente dedicatogli) è presentato come genuinamente stoico il metodo
inferenziale della "contrapposizione" (ana skeu), che appare analogo
a quello della synartsis. Infatti, l'inferenza per "contrapposizione"
è quella in cui la negazione del conseguente comporta la negazione del
l'antecedente. Essa si configura in maniera tale che la verità del condizionale
"Se il primo, allora il secondo" è garantita dalla verità del
corrispondente condizionale "Se non il se condo, non il primo".42
6.3 CONCLUSIONI 157 Preti sottolinea le affinità tra la synartsis (secondo cui
la negazione del conseguente è incompatibile con l'anteceden te) e il metodo
di contrapposizione (anaskeu) (in cui la ne gazione del conseguente comporta
la negazione dell'antece dente), e in entrambi i casi chiama in causa la
implicazione rigida di Lewis, con la precisazione che gli esempi forniti da
Filodemo sembrano indicare un rapporto più forte, che ten de a risolvere
l'inferenza o in una forma di tautologia o in una forma di L-implicazione. 6.3
Conclusioni Nel passaggio dalla teoria aristotelica del segno a quella stoica
c'è, come abbiamo visto, uno spostamento di accento dai termini su cui si
costruiscono le proposizioni categori che nel sillogismo, alle relazioni tra
le proposizioni nell'as serto condizionale. Contemporaneamente si registra
un'ac centuazione del carattere, già presente in Aristotele, di con
sequenzialità necessaria che la relazione segnica è chiamata a istituire:
l'inferenza dal termine noto a quello non noto deve presentare un carattere
cogente. Ci sono due ragioni di questo aspetto necessaristico della semiotica
stoica, una legata ali'analisi della natura della ra gione e dei suoi
processi, l'altra riferibile alla configurazio ne della metafisica stoica (De
Lacy 1978: 208). Per il primo punto è Sesto43 stesso a informarci che gli
stoici ritenevano che l'uomo si differenzia dagli animali per la sua capacità
di "discorso interno " (16gos endiathetos) e in virtù della sua
abilità di combinare i concetti e di passare dall'uno all'altro. L'uomo
possiede infatti la nozione di consequenzialità (akolouthfa) e con ciò egli
possiede anche la nozione di segno, che ha appunto la forma: "Se questo,
allora quest'altro". Così l'esistenza del segno si pone in stretta
dipendenza dalla natura del pensiero umano. Quanto al secondo punto, la
metafisica stoica poggiava sull'idea che il reale fosse costituito da una
catena ininter rotta di eventi, legati tra loro da rapporti di causa-effetto.
Tali relazioni erano .:oncepite come necessarie in quanto di- 158 6. LA
TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI pendenti daiPordine razionale istituito
dalla divinità. In questo modo, la consequenzialità necessaria nella relazione
segnica valida riproduce quella stessa consequenzialità che si rintraccia a
livello della concatenazione degli eventi.44 L'insistenza che gli stoici
pongono sull'asserto condizionale e sull'inferenza da segni indica proprio
l'enfasi da loro col locata sulla relazione necessaria tra concetti e
proposizioni a livello logico e tra cause ed effetti a livello metafisica. Su
queste basi, del resto, riposa la stessa accettazione, con riserva, della
divinazione da parte degli stoici. La divi nazione consiste, infatti, nel
cogliere la relazione che colle ga certi avvenimenti presenti e altri che
avverranno.4Ora, per quanto la razionalità degli uomini sia sostanzialmente
dello stesso tipo di quella che hanno gli dei, tuttavia questi ultimi
possiedono la conoscenza dell'intera catena causale che lega gli eventi ("conligatio
causarum omnium"),46 men tre ai primi è preclusa. Gli uomini non possono
conoscere dunque le cause ma solo gli indizi caratteristici delle cause
("signa [.. . ] causarum et notas") degli eventi e su questi si
basano per predire il futuro. Ma, a differenza di quanto av verrebbe per gli
dei, i condizionali degli uomini intorno al futuro mancano di necessità. Nel
caso della scienza umana (che per gli stoici equivale a quello della
dialettica) il segno deve basarsi su un'impli cazione necessaria. Ma questa,
che è una caratteristica irri nunciabile, non è tuttavia sufficiente a
definire un segno. Infatti, in un condizionale come: "Se è giorno, c'è
luce»47 il giorno non potrebbe essere considerato un segno della luce in quanto
entrambe le cose sono evidenti e quindi l'in ferenza non può provare nulla. La
verità su cui si basa è certamente a priori e analitica, come sembra richiesto
nel caso delle verità necessarie, ma tale condizionale è privo della
caratteristica di permettere di scoprire una nuova co noscenza. Il segno
stoico, in conclusione, si deve inquadrare in uno schema logico (che è quello
deli'implicazione necessaria), ma deve contemporaneamente superarlo per
collocarsi in un'ottica epistemologica, nella quale esso diventa fattore
dell'accrescimento del sapere: bisogna sempre tener presen- 6.3
CONCLUSIONI 1 59 te che l'essenza del segno è l'inferenza che va dalle cose ma
nifeste a quelle non percepite. Ma a questo punto sembra delinearsi nella
semiotica stoi ca un problema difficilmente resolubile: come è possibile che
l'inferenza segnica sia analitica (se si pensa alla L-impli.. cazione di cui
parla Preti) e contemporaneamente fornisca una nuova conoscenza (la scoperta di
un fatto nascosto)? Prendiamo come esempio di segno una dimostrazione (infatti
anche la dimostrazione viene considerata, secondo la testimonianza di Sesto, un
segno):48 - sono pori intellegibili nella pelle. - Il primo. - Dunque , il
secondo . Qui l'inferenza è condotta dal fatto percepibile rappre sentato
dallo scorrere del sudore al fatto nascosto che esi stano pori nella pelle. La
presenza dei pori è un fatto oscuro per natura: infatti essi possono soltanto
essere conosciuti dalla mente (noto1), ma non dai sensi in un'epoca in cui il
microscopio non era ancora stato inventato. Sesto aggiun ge, come argomento
rafforzativo delle premesse nel ragio namento precedente, un'ulteriore
argomentazione:49 - compatto e non poroso. - Il sudore scorre attraverso il
corpo. - Pertanto non è possibile che il corpo sia compatto, ma esso è poroso.
La premessa maggiore di questa argomentazione sembra essere basata sul test di
contrapposizione (Q::jJ) applicato alla premessa maggiore del precedente.
Infatti se al condi zionale: p (se il sudore scorre attraverso la superficie
del corpo) ::q (ci sono pori intellegibili nella pelle) Se il sudore scorre
attraverso la superficie del corpo, ci È impossibile che un liquido scorra
attraverso un corpo 160 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI
applichiamo il test di contrapposizione, otteniamo l} (se la pelle è un corpo
compatto e non poroso) :>p (un li quido non vi può scorrere attraverso),
espressione che è alla base della premessa del secondo ra gionamento di Sesto.
Essa permette di sviluppare un ragio namento corrispondente al modus tollens,
che convalida la conclusione del primo ragionamento. Non si saprebbe dire se
gli stoici riescano a evitare, con il ricorso alla contrapposizione, la
contraddizione che esiste tra la richiesta di una relazione necessaria e a
priori tra le due proposizioni del condizionale e la necessità che il segno
produca nuova conoscenza. Di fatto la contrapposizione rende necessaria la
relazione anche nel caso di verità fattua li, poiché parte dall'assunzione che
il fatto oscuro per natu ra sia legato a quello evidente in modo tale che ciò
che è evi dente non potrebbe esistere se il fatto non percepito non fosse
quale viene rivelato essere. INFERENZA E LINGUAGGIO IN EPICURO 7.O Introduzione
Contemporaneo allo sviluppo della riflessione stoica sul segno è il capitolo
della semiotica antica scritto dalla scuola epicurea. Uno dei cardini
dell'epistemologia epicurea, in fatti, è il principio semiotico del
congetturare dai fenomeni visibili fatti che sono per natura non percepibili
con i sensi. Gli stessi elementi fondamentali della metafisica epicurea (cioè
l'esistenza degli atomi e del vuoto, le configurazioni e le ragioni dei
fenomeni celesti) vengono stabiliti attraverso inferenze semiotiche che partono
dai fenomeni percepibili: Gli indizi (semeia) dei fenomeni celesti ce li
forniscono alcuni fenomeni che accadono presso di noi, e che si vede dove e
come avvengono, e non i fenomeni celesti stessi, che possono avvenire in molte
maniere. (Epic., Epistula ad Pythoclem, 87) Epicuro rifiutava il ragionamento
deduttivo, tipico di Aristotele e degli stoici, giudicandolo vuoto e privo di
utili tà, ma accettava e valorizzava l'inferenza analogica che si sviluppa a
partire dai segni. Nel periodo ellenistico, anzi, gli epicurei divennero i
portabandiera di un metodo di ragiona mento qualificabile come "induzione
semiotica", e proprio sul metodo deli ' in ferenza si posero in polemica
con gli esponenti della scuola stoica. Un intero trattato del I secolo a.C. ,
il Perì smelon kaì smeioseon (Sui segni e sulle infe- 162 7. INFERENZA E
LINGUAGGIO IN EPICURO renze), redatto dall'epicureo Filodemo di Gadara, è
dedica to, del resto, al dibattito intercorso fra stoici ed epicurei sul tema
dell'inferenza semiotica.1 Epicuro, così, e la scuola epicurea nel suo insieme,
pro pugnano la possibilità di elaborare giudizi che siano oggetti vamente
validi su fenomeni non direttamente conosciuti at traverso l'esperienza, sulla
base di inferenze elaborate a partire dai segni. Il problema centrale diviene,
allora, quello di stabilire il criterio per verificare se ed entro quali limiti
tali giudizi pos sano essere considerati attendibili o non attendibili (cioè
ve ri o falsi) e di fornire le basi per poter dire se certe asserzio ni
corrispondano effettivamente ai fatti che esse descrivo no. Si fa strada
quindi la nozione di "criterio di verità", che costituisce la cornice
di sfondo all'interno della quale si col locano tanto la teoria deli'inferenza
semiotica quanto la teoria del linguaggio. In effetti il criterio di verità è
non uni co, ma molteplice: secondo la testimonianza di Diogene Laerzio,2 esso
comprende le sensazioni (aisthseis), le affe zioni (path), le preconcezioni
(prolpseis), a cui può essere aggiunta, per motivi che vedremo, l'evidenza
immediata (enargheia). I criteri di verità, e tra essi la pro/essi
("antici pazione", "preconcezione") in particolare,
giocano un ruo lo fondamentale in entrambe le teorie sia nella teoria del
l'inferenza3 sia nella teoria del linguaggio;4 in questo modo essi
costituiscono un elemento di connessione tra le due teo rie. Tuttavia ciò non
è ancora sufficiente a permettere un'articolazione comune tra segno
inferenziale e segno lin guistico, che rimangono ancora una volta oggetti di
due in dagini separate. Si ricorderà che anche per gli stoici la teoria del
segno lin guistico, chiamato smafnon, nasceva ali'interno di una di scussione
sul criterio di verità e sul "vero"; e anche in quel caso il segno
inferenziale, chiamato smefon, non aveva al cun punto di contatto con il
precedente se non per il ruolo giocato dalla nozione di lekt6n, a cui spettava
il carico di essere vero o falso. Si deve però notare una peculiarità della
semiotica epicurea: essa si arricchisce anche di una teoria deli'immagine
percettiva, che si collega al criterio di verità, 7 . l CRITERIO DI
VERITÀ ED EPISTEMOLOGIA EPICUREA 1 63 ma che anticipa anche alcuni problemi
interessanti per una teoria semiotica deli'iconismo. Così, nei paragrafi
seguenti esamineremo le questioni del criterio di verità, della prolessi e
deli'immagine percettiva in Epicuro, che collegheremo con la teoria
deli'inferenza se miotica, da una parte, e con la teoria del linguaggio,
dall'al tra. Gli sviluppi che la teoria semiotica epicurea avrà nel trattato
De signis di Filodemo saranno esposti , data la loro ampiezza, a parte nel
prossimo capitolo. 7.1 ll criterio di verità e l'epistemologia epicurea
L'impostazione generale della filosofia di Epicuro, dal punto di vista
epistemologico, è un tentativo di fondare la conoscenza su basi puramente
empiriche. In primo piano vengono posti i fatti o gli oggetti; ma anche le
parole essen zialmente costituiscono una via per giungere alle cose. In questo
modo si presentano per la filosofia due metodi di ri cerca: (i) uno orientato
alla conoscenza che proviene dalle parole; (ii) l'altro a quella che proviene
direttamente dalle cose.s Tuttavia il primo è considerato un processo prelimi
nare rispetto al secondo, e spesso la conoscenza che si ottie ne attraverso
gli strumenti del linguaggio, come quella che si produce attraverso le
proposizioni, è vuota e inganne vole.6 Il fondamento ultimo della conoscenza
sono i criteri di verità, i quali sono in grado di procurare all'uomo niente
meno che l'imperturbabilità.7 Essi sono dunque posti alla base stessa della
filosofia generale di Epicuro; del resto essi erano trattati in un'opera
perduta, intitolata Canone, in cui era contenuta la materia propedeutica
rispetto all'intero si stema dottrinario.8 Se noi pensiamo alla verità in
termini moderni , cioè come una funzione delle proposizioni, corriamo il
rischio di non comprendere il pensiero di Epicuro. In effetti, nella lingua
greca in generale, l'aggettivo althés ("vero") può servire tanto a
qualificare la verità di una proposizione, quanto a indicare ciò che sussiste
di fatto o che è reale. In Epicuro, in 164 7. INFERENZA E LINGUAGGIO IN
EPICURO particolare, l'aggettivo "vero" implica un'effettiva consape
volezza di qualcosa. Si giustifica così la sua applicazione al le sensazioni e
alle affezioni, in quanto dire che una certa sensazione (o una certa affezione)
è vera equivale a dire che essa fornisce un indizio effettivo su un fatto
reale, renden docene consapevoli.9 Prima di passare in rassegna le varie forme
del criterio di verità, è necessario sottolineare fin d'ora come esso sia fun
zionale a una teoria dell'inferenza semiotica. Infatti esso tende a stabilire
delle verità basilari riguardanti le cose per cepibili, che servono a loro
volta come punto di partenza per fare inferenze intorno alle cose non
direttamente rag giungibili con i sensi.10 7.2 Le forme del criterio di verità
Epicuro, dunque, considerava come criteri di verità le sensazioni, le
p[econcezioni (o prolessi), le affezioni (o sen timenti). 1 1 Nel paragrafo 82
della Lettera ad Erodoto veni va fatto cenno anche alla enargheia
("evidenza immediata, o "chiara visione"). Riferendosi a questi
passi, Long (1971 b: 116) fa una interessante proposta circa l'organizzazione
interna delle forme del criterio di verità. Suggerisce infatti di ordinarie in
modo gerarchizzato: in primo luogo ci sono le affezioni e le sensazioni; poi
l'evidenza immediata; infine le preconcezioni. Secondo Long, le prime due hanno
un va lore di verità puramente soggettivo, se prese da sole, e devo no essere
coordinate all'evidenza immediata e alle prolessi, per giungere a costituire un
criterio oggettivo. Le affezioni e le sensazioni comportano la consapevolez za
di qualcosa, e la loro "verità" consiste proprio in questa
consapevolezza, anche se, appunto, soggettiva. Si possono riprodurre le
relazioni tra le forme del criterio di verità se condo il seguente
schema: 7.3 TEORIA DEI SIMULACRI 165 criteri di veritè consapevolezza consapevolezza soggettiva
oggettiva ll affezioni sensazioni evidenza 7.3 Teoria dei simulacri
prolessi Finora abbiamo considerato il processo conoscitivo dalla
parte del soggetto che prova una sensazione o ha una affe zione in relazione
agli stimoli esterni. Se consideriamo lo stesso processo dalla parte opposta,
cioè partendo dall'oggetto, possiamo constatare che Epicu ro aveva elaborato
una vera e propria teoria dell'immagine che ha molti elementi di interesse per
una semiotica dell'ico nismo. Dal paragrafo 46 della Lettera ad Erodoto
Epicuro inizia a parlare del modo in cui si rende possibile la perce zione
degli oggetti. Questi ultimi, infatti, emettono in conti nuazione degli
efflussi di atomi estremamente fini, che compongono configurazioni in tutto e
per tutto identiche alla forma esterna dei corpi solidi.12 Queste
configurazioni prendono il nome di simulacri (eldO!a). Essi viaggiano a una
velocità estremamente alta e possono penetrare nei no stri organi di senso o
nella nostra mente, e lì produrre un ' immagine (phantasfa) più o meno esatta
del corpo da cui i simulacri sono stati emanati. Il processo può essere sche
matizzato così: oggetti - - - - - - - -
simuh1cri - - - - - - - - .-.. immsgini mentali (stertJmnia)
(sfd"lJfs) (phsntssfst) 166 7. INFERENZA E LINGUAGGIO IN EPICURO
Quella di Epicuro può essere definita una teoria "causa le" (Long 1
97 1 b: 1 1 7) della percezione, in quanto gli ogget ti sono responsabili
dell'esistenza dei simulacri e questi ulti mi causano direttamente il formarsi
delle immagini nella mente. Si deve però dire che le immagini sono una diretta
conseguenza dei simulacri, ma solo secondariamente una conseguenza degli
oggetti, dai quali possono anche essere difformi. In effetti la continuità del
processo può essere interrotta al livello del passaggio dell'efflusso dagli
oggetti esterni ai simulacri . Questi ultimi , sebbene di solito risultino
delle co pie esatte degli oggetti, talvolta possono subire delle modifi
cazioni per il fatto di entrare in collisione con altri atomi nel passaggio
attraverso l'aria e possono anche ridursi in di mensione nel momento in cui
entrano in una persona (in quanto, anche in questo caso, entrano in collisione
con altri atomi). 1 3 Epicuro è, con questa teoria, impegnato a rendere conto
del fatto che gli oggetti, visti da vicino, presentano certe di mensioni,
mentre ne presentano altre, molto minori, se visti da lontano, senza entrare in
contraddizione con il principio che la sensazione è garanzia di verità in ogni
caso, e ci si troverebbe di fronte veramente a una contraddizione se la
phantasfa fosse un'immagine dell'oggetto, mentre in realtà è un'immagine del
simulacro (ekiOion). Sesto Empirico sembra riportare correttamente il pensie
ro di Epicuro quando cita, a questo proposito, l'esempio della
"torre": Così io non oserei dire che la vista suggerisca il falso per
il fatto che a grande distanza essa vede la torre piccola e rotonda e a di
stanza accorciata la vede più grande e quadrata, ma direi piut tosto che la
vista suggerisca il vero, perché l'immagine ricevuta dai sensi, quando le
appare piccola e di una certa forma, è real mente piccola e di quella
determinata forma, per il fatto che i li miti appartenenti ai simulacri
(eldola) vengono cancellati dal passaggio attraverso l'aria. (Sext. Emp., Adv.
Math., VII, 208-209) 7.4 TEORIA DELL'ERRORE E DELL'OPINIONE 167 In
effetti, ciò che i sensi recepiscono è il flusso di atomi che si stacca
dall'oggetto e che costituisce il suo simulacro e non l'oggetto stesso. Tale
flusso, passando attraverso l'a ria, si altera nella sua configurazione,
producendo la diver sità delle immagini che si hanno dello stesso oggetto.
Cosi ogni immagine mentale (phantasfa) è effettivamente vera perché è relativa
non all'oggetto, ma a ciascuno dei simula cri dell'oggetto, che sono diversi
in relazione alla distanza percorsa per raggiungere il soggetto che percepisce.
L'importante è non identificare il simulacro che si produ ce nelle vicinanze
dell'oggetto con quello che si ha in una vi sione a distanza. 7.4 Teoria
dell'errore e dell'opinione Il tema deli'inferenza semiotica diventa sempre più
cen trale nel campo dei processi percettivi quando si abbandona il terreno
sicuro della sensazione per esplorare quello insi dioso delle opinioni, in cui
si può verificare l'evenienza del l'errore. Se gli uomini si attenessero
soltanto alle loro sen sazioni e si limitassero a descrivere le loro immagini
mentali (phantasfa1), non ci sarebbe possibilità di errore. Ma ciò non avviene,
e l'errore sorge quando viene ad aggiungersi alla sensazione qualche processo
mentale che Epicuro, nella Lettera ad Erodoto (5 1), chiama "secondo
movimento" (al l klnèsis). Long (1971 b: 1 18) identifica questo
"secondo movimen to" proprio con il processo di elaborazione
deli'opinione. Infatti Epicuro dice che esso è "connesso" con il
primo mo vimento (cioè la semplice apprensione di immagini), ma, a differenza
di questo, "ammette una distinzione": quella tra il falso e il vero.
Il primo movimento, cioè l'apprensione di immagini, non ammette alcuna
distinzione di questo gene re, perché è prodotto da cause esterne, ovvero dai
simula cri; il secondo movimento, invece, consistendo nell'aggiun ta di un
giudizio che noi facciamo su queste immagini, può ricevere conferma o
attestazione contraria. Si può così sche matizzare il processo: 168 7.
INFERENZA E LINOUAOQIO IN EPICURO processo conoscitivo / apprensione di immagmi
lphsntsstik epiboli'J sempre vera opinione (d6xs) conferma e non
attestazione contraria vera attestazione contraria e non conferma falsa
In effetti, se, sulla scorta di una visione distante e oscura, io dico,
traducendo in parole le mie sensazioni: "Quella ha le apparenze di una
torre rotonda" , io parlo in maniera veri tiera; ma se dico: "Quella
è una torre rotonda", il mio giu dizio è disconfermato nel caso che,
avvicinandomi, riceva l'immagine di una torre quadrata. In definitiva, le
immagi ni sono tutte vere mentre le opinioni sono alcune vere e altre false.
14 Quello che comunque risulta è il carattere congettu rale dell'opinione. 7.5
La congettura È naturale che all'interno di una teoria dell'opinione uno spazio
privilegiato venga dedicato alla congettura. Infatti, in generale, la
congettura consiste proprio in un'ipotesi co noscitiva su una dimensione che
va oltre ciò che può essere colto attraverso i sensi. L'opinione, come la
concepisce Epi curo, è associata esattamente a queste caratteristiche, consi
stendo appunto in un giudizio che prevede l'impegno del soggetto su qualcosa
che attende conferma. Ci sono alcune parole chiave che definiscono il processo
conoscitivo attuato attraverso l'opinione. La prima è pro- 7.5 LA
CONGETTURA 169 sménon, "ciò che attende conferma", 1 5 che è appunto
l'og getto sul quale si esercita il giudizio. Una seconda e una terza parole
chiave, collegate tra loro da una relazione di antonimia, sono epimartjrsis
"attesta zione" e antimartjrsis "attestazione contraria" o
"conte stazione". Tuttavia, il sistema di Epicuro per la conferma o
la disconferma di una certa opinione non gioca su due, ben si su quattro
termini: c'è infatti conferma quando si ha "at testazione" o
"non contestazione"; c'è disconferma quando c'è
"contestazione" o "non attestazione". Si viene cosi a
creare un vero quadrato semiotico: attestazione contestazione ( epimsrtyrlJsis)
non contestazione (ouk sntimsrtyrsis) ( sntimsrtyrlJsis) non attestazione (ouk
epimsrf'jrlJsis) in cui, per Epicuro, due termini (o quelli della deissi
positi va, o quelli della deissi negativa) congiuntamente sono ne cessari per
decidere di un'opinione. 1 6 Tuttavia ciascuno dei quattro termini è idoneo a
stabilire la validità di un'opinione. Infatti nella teoria semiotica ri
portata nel De signis da Filodemo, il criterio per decidere sulla validità di
un'inferenza induttiva sarà rappresentato dalla sola non contestazione, ovvero
dal non conflitto del l'espressione segnica con i fenomeni percepibili. Nel
quadrato di Epicuro sorge il problema di stabilire un criterio per definire in
che cosa consista il termine base, cioè l'attestazione. Questo criterio è
rintracciabile nella enargheia ("l'eviden za", "la chiara
visione"), come ci dice Sesto: 170 7. INFERENZA E LINGUAGGIO IN
EPICURO Ed è attestazione (epimartjris) una apprensione, conseguita mediante
evidenza (di' enarghefas), del fatto che l'oggetto opi nato è appunto quello
che precedentemente veniva opinato, co me, ad esempio, se Platone da lontano
incede verso di me, io congetturo ed opino, a causa della distanza, che si
tratti di Pla tone, e, quando egli mi si è accostato, viene attestato che si
trat ti eli Platone, mercé la soppressione della distanza, e la confer ma si
è avuta in virtù della stessa evidenza. (Sext. Emp., Adv. Math., VII, 212) In
effetti Epicuro era ben consapevole del fatto che si possono commettere degli
errori neli'identificazione o nel riconoscimento degli oggetti della percezione
e, probabil mente, egli pensava che in ogni atto percettivo, accanto alla pura
e semplice sensazione, anche la d6xa gioca sempre un ruolo. In questo modo la
congettura diviene onnipresente, in quanto è coinvolta in ogni atto percettivo.
Di conseguen za, la funzione che vengono ad assumere le sensazioni e le
immagini mentali è quella di fornire i dati sulla base dei quali elaborare le
congetture. 1 7 Nella Lettera ad Erodoto (38) sembrano essere presi in
considerazione due tipi di oggetti sui quali l'inferenza se miotica si
esercita: (l) ciò che attende conferma (prosménon) (2) ciò che non cade sotto i
sensi (adlon) che danno luogo a due tipi di processi inferenziali. Il primo è
relativo al genere di congettura che si instaura all'interno degli stessi
processi percettivi ed è illustrato dal l'esempio, riportato da Sesto, del
vedere in lontananza Pla tone che si avvicina, e poter solo congetturare che
si tratti proprio di lui. In questo caso l'oggetto su cui si esercita la
congettura è qualcosa che viene colto dai sensi, ma non di stintamente.
Tuttavia, questo processo si conclude con una verifica: in questo caso, la
conferma del dato congetturato, attraverso una visione chiara. Chiameremo
questo tipo in ferenza percettiva. Il secondo è relativo all'inferenza su cose
assolutamente escluse dal processo percettivo: è il caso della congettura nel
senso fliù classico. Anche di questo ci fornisce un esempio Sesto. 8 Si tratta
di risalire dali'esistenza del moto (cioè di 7.6 L'INFERENZA DA SEGNI 171
un elemento percepibile, un phain6menon) all'esistenza del vuoto (cioè di un
elemento non percepibile, adlon). È la ti pica relazione logica di
implicazione (chiamata da Sesto akolouthfa) tra un antecedente e un
conseguente. Chiame remo questo secondo tipo di processo inferenza al non per
cepibile. 7.6 L'inferenza da segni L'inferenza al non percepibile è una tipica
inferenza da segni. Infatti in molti casi, come quello che abbiamo visto,
"Se c'è moto-+c'è vuoto", non è possibile conoscere diret tamente
l'oggetto sul quale viene fatta l'inferenza ("il vuo to"), ma lo si
deve attingere attraverso un segno ("il mo to"). In effetti, anche
per Epicuro, l'inferenza da segni è connessa con la possibilità di ampliare i
limiti della cono scenza oltre la sfera degli oggetti sensibili. È proprio grazie
a una teoria dell'inferenza segnica che la scuola epicurea riesce a superare i
limiti del proprio radicale empirismo, aprendo la via anche alla conoscenza di
fenomeni non per cepibili direttamente dai sensi. Anzi, nel De signis di
Filode mo (fr. 2), c'è un esplicito invito a considerare le conoscen ze
ottenute tramite inferenza, altrettanto sicure di quelle di rette. Un
programma conoscitivo di questo tipo presuppone un'epistemologia che divide gli
oggetti in quattro categorie, in maniera del resto non molto diversa da quanto
avveniva nella semiotica stoica: ( l ) Oggetti o fatti evidenti (enarghi):
"quegli oggetti che vengono recepiti involontariamente per mezzo di una
rappresentazione o di una affezione" (Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 316).
Come esempi vengono dati il fatto che sia giorno o il riconoscimento che una
certa persona è un uomo. (2) Oggetti oscuri in modo assoluto (phjsei adla):
"quegli oggetti che né furono conosciuti nel passato, né sono conosciuti
nel presente, né saranno conosciuti nel futu- 172 7. INFERENZA E
LINGUAGGIO IN EPICURO ro, ma sono inconoscibili in eterno" (Sext. Emp.,
Adv. Math., VIII, 317-318). Come esempio viene data l'im possibilità di
conoscere se il numero delle stelle sia pari o dispari. Fatti di questo genere
sono inconoscibili, co me spiega Sesto, non per la loro natura, ma per la no
stra natura, dato il tipo di limitazioni a cui è sottoposta la conoscenza
umana. (3) Oggetti oscuri di per sé (ghénei adla): "quegli oggetti che
sono oscuri per la propria natura, ma che si stima vengano conosciuti per mezzo
di segni e di dimostrazio ni" (Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 319). Gli
esempi so no gli atomi e il vuoto infinito. L'esistenza degli atomi e del
vuoto era postulata da Leucippo e da Democrito su basi puramente razionali, ma
Epicuro insisterà, in con formità con il suo empirismo, che possono essere
cono sciuti attraverso l'inferenza analogica. (4) Oggetti che attendono
conferma (prosménonta): sono quegli oggetti posti immediatamente oltre la
nostra esperienza (Ep. Hdt. , 38), la cui conoscibilità è limitata da fattori,
quali la distanza nello spazio o il loro essere situati nel futuro. Come si può
vedere, gli unici oggetti che possono essere conosciuti attraverso l'inferenza
sono quelli che apparten gono alla terza e alla quarta classe. Essi sono da
porre in corrispondenza con i due tipi di inferenza di cui abbiamo già parlato.
L'inferenza percettiva, infatti, verte intorno agli oggetti appartenenti alla
quarta classe, quelli "che attendono con ferma". L'inferenza al non
percepìbile, invece, verte intorno agli oggetti appartenenti alla terza classe,
cioè è rivolta alla co noscenza di quegli oggetti che sono "oscuri di per
sé" e che non arrivano mai a essere esperiti dai sensi . In questo caso il
metodo di verifica assume una forma indiretta: la "non at testazione
contraria" (ouk antimartjresis). Il vuoto, come abbiamo visto, non è
verificabile per esperienza diretta, ma gli epicurei sostengono che la sua
esistenza non è in contra sto con nessun fatto conosciuto, 1 9 mentre la sua
negazione 7.7 LA PROLESSI 173 entra in conflitto con l'esperienza
empirica del movimento, che richiede il vuoto per attuarsi. Il cuore del
ragionamento basato sulla non attestazione contraria consiste nel fatto che,
quando si hanno due proposizioni contraddittorie in torno a qualcosa che non è
percepibile, e una di esse risulta falsa in base a una prova empirica
(nell'esempio preceden te, la non esistenza del vuoto, in quanto entra in
conflitto con l'esistenza del moto), allora l'altra può essere conside rata
vera (De Lacy 1978: 188). 7.7 La prolessi La prolessi (o
"anticipazione" o "preconcezione") costi tuisce il secondo
dei due criteri di verità che abbiamo defini to "oggettivi". Essa ha
un ruolo determinante nell'inferenza percettiva, come mostra Diogene: Per
esempio, per poter affermare: "Ciò che sta lontano è un ca vallo o un
bue", dobbiamo per prolessi (o anticipazione) già aver conosciuto una
volta la figura di un cavallo e di un bue. (Diog. Lai!rt.. Vitae, X, 33) In
effetti la protessi è necessaria perché si abbia percezio ne in senso proprio,
cioè affinché si passi dalla semplice consapevolezza del fatto che si sta
vedendo un'immagine, al giudizio oggettivo che questa è immagine di un oggetto
pre ciso. In altre parole, secondo Epicuro, per poter effettiva mente
percepire un cavallo o un bue, si deve: l . avere avuto precedentemente
un'immagine di questi animali; 2. averla immagazzinata nella mente; 3.
effettuare un confronto con i dati che vengono forniti dalla propria attuale
sensazione. Le prolessi sono in realtà delle immagini mentali o dei concetti
che si sono formati in seguito a numerose esperien ze relative agli oggetti
esterni. Esse hanno due caratteri fon damentali: (i) sono strettamente legate
alla memoria di esperienze precedenti; (ii) sono evidenti (enargeis). Come
concetti, le prolessi non necessariamente corri spondono a singoli oggetti
esterni, ma costituiscono piutto- 174 7. INFERENZA E LINGUAGGIO IN
EPICURO sto il tipo, di cui le singole esperienze percettive sono le oc
correnze. Ciò, del resto, è strettamente collegato al fatto che esse
rappresentano un test di verità: solo possedendo il concetto generale di
"uomo", si può decidere se ciò che si ha di fronte sia o non sia
un'occorrenza particolare di esso. 7.8 La teoria del linguaggio Le protessi
costituiscono anche una condizione necessaria del linguaggio e agiscono tanto
al livello della decodifica quanto a quello della codifica. Infatti, da una
parte, l'atto di pronunciare un nome (a esempio juomol) richiama nella mente
dell'ascoltatore un'immagine o un concetto, cioè un'entità che è soggiacente,
hyfootetagménon, a quel nome e che è derivata dalla protessi; 0 potremmo dire
che la pre senza di un significante fa scattare nell'ascoltatore I'abbina
mento con un significato. Dall'altra, il Iocutore deve posse dere una
preconcezione di ciò che intende esprimere, altri menti non gli sarebbe
possibile dire niente: in questo caso, il locutore codifica un significato
presente nella sua mente per mezzo di un artificio espressivo (un
"nome"). Nella teoria epicurea la prolessi sembra coinvolta in ogni
caso nella formazione dei concetti. Infatti Diogene dice che "tutti i
concetti (epfnoia1) sorgono dalle sensazioni, o per diretta esperienza, o per
analogia, o per somiglianza, o per combinazione, con una certa collaborazione
anche da parte del ragionamento" ( Vitae, X, 32). Long (1971 b: 1 19) sug
gerisce di identificare con le prolessi la prima classe di con cetti, cioè
quelli che sorgono per diretta esperienza dalle sensazioni. Se dunque le
prolessi sono alla base di ogni concetto, si viene a configurare una teoria del
segno linguistico sensibil mente diversa da quella che è normalmente
attribuita agli epicurei sulla scorta delle testimonianze di Sesto e di PIutar
co.21 Questi ultimi, infatti, sostenevano che nella teoria lin guistica di
Epicuro solo due fattori erano implicati: la cosa significante (sèmainon, o
voce, ph(Jn) e la cosa designata (tynchanon). In effetti, la ragione per cui
Plutarco e Sesto 7.8 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 175 trascurano le protessi
nella teoria del significato linguistico è imputabile al fatto che essi non
vedono nella teoria epicu rea niente di simile al lekt6n stoico, che è
contemporanea mente incorporeo e completamente diverso da un'immagine mentale.
Ciò non impedisce, tuttavia, alle protessi di avere la stes sa funzione dei
lekta stoici, cioè di costituire un elemento di mediazione tra le parole e le
cose. Di conseguenza, la teoria epicurea del segno linguistico dovrebbe essere
così rico struita: prolessi nomi cose Del resto, se a Epicuro fosse
attribuita una teoria lingui stica secondo cui le parole si riferiscono
direttamente alle cose, senza la mediazione delle protessi, entrerebbe in con
traddizione tutta la sua dottrina della falsa credenza. A esempio, poiché gli
uomini credono erroneamente che gli dei siano malevoli nei loro confronti ed
esprimono verbal mente questa credenza, se non esistesse il livello
concettuale delle prolessi, non ci sarebbe niente che corrisponde alla
proposizione "Gli dei sono malevoli nei confronti degli uo mini". La
presenza della prolessi come elemento mediatore tra le parole e le cose può
rendere conto di molte asserzioni false e di asserzioni su cose che non
esistono. Ciò che gli uo mini fanno, pensando agli dei come malevoli, è una
falsa supposizione, ovvero un concetto non derivato dali'ogget to, cioè dagli
dei stessi. La centralità della protessi nella teoria linguistica epicu rea è
dimostrata anche dal fatto che essa deve essere identi ficata anche con quel
particolare significato che è il "signifi- 176 7. INFERENZA E
LINGUAGGIO IN EPICURO cato basico" o "primario" (proton ennoma),
di cui si parla nella Lettera ad Erodoto (37-38) e che si oppone a tutti gli altri
significati che possono essere considerati derivati da esso.22 7.9 L'origine
del linguaggio La teoria linguistica in Epicuro è connessa con quella del
l'origine stessa del linguaggio, che è discussa principalmen te nella Lettera
ad Erodoto (75-76).23 Per Epicuro il linguaggio è un'attività che gli uomini
han no sviluppato nel corso della loro evoluzione, passando at traverso due
stadi distinti. Nel primo stadio il linguaggio esprime una relazione con la
realtà che potrebbe essere defi nita naturale, mentre nel secondo una
relazione che potreb be essere definita convenzionale. In effetti Epicuro,
nella polemica phjsisln6mos, assume una posizione mediana e molto particolare,
rifiutando sia l'idea che ci sia stato un unico datore di nomi, sia l'idea (per
altro sostenuta dagli stoici) che le parole si accordino in maniera naturale
alle co se. Esaminiamo più in particolare come è descritto il pro cesso di
nascita e sviluppo del linguaggio nella Lettera ad Erodoto . In una prima fase
l'attività linguistica degli uomini non è affatto diversa dai processi naturali
quali tossire, starnuti re, gemere ecc.: infatti gli uomini emettono suoni,
simili a parole, sotto lo stimolo involontario e naturale delle affe zioni
(path) che provano e delle immagini (phantasmata) che si formano in loro. Il
linguaggio primitivo costituisce una reazione istintiva all'arnbiente, e la
tesi di Epicuro sem bra essere, in relazione a questo stadio, a pieno titolo
quella naturalista. Ma, a ben guardare, essa presenta qualcosa di più. Infatti
ha sempre costituito un problema, per i sosteni tori della tesi del naturale
accordo tra le parole e le cose, spiegare la diversità delle lingue: qui
Epicuro non evita que sto aspetto del problema,24 ma lo integra nella sua
teoria. La diversità delle lingue è diretta conseguenza della diver sità degli
ambienti in cui i vari popoli si trovano e in relazio- 7. l0 EPICURO E
TRADIZIONE «PHYSIS/N6MOS» 177 ne ai quali emettono suoni diversi. Insomma, le
lingue va riano perché le cose variano da regione a regione. Inoltre gli
uomini, accorgendosi che si producono suoni diversi in re lazione alle
affezioni e alle immagini prodotte dagli oggetti, trovano utile usare questi
suoni come nomi-etichette degli oggetti. A questo punto interviene il secondo
stadio nel processo evolutivo del linguaggio, in cui vengono introdotti degli
ele menti di convenzione. Questi ultimi si instaurano sotto una duplice
spinta: da una parte c'è un movimento che tende a razionalizzare il linguaggio,
rendendo le espressioni ambi gue, createsi naturalmente "più chiare"
e "più concise"; dal l'altra c'è l'operato degli "uomini
colti", i quali tendono a introdurre concetti relativi a cose che vanno
oltre la perce zione e che dunque non hanno potuto essere nominate at
traverso il processo naturale. Come sottolinea Sedley (1973: 19), il tentativo
deliberato di introdurre processi di semplifi cazione nell'evoluzione del
linguaggio corrisponde al desi derio di rendere conto dei processi astratti,
come quelli in cui la relazione uno e uno tra parole e cose non è più soste
nibile. Ciò avviene sostanzialmente in due casi, che sono le gati all'intera
problematica linguistica di Epicuro, cioè (i) nella formazione dei termini
generali e (ii) nei processi di metaforizzazione. 7.lO Epicuro e la tradizione
"physis/nomos" Dopo aver esaminato la teoria epicurea dell'origine
del linguaggio, è possibile ritornare al triangolo semiotico e analizzare quali
relazioni siano implicate tra i vari termini, in rapporto con altre posizioni
della tradizione linguistica. Un primo confronto può essere stabilito con
Aristotele. Spesso gli studiosi hanno suggerito una dipendenza della teoria
linguistica di Epicuro da quella di Aristotele (tra gli altri, Arrighetti 1960:
476), o almeno una stretta somiglian za (Long 1971 b: 121). In effetti nel De
interpreta/ione (16 a) Aristotele pensa alle affezioni dell'anima come a immagi
ni provenienti dalle espressioni sensoriali derivate dalle cose 178 7.
INFERENZA E LINGUAGGIO IN EPICURO esterne, in un modo non molto diverso da come
le protessi di Epicuro derivano dagli oggetti. Se questo è un punto di contatto
tra le due teorie, tuttavia maggiori sono, secondo Sedley (1973: 20), le
divergenze. Anzitutto, per Aristotele i diversi popoli hanno esattamente le
stesse affezioni mentali, ma le rappresentano attraverso espressioni
linguistiche diverse. Per Epicuro, invece (come abbiamo visto a proposito
dell'origine del linguaggio), le forme linguistiche sono diverse perché le
affezioni mentali (path e phantasmata, ambedue inclusi negli aristotelici
pathmata) sono diverse da popolo a popolo, in relazione ai diversi ambienti
naturali. Ma ci sono anche altri elementi di divergenza tra Aristotele ed
Epicuro. Per il primo, infatti, nessun nome preso di per sé ha funzione
apofantica, cioè nessun nome può essere detto vero o falso; inoltre nessuna
espressione diviene un simbolo se non in seguito a conven zione. Per Epicuro,
invece, i nomi di oggetti individuali comportano verità o falsità, come
avveniva, del resto, an che nel Crati/o platonico; inoltre, una certa
espressione, che può essere anche un semplice rumore, può essere usata co me
un simbolo, per quanto in assenza di elementi conven zionali, come avviene
negli stadi primitivi della comunica zione. Un secondo confronto può essere
stabilito poi anche con la posizione platonica. Sicuramente in Epicuro non è
pre sente alcuna posizione simile a quella della prima teoria se mantica di
Platone,25 adottata in seguito anche dagli stoici, secondo la quale il nome è
una lista abbreviata delle pro prietà dell'oggetto a cui si riferisce.
Platone, infatti, vede le parole primitive come una rappresentazione fedele
delle proprietà dell'oggetto, quasi che tutto il vocabolario fosse
deliberatamente costituito da onomatopee. La posizione naturalistica di Epicuro
si limita a sostenere che, ali'interno di ciascun linguaggio, ogni nome ha un
uso corretto quando viene impiegato per denotare l'oggetto, o la classe di
oggetti, a cui è stato associato nel momento del la sua origine naturale.
Tuttavia, nonostante questa distin zione, ci sono forti elementi di
convergenza tra la posizione platonica e quella epicurea, in quanto in entrambe
i nomi 7.l0 EPICURO E TRADIZIONE «PHYSIS/N6MOS» 179 hanno alla loro
origine un valore cognitivo, che viene par zialmente obliterato attraverso i
cambiamenti del linguag gio nel corso del tempo.26 Per Platone il recupero del
senso originario delle parole avviene attraverso l'etimologia, stra da sulla
quale lo seguiranno anche gli stoici. Epicuro ritie ne, invece, che la
relazione originaria del linguaggio con gli oggetti percepibili sia stata
oscurata soprattutto da processi metaforici e, per recuperare il valore
epistemologico origi nario dei nomi, suggerisce di ricercare "la prima
immagine" (prOton enn6ema: Ep. Hdt., 38). Questa prima immagine è da
identificarsi con la prolessi, cioè con il concetto che si è formato alla prima
percezione dell'oggetto e che è stato as sociato al nome. In conclusione,
rispetto alla teoria di Aristotele e alla pri ma teoria semantica di Platone,
si può dire che Epicuro as sume una posizione intermedia. Per Aristotele i
nomi sono simboli e sono convenzionali. Per Platone, invece, i nomi sono delle
icone degli oggetti e sono naturali. Per Epicuro i nomi sono simboli, come per
Aristotele, in quanto non riproducono le proprietà degli og getti, ma sono
naturali, come per Platone, nella loro origi ne, coincidente con il primo dei
due stadi evolutivi del lin guaggio . Gli elementi di convenzionalità si
sviluppano soltanto in seguito, nel secondo stadio. Questa posizione intermedia
di Epicuro spiega perché non venga fatto ricorso all'etimolo gia, come invece
avviene in Platone e negli stoici, e, pur tut tavia, si chieda di tenere
presente "la prima immagine": in realtà, la corrispondenza biunivoca tra
il nome e "la prima immagi ne" si fonda non sulla forma, ma sulla
origine natu rale . 8. IL ''DE SIGNIS'' DI FILODEMO 8.0 Introduzione
Dopo Epicuro la teoria del segno trovò un ampio svilup po negli scritti dei
suoi seguaci. Un trattato del I secolo a.C.,1
ilPerìsmet'Onkaìsmei8seon(Suisegniesulleinfe renze)2 di Filodemo, testimonia
ampiamente del grado di raffinatezza e di complessità che la teoria del segno
aveva raggiunto in seno alla scuola epicurea. Si tratta di un'opera composta
probabilmente a uso della scuola epicurea di Er colano, della quale Filodemo
fu uno dei più importanti esponenti. Il De signis non costituisce un vero e
proprio trattato metodologico, né un'esposizione sistematica della teoria
epicurea del segno, ma riporta la polemica allora in corso fra stoici ed epicurei
sull'inferenza da segni e su varie tematiche semiotiche a essa connesse. Il
trattato è diviso in quattro sezioni, nelle quali sono esposte le
argomentazioni di tre maestri epicurei, Zenone di Sidone, Bromio e Deme trio
di Laconia,3 a favore della teoria epicurea del segno e contro le critiche a
essa mosse dagli esponenti della scuola stoica. Il trattato è di grandissima
importanza semiotica, perché tanto gli stoici quanto gli epicurei costruivano
la loro teoria logica sull'inferenza da segni. Nel confronto le due teorie si
illuminano a vicenda. Inoltre il De signis dibatte una serie di problemi che
ancora oggi sono al centro della discussione semiotica. Del resto, per la sua
pertinenza semiotica, que st'opera aveva attirato anche l'interesse di Charles
Sanders 8.l RELAZIONE SEGNICA «A PRIORI» E «A POSTERIORI» 181 Peirce, che
ne aveva affidato l'approfondimento e l'analisi all'allievo Allan Marquand; di
quest'ultimo ci rimane un saggio sulla logica semiotica degli epicurei.4 8.1 La
relazione segnica è "a priori" o "a poste riori"? Al
centro del trattato di Filodemo si colloca il contrasto fondamentale tra le due
scuole circa il modo di concepire il rapporto che si instaura tra i due termini
della relazione se gnica: gli stoici sono sostenitori di una posizione che
vede tale relazione come a priori, formale e di natura razionale; gli epicurei,
invece, sostengono che tale relazione è a poste riori e interamente fondata su
basi empiriche. Il punto di vi sta epicureo, in effetti, è che per poter
stabilire una relazio ne tra un segno e ciò a cui esso rinvia, è necessario
aver os servato più volte i due termini in un qualche tipo di con giunzione
(sia essa spaziale, temporale, causale ecc.). Così la relazione si stabilisce
in seguito ali'esperienza, e non a priori, come sostenevano gli stoici. Di
conseguenza, il me todo semiotico proposto dagli epicurei è quello deH'analo
gia (ho katà tn homoi6tta tr6pos), cioè un "metodo stret tamente empirico
e basato sull'osservazione delle similarità nella nostra esperienza e su certe
congiunzioni costanti, dal le quali noi inferiamo ugualmente delle similarità
e delle congiunzioni nella sfera di ciò che è oscuro" (De Lacy 1938: 398).
In corrispondenza con i due modi di concepire la relazio ne segnica, stoici ed
epicurei sviluppano anche due differen ti teorie sulla verifica della validità
logica della relazione. Gli stoici consideravano valida la relazione segnica
basata sulla contrapposizione (anaskeu), secondo cui la negazione del
conseguente comporta la contemporanea negazione del l'antecedente. A esempio,
nell'inferenza "Se c'è moto, c'è vuoto", gli stoici sostenevano che
la negazione della cosa si gnificata ("c'è vuoto") implicherebbe
anche la negazione del segno (''c'è moto"). Si tratta di un metodo di
verifica as solutamente a priori e astratto, al quale gli epicurei con-
182 8. IL «DE SIGNIS)) DI FILODEMO trappongono un metodo completamente
empirico. Anzi, gli epicurei sostengono che nessun metodo a priori è possibile
fino a che non sia stata costruita un'inferenza su base empi rica: l'esistenza
del vuoto, nell'esempio precedente, è inferi ta a partire dalla osservazione
empirica che non si verifica il moto senza l'esistenza congiunta del vuoto, e
da una conse guente generalizzazione.5 Ciò significa che il principio astratto
degli stoici può esse re formulato soltanto dopo che l'inferenza è stata
costruita su base empirica e con il ricorso a un ragionamento analogi co. Così
gli epicurei sostengono che il metodo della con trapposizione poggia,
inconsapevolmente, sul fondamento ultimo dell'analogia epicurea. In questo modo
le verità ne cessarie, che gli stoici consideravano analitiche e a priori,
sono in realtà stabilite attraverso l'induzione. Gli epicurei prospettano un
punto di vista secondo cui la logica dedutti va è susseguente a una logica
induttiva in ordine di svilup po: la prima dipende infatti dalla seconda (De
Lacy 1978: 221). Se questa idea è chiaramente espressa nel trattato di
Filodemo, non ci si deve tuttavia aspettare una discussione articolata sulle
relazioni tra la logica formale e deduttiva da una parte, e logica induttiva e
metodo empirico dall'altra. Anzi, a ben vedere, nel corso del trattato,
entrambi i prota gonisti della discussione tendono a confondere due cose che
la logica moderna avrebbe piuttosto tendenza a tenere di stinte: da una parte,
il metodo per la costruzione di un'infe renza segnica; dall'altra, il criterio
per la verifica della sua validità (Martinelli 1 986) . Così , il metodo di
costruzione deli'inferenza per gli epicurei è l'analogia, mentre il criterio è
più precisamente quello della inconcepibilità (adianosfa). Tuttavia la
distinzione non è così forte, in quanto sia il me todo sia il criterio sono su
base empirica: in effetti, nel di battito, gli stoici tenderanno ad attaccare
il metodo per in validare il criterio e viceversa. 8.2 Contrapposizione vs
inconcepibilità Vediamo di analizzare, in termini formali, l'opposizione
8.2 CONTRAPPOSIZIONE VS INCONCEPmiLITÀ · 1 83 che si stabilisce tra il criterio
stoico della contrapposizione e quello epicureo della inconcepibililà. Data
l'inferenza p-:Jq il criterio della sua verifica secondo la contrapposizione
stoica è esprimibile come il che equivale a dire che, negando per ipotesi il
conseguen te, anche l'antecedente risulta negato. La prova dell'infe renza,
dunque, avviene su base formale e non empirica. Il criterio della
inconcepibilità epicurea, invece, prescinde da considerazioni formali ed è
basato sull'analogia empiri ca. Esso viene così illustrato nelle parole di
Filodemo: Ma talvolta l'inferenza non è provata essere vera in questo mo do (
= per contrapposizione), ma proprio per l'impossibilità di concepire che il
primo sia, o abbia una certa proprietà, mentre il secondo non sia, o non abbia
tale proprietà, come per esem pio: "Se Platone è un uomo, anche Socrate è
un uomo". Se è vera questa inferenza, diviene vero anche che "Se
Socrate non è un uomo, nemmeno Platone è un uomo", non perché, attraver
so la negazione di Socrate, Platone sia negato insieme ad esso, ma perché non è
possibile che Socrate non sia un uomo e Plato ne sia un uomo; e questa
inferenza appartiene al metodo dell'a nalogia . (col. XII, 14-31=cap. 17) Dal
punto di vista formale il criterio della inconcepibilità è esprimibile come
impossibile (pl\q) In effetti le due formule che corrispondono rispettiva
mente al criterio di verifica stoico e a quello epicureo non esprimono un
contenuto logico molto diverso l'una rispetto all'altra. La stessa presenza di
un operatore modale nella 184 8. n «DE SIGNIS» DI FnODEMO formula
del criterio di inconcepibilità è controbilanciata dal carattere, ugualmente
modale, di necessità, che sappiamo essere richiesta dali'implicazione come la
concepivano gli stoici . Tuttavia, in Filodemo i due metodi sono presentati
come contrapposti, e anzi, nel passo citato, sembra che trovino applicazione in
casi diversi. Se non è dunque sul piano del contenuto logico che si dif
ferenziano, che cosa è allora che li rende diversi? È possibi le cercare una
risposta a questo interrogativo soffermando ci sull'esempio che viene
riportato da Filodemo di inferenza verificata con il metodo
dell'inconcepibilità: "Se Platone è un uomo, anche Socrate è un uomo"
Questa inferenza, ci dice Filodemo, appartiene al metodo dell'analogia.
Infatti, entrambi i membri dell'inferenza condividono un elemento, cioè la
proprietà attribuita ai soggetti rispettivi delle due proposizioni, fatto che
potrem mo esprimere come: u {P) u {S)
in cui "u" è la proprietà di "essere un uomo",
"P" è "Plato ne" e "S" è "Socrate".
Questo aiuta a capire che cosa intendano esattamente con "analogia" e
con "inferenza segnica basata sull'analogia" gli epicurei. In
effetti, mentre per gli stoici non è necessario alcun elemt.nto in comune tra i
due membri dell'inferenza segnica, una tale caratteristica diviene essenziale
per gli epi curei.6 Il fatto, però, che l'analogia, da un punto di vista
logico, si venga precisando come situazione in cui c'è una proprietà condivisa
dai soggetti delle due proposizioni membri del l'inferenza, ci permette di
dire che la logica usata dagli epi curei non è la stessa di quella usata dagli
stoici: mentre que sti ultimi si servono della logica delle proposizioni, gli
epi curei ritornano a una logica dei predicati, sotto un certo punto di vista
più simile a quella aristotelica. 8.2 CONTRAPPOSIZIONE VS INCONCEPIBILITÀ
185 A distinguere il metodo della contrapposizione da quello
dell'inconcepibilità è dunque l'ambito di applicazione: le proposizioni nel
primo caso, le proprietà nel secondo. Lo scopo è tuttavia lo stesso: dimostrare
che l'inferenza ha un carattere di necessità. Ora non c'è nessun problema a
considerare necessaria la relazione stoica verificata dalla contrapposizione,
in quanto il metodo adottato è aprioristi co. Ci sono maggiori problemi,
invece, come gli stoici sot tolineano, a considerare necessaria l'inferenza
analogica. A ogni modo, per gli epicurei le relazioni segniche vengo no
scoperte empiricamente e, se la ricerca è ben condotta, la relazione tra il
segno e l'oggetto a cui il segno rimanda' è necessaria. Tuttavia, il metodo
stesso dell'inconcepibilità è un metodo empirico, in quanto una certa cosa è
inconcepi bile solo nei termini della nostra esperienza. Le inferenze verificate
dall'inconcepibilità sono basate sull'analogia tra il segno e ciò a cui esso
rimanda: "Un oggetto che non ab bia niente in comune con ciò che appare è
inconcepibile" (col. XXI, 27.;.29 = cap. 36). Anche le inferenze su ciò
che va di là dell'esperienza sono basate sull'analogia con le proprietà che
presentano le cose ali'interno deli'esperienza. Se non è possibile verificare
di rettamente la presenza di quelle proprietà negli oggetti non percepiti, si
ricorre alla prova indiretta della non incompati bilità (ouk antimartjrsis)
con i dati empirici.7 L'inferenza che viene presa in considerazione è la
seguente: Se gli uomini che noi conosciamo direttamente, una volta deca pitati
muoiono, senza che ricrescano nuove teste, allora tutti gli uomini, dovunque,
una volta decapitati muoiono e non ricre scono nuove teste. Il primo membro
del condizionale è considerato segno del secondo. Tra i due membri si
stabilisce un elemento co mune, e l'inferenza è propriamente un'induzione:
l'espe rienza ripetuta dell'associazione tra decapitazione da una parte e
morte congiunta alla non ricrescita della testa dal l'altra, porta alla
generalizzazione di questa associazione, in modo da poter fare inferenze e
previsioni anche in casi 186 8. IL «DE SIONIS» DI FnODEMO non
precedentemente osservati, o non osservabili in asso luto. Inoltre, poiché è
impossibile verificare l'inferenza sui casi non osservabili , gli epicurei la
ritengono veri ficata basando si sulla non incompatibilità con i casi che
cadono nel domi nio deli'esperienza. La condizione è tuttavia quella di sce
gliere i casi giusti, che sono quelli che appartengono allo stesso genere: a
esempio, per inferire la non ricrescita delle teste, è necessario non basarsi
sulla ricrescita dei capelli o delle unghie (coli. XIII, 20 - XIV, 2 = cap.
18). 8.3 Segni comuni e segni propri La disputa sui metodi di verifica
dell'inferenza si lega alla discussione sui tipi possibili di segno. Tanto gli
stoici quan to gli epicurei distinguevano tra segno comune (koinòn s mefon) e
segno proprio (fdion smefon). Definivano il segno comune come quella entità che
può esistere anche in assen za di un'entità cui dovrebbe rinviare (a esempio,
nell'infe renza "Se quest'uomo particolare è ricco, allora è buono"!
la ricchezza può sussistere anche se non sussiste la bontà). Definivano poi il
segno proprio come quell'entità che può esistere solo se esiste un oggetto non
percepibile a cui essa rinvia (a esempio, nell'inferenza "Se c'è moto,
c'è9vuoto", il moto può esistere solo se esiste anche il vuoto). Gli
epicurei erano d'accordo con gli stoici nel rifiutare i segni comuni come basi
inaffidabili di inferenze, ma non concordavano sul fatto che ogni caso di segno
proprio fosse anche un caso (come sostenevano gli stoici) di segno stabili to
per contrapposizione, cioè stabilito aprioristicamente. Per essi era possibile
stabilire dei segni propri usando un criterio empirico, come è quello
dell'inconcepibilità.10 Se consideriamo l'inferenza: "Se Epicuro è un
uomo, allora anche Metrodoro è un uomo " ci troviamo di fronte a un segno
proprio costruito per ana- 8.3 SEGNI COMUNI E SEGNI PROPRI 187 logia,
cioè sull'osservazione di una proprietà in Epicuro che è inconcepibile pensare
che Metrodoro non abbia esatta mente negli stessi termini. In altre parole si
può dire che, posto l'accordo tra le due scuole sulla validità dei soli segni
propri, gli stoici costituivano un oggetto come segno a par tire dal
conseguente (ovvero dal rinviato), mentre gli epicu rei lo costituivano a
partire dall'antecedente. È l'oggetto che compare nell'antecedente, infatti,
che nella semiotica epicurea viene associato a certe proprietà (costantemente
osservate) e diviene segno di un altro ogget to non percepibile a cui vengono
attribuite le proprietà del primo. Tuttavia, il primo oggetto X deve avere
almeno due proprietà Pt e P2 e il secondo oggetto deve avere almeno una di
queste: la proprietà comune diviene il segno della presenza della seconda
proprietà che può non essere perce pibile direttamente nel secondo oggetto. A
esempio, se un certo individuo X ha le due proprietà: Pt = "essere un
uomo" p2 = "non poter avere la ricrescita della testa, una volta
tagliata" sarà sufficiente che un altro individuo Xt abbia la proprietà Pt
perché gli si possa attribuire anche la proprietà p2. Le condizioni della
validità generale di questa inferenza sono due: (i) che l'associazione tra le
due proprietà nel pri mo membro dell'inferenza sia costante; (ii) che tale
associa zione non si stabilisca tra proprietà casuali. Come vedremo in seguito,
si tratta di scegliere delle proprietà che siano "es senziali".
Rimane da fare una considerazione generale sul tipo di segno proposto dagli
epicurei: esso sembra costantemente configurarsi come segno iconico, in quanto,
in termini peir ceani, rimanda al suo oggetto in virtù di una somiglianza o
per avere alcune proRrietà in comune con esso (Peirce 1980: 140; Eco 1973: 51).
1 188 8. ll «DE SIGNIS» DI FILODEMO 8.4 Critica stoica all'induzione
epicurea Gli stoici non accettano la validità dell'inferenza basata su un
criterio induttivo, come proponevano gli epicurei. A essa contrappongono
inferenze segniche basate sostanzial mente su due tipi di criterio: (i) la
tautologia; (ii) la L-impli cazione. 12 Seguiamo lo sviluppo
dell'argomentazione degli stoici. Essi prendono come punto di partenza una
tipica in ferenza induttiva, o analogica, epicurea: "Se gli uomini tra di
noi sono mortali, allora tutti gli uomi ni lo sono''. Per gli stoici
l'inferenza cosi formulata è inaccettabile. Per acquisire validità, essa deve
essere riformulata secondo l'uno o l'altro dei criteri che abbiamo menzionato.
Vedia mo il criterio definito come tautologia. Gli stoici sostengo no che,
per rendere valida l'inferenza, cioè, dal loro punto di vista, per rendere
necessaria la relazione tra i due mem bri, entrambe le proprietà prima
considerate devono essere contenute nella premessa. 1 3 Gli stoici propongono
così di riformulare l'inferenza nel modo seguente: Dal momento che gli uomini
tra di noi sono mortali, e se in altri luoghi vi sono uomini simili a quelli
tra di noi sotto tutti i ri spetti, e anche nell'essere mortali, essi sono
eventualmente mor tali . (coIl. II, 37 - III, 4= cap. 5) Il carattere
tautologico dell'inferenza è sottolineato dagli stoici stessi, i quali
sostengono espressamente che "la con clusione appresa attraverso questo
segno non differisce dal segno a partire dal quale si trae l'inferenza
(smeioume tha)".14 Infatti viene assunta la premessa che entrambe le
serie di entità (cioè sia gli uomini che si trovano tra di noi, sia gli uomini
che sono in luoghi sconosciuti) hanno non so lo la proprietà comune di essere
"uomini", ma anche con temporaneamente quella di essere
"mortali". 8.5 RISPOSTA EPICUREA A FAVORE DELL'INDUZIONE 189
L'assunzione nella premessa dello stesso carattere di "mortalità" che
dovrà essere anche oggetto di inferenza è, per gli stoici, condicio sine qua
non della necessità dell'infe renza. L'inferenza sarà valida, dunque, solo se
totalmente analitica o tautologica. Vediamo ora l'argomentazione stoica contro
l'induzione secondo il criterio definito L-implicazione. In questo secon do
caso gli stoici propongono di riformulare l'inferenza epi curea di partenza in
maniera tale che il carattere di "morta lità" da inferire sia
contenuto nella definizione stessa di "uomo". Per esprimere l'idea
che la parola luomol implicita semanticamente tutto un insieme di proprietà che
una defi nizione metterebbe in luce, essi introducono le espressioni hii
"in quanto" e kath6 "nella misura in cui". L'inferenza
riformulata secondo questo principio assume la forma se guente: Dal momento
che gli uomini tra di noi, in quanto (hi1) e nella misura in cui (kath6) sono
uomini, sono mortali, anche in qual siasi altro luogo gli uomini sono
mortali.ts in cui la semplice espressione l uomo l è data come implici tante
la proprietà "mortale" da inferire. Gli stoici sostengono che
l'attribuzione della proprietà di essere "mortale" a l uomo l , se
avviene in qualsiasi altro modo diverso da questo, come appunto fanno gli
epicurei, rende vana l'inferenza. 8.5 La risposta epicurea a favore
dell'induzione La sostanza della replica epicurea è che il sistema stoico, per
quanto appaia analitico e a priori, tuttavia poggia in ul tima analisi su una
base induttiva. In realtà, secondo gli epicurei, la necessità della relazione
inferenziale è costruita sull'osservazione di congiunzioni costanti. È a causa
del fatto di non vedere mai il fumo senza il fuoco, né il moto senza la presenza
del vuoto, che noi arriviamo a dire che il fumo è segno del fuoco e il moto
segno del vuoto.16 Cosi è 190 8. IL «DE SIGNIS» DI FILODEMO su base
empirica che viene stabilito il sistema di necessità lo gica a priori alla
quale fanno ricorso gli stoici . Del resto, la stessa connessione necessaria
tra due termini, espressa at traverso il test della contrapposizione, può
essere verificata solo dopo che l'esperienza ha mostrato la costante congiun
zione tra di essi. Come giustamente interpreta Estelle De Lacy (1938: 405),
"le ipotesi sul livello logico e teoretico sono formulate sulla base di
informazioni intorno alla connessione di termini da ti dali'osservazione
deli'esperienza dei sensi. La validità di queste ipotesi, di conseguenza,
dipende dalla loro corri spondenza con i fatti e dalla loro adeguatezza nel
compren dere tali fatti, come pure dalla loro interna coerenza o com
patibilità dell'uno con l'altra". Se questa è la sostanza della replica
epicurea alle critiche stoiche sull'induzione, vale però anche la pena di
analizzare la risposta specifica17 alla seconda critica stoica. Infatti, in
relazione alla L-implicazione, gli epicurei, ribaltando l'ar gomento stoico,
sollevano una questione interessante: la de finizione di uomo in quanto
mortale è non il punto di par tenza di un'inferenza deduttiva, ma il punto di
arrivo di ri petute inferenze induttive. In altre parole, si costruisce la
definizione di uomo in quanto tale, come comprendente an che la proprietà di
essere "mortale" in conseguenza di due serie di informazioni: (i) le
informazioni che ci fornisce la storia sulle vite degli uomini che ci hanno
preceduti; (ii) le informazioni che ci derivano dali'esperienza diretta dei no
stri contemporanei. Così gli epicurei pongono l'equivalenza tra la
proposizione: (a) "Gli uomini , in quanto uomini , sono mortali "
(che è la formula suggerita dagli stoici, e che indica dedutti visticamente il
fatto che nella nozione di "uomo" vi è com presa la proprietà
"mortale"), e la proposizione: (b) "Gli uomini con questa
proprietà (di essere mortali) sono uomini"18 8.6 PROPRIETÀ
ESSENZIALI E ACCIDENTALI 191 che è la formula epicurea, la quale suggerisce in
qual modo venga costruita la definizione. In sostanza, gli epicurei sem brano
sostenere che la definizione di "uomo" viene costrui ta mediante
un'accumulazione di proprietà che sono rileva te mediante un metodo analogico
in entità che sono9deno minate in un certo modo, in questo caso, luominil.1
8.6 Proprietà essenziali e proprietà accidentali Un altro interessante problema
che emerge nella disputa tra stoici ed epicurei è quello della distinzione tra
proprietà primarie e proprietà secondarie. Questa distinzione risale a
Democrito, che è stato il primo a usarla (De Lacy 1938: 403). Il problema non è
affatto banale e ancora oggi, in molte teorie semantiche, si ricorre a
un'analoga distinzione. Gli epicurei affrontano l'argomento per rispondere a
una critica stoica che attacca il metodo dell'analogia mostrando il rischio che
si corre neli'applicarla a proprietà che non hanno tutte la stessa ripartizione
o generalità. Infatti, so stengono gli stoici, allo stesso modo in cui viene
universaliz zata la concomitanza osservata tra la proprietà "uomo" e
la proprietà "mortale'', altrettanto potrebbe essere fatto per la
concomitanza osservata tra "uomo" e "di breve vita": il ri
schio è che, così facendo, si viene ad attribuire quest'ultima proprietà anche
agli abitanti del monte Athos, che nell'anti chità erano proverbialmente
considerati longevi.20 Proprio da questo tipo di critica gli epicurei sono
spinti a elaborare una distinzione tra proprietà che sono variabili (cioè
peculiari a certi individui) e proprietà che sono costan ti (cioè
rintracciabili in ogni individuo). L'inferenza corret ta sarà quella che parte
dalle proprietà costanti. Tuttavia, sostengono gli epicurei, la stessa presenza
di proprietà va riabili, invece di indebolire la teoria dell'inferenza analogi
ca, la rafforza: posto infatti che gli uomini conosciuti diffe riscono
moltissimo rispetto alla lunghezza della vita (essen do alcuni di breve vita e
altri longevi), diviene possibile, proprio sulla base dell'esistenza della
variazione, fare cor rettamente l'inferenza che altrove esistano uomini di
ecce- 192 8. IL «DE SIGNIS» DI FILODEMO zionale longevità, come lo sono
appunto gli abitanti del monte Athos.21 Ma ciò che spinge gli epicurei ad
andare ancora più a fon do su questa strada è l'attacco stoico a proposito di
inferen... ze che hanno conseguenze sulla loro teoria metafisica. La
provocazione stoica concerne la teoria degli atomi, che, nel la metafisica
epicurea, hanno la proprietà di essere "incolo ri" e
"indistruttibili"; però essi hanno anche la proprietà di essere
"corpi", a cui, nell'esperienza, sono associate le pro prietà
opposte (cioè "colorati" e "distruttibili"). Queste so no
le due inferenze che, secondo gli stoici, gli epicurei do vrebbero fare,
applicando correttamente il metodo analo gico: (l) "Dal momento che tutti
i corpi della nostra esperienza hanno colore e anche gli atomi sono corpi,
anche gli atomi hanno colore." (2) "Dal momento che tutti i corpi
nella nostra esperienza sono distruttibili, e anche gli atomi sono corpi, gli
atomi devono essere tutti distruttibili."22 La replica epicurea è molto
interessante, per due motivi. In primo luogo, perché precisa ulteriormente la
necessità di fare distinzioni tra proprietà a cui il metodo analogico si
applica, e proprietà a cui non si applica; infatti il metodo agisce
selettivamente sulle proprietà e non in modo ca suale.23 In secondo luogo, la
replica epicurea è interessante per ché modula la precedente distinzione in
termini teoricamen te più forti: essa diviene una distinzione in proprietà che
possiamo definire essenziali e proprietà accidentali. Infatti gli epicurei
parlano di certe proprietà che i corpi hanno pro prio "in quanto
corpi" (hei somata), che essi mantengono in ogni occasione: prima fra
tutte la proprietà di "opporre resistenza al tocco". Questa è dunque
una proprietà essen ziale. Poi ci sono quelle proprietà che non sono
strettamen te legate alla natura dei corpi e che possono variare a secon da
delle condizioni: si tratta di proprietà accidentali, che i 8.6 PROPRIETÀ
ESSENZIALI E ACCIDENTALI 193 corpi hanno "in quanto partecipano di una
natura opposta a quella corporea e non resistente",24 come a esempio la di
struttibilità o il colore, il quale ultimo è tanto accidentale che scompare
nelle condizioni di buio. Possiamo schematizzare queste due serie di proprietà
at traverso una tabella: proprietè entitè corpi A B proprietè
accidentali (in quanto partecipano di una nature opposta) ..distruttibilitè•
·colore• (in quanto tali) ·resistenze al tocco· proprietè
essenziali Gli epicurei precisano molto chiaramente che le inferenze
induttive generalizzanti non dovranno partire dalle proprie tà della colonna
B; ma niente impedirà di fare inferenze ge neralizzanti, con il metodo
dell'analogia, partendo dalle proprietà della colonna A.25 A conferma di questo
schema si può riportare l'esempio del "fuoco'',26 per il quale, accanto
alla proprietà essenziale di bruciare, viene elencata una serie di proprietà
variabili peculiari ai vari tipi: 8. IL «DE SIGNIS» DI FILODEMO proprietà
essenziali proprietà accidentali (koin6ttes) (idi6ttes) ·di lunga o corta
durata• ·non tutte le sostanze sono bruciate nello stesso modo· ·facili o
difficili da spegnere · ·duri o teneri· •di colore variabile a seconda del
combustibile· Nella sezione di Bromio27 viene anche prevista una specie di
topica per individuare la ripartizione delle proprietà: in fatti, ai fini
della correttezza delle inferenze, le proprietà es.. senziali (o comuni,
koin6ttes) e quelle accidentali (o pecu liari, idiOttes) devono essere
analizzate nei vari campi o ca tegorie che sono di pertinenza di un oggetto:
nelle sostanze, nei poteri, nelle qualità, negli attributi, nelle disposizioni,
nelle quantità, nei numeri. Lo scopo di questa topica appare essere quello di
giustifi care inferenze universalizzanti ali'interno di categorie omo genee:
infatti, a esempio, pur essendoci un'infinita varietà di esseri umani e di cibi
che li nutrono, se si considera il fie no rispetto alla categoria dei
"poteri", si troverà che esso ha due proprietà costanti: "di non
nutrire gli esseri umani" e "di non essere digerito da essi".28
Perciò, al di là delle diverse caratteristiche che questo og getto potrà
presentare (diversi colori, diversa consistenza, diverso grado di maturazione
ecc.), potremo fare con sicu rezza l'inferenza che da nessuna parte si troverà
del fieno che abbia la proprietà di nutrire gli uomini e di essere da lo ro
digerito. Ma che cosa sono propriamente per gli epicurei quelle proprietà degli
oggetti ''in quanto tali", che abbiamo defini to proprietà essenziali?
Dai precedenti esempi (e da altri analoghi) appare chiaramente che esse sono ,
per loro , le ------------------- 194 propnettt r entità ! fuochi
8.6 PROPRIETÀ ESSENZIALI E ACCIDENTALI 195 proprietà definitorie di un
oggetto, cioè quelle che concor rono alla sua definizione essenziale. Abbiamo
visto che per gli stoici una definizione viene co struita analiticamente,
attraverso una ricognizione delle proprietà implicite nella nozione da
definire: un individuo, in quanto è uomo, ha la proprietà di essere mortale.
Per gli epicurei le cose vanno nel senso opposto. La defi nizione di una
nozione viene costruita per accumulo delle proprietà comuni a certi individui.
Di conseguenza, tra le proprietà comuni (o essenziali) rilevate empiricamente e
le proprietà che fanno parte della definizione, non c'è diffe renza. Lo
dimostra anche l'uso della particella hi ("in quanto") che viene
utilizzata (come vedremo meglio più avanti) nelle espressioni definitorie.
Rimane aperto il pro blema se sia possibile costruire empiricamente una defini
zione annotando le proprietà comuni a una classe di ogget ti, o se il processo
non sia in qualche maniera viziato (alme no in parte) proprio dalla
preliminare esistenza di definizio ni che rimandano alla lingua come struttura
globale interde finita e/o storicamente stratificata. Questa seconda ipotesi
sembra in parte prospettarsi con la definizione di l uomo l . Per gli epicurei,
infatti, la pro prietà "mortale'' è, come abbiamo visto, una proprietà es
senziale o definitoria di l uomo l . Si deve però notare che es sa fa parte
della definizione di l uomo l già in una lunga tra dizione che risale per lo
meno ad Aristotele. Quest'ultimo definiva infatti l uomo l come "animale
mortale provvisto di ragione" (Top. , V, l , 128 b, 35-36). Gli stoici poi
lo defi nivano come "animale razionale mortale" (Epictetus, Diss.
II, 9, 2). La tradizione epicurea, infine, lo definiva come "mortale
provvisto di sapienza pratica" (De signis, col. XXII, 22-24=cap. 37).29 È
probabile, dunque, che definizioni di questo genere co stituissero
un'implicita guida nella stessa ricognizione empi rica delle proprietà comuni
a una serie di oggetti (gli uomini percepibili) analizzati in vista di
un'inferenza al non perce pibile . 196 8. IL «DE SIGNIS» DI FILODEMO 8.7
Modalità di inerenza delle proprietà essenziali ai soggetti Quando nel trattato
di Filodemo si parla di proprietà co muni o essenziali, queste vengono
congiunte al soggetto me diante le particelle héi, kath6, par6, che
equivalgono nel si gnificato alle espressioni italiane "in quanto",
''nella misura in cui". Esse vengono a indicare una condizione restrittiva
nell'inferenza al non percepibile, come abbiamo visto nel l'esempio della
natura degli atomi come "corpi in quanto tali", o degli uomini come
mortali "nella misura in cui sono uomini". Nella sezione di Demetrio
sono elencate quattro accezioni fondamentali di queste particelle, che
rimandano a quattro modi di inerenza delle proprietà ai soggetti: (i) Secondo
la prima accezione, le proprietà possono es sere viste come conseguenze
necessarie (ex ananks synépe tar): come esempio di conseguenza necessaria del
fatto di essere uomini, sono riportati i fatti di avere un corpo e di essere
soggetti alla malattia e alla vecchiaia.3° Con questo esempio l'autore sembra
individuare un tipo di proprietà che in certe semantiche contemporanee sono
chiamate fat tuali o sintetiche3 1 o proprietà secondo il modo 1r). 32 (ii)
Nella seconda accezione, le proprietà sono individua te come essenziali alla
definizione o alla concezione fonda mentale (prolessi)33 di un certo oggetto.
Questo si verifica a esempio con espressioni del tipo: "I corpi, in quanto
corpi, hanno volume e resistenza", o come: "L'uomo, in quanto uomo, è
un animale razionale''. In questo caso il rapporto sembra essere di tipo
equativo: l'estensione del primo termi ne viene a coincidere con quella del
secondo. Nel caso del l'esempio di l uomo l , l'equivalenza definizionale
viene data in termini di genere ("animale"), più differenza specifica
("razionale"). (iii) Secondo la terza accezione, certe proprietà sono
vi ste come sempre concomitanti (synbebekénar), come nell'e sempio:
"L'uomo nella misura in cui è uomo, muore".34 8.8 CONCLUSIONI
197 L'autore sembra individuare qui delle proprietà che nelle teorie
contemporanee sono state definite semantiche, anali tiche o proprietà secondo
il modo E : "uomo,, infatti, è in cluso nella classe più vasta di
"mortale". Quest'ultima, poi, ritorna sotto forma di marca semantica
a comporre il seme ma corrispondente al termine l uomo l . (iv) La definizione
della quarta accezione è perduta in una lacuna, ma essa può essere ricostruita
dagli esempi che il testo ha conservato: "L'uomo, nella misura in cui è
folle, è massimamente infelice,, "Un coltello taglia nella misura in cui è
affilato", "Gli atomi, nella misura in cui sono soli di, sono
indistruttibili", "Un corpo, nella misura in cui ha peso, cade verso
il basso". Marquand (1883: 125) interpreta questi come esempi di proprietà
che implicano gradazioni o proporzione. I De Lacy (1978: 125) fanno invece la
conget tura che si tratti di proprietà delle proprietà. Certi di questi esempi
farebbero pensare al rapporto se miotico della connotazione, inteso come
significato che si appoggia su un altro significato e che comunque è fissato da
un codice. Si possono schematizzare i quattro modi in cui le proprie tà
ineriscono al soggetto, · sia secondo l'interpretazione di Marquand, sia
secondo quella della semiotica contempora nea (cfr. p. 198). 8.8 Conclusioni
Se gli stoici avevano fornito alla semiotica una solida im palcatura logica,
gli epicurei arricchiscono la problematica del segno mediante una serie di
specificazioni destinate ad avere valore operativo nella ricerca concreta ed
effettiva. Abbiamo già visto le distinzioni tra i tipi di segno, i tipi di
proprietà, i modi di inerenza delle proprietà ai soggetti. Ol tre a questi
temi gli epicurei affrontano anche il problema della gamma di variazione a cui
i fenomeni sono sottoposti e quello dei limiti di tale variazione, come
condizione per fare inferenze corrette. Infatti ammettono l'esistenza di
proprietà che variano da individuo a individuo, ma negano 198 8. IL «DE
SIGNIS)) DI FILODEMO semiotica contemporanea Marquand
conseguenza 1. 2. concezione estensionalmente necessaria definizione o
proprietè fattuali o sintetiche essenziale (protessi ) proprietà
equivalenti al soggetto 3. concomitanza proprietà semantiche o
analitiche 4. gradazione o connotazioni proporzione codificate che nei
fenomeni non percepibili la gamma di variazione sia illimitata e che comunque
superi i confini della variazione osservabile nei fenomeni conosciuti. Così non
si potrà infe rire che gli uomini fuori dalla nostra esperienza siano tanto
resistenti da essere invulnerabili, oppure che essi siano fatti di ferro, o che
passino attraverso le pareti, come quelli co nosciuti passano attraverso
l'aria. La giustificazione di que sto fatto viene data dal metodo
deli'inconcepibilità: "è in concepibile che ci sia un ogetto che non
abbia niente in co mune con ciò che appare". 5 Nel De signis vengono
anche affrontati i problemi con nessi ai vari tipi di inferenza: da classe a
classe; da oggetti identici ; da casi rari ; da casi unici . Tutti questi
problemi so no collegati a un tema che è costante nella semiotica epicu-
8.8 CONCLUSIONI 199 rea: quello delle garanzie di validità di
un'inferenza. A esempio, un'inferenza scorretta è quella che porta a concludere
che tutti gli uomini sono bianchi, partendo dal l'osservazione che gli uomini
greci lo sono, o che, al contra rio, porta a concludere che tutti gli uomini
sono neri, par tendo dali'osservazione che gli Etiopi sono tali. In effetti,
simili inferenze sono errate perché non sono frutto di "una accurata
supervisione di tutti i casi percepibili".36 Ciò che, dal punto di vista
logico, avviene in casi di questo genere è che si tenta di applicare ali'intera
classe o genere (quello de gli "uomini") una proprietà che di volta
in volta è caratteri stica di una sottoclasse o specie (quella dei
"Greci" o, ri spettivamente, quella degli "Etiopi"). In
effetti, per garantire il massimo di sicurezza, gli epicu rei pongono alla
base del loro metodo per costruire inferen ze una teoria della progressiva
inclusione semantica tra in dividui, specie e generi, cioè una teoria delle
classi. È infatti legittimo fare inferenze tra membri (classi o in dividui
particolari) i quali si situino a un livello analogo o che siano il più
possibile vicini e simili. Naturalmente que sto non significa che l'inferenza
debba essere fatta esclusi vamente tra membri che si situano esattamente allo
stesso livello, altrimenti l'induzione perderebbe molta della sua forza, ma
nella maggior parte dei casi viene previsto un mo vimento ascendente di
generalizzazione.37 Una teoria delle classi è implicita anche nella trattazione
epicurea dei casi unici, elaborata ancora una volta in rispo sta a una critica
stoica. In effetti gli stoici avevano tentato di attaccare il metodo
deli'analogia ricorrendo ali'argomen to deli'esistenza in natura di casi
unici, che non presentano analogia con alcun altro fenomeno: a esempio, in
mezzo al la stragrande quantità di pietre che esistono nella nostra
esperienza, ce n'è una sola, il magnete, che è capace di atti rare il ferro;
ugualmente, solo l'ambra ha la proprietà di at tirare la paglia; infine, non
c'è che il quadrato che misura 4 di lato che ha il perimetro e l'area espressi
dallo stesso nu mero.38 Secondo gli epicurei, però, le critiche degli stoici,
invece di inficiare l'inferenza analogica, in realtà la rafforzano. 200
8. IL «DE SIGNIS» DI Fll.ODEMO Per dimostrare questo, gli epicurei ricorrono al
metodo di ridurre ad altrettante classi gli oggetti unici. Così, essi dico no,
se alcuni magneti attirassero il ferro e altri no, l'inferen za per analogia
sarebbe inficiata; ma poiché così non avvie ne, è possibile inferire le
proprietà degli altri magneti a par tire dal magnete che cade sotto la nostra
percezione.39 Molti ancora sarebbero i punti particolari da prendere in
considerazione, per mostrare il modo con cui gli epicurei tentano di
dettagliare la teoria del segno. Ma quello che in definitiva caratterizza la
semiotica epi curea è il suo richiamo a un completo programma empirista (che
era condiviso, tra l'altro, anche dai medici empirici). Tale programma
comprende tre tappe fondamentali: (i) os servazione; (ii) storia; (iii)
inferenza da simile a simile. I pri mi due momenti del programma permettono di
individuare le "proprietà essenziali", e quindi di passare al terzo
mo mento, che è quello della ricostruzione del processo semioti co vero e
proprio. Nei primi due momenti, infatti, vengono suggerite delle condizioni sui
fenomeni da osservare per ottenere le pro prietà costanti: essi devono essere
"molti", devono essere diversi tra di loro (''vari") e,
contemporaneamente, devono essere "omogenei".40 Il terzo momento,
infine, combina le proprietà deli'enciclopedia semantica con le leggi della
logi ca (che per gli epicurei sono quelle della logica delle classi). In
questo compromesso, appunto, tra i concreti suggeri menti in vista della
produttività empirica e il tentativo di mantenere il massimo rigore formale
deve essere individua ta l'originalità della proposta epicurea. 9.
RETORICA LATINA 9.0 Introduzione L'interesse per la problematica semiotica nel
mondo ro mano fa parte di quel processo di costante e progressiva ac
quisizione del patrimonio culturale greco, che inizia nel III secolo a.C. Ma,
nel passaggio dal mondo greco a quello ro mano, il paradigma semiotico
abbandona il campo della fi losofia in senso stretto, per installarsi, in
maniera centrale, nell'ambito retorico-giuridico. In Grecia la conoscenza
attraverso i segni era divenuta, soprattutto nelle scuole postaristoteliche, il
modello stesso della conoscenza in generale e, a partire dagli stoici, aveva
trovato la sua collocazione ali'interno della dialettica, una delle branche più
astratte della filosofia, in quanto sotto partizione della stessa logica.
Invece i Romani, aderendo a interessi maggiormente orientati in direzione
pragmatica, avevano bensì colto l'estremo interesse del paradigma se miotico,
ma lo avevano subito piegato ai fini, a loro più congeniali, del dibattito
politico e giudiziario, dibattito de stinato a essere condotto con gli
strumenti forniti appunto dalla retorica. Per rendersi conto, nel modo più
chiaro, del cambiamen to di prospettiva, basta mettere a confronto
l'atteggiamento di Aristotele con quello di Cicerone nei riguardi della retori
ca. Aristotele aveva fatto di questa disciplina l'argomento di un suo
importante trattato, la Retorica, e al suo interno aveva affrontato il tema dei
segni; ma, come era già avve- 202 9. RETORICA LATINA nuto nei Primi
analitici, aveva tentato di ridurre la forma dei vari tipi di segno a quella
dei tipi di sillogismo. Cosi fa cendo, aveva indicato un percorso ben preciso:
la logica stabilisce le forme fondamentali del ragionamento, che de vono
rimanere un punto di riferimento anche quando l'inte resse si sposta, come nel
caso della retorica, dal discorso scientifico a quello persuasivo, dai segni
referenziali a quelli efficaci . In Cicerone, e in genere nella trattatistica
retorica roma na, si registra un'inversione nell'ordine di priorità: la retori
ca non occupa più il secondo posto, rispetto a un primato della logica, ma, al
contrario, è la filosofia nel suo insieme che diviene scienza ancillare, il cui
scopo è quello di contri buire alla formazione del buon oratore. Tuttavia è
l'elo quenza l'espressione più alta dell'attività intellettuale. Un passo del
De oratore (Il, 159-160) mostra abbastanza chia ramente l'opinione di Cicerone
circa i rapporti tra dialettica e retorica, quando per bocca di Antonio viene
detto che i dialettici sono soltanto capaci di criticare degli enunciati, ma
non di produrne. In effetti, per Cicerone la retorica costituisce il
"corona mento" della filosofia, dalla quale non può essere
dissociata (De orat., III, 59-61), e non deve essere considerata una tec nica
capace di aggiungere un'espressione elegante a un pen siero già formato. Come
mettono bene in luce Mare Baratin e Françoise Desbordes (1981: 50), in Cicerone
agisce un principio, sempre sfumato, ma costantemente affermato, che, se si
parla bene, si pensa anche bene o, in altre parole, che non si pensa veramente
bene se non quando si parla ve ramente bene. Tuttavia la retorica, indiscutibilmente,
presenta anche un aspetto tecnico, e ogni trattatista mostra che essa è organiz
zata secondo due tipi di assi. Il primo concerne i tipi di di scorso: il
discorso dei tribunali (giuridico); il discorso del l'assemblea (politico); il
discorso delle cerimonie pubbliche (dimostrativo). Il secondo riguarda le parti
della retorica, ovvero i tipi di procedimenti che devono essere messi in atto
per strutturare progressivamente un discorso: inventio (ri cerca degli
argomenti); dispositio (ordinamento di quel che 9.l LA «RHETORICA AD
HERENNIUM» 203 è stato trovato); elocutio (resa degli argomenti in forma or
nata); memoria (procedimenti mnemotecnici); actio (recita zione del discorso:
gesti e dizione). La problematica riguardante il segno si colloca nel cuore
della inventio, quando cioè si devono "trovare" le prove che
convincano l'uditorio della colpevolezza o dell'innocenza di un imputato. Le
prove, in retorica, hanno una loro propria forza, muovono dal ragionamento e si
inseriscono nel pro gramma rivolto a convincere (/idem facere), il primo dei
due programmi in cui si articola l'inventio. L'altro pro gramma è il
commuovere (animos impellere) e consiste nel porre l'accento non sul messaggio
o sulla sua forza proba toria, ma sulle emozioni del destinatario. Tuttavia,
come sottolinea Barthes (1970: tr. it. 60), si ha un certo disagio a usare
l'espressione "prova" per indicare le probationes (pf steis)
retoriche, in quanto questa parola ha oggi una conno tazione scientifica la
cui assenza appunto definisce le "pro ve" retoriche. Tuttavia, un
merito che va riconosciuto alla retorica è proprio quello di aver tentato di
dare una classifi cazione del diverso grado probatorio e della diversa forza
argomentativa delle "prove" stesse. Compito, quest'ultimo, che ogni
autore ha assolto in ma niera particolare, proponendo una classificazione che
non coincide, se non parzialmente, con quella data dagli altri. Nei prossimi
paragrafi, così, cercheremo di illustrare le li nee secondo le quali i tre
grandi autori della trattatistica re torica romana, cioè Cornificio (autore
della Rhetorica ad Herennium) , Cicerone e Quintiliano , ricostruiscono nelle
rispettive opere la struttura del paradigma indiziario, cia scuno secondo
diverse modalità. 9.1 La "Rhetorica ad Herennium" di Comificio Una
documentazione diretta della retorica latina la si ha soltanto con i trattati
del I secolo a.C., tra cui la Rhetorica ad Herennium , attribuita un tempo a
Cicerone sulla scorta dell'autorità dei manoscritti, ma la cui paternità è oggi
asse gnata a Cornificio (Calboli: 1969). 204 9. RETORICA LATINA La
problematica semiotica viene sviluppata da Cornificio all'interno della
constitutio coniecturalis dove, per verifica re se sia stata commessa o no una
determinata azione da un certo imputato, si cercano dei segni che ne mostrino
la col pevolezza o Pinnocenza. L'elemento non conoscibile diret tamente a cui
i segni devono rimandare non è il fatto o rea to, che è ovviamente noto, ma
l'agente responsabile di tale fatto, oppure le relazioni tra un certo individuo
e un certo fatto. Questo aspetto è abbastanza peculiare della semiotica
giuridica ed è ben illustrato dall'esempio di Cornificio: Aiace in un bosco,
dopo essersi reso conto di quello che aveva compiuto durante la sua pazzia, si
gettò sulla spada. Sopravviene Ulisse e lo vede morto; estrae dal suo corpo
l'arma insanguinata. Sopravviene Teucro, vede il fratello ucciso e il nemico
del fratello con la spada insanguinata. Lo accusa di assassinio. Qui si cerca
la verità per congettura. (Rhet. adHer., l, 18) Ma ciò che è in questione
nell'esempio Oa colpevolezza o meno di Ulisse) per i retori romani non può
scaturire da una intuizione spontanea, né da una abduzione fulminea. La
retorica antica, come ha sottolineato Barthes (1970: tr. it. 59), nutriva una
fiducia incrollabile nel metodo ed era ossessionata dali'idea che lo spontaneo
e l'ametodico non portavano a niente di buono. Così Cornificio, con il suo ti
pico procedimento diairetico, suddivide lo stato congettura le in sei parti,
sei diverse vie per arrivare alla verità (Il, 3): probabile (probabilità),
conlatio (confronto), signum (pro cedimento indiziario), argumentum (segno),
consecutio (conseguenza), adprobatio (conferma). 9. 1 . 1 La probabilità
Troviamo qui una terminologia in parte familiare, in quanto probabile può
essere considerata la trasposizione la tina di eik6s, e signum quella di
smefon, per limitarci solo a questi due casi. Ma i contenuti delle espressioni
latine so- 9.l LA «RHETORICA AD HERENNIUM» 205 no completamente difformi
dalle corrispondenti nozioni greche. Infatti il probabile è "ciò
attraverso cui si dimostra che era utile commettere il crimine e che l'imputato
non si è mai astenuto da comportamenti di tale turpitudine" (Il, 3), defi
nizione nella quale non rimane molto deli'eik6s aristotelico. Piuttosto la
nozione di probabile è connessa alla caratteriz zazione psicologica
dell'individuo in questione (''Se [l'accu satore] dirà che ha agito per
denaro, mostri che egli è sem pre stato avaro, se per una carica, ambizioso;
così potrà far combaciare il difetto congenito con il motivo del crimine",
Il, 5) e, come si può cogliere dalla sua ulteriore suddivisione in causa e
vita, oscilla tra la nozione di "movente" e quella di "precedenti".
9.1.2 Il procedimento indiziario La nozione di signum viene definita da
Cornificio come "ciò che serve a mostrare come è stata cercata
un'occasione favorevole ali'esecuzione (del crimine)" (II, 6). Non ritro
viamo nemmeno qui la nozione greca di smeion. Piuttosto il signum costituisce
l'insieme di quei procedimenti indizia ri, di pertinenza dell'investigatore,
che permettono di rico struire il fatto scomponendolo, come suggerisce di fare
Cornificio, in tanti oggetti di indagine separata: sul luogo del delitto, sul
tempo, sull'occasione, sulla speranza di por tare a esecuzione il fatto, sulla
speranza di tenerlo celato. 9.1.3 Il segno Una nozione che presenta maggiore
interesse è quella di argumentum. Se la sua definizione non è ancora molto elo
quente ("Argumentum è ciò attraverso cui il crimine viene confermato con
segni [argumentis] più precisi e con un so spetto più sicuro", II, 8),
gli esempi che vengono forniti ci tolgono ogni dubbio che si tratti del segno
come singolo fe nomeno percepibile, che rimanda a un fatto non
conoscibile 206 9. RETORICA LATINA direttamente; la sua struttura è
quella in ferenziale, espressa da un periodo ipotetico: "Se il corpo
del morto s'è alterato nel colore per gonfiore o lividezza, significa che è
stato uc ciso da una dose di veleno" (Il, 8); se si trova del sangue
sulle vesti dell'imputato, se è stato visto sul luogo del delit to, significa
che egli è colpevole (ibidem) ecc. Caratteristicamente l'argumentum viene
suddiviso in tre tipi, in relazione al rapporto temporale (anteriorità, con
temporaneità, posteriorità) che si instaura fra antecedente e conseguente del
segno; classificazione, questa, che risale al la retorica prearistotelica (si
trova a esempio nella Rhetori ca ad Alexandrum, 1430 b, 30 e sgg.) e giunge
almeno fino a Quintiliano. 9. 1 .4 Le reazioni fisiche non controllabili
Un'altra nozione interessante è quella di consecutio, che Calboli (1969: 232)
mette in relazione ai sjmptoma della terminologia medica. Si tratta, come dice
Cornificio, dei "segni (signa) che solitamente presentano i colpevoli e
gli innocenti" (II, 8), come, a esempio, che l'imputato, quando si è
giunti a interrogarlo, "sia arrossito, sia impallidito, ab bia titubato,
sia caduto in contraddizione, si sia smarrito, abbia fatto qualche promessa, che
sono segni di coscienza non tranquilla" (ibidem). Sono dunque delle
reazioni fisi che non controllabili, dei segni involontari che possono ve
nire messi in relazione, in maniera abbastanza codificata, con degli stati
d'animo (come il senso di colpa). Questi se gni, per quanto non siano
facilmente dissimulabili, sono pe rò manipolabili a livello di
interpretazione: infatti l'avvoca to difensore può intervenire sulla loro
presenza sostenendo che l'imputato, a esempio, si è turbato per la gravità del pe
ricolo e non per la coscienza della colpa; d'altro canto, l'ac cusatore può
intervenire sull'assenza di segni di tal genere sostenendo che l' imputato
aveva a tal punto premeditato la cosa da presentare la massima sicurezza,
ragione che rende l'assenza di turbamento "segno di sicurezza, non d'inno
cenza" (ibidem). probabile causa - vita conlatio alii nemini bonum -
neminem alium potuisse slgnum occasio - spes per- ficiendi spes celandi l
argumentum consecudo adprobatio - praeteritum - signa 9.1 LA «RHETORICA AD
HERENNIUM» 207 9. 1 .5 La classificazione e la forza argomentativa Come si può
vedere, il procedimento indiziario che viene messo in atto in ambito
retorico-giuridico gioca su vari li velli: (i) innanzitutto, ci sono i segni
della premeditazione. che nella tassonomia di Cornificio sono distribuiti tra
il probabile, la conlatio (che consisteva nel dimostrare che l'imputato aveva
più di ogni altro ragioni e possibilità di commettere il delitto) e il signum;
(ii) in secondo luogo ci sono i segni delfatto stesso, che sono rappresentati
dagli ar gumenta: essi mettono in relazione diretta l'imputato con il reato;
(iii) in terzo luogo c'è quella sorta di segniproducibili quasi
sperimentalmente, che si traggono dal comportamen to dell'imputato osservato
in un momento diverso e succes sivo rispetto a quello dell'evento criminoso.
Possiamo illustrare complessivamente la classificazione della materia
congetturale effettuata da Cornificio con il se guente schema (Curcio
1900): - locus - tempus - spatium - consequens Se messa a
paragone con quella della Retorica aristoteli ca, la classificazione di
Cornificio appare filosoficamente meno coerente e non saldamente fondata.
Tuttavia, con temporaneamente, appare molto più aderente alla materia instans
conscientiae - signe confidentiae - signa innocentiae 208 9.
RETORICA LATINA cui è destinata ad applicarsi e non priva di una logica inter
na nel suo seguire i segni deli'imputato in un percorso che parte dal momento
precedente il crimine e culmina nel pro cesso . Cornificio discute anche della
forza argomentativa dei se gni, quando propone di organizzare in una struttura
logica gli argomenti trovati. E, a questo proposito, nota che ci so no dei
segni che non garantiscono nessuna certezza come a esempio: uoeve aver
partorito, poiché porta in braccio un bimbo piccolo", oppure: "Dal
momento che è pallido, deve essere ammalato" (Il, 39). Come si può notare,
si tratta di segni che corrispondono a quelli in 2a figura di Aristotele: essi
non sono sicuri perché, a esempio, il pallore può bensi indicare malattia, ma
anche una quantità di altre cose. Quello che è però interessante è che
Cornificio non li rifiu ta, ma sottolinea un loro valore argomentativo nel
caso che compaiano in gran numero ("se però vi si aggiungono an che tutti
gli altri, tali segni hanno un certo peso per accre scere il sospetto",
ibidem). 9.2 Cicerone Cicerone affronta e sviluppa la problematica semiotica in
due importanti ambiti della sua produzione teorica: (i) le opere di argomento
retorico; (ii) le opere che parlano dei se gni divinatori. Se prendiamo in
considerazione il primo di questo ambi to, possiamo osservare che l'interesse
per i segni non è ugualmente centrale in tutti i testi. Infatti, da una parte,
ci sono il De oratore, I'Orator, il Brutus, il De optimo genere oratorum che
affrontano una problematica a carattere so cio-politico, volta a definire la
figura deli'oratore perfetto, il suo ruolo nella società romana, la sua
posizione rispetto alla scuola attica e a quella di Pergamo; in queste opere
tut to ciò che costituisce l'apparato tecnico tradizionale della retorica (e
con esso anche la problematica sui segni e sulle prove indiziarie) appare non
tanto trascurato, quanto dato per scontato: esso si confi:ura come un vasto
campo di 9.2 CICERONE 209 competenza che rimane implicito sullo sfondo e
affiora solo nei termini di un uso personalissimo che ne fa l'autore, in prima
persona o attraverso i personaggi del dialogo. Dall'altra parte ci sono, poi,
il De inventione, le Partitio nes oratoriae e i Topica, opere molto diverse
tra loro, ma accomunate dalla caratteristica di prendere in considerazio ne e
di sistematizzare la gran massa delle nozioni che com pongono l'apparato
tecnico della retorica. Un limite di que ste opere, in generale, è
rintracciabile nella minuziosità del procedimento classificatorio, che
raggiunge talvolta il pa rossismo, come nel De inventione, e che spesso non
trova un'adeguta giustificazione teoretica. Tuttavia è proprio ali'interno di
queste opere che è dato rintracciare gli spunti e i documenti per la
ricostruzione di una teoria ciceroniana del segno. 9.2. 1 Il "De
inventione" Il De inventione è un'opera giovanile di Cicerone e con densa
l'ampia tradizione retorica che da Aristotele giunge fino a Ermagora: è quindi
naturale che al suo interno si tro vino riprodotti alcuni aspetti della
concezione del segno che in quell'ambito si era sedimentata. In particolare è
presente la concezione del segno in forma proposizionale, come an tecedente
che permette di scoprire un conseguente. Viene poi confermata l'attenzione
verso i segni involontari (l'im pallidire, l'arrossire, il balbettare
dell'imputato) come indi zi di colpevolezza. Infine compare la classica
divisione degli indizi secondo la loro relazione temporale con il fatto crimi
noso (anteriorità, contemporaneità, posteriorità). Questi i punti di contatto
con la tradizione. Ma bisogna anche dire che la classificazione dei segni
proposta da Cice rone è in larga misura diversa da quelle precedenti. Essa ap
pare infatti all'interno della teoria della argumentatio (ar gomentazione),
cioè del procedimento attraverso il quale vengono addotte delle prove per
confermare una certa tesi: "L'argomentazione sembra essere qualche cosa
che si esco gita da qualche genere e che rivela un'altra cosa in maniera
210 9. RETORICA LATINA probabile (probabiliter ostendens) , o la dimostra in .
un mo do necessario (necessarie demonstrans)" (De inv., I, 44). Anche se
non viene usato il normale lessico semiotico, ciò che è in gioco in questa
definizione è proprio il meccanismo del segno: infatti, qualcosa che è stato
trovato (un indizio che viene depositato nel dossier deli'avvocato) rinvia a
qualcos'altro. Compare, a questo punto, la distinzione (già aristotelica) tra una
forza argomentativa debole (probabili ter ostendens) e un'inferenza necessaria
(necessarie demon strans) . 9.2 . 1 . 1 Rinvio necessario e non necessario I
segni necessari sono così definiti: "Viene dimostrato in modo necessario
ciò che non può verificarsi né essere pro vato diversamente da come viene
detto" (ibidem). Ne sono esempi: "Se ha partorito, è stata con un
uomo" (ibidem); "Se respira, è vivo", "Se è giorno, c'è
luce" (De inv. , l, 86). Come Cicerone spiega in un altro passo, in casi
di questo genere l'antecedente e il conseguente sono legati da una re lazione
inscindibile (cum priore necessario posterius cohae rere videtur, De inv., l.
86). Il rapporto di rinvio non necessario viene poi cosi defini to:
"Probabile è poi ciò che suole generalmente accadere, o che è basato sulla
comune opinione, o che ha in sé qualche somiglianza con questa qualità, sia
esso vero o sia falso" (De inv., l, 46). Con questa definizione Cicerone
mette in evidenza due caratteri: (i) quello probabilistico e (ii) quello
doxastico; il primo di questi era da Aristotele attribuito peculiarmente
all'eikos (verisimile). E infatti i primi due esempi sono di un tipo che
Aristotele avrebbe classificato come eikos: "Se è madre, ama suo
figlio", "Se è avido, non fa gran caso del giuramento" (De inv.,
I, 46). In essi compare anche il tipico rapporto di generalizzazio ne che per
Aristotele definisce il verosimile (Arist., Rhet., 1357 a). C'è però un terzo
esempio, "Se c'era molta polvere nei calzari, era sicuramente reduce da un
viaggio" (De inv. , 9.2 CICERONE 21 1 I, 47), che non sembra dello
stesso tipo, ma è più vicino al smeion aristotelico. 9.2. 1 .2 L'indizio La
categoria di signum, poi, compare come una sottopar tizione dei segni non
necessari, accanto al credibile (credibi le), ali'iudicatum (giudicato) e al
comparabile (paragonabi le). Se le ultime tre nozioni appaiono distinte in
base a crite ri estrinseci (e scompariranno nelle trattazioni successive), il
signum corrisponde a una categoria di fenomeni abbastan za particolare:
"Segno è ciò che cade sotto qualcuno dei no stri sensi e indica
(significar) un qualcosa che sembra deri vato dal fatto stesso, e che può
essere verificato prima del fatto, durante il fatto, o può averlo seguito, e
tuttavia ha bisogno di una prova e di una conferma più sicura" (De inv. ,
I, 48). Ne sono esempi: "il sangue", "il pallore", "la
fuga", "la poivere". Si tratta, come si vede, degli indizi,
intesi come fenomeni percepibili, scarsamente codificati e generalmente non vo
lontari. Qui sono presentati in una forma non proposizio nale; ma niente vieta
che vengano sviluppati in proposizio ni, come dimostra il caso deli'indizio
"polvere": "Se c'era molta polvere nei calzari, era sicuramente
reduce da un viaggio". Gli indizi, infine, vengono suddivisi secondo la
nota relazione temporale con il fatto criminoso. Possiamo quindi schematizzare
la classificazione propo sta nel De inventione (cfr. p. 212). 9.2.2
"Partitiones oratoriae" Le Partitiones oratoriae sono un'opera della
tarda matu rità di Cicerone, nella quale la classificazione della materia
semiotica presenta alcune differenze e peculiarità rispetto al trattato
giovanile. Innanzitutto la terminologia si sgancia completamente da quella dei
modelli greci e viene completa mente latinizzata. In secondo luogo gli indizi
(qui chiamati 212 9. RETORICA LATINA argumentatio necessaria probsbilis (·quod fero solet fiori
élut quod in opi nione positum est") es.: .. "pallore'",
..polvere" vestigiafactl) non compaiono più come sottopartizione di
un'altra categoria, ma assumono un ruolo autonomo. (·ea quae alitar ac
discuntur nec fieri nec probari pos sunt"l es . : ·se ha partorito, è
stata con un uomo'" (.,quod sub sensum aliquem cadit, et quiddam sig
nificat , quod ex ipso profectum est'") es.: ·sangue", ·ruga"',
Sa è madre, ama suo fi\]lio --- ---
- l "'·-- signum erodibile indicBtLm comparabile / -- -- Infine
viene accettata la distinzione aristotelica tra "luo ghi estrinseci"
(corrispondenti alle "prove extratecniche", titechnol) e "luoghi
intrinseci'' (corrispondenti alle "prove tecniche", éntechno1), che
veniva criticata nel De inventione (Il, 47) e che invece sarà sviluppata nei
Topica. È curioso notare come tra i luoghi estrinseci (sine arte) trovino
posto, accanto alle testirnonianze umane, anche quelle "divine": gli
oracoli, gli auspici, i vaticini, i responsi sacri (di sacerdoti, aruspici,
interpreti onirici) (Part. or. , 6). Tutto ciò è sicuramente un residuo di una
concezione orda lica e antichissima deli'amministrazione della giustizia; tut
tavia è anche un indizio di un continuo riaffiorare del para digma divinatorio
all'interno dei fatti semiolici, anche quando ormai i segni si sono
completamente laicizzati. 9.2 CICERONE 213 Né questo è un caso isolato in
ambito giuridico. Per quel che riguarda la cultura greca, si ricorderà L
,orazione per /,uccisione di Erode, in cui Antifonte così si esprimeva:
"Tutto quel che era provabile con indizi e testimonianze umane l'avete
udito, ma in questo caso dovete votare dopo aver trattato indizi anche dai
segni che vengono dagli dei" (V, 81; Lanza 1979: l05). 9.2.2. 1 Il
verisimile e il segno caratteristico I segni umani sono invece trattati tra gli
argomenti intrin seci, in particolare tra quelli che riguardano lo stato di
cau sa congetturale. Infatti la congettura può essere tratta da due tipi di
segni: i verisimilia (verisimili) e le notaepropriae rerum (segni
caratteristici delle cose). Il verisimile, come dice Cicerone, è "ciò che
accade per lo più" (Part. or., 34), come a esempio "la gioventù è
incline al piacere in modo particolare". Questo tipo di segno corri
sponde ali'eik6s aristotelico, di cui ha il carattere probabili stico e
generalizzante. La nnta propria rei viene definita come "una prova che non
si verifica mai direttamente e indica una cosa certa, co me il fumo indica il
fuoco" (Part. or., 34). Si tratta, evi dentemente, del segno necessario,
come è dimostrato anche dall'esempio e dall'uso dell'aggettivo proprius, che
riman da alla nozione di fdion smeion (segno proprio). Per Ari stotele il
segno proprio era la caratteristica specifica di un certo genere, come, ad
esempio, il fatto che i leoni avessero grandi estremità, segno del coraggio
(An. Pr., 70 b, 11-38). Per le scuole postaristoteliche il segno proprio aveva
carat tere di necessità e si definiva come quel segno che non può esistere se
non esiste la cosa a cui rimanda (Philod., De si gnis, l, 12-16). 9.2.2.2 Gli
indizi di fatto Ci sono, poi, i vestigia facti (indizi di fatto), dei
quali 214 9. RETORICA LATINA vengono dati questi esempi: "un'arma,
macchie di sangue, grida, lamenti, imbarazzo, alterazione del colorito, discor
so contraddittorio, tremore [...], gli indizi materiali della premeditazione,
le confidenze sulle intenzioni delittuose, le risultanze visive, uditive,
rivelate" (Pari. or., 39). Cicerone non definisce QUf)tO tipo di segni, se
non dicendo che si tratta di ''fenomeni avvertibili con i sensi" (ibidem),
caratte ristica condivisa anche dai signa del De inventione (l, 48), in cui
ricorrono esempi analoghi, e dagli argumenta di Cor nificio (Rhet. adHer., II,
8). I commentatori si sono chiesti se i vestigiafacti siano più in relazione
con i segni necessari (notae propriae rerum) o con i verisimili (verisimile)
(Crapis 1986: 61-62). In realtà questa sembra una categoria abbastanza autonoma
non avendo la necessità dei primi, ma nemmeno le caratteristi che degli
ultimi. È plausibile che essa corrisponda alla cate goria dei semefa
aristotelici, diversi tanto dai tekmria quanto dagli eik6ta. Da un altro passo
delle Partitiones oratoriae (1 14), dove ricorrono esempi analoghi, i
vestigiafacti (chiamati lì anche signa) vengono definiti come consequentia,
cioè inferenze che si traggono dal conseguente, caratteristica che definiva
appunto, per Aristotele, i segni non necessari. Ma mentre Aristotele condannava
i smefa da un punto di vista episte mologico per la loro insicurezza, Cicerone
è pronto a rico noscerne l'efficacia qualora si presentino in gran numero
(coacervata proficiunt, 40). Possiamo quindi schematizzare la classificazione
cicero niana nelle Partitiones oratoriae (cfr. p. 215). 9.2.3 Le opere sulla
divinazione Molte cose collegano la retorica giudiziaria alla divina zione.
Innanzitutto il fatto che entrambe si avvalgano dei segni per arrivare alla
conoscenza di fatti non direttamente accessibili alla percezione. In secondo
luogo, in entrambe viene operata una distinzione tra aspetti che sono eminente
mente congetturali e altri aspetti che sono invece naturali o trt•)
(·sensu percipi potest•) es . : ·sangue - uccisione· es.: •adolescenza
inclinazione alla libidine · 9.2 CICERONE 215 coniecturs ---- l -----
verisimilie (•quod plerumque rta notse proprise rerum (•quod numquam alrter frt
certumque declarat•) es.: '"fumo-fuoco· vestigia fecti o signa dati: alla
dicotomia retorica tra prove tecniche (o congettu rali) e prove extratecniche
corrisponde la distinzione tra di vinazione artificiale (basata
sull'interpretazione e sulla con gettura) e divinazione naturale. Infine, come
Cicerone pole micamente rileva (De div. , II, 55), i segni della divinazione
sono talvolta interpretati in maniera diametralmente oppo sta, proprio come
avviene nel processo, in cui l'accusa e la difesa propongono dello stesso fatto
due interpretazioni di verse ed entrambe plausibili. Ma Cicerone apprezza i
metodi deli'indagine giudiziaria, mentre nutre una diffidenza enorme nei
confronti della di vinazione. In linea, infatti, con un vasto gruppo di
intellet tuali della sua epoca, educati ai metodi di indagine della fi
losofia greca, a fondamento razionalistico, e contempora neamente impegnato in
politica, sente l'esigenza di operare una distinzione netta tra religione e
superstizione, di cui la divinazione fa, per lui, parte. La religione
appartiene alla più antica tradizione romana e, posta come è ai fondamenti
dello stato, deve essere conservata, pena la disgregazione dello stato stso; la
superstizione, invece, costituita dal coacervo degli elementi spuri che
inquinano e rendono poco credibile la religione stessa, dev'essere respinta,
anche per ché non venga limitata la libertà del cittadino romano nel suo
impegno di gestione della repubblica. 216 9. RETORICA LATINA Cicerone
affronta questi argomenti nel De natura deo rum, nel De fato e, soprattutto,
nel De divinatione. Que st'ultima opera è scritta in forma di dialogo tra
l'autore e il fratello Quinto, il quale difende l'arte divinatoria basandosi
sulle teorie storiche che legavano la divinazione all'esistenza degli dei. Le
osservazioni di Cicerone contro la teoria soste nuta da Quinto sono
particolarmente interessanti perché costituiscono una vera e propria critica a
un meccanismo semiotico settoriale e contribuiscono, in negativo, a una
concezione generale del segno. 9.2.3. 1 La divinazione "artificiale"
Secondo la teoria di Quinto, gli dei si pongono come fon te dell'informazione
e come emittenti nei processi di comu nicazione divinatoria, dei quali gli
uomini sono i destinata ri. Ma, a seconda dei due specifici tipi di
divinazione, il pro cesso comunicativo si struttura in modo differente. Il
primo tipo è costituito dalla divinatio artificialis, in cui l'interpretazione
dei segni è legata a un'ars, ovvero a una tecnica professionale di
decriptazione, demandata a specia listi, ciascuno esperto in un settore:
extispices (esaminatori delle viscere), interpretes monstrorum et fu/gurum
(inter preti dei fatti prodigiosi e dei fulmini), augures (interpreti del volo
degli uccelli), astrologi (interpreti delle stelle), in terpretes sortium
(interpreti delle combinazioni di tavolette mescolate in un'urna ed estratte a
caso). In tale divinazione l'informazione proveniente dalla divinità si
materializza prima di tutto in una sostanza espressiva percepibile, a cui l'ars
permetterà di abbinare un contenuto semantico. I presupposti su cui si basano
le interpretazioni di questo tipo sono dati dalla teoria, di origine stoica,
secondo cui tutti i fenomeni sono legati tra di loro in una catena di cau se
ed effetti, senza soluzione di continuità. Questa catena che ha come fondamento
primo il /6gos divino e costituisce il fato (heimarmén), non è conoscibile per
intero da parte degli uomini, dato che l'onniscienza è prerogativa della sola
divinità (De div., I, 125-127). 9.2 CICERONE 217 Tuttavia viene prevista
l'esistenza di un tempo ciclico che "può essere paragonato con lo
srotolarsi di una gomena, in quanto non dà mai luogo a fatti nuovi, ma ripete
sempre quantoprimaèaccaduto"(Dediv.,l, 127).Questofasìche gli uomini,
attraverso l'osservazione attenta, colgano il mo do in cui gli eventi si
ripetono e, pur non potendo conoscere direttamente le cause, possono però
arrivare a coglierne gli indizi caratteristici (signa tamc.z causarum et notas
cernunt) (ibidem). Dato poi che è possibile tramandare memoria dalle con
nessioni passate, si crea un vero e proprio codice basato sul la iteratività.
Si può schematizzare così il processo: emittente divino-segni di cause-eventi
futuri codice basato sulla iterattività 9.2.3.2 La divinazione
"naturale" Il secondo tipo di divinazione è quello definito
naturalis, in quanto indipendente da qualunque tecnica professionale, ma
derivante piuttosto da una diretta ispirazione divina, senza passare attraverso
la mediazione di un segno esterno. Fanno parte di questo tipo le forme di
preveggenza derivan ti da invasamento profetico, cioè le vaticinationes e
quelle derivanti dai sogni. Il palinsesto filosofico ·a cui è legato questo
secondo tipo di divinazione è quello delle teorie peri patetiche (Dicearco e
Cratippo vengono esplicitamente no minati, De div. , II, 100), secondo le
quali l'anima, per il suo legame naturale con la divinità, una volta che sia
spinta da una divina follia o sciolta, nel sonno, dai vincoli che la legano al
corpo, partecipa direttamente della conoscenza del dio. Il ruolo del codice è
in questo caso ridotto, se non addirittura sostituito da una parziale
identificazione tra emittente e ricevente, secondo lo schema:
218 9. RETORICA LATINA emittente divino - segno interno - evento futuro
.... ricevente umano 9.2.3 .3 Critiche "semiologiche" contro i segni
divinatori Le obiezioni che Cicerone muove ai sostenitori della divi nazione
si basano su argomenti specificamente semiotici. La tesi generale, mediante la
quale Cicerone nega valore alla divinazione, è che essa non abbia veramente
carattere semiotico, e cioè che i fenomeni che essa interpreta come se gni non
siano veramente tali, ovvero che non si comportino veramente come degli
antecedenti rispetto a dei conse guenti. Per distinguere i segni veri rispetto
a quelli presunti della divinazione, Cicerone istituisce un paragone tra le
tecniche scientifiche (come la medicina, la meteorologia, la nautica, la
tecnica previsionale del contadino e deli'astronomo) e la divinazione. In
entrambi i casi è in gioco la predizione del futuro a partire da certi indizi;
ma, mentre le pratiche pro fessionali adottano una vera e propria metodologia
che comporta "scienza (ars), ragionamento (ratio), esperienza (usus) e
congettura (coniectura)" (De div. , II, 14), le prati che divinatorie si
basano sul "capriccio della sorte, tanto che nemmeno la divinità sembra
che possa avere, fra le sue prerogative, quella di sapere quali fatti il caso
farà accade re" (De div., II, 18). Questa opposizione tra ciò che, in
definitiva, è il codice (anche se 1si tratta di legami naturali basati sulla
frequenza statistica) e il caso è del resto la stessa con cui i medici ip
pocratici tendevano a distinguere la propria scienza profes sionale dalla
divinazione e dalla medicina magica (Antica medicina, cap. XII). Cicerone poi
si sbarazza in termini razionalistici della teoria secondo cui anche nel caso
della divinazione tecnica si farebbe appello ali'osservazione iterata delle
coincidenze, ritenendola ridicola e insostenibile (De div., II, 28).
9.3 QUINTILIANO 219 Ma ci sono altri gravi difetti che la
divinazione presenta dal punto di vista semiotico: (i) le interpretazioni di
uno stesso segno sono spesso diametralmente opposte (De div. , Il, 83); (ii) si
verificano frequentemente fenomeni di falsa identificazione dell'antecedente,
per cui un certo evento non è connesso a quello individuato come segno prodigio
so, ma a ben diverse cause naturali (De div., II, 62); (iii) l'interpretazione
avviene a posteriori e così toglie ogni ne cessità di rapporto tra antecedente
e conseguente (De div. , II, 66); (iv) in certi casi l'interpretazione è
motivata da ra gioni di faziosità politica e quindi è priva di oggettività (De
div., II, 74). 9.3 Quintiliano All'epoca di Quintiliano, la trasformazione del
regime politico dalla repubblica all'impero aveva fatto si che la re torica
divenisse inutilizzabile come mezzo di agitazione po litica e sociale: per
questo, da strumento pragmatico quale l'aveva essenzialmente concepita
Cicerone, era divenuta so prattutto materia teorica. In questo quadro
Quintiliano è colui che espone i principi dell'arte retorica nella maniera
migliore e più completa di chiunque altro e contemporanea mente registra il
processo di cadaverizzazione che l'elo quenza stava subendo. Nella sua
Institutio oratoria (ca. 93-95 d.C.) tratta un programma completo del ciclo
educativo del perfetto orato re, in cui la competenza semiotica ha una
posizione di rilie vo. Gran parte degli elementi che compongono l'opera di
Quintiliano hanno indiscutibilmente una pertinenza semio tica; ma nella
lnstitutio è presente anche una sezione speci ficamente dedicata ai segni,
come era ormai consuetudine per ogni trattato di retorica. Vaie anche nel caso
di Quintiliano la considerazione fatta a proposito degli altri trattatisti di
retorica, e cioè che la ri flessione sul segno è saldamente inquadrata
all'interno del l'ottica giuridica con cui viene trattata la materia. I segni
in fatti fanno parte delle probationes artificiales, cioè delle 220 9.
RETORICA LA... INA prove che l'abilità (ars) dell'oratore saprà trovare per far
assolvere o condannare un imputato. D'altro canto, le pro bationes
inartificiales sono quegli elementi che derivano dali'esterno del processo e
vengono consegnati ali'oratore insieme al suo dossier. Il seguente schema ne
mostra l'inventario completo: 9.3. 1 Orientamento della retorica di Quintiliano
probstiones (prove) i n a rt i f i c/i a l tJ s praejudicia (pregiudizi)
rumores (voce pubblica) tormenta , quaesita ( inter rogatorio sotto tortura)
tabulae (scritture, atti, contratti ecc.) jusjursndum (giuramento) testimonia
(testimonianze) a rt i f i c i s l e s formale Va pure detto che la
retorica di Quintiliano, accanto a un orientamento giuridico, ne presenta anche
uno fortemente teorico, che tende a inquadrare la materia il più possibile in
termini logici e formali (anche se è stato rilevato che Quinti liano non si
trova del tutto a suo agio in questo campo) (Kennedy 1969). Così tutti e tre i
tipi di prove tecniche (signa, argumenta, exempla) vengono inquadrati in un
reticolo di relazioni lo giche vicine al genere deli'implicazione, ovvero del
rappor to "se p, allora q". Infatti il meccanismo di avvaloramento
signum (segno, prova di fatto) argumentum (prova di ragionamento) exemplum
(esempio) ed epistemologico 9.3 QUINTlIANO 221 delle prove deve assumere
una forma logica che coincide con uno dei seguenti quattro tipi: (i) il
concludere dalPesse re una cosa che un'altra non sia (p-+ - q) ("È
giorno, dun que non è notte"); (ii) il concludere dall'essere una cosa
che un,altra sia (p-+q) (''Il sole splende sulla terra, dunque è giorno");
(iii) il concludere dal non essere qualcosa che qualcos'altro sia ( -p-+q)
(''Non è notte, quindi è giorno"); (iv) il concludere dal non essere
qualcosa che un'altra sia ( -p-+ - q) ("Non è un essere razionale, quindi
non è un uomo") (lnst. or. , V, 8, 7). Analizzati ali'interno di questa
griglia, i segni tendono a configurarsi come degli antecedenti rispetto a dei
conse guenti; nozione, questa, che Quintiliano non ha bisogno nemmeno di
rendere esplicita, in quanto attinta direttamen te dalla tradizione della
retorica e della logica greca. Dallo stesso ambito, del resto, verranno attinti
anche molti esem pi, tra cui l'ormai celebre "Se una donna ha partorito,
si è unita con un uomo", che, più o meno variato, ritorna in tutti i
trattatisti del segno. Come Aristotele, a cui fa costante riferimento,
Quintilia no è orientato verso un'ottica epistemologica, piuttosto che di
calcolo logico: ciò che lo interessa è soprattutto la possi bilità di
acquisire una conoscenza a partire da un segno. Scrive Eco (1984: 38) a questo
proposito: "Aristotele, inte ressato ad argomentazioni che in qualche
modo rendessero ragione dei legami di necessità che reggono i fatti, poneva
distinzioni di forza epistemologica tra segni necessari e se gni deboli. Gli
stoici, interessati a puri meccanismi formali dell'inferenza, evitano il
problema. Sarà Quintiliano, inte ressato alle reazioni di un'udienza forense,
a cercare di giu stificare, secondo una gerarchia di validità epistemologica,
ogni tipo di segno che in qualche misura risulti 'persua sivo' ". A
proposito del carattere persuasivo dei signa, Quintilia no fa una precisazione
preliminare: i signa hanno molto in comune con le prove extratecniche, in
quanto, a esempio, una veste insanguinata, le grida o i livori non vengono esco
gitati dali'arte deli'oratore, ma gli vengono consegnati nel dossier. Inoltre,
se esi rimandano a un significato inequi- 222 9. RETORICA LATINA
vocabile, scompare la possibilità di argomentazione; se, in vece, essi sono
ambigui, non sono delle prove ma necessita no essi stessi di prove (lnst. or.,
V, 9, l). Per questa ragione i segni devono essere divisi innanzitut to in
necessari e non necessari. 9 . 3 . 2 I segni necessari l signa necessaria sono
quelli che, come dice Quintiliano, "aliter se habere non possunt"
(lnst. or. , V, 9, 3), cioè sono degli antecedenti che rimandano in maniera
necessaria a dei conseguenti, e vengono messi in corrispondenza con i tekmria della
tradizione greca. Si tratta di segni insolubili (alyta smefa), ovvero legati
inscindibilmente ai conseguen ti. L'informazione che se ne ricava è sicura e
incontroverti bile . La furia classificatoria, tipica del mondo antico, porta
inoltre Quintiliano a sottoclassificare questo tipo di segni in base al fatto
che i loro conseguenti siano individuabili nel tempo passato ("Se una
donna ha partorito, si è unita con un uomo"), nel presente (''Se soffia un
forte vento sul ma re, si formano su di esso le onde"), nel futuro
("Se uno è stato ferito al cuore, morirà") (lnst. or., V, 9, 5).
Questi segni vengono, poi, sottoposti anche a un altro ti po di
classificazione basata sul criterio di reversibilità dei termini: ci sono
relazioni segniche, come "Se vive, respira", che mantengono la
relazione di necessità anche invertendo antecedente e conseguente: "Se
respira, allora vive"; ma vi sono anche relazioni segniche in cui la
reversibilità non è possibile, come in "Se cammina, si muove",
"Se ha partori to, si è unita con un uomo", "Se è ferito al
cuore, morirà", "Se si è raccolta la messe, si è seminato",
"Se è stato ferito dalla spada, ha una cicatrice" (lnst. or. , V, 9,
7). Quintilia no sembra sollevare qui il problema della
"conversazione" (antistréphein), che per Aristotele (An. Pr. , 70 b,
32 e sgg.) è condizione del segno proprio, cioè dell'"esserci un unico
segno di un'unica cosa". 9. 3 QUINTllANO 9.3.3 I segni non necessari
223 I signa non necessaria, che Quintiliano mette in corri spondenza con gli eik6ta
greci, sono le verisimiglianze, cioè quei fatti su cui vi è comunemente
accordo, quelli che, se condo Eco (1984: 40), potendo essere altrettanto
convincen ti di un segno necessario, dipendono dai codici e dalle sce
neggiature che una certa comunità registra come "buone". Quintiliano
ne distingue tre tipi fondamentali, in base al l'intensità del legame che si
stabilisce fra antecedente e con seguente: firmissimum (sicurissimo),
corrispondente alla norma statistica, come "Se sono genitori, amano i
propri fi gli"; propensius (molto probabile), come "Se uno sta bene
in salute, allora giungerà fino al giorno successivo"; non re pugnans
(non contraddittorio), cioè non contrastante con il senso comune, come "Se
c'è stato un furto dentro la casa, allora è stato fatto da chi era in
casa". Nessuna di queste inferenze presenta un grado di certezza
accettabile. Ma nell'ottica del discorso persuasivo esse pos sono essere molto
efficaci, soprattutto nel caso che si pre sentino in gran numero avvalorandosi
a vicenda (lnst. or. , V, 9, 8), poiché ricostruiscono una tessitura isomorfa a
quella dell'opinione pubblica. 9.3.4 Gli indizi materiali Nel contesto dei
signa non necessaria (lnst. or., V, 9, 8) Quintiliano parla del signum senza
altra determinazione (messo in corrispondenza sia con indicium e vestigium, sia
con il greco smeion). Non si capisce bene se esso venga considerato una
categoria autonoma rispetto alle due prece denti (segni necessari e
verisimiglianze), come del resto av veniva nella fonte aristotelica, o se
Quintiliano consideri analoghi eik6ta e smeia. Nella seconda ipotesi si
potrebbe parlare di un vero e proprio errore di Quintiliano, come fa Cousin
(1936). Tuttavia il fatto che consideri un sinonimo l'espressione vestigium e
ricorra all'esempio del sangue che permette di scoprire l'uccisione, spinge a
stabilire un paral- 224 9. RETORICA LATINA lelo con i vestigia facti
delle Partitiones oratoriae (39) cice roniane, dove compariva lo stesso
esempio. Si tratterebbe, in definitiva, della abituale categoria degli indizi
materiali (lividi., enfiagioni, ferite ecc.) (lnst. or., V, 9, I l) percepibili
sensorialmente. Quintiliano li definisce come quelli "attraverso cui si
comprende un'altra cosa, (per quod alia res inte/ligitur, V, 9, 9), sottolineando
che con essi si stabilisce un rapporto di significazione, che parte da un
sensibile per arrivare a qualcos'altro. Nella precedente categoria (quella dci
signa non necessa ria == eik6ta) venivano classificati fatti o proprictfi che
forni vano un'informazione non sicura, perché non convalidabile dal punto di
vista sciePtifico (se uno sta bene oggi, non è scient((ica1nente sicuro che
arriverà a domani); nella cate goria dei signa sono classificati fatti che
sono insicuri per ché ambigui (una macchia di sangue su una veste può ri
mandare tanto bene a un omicidio, come a una epistassi o allo schizzare del
sangue di una vitti1na durante un sacrifi cio). La classificazione, allora,
dovrebbe essere così formu lata: necessaria relazione necessaria tra a'ltecadente
e cons&guento es.: "Se una donna ha partorito, si è unita con un uomo·
l ------- signa non necssaria verisimiglianze non conva!idabili scienti
ficamente es.: "Se uno sta bene in salute, giungerà fino al g iorno
successivo" signa indizi materiali ambigui es.: ..Se macchia di sangue,
allora omi cidio, o epistassi, o sacrificio· Questo spiega anche come mai
Quintiliano chiami signa non necessaria dei casi chiari di verisimiglianza (e
non si gna), come gli esempi che egli riprende da Ermagora e che 9.3
QUINTILIANO 225 critica: "Tra le cose che sono segni, ma non necessari, Er
magora ritiene questo, che non sia vergine Atalanta perché vaga nei boschi con
i giovani" (lnst. or., V, 9, 12). Quinti liano ha una certa riluttanza a
considerare questo e altri esempi di verisimiglianze molto deboli come elementi
pro banti in un processo: "Ma se accoglieremo questo come se gno, temo
che si ritengano come segni tutte le conseguenze che si traggono da un
fatto". Tuttavia, egli aggiunge, "essi si trattano allo stesso modo
dei segni" (ibidem). Quella che viene descritta è la condizione tipica
della semiotica giuridi ca, in perenne dialettica tra la forza oggettivamente
proba toria degli argomenti e l'abilità dell'avvocato di fare un uso
persuasivo anche di segni debolissimi. Naturalmente, in un'ottica semiotica
generale, non c'è al cun problema a considerare come segni "tutte le
conseguen ze che si traggono da un fatto". Le proprietà che l'enciclo
pedia registra a proposito di un certo oggetto o fatto sono tutte, a buon
diritto, dei segni di questo oggetto o di questo fatto. Saranno poi le
relazioni circostanziali e contestuali a garantire le differenze nella forza
probatoria: una pis.tola può essere segno di un delitto, ma diversi sono i casi
in cui essa venga rinvenuta in casa di un presunto terrorista, di un
poliziotto, di un armaiolo (Eco 1984: 39). E forse questo era stato oscuramente
intuito dalla retori ca antica, già da Aristotele, ma ancor più da
Quintiliano, i quali, da una parte ponevano una distinzione netta tra "cer
tezza scientifica" e "certezza legata ai codici socio-cultura
li", ma, dall'altra, utilizzavano entrambe, caso mai racco mandando, nel
secondo caso, l'assunzione congiunta di più prove che si rafforzassero a
vicenda. AGOSTINO 10.0 Unificazione delle teorie del segno e del lin guaggio
Con Agostino si opera, per la prima volta e in maniera esplicita, una completa
saldatura fra la teoria del segno e quella del linguaggio. Per trovare una
altrettanto rigorosa presa di posizione teorica bisogna aspettare il Corso di
lin guistica generale di Saussure, scritto quindici secoli dopo. La grande
importanza che la tematica semiolinguistica ha in Agostino deriva in gran parte
dal suo assorbimento della lezione stoica, come del resto testimonia il
trattato giovanile De dialectica (387 d.C.): in esso sono riassunti molti dei
principali temi stoici in materia semiotica, tra cui il princi pio che la
conoscenza è, in linea generale, conoscenza attra verso segni (Simone 1969:
95). Ma vari elementi differenziano l'impostazione agostinia na da quella
stoica. In primo luogo, infatti, gli stoici, racco gliendo e formalizzando una
lunga tradizione di origine so prattutto medica e mantica, consideravano
propriamente segni (smeia) solo i segni non verbali, come il fumo che svela il
fuoco e la cicatrice che rinvia a una precedente feri ta. Agostino, invece,
per primo nell'antichità, include nella categoria dei signa non solo i segni
non verbali come i gesti, le insegne militari, le fanfare, la pantomima ecc.,
ma anche le espressioni del linguaggio parlato (''Noi diciamo in gene rale
segno tutto ciò che significa qualche cosa, e fra questi abbiamo anche le
parole", De Magistro, 4.9). 10. 1 STRATIFICAZIONE TERMINOLOGICA 227
In secondo luogo, gli stoici avevano individuato nell'e nunciato il punto di
congiunzione tra il significante (semaf non) e il significato (semain6menon),
elemento che comun que non coincideva con il segno (semefon). Agostino, inve
ce, individua nella singola espressione linguistica, cioè nel verbum
(''parola"), l'elemento in cui significante e signifi cato si fondono, e
considera questa fusione un segno di qualcos'altro ("Quindi, dopo aver
sufficientemente assoda to che le parole [verba] non sono nient'altro che
segni [si gna] e che non può essere segno ciò che non significhi [si
gniflcet] qualcosa, tu hai proposto un verso di cui io mi sforzassi di mostrare
che cosa significhino le singole paro le", De Mag., 7.19). In terzo
luogo, gli stoici avevano elaborato una teoria del linguaggio che aveva le due
caratteristiche di essere formale (il lekt6n non coincideva con alcuna
sostanza) e centrata sulla significazione. Agostino, invece, elabora una teoria
del segno linguistico che ha un carattere psicologistico (i si gnificati si
trovano nell'animo) e comunicazionale (passano nell'animo dell'ascoltatore)
(Todorov 1977: 35; Markus 1957: 72). 10.1 n triangolo semiotico e la
stratificazione ter minologie& È del resto con l'analisi della nozione
stessa di parola (verbum simplex) che si apre il De dia/ectica ed è con questa
nozione che si inaugura una serie interessante di distinzioni terminologiche.
Al capitolo V, Agostino elabora una triplice distinzione che possiamo mettere
in corrispondenza con i moderni con cetti di significato, significante e
referente. Infatti individua in primo luogo la vox articu/ata (o il sonus)
della parola, cioè quello che è percepito dali'orecchio quando la parola viene
pronunciata. In secondo luogo individua il dicibi/e1 (corrispondente, anche dal
punto di vista della trasposizio ne linguistica, al /ekt6n stoico), definito
come ciò che viene avvertito dall'animo e che è in esso contenuto. In terzo
luo- 228 10. AGOSTINO go, infine, distingue la res, che viene definita
come un og getto qualsiasi, percepibile con i sensi, o con l'intelletto, op
pure che sfugge alla percezione (De dialect. , cap. V). È così possibile
ricostruire il triangolo semiotico nei se guenti termini: dicibile vox
articulata (o sonus) res Ma Agostino guarda ai segni anche dal punto di vista
del loro potere di designazione, oltre che da quello della signifi cazione.
Questo lo spinge a elaborare un'ulteriore suddivi sione terminologica in
corrispondenza dei due aspetti che può assumere il referente di una parola: (i)
può infatti avve nire che la parola rimandi a se stessa come proprio referente
(fatto che si verifica nel caso della citazione, ovvero della designazione
metalinguistica), e allora prende il nome di verbum;2 (ii) oppure può avvenire
che la parola, intesa co me combinazione del significante e del significato,
abbia come referente una cosa diversa da se stessa (come avviene con l'uso
denotativo del linguaggio), nel qual caso prende il nome di dictio.3 È
precisamente la nozione di dictio che, come ha osserva to Baratin ( 198 1 ),
costituisce l'elemento di congiunzione tra la teoria del linguaggio e quella
del segno. E ciò in virtù di uno sfasamento semantico che la nozione stoica di
léxis (si gnificante articolato, ma senza essere necessariamente por tatore
di significato) ha subìto nel corso degli studi lingui stici antichi.
10.2 RELAZIONE D'EQUIVALENZA E D'IMPLICAZIONE 229 Dictio è traduzione di léxis;
ma non ha lo stesso significa to che le attribuivano gli stoici, bensì quello
che le davano i grammatici alessandrini, in particolare Dionisio Trace, che
definiva la léxis come "la più piccola parte dell'enunciato
costruito" (Grammatici graeci, l , l , 22, 4), a metà strada tra le
lettere e le sillabe, da una parte, e l'enunciato, dall'al tra. Questa sua
particolare posizione fa sì che la léxis venga considerata come portatrice di
un significato (in contrappo sizione alle lettere e alle sillabe che non lo
posseggono), ma incompleto (in opposizione all'enunciato che porta un sen so
completo). Lo spostamento di fuoco dalla centralità stoica dell'e nunciato
alla centralità alessandrina della singola parola, fa sì che quest'ultima
assuma al(\une delle funzioni prima spet tanti solo all'enunciato. In
particolare, quella di essere un segno.4 Agostino definisce decisamente la parola
come un segno al cap. V del De dialectica: "La parola è, per ciascuna
cosa, un segno che, enunciato dal locutore, può essere compreso
dall'ascoltatore". E, del resto, il segno viene definito come "ciò
che presentandosi in quanto tale alla percezione sensi bile, presenta anche
qualche cosa alla percezione intellet tuale (animus)" (ibidem). 10.2
Relazione di equivalenza e relazione di im plicazione Ponendo l'accento sulla
parola, anziché sull'enunciato, Agostino ritrova l'opposizione platonica tra parole
e cose. Incontro non casuale, in quanto Platone è l'unico, prima di Agostino,
ad avere una concezione semiotica del linguag gio; per Platone, infatti, il
nome era d/Oma, svelamento di qualcosa che non è direttamente percepibile,
ovvero dell'es senza della cosa. Ma mentre nel Crati/o platonico si discute se
il rapporto tra nome e cosa sia un rapporto iconico (pe raltro con la
soluzione che conosciamo, cfr. cap. 4), in Agostino tale rapporto - configura
subito come una rela zione di significazione: il nomt "significa"
una cosa (nozio- 230 10. AGOSTINO ne equivalente a quella di "essere
segno di" una cosa). Nel momento in cui Agostino propone la sua concezione
della parola come segno, si producono alcune modificazio ni teoriche,
conseguenti allo spostamento di prospettiva. In effetti nelle teorie
linguistiche precedenti a quella di Agosti no il rapporto tra le espressioni
linguistiche e i loro conte nuti era stato concepito come una relazione di
equivalenza. La ragione, come noto, era di carattere epistemologico e ri
guardava la possibilità di lavorare direttamente sul linguag gio, in
sostituzione degli oggetti della realtà, dato che il lin guaggio veniva
concepito come un sistema di rappresenta zione del reale (per quanto mediato
dall'anima). Al contrario, il rapporto tra un segno e ciò a cui esso rin via
era stato concepito come una relazione di implicazione, per cui il primo
termine permetteva, per lo stesso fatto di esistere, di arrivare alla
conoscenza del secondo. Eco (1984: 33) ha suggerito che, nell'enunciato stoico,
i rapporti tra la relazione segnica e quella linguistica possono essere
illustra ti da uno schema in cui il livello implicazionale si regge su quello
equazionale: onIE=>c __________________ m_E:! c dove E indica
"espressione", C "contenuto", ::J "implica" e ==
"è equivalente a". In Agostino l'unificazione tra le due prospettive
avviene a livello della singola parola e senza chiamare in causa rapporti di
equivalenza. Caso mai la dic tio, che è rappresentabile con il livello i, è
costituita dali'u nione, o prodotto logico, di una vox (significante) e di un
dicibile (significato), unità che diviene segno di qualcos'al tro (livello
ii). 10.3 UNmCAZIONE DELLE PROSPETI 231 10.3 Conseguenze
dell'unificazione delle prospet tive La prima conseguenza dell'unificazione
agostiniana, co me sottolinea Eco (1984: 33), è che la lingua comincia a tro
varsi a disagio all'interno del quadro implicativo. Essa in fatti costituisce
un sistema troppo forte e troppo strutturato per sottomettersi a una teoria dei
segni nata per descrivere rapporti così elusivi e generici, come quelli che si
ritrovano, a esempio, nelle classificazioni della retorica greca e roma na.
Infatti l'implicazione semiotica era aperta alla possibili tà di percorrere
l'intero continuum dei rapporti di necessità e di debolezza. Inoltre la lingua,
come del resto Agostino mette in risalto nel De Magistro, possiede un carattere
peculiare rispetto agli altri sistemi di segni, corrispondente al fatto di essere
un "sistema modellizzante primario",5 cioè tale che qualun que altro
sistema semiotico può essere tradotto in esso. La forza e l'importanza della
lingua fanno sì che i rapporti con gli altri sistemi di segni si rovescino, e
che essa, da specie, divenga genere: a poco a poco, il modello del segno lingui
stico finirà per essere senz'altro il modello semiotico per ec cellenza. Ma
quando il processo evolutivo arriva a Saussure, che ne rappresenta il punto
culminante, si è ormai venuto a per dere il carattere implicativo, e il segno
linguistico si è cri stallizzato nella forma degradata del modello
dizionariale, in cui il rapporto tra la parola e il suo contenuto è concepito
come situazione sinonimica o definizione essenziale. La seconda importante
conseguenza dell'innovazione agostiniana riguarda il problema della fondazione
della dia lettica e della scienza (Baratin 1 98 1 : 266 e sgg.). Fintanto ché
il rapporto tra linguaggio e oggetto del reale era conce pito nei termini
dell'equivalenza, il primo non appariva di rettamente responsabile della
conoscenza del secondo. Ma nel momento in cui si attribuisce un carattere di
segno alle espressioni linguistiche, la conoscenza delle parole sembra
implicare, di per se stessa, e a priori, la conoscenza delle co se di cui esse
sono segno. Tutta la grande tradizione sernio- 232 10. AGOSTINO tica, del
resto, convergeva nel considerare il segno come il punto di accesso, senza
ulteriori mediazioni, alla conoscen za dell'oggetto di riferimento. Il
problema che si pone ad Agostino è allora quello di prendere una posizione
rispetto alla questione se il linguag gio fornisca o meno , di per se stesso ,
informazioni sulle co se che significa. 10.4 Linguaggio e informazione
Agostino affronta la questione del carattere informativo dei segni linguistici
nel De Magistro (389 d.C.). L'opera, in forma di dialogo tra Agostino e il
figlio Adeodato, inizia stabilendo due fondamentali funzioni del linguaggio:
(i) in· segnare (docere) e (ii) richiamare alla memoria (commemo rare), sia
propria sia degli altri. Si tratta di funzioni con temporaneamente informative
e comunicative, in quanto coinvolgono in maniera centrale la presenza del
destinatario nel momento in cui forniscono informazione. La prima parte del
dialogo è tesa a dimostrare che queste funzioni, principalmente quella informativa,
sono svolte dal linguaggio in quanto sistema di segni. Sono le parole, infatti,
che, in qualità di segni, danno informazione sulle cose, senza che nient'altro
possa assolvere alla medesima funzione. Nella seconda parte del dialogo, però,
Agostino ritorna sull'argomento e cambia completamente la sua prospettiva.
Fondandosi ancora una volta sul fatto che la lingua è un in sieme di segni,
egli mostra che si possono presentare due ca si: (i) il primo caso è quello in
cui il locutore produce un se gno che si riferisce a una cosa sconosciuta al
destinatario; in tale situazione il segno non è in grado, di per se stesso, di
fornire informazione, come dimostra l'esempio, riportato da Agostino,
dell'espressione saraballae, la quale, se non precedentemente nota, non
permetterà di comprendere il ri ferimento ai "copricapr', che essa
effettua; (ii) il secondo caso è quello in cui il locutore produce un segno che
si rife risce a qualcosa che è già noto al destinatario; e nemmeno 10.5
COMUNICAZIONE DEL VERBO INTERIORE 233 in questa evenienza si potrà parlare di
un vero e proprio processo di conoscenza (De Mag. , 10.33). Alla fine Agostino
conclude invertendo il rapporto cono scitivo tra segno e oggetto, e stabilendo
che è necessario co noscere preliminarmente l'oggetto di riferimento per poter
dire che una parola ne è un segno. È la conoscenza della co sa che informa
sulla presenza del segno e non viceversa. La soluzione ha una ascendenza
chiaramente platonica, e a es sa si collega anche la presa di posizione, di
marca ugual mente platonica, che la conoscenza delle cose deve essere pregiata
maggiormente della conoscenza dei segni, perché "qualunque cosa sta per
un'altra, è necessario che valga meno di quella per cui essa sta" (De
Mag., 9.25). Ma se per le cose sensibili (sensibilia) sono gli oggetti esterni
che ci permettono di arrivare alla conoscenza, non altrettanto avviene nel caso
delle cose puramente intelligibi li (intelligibilia). Per queste ultime
Agostino individua una soluzione "teologica": la loro conoscenza
deriva dalla rive lazione che viene fatta dal Maestro interiore, il quale è ga
ranzia tanto deli'informazione quanto della verità (De Mag., 12.39). Ma anche
con questa soluzione "teologica" del problema linguistico, al
linguaggio è lasciato uno spazio, che in parte coincide con la funzione del
segno rammemorativo, ma in parte la supera: quando conosciamo già l'oggetto di
riferi mento, le parole ci ricordano l'informazione; quando non lo conosciamo
, ci spingono a cercare (De Mag. , 1 1 . 36) . 10.5 Espressione e comunicazione
del verbo inte riore In Agostino la soluzione teologica non è una scappatoia
per uscire da un'impasse teorica. Al contrario, essa mette capo a nuove
problematiche. È nel De Trinitate (415) che viene affrontato il tema
dell'espressione del verbo interiore, una volta che sia stato concepito nella
profondità dell'ani mo. In effetti, per poter comunicare con gli altri, gli
uomini si servono della parola o di un segno sensibile, per poter 234 10.
AGOSTINO provocare nell'anima dell'interlocutore un verbo simile a quello che
si trova nel loro animo mentre parlano (De Trin., IX, VII, 12). D'altra parte
Agostino sottolinea la natura prelinguistica del verbo interiore, il quale non
appartiene a nessuna delle lingue naturali, ma deve essere codificato in un
segno quan do ha bisogno di essere espresso e portato alla comprensio ne dei
destinatari. Il verbo interiore ha, del resto, una duplice origine: da una
parte esso costituisce una conoscenza immanente, la cui sorgente è Dio stesso;
dall'altra esso è determinato dalle im pronte lasciate neli'anima dagli
oggetti di conoscenza. Ma anche in questo secondo caso esso è riconducibile a
Dio, in quanto il mondo è il linguaggio attraverso il quale Dio si esprime. Si
trovano qui gli embrioni del simbolismo univer sale, che tanta parte avrà
nella cultura del Medioevo. Quello che comunque emerge con sempre maggiore chia
rezza è il carattere comunicativo della semiologia agostinia na, che è
individuabile anche nello schema riassuntivo pro posto da Todorov (1977: 42):
oggetti di conoscenza potenza !Immanente verbo verbo verbo divina interiore -
esteriore - esteriore pensato proferito sa pere 10.6 Le
classificazioni È comunque innegabile, come sottolinea Simone (1969: 96 n. 2),
che se la semiologia agostiniana presenta un aspet to "teologico",
connesso al problema del verbo divino, tut tavia possiede anche un ben
individuato e autonomo aspet to laico, che prende in considerazione i
caratteri che il segno ha di per se stesso. Fanno parte di quest'ultimo aspetto
le varie classificazioni dei segni, alle quali Agostino si dedica soprattutto
nel trattato De doctrina Christiana (397 d.C., l . 2. 3. 4. 5. secondo il
modo di trasmissione: vista/udito secondo l'origine e l'uso: segni
naturali/segni intenzio nali secondo lo statuto sociale: segni naturali/segni
conven zionali secondo la natura del rapporto simbolico: proprio/tra slato
secondo la natura del designato: segno/cosa 10.6 LE CLASSffiCAZIONI 235 con
aggiunte più tarde), ma che ritorna anche in varie altre opere . Todorov (1977:
43 e sgg.) individua e analizza cinque tipi di classificazione a cui Agostino
sottopone la nozione di se gno : Todorov lamenta il fatto che Agostino
giustappone quel lo che in realtà avrebbe potuto articolare, in quanto gene
ralmente queste opposizioni sono tra di loro irrelate. Questo non è però del
tutto vero, perché (soprattutto nel De Magistro) c'è un tentativo di dare una
classificazione combinata di alcuni aspetti del segno. A questo proposito è
possibile ricostruire tale classifica zione ordinandola secondo uno schema
arboriforme (Ber nardelli 1987), secondo il modello dell'albero di Porfirio
(Eco 1984: 91 e sgg.); cfr. p. 236. La classificazione di Agostino non è
totalmente a inclu sione, come tende a essere quella porfiriana; e si può
osser vare che se venissero sviluppati i rami collaterali, si vedreb bero
comparire, una seconda volta, alcune categorie elenca te sotto il ramo
principale. Tuttavia è Agostino stesso a metterei sulla strada di una
classificazione inclusiva da ge nere a specie quando definisce la relazione
tra nome e paro la come "la stessa che c'è tra cavallo e animale" e
includen do la categoria delle parole in quella più ampia dei segni (DeMag.,
4.9). genen· e specie AES SEGNO PAROLA NOME ------ segno udibile di cose
(funzione denotativa) res sensibili (Romulus, Roma, fluvius) differenze
significanti qualcosa verbale (voce articolata) differenze ( s i g n i fi
c s b i l i s l non significanti nome in senso particolare
non verbale (gesti. insegne, lettere, tromba militare ecc.) altra parte del
discorso (si, ve/, ex, nsmque, neve, ergo, quonism ecc.) segno udibile di segni
udibili (funzione metalinguistìca) res intelligibili ( virtus) SIGNIFICANTE
delle .. AES" 10.6 LE CLASSIFICAZIONI 237 10.6. 1
"Res" e "signa" La prima relazione interessante è quella
tra res e signa. Per quanto il mondo sostanziahnente venga diviso in cose e
segni, tuttavia, Agostino non concepisce tale distinzione co me ontologica,
bensì come funzionale e relativa. Infatti anche i segni sono delle res e l'uomo
è libero di as sumere come segno una res che fino a quel momento era
sprovvista di quella dignità. Anzi, la stessa nozione di res viene definita in
termini rigorosamente semiologici (Simone 1969: 105): "In senso proprio ho
chiamato cose (res) quegli oggetti che non sono impiegati per essere segni di
qualche cosa: per esempio i legno, la pietra, il bestiame" (De doctr.
Christ. , I, Il, 2). Ma, immediatamente dopo, cosciente del la pervasività dei
processi di semiosi, aggiunge: "Ma non quel legno che, leggiamo, Mosè
gettò nelle acque amare per dissipare la loro amarezza (Esodo, XV, 25); né
quella pietra sulla quale Giacobbe riposò la sua testa (Gen., XXVIII, I l); né
quella pecora che Abramo immolò al posto di suo figlio (id., XXII, 13)".
L'articolazione che esiste tra segni e cose è analoga a quella dei due processi
essenziali: usare (ut1) e godere (jrul) (De doctr. Christ. , l, IV, 4). Le cose
di cui si usa sono tran sitive, come i segni, che sono strumenti per giungere
a qual cos'altro; le cose di cui si gode sono intransitive, cioè sono prese in
considerazione per se stesse (Todorov 1977: 39). Nel De Magistro (4.8) Agostino
propone anche un nome per le cose che non sono usate come segni, ma sono
signifi cate attraverso segni: significabilia. Niente toglie che in un secondo
momento anche quest'ultime possano essere assun te con funzione significante.
Dopo aver così articolato i rapporti tra segni e cose, Ago stino propone
questa definizione di segno nel De doctrina Christiana (Il, l, 1): "Il
segno è una cosa (res) che, al di là dell'impressione che produce sui sensi, di
per se stessa, fa venire in mente (in cogitationem) qualcos'altro".
238 10. AGOSTINO 10.6.2 Segni verbali e non verbali Nel nostro albero
porfiriano abbiamo deciso di ricostrui re la principale suddivisione
agostiniana dei segni secondo la dicotomia verbale/non verbale, anche se altre
opzioni, ugualmente esplicite nei testi di Agostino, erano disponibili. Questa
decisione è autorizzata da un passo del De doctrina Christiana (Il, IV, 4) in
cui, a conclusione di un'analisi dei vari tipi di segni, Agostino sostiene:
"Infatti di tutti quei se gni, di cui ho brevemente abbozzato la
tipologia, ho potuto parlare attraverso le parole; ma le parole in nessun modo
avrei potuto enunciarle attraverso quei segni". Viene esplicitamente fatto
riferimento al carattere, tipico del linguaggio verbale, di essere un sistema
modellizzante primario, e tale carattere viene assunto come criterio della
divisione fondamentale dei segni. I0.6.3 Segni classificati in base al canale
di perce zione Una classificazione incrociata rispetto alla precedente è
quella effettuata in base al canale di percezione. Agostino infatti sostiene
che "tra i segni di cui gli uomini si servono per comunicare tra di loro
ciò che provano, certi dipendono dalla vista, la maggior parte dali'udito,
pochissimi dagli al tri sensi" (De doctr. Christ., Il, III, 4). Tra i
segni che vengono percepiti con l'udito ci sono quel li, fondamentalmente
estetici, emessi dagli strumenti musi cali, come il flauto e la cetra, o anche
quelli essenzialmente comunicativi emessi dalla tromba militare. Naturalmente,
ritroviamo tra i segni percepìbili con l'udito, in una posizio ne dominante,
anche le parole: "Le parole, in effetti, hanno ottenuto tra gli uomini il
primissimo posto per l'espressione dei pensieri di ogni genere, che ciascuno di
essi vuole ester nare" (Dedoctr. Christ., II, III, 4). Tra i segni
percepibili con la vista Agostino elenca i cenni della testa, i gesti, i
movimenti corporei degli attori, le ban diere e le insegne militari, le
lettere. 10.6 LE CLASSIFICAZIONI 239 Infine vengono presi in
considerazione i segni che riguar dano altri sensi, come l'odorato (l'odore
dell'unguento sparso sui piedi di Cristo), il gusto (il sacramento dell'euca
ristia), il tatto (il gesto della donna che toccò la veste di Cri sto e fu
guarita). 10.6.4 "Signa naturalia" e "signa data"
Sicuramente fondamentale, anche se non direttamente integrabile al nostro
albero inclusivo, risulta lo schema di classificazione che oppone i signa
naturalia ai signa data. I primi sono "quelli che senza intenzione, né
desiderio di si gnificare, fanno conoscere qualcos'altro, oltre a se stessi,
come il fumo significa il fuoco" (De doctr. Christ. , II, I, 2). Ne sono
esempi anche le tracce lasciate da un animale e le espressioni facciali che
rivelano, inintenzionalmente, irrita zione o gioia . Dopo averli definiti ,
Agostino dichiara di non volerli trattare ulteriormente. È invece maggiormente
interessato ai signa data, in quan to a questa categoria appartengono anche i
segni della Sa cra Scrittura. Essi vengono definiti come "quelli che
tutti gli esseri viventi si fanno, gli uni agli altri, per mostrare, per quanto
possono, i movimenti della loro anima, cioè tutto ciò che essi sentono e
pensano" (De doctr. Christ. , II, II, 3). Gli esempi sono soprattutto i
segni linguistici umani (le pa role) . Ma Agostino, curiosamente, include in
questa classe an che i segni emessi dagli animali, come quelli che si hanno
quando il gallo segnala alla gallina di aver trovato il cibo (ibidem). Questo
crea una marcata differenza rispetto ad Aristotele, che include i gridi degli
animali tra i segni natu rali (De int., 16 a). Ma Aristotele opponeva
"naturale" a "convenzionale", mentre i signa data non sono
i "segni convenzionali", come Markus (1957: 75) aveva suggerito (e
come del resto era sta to proposto dalla traduzione francese di G. Combès e J.
Farges). I signa data sono i "segni intenzionali" (Engels 1962: 367;
Darrel Jackson 1969: 14), e corrispondono a 1:1na 240 10. AGOSTINO ben
precisa intenzione comunicativa (De doctr. Christ. , Il , III, 4). È del resto
il carattere intenzionale che permette ad Agostino di includere tra i signa
data quelli emessi dagli animali, anche se egli non si pronuncia sulla natura
di que sta intenzionalità animale (Eco 1987: 78). Del resto, come nota Todorov
(1977: 46), porre l'accento sull'idea di intenzione corrisponde al progetto
semiologico generale di Agostino, orientato verso la comunicazione. I segni
intenzionali, o meglio, creati espressamente in vista della comunicazione,
possono essere messi in corrisponden za del syrnbolon di Aristotele e della
combinazione stoica di un significante con un significato; quelli naturali,
ovvero già esistenti come cose, corrispondono invece ai smeia, sia aristotelici
che stoici. 10.7 Semiosi illimitata a modello "istruzionale" Uno dei
punti fondamentali della semiologia agostiniana, infine, è costituito dalla
ricerca dei modi in cui si può stabi lire il significato dei segni. Tale
indagine è condotta soprat tutto nel De Magistro, dove si può rintracciare una
conce zione semantica che si avvicina al tipo della "semiosi illimi
tata" di Peirce. Come ha rilevato anche Markus (1957: 66), il significato
di un segno, per Agostino, può essere stabilito o espresso mediante altri
segni, per esempio: fornendo dei sinonimi; attraverso l'indicazione con il dito
puntato; per mezzo di gesti; tramite astensione (De Mag. , III e VII). Questa
concezione del significato si rende possibile sol tanto nel momento in cui
viene abbandonato lo schema equazionale del simbolo, per adottare, come fa
Agostino, quello implicazionale del segno. La teoria semiologica ago stiniana
si apre così, come ha messo in evidenza Eco (1984: 34 e sgg.), verso un modello
"istruzionale" della descrizione semantica. Se ne può cogliere un
esempio neIl'analisi che Agostino conduce insieme ad Adeodato del verso
virgiliano "si nihil ex tanta superis placet urbe relinqui" (De Mag.
, II, 3). Esso viene definito come composto di otto segni, dei quali, appunto
si cerca il significato. l0.7 SEMIOSI ILLIMITATA 241 L'indagine comincia
da l si l , di cui si riconosce che espri me un significato di
"dubbio", dopo aver tuttavia sottoli neato che non si è trovato un
altro termine da sostituire al primo per illustrare lo stesso concetto. Si
passa, poi, a lni hi/1 , il cui significato viene individuato come
!'"affezione dell'animo" che si verifica quando, non vedendo una
cosa, se ne riconosce l'assenza. In seguito Agostino chiede ad Adeodato il
significato di lexl ed esso propone una definizione sinonimica: lexl sa rebbe
equivalente a l de l . Agostino non è soddisfatto di questa soluzione e
argomenta che il secondo termine è certo un'interpretazione del primo, ma ha
bisogno di essere a sua volta interpretato. La solu2ione finale è che l ex l
significa "una separazione" da un oggetto. A questa conclusione, pe
rò, viene aggiunta anche una successiva istruzione per la sua decodifica
contestuale: il termine può esprimere separa zione rispetto a qualcosa che non
esiste più, come nel caso della città di Troia a cui si allude nel verso
virgiliano; oppu re il termine può esprimere separazione da qualcosa che è
ancora esistente, come quando diciamo che in Africa ci so no alcuni negozianti
provenienti da Roma. Il significato di un termine, allora, "è un blocco
(una se rie, un sistema) di istruzioni per le sue possibili inserzioni
contestuali, e per i suoi diversi esiti semantici in contesti di versi (ma
tutti ugualmente registrabili in termini di codice)" (Eco 1984: 34). La
struttura implicativa permette regole del tipo "Se A appare nei contesti
x, y, allora significa B; ma se B, allora C; ecc.", regole che sono comuni
tanto al modello istruzio nale quanto alla semiosi illimitata. In definitiva,
è proprio grazie ali'assunzione generalizza ta del modello implicazionale che
la semiologia agostiniana riesce a porsi sia come sintesi delle acquisizioni
semiolingui stiche del mondo antico (teoria della parola come segno), sia come
potente anticipazione di alcune delle più recenti tendenze della ricerca
attuale in campo semantico (modello istruzionale) . NOTE 1 Anche se non è
ancora possibile stabilire se e in quale misura la cultura greca sia debitrice
a quella mesopotamica della nozione di segno, secondo lo schema implicativo, in
generale, è possibile, però, rilevare una connes sione storicamente
documentabile tra le due culture in ambiti di uso parti colare del segno. A
esempio nelPambito della medicina viene fatto ricorso allo schema del segno
implicativo ("se..., allora...") nella presentazione dei complessi
eziologici tanto nei trattati mesopotamici quanto in quelli greci, ambito in
cui si sa che ci sono stati contatti positivi tra le due culture (cfr. Di
Benedetto-Lami 1983: I l). 2 Barthes e Marty (1980: 71) collocano nel 3500 a.C.
la nascita dei primi germi della scrittura in Mesopotamia. Alcuni, come Cardona
(1981: 70), fanno risalire al 3500 l'invenzione degli stessi caratteri
cuneiformi. Bottero (1974: tr. it. 155) posticipa molto la data, sostenendo che
"la scrittura cu neiforme è stata inventata nella bassa Mesopotamia verso
il 2850 avanti la nostra era"; cfr. anche Barthes e Mauriès (1981: 602). 3
Si veda il sumerogramma n. 73 del manuale di Labat (1948: 69). È cu rioso
notare come si registri qui un gioco simile a quello omografico greco tra bios
(''vita") e bios (''arco"), presente nel frammento 48 (D-K) di Era
clito: "L'arco (bios) ha dunque per nome vita (bios) e per opera
morte". 4 In ciascun esempio dividiamo la protasi dali'apodosi con un
trattino, allo scopo di far meglio risaltare la distinzione. Per questi esempi,
come per la maggioranza dei testi mesopotamici riportati nel corso di questo ca
pitolo, siamo debitori al ricchissimo e ben documentato saggio di Bottero
(1974). Qui, una volta per tutte, rimandiamo a esso per l'indicazione delle
fonti primarie e delle edizioni critiche. Anche per gran parte delle notizie
contenute in questo capitolo si fa riferimento a quel saggio. Si potevano contare oltre cento oracoli per
tavoletta, e alcune raccolte potevano arrivare a un numero di circa venti
tavolette. 244 NOTE CAPITOLO 2. 1 Infatti da un'analisi del vocabolario
dell'azione oracolare compiuta da Crahay (1974: tr. it. 220) risulta che alcuni
vocaboli presentano il testo della rivelazione come un segno, molto spesso un
segno anticipatorio, in quanto orientano l'azione verso l'avvenire. Tra questi
si ricordino i due verbi smafno e prosmafnO (cioè "informare in anticipo
con segni") e l'ag gettivo di origine verbale pr6phanton che esprime
l'idea di un'informazio ne prima del fatto. 2 Ciò è tanto più evidente se si
opera un confronto con civiltà come quella mesopotamica che mettevano la
divinazione al centro della vita pubblica (Vernant 1974) e ne estendevano il
modello formale anche a tutti gli altri ambiti culturali (a esempio, alla
medicina e alla giurisprudenza). 3 Cfr . anche //. , I I I , 277 . Per i passi
citati sono utilizzate, nel corso del l'intero testo, traduzioni correnti,
talvolta parzialmente modificate. 4 Traduco dal testo in inglese di Romeo
(1976: 86): "The lord, who has the oracle in Delphi, l neither discloses
nor hides his thought, l but indica tes it through signs". s Infatti la
divinazione è indissolubilmente legata ad Apollo, e Apollo è indissolubilmente
legato alla sapienza. La sapienza del dio è totale e simul tanea e non ha
bisogno di essere frammentata in parole. Tuttavia agli uo mini egli concede,
invece, solo la frammentazione della parola oracolare, oscura e
incomprensibile, in quanto in essa la sapienza divina appare come follia
dell'uomo invasato. La follia, del resto, che Platone ritiene essere l'essenza
stessa della mantica, riconnettendo nel Fedro (244 a-c) l'etimolo gia di
mantiké a maniké ("arte folle"), non è altro che la sapienza vista
dal l'esterno. 6 Ma si veda anche Amandry (1950) per la presenza di possibili
procedi menti anche di cleromanzia (divinazione attraverso il lancio delle
sorti) presso l'oracolo di Delfi. 7 Talvolta certi fenomeni naturali potevano
perdere il carattere di ca sualità ed essere sottoposti a un processo di
istituzionalizzazione, come av veniva nel caso dell'oracolo di Dodona, dove si
interpretavano i segni dati dallo stormire del vento tra le fronde di una
quercia sacra a Zeus (come pure, probabilmente, il tubare e il volo dei
piccioni sacri e iJ mormorio di una fonte, gli echi di un gong). Per gli
oracoli in generale, si vedano Ferri (1916) e Parke (1967); per una disamina
generale e approfondita dei vari ti pi di divinazione i testi basilari sono
Bouché-Leclercq ( 1 879-82) e Halliday (1913). 8 "Lobo",
"vescichette" e "porte" erano i termini tecnici designanti
par ti che gli specialisti di questo tipo di divinazione prendevano come segni
da cui elaborare interpretazioni; cfr. Arist., Historia anima/ium, l, 17, 496 b
32· Eurip., E/ectra, 826-828. 9 Le forme della consultazione oracolare ci sono
note attraverso un cer to numero di iscrizioni epigrafiche, provenienti
principalmente da Delfi e da Dodona; cfr. Parke-Wormell ( 1 956) e Fontenrose (
1 978) . 10 Quest'ultima categoria fa ovvio riferimento alla nozione di enigma,
come era presente nella cultura greca: esso comportava, come vedremo NOTE
245 meglio più avanti, sia un aspetto di sfida (da parte del dio all'uomo), sia
la presenza nascosta di un secondo senso, sia, infine, l'idea che il primo
senso doveva essere immediatamente scontato. Il termine "modo", poi,
pone l'accento sul fatto che non vi è presenza di un unico meccanismo, ma di
una galassia di procedimenti espressivi molto eterogenei, che vanno dalla
banale omonimia, alla metafora (metasememi), allo scambio di prospetti va
(metalogismi) ecc. L'espressione "modo" enigmatico fa naturalmente
riferimento alla categoria di modo simbolico elaborata da Eco ( 1 984). Pur
troppo non è qui possibile usare direttamente quella categoria perché essa, pur
avendo molti punti in comune con questa che qui proponiamo, se ne discosta per
la presenza di alcuni caratteri specifici (rapporto stretto tra si gnificante
e significato, nebulosa di sensi multipli tendenzialmente coesi stenti ecc.)
che qui non si ritrovano. È un peccato, perché ci sarebbe sem brato
appropriato definire "simbolico" il modo di parlare del dio. 1 1 Il
meccanismo retorico dell'enallage ricorda il meccanismo oracolare usato dalla
Sibilla cumana, nella descrizione di Virgilio (Aen. , VI): la sa cerdotessa di
Apollo scrive le varie parti del responso su delle foglie, se guendo l'ordine
sintagmatico del linguaggio umano; poi lascia quelle fo glie al vento, che
scompiglia l'ordine precedente, creandone un altro, in cui i riferimenti
incrociati fra i ternlini rendono oscuro il testo e difficile
l'interpretazione. 12 L'ambiguità del dio è simbolizzata dai due attributi
antitetici della li ra e dell'arco: la lira rappresenta la faccia benigna ed
esaltante (quella che compare nell'interpretazione di Nietzsche); l'arco,
quella maligna e deva stante. Del resto l'etimologia stessa del suo nome
suggerisce il significato di "colui che distrugge totalmente", ed è
sotto questo aspetto che Apollo si presenta all'inizio dell'Iliade, dove le sue
frecce portano lutto e distruzione nel campo degli Achei (Colli 1 975 : 1 8) .
1 1 Per una nozione complessa e articolata della nozione di "verità"
nel mondo antico, si veda Detienne (1967). In particolare, sulla concezione di
a/theia come "sintesi del passato, del presente e del futuro", comune
al poeti ispirati, agli indovini e agli ambienti filosofico-religiosi, Detienne
(1967, tr. it. 99). CAPITOLO 3. 1 D'ora in avanti ci riferiremo al Corpus
Hippocraticum con la sigla C.H. Naturalmente, per una documentazione completa
sulla medicina gre ca, dovrebbero essere prese in specifica considerazione
almeno anche le opere di Galeno; tuttavia queste ultime, appartenendo a
un'epoca molto più recente (II sec. d.C.) e attingendo a una tradizione
filosofica (quella aristotelica e stoica) che aveva già portato molto avanti lo
studio sul segno, si situano in parte al di fuori del discorso che stiamo
svolgendo . Rimandia mo, comunque, a Manuli (1980). 2 La massiccia
attribuzione dei trattati di medicina del V e lV secolo 246 NOTE 3 Si
possono distinguere all'interno del C.H. gruppi omogenei di opere. Innanzitutto
il gruppo di trattati tecnico-terapeutici (Sulle affezioni inter ne, il libro
II delle Malattie (A), il libro III delle Malattie, la parte più ar caica del
trattato Sulle malattie delle donne), caratterizzati da un carattere spiccato
di arcaicità e da una maggiore attenzione all'aspetto terapeutico della
medicina (Di Benedetto 1986: 5 e 80). In secondo luogo, un gruppo di trattati
in cui appaiono maggiormente approfonditi i principi teorici e me todologici
della medicina. Vegetti (1976: 21 e sgg.) ha proposto di definire
convenzionalmente "pensiero ippocratico" queJJo che da questi ultimi
ri sulta (indipendentemente dal fatto che essi siano attribuibili a molti
autori e probabilmente tutti diversi dali'lppocrate storico vissuto tra il 460
e il 370 a.C.). Questi testi, collocabili cronologicamente nella seconda metà
del V secolo a.C., sono: Antica medicina, Le arie, le acque, i luoghi, Il 4
Cfr. Jaeger (1947: tr. it. 3). s Cfr. Vegetti (1976: 65 ss.); Vegetti (1967:
78). 6 Anche se, come mette in evidenza Lloyd (1979), la medicina ippocrati ca
non arriverà mai a essere sperimentale in senso compiuto. 7 Per le traduzioni
ci atteniamo al criterio di usare versioni correnti, tal volta apportandovi
delle modifiche. 8 Solo più tardi, con la Scuola di Alessandria, sarà stabilita
una distin zione fornaie tra anamnsis, relativa ai fenomeni collocati nel
passato, diaghnOsis, ovvero individuazionc dello stato presente, e pr6ghnOsis,
cioè previsione deJJ'andamento futuro della malattia; cfr. Di Benedetto-Lami
(1983: 166). Sulla pr6ghnOsis si veda anche Grmek (1983: tr. it. 499 ss.). Si
deve poi segnalare che Irigoin (1983: 179) collega il prefisso pro-, unito ai
verbi di "dire", con il significato di "pubblicamente ",
anziché con un si gnificato di "anticipazione". a.C . a lppocrate
avviene nell'ambito della biblioteca di Alessandria nel I I I secolo a.C.; cfr.
Di Benedetto (1986: 81). prognostico, Il regime nelle malattie acute, il Male
sacro, Le epidemie l e III, e poi le maggiori opere chirurgiche (Leferite nella
testa, Le articola zioni, Lefratture). 9 Cfr. Detienne (1967: tr. it. 99 n.).
10 In certi casi, il vocabolario usato per indicare la previsione medica ri
calca queJJo della divinazione, come nel cap. 9 delle Articolazioni in cui si
dice che è compito del medico "vaticinare" (katamante-Usasthal) certi
pro cessi relativi allo stato di salute. 1 1 Si tratta di una concezione (vale
la pena sottolineado) che affonda le radici in una religione preolimpica,
animistica e demonica; cfr. Lanata (1967); Detienne (1963: 32 e sgg.); Dodds
(1951); Lloyd (1979); Parker ( 1 983) . Un'ampia panoramica sul movimento
magico e catartico era già stata fornita dagli studi del Rohde (1890-94: tr.
it. 1982). 12 Cfr. Diog. Laert., Vitae, VIII, 32 D-K, 58 B la. Va notato, di
sfug gita, che il carattere molto arcaico della concezione espressa dal brano
è garantito dal riferimento al bestiame coinvolto nelle stesse vicende della
comunità umana: c'è la rappresentazione di una comunità agricola in cui uomini
e bestie formano una unità inscindibile; cfr. Deticnne (1963: 32). n Un esempio
assolutamente analogo a questo si trova nel cap. 21 del = NOTE 247
trattato Le arie, le acque, i luoghi, dove si confuta, usando i1 modus tol
/ens, la tesi secondo cui l'impotenza che colpisce certuni degli Sciti sia do
vuta a causa divina, in quanto colpisce i ricchi (che vanno a cavallo, essen
do questa, per l'autore, la causa della malattia) e non i più poveri. Se fosse
di origine divina, continua l'autore, colpirebbe indifferentemente tutti.
1"' Si pensi a questo proposito all'indebolimento dei sensi durante il son
no di cui parla Platone nel Timeo (7 1 e) e a1la diminuzione dei turbamenti
nell'aria che rende possibile il sorgere dei sogni secondo Aristotele (De di
vinatione per somnum) . •s Per la nozione di "omomaterico", cfr. Eco
(1975: 295): per "omoma tericità" si intende il fenomeno per cui
"l'oggetto, visto come pura espres sione, è fatto della stessa materia
del suo possibile referente". 16 Cfr. anche Lichtenthaeler (1983) e
Wenskus (1983). 17 Cfr. Vegetti (1976: 48); Manuli (1985: 233). 18
Sull'abduzione si vedano Thagard (1978); Proni (1981); Eco (1983);
Bonfantini-Proni (1983); Bonfantini (1985); Peirce (1984); Eco (1984). 19 Di
Benedetto (1986) ha messo in luce, in maniera molto convincente, i rapporti tra
i moduli espressivi di presentazione della malattia nella medi cina greca e
quelli dei trattati mesopotamici ed egiziani; cfr. anche Di Be nedetto-Lami
(1983). 2° Cfr. Campbell Thompson (1937: 285, I, 1). 2 1 Per questa nozione,
cfr. Conte ( 1 986) . CAPITOLO 4. 1 Cfr. Hjelmslev (1943). CAPITOLO 5. 1 Cfr.
Arist., An. Pr., Il, 70 a-b; Rhet., 1, 1357 a-b. 2 Cfr. Arist., Rhet., l, 1358
a, 36 e sgg. 3 Cfr.Arist.,Deint.,16a;An.Pr.,11,70a-b. "' Su questa nozione
cfr. Di Cesare (1981 : 161). s Cfr. Eco (1984: 6-7; 1987: 75). 6 Cfr. Heinimann
(1945). 7 Cfr. Eco-Lambertini-Manno-Tabarroni (1984); Eco (1987). 8 Emerge qui,
per quanto nebulosamente, il tema della doppia articola zione del linguaggio
umano, che verrà poi sviluppato in epoca contempo ranea da André Martinet
(1960). 9 Anche se Aristotele non dà esplicitamente questa definizione,
tuttavia nella Retorica (1, 1357 a, 14-22) c'è un passo che suggerisce l'idea
dell'enti mema come sillogismo accorciato. Inoltre, in un passo dei Primi
analitici 248 NOTE (Il, 70 a, 24-25), Aristotele tenta anche di
distinguere il segno dal sillogi smo in base al numero di premesse assunte
(una sola nel primo caso, due nel secondo). 1ella Retorica infatti il tekmirion
verrà definito esplicitamente "neces sario" (anankaion), mentre il
smefon è definito ..non necessario" (mè anankafon) (Rhet., I, 1357 b, 4).
1 1 Lo stesso punto di vista e la stessa terminologia ricorrono anche nel passo
parallelo della Retorica (l, 1357 b, 16-18). 12 Quanto al carattere di confutabilità
di questo tipo di segno, Aristote le così commenta l'esempio dato negli
Analitici; "D'altra parte il sillogi smo che si sviluppa attraverso la
figura intermedia risulterà sempre confu tabile (ljsimos), senza eccezione. In
realtà, quando i termini si comporta no come si è detto sopra, non si
costituirà mai un sillogismo: se infatti la donna gravida è pallida, e se
inoltre una determinata donna è pallida, non per questo sarà necessario che
questa determinata donna sia gravida"' (An. Pr.J Il, 70 a, 34-37). 1
"(Dei segni) quello necessario è la prova, quello non necessario non ha un
nome corrispondente a questa differenza. Intendo per necessarie le proposizioni
da cui derivano sillogismi. Perciò anche dei segni quello che è tale è la
prova: quando infatti si ritiene che non è possibile confutare la proposizione
enunciata, allora si pensa di apportare una prova, che si ritie ne dimostrata
e compiuta; nella lingua antica infatti tékmar ('prova') e pé ras
Ccompimento') significavano la stessa cosa" (Rhet. , l , 1357 b, 4-10). Si
deve tuttavia segnalare il fatto che, se negli Analitici e nella Retorica la di
stinzione tra tekmrion e semeion è rigida e netta, l'uso che Aristotele fa di
questi termini nei trattati scientifici sembra essere molto più fluido, senza
distinzioni speciali tra l'uno e l'altro termine. Si trova anche impiegato un
terzo termine, martyrion, in un senso analogo a quello di semeion; cfr. Le
Blond (1939, ried. 1973, 241, n.). 14 Cfr. Arist., An Pr., II, 70 b,'7-14. I!!.
Cfr. Arist., An. Post., II, 98 b, 25-30. CAPITOLO 6. 1 È del resto sulla base
delle immagini prodotte nella mente dagli oggetti esterni, in particolare su
certi tipi di immagini, chegli stoici chiamano ka talptikaì phantasfai, che
viene basato il "criterio di verità", cioè "ciò a cui ci
atteniamo nell'affermare che alcune cose esistono e altre no e che certe cose
determinate sono vere ( = sono il caso) e certe altre sono false ( = non sono
il caso)" (Sext. Emp., Adversus Mathematicos, VII, 29); cfr. Mi gnucci
(1965 e 1966); Sandbach (1971 a, e 1971 b); il capitolo "The crite rion
of truth" di Rist (1969). 2 Cfr. anche Sext. Emp. , A dv. Math. , VII I ,
69-70. 1 Si deve sottolineare che /ekt6n è l'aggettivo verbale del verbo
/éghein. 6 Cfr. Diog. Lart., Vitae, VII, 51; Long (1971 a: 83). 7 Cfr.
Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 11-12. 8 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 70. 9
Cfr. Diog. Lart., Vitae, Vll , NOTE 249 A questo proposito si ricorderà che,
come sostiene Diogene Laerzio ( Vitae, VII, 57), gli stoici distinguevano tra il
"proferire" (prophéresthal), che consisteva nel puro emettere dei
suoni, e il "dire" (léghein), che consisteva nel fare ciò in modo da
significare (sma{nein) lo stato delle cose in mente; cfr. anche Sext. Emp.,
Adv. Math. , VIII, 80. Long (1971 a: 77) sostiene di preferire, per lekt6n, la
traduzione "what is said" rispetto a quella propo sta da Mates e dai
Kneale, "what is meant", in quanto la prima è più gene rale e
permette al lekt6n di essere interpretato come avente funzione tanto logica
quanto grammaticale. 4 Si deve tuttavia sottolineare che vi è una tradizione,
risalente al Crati lo platonico, secondo la quale nominare qualcuno equivale a
dire "questo è il suo nome". In questo caso anche l'esempio di Sesto
dovrebbe essere compreso nei termini di una proposizione implicita come
"'Dione è il nome di costui" oppure "Questo è Dione"; cfr.
Long (1971 a: 107 n. 1 1). ..s I lekta venivano classificati dagli stoici in
completi e incompleti; cia scuno dei due tipi dava luogo a una
sottoclassificazione, anche molto com plessa, che non prenderemo qui in
considerazione; si veda a questo propo sito Mates (1953: 11-26). 63. 1° Cfr.
Mates (1953: 1 1-12): Mates infatti concepisce i lekta come signi ficato delle
parole e avvicina la loro definizione a quella di Sinn di Frege e a uella di
intension di Carnap. 1 Cfr. Zeller (1865: 78-79). 12 Cfr. Bréhier (1909:
114-125). 13 Cfr. Mignucci (1965: 96). 14 Una definizione del criterio di
verità la fornisce Sesto (A dv. Math. , VII, 29): "Ciò a cui ci atteniamo
nell'affermare che alcune cose esistono e altre no e che certe cose determinate
sono vere e certe altre sono false". Sul problema del criterio di verità,
cfr. Rist (1969: 133-151); Sandbach (1971 a: 9 e sgg.); Mignucci (1966). 17
Cfr. anche Adv. Math., VIII, 245-257. 18 Cfr. Diels-Kranz, 75, B 2. 19 Si veda,
a proposito di questa questione terminologica, la esaustiva 1 Cfr. Platone,
Th., 190 a (206 d); Soph., 263 a. 16 In effetti il "discorso interno"
(endiathetos /6gos), a differenza delle espressioni emesse materialment
(prophorikòs 16gos), è un fattore che si dimostra capace di distinguere l'uomo
dagli animali. Dice infatti Sesto (Adv. Math. , VIII, 275-276): "(Gli
stoici) dicono che l'uomo differisce da gli animali irrazionali a causa del
discorso interno, non a causa di quello pronunciato, in quanto corvi,
pappagalli e gazze pronunciano suoni arti colati"; cfr. anche Pohlenz
(1959, 1: 61-62). trattazione di Conte (1972: XXXV), curatore dcll'edizione
italiana dei Kneale (1962). 20 Cfr. Sext. Emp., Hyp. Pirrh., Il, 95-96. 21
Ibidem: "anche la dimostrazione in quanto al genere è, a quel che
pa- 250 NOTE re, un segno"; cfr. anche Adv. Math., VIII, 180. 22 Il
testo del De signis, con traduzione inglese, è contenuto in Ph . e E.A. De Lacy
(1978). 21 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 144; Hyp. Pyrrh., Il, 97. lA Cfr.
Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 147; Hyp. Pyrrh., II, 97. 2' Cfr. Sext. Emp.,
Adv. Math., VIII, 145; Hyp. Pyrrh., II, 98. 26 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math.,
VIII, 146; Hyp. Pyrrh., Il, 98. 27 Cfr. anche Adv. Math., VIII, 151-155. 28
Tale tripartizione verrà esplicitamente teorizzata nella retorica roma- na:
vedi il capitolo relativo. 29 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 152-153. 30
Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 154. 11 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 156.
Al di là del carattere pole mico, l'osservazione di Sesto è interessante
perché, citando "medici" e "fi losofi", fissa i due punti
estremi di un ciclo di sviluppo deli'interesse verso il segno: l'introduzione
di tale interesse da parte dei medici (come, poi, di mostrano anche i numerosi
esempi di carattere medico presenti in tutte le trattazioni) e lo studio
sistematico del segno da parte dei filosofi. 12 Cfr. Diog. Latrt., Vitae, VII,
71. 13 Cfr. Sext. Emp., Hyp. Pyrrh., Il, 104-105; Adv. Math., VIII, 245- 247 .
34 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 245. 1' Cfr. Sext. Emp., Adv. Math.,
VIII, 248; Hyp. Pyrrh., Il, 106. 16 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 249-250;
Hyp. Pyrrh., Il, 106. 37 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 250-251. 11 Cfr.
Sext. Emp., Hyp. Pyrrh., Il, 106-107; Adv. Math., VIII, 252- 253 . 39 Cfr.
Sext. Emp., Hyp. Pyrrh., Il, IlO-I12. Qui prenderemo in consi derazione solo i
primi tre criteri, perché il quarto sembra avere un'origine diversa dalla
scuola megarico-stoica. 4() Cfr. Sext. Emp., Hyp. Pyrrh., Il, lIO-I12; Adv.
Math., VIII, 115- 117. •U Sono state proposte varie interpretazioni del
condizionale diodoreo, che non possiamo qui prendere in considerazione.
Segnaliamo tuttavia i saggi di Hurst (1935), di Mates (1949 a), dei Kneale
(1962) e di Mignucci (1966), che affrontano l'argomento in una successione
cronologica e teo rica. "2 Cfr. Phil., De signis, XIV, 11-14= 19; Xl,
32-XII, 1 = 17. l numeri romani, relativi ai paragrafi del testo greco, sono
messi in correlazione con il segno " = " ai capitoli della traduzione
inglese dei De Lacy (1978). "3 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 275-276;
287. Cfr. Goldschmidt (1953: 79 e sgg.);
Verbeke (1978: 401-402); Manuli (1986: 262). ..s Sul rapporto tra filosofia e
divinazione, Verbeke (1978: 402) osserva molto opportunamente che per gli
stoici il filosofo "est le médecin de cet organisme vivant qu'est le
monde; il est aussi une sorte de prophète, un de vin, un exégète, un
interprète des signes qu'il observe". 46 Cfr. Cic., De divinatione, I,
125-127. 49 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., 309. CAPITOLO 7. NOTE 251
"7 Cfr. Sext. Emp., Hyp. Pyrrh., II, 140; Adv. Math., VIII, 305. 48 Cfr.
Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 180: "D'altronde anche la dimo strazione è,
in linea generale, un segno, giacché essa è considerata come di svelatrice
della conclusione". 1 Il testo di Filodemo, giunto a noi attraverso il
papiro ercolanese 1065, è ora disponibile nell'ottima edizione critica dei De
Lacy (1978); d'ora in poi citeremo quest'opera con il titolo latino De signis:
a essa è dedicato il prossimo capitolo. 2 Cfr. Diog. Laert., Vitae, X, 31; cfr.
ancheEpic., EpistulaadHerodo tum (d'ora in poi Ep. Hdt.), 38; Kyriai Doxai
(d'ora in poi K.D.), XXIV. 3 Cfr.Phil.,Designis,fr.l. " Cfr. Diog. Laert.,
Vitae, X, 33; Epic., Nat., XXVIII, fr. 4, col. III, in Arrighetti (1960:
296-297). Long (1971 b: 1 14) sostiene che un simile rap porto tra linguaggio
e pro/essi è presupposto anche nella Ep. Hdt. , 37-38. Cfr. Diog. Laert., Vitae, X, 34. 6 Cfr.
Epic., Ep. Pyth., 86-87. 7 Cfr. Epic., Ep. Hdt., 82. 8 Cfr. Diog. Laert.,
Vitae, X, 31. 9 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 9. 1° Cfr. Diog. Laert.,
Vitae, X, 32. 11 Cfr. Diog. Laert., Vitae, X, 31. 12 Cfr. Epic., Ep. Hdt., 46.
13 Cfr. Epic., Ep. Hdt., 48. 1" Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VII, 211. 15
Cfr. Epic., K.D., XXIV. 16 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VII, 211. 1 7 La
congettura semiotica è espressa dal verbo smeiolJ (Ep. Hdt. , 38) e prende la
forma dell'induzione nella teoria epicurea. Il sostantivo da esso derivato, smeilJsis,
non direttamente attestato negli scritti di Epicuro, avrà ampio spazio nel
trattato di Filodemo. 18 Cfr. Sext. Emp., Adv. Math. , VII, 21 3-214. 19 Come
vedremo nel prossimo capitolo, il criterio della "non incompa
tibilità" con i fatti conosciuti è centrale nella teoria dell'inferenza
come è esosta nel De signis di Filodemo. ° Cfr. Diog. Laert., Vitae, X, 33. 21
Cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 13; 258; Plut., Adversus Colo tem, 1119f.
22 Si deve segnalare l'articolo di Glidden (1983) che tratta il problema
semantico in Epicuro in termini molto diversi da quelli in cui lo abbiamo
trattato qui e recupera, sostanzialmente, le posizioni di Sesto e di Plutarco,
sostenendo che non esiste nella filosofia linguistica epicurea un livello
spe- 252 NOTE cifico del "significato" in termini intensionali.
23 Cfr. Sedley (1973: 17-18); il testo di Sedley in parte si discosta da quello
di Arrighetti (1960: 66-67). 24 Come veniva evitato, nel Crati/o platonico,
tanto da Cratilo quanto da Socrate. 2Cfr. capitolo relativo a Platone in questo
libro. 26 Cfr. Plat., Crat., 421 d, 435 c; cfr. Sedley (1973: 20). CAPITOLO 8.
1 La data di composizione del trattato, che è controversa, oscilla tra il 542e
il 40 a.C.; cfr. De Lacy (1978: 163-164). Il titolo greco, essendo il testo in
parte corrotto, è frutto della conget tura di T. Gompers; altre congetture
sono state proposte. D'ora in poi ci riferiremo a esso nella sua versione
latina De signis; cfr. De Lacy ( 1978: 1 1-I4). 3 Nella prima sezione vengono
riportate le risposte di Zenone di Sidone alle critiche stoiche; nella seconda
viene esposta la versione di Bromio del l'enumerazione e confutazione di
Zenone degli argomenti contro l'inferen za empirica; nella terza viene
riportata l'enumerazione di Demetrio di La conia degli errori comuni degli
antagonisti del metodo analogico; la quarta sezione, che espone una seconda
lista degli errori degli oppositori, è anoni ma, ma, con molta probabilità, è
anch'essa da attribuire a Demetrio. .. Cfr. Marquand 1883; Deledalle 1984.
Cfr.Phil.,Designis,coll.VIII,32-IX,3=cap.13).Ilriferimentobi
bliografico al trattato di Filodemo è dato in maniera duplice, indicando prima
la colonna e il numero delle righe del testo greco del papiro, poi il numero
del capitolo corrispondente nella traduzione inglese effettuata dai De Lacy
(1978). 6 Come è a più riprese ribadito anche nella terza sezione che riporta
il pensiero di Demetrio; cfr. col. XXVIII, 13-25 = cap. 45, e col. XXXVII,
12-24=cap. 57. 7 Cfr.col.XIII,1-15=cap.18. 8 Cfr. col. I, 1-12 9 Cfr. col. I,
12-16=cap. 2. 1° Cfr. col. XII, 14-31=cap. 17. 11 In Peirce (1980: 140), del
resto, c'è a proposito dell'icona anche un'interessante considerazione (sulla
possibilità che l'oggetto del segno iconico esista o non esista), la quale
sembra riproporre, in epoca contem poranea, una tematica simile a quella
stoica ed epicurea circa la distinzione dei segni in propri e comuni:
"Un'Icona è un segno che si riferisce all'Og getto che essa denota
semplicemente in virtù di caratteri suoi propri, e che essa possiede nello
stesso identico modo sia che un tale Oggetto esista ef fettivamente, sia che
non esista. È vero che, a meno che vi sia realmente un tale Oggetto, l'Icona
non agisce come segno". = cap . 2,ecol.XIV,4-11=cap. 19. NOTE 12
Cfr. Preti 1956: 13; si veda anche il cap. VI del presente lavoro. 13 Cfr. col.
II, 25·36=cap. 5. ... Cfr. col. III, 4-8=cap. 5. 1Cfr. col. III, 30-34 = cap.
6. 16 Cfr. coli. XXXV, 35 - XXXVI, 7=cap. 53. 17 Le risposte alle obiezioni
stoiche sono, nella sezione di Zenone, alle coli. XVI, 4 · XVII, 28 = capp.
23-24, e, nella sezione di Bromio, alle coli. XXII, 28 - XXIII, 7=cap. 38. 18
Cfr. col. XVII, 3-7=cap. 24. 19 Una discussione attribuita ai
"dogmatici" sul problema della defini zione come combinazione di
attributi, a esempio "animale", "mortale",
"ragionevole" rispetto a uomo, è presente anche in Sesto Empirico,
Adv. Math., VII, 276-277. 2° Cfr.col.IV,3-5=cap.6. 21 Cfr. col. XVII, 1 1-28 =
cap. 24. 22 Cfr.V,l-7=cap.7. 21 Cfr. col. XVII, 29-36=cap. 25. 2A Cfr. coli.
XVII, 37 - XVIII, 3 = cap. 25. 2 Cfr. col. XVIII, I0-16=cap. 25. 26 Cfr. coll.
XXIII, 13 - XXIV, 8=cap. 39. 27 Cfr. col. XXIV, 10-17 = cap. 40. 28 Cfr. col.
XXVI, 6-9=cap. 41. 29 La tradizione continua dopo gli epicurei, e nella tarda
antichità le de finizioni vengono talvolta combinate; cosi si ha quella di
Galeno: "animali razionali, cioè provvisti di ragione" (De P/ac.
Hipp. et Plat., IX, 3); e quella di Sesto Empirico: "animale razionale
mortale, provvisto di intelli genza e razionalità" (Adv. Math., VII,
269). 3° Cfr. 11 Cfr. 12 Cfr. 31 Cfr. 34 Cfr. 1 Cfr. 36 Cfr. l7 Cfr. 18
Cfr.coli.I,19-II,3=cap.3. 39 Cfr. coli. XIV, 28 - XV, 13=cap. 20. 40
Cfr.coli.XX,32-XXI,3=cap.35. coli. XXXIII, 35 - XXXIV, 5=cap. 52. Eco (1984:
130 e sgg.). Groupe p. (1970: 100). col . col. col . col. col. XXXIV, 5-7 =
cap. 52. XXXIV, 11-15=cap. 52. XXI , 27-29 = cap. 36. XXX, 27-31 =cap. 47.
XVIII, 23-29=cap. 26. CAPITOLO 9. 1 A questo proposito Cicerone parla di
"regolarità della ragione" (ratio et constantia) contrapposta alla
"sorte" (fortuna) (De div. , I l , 1 8). 253 254 NOTE CAPITOLO
10. 1 In altre opere, al posto di dicibile troviamo l'espressione significatio;
a esempio in De Magistro, 10.34. 2 Si deve notare che Agostino adopera
l'espressione verbum in due sen si: (i) uno tecnico e specifico, che è quello
dell'uso metalinguistico della pa rola; (ii) uno generale, che corrisponde
alla nozione ampia di "parola", co me "segno di ciascuna cosa
che, proferito dal parlante, possa essere inteso dalJ'ascoltatore" (cap. V).
1 La natura della nozione di dictio, come composizione di significante e
significato, è messa chiaramente in risalto dalla definizione del cap. V da De
dialectica: Quel che ho detto dictio è una parola, ma una parola che significhi
ormaj le due unità precedenti conten1poraneamente, la parola (verbum) stessa e
ciò che è prodotto nell'animo per mezzo della parola [di cibile]". La
dictio, inoltre, "non procede per se stessa, ma per significare qualcosa
d'altro" (ibidem). 4 Si ricorderà che dagli stoici un segno era concepito,
in termini propo sizionali, come un antecedente che rimandava a un
conseguente; cfr. Sext. Emp., Adv. Math., VliI, 245. s Per questa nozione, cfr.
Lotman-Uspenskij (1975). RIFERIMENTI BffiLIOGRAFICI A.A. V.V. 1978 Les
Storcien.s et leur logique, Actes du Colloque de Chan tilly, 18-22 Septembre
1976, Vrin, Paris Al, D.J. 1970 The Philosophy ofAristotle, Oxford University
Press, Ox ford (tr. it. La filosofia di Aristotele, Lampugnani Nigri, Milano,
1973) AMANDRY, P. 1950 La mantique apollinienne à Delphes. E5sai sur lefonction
nement de roracle, Thèse (Bibliotèque des Écoles Françai ses de Athènes et de
Rome), Paris 1959 "Oracles, littérature et politique", in Revue des
études an ciennes, 61, 1-2, pp. 400-413 AllENs, H. (ed.) 1984 Aristotle's
Theory of Language and Its Tradition. Texts from 500 to l750, John Benjamins,
Amsterdam-Philadel phia AlusTOTELE 1955 Opere. I. Organon (trad. di G. Colli),
Einaudi, Torino ARluGHEITI, G. (ed.) 1960 Epicuro. Opere, Einaudi , Torino AVl
BELLOSO, I. 1984 "Le discours divinatoire", in Actes sémiotiques -
Bulletin, 32, pp. 33-38 256 RIFERIMENTI BffiLIOGRAFICI BARATIN, M. 1981
"Origines stolciennes de la théorie augustinienne du signe", in Revue
des études latines, LIX, pp. 260-268 BARATIN, M.-DESBORDES, F. 1981 L'analyse
linguistique dans l'antiquité classique, 2 voli., Klincksieck, Paris BARNES,
J.-BRUNSCHWIG, J. et alii 1982 Science and Speculation. Studies in Hellenistic
theory and practice, Cambridge University Press, Cambridge BARTHES, R. 1 970 "
L 'ancienne rhétorique" , Communications, 1 6 ( tr . it . La retorica
antica, Bompiani , Milano, 1 972) BARTHES, R.-MARTY, E. 1980
"Orale/scritto", in Enciclopedia, Einaudi, Torino, vol. 10, pp. 60-86
BARTHES, R. -MAURIÉS, p. 1981 "Scrittura", in Enciclopedia, Einaudi,
Torino, vol. 12, pp. 600-627 BELARDI, w. 1975
l/linguaggionellafilosofiadiAristotele,K.LibreriaEditri ce, Roma BENVENISTE,
E. 1969 "Le vocabulaire latin des signes et des présages", in Le
vo... cabulaire des institutions indo-européennes Il. Pouvoir, droit, religion,
Les Éditions de Minuit , Paris (tr. it . Il voca bolario delle istituzioni
indoeuropee, Einaudi, Torino, 1 976) BERNARDELLI, A. 1987 Teorie delsegno in S.
Agostino, Università di Bologna, ma noscritto BERREITONI, P. 1970 "Il
lessico tecnico del I e III libro delle Epidemie ippocrati che", in
Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, 1- 2, pp. 27-106, e 3-4, pp.
217-311 RIFERIMENTI BffiLIOGRAFICI 257 BLOCH, R. 1963
Lesprodigesdansl'antiquitéclassique,Paris(tr.it.Prodigi e divinazione nel mondo
antico, Newton Compton, Roma, 1 976) BOCHENSKI, I.M. 1951 Ancient Forma/ Logic,
North-Holland, Amsterdam 1956 Formale Logik, K. Alber, Freiburg (tr. it. La
logicaforma le, voli. 2, Einaudi, Torino, 1972) BoiSACQ, E. 1907 Dictionnaire
étymologique de la langue grecque, C. Winter, Heidelberg (ried. 1950)
BoNFANTINI, M.A. 1985 "Pragmatique et abduction", in Versus, 40, pp.
51-56 BoNFANTINI, M.A.-PRONI, G.P. (eds.) 1983 L'abduzione, numero monografico
di Versus, 34 BoNoMI, A. (ed.) 1 973 La struttura logica de/ linguaggio,
Bompiani, Milano BoiTERO, J. 1974 "Symptomes, signes, écritures", in
J.-P. Vernant (ed.), Di vination et rationalité, Seuil, Paris (tr. it.
Divinazione e ra zionalità, Einaudi, Torino, 1982, pp. 73-214) BoucHÉ-LECLERQ,
A. 1879-82 Histoire de la divination dans /'antiquité, 4 voli., Paris BoURGEY,
L. 1953 Observation et expérience chez /es médecins de la collection
hippocratique, Vrin, Paris 1955 Observation et expérience chez Aristote, Paris
BRATESCU, G. 1975 "Éléments archa"iques dans la médecine
hippocratique", in La Collection hippocratique et son role dans
l'hf.stoire de la médecine, "Colloques de Strasbourg (23-27 octobrc
1972)", Brill, Leiden, pp. 41-49 RIFERIMENTI BmUOORAFICI 1928 La théorie
des incorporels dans /'ancien stolcisme, Vrin, Paris BRISN, L. 1974 "Du
bon usage du dérèglement", in J.P. Vernant (ed.), Di vination et
rationalité, Seuil, Paris (tr. it. Divinazione e ra zionalità, Einaudi,
Torino, 1982, pp. 239-272) Bmtv, R.G. (ed.) 1961 Sextus Empiricus, Against the
Logicians, The Loeb Classi CALABRESE, 0. 1975 "Lineamenti per una storia
delle idee semiotiche", in O. Ca labrese-E. Mucci, Guida alla semiotica,
Sansoni, Milano CALABRESE, 0.-MUCCI, E. 15 Guida alla semiotica, Sansoni,
Milano CALBOLI, G. (ed.) 1 969 Cornifici, Rhetorica ad C. Herennium, Patron,
Bologna CAMBIANO, G. (ed.) 1986 Storiografia e dossograjia nella filosofia
antica, Tirrenia Stampatori, Torino CAMPBELL THOMPSON, R. 1937 "Assirian
Prescriptions for the Head", in The American JournalofSemiticLanguagesandLiteratures,
53, pp. 217- 238 CAllDONA, G.R. 1981 Antropologia della scrittura, Loescher,
Torino CARLIER, J. 1978 "Divinazione", in Enciclopedia, Einaudi,
Torino, vol. 4, pp. 1226-1238 CARNAP, R. 1947 Meaning and Necessity, The
University of Chicago Press, 258 BllÉHIER, E. cal Library, London Chicago (tr.
it. Significato e necessità, Laterza, Bari, 1976) RIFERIMENTI
BmLIOGRAFICI 259 1980 "La logica stoica in alcune recenti
interpretazioni", in Elen CELLUPRICA, v. chos, l, pp. 1 23- 1 50 CoLLI,
G. 1975 La nascita della filosofia, Adelphi , Milano 1977 La sapienza greca,
vol. l o, Adelphi, Milano CONTE, A.G. 1 972 "Premessa del curatore"
alla traduzione italiana di W .C. e M. Kneale, The Development of Logic,
Clarendon Press, Oxford, 1962 (tr. it. Storia della logica, Einaudi, Torino)
1986 "Fenomeni di fenomeni", in G. Galli (ed.), Interpretazione ed
Epistemologia, Atti del VII Colloquio sulla Interpreta zione, Macerata, 25-27
marzo 1985, Marietti, Torino, 1986, pp. 167-198 CoNTE, M.E. 1983 "La
pragmatica linguistica", in C. Segre (ed.), Intorno alla linguistica,
Feltrinelli, Milano, pp. 94-128 CORTASAS , s. 1978 "Pensiero e linguaggio
nella teoria stoica del lekton", in Ri vista di Filologia, l06, pp.
385-394 CousiN, J. 1936 Études sur Quintilien I et II, Boivin and C., Paris
CRAHAY, R. 1956 La littérature oraculaire chez Hérodote, Liège et Paris 1974
"La bouche de la vérité", in J.-P. Vernant (ed.), Divination et
rationalité, Seuil, Paris (tr. it. Divinazione e razionalità, Einaudi, Torino,
1982, pp. 217-237) ClIS, C. 1 987 Aspetti semiologici latini tra Cicerone e
Quintiliano. A Ila ricerca del paradigma indiziario, tesi di laurea, Bologna
CROOKSHANX, F.G. 1923 "L'importanza di una teoria dei segni e di una
critica del linguaggio nello studio della medicina", in C.K. Odgen I.A.
Richards, The Meaning of Meaning, Routledge and 260 RIFERIMENTI
BIDLIOGRAFICI Kegan Paul, London (tr. it. Il significato del significato, Il
Saggiatore, Milano, 1975) CuRc1o, G. 1900 Le opere retoriche di Cicerone,
Acireale (rist. "L'Erma" di Bretschneider, 1972) DE LACY, E.A. 1938
"Meaning and Methodology in the Hellenistic Philosophy", in The
Phi/osophical Review, XLVII, pp. 390-409 DE LACY, PH. 1 939 "The Epicurean
Analysis of Language", in American Jour nal ofPhilology, 60, pp. 85-92
1986 "Piato", in T.A. Sebeok (ed.), Encyclopedic Dictionary oj
Semiotics, Mouton/de Gruyter, Berlin-New York-Amster dam, pp. 701-702 DE LACY,
PH. ed E.A. 1938 "Ancient Rhetoric and Empirica! Method", in Sophia
6, pp. 523-530 1978 Philodemus: on Methods of Inference, Bib1iopolis, Napoli
DEL CORNO, D. 1985 "Mantica, magia, astrologia", in M. Vegetti (ed.),
Ilsapere degli antichi, Boringhieri, Torino, pp. 279-294 DELCOURT , M . 1955
L'oracledeDelphes,Payot,Paris(ried.1981) DELEDALLE, G. DELEUZE, G. 1969 Logique
du sens, Les Éditions de Minuit, Paris (tr. it. Logi ca del senso,
Feltrinelli, Milano, 1975) DE MAURO, T. 1 965 Introduzione alla semantica ,
Laterza , Bari 1971 Senso e significato, Laterza, Bari 1987 "Que1le
philosophie pour la sémiotique peircienne? Peirce et la sémiotique
grecque", in Semiotica 63, pp. 241-251 RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI 261
1986 Plato 's Sophist. A Philosophical Commentary, North-Hol DE RuK, L.M.
land, Amsterdam-Oxford-New York DETIENNE, M. 1963 De lapensée religieuse à
lapenséephilosophique. La notion de Dafmon dans le pytagorisme ancien, Les
Belles Lettres, Paris 1967 Les maitres de la vérité dans la Grèce archafque,
Maspero, Paris (tr. it. I maestri di verità nella Grecia arcaica, Later za,
Roma-Bari, 1977) DETIENNE, M.-VERNANT, J.-P. 1974 Les ruses de l'intelligence -
La métis des Grecs, Flamma rion, Paris (tr. it. Le astuzie dell'intelligenza
nell'antica Grecia, Laterza, Bari, 1984) DI BENEDETTO, v. 1966 "Tendenza e
probabilità nell'antica medicina greca", in Cri tica storica, 5, pp.
315-368 1986 Il medico e la malattia, Einaudi, Torino DI BENEDETTO, V.-LAMI, A.
1 983 Ippocrate. Testi di medicina greca, Rizzo1i , Milano DI CESARE, D. 1 980
La semantica nella filosofia greca (pref. di T. De Mauro), Bulzoni, Roma 1981
"Il problema logico-funzionale del linguaggio in Aristote le", in J.
Trabant (ed.), Logos Semantikos I, de Gruyter, Berlin-Gredos, Madrid, pp. 21-30
DIELS, H.-KRANz, W. (eds.) 19516
DieFragmentederVorsokratiker,Weidmann,Berlin(tr.it. I Presocratici.
Testimonianze e frammenti, Laterza, Bari, 1983) DILLER, H. 1932 "Opsis
adlon ta phainomena", in Hermes, 67, pp. 14-42 DINNEEN, F.P. 1967 An
Introduction to Genera/Linguistics, Holt, Rinehart and 262 RIFERIMENTI
BIBLIOGRAFICI Wiston , New York (tr. it . Introduzione alla linguistica ge
nerale, Il Mulino, Bologna, 1970) Dooos, E.R. 1951 The Greeks and the
lrrational, University of California Press, Berkeley-Los Angeles (tr. it. l
Greci e /,irrazionale, La Nuova Italia, Firenze, 1978) DUBARLE, D. 1980
"Logique et épistémologie du signe chez Aristote et chez les
Sto"iciens", in E. Jo6s (ed.), La Scolastique, certitude et re
cherche: en hommage à Louis-Marie Regis, Bellarmin, Montréal , pp . 27-83
DUCHROW, V. 1961 "Signum und superbia beim jungen Augustin", in Revue
des études augustiniennes, VII, pp. 369-372 Eco, U. 1973 1 975 1983 1984 1986
1987 Segno, ISED1, Milano Trattato di semiotica generale, Bompianit Milano
"Corna, zoccoli, scarpe. Alcune ipotesi su tre tipi di abdu zione",
in U. Eco-T.A. Sebeok (eds.), Il segno dei tre, Bompiani, Milano, pp. 235-261
Semiotica efilosofia del linguaggio, Einaudi, Torino "Aristotle: Poetics
and Rhetoric", in T.A. Sebeok (ed.), Encyclopedic Dictionary ofSemiotics,
Mouton/de Gruyter, Berlin-New York-Amsterdam , pp . 54-55 "Latratus
canis'\ in Micro Mega, I, pp. 73-82 Eco, U.-LAMBERTINI, R.-MARMO, C.
-TABARRONI, A. 1984 "On Animai Language in the Medieval C1assification of
Signs"t in Versus, 38/39, pp. 3-38 EDELSTEIN, L. 1966 Piato's Seventh Letter,
Brill, Leiden ENGELS, J. 1962 "La doctrine du signe chez Saint
Augustin"t in Studia Pa tristica, V I , pp . 366-373 EvANs-PRITCHARP E.E.
1937 Witchcraft,Orac:'sandMagieamongtheAzandetOxford RIFERIMENTI
BffiLIOORAFICI 263 (tr. it. Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande,
Angeli, Milano, 1976) FAOOT, A.M. 1984 "Medicina e probabilità", in
Kos, l, l, pp. 24-31 F'EIUU, S. 1916 "Saggio di classificazione degli
oracoli", in Athaeneum, IV, pp. 396-415 FESTA, N. 1932 lframmenti degli
stoici antichi, Laterza, Bari FLACELIÈRE, R. 1950 "Le délire de la Pythie
est-il une legende?", in Revue des Études Anciennes, LII, 1950, pp 306-324
FONTENROSE, J. 1978 The Delphic Oracle. lts Responses and Operations, with a
Catalogue of Responses, University of California Press, Berkeley-Los
Angeles-London FREGE, G. 1892 "Ober Sinn und Bedeutung", in
Zeitschriftfur Philosophie undphilosophische Kritik (tr. it."Senso e
denotazione", in A. Bonomi, ed., La struttura logica de/ linguaggio, Horn
piani, Milano, 1973) FiuEDRICH, J. 1954 Entzifferung verschollener Schriften
und Sprachen, Sprin ger-Verlag , Berlin (tr . it . Decifrazione delle
scritture e delle lingue scomparse, Sansoni, Firenze, 1961) FROHN, W. 1986
"Hippocrates", in T.A. Sebeok (ed.), Encyclopedic Dictio nary
ofSemiotics, Mouton/de Gruyter, Berlin-New York Amsterdam , pp . 307-309
GENEITE, G. 1976 Mimologiques. Voyage en Cratylie, Seuil, Paris GERNET, L. 1968
Anthropologie de la Grèce antique, Maspero, Paris (tr. it. 264
RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI Antropologia della Grecia antica, Mondadori, Milano, 1
983) GLIDDEN D.K. 1983 "Epicurean Semantics", in Syzttesis. Studi
sulrepicurei smo greco e romano, offerti a Marcello Gigante, Gaetano
Macchiaroli, Napoli, pp. 185-226 GOLDSCHMIDT, V. 1953 Le système stofcien et
l'idée de temps, Vrin, Paris GOLTZ, D. 1974 Studien zur altorientalischen und
griechischen Heilkunde, Wiesbaden GRAESER , A. 1978 "The Stoic Theory of
Meaning", in J.M. Rist (ed.), The Stoics, University of California Press,
Berkeley (Cal.), pp. 77-100 GRIMALDI, W.M.A. 1980 "Semeion, Tekmerion,
Eikos in Aristotle's Rhetoric", in American Journal ofPhilology, 101, pp.
383-398 GRMEK, M.D. 1983 Les maladies à l'aube de la civilisation occidentale,
Payot, Paris (tr. it. Le malattie all'alba della civiltà occidentale, Il
Mulino, Bologna, 1985) GRMEK, M.D.-ROBERT, F. 1977 "Dialogue d'un médecin
et d'un philologue sur quelques passages des Épidémies VII", in R. Joly
(ed.), Corpus Hip pocraticum, "Actes du Colloque Hippocratique de Mons
(22-26 sept. 1975)", Mons, pp. 275-290 GROUPE 1J. 1970 Rhétorique
générale, Larousse, Paris (tr. it. Retorica gene rale. Le figure della
comunicazione, Bompiani, Milano, 1976) HALLER, R. 1962 "Untersuchungen zum
Bedeutungsproblem in der antiken RIFERIMENTI BmLIOGRAFICI 265 und
mittelalterischen Philosophie", in Archiv fur Begriff sgeschichte, 7, pp.
57-1 19 HALLIDAY, W.R. 1913 Greek Divination. A Study of /ts Methods and
Principles, Argonaut. lne., Chicago (ried. 1967) HANKE, M. 1986 "G.
Weltrings 'sEMEION' in der aristotelischen, stoischen, epikureischen und
skeptischen Philosophie", in Kodikas/ Code, 9, 1-2, pp. 7-37 HEINIMANN, F.
1945 NomosundPhysis. HerkunftundBedeutungeinerAntithe se im griechischen
Denken des 5. Jahrhunderts, Friedrich Reinhardt, Base) HERZFELD, M. 1982
"Divining the Past", in Semiotica, 38, 1/2, pp. 169-175 1986
"Divination", in T.A. Sebeok (ed.), Encyclopedic Dictio- nary of
Semiotics, Mouton/de Gruyter, Berlin-New York Amsterdam, pp. 212-213 HURST, M.
1934 "lmplication in the Fourth Century B.C.", in Mind, LXIV, pp.
484-495 IRIGOIN, J. 1983 "Préalables linguistiqu:!s à l'interprétation des
termes te chniques attestés dans la collection hippocratique", in F.
Lasserre-Ph. Mudry (eds.), Formes de pensée dans la Co/ lection Hippocratique,
"Actes du l V Colloque international hippocratique (Lausanne 21-26 sept.
1981)", Droz, Genève, pp. 173-180 IRWIN, T.H. 1982 "Aristotle's
eoneept of signification", in M. Schofield-M. Nussbaum (eds.), Language
and Logos. Studies in ancient Greek philosophy presented to G.E.L. Owen,
Cambridge University Press, Cambridge, pp. 241-266 266 RIFERIMENTI
BIBUOGRAFICI JACKSON, B.D. 1969 "The Theory of Signs in St. Augustine's De
doctrina Chri· stiana", in Revue des études augustiniennes, 15, pp. 9-49
JAEOER, W. 1947 Paideia. DieFormungdesgriechischenMenschen,de Gruy ter,
Berlin-Leipzig (tr. it. Paideia. La formazione dell'uo mo greco, La Nuova
Italia, Firenze, 1978) JOLY, R. 1980 "Un peu d'épistémologie historique
pour hippocratisants", in M.D. Grmek (ed.), Hippocratica, "Actes du
Colloque hippocratique de Paris (4-9 sept. 1978)", Éditions CNRS, Paris, pp.
285-298 KENNEDY, G. 1969 Quintilian, Twayne, New York KERÉNYI, K. 1953
"Problemi intorno alla Pythia", in Apollon, Dilsseldorf (tr. it. in
Atti del Convegno su "L'infallibilità: i suoi aspetti fi losofici e
teologici", Roma, 5-12 gennaio 1970) KNEALE, W. C. e M. 1962 The
Development of Logic, Clarendon Press, Oxford (tr. it. con una
"Premessa" di A.G. Conte, Storia della logica, Einaudi, Torino, 1972)
KltETZMANN, N. 1967 "History of Semantics", in Encyclopedia
ofPhilosophy (P. Edwards ed.), vol. VII, The Macmillan Company and The Free
Press, New York, pp. 358-406 1971 "Piato on the correctness of
names", in American Philoso phica/ Quarterly, 8, pp. 126·138 LABAT, R.
1948 Manue/ d'épigraphie akkadienne. Signes, Syllabaire, Idéo grammes, Pane
Geuthner, Paris (ristampa 1976) 1 95 1 Traité akkadien de diagnostics et de
pronostics médicaux, Paris-Leiden LANATA, G. 1 967 Medicina magica e religione
popolare in Grecia fino all 'età di lppocrate, Edizioni dell'Ateneo, Roma
RIFERIMENTI BIBLIOOR.AFICI 267 LANZA, D. 1972 "Scientificità della lingua
e lingua della scienza in Grecia", in Belfagor, 4, pp. 392-429 1979 Lingua
e discorso neii,Atene delleprofessioni, Liguori, Na poli 1983 "Quelques
remarques sur le travail linguistique du méde cin", in F. Lasserre-Ph.
Mudry (eds.), Formes de pensée dans /a Collection Hippocratique, "Actes du
IV Colloque international hippocratique (Lausanne, 21-26 sept. 1981",
Droz, Genève LEAR., 1. 1980 Aristot/e and Logica/ Theory, Cambridge University
Press, Cambridge LE BLOND, J.M. 1939 Logique et méthode chez Aristote. Étude
sur la recherche des principes dans la physique aristotélicienne, Vrin , Paris
(ried. 1973) LESZL, W. 1985
"Linguaggioediscorso",inM.Vegetti(ed.),//saperedegli antichi,
Boringhieri, Torino, 1985, pp. 1 3-44 LICHTENTHAELER, CH. 1983 "En 1981
comme en 1948: relations de causalité expérimen tales et analogies
hippocratiques", in F. Lasserre-Ph. Mu dry (eds.), Formes de pensée dans
la Col/ection Hippocrati que, "Actes du IV Colloque international
hippocratique (Lausanne, 21-26 sept. 1981)", Droz, Genève, pp. 383-391
LIEB, H. 1981 "Das 'semiotische Dreieck' bei Ogden und Richards: eine
Neuformulierung des Zeichenmodells von Aristoteles", in Jtirgen Trabant
(ed .), Logos Semantikos l, de Gruyter, Ber lin-Gredos, Madrid, pp. 137-156
LITÉ, E. 1 839 Oeuvres complètes d'Hippocrate, Adolf M. Hakkert, Am sterdam
(ried. 1961) LIVERANI, M. 1963 Introduzione alla storia deJrAsia anteriore
antica, Centro di Studi Semitici, Roma 268 RIFERIMENTI BIBLIOORAFICI
LWYD, A.C. 1971 "Grammar and Metaphysics in the Stoa", in A.A. Long
(ed .), Problems in Stoicism, The Athlone Press of Univer sity of London,
London, pp. 58-74 LLOYD, G.E.R. 1970 1 979 Early Greek Science. Thales to Aristotle,
Chatto and Win dus, London (tr. it. La scienza dei Greci, Laterza, Bari, 1978)
Magie, Reason, Experience. Studies in the Origin and Deve lopment of Greek
Science, Cambridge University Press, Cambridge (tr. it. Magia, ragione,
esperienza. Nascita e forme della scienza greca, Boringhieri, Torino, 1982)
LoNO, A.A. 1971a "Language and Thought in Stoicism", in A.A. Long
(ed.), Problems in Stoièism, The Athlone Press of University of London, London,
pp. 75-1 13 1971b "Aisthesis, Prolepsis and Linguistic Theory in
Epicurus", in Bulletin of the lnstitute of Classica/ Studies of the Univer
sityofLondon, 18, pp. 114-133 LoNo, A.A. (ed.) 1971c Problems in Stoicism, The
Athlone Press of University of London, London LoNIE, I.M. 1 98 1 The
Hippocratic Treatises "On Generation •, "On the Natu re of the
Chi/d", .,Diseases IVU, Walter de Gruyter, Berlin New York LoRENZ,
K.-MI1TELSTRASS, J. 1967 "On Rational Phi1osophy of Language: the
Programme in Plato's Cratylus Reconsidered", in Mind, 76, pp. 1-20 LoTMAN,
Ju.M.-UsPENSKu, B.A. (eds.) 1975 Tipologia della cultura, Bompiani, Milano
Lucci, G. 1980 I, pp. 363-372 "Filodemo di Gadara e la 'Logica'
epicurea", in Elenchos, RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI 269 1963
"L'orizzonte linguistico del sapere in Aristotele e la sua tra LUOARINI,
L. sformazione stoica", in //pensiero, VIII, pp. 327-351 l.UKASmWICZ, J.
1955 Aristotle,s Syllogisticfrom the Standpoint ofModern For ma/ Logic, Oxford
University Press , Oxford MALONEY, G.-FROHN, W. (eds.) 1 986 Concordantia in
Corpus Hippocraticum!Concordances des oeuvres hippocratiques, voli. 1-V,
Olms-Weidmann, Hil desheim-ZOrich-New York MANE1TI, G. 1 9 8 6 a " C i c
e r o " , i n T . A . S e b e o k ( e d . ) , E n cy c l o pe d i c D i c
t i o n a ry of Semiotics, Mouton/de Gruyter, Berlin-New York-Amster dam, pp.
107-109 1986b "Quintilian", in T.A. Sebeok (ed.), Encyclopedic Dictio
nary of Semiotics, Mouton/de Gruyter, Berlin-New York Amsterdam, pp. 785-788
MANuu, P. 1 980 1985 1986 MARKUS, R.A. 1957 "St. Augustin on Signus",
in Phronesis, 2, pp. 60-83 MARQUAND, A. 1883 "The Logic of the
Epicureans", in Studies on Logic by Members of the Johns Hopkins
University, Boston, pp. l-Il Medicina e antropologia nella tradizione antica,
Loescher, Tori no "Medico e malattia", in M. Vegetti (ed.), Il sapere
degli an tichi, Boringhieri, Torino, pp. 229-245 "Traducibilità e
molteplicità dei linguaggi nel Deplacitis di Galeno", in G. Cambiano
(ed.), Storiografia e dossografia nellafilosofia antica, Tirrenia Stampatori,
Torino MARTINELLI, R. ,, 1 986 Sulla semiotica epicurea. Il uve signis di
Filodemo e la po lemica contro la scuola stoica, Università di Bologna, ma
noscrit to 270 RIFERIMENTI BffiLIOORAFICI MARTINET' A. 1960 É/éments de
linguistique générale, Armand Colin, Paris (tr. it. Elementi di linguistica
generale, Laterza, Bari, 1971) MATES, B. 1949a "Diodorean
lmplication", in The Philosophical Review, LVIII, pp. 234-242 1949b
"Stoic Logic and the Text of Sextus Empiricus", in Ameri can Journal
of Philo/ogy, LXX, pp. 290-298 1953 Stoic Logic, University of California
Press, Berkeley-Los Angeles-London M E LAZ OZ , L . 1975 "La teoria del
segno linguistico negli Stoici", in Lingua e Stile, 10, pp. 199-230
MIGNUCCI, M. 1965 Il significato della logica stoica, Patron, Bologna 1966
"L'argomento dominatore e la teoria dell'implicazione in Diodoro
Crono", in Vichiana, III, pp. 3-28 MoRPuRoo-TAGLIABUE, G. 1967 Linguistica
e stilistica di Aristotele, Edizioni deli'Ateneo, Roma MoRRow, G.R. 1935
Studies in the P/atonie Epistles, Bulletin 43, University of Illinois Urbana,
Illinois MtilER, An Introduction to Stoic Logic", in Rist, The Stoics,
University of California Press, Berkeley-Los Ange les-London , pp . 1 -26
0EHLER, K. 1986 "Aristotle", in T.A. Sebeok (ed.), Encyc/opedic
Dictionary of Semiotics, Mouton/de Gruyter, Berlin-New YAmsterdam, PAGLIARO,
A. 1956a Nuovi saggi di critica semantica, D'Anna, Firenze-Messina l956b
"Il problema del segno nella filosofia antica", in Filosofia del
linguaggio, Edizioni deli'Ateneo, Roma RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI 271 1957
La parola e l'immagine, Edizioni Scientifiche Italiane, Na poli PARKE, H.W.
1967 The Oracles of Zeus: Dodona, Olympia, Ammon, Black well, Oxford PARKE,
H.W.-WORMELL, D.E. 1956 The Delphic Oracle, 2 voli., Oxford PARKER, R. 1983
Miasma: Pollution and Puriflcation in Early Greek Reli gion, Clarendon Press,
Oxford PEIRCE, CH.S. 1 93 1 Collected Papers, Harvard University Press,
Cambridge -58 (Mass.) 1980 Semiotica. l fondamenti della semiotica cognitiva
(M.A. Bonfantini - L. Grassi - R. Grazia, eds.), Einaudi, Torino 1984 Le leggi
dell'ipotesi (M.A. Bonfantini - R. Grazia - G. Pro ni, eds.), Bompiani, Milano
PELLEGRINI, C. 1984 "Le système divinatoire astrologique: la temporalité
en que stion", in Actes sémiotiques-Bulletin, 32, pp. 28-32 PÉPIN, J.
1985 "SYMBOLA, SEMEIA, OMOIOMATA. A propos de De Interpreta tione l, 16a
3-8 et Politique VIII 5, 1340a 6-39", in Aristo teles - Werk und Wirkung.
Band l. Aristoteles und seine Schule, W. de Gruyter, Berlin, pp. 22-24
PINGBORG, J. 1975 "Classica) Antiquity: Greece", in T.A. Sebeok
(ed.), Cur rent Trends in Linguistics, vol. XIII, Mouton, L'Aia-Pari gi, pp.
69-126 PLEBE, A. 1 966 Introduzione alla logica formale, attraverso una lettura
lo gistica di Aristotele, Laterza , Bari Pom.ENZ, M. 1948 Die Stoa,
Vaudenhoeck und Ruprecht, Gttingen (tr. it. La Stoa, Nuova Italia,
Firenze) 272 RIFERIMENTI BffiLIOGRAFICI PRANTL, K. 1 855 Geschichte der
Logik im Abendlande, S. Hirzel, Leipzig PRETI, G. 1956 "Sulla dottrina del
smeion nella logica stoica", in Rivista criticadistoriadellafilosofia, Xl,
pp. 5-14 PRIETO, L.J. Pertinence et pratique. Essai de sémiologie, Éditions de
Mi nuit, Paris (tr. it. Pertinenza e pratica, Feltrinelli, Milano, 1 976)
PRON1, G. 1981 "Genesi e senso dell'abduzione in Peirce", in Versus,
28, pp. 24-50 RAMAT, P. 1962 "Gr. hieros, scr. isirah e la loro famiglia
lessicale", in Die Sprache, 8 REGENBOGEN "Eine Forschungsmethode
antiker Wissenschaft", in Quel len und Studien zur Geschichte der
Mathematik, l , 2, Ber fin, pp. 132-182, ora in Regenbogen, 0., Kleine
Schriften, C.H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, Mtinchen, 1961 REY, Théories du
signe et du sens, 2 voli., Klincksieck, Paris 1984 "What does semiotic
come from?", in Semiotica 52, pp. RIST, J.M. 1969 Stoic Philosophy,
Cambridge University Press, Cambridge 1972 Epicurus. An Introduction, Cambridge
University Press, Cambridge RlsT, J.M. The Stoics, University of California
Press, Berkeley-Los Angeles-London ROBERT, F. 1983 "La pensée
hippocratique dans les Épidémies", in F. Las serre-Ph. Mudry (eds.),
Formes depensée dans la Collec- 79-93 RIFERIMENTI BffiLIOGRAFICI 273 tion
Hippocratique, "Actes du IV Colloque international hippocratique
(Lausanne, 21-26 sept. 1981)", Droz, Genè ve, pp. 97-108 ROHDE, E. 1890
Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Grie -94 chen, Freiburg (tr.
it. Psiche. Fede nell'immortalitàpresso i Greci, Laterza, Bari) RoMEo, "Heraclitus
and the Foundations of Semiotics", in Versus, 15, pp. 73-90 Ross, D.W.
1923 Aristotle, Methuen, London (tr. it. Aristotele, Feltrinelli, Milano 1971)
Roux, G. 1976 Delphes. Son oracle et ses dieu.x, Belles Lettres, Paris Russo,
A. Sesto Empirico, Contro i logici, Laterza, Bari SANDBACH, E.H. 1971a
"Phantasia Kataleptike", in A.A. Long (ed.), Problems in Stoicism,
The Athlone Press of the University of London, London, 1971, pp. 9-21 1971b
"Ennoia and Prolpsis in the Stoic Theory of Knowledge", in A.A. Long
(ed.), Problems in Stoicism, The Athlone Press of the University of London,
London, 197 1 , pp. 22- 37 SANTA.MBR.OGIO, M. 1984 "Minima
Methodica", in Kos, I, l, pp. 16-18 SAUSSUR.E, F. DE 1916 Cours de
linguistique générale, Payot, Paris (Mauro, Corso di linguistica generale,
Laterza, Bari) ScHIMIDT , R. 1 839 Stoicorum Grammatica, Adolf M . Hakkert ,
Amsterdam (ried . 1 967) 274 RIFERIMENTI BmLIOGRAFICI SEBEOK, T.A. 1976
Contributions to the Doctrine of Signs, Indiana University, Bloomington (tr.
it. Contributi alla dottrina dei segni, Fel trinelli, Milano, 1979) 1979
TheSignandltsMasters,UniversityofTexasPress,Austin SEBEOK, T.A. (ed .) 1 986
Encyclopedic Dictionary of Semiotics, Mouton/de Gruyter, Berlin-New
York-Amsterdam SEDLEY "Epicurus, On Nature, Book XXVIII", in Cronache
Erco lanesi, 3, pp. 5-81 1982 "On Signs" in J. Barnes-J. Brunschwig
et alii (eds.), Science and Speculation. Studies in Hellenistic theory and
practice, Cambrige University Press, Cambridge, pp. 239-272
SIMONE"Semiologia agostiniana", in La cultura, 7, pp. 88-1 17 SISSA,
G. 1981 "La Pizia delfica: immagini di una mantica amorosa e bal samica",
in Aut Aut, 184-185, pp. 127-151 1985 "Il segno oracolare, una parola
divina e femminile", in F. Baratta-F. Mariani (eds.), Mondo classico.
Percorsi possi bili, Longa, Ravenna, pp. 243-252 TAYLOR, A.E. 1912 "The
Analysis of EPISTEME in Plato's Seventh Epistle", in Mind, XXI, pp.
347-370 THAOAR.D, p.R. 1978 "Semiotics and Hypothetic Inference in C.S.
Peirce", in Versus, 19/20, pp. TmvEL, A. 1975 "Le 'divin' dans la
collection hippocratique", in La Collec tion Hippocratique et son role
dans l'histoire de la médeci ne, "Colloque de Strasbourg (23-27 oct.
1972)", Brill, Lei den, pp. 57-76 TuoMPsoN, R.C. 1923 Assyrian Medicai
Texts, Oxford RIFERIMENTI BmLIOGRAFICI 275 TODOROV, T. 1977 Théories du
symbole, Seuil, Paris (tr. it. Teorie del simbo lo, Garzanti, Milano, 1984)
198.5 "À propos de la conception augustinienne du signe", in Re vue
des Études augustiniennes, 31, pp. 209-214 VANCE, E. "Augustine", in
Encyclopedic Dictionary of Semiotics, in T.A. Sebeok (ed.), Mouton/de Gruyter,
Berlin-New York Amsterdam, pp. 62-64 vANCE STAIANO, K. 1982 "Medicai
semiotics: Redefining and Ancient Craft", in Se miotica, 38, 3/4 (1982),
pp. 319-346 VEGETTI "Teoria ed esperienza nel metodo ippocratico", in
// Pensie- ro, l, 1967, pp. 66-85 1973 "Nascita dello scienziato", in
Be/fagor, 6, pp. 641-663 1979 Il coltello e lo stilo, Il Saggiatore, Milano
1983 Tra Edipo e Euclide. Forme del sapere antico, Il Saggiato re, Milano
VEGETTI, Opere di lppocrate, Utet, Torino VERBEK.E, G. 1978 "La
philosophie du signe chez les Stolciens", in A.A. V.V., Les Stofciens et
leur logique, Actes du Colloque de Chan tilly, 18-22 septembre 1976, Vrin,
Paris VERNANT, J. 1948 "La divination. Contexte et sens psychologique des
rites et des doctrines". in JournaldePsychologie normale etpatho /ogique,
luglio-settembre, pp. 299-325 VERNANT, J.-P. 1974 "Parole et signes
muets", in J.-P. Vernant (ed.), Divination et rationalité, Seuil, Paris
(tr. it. Divinazione e razionalità, Einaudi, Torino) VERNANT, J.-P. (ed.) 1974
Divination et rationalité, Seuil, Paris (tr. it. Divinazione e razionalità,
Einaudi, Torino, 1982) 276 RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI VIANO, C.A. 1954
"Studi sulla logica di Aristotele: l'orizzonte linguistico della logica
aristotelica", in Rivista critica di storia della filoso fia, 9, pp. 5-37
1958a "La dialettica di Aristotele", in Rivista difilosofia, XLIX,
pp. 154-178 1958b "La dialettica stoica", in Rivista di filosofia,
XLIX, pp. 179-277 VOLLI, U. 1979 La retorica delle stelle, L'Espresso
Strumenti, Roma WALD "Le rapport entre signum et denotatum, dans la
conception d'Augustin", in S. Chatman-U. Eco-J.M. Klinkenberg (eds.), A
semiotic landscapelpanorama sémiotique, Mou ton. The Hague-Paris-New York, pp.
569-572 WEINOARTNER, "Making Sense of Cratylus", in Phronesis, 15,
pp. 5-25 WENSKUS, o. 1983 "Vergleich und Beweis im 'Hippokratischen
Corpus' ", in F. Lasserre-Ph. Mudry (eds.), Formes de pensée dans la
Collection Hippocratique, "Actes du IV Colloque interna tional
hippocratique (Lausanne)", Droz, Genève WELTRING, G. 1910 Das SEMEION in
der aristotelischen, stoischen, epikureischen und skeptischen Philosophie,
Hauptmann, Bonn (ried. in Kodikas/Code, 9, 1-2, 1986, pp. 39-1 18) ZELLER, E.
1865 Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwick- -68 lung,
Fues's Verlag, Leipzig (voli. I-III)Augusto Conti. Keywords: filosofia romana,
la semiotica di Cicerone. Refs.: Luigi
Speranza, “Grice e Conti” – The Swimming-Pool Library.
No comments:
Post a Comment