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Grice e Conti: l'implicatura conversazionale del dialogo filosofico – filosofia italiana – Luigi
Speranza (Padova). Filosofo italiano. Grice: “Conti is
a good one; for one he is a ‘patrizio veneziano,’ for another he like Alexander
Pope and detests Newton! (Italian temper there!) – My favourite are his
“Dialoghi filosofici,’ full of implicata as they are!” Patrizio veneto,
classicista, famoso per essere stato arbitro nella controversia tra Leibniz e
Newton, circa l'invenzione del calcolo infinitesimale (keyword: infinito). Si
lege in amicizia con Fay, noto per gli
esperimenti fisici che conduce all'Accademia delle Scienze. Di lui esiste una
statua in Prato della Valle, fatta da Chiereghin. Scrive saggi riguardanti la
struttura della tragedia, e nel “Trattato del fantasma poetico” discute la
funzione del coro: monologo, dialogo, coro (terza persona?). Tra le sue
tragedie, la più significativa fu il “Giulio Cesare”. Ne scrive altre tre,
tutte di soggetto romano: “Marco Bruto”, “Giunio Bruto”, e “Druso”. Altre
opere: “Opere” (Venezia, presso Giambatista Pasquali); “Versioni poetiche”
(Bari, Laterza). Dizionario biografico degli italiani. Della nascita del Conti
sono r’ſuoi veri pu dj. Principio de’ suoi studi scritto da lui stero. Disputa
col Nigrisoli e altre particolarità de’ suoi studi sono al primo viaggio di
Francia. Primo viaggio in Francia. Primo viaggio in Inghilterra e prime conversazioni
col Newtono. Mediazione tra il Newtono e il Leibnizio Studi e altre occupazioni
di Conti a Londra. Suoi sudj di belle lettere. Viaggio d'Ollanda e d'Allemagna.
Nuova dimora in Inghilterra. Ritorno in Francia nel 1718. e ſuoi pudi.
Amicizie. e converſazioni in queſti anni in Francia. Querela col Newtono. Suo
ritorno in Italia. Edizione del Cesare. Studi e commerzi. Edizione delle ſue
Prose e Poesie. Sue Tragedie. Illustrazione del Parmenide di Velia di Platone;
fima e onori di Conti. Traduzioni. Altri suoi fudi. Progetti di nuove opere.
Ultimi ſtudi. Edizione del Druso; ſua morte. Rifleli Jul carattere di Conti, e
notizie particolari della ſua vita private. Relazione de’ Manoscritti lasciati
da Conti. Dell' Imitazione. Del Fantasma Poetico. La Poesia Greca. Allegoria
dell'Eneide di Virgilio. Illuſtrazione dello Scudo di Enea. Illustrazione del
Poema di Catullo intitolato le Nozze di Teride e di Peleo. Dissertazione sopra
la Tebaide di Stazio. Discorso ſopra la Italiana Poesia. Illustrazione del
Dialogo di Fracastoro intitolato il Na. wagero, o fia della Poesia.
Disertazione sopra la Ragion Poetica del Gravina. Della Potenza conoscitiva
dell'Anima. Della Fantasia. Poesie Tradotte dall' Inglese. Al Sig. Marcheſe
Manfredo Repeta sopra il Poema del Riccio Rapito. Il Riccio Rapito. Prose
Franceſe Italiane a Monſieur Perel. Dialogue ſur la Nature de l' Amour. Lettre
à Madame la Preſidente Ferrant. Lettera al Sig. Cavalier Vallisnieri. Al sig.
Marcheſe Maffei. Al N. U. Sig. Benedetto Marcello. Al P. D. Bernardo Piſenti C.
R. Somaſco.A Monſignor Cerarti. L’allegoria dell’Eneide
di Virgilio propone una cosa per farne intender un'altra, che ſeco è in
proporzione, se l’ “Eneide” per consenso di tutti i più abili commentatori é un
panegirico *allegorico* d'Augusto, convien necessariamente che la cosa proposta
sieno l’azione d’Enea (l’explicatura), e la cosa che deve intendersi ed è loro
proporzionata, l’azione d'Augusto (implicatura) più memorabile e più degna di
lode. Per çiò con una ſuccinca narrazione pone prima sotto gli occhi l’azione
d'Enea, che e il primo termine (l’explicatura) su cui l’allegoria o metafora o
implicatura (& fonda, o come l'originale del ritratto; indi fa il confronto
dell’azione di Augusto. Nell'istoria d'Enea, basta quloſſervare l’oggetto
dell’epica, e il carattere stoico dell'eroe. L'oggetto tutto tende alla nuova
colonia di Roma o al Principato ch'Enea (via Ascanio e Romolo e Remo) ha da
fondare nel Lazio e Italia. Questo gli predisse Creusa, Febo, i Penati; questo
le Arpie, Eleno e la Sibilla; e perchè fi compisca l’oracolo della
predeterminazione e del fatalismo stoico, Enea li salva dagl in incendi e dalla
strage di Troja. Ettore lo dichiara Pontefice. I compagni lo eleggono Re.
Avvisato o protetto schiva i tradimenti, gli scogli, i ciclopi; non è sommerso
nelle tempeste, non trattenuto dall’africana Didone più pericolosa delle stesse
tempeste. Finalmente arrivato in nel Lazio trova il re latino dispoſto a
riceverlo per genero, Evandro e i toscani pronti a dargli soccorso; sebben
abbia a fronte Torno, un nimico feroce e collegato coi vicini, lo vince e
l'uccide. Gli oracoli fatalisti predeterminati stoichi dunque, i viaggi, e le
guerre d’Enea non riguardano se non lo stabilimento d'un regno o principato. Il
carattere poi d’Enea o dell'eroe si vede in tutta l'Eneide composto della
*virtù* stoica convenevoli al capo e fondatore d'un regno. La virtu e pietà
verso l’uomo e verso Diuspater, senno nel provvedere a’pericoli e prevederli,
valore da soldato e da capitano. La pietà (o compasione) verso l’uomo e la carità
– l’imperativo della carita conversazionale, verso Diuspater religione. Della
carita o benevelonza o compasione, o compieta verso l’uomo Enea dà esempi
illustri per tutto. Salva il padre Anchise dalle fiamme portandolo sulle spalle
dirige sempre il viaggio secondo i di lui consigli, celebra il suo anniversario
co'giochi conſiderati da’ pagani come una parte della eeligione, e per
ubbidirlo discende fino all’inferno! Quanto è tenero per il figliuolo Ascanio,
e sollecito e della salute e de gli avanzamenti di lui! E quando Creusa sua
moglie si smarrisce, non va egli a ricercarla tra gl'incendi e le stragi? Che
dirò della sua pietà, carita, compassione, compieta, benevolenza, verso il suo
compagno (o d’Eurialo verso Niso), verso l’amico, e verso Torno, il nemico
stesso? Nella tempesta più s’affligge della loro perdita che della propria, gli
consola e gl’incoraggisce negli affanni, li provvede di cibo, li divertisce e
premia co’giochi, fa l’esequie a Polidoro suo parente, a Miseno suo
trombettiere, a Gaeta sua nutrice; piange la morte di Palinuro e più quella di
Pallante (Patroclo), e ne manda il cadavere ad Evandro con magnificenza e con
lutto degno di un re. Avendo ferito a morte Lauro che l’assalì, gli itende la
destra, lo solleva, e lascia che a Mesenzio se ne porsi il corpo. Vuol
perdonare a Turno, e non l’uccide *che* per vendicar suo amante Pallante; ciò
ch'era un atto di carita. Verso Diuspater sempre fervida e pronta è la sua
pietà. Come stoico perfetto e negatore del libre arbitrio, nulla intraprende
senza consultare l’oracolo, e non comincia alcun’azione senza offrir un voto,
una preghiera e sacri fizj, ch’egli offre egualmente al Diuspater propizio, che
alle Diuspater nonpropizio o Giunone e Pallade. Per ubbidir Diuspater supera la
passione che la strega Didone invoca, cede rispettoso alla sua collera
nell'incendio di Troia; conosce Apollo per principal protettore; ascolta
attento i cantici d'Ercole, e invoca Berecintia che l'allista nella nuova
guerra. Alla sua pietà corrisponde il suo senno. Tosto ch'entra in un paese
vuol conoscere i liti, i luoghi, e la gente che l'azbita; così fa in Affrica, e
nel regno d'Evandro, e scoperto l'assaſlinio di Polinestore fugge il pericolo
di cadervi: fa metter in aguato i soldati per lorprender l'Arpie; egli steſſo
dirige la nave che manca di piloto; manda ambasciatori al re del Lazio; cerca
soccorso nella guerra; ricevuto lo distribuisce in due corpi per più
imbarazzare il nemico ciò ch'è una parte della virtu o prudenza militare, non
meno che assediar la città mentre il nemico è sospeso. Questo o quello segno (manifestazione
secondo Vitters) del valore poi non dà nell'attaccare i nimici, nel farne
stragi di sua mano? uccide i più forti e tra gli altri Lauso, Mesenzio, lo
stesso Turno. Più comparisce il valore d'Enea, se col P. Boſsù fi confronti con
quello di Turno, antagonista, avversario, dell’epica, ardente, milantatore,
prepotente e buono sol per la guerra che vuole giusta od ingiusta, ed in questa
è incauto e senza direzione. Enea all'opposto grave – la gravita romana --, misurato
e non peccatore o essecivo, parla poco, laconico, opera molto, sempre consigliato
e forte colla gloria del consiglio e dell'esecuzione. Di questo o quello segno
della virtu -- pietà, senno, e valore, c’e un intreccio mirabile, sicche
comparisce Enea saggio e paziente capitano come Agamennone, valoroo vincitor
del nimico come Achille, destro a maneggiar lo spirito ed a condur una
negoziazione o consenso cooperative conversazionale come Nestore e Ulise:
giugne a questa virtù una pietà sincera, una probità esatta che mai non ſi
ſmente, una compassion tenera per il suo amico e il suo suddito. Enea è buon
figlio, buon padre, buon amico, buon amante, e tutto ciò per motivi superiori
di dovere e di ragione morale kantiana alla luce del stoicismo fatalism del
predeterminismo. Sopra tutto pero domina la specie della virtù più convenevole
d’ogni altra specie al fondatore della dinastia di Romolo, perchè per essa si
merita la protezione di Deuspater, si rende l’amico o il popolo che deve
ubbidire, l’alleato, ed il vicino con cui si deve patteggiare e con-federarsi
in cooperazione conversazionale verso un fine comune. Vi sarebbero il carattere
degli altri personaggi e dei dell'epica, ma essendo scritti di mano dell’autore
sono come non scritti. Anche la seconda parte che riguarda le azione del primo
imperatore romano, Ottavio detto l’augusto è molto imperfetta; eccone qualche
confronto. Nella rovina di Troja li ravvisano la rovina della Roma repubblicana
di Cesare ed Catone. Da questa rovina, Ottavio, come Enea era stato preservato
dalla provvità, 1 videnza del fato, come dice Orazio nel Carmie Secolare. Enea
porta in ispalla suo padre Anchiee; Ottavio prende la vendetta del suo padre addotivo
Cesare. Enea e in Troja maricato a Creusa da cui ha Julo; Ottavio e maricato a
Scribonia da cui ha Giulia. Ma Creusa per ordine de’ Fati è colia ad Enea, come
Scribonia ad Ottavio; e nel dir che ad Enea si apparecchia moglie, da cui
doveano discendere tanci Re, adula cacitamente Livia. Didone che s’oppone al
disegno (de-segno – plannificazione) d’Enea magnifica e vana dell'impero ha del
carattere superbo, impecuo lo, ed astuto di questa altra Africana, Cleopatra,
che impiegò cutre l'arti femmini li per impegnar Ottavio. Ma v'è un tratto
finissimo di lode nella comparazione che poteano i romani fare d’Enea e ďOttavio,
perchè laddove Enea cesse alle lusinghe di Didone, e dopo averla posseduta
l’abbandona scorteſemente in preda alla disperazione, biasmo da cui poco lo
scusanu gli ordini degli Dei; quanto più dovea stimarli Ottavio che mai non si
lasciò vincere dalle tante arti di Cleopatra? In Evandro, che accoglie Enea, si
puo ravvisar Cicerone, che col suo credito e colla sua eloquenza reſe tanti
servigj a Ottavio. L’epica, però per non rimproverargli la disgrazia di
Cicerone, fa che non Evandro ma il figliuolo di lui resti ucciso da Turno, nel
quale *senza dubbio* vien “simboleggiato” Marc’Antonio, valoroso bensì, ma
imprudente, e che le in molte cose mostra fortezza d’animo chiaro ed
eccellente, in molte altre, come Turno, li governa malissimo, e da quello o
questo segno non meno di magnanimità che di pulsanimità. Nulla dimostra più la
finezza cortigianesca di Orazio e di Virgilio come il loro non nominar mai
Cicerone. S'astennero dal risvegliar in Ottavio un'idea che gli dava de’ rimorsi.
All'incontro nominarono Giunio Bruto e Catone, per mostrare che Ottavio non ha
usurpata la libertà, ma che anzi ne era il protettore, l’imperatore, come negli
ultimi tempi lo volea Cromuvelo (Lord Protector) in Inghilterra. Antonio stesso
molto si risparmia, esi può osservare in Orazio che mai non si parla d’Antonio
senza congiungerlo a l’africana Cleopatra per far cadere in lei l’odio e la
colpa; e cosi fa Virgilio fagacemente nella battaglia d’Azio, quando parla
d’Antonio palesemente, e quando ne parla per allegoria, supprime quell vizio
che avrebbero dispiaciuto ai suoi partigiani ch’erano molti, ed a’figliuoli
elevati da Ottavio a sommi onori. Queſta è pur la ragione prammatica, per la
qual Virgilio non dipinta le guerre che fece Ottavio con Bruto, Callio e cogli
altri, che per modo di peregrinazioni, onde non offender quei ch’erano ancora
del partito di questi ultimi difensori della pubblica libertà. Il re del Lazio,
Latino, che ammonito dall’oracolo vuol dar la figliuola più ad Enea, che a
Turno, è il vero ritratto del senato romano, che vecchio (senior, senatore) ed
impotente non potendo più regolar la repubblica, benchè per ispirazione divina
egl’inchini più a lasciarsi governare d’Ottavio che da Marc’Antonio, atterrito
nondimeno dagli apparecchi di guerra, lascia disputar la vittoria a’ due rivali,
come appunto il re Latino fuggendo lascia terminar la guerra a Turno ed Enea.
In Mesenzio ed in Lauso si veggono Cassio e Giunio Bruto, e l'empietà data a
Mezenzio e la virtù data a Lauso lo persuadono. Muore Laulo ed Enea lo compiagne,
come Ottavio compianse Bruto, al dir di Plutarco. Quando Lauro combatceva, era
Mesenzio con la persona appresso di un tronco per posarvi appoggiato, e gli
stava intorno un cerchio de’ più eletti e de’ più fidi; e quando vide Lauso
ucciso, comincia a disperarsi, e a lagnarsi, e andar incontro alla morte.
Queſta deſcrizione concorda molto con quella che fa Plutarco di Cassio, allora
che ritirato sul colle stava rimirando l’esercito di Bruto, e credendo ch’egli
fosse rotto, disperato si confiſſe nel le reni la spade. Non occorre cercare
rassomiglianza perfetta tra questo o quello accidente vero e questo o quello
accidente finto. Baſta che uno si ravvif nell'altro. I ritratti della Poesia, e
particolarmente epica, sono “simili” a quelli che i gran pittori introducono
ne’ quadri istoriati; negli Dei, negli eroi, ne’ capitani ritengono le fattezze
del volto de viventi che vogliono onorare ma variano le attitudini, o le velti
per variare le imagini, e produr nello spettatore maggior maraviglia ed affetti
più vivi. Con questa regola si pollono ritrovare molti altri confronti nelle
cose dell'Eneide colla vita d’Ottavio. Nè par probabile che tanta
corriſpondenza sia effetto del caso, attesa spezialmente la sagacità del poeta,
e l'idea generale dell'opera. Parte di questa corriſpondenza fa vedere nello scudo
d' Enea la seguente illuſtrazione, che si dà intera. Come nell'Iliade d'Omero
Teti porge ad Achille uno scudo fabbricato da Vulcano così nell'Eneide di
Virgilio Venere porge ad Enea uno scudo fabbricato dallo stesso Dio. Quì non
s'intraprende d'illuſtrare ſe non ciò che appartie. ne allo Scudo d'Enea,
oſſervando prima generalmente, qual ne foſſe la materia, la faldezza, la figura,
l'intreccio e i colori, ed indi particolarmente l' ordine e' i fiti delle coſe
ſcolpite, le loro ſtorie, cd allegorie. I'Ciclopi impiegarono nell'armatura
d'Enea il rame, l'ac ciajo, l'oro, e l'argento, ma fecero che ivi abbondante
più dell'uno o dell'altro metallo ove era biſogno di maggior die feſa, o di più
raro ornamento. L'Elmo che dovea abbagliando minacciare i nimici, riſplen dea
per la terſezza dell'acciajo, non altrimenti che ſe fiam. me ſpargeſſe. La
Lorica era ſcabra per i rilievi del rame e del bronzo, che quanto più
maſſicci'ſi fingono, ed incurva ii, tanto più le faette e le ſpade ſpuntavano.
Ben è vero che per la miſtura degli altri metalli, i colori della Lorica ſi mi
ſchiavano con quei del bronzo e dell'oro, ond'ella riſplende va come un Iride
in faccia al Sole. Nell'aſta e nelle ſchinie re abbondava particolarmente
l'elettro che è un compofto d ' oro e ' una quinta parte d'argento, ma purgato
più volte da'Ciclopi; l'oro nel foco avea ſvaporato l'argento, onde la
compoſizione riuſciva più prezioſa, più denſa, ed impene. trabile. Nello
Scudov'erano tutti e quattro i metalli tra loro op portunamente fuſi e
temperati. I Ciclopi ne aveano appiana ta la maſſa in ſette piaſtre rotonde,
che a guiſa dei ſette cuoi attorti dello Scudo d' Ajace implicarono l'une
nell'altre, perchè lo Scudo refifteffe a tutte l'armi de' Latini. Miſterioſo
era il numero di ſetre appreſſo gli Antichi per la relazione ch'egli avea al
numero de Pianeti. Forſe credea no, che gli aſpetti di cucci e ſette influendo
nella fabbrica d' uno Scudo gli deffero una tempra immortale. La figura dello
Scudo d'Enea era ovale, nè a cid forſe an cora mancava il ſuo miſtero. Gli
Scudi ancili chc fi fingea. no 177 no caduti dal Cielo a tempi di Numa, aveano
la ſteſſa figura, Or lo Scudo d' Enea non era men celeſte di loro; ed Enea, che
doveva portarlo, non ſi fuppone men pio di Numa. I Ciclopi nel fabbricar lo
Scudo avendo poſta in opera per comando di Vulcano tutta la loro arte maeſtra,
collocarono, intrecciarono, limetrizzarono, e colorirono le figure ſcolpite in
maniera, che lo Scudo emulava la reflicura di un arazzo. Nè queſta a mio
credere è un'Iperbole poetica, ma un'imi tazione di quell'idee che Virgilio,
avea vedute ne'baſi rilievi di Roma, ove ſoggiornava, ed in quelli delle Città
della Gre cia, ove per profittarlı dello ſtudio delle bell'arti avea viag giato.
A Roma nelle Biblioteche e ne' Tempj ſtavano appeli certi Scudi tutti ſtoriati,
e tra gli altri Plinio racconta, che nel Tempio di Bellona Appio Claudio
confacrò uno Scudo, ove in picciole figure era rappreſentata tutta la Genealogia
dell'antica famiglia de' Claud). Nel conveſſo dello Scudo di Minerva avea Fidia
ſcolpita la battaglia delle Amazoni, e nel concavo la guerra degli Dei e
de'Giganti. Offerva Plinio, che Fidia, volendo moſtrar l'arte nelle minimeparti,
avea elpela ſo ne' Sandali della Dea la battaglia de' Lapiti e de'Centauri, e
nella baſe della ſtatua la naſcita di Pandora con quella di trenia Dei.
Ne'baſſi rilievi delle lamine che cingevano la ſe dia della fatura di Giove
Olimpico, lo ſteſſo Fidia in oro ſcol pito avea, da una parte il sole che
conduceva il cocchio, e dall'altra Giove e Giunone; a lato di Giove v'era una
delle Grazie, indi Mercurio e Veſta., Venere pareva, uſcir dal ma re, l'Amore
l'accoglieva, e la Dea Pito la coronava. Nello ſteſſo baſſo rilievo li vedeva
Apollo e Diana, Minerva ed Er; cole, e nel piedeſtallo da un canto Anfitrite e
Nettuno, e dall'altro la Luna, che galoppaya ſopra un cavallo. Qual mol
ticudine, qual varietà ed intreccio di figure in poco ſpazio? Or è molto
verifimile, che come lo Scudo d'Achille diede a Virgilio la prima idea dello
Scudo d'Enea, così į baſli rilie vi da lui yeduti a Roma in Atene e in Olimpia
gl'inſegnal ſero a perfezionarlo. Nella deſcrizione delle figure ben fi ſcor ge
che l'artifizio dell'imitazione, non deriva dagli alerui fan tasmi, ma da
un'acurata oſſervazione del ſenſo, che regold la fantaſia del Poeta fino ·
lo ſpingo oltre la conghiettura, e pretendo che alle figu. se veduce da
Virgilio ſcolpite o nell’avorio, o nell'oro, od in altro metallo negli vi
applicalle la forza e la leggiadrią Tomo II. 2 de' 3 178 ra 1 1 de colori da
lui veduti nelle pitcure encauſtiche: Plioio ne annovera di tre fpezie, e non
ſaprei fuggerirne una miglior idea che raſſomigliandole alle picture che
vediamo, non dirò fulle porcellane di troppo fragil materia a confronto del me
tallo, ma su fmali di più dura tempra, e su vaſi e ſulle cop pe antiche, ove la
varietà del colore riſultò dal vario grado del foco, che lor fu dato nel
fondere e nel tingere il metal lo. Difficile è proporzionare il grado del foco
ad ogni colo re, ma difficiliſſimo ove i colori lieno per conſiſtenza e viva
cità differenti, e ſi debba nello ſteſſo tempo abbrugiandoli laſciarli ſecondo
il biſogno o floridi, od auſteri, ed a tutti imprimere quello fplendore che
ſecondo Plinio non è lo ſtef To che il lume, ma di'mezzo tra il lume e l'ombra,
ed è propriamente l'intenſione d'ogni colore nella ſua ſpezie. Il Sig. Abate
Fraguier, la cui memoria mi ſarà ſempre ca. offerva, che nello Scudo d'Achille
la terra fenduta in folco dall'aratro cangia in nero il color d'oro, che i
grappo li d'uva ſono neri e la vigna d'oro, che le giovenche ſono rappreſentate
al vivo col bianco e col giallo, cioè collo lta gno e con l'oro, e che
veriſſimo è il langue trangugiato da due Leoni che lacerarono il bue. Da ciò
inferiſce che l'arte encauſtica fioriva a'tempi d'Omero; ma quando anche i Cro
nologi che non convengono dell'età d'Omero glielo conce deffero, molto più
debbono elli concedere, che nel tempo d' Omero quell'arte era molto imperfetta
a paragone dell'eccel lenza a cui la portarono i Greci nel secolo d'Aleſſandro,
e ne’ſuſſeguenti. Le picture de' più celebri artefici encauſtici e rano ſtate
portate dalla Grecia a Roma da' Capitani Romani, é poſcia conſecrate ne! Tempi.
Virgilio che avea ſotto gli oc chj de'modelli così perfecti, gli ha
verifimilmente adombra ti ne ' colori del ſuo Scudo yine queſta ſpezie
d'imitazione pud negarſi ad ua Poeta sì doito, e d'on guſto così eſquiſito in
ogni genere d'arte • Per reftarne convinti bafta riflettere alla varietà ed
armonia de? colori delle figure deſcritte j ai sfuma menti, 0, come parla
Plinio, alle commiſſure de culoriftel fi, ai fecreti più mirabili della
perſpectiva introdotti negli ac» tidenti delle imagini, e finalmente
all'efpreffione degli affec ti de coſtumidegli Uomini rappreſentation La
varietà e larmonia de'colori appariſce nell'Oca d'ar gento che vola ne' portici
d'oro, ne' flutti biancheggianti per lai fpuma ini un mare cerulco Larrei ſono
i colli de'Galli, mentre le loro chiome fon d'oro, e vergate d'oro le veſti; il
langue di Mezio è vermiglio e gocciola dalle ſpine che lo no verdi. Per gli
sfumiamenti de colori, ed inſieme per l'eſpreſſione degli affetti e de' coſtumi,
diverſi nell' arni e nelle veſti fo no i colori de' Barbari condotti in trionfo;
il limitar del Tem. pio d'Apollo è bianco come la neve, ma più bianco è lo
ſteſſo Dio; Cleopatra è pallida per la morte futura; il Nilo al ſembiante ed al
geſto moſtra la doglia che lo crucia e l' impazienza di ſalvare i fuggitivi
ſuoi figli. Che dirò della forza della perſpectiva? Parrafio dipinle, al dir di
Plinio, il Demone degli Atenieſi vario, iracondo, in giuſto, incoſtante..
Virgilio rappreſenta Porſenna che nello Iteſſo tempo comanda, li ſdegna, e
minaccia. Nel Portico a. vanti la Curia di Pompeo era dipinto, ſecondo lo
ſteſſo Plinio, un Soldato che non ſi fapea ſe con lo Scudo aſcendeſſe o di
Icenderſe. Virgilio fa che i bambini attaccati alle poppe del. la Lupa fieno da
queſta alternaniente accarezzati; ciò che il Tallo imirò nelle figure delle
porte d'Armida ove Marcanto nio nel ſeguir Cleopatra che fugge, Mirava
alternamente or la crudele Pugna ch'è in dubbio, or le fuggenti vele. Ma
paſſando a coſe più particolari, io per far meglio in tender l'ordine,
l'intreccio, ed i fici delle figure, divido in quattro parii lo Scudo. La prima
contiene la diſcendenza d ' Enca fino alla Lupa incluſivamente. La copula o,
cioè an cora dimoſtra che tutto era nello ſtello baſſo rilievo. La ſeconda
parte contiene molte coſe memorabili fotto i Re e ſotto la Repubblica. La terza
la battaglia d' Azio. La quarta i tre Trionfi d'Auguſto. Queſte parti, ſi fanno
ſenſibili dividendo l'ovale in quattro altre ovali concentriche che io ſegnerò
co'numeri 1. 2. 3. 4. Nello spazio segnato i. ch' è come l'orlo dello Scudo io
pongo le figure che rappreſentano i diſcendenti d'Enea anno verati da Virgilio
nel primo libro e nel ſeſto: queſti ſono A Scanio, Silvio padre di molci Re,
Proca, Capi, Silvio, Enea, i due giovani coronati di quercia, Numitore, e la
Lupa che allatra i due bambini. De quindici Re d'Alba, di cui parla 2 2 Dio 186
Dionigi d’Alicarnaſſo e Tito Livio, Virgilio non nomina che queſti, perchè,
come egli accenna, furono fondatori di colo. nie, avendo edificato Nomento,
Gabia, Fidene, Collazia full? állo d'una montagna, ed il caſtello d'Inuo o di
Pane. Fon darono ancora Bola e Cora, e queſte ed altre nominate Cit rà eſſendo
nel Paeſe de' Sabini e de' Volſci, avranno dato oc caſione alle guerre e
battaglie nello Scudo eſpreſſe. Nel baf ſo rilievo d'Alcanio dev'egli
rappreſentarſi a guiſa d’un Ca. pirano o d'un Re che comanda di fabbricare una
Città qual era Alba lunga. Altri prendono gli ordini, ed altri gli eſegui
ſcono, ed i Soldati ſtanno riguardando l'opra. La pittura d ' Aſcanio è ſulla
cima dello Scudo; nella parte oppofta, o nel ballo v'è la Lupa che allatta i
bambini, e biſogna rappre ſentaría qual è in molte medaglie. Ne' lati dell'orlo
dello Scudo toſto ſi vede un bambino in mano d'un paſtore ch' eſce da una ſelva;
lo ſiegue in Re circondato da molti bam bini coronati, indi un Ře che guida un
eſercito, un altro che eſpugna una Città, un altro che è in mezzo a Sacerdo ti
e a Veltali, molti giovani Re cinti il capo di quercia che combattono e fondano
colonie, o su monti, o nelle pianu. se. Nè Tito Livio, nè Dionigi d'Alicarnaſſo
parlano in par ticolare di queſte battaglie, onde ſi poſſono ſcolpire a fanta
ſia, ma devono eſſer ſcolpice in medaglie appeſe a rami od alle foglie d'un
albero genealogico che ſerpeggi nell'orlo. Nello ſpazio ſegnato 2. io pongo da
una parte due baſſi ri lievi di forma ellittica, ma incaſtrati di varj fogliami
che riempiono i vuoti. Elli rappreſentano il ratto delle Sabine, e la pace cra
Romolo e Tazio. Pongo dall'altra parte altri rilievi della ſteſſa forma che
rappreſentano Mezio ſquarciato da ' cavalli, e Porſenna che afledia Roma. Nel
ſommo dell'ovale ſi vede nelle figure più rilevate il Campidoglio affalito
da’Galli, e difeſo daManlio; e nelle più lontane i Salj e le Matrone che
eſulcano; nella parte oppo. fta che è la più baſſa dello Scudo v'è il Tartaro
con Catili na affiffo allo ſcoglio, e ſopra il ſotterraneo (chiamato da Vir
gilio la bocca profonda di Dite ) verdeggiano gli Elisj, ove Catone dà la legge
all'anime pie. Le figure di queſto ſpazio ſono maggiori di quelle dell' orlo
perchè le parti più vici ne al centro dello Scudo ove fi fogliono diriger i
colpi, devo no eſſer più maſſiccie per più reliftere. Lo ſpazio è percid
maggiore Nel i 81 5 Nello ſpazio ſegnato 3. v'è la battaglia d' Azio. Apollo
ſaettante è ſul Promontorio, ove Auguſto gl’inalzò un Tem pio. Le navi
d'Auguſto ſono alla deſtra ſchierate in arco; nel deftro corno v'è Augufto
colla ftella in fronte e co' Pe. nati in mano, nel finiftro Agrippa cinto le
tempia della co rona roftrata. Dirimpetto vi fono le Navi torreggianti d'An
tonio. Secondo Plutarco, Antonio con Publicola reggeva il corno deſtro, e
Clelio il ſiniſtro. Cleopatra è nel mezzo in atto di percuotere il fiftro,
ſtromento dedicato ad Ilide che Cleopatra voleva emulare in curto. Tra i due
ſemicerchi del. le navi ve ne ſono alcune diſtaccate che tra loro combatto no.
Soggiunge Plutarco, che Ceſare non ſolamente non or dina ferir le prode dure e
ferrate d'Antonio, ma nè anco inveſtirle per fianco, perciò che gli ſproni
facilmente ſi ve nivano a romper urtando nelle cravi quadre incaſtrate infie me
col ferro: Era dunque queſta battaglia (ſegue egli) mol to ſimile a una
giornata per terra, anzi piuttoſto all'aſfalco d'una Cicà. Perciocchè tre o
quattro navi di Ceſare com battevano intorno a una nave d'Antonio con
partigiane, piche, e con fuoco. D'altra parte gli Antoniani ftando ſulle gabbie
di legno traevano dardi e pietre contro i nimici. Così ap punto Virgilio
rappreſenta le navi che combattono. Sulle navi di Cleopatra vi ſono i Dei
moſtruoſi d'Egitto, in atto di ſaettar Neituno, Venere, Minerva, che ſtanno
ſulle navi d'Auguſto, e contro alle quali egli diſſe al Senato che Antonio avea
moſſo la guerra, non meno che contro al. la Patria. Marre è in mezzo
della batcaglia, la Diſcordia, e Bellona, ed in aria ſtanno le Furie. Tutto ciò
è ſotto la fi. gura del Campidoglio o nella parte ſuperior dell'ovale, men tre
a'lari ſono le navi ſchierate. Nella parte inferiore vi fo no le navi di
Cleopatra che fuggono ſpinte dal vento Japiga, che ſoffia dal capo di Salentino;
non lungi è la figura del Nilo, che allargà la veſte, e chiama i vinci a
ricovrarli ne? ſuoi naſcondigli: egli è d' una figura giganteſca appoggiato
ſull'urna che verſa i ſette fiumi nel mediterraneo, nel reſto dello ſpazio ſi
diffonde il mare coi delfini che ſcherzano. Le figure di quello ſpazio ſono
maggiori per la ragione ſopraccen nata, ed è maggiore lo ſpazio ſteſſo. Nello
ſpazio ſegnato 4. vi ſono eſpreſli i tre trionfi d'Au guſto. Egli trionfo, dice
Svetonio, in tre giorni l'uno dietro all'alcro; la prima volta per la vistoria
Dalmacica, la ſecon da 4 182 1 da per l'Aziaca, e la terza per l'Aleſſandrina.
Dione Caffio particolareggia i trionfi. Trionfo Ceſare, dic'egli, il primo
giorno de' popoli Pannoni, Dalmatini, Japidi, ed altri loro circonvicini, e
d'alcuni popoli della Gallia e della Germania ancora, perciocchè Cajo Carina
avea già vinti e ſoggiogati i Morini e gli alıri popoli appreſſo, che nella
ribellione da lo. Fo fatta gli erano ſtati compagni, ed oltre ciò avea dato una
rolta a'Svevi, ed a quelli che aveano già paſſato il Reno; laonde ed egli e
Ceſare feco rappreſentò il Trionfo percioc chè la vittoria folevaſi attribuire
ſempre all'Imperatore, e l' Imperatore era Ceſare, è teneva in mano il governo
di tut, 10. Il ſecondo giorno Ceſare rappreſentò il Trionfo della bat taglia
fatta al promontorio d' Azio nel mare. Il terzo poi dell'Egitto ſoggiogato. Le
ſpoglie in queſte guerre acquiftare furono baſtanti ad ornar tutto l'apparato
di que' Trionfi; quel. Je però d'Egitto avvanzavano di gran lunga curti gli
aliri ap parati d'ornamenti di ricchezza e di rarità; tra l'altre coſe vi fi
vedea Cleopatra fteſa ſopra una colore in alto di morire, onde in un cerio modo
queſta Reina era condotta in trionfo cogli altri prigioni, tra'quali v'era
Aleſſandro ſuo figliuolo, e Cleopatra fua figliuola chiamati da lei col nome
del Sole e della Luna. Gl’interpreti fi vanno inutilmente affaricando a cercar
le ragioni della qualità de'prigioni, e particolarmente perchè ne' cocchi ſi
vedeſſe l'imagine dell' Eufrate e dell’A. raſſe fiumi dell'Armenia e della
Meſopotamia non conquiſtati da Auguſto. Il P. Arduino nelle ſue rifleſioni
fopra Virgilio non ritrovando queſte vittorie d'Auguſto ne trae degli argo
menti diſavantaggioſi all'Eneide. Io non perderò inutilmente il tempo a
riſpondergli in particolare. Ciò che poſſo dire a coloro che ammettono
l'autorità di Dion Callio, è far loro oſſervare, che Antonio dopo aver chiamara
Cleopatra Reina dei Re, Ceſarione Re dei Re, ed aggiunto alla loro giuriſdi.
zione l’Egico, donò la Siria a Tolomeo, e lutte le Provin cie di quà
dall'Eufrate fino all'Elleſponto; donò l'Africa fino alla Cirenaica a Cleopatra,
ed al fratello di coſtoro chiama to Aleflandro dond l'Armenia con tutto il
rimanente del pae fe al di là dell'Eufrate Gno all'Indie. Or non è verifimile
che Auguſto da cutti queſti Paeſi fcieglieſſe de' prigioni, che egli doveva
aver fatti o nella battaglia d'Azio, o nella ſcon fiila data ad Antonio in
Aleſſandria? Quanto al Reno, Agrip pa l'avea paſſato nel 717. nė fi curò del
Trionfo, ma egli è pro. 183 probabile che Auguſto voleſſe che Agrippa trionfare
ſeco co me Cajo Carina. Non v'era. ſegno d'amicizia e d'onore che non gli deſſe,
perciocchè oltre la corona roſtrata, con cui lo fregið dopo aver vinto Seſto
Pompeo in Sicilia, volea ch'egli avelle una cenda e l'altre inſegne militari
ſimili a quelle dell' Imperatore, e, come dall'Imperatore, da lui ſi prendeſſe
il ſegno della milizia, ed egli era in forſe di dargli per moglie Giulia: canto
grande, gli diſſe Mecenate, tu faceſti Agrippa, che o biſogna ucciderlo, o
ch'egli ſia tuo Genero. Dopo il Trionfo Auguſto inalzò molti Tempj; uno ad A.
pollo ſecondo Svetonio ſul monte Palarino, al quale aggiun ſe una Loggia con
una Biblioteca Greci e Latina; un altro ne edificò a Marte vendicatore per il
voto fatto nella guerra contro Bruto e Caſſio per vendicare il Padre, ed un
altro a Giove Tonante nel Campidoglio. Secondo Dione egli ancora conſecrò il
Tempio di Minerva, ornò il Tempio di Giulio ſuo Padre ſoſpendendovi molti e
molti doni della preda por tata d'Egitco, e molti ne conſecrò ed offerſe a
Giove Capi. tolino, a Giunone, a Minerva. Non è da traſcurare che po fe
l'imagine della vittoria ſecondo Dione nel Tempio di Mi nerva, e ſecondo Plinio
nel Tempio del Padre Celare, il qua le era nel Foro; aggiunge Plinio, che vi
poſe ancora i Ca ſtori che forſe ſimboleggiavano Auguſto ed Agrippa, nel pri mo
libro aſſomigliati da Virgilio a Romolo ed a Remo, come interpreta Servio. Poſe
ancora Augufto nel foro due quadri, uno della guerra, e l'altro del Trionfo; e
s’io non m'ingan doveano queſti rappreſentare coſe alluſive alla battaglia d'
Azio, ed ai trionfi dello ſteſſo Ceſare. Comunque la coſa ſia, ove è il centro
dello Scudo che è la parte più alta, io pongo la Cupola del Tempio d'Apollo,
alle cui porte Augufto affig ge le corone d'oro che erano i doni offertigli da’
Popoli dalle Provincie confederate. Tutto all'intorno vi ſono le are e
gl’incenſi colle vittime, e quindi la pompa e la lecizia del trionfo. In quel
giorno che Auguſto entrò in Roma, dice Dio ne, gli fu conceduto un Arco nella
Piazza di Roma, e in o nor di lui li celebrarono i giuochi quinquennali, e gli
anda rono incontro le Vergini Veítali, il Senaco ed il Popolo, colle mogli, e
il figliuoli: mi par ſoverchio (ſoggiunge Dio. ne ) di raccontar i voti e le
imagini ed altre coſe fatte per lui · La pompa del Trionfo conſiſte ne'
prigioni Nomadi, o Numidi, Affricani, Lelegi, Cari popoli dell'Alia minore Ge
no, e 184 Geloni ſpezie di Sciti, Morini popoli della Gallia Belgicà fi tuati
verſo l' Oceano Britannico. Tra queſti vi ſono molti cocchi colle imagini
dell'Eufrate, del Reno, e dell'Araffe col ponte che Auguſto vi fabbricò. Tali
ſono i baſli rilievi e le figure di tutto lo Scudo; elle s'ingrandiſcono a
proporzione ch'egli ſi va rilevando, e le miniature devono render ſenſi bili i
colori di cui ſono in Virgilio dipinte. I colori domi nanti ſono il giallo e il
bianco che rappreſentano l' acciajo ed il rame. Marte però deve eſſer dipinto
con un colore fer rigno, o fia di ferro, non raffinato in acciajo; diverſi ſono
i gradi de colori o floridi od auſteri che biſogna lumeggiare ed onibreggiare;
ma ſopra tutto convien dar alle figure lo ſplen dore, o ſia quel grado vigoroſo
di colore di cui s'è parlato. Spiegato in queſta maniera ciò che concerne la
parte ma teriale e ſtorica dello Scudo, egli è tempo di ragionare delle
relazioni che le figure hanno ad Auguſto, al quale tutto il Poema è diretto,
come a lungo eſpoſi nell'altra diſſertazione. Biſogna quì ricordarſi che
l'adulazione, ingegnoſiſlima nelle fue compiacenze, or impiega le lodi dirette
e manifeſte, or l'indirette ed occulte, ſecondo che l'une e l'altre per le cir
coſtanze fono più grate a colui che fi loda. Lodar Augufto per la ſua ſtirpe,
lodarlo per la vittoria che gli diede l'Imperio, e per i tre trionfi, ne' quali
fece tanto riſplender la ſua pietà, erano lodi che Auguſto fonima mente
defiderava che ſi pubblicaſſero, onde eſſo poteſſe ritrar: ne più venerazione
ed ubbidienza. Conviene a parte a parte moſtrarlo. Giulio Ceſare nel far
l'Orazione funebre in lode di Giulia ſua Zia: La firpe materna, diſſe, di
Giulia mia Zia ha origi ne dai Re, é la paterna è congiunta cogli Dei immortali,
im perciocchè da Anco Marzio derivano i Re Marxj del cui nom fu mia Madre, da
Venere i Giulj della cui gente è la noſtra Fa miglia. Trovaſ dunque nel ceppo
antico della caſa noſtra la fantità dei Re la quale appreſſo gli Uomini è di
grandiflima autorità e la Religione degli Dii nella podeſtà de' quali ſono el
Re. Sin quì Svetonio. Non potea dunque che molto pia. cere ad Augufto che
Virgilio noftraſſe e nel primo enel ſe fto e nell'ottavo che nella ſua
genealogia verano i Re, gli Dei, e gli Eroi. Virgilio dice nel primo libro: il
giovine A ſcanio che porta oggidiil cognome di Giulio e che ſi chiamava Ilo,
mentre Ilio era in piedi, governerà Lavinio per trent'anni 1 in. 185 intieri
etraſporterà la sede del Regno in Alba lunga di cui faa rà una forte Città. Nel
feſto egli dice: uſcirà dal ſangue Tro jano miſto all' Italico Silvio ſuo figlio
poſtumo che perpetuerd in Alba il ſuo nome, e ſarà egli fello Re e padre di
molti Re,. per lui la noſtra ftirpe dominerà in Alba. Virgilio ſcaltro nul la
parla delle guerre che ſecondo Dionigi d'Alicarnaſſo vi fu rono tra Giulio
figliuolo d'Aſcanio e Silvio, e molto meno che per i ſuffragj del popolo ſi
deſſe a Silvio il Regno che apparteneva a ſua madre, ea Giulio per contentarlo
la fo vranità ſulle coſe della Religione, per cui, ſoggiunge Dionigi, la
Famiglia Giulia ha goduto fin al mio tempo del ſovrano Pontificato, e s'è
chiamata Giulia a cagion d' Julo da cui u ſciva. Io non so accordar queſto
paſſo di Dionigi d'Alicarnaſ ſo con quell'altro di Plutarco e di Svetonio, ove
ſi vede che Giulio Ceſare non per dricco di ſangue, ma per i ſuffragidel popolo
in competenza di Catulo ottenne il ſommo Pontifica to. Laſciando cid, baſta quì
oſſervare, che Virgilio confonde Aſcanio con Silvio figliuolo di Lavinia e gli
altri diſcendenci da lui, poichè dice, che v'era ſcolpita tutta la ftirpe
d'Enea cominciando da Aſcanio. Io così interpreto quel Ab Aſcanio. Di tutti
queſti Re e di queſti Eroi Virgilio nefa come del le imagini trionfali, che
pone nell'orlo del ſuo Scudo, come negli atrj delle caſe de' Romani ſi poncano
le imagini degli Avi loro, ſulle quali Giuvenale e Plinio fanno sì gravi riflet
fioni intorno al biasmo ed alla lode de' diſcendenti. Ciò ba fi intorno la lode
manifeſta della ftirpe d'Auguſto. Palliamo alle lodi indirette. Nelle medaglie,
ove fi legge Reft. o reſtitui, ſi vede l'ima. gine o d'un Bruto, o d'un Coclite,
o della libertà, o d'al tre coſe alluſive alle azioni celebri de' Romani
antichi, che gl' Imperatori Romani aveano imitate o reftituite. Il P. Ar duino
vuole che queſte allegorie nelle medaglie cominciaſſero ſotto Tito, di cui ſi
contano fino 22. medaglie di queſta ſpe. zie e terminaſſero ſotto Trajano, di
cui ſe ne contano 24. ma non, perchè queſte medaglie non ci reſtino, ſi può
dedur che ſotto gli altri Imperatori e particolarmente ſottoAuguſto, che
vantavafi d'effere il difenſore della libertà del Senato e dei popolo,
l'adulazione non aveſſe inventate l'allegoric; certo è almeno, che con
queſt'ipoteſi ſi rileva il ſenſo del ratto del. le Sabine, e della pace ira
Tazio e Romolo. Prima che Planco determinaffe il Senato a dar ad Occavio Tomo
II. il 186 9 il nome d'Auguſto, molti volcano che ſi chiamafle Romolo. In fatti
Auguſto l'imicava non ſolo nella fondazione d'un nuovo Impero, ma ancora in
molte circoſtanze della ftella fon dazione. Come Romolo col ratto delle Sabine
avea provvedu to al mantenimento della Città, così Auguito con la legge di
maricar gli ordini che Orazio chiama legge Marita; due ne fece Auguſto., la
prima nell' anno 736. e ſi chiamava legge Giulia, e l'altra dell'anno 762. e li
chiamava legge Popea perchè fatta ſotto i Conſoli Sulpizio e Popeo. Con queſte
leg. gi fi rinovarono l'antiche rammemorate da Cicerone e da Aulo Gellio, e
Dion Caſſio merte in bocca d'Auguſto una lunga arringa su queſta materia al
Senato, nella quale dopo d'aver cogli eſempj delle nozze degli Dei eſaltato il
vantaggio e la giocondità de'figli, l'utile della Repubblica, e il biasmo di
viver ſenza moglie, gli fa dire: Romolo autor noftro, e da cui diſcendiamo, non
li ſdegnerà con tagione conſiderando il fuo naſcimento e i coftumi introdotti?
Orazio nel Carme ſecolare lodando per queſta legge il Se nato obliquamente loda
Auguſto; ma Virgilio nella lode obli. qua involge l'argomento del minore al
maggiore come s'egli diceffe: fe tanta obbligazione hanno i Romani a Romolo che
con una violenza provvide al mantenimento della Città, mol to maggior
obbligazione i Romani hanno ad Auguſto che ſen. za danno de' vicini vi provvide
con una legge si ſaggia. Romolo dopo le guerre con Tazio ai rapacificò
ſolennemen. te con lui, e diviſe feco il Regno; ed Auguſto dopo molte guerre
con Marcantonio conciliatoſi ſeco per l'opera de' co muni amici diviſe l'Impero,
del quale il termine ſecondo Plu tarco era il Mar Jonio. Tutta la parte,
dic'egli, verfo Levan te fu conceſſa ad Antonio, e l'alira verſo Occidente a
Ceſare. Pegno della pace fu Ottavia maritata ad Antonio, e certamente ella è
rappreſeatata nella vittima che ſi ſcanna nella ceremo nia del giuramento tra
Romolo e Tazio: ne deve far difficol tà il noine della vittima, poichè tutto
ciò che li confacrava agli Dei era fanto, e la Scrofa è ſtata ad Enea d'indizio
del paeſe che ricercava. La pittura di Mezio non è meno allegorica; egli tradi
Tul lo Oſtilio come Antonio tradì la Repubblica, e tradi Ottavio con la guerra
che all'uno ed all'altra intimo per far piacere a Cleopatra. Mezio ne fu
ſquarciato a viſta di Tullo; ed An. tonio fu coſtretto a darſi la morte quafi
agli occhi d'Augufto. An 187 Antonio mentre s'incamminava al ſepolcro ove s'era
rinchiuſa Cleopatra, andava verſando il ſangue per le Atrade come ap punto il
corpo di Mezio per la ſelva. Non ſi potevano eſpri mer da Virgilio coſe sì
delicate che in un quadro allegorico, Due volie, dice Svetonio, entrò Auguſto
in Roma vitto rioſo e ſenza trionfare, una, poichè egli ebbe vinto Bruto e
Caffio ne'campi Filippici, l'altra avendo vioto Seſto Pompeo in Sicilia; il che
moftra, qual foſſe la modeſtia politica d ' Auguſto; queſta ſteſſa egli usò con
Marcantonio del quale e gli non crionfo, ma di Cleopatra, come ſi può
raccoglier dal Trionfo deſcrito da Dion Callio. Egli ſollevò i figliuoli d'
Antonio alle prime dignità, nè col moſtrar odio e vendetta con Antonio dopo
ch'egli era morto voleva offender Octavia a cui era ſempre grata la memoria del
marito. Orazio e Vir gilio ben ſapendolo non mai parlarono di Marcantonio ſc
non mettendolo in compagnia di Cleopatra su cui fecero ca der l'odio e la colpa;
ma nel tempo ſteſſo, conoſcendo forſe che Auguſto ſi compiaceva, che negli
animi de' Romani non ſi ſmarriſſero l'idee di quanto avea fatto contra
Marcantonio per la finta difeſa della libertà, eſli procurarono di maſcherar ne
l'azioni con l'allegoria, della quale Auguſto poteva abba ſtanza intenderne il
ſenſo, e non offenderſi i partigiani d'An tonio per le varie interpretazioni
che poteano darle. Nelle mie note su l’Odi d'Orazio io ſpiego con ciò molte
coſe in intelligibili ſenza queſta ſuppoſizione, nè ſarà diſcaro che ne moſtri
l'uſo nelle ſtorie di Porſenna e di Manlio ſcolpite da Virgilio nella ſeconda
ovale dello Scudo. Porſenna voleva riſtabilire in Roma la tirannia traſportan
dovi i Tarquinj, e nonmeno Antonio voleva riſtabilirla tra ſportandovi
Cleopatra. Se Antonio, dice Dione, foſſe ſtato ſuperiore e ſignore del tutto,
era per dare a Cleopatra la Cit tà di Roma; è poco dopo ſoggiunge, che
Cleopatra era venu ta in ſperanza d'acquiſtar l'Impero Romano, e che quando al
cuno le dimandava giuſtizia, ella riſpondeva che gliela fareb be in Campidoglio:al
che pur allude Orazio nell'Ode 37. l. 1. dicendo ch'ella era ebbra di folli
ſperanze non meno che di vino mareorico. Io non so ſe troppo raffini nel
ritrovar in Clelia che ſi falva a nuoto, Ottavia che al dir di Plutarco eſce
precipitoſamente dalla caſa d'Antonio; ma certamente Coclite che rompe il ponte
è un ſimbolo d'Agrippa che con la vittoria navale interrompe l'avvanzamento
d'Antonio. AQ 2 Tito 188 Tito Manlio è difenſore della libertà del Campidoglio
con tra i Galli, come Antonio fu difenſore della preteſa libertà contra Caſſio
e Bruto e gli altri nimici di Giulio Ceſare. Non mancarono, dice Plinio, i
fregi delle coſe militari in Manlio Capitolino, ſe non gli aveſſe perduti
nell'eſito della vita; e Tito Livio ſoggiunge, che lo ſteſſo luogo nell'Uomo
ſteſſo fu un monumento e d'inſigne gloria e di ultima pena. Anto nio difeſe il
popolo Romano ne' Campi Filippici, e il popo lo Romano in Azio ed in
Aleſſandria l' inſeguì e fu cagione della ſua morte. I Salj ed i Luperci eſultano,
e le matrone ne loro cocchi agiati conducono le coſe ſacre per la Città per
dimoſtrare che non ſono ammeſſe in Roma le ſuperſtizio ni Egiziache, abborrite
eſtremamente da' Romani ne'cempi d ' Auguſto e di Tiberio. Catilina tormentato
nell' Inferno non moſtra egli le pene dovute a Marcantonio? e per la ragion de
contrarj quante lo di meritava Auguſto per la ſalvata libertà? In grazia di que
fta ſoffriva Augufto che fi lodaſſe Catone Uticenſe. Orazio nell’Ode 12. c. 1.
lo mette tra gli Eroi di Roma. Loderò di Caton la nobil morte? Il P. Catrou
pretende, che il Catone che negli Elisj dello Scudo dà legge agli ſpiriti, non
fia altrimenti Catune Uricen ſe, ch'era troppo odioſo a'Ceſari, ma Catone il
Cenſore, di cui dice Seneca, che tanto giovo co'ſuoi coſtumi al popolo Romano,
quanto Scipione colle ſue guerre. Il P. della Rue é per il Carone Uticenſe, ma
non ne aſſegna la ragione, la quale è manifefta, ſe ſi riflette al paſſo di
Taciro da me nell' alıra diſſertazione addotto e che qui ancora ſoggiongo, perchè
cgli moſtra quanto Ottavio fi vantafle, come Cromuello fece a' noſtri tempi, di
paſſar per difenſore della pubblica libertà. Tito Livio (così fa dir Tacito a
Cremuzio Cordo in Senato ) chiariffimo tra tutti gli Scrittori e per eloquenza
e per fedel tà, celebrò con tante lodiGnco Pompeo che Auguſto lo chia mava
Pompejano, nè perciò gli fu meno amico. Nelle Opere di Aſinio Pollione (cui
Virgilio dedicò l'Egloga terza ) li fa onoratiflima memoria di Callio e Bruto:
Meffala Corvino pre dicava Caffio per ſuo Imperatore, e l'uno e l'altro viſſero
lun. gamente pieni di ricchezze e d'onori, ed Auguſto, non ſi sa le con maggior
lode di manſuetudine o di prudenza, laſciò 1 cor 189 correr le lettere
d'Antonio, e l'orazioni di Bruto, che molto lo diſonoravano; nel che forſe
volle imitar Ceſare Dittatore che tollerò i verſi di Bibaculo e di Catullo, ed
al libro di Marco Cicerone nel quale s' inalza Catone al Cielo, riſpoſe
perorando come ſe foſse avanti i Giudici. Con queſto paſſo di Tacito ſi può dar
la ragione per la quale Virgilio ed Ora zio non temerono, dedicando l'Opere
loro ad Auguſto, di no. minar Giunio Bruto, Marco Bruto, e Callio, Catone, e
Pom peo. Maquale ſcaltrezza cortigianeſca v'è in Virgilio nell' introdur Catone
a dar legge agli ſpiriti? Par, ch'egli accen ni, che Carone meritava ſolamente
grado in quella Repubbli ca ideale di Platone, la quale ſecondo Cicerone egli
cercava nella feccia di Romolo. Ed ecco ciò che dovea dirſi intorno alle lodi
indirette ed allegoriche. Le figure del quarto e del quinto ſpazio contengono
lodi di rette, perchè cuite ripiene delle coſe di cui si compiaceva Auguſto che
i Romani continuamente acclamaffero. Egli ſteſ ſo, come ſi diffe, avea nel Foro
di Ceſare conſecrata l'ima gine della battaglia, e del Trionfo, nè io dubito
punto che Virgilio ne aveſſe eſpreſli i tratti della pittura nello Scudo in
quella guila, che nel primo libro nel rappreſentar il Furore alliſo ſopra i
trofei e con le mani annodate al tergo imita la pittura ch'era nel Tempio di
Giano. Tutto poi nella deſcrizione e della battaglia, e del Trion fo, è diretto
alla lode d'Auguſto. Nella battaglia, Auguſto è coi Padri, col Popolo, coi
Penati, e co'magni Dei, ed ha in fronte la ſtella paterna; ciò ſignifica, che
la guerra era in trapreſa per la libertà del Popolo, del Senato e
coll'alliſtenza di Giulio Ceſare già Deificato. All'incontro Antonio non ha
ſeco che de' Barbari, ed un'effeminata Reina; Auguſto è di feſo da Venere
genitrice, da Minerva, e da Apollo, Dei del la prudenza e del conſiglio, e da
Nettuno, che gli era ſtato favorevole nelle guerre in Sicilia contro Seſto.
All'incontro Antonio non ha ſeco che Dei moſtruoſi ed odiati da' Romani. Quanto
cgli deſcrive più feroce la pugna, tanto maggior mente eſalta il valore
d'Auguſto e d' Agrippa, ch'egli ſempre accompagna per le ragioni di ſopra
accennate. Le Furie e la Diſcordia con Bellona liriferiſcono a Cleo patra; ma
qual mai v'è ſagacità poetica nell'accennare la fu ga e la morte di queſta
Reina? Mentre ella ſuona il filtro non vede i due ſerpi che la minacciano alle
ſpalle; ella con fida iyo fida in vano nelle forze dell'Egitto, e in vano tenta
di rifu. giarſi nelle più occulte ſpiagge delNilo. Tutto allude al.con higlio
ed alle azioni di Cleopatra. Perchè poi Virgilio non nc introducefle nel
Trionfo l'effigie, e tra i prigioni non poneſ ſe i figliuoli di lei, la cagione
n'è forſe ſtata il timore d'ec citar nell'animo altrui con queſte imagini
qualche grado di ammirazione e di compaffione, e perciò ſcemar in parte la lode
d'Auguſto, e tra l'altre quella della pietà. Ne'gran Poe. ti biſogna egualmente
riflettere e a quel che dicono e a quel che tacciono, onde molto male
s'argomenta dalla Poeſia alla Storia, e dalla Storia alla Poeſia, quando non
s'attende al fi ne a cui tutto vuol accomodare il Poeta. Il fine delle figure
ſcolpite nei vari ſpazi dello Scudo ha relazione al fine gene rale dell'Eneide.
Le figuredel ſecondo ſpazio riguardano il ſenno d'Auguſto, le figure del terzo
il valore, le figure del quarto riguardano la ſua pierà. Queſte ſono le tre
virtù do. minanti dell'Eneide. Dionigi d'Alicarnaſlo, che ſcriveva nel tempo
d'Augufto, le ſtabiliſce come neceſſarie ai fondatori d ' un Impero, e Virgilio
vi fabbrica ſovra l'Eneide. Molte altre coſe io potrei addurre intorno
l'artifizio poeti. €0, la chiarezza, e la brevità, colla quale Virgilio in sì
po chi verſi eſprime tante coſe, nè mai per oftentazione o d’in. gegno o di
dottrina o d'erudizione, maſempre relativamente al diſſegno del tutto e delle
parti, ciò che deve ſervire a' Poe. ti moderni di precetto e d'eſempio. atentat nesatentratata L A ſecca della
Filoſofia Italica fondata da Pitcagora ebbe nome e ſede nella Magna Grecia, tra
le cui Provincie fu per l'eccellenza de'Filoſofi, che vi fiorirono, celebre la
Lucania, ed in queſta la Città di Velia, o d'Elea così denomi nata dal fiume
che l'irrigava. Quivi Senofane di Colofone, Cit tà della Jonia nell'Alia minore,
ſtabilì e perfezionò la fecta, che dalla Città d'Elea fi diffe Eleacica, e
meritò d'avere tra gli al tri diſcepoli Parmenide nato di Pireto, e quel
Filoſofo grave e venerabile, che con Zenone paſsò in Atene, ove tenne la con
ferenza con Socrate eſpreſſa in queſto Dialogo. Ora avendomi propoſto io
d'illuſtrarlo nella ſua parte ſtori ca e Filoſofica, credo diſoddisfar quanto
baſta al mio impegno ſe prima tento d'accordar l'erà controverſa dei tre
Filoſofi nomi nati, indi ſe della dottrina Eleatica ſpiego l'origine e l'effetto,
o la Filoſofia Pittagorica, e la Platonica; finalmente ſe mi fer punto che
Platone in queſto Dialogo n'eſpoſe, e dichiaro l'artifizio filoſofico, e
poetico dello ſteſſo Dialogo. lo difli, che Senofane ftabili, e perfezionò la
ſecca Eleacica perchè Platone dice nel Sofiſta, la gente d ' Elea incomincia
appref ſo di noi da Senofane, anzi da più antichi, i quali non poteano eller
che Talete, o Pittagora, oi difcepoli loro; non regnando, allora alıra
Filoſofia nella Grecia, ſe non l'introdotta dai due fondatori, o profeſſata da
i loro allievi. Alcuni però fecero Se nofane poſteriore a Talete, ma più antico
di Pittagora, nè fo dove prendeſſero le loro congetture cronologiche, alle
quali oltre l'autorità di Platone, s'oppongono le ſcoperte dei due Fi loſofi, e
i viaggi loro. Taletecalcolo il primo l' eccliſli lunari, ma come poteva egli
calcolarle ſenza conoſcere la propolizione, che Euclide poi fe ce la 47 del
primo libro degli Elementi, e di cui s'aſcrive or dinariamente l'invenzione a
Pitcagora? I calcoli aſtronomici ſo mo ſul. no (4 ) no dedotti da
trigonometrici, principio de' quali è il triangolo rettangolo miſura diſe
ſteſſo, e de gli altri triangoli. Pittagora dunque, che l'invento, o fu
contemporaneo di Talete, o fiori prima di lui., Io credei, che queſta foſſe una
dimoſtrazione in cronologia, finchè in Plutarco (a ) ritrovai che gli Egizj
ſimboleggiavano co? tre lati del triangolo rettangolo miſurati da 3, 4, e s le
loro principali divinità Ilide, Oliride, ed Oro; aſſegnando ad Oſiri de la
perpendicolare, la baſe ad Ilide, e ad Oro l'ipotenuſa; L'antichità del ſimbolo
manifeſta quella della cognizione, tan to più che gli Egizi coltivarono l'
aſtronomia da poi che eb bero inventato la geometria per miſurare i terreni, e
non par veriſimile, che ſenza conoſcere il triangolo rettangolo, il pri mo e il
più facile ad immaginarſi de gli altri, poteſſero riu ſcire nella pratica di
queſte due ſcienze. V'aggiungo, che fe condo Platone (6.) noci erano, agli
Egizi gl' incomenlurabili, la prima idea de' quali naſce dall' impoſſibilità di
eſtrar la radice dal quadrato dell'ipotenuſa del triangolo; I lati del
retcangolo Pitta gorico ſono i numeri accennati, e queſta è la prova che dagli
E giz lo toglieſſe Pittagora, e nello ſteſſo tempo o poco prima l' aveſſe colto
Talete, benchè poi Talete ſi contentaffe di moſtrare all'Aſia minore l'ulo
aſtronomico della propoſizione, e Pictagora ne deſſe alla Magna Grecia la
dimoſtrazione Geometrica, ed è forſe quella regiſtrata da Euclide nel primo
libro diverſa dalla 8 del libro 6 dedotta dalle proporzioni delle linee, e che
nel progreſſo del tempo Eudoffo, che fiori nel tempo di Placone, portò dall'
Egitto col s elemento. Or fe i gradi delle cognizioni dello fpirito umano ſono
fema pre gli ftefli, dall'analogie dell' Epoche moderne ſi poſſono de durre le
antiche, e particolarmente quelle che hanno relazione agl'inventori de'
principjmatematici. Nel paſſato ſecolo ſi trova prima dal Toricelli la Cicloide,
e l' Ugenio l'applicò a regola re il moto dell'orologio a pendulo; il Newtono
fi limitò all'altrace ta Teoria della luna, e l' Hallejo l'applico a correggere
le Tavo le aſtronomiche. La ſeconda congettura della contemporaneità di
Pitragora, e di Talete, ſi prende da coſe più facili. Vuol Jamblico, che Ta
lete ſcriveſſe una lettera a Ferecide maeſtro di Pittagora, e gli legaſſe certi
fcritti morendo, e par che Plinio convenga che i due Filoſofi foſſero ſtati in
Egitto al tempo che regnava il Re Amaſi. La queſtione non cade più dunque ne ſu
tutto il ſecolo, ne (a) Trattato d'Ilide, ed Oſiride. (6 ) Nella Rep. e nelle
leggi. (5 ) 1 4 ne ful mezzo ſecolo, ma su l'età dell'uno e dell'altro di pochi
anni diſtante; Talete par più vecchio ſe ſcriſſeuna lettera al maeſtro di
Pittagora, machi sa poi ſe Pitragora non era allora in Egitto? queſta lieve
differenza non toglie però, che ſe Talete' fu più d'un ſecoloprima di Senofane,
non lo foſſe ancora Pittagora: Io ritrovo bensì, che Senofane era contemporanco
d'Epicar mo, e diEmpedocle. Secondo Timeo lo Storico, Senofane paſsò in Sicilia
al tempo di Gerone, ſotto il cui Regno Epicarmo era illuſtre per le ſue
commedie, e Plutarco (a) ci conſervò la memo ' ia d'una riſpoſta, che diede
Senofane ad Empedocle. Non è facile il determinare, nè qui lo cerco, quanto
Epicar mo, ed Empedocle foſſero diſtanti da Pittagora, e quindidà Ar chita
Tarentino il vecchio, da Peritione, da Timeo di Locri, da Ocello Lucano, e da
altri, che ſi dimandavano Piccagorei (6 ) perchè udirono Pittagora, a
differenza deglialtri, che ſi chiamava no Pittagoriſti. Quando cominciò
Senofane a ſtudiar la Filoſofia, quella di Ta lete era già diffuſa nella Jonia,
e quella di Pittagora nella Magna Grecia,e nella Sicilia; su queſto fondamento
altri fecero Seno fane diſcepolo di Anaſimandro, ed altri di Archelao diſcepolo
di Anafagora, il quale avea il primo traſportata la Filoſofia dalla Jonia in
Atene, ove paffato Senofane ftudiò ſotto (c ) un certo Bottone Ateniere. Dalla
povertà cacciato Senofane dalla Grecia, paſsò nella Sici lia e quà s'abbandono
alle doctrine Pittagoriche, più delle Joniche conformi all'ingegno di lui acre,
e profondo. Dalla Filoſofia Jo nica, e dall' Italica traſſe un nuovo liftema, è
meritò ď' effer ca po della ſecta Eleatica primo fonte dell'Accademica, e della
Pla tonica, delle quali poi furono rami lo ſcetticismo, e lo ſtoicismo, Nulla
ancora s'è fatto, ſe non ſi dimoſtra accordarſi l'ecà di Senofane con quella di
Parmenide, e queſta con quella di Socra te. Tralaſciare dunque molte epoche
inverifimili, io m'arreſto a quella che aſſegna Timeo a Senofane, ed è che egli
fiorille nell'olimpiade 76. Parmenide, ſecondo Laerzio ſeguito dallo Stan lejo,
e da altri, fiorì nell' olimpiade 69 diſtante dalla 76 di 7 olimpiadi, che
importano 28 anni, calcolando ogni olimpiade per 4 anni compiuti. La voce
fiorire è molto vaga o ſteľa nel la Cronologia, perchè non ſempre moſtra, che
un Filoſofo fof ſe nel punto più alto della ſua fama, ma che ſolo aveſſe un no
meilluſtreacquiſtato. Il Newtono, che cosi rapidamente ſi per fezionò nelle
matematiche, fioria del pari in Inghilterra nel 1662 quando ſcriſſe al
Leibnizio la lettera in cui gli dichiarava lo ſvi luppo, (a ) Plut. de vit.pud.
(6) Patr. diſcuſs. prop. 1. 6. (c) Laerzio vit.di Sen. (6 ) 3 8 luppo, e l'uſo
del Binomio eſaltato ad una potenza indetermi nata, e nell'anno 1716 in cui
molte coſe aggiunſe al ſuo libro de' colori, e n'illuſtrò molte altre nei
principj naturali della Fi loſofia matematica, Senofane, che lo Scaligero fa
vivere 104 an ni, ed altri almeno fino a 100, potea fiorire in olimpiadi mol to
diftanti, perchè per la forza della ſua mente facilmente riu fcendo nelle fue
applicazioni, in breve acquiſtava fama di lomme Filoſofo, e la ſua fama tanto
più ſpargeali per le bocche degli Uomini, quanto egli abbelliva le ſue
meditazioni filoſofiche con la Poelia per farle ricercare, e leggere con più
d'avidità. Parmenide fece i ſuoi ftudi in Elea (a ) ſotto Amenia, e Dio cheta
Pictagorici, i quali lo riduſſero a laſciar le ricchezze, ecol tivar la vita
privata, e darſi tutto alla Filoſofia. Biſogna dun que che in eſſa molto
riuſciſſe, o la Filoſofia foſſe la paſſione, che più lo dominava, ſe nato de'
più ricchi, e de’più nobili di Elea ebbe tale coraggio; ma ciò molto applauſo
dovea avergli acquiſtato appreſſo de'ſuoi Cittadini, ſe fin d'allora
cominciarono a celebrarlo in guiſa, che al dir di Ermipo Empedocle l'emuld.
Nulla vieta il ſupporre, che Empedocle avelTe molto ſoggiornato in Elea, e poi
foſſe ritornato in Agrigento ſua Patria. In Elea era ſtato emulator di
Parmenide doctiſſimo nelPittagoriſmo, e lo fu in Sicilia di Senofane, che lo
profeſſava con qualche cangiamento', dopo gli anni 28 che è l'intervallo
frappoſto tra l'olimpiade 69 e 76. Paſso Senofane in Elea, ed ivi Parmenide
conſecrato agli ſtudi corſe ad udir Senofane, come i giovani nobili, e ben
educati ſo leano far nella Grecia, quando nelle loro Circà udiano entrar un
Filoſofo illuſtre, e che potea inſtruirli in qualche nuovo liſte ma, del che
chiari gli eſempi ne vediamo nel Protagora, nelGor gia, ed in altri Dialoghi di
Platone. Quando Parmenide udi Se nofane, queſti poteva eſfer molto vecchio; ma
qualunque età dia ſi a Senofane, mi baſta, che nel pricipio dell' olimpiade
76Parme nide imparaſſe da lui il fiſtema dell'uno immobile, e non aveſſe allora
che 36, e ancor 40 anni, la ſteſſa età che avea Zenone quando diſputò con
Socrate in Acene. Socrate nacque al fine dell'olimpiade 77, ed avea 4 anni com
piuti o 5 anni cominciati, quando nella noſtra ipoteſi Parmeni de ne avea 40.
Se zo anni dopo ſi fuppone, che Parmenide con Ze none paſlaffe da Elea in Atene,
come vuol Platone, non avea che 60 anni, e Socrate che 25, onde era egli molto
giovane relativa mente a Parmenide. Semplici, e al fommo veriſimili ſono queſte
ipoteſi degli ſtudi, 1 e dei (a ) Laerzio vita di Parmenide. 1 (7 ) e dei
viaggi dei due Filoſofi, e ſe s'accordano facilmente con le olimpiadi, perchè
oftinarſi a rigettarle, e rinunziare all'au corità di Platone, che potea molto
meglio al fuo tempo cono fcere l'epoche dell'era filoſofica, che non ſi
conobbero 6oo an ni dopo, e ben più? Le circoſtanze, con cui Platone accompagna
l'abboccamento di Socrate con Parmenide, accoppiano in guiſa alla verità del
fatto la veriſimiglianza ſtorica del Dialogo, che pare non do ver laſciarſi
alcun ſoſpetto. Io le eſtrarro dal Dialogo. Parmenide, e Zenone fuo diſcepolo
favorito o fuo figlio a dottivo abitavano fuor delle mura di Atene in caſa di
un cer to Pitidoro. Nelle ſolennità de grandi Panatenei, itofene So crate a
ritrovar Parmenide, ritrovò folo in caſa Zenone, e comia cid a diſputar feco fu
l'idee. Entrato poco dopo Parmenide in caſa con Pitidoro, ſi proſeguì la
diſputa incominciata alla pre fenza di molti, tra' quali Ariſtotele non lo
Stagirita, ma uno dei 30 Governatori, o Tiranni di Atene. Tali ſono le circo
ftanze del luogo, del tempo, e dei teſtimoni della diſputa. Socrate non avea
allora che 25 anni; or eſſendo egli mor to nell'età di 72 anni,
dall'abboccamento alla morte non vi fo no che 47 anni di diſtanza, e tanti
appunto o pochi più dall' abboccamento al Dialogo, ſe Platone lo ſcriffe dopo
la morte di Socrate: ma poniamo che l' aveſſe compoſto anche 20 anni dopo; la
memoria di un Uomo così illuſtre qual era Parmeni de non potea più ignorarli in
Atene, di quel s'ignori ora a Parigi la dimora che vi fece il Leibnizio, e
l'Ugenio, e le di fpute che ebbero nell' Accademia reale. Alle verilimiglianze
ſtoriche s'aggiungono le poetiche necef ſarie all' ornamento del Dialogo, che è
una ſpecie di Poeſia Dramatica: così lo teſse Platone.: Cefalo per bocca di
Antifone ſuo fratello uterino, e figliuo lo di Pirilampo, racconta ad A dimanto,
e Glaucone, tutto ciò che avea udito da Pitidoro fu la diſputa che ebbero
Zenone pri ma, e poi Parmenide con Socrate. ' Antifone avea converſaco
familiarmente con Pitidoro compagno di Zenone, ma poi laſcia ta la Filoſofia
coltivava l'arte equeſtre, e quando Cefalo ad in ſtigazione de' compagni andd a
ritrovarlo, egli dava certo fre no ad accomodare ad un fabro; circoſtanza che
io credo finta per dar rilievo al racconto, é fiffar la fantaſia del lettore
con qualche coſa di ſtrano. Par toſto che Antifone occupato in un volgare
eſercizio, non debba favellare ſe non di coſe volgari, nè mai s' aſpetta, che
egli ſia per ſalire nell' ultime aſtrazio ni della metafiſica; quindi il
lettore reſta ſorpreſo dalla mera viglia (8 ) 1 > e di viglia, allora che
egli racconta il principio della diſputa tra So crate e Zenone, e che poi
s'interrompe alla venuta di Parme nide, che fattoſi pregar un poco la continua
fino al fine. Quan te menzogne, ſe Socrate non parld mai con Parmenide ! All
incontro qual arte fina di veriſimiglianza poetica, per dar or namento alla
verità del fatto di cuiCefalo, Adimanto, e Glau cone vivendo poteano renderne
teſtimonianza? Come immagi narſi, che un Filoſofo il qual volea render accetta
la lettura de ſuoi Dialoghi, cominciaſſe a diſguſtar il lettore con bugie le
più sfacciate? Ariſtotele, che calunnia il ſuo Maeſtro in tante parti
dell'opere ſue fue, e che parld ſovente di Parmenide Socrate non attaccò mai
Platone ſul loro abboccamento, e pur ne poteva trar degli argomenti, per
renderne la dottrina ſoſpetta. Non ne parlano altri autori Greci più vicini a
Platone, non gli autori Latini, che più ſtudiarono i Greci, e tra gli altri
Cicerone e Plinio, che tante coſe ci conſervarono fu l' iſtoria ed Era
Filoſofica. Non v'è che il ſolo Ateneo il qual viſſe a' tempi di Marco Aurelio,
che vuol dir quaſi più di 600 anni dopo Platone. (a ) Egli dice: Appena
permette l' età che Socrate aveſe veduto, ed udito Parmenide, non dover però
noi meravigliar ſene, perchè Platone ſuppoſe che Fedro vivere al tempo di
Socrate; che Paralo, e Zantippo figliuoli di Pericle, e morti nella peſtilenza,
ragionaſſero nel Protagora, e che Gorgia diceſſe nel Dialogo del ſuo nome quel
che mai s'era fognato di dire. Molte altre accuſe contro Platone vibra Ateneo,
e s'affatica a dipingerlo tanto mordace, e maledico quanto bugiardo. Non so
perchè i Cronologi attenti a peſare ogni minuzia de'te fti non oſfervino, che
Ateneo nel dire vix ætas permittit dichiara, che poco intervallo di tempo v'era
ſtato tra la morte di Parme nide, e l'età di Socrate, maqueſto vix qual ha poi
forza cronologica poſto in bocca di Guriſconſulti, di Oratori, diPoeti, di
Filologi, non di Cronologi, che avrebbono diminuito l'allegrezza del convito
coi loro calcoli, e colle lor aſciutte illazioni? Il Calaubono il qual nel ſuo
comentario d'Ateneo in un'altro libro in foglio sfoga tanta eru dizione ſu
l’erbe, ſu ipeſci, ſui coſtumidel convito, elu mille altre coſe inutiliffime a
ſaperli nulla degna di dire ſu le accuſe colle qua li uno dei Dinnoſofiſti
morde Platone. Io per me credo, che A teneo vedendoſi incapace d' emulare
l'immenſità della dottrina Platonica, e l'arrificioſa maniera con cui l'eſpone
Platone ne'ſuoi Dialoghi, teſſe lunga ſerie d'accuſe, e lo condanna di menzogne
ro, e maledico per accreditar ſe non altro la veracità, e la mo deſtia colla
quale caratterizza i ſuoi Dinnoſofiſti. Il buon Grama cico (a ) Ateneo lib. 14.
Sympt, 9 ) tico ne goda egli pure, e ſen ' applauda; non per queſto io crede rò,
che Parmenide non poteſſe ragionare con Socrate, e ſtard immobile nelle mie
ipoteſi cronologiche, che a ben peſarle non vagliono meno di tante altre, che
in queſto ſecolo fi ſpacciano, e fi difendono come i Teoremi diGeometria:
Candidamente perd confeſſo, che io farò per ſacrificarle a colui, che
all'autorità di Ateneo ne aggiungere qualchealtra più dimoſtrativa, e meno ſo
fpecta; finalmente malgrado le congetture eſpoſte io ſon perſua ſo, che ſe
Platone tutto finſe, il Dialogo è più ammirabile per la menzogna poetica tutta
opera della ſua fantaſia, che non è per la verità del fatto, di cui poteano
farſi onore i men dotti. Platone fcriffe in Filoſofia più ditutti gli antichi
che lo precede rono, e come da Eraclito le coſe fiſiche, da Socrate le morali,
così tolle da' Pittagorici lemetafiſiche, le quali non ſi correffero che nel
fecondo ſecolo della Religione, per le varie diſpuce che, nacquero tra
iPlatonici, e tra i Criſtiani. Eſaminerò dunque prima d'ogni altra coſa la
natura della difpu ta, dopo di cui proporrò generalmente l'antica Filoſofia, ed
in di la particolareggierò in Pittagora, e ne'Pittagorici, tra'quali Se nofane
e Parmenide, e la terminerò con Platone. A queſte due coſe io riduco l'origine,
e l'effetto dell'Eleatiça Filoſofia.. Gli antichi Filoſofi, ſenza eccettuarne
nè pur uno, convennero nel principio, che di nulla fi fa nulla, e ciò gl'
impedì di poter conoſcere che Dio era un ente ſingolariſlimo, uno, onnipoten re,
buono, e libero; in ſomma di tutte quelle perfezioni dotato le quali o per
negazione, o per caſualità, o per eminenza gli at tribuirono i SS. Padri, e
cuti'i Teologi. Era Dio ſtato ſempre con la materia? Dunque altro non gli
competea, che eſſer un modo di efla od un ente, che ſolo per preciſion di
ragione dalla materia ſi diſtingueva; era egli per metà uno, per metà
onnipotente, fe dipendea da un principio, ſenza il quale operar non potea, non
più che il Pitcore dalla tela e dai colori, e lo Scultore dal marmo. La
diminuzione della potenza toglieva a Dio la bontà, perchè non poteva egli
vincer in guiſa la contumacia della materia, che non regnaſſe a ſuo malgrado il
male miſto col bene. Come dunque Mosè per opporſi al politeiſmo del ſuo tempo
dalla creazione cominciò la ſtoria del mondo; così per opporſi a tutti gli
errori che derivarono dall'eternità della mate ria fi cominciò nel ſimbolo
Apoftolico da Dio creatore, inſiſten do al dogma di S. Paolo, il quale nella
Epiſtola agli Ebrei: In tendiamo; (a ) dice egli, per la fede eſſere ſtati
connelli i ſecoli Tom. II. b dalla (a ) Epiſt. agli Ebrei cap. 11. Fide
intelligimus aptata eſſe ſecula ver bo Dei. (10 ) dalla parola di Dio. I Padri
nelle loro diſpute co'Gentili lo dichia rarono. Noi, dice Atenagora,Jepariam
Diodalla materia, lamateria crediamo un ente diverſo ---- (m ) Dio è uno, ed
ingenito, ed eterno; la materia è corruttibile; e poi celebriamo tutti un Dio
ſolo crea tore di tutte le coſe. - -.- la fua forza immenſa non poterono abbrac
ciar coloro con l'animo, che la notizia di Dio non cercarono nello ſtef fo Dio,
ma dentro fe fteſi. Taciano (6 ) pur dice: Dio non s'inſi nua nella materia e
negli spiriti materiali e nelle forme, ma egli è artefice inviſibile ed
intangibile di tutte le coſe. Teofilo d'Antiochia (c) parlando ad Autolico,
dice, ſe Dio è ingenito e la materia è pur tale, non è più Dio fabricatore e
creatore di tutte le coſe. Queſti Pa dri viſfero tutti e tre nel ſecondo ſecolo
non molto diftanti l' uno dall'altro. Gli errori de' Marcioniti, de'
Valentiniani, de' Baſiliani, chefuronopur cutti e tre che in queſto ſecolo
diedero occa fione a' Padri d'illuſtrare il lor zelo, dichiarando con la crea
zione della materia il principio fondamentale della Religione Criſtiana. Anzi
Taciano dimoſtro, che i Greci ne avevano ri cevute l'idee da'Barbari, ed i
Barbari dagli Ebrei, benchè poi le aveſſero oſcurate e corrotse. Affaccendati
gli altri Padri a purgarle, oſſervarono che Dio, autore del pari della Fede,
che della ragione, non le avea ſeparate in un modo caliginoſo ed impenetrabile,
ma le avea in maniera accordate, che dall'aurora dell'una fi potea paſſare al
pieno giorno dell'altra, cogliendo però dalla ragione quanto e Platonici e
Pittagorici e Stoici, ed Epicurei v aveano im preſſo col lor proprio carattere.
Si compiacquero dunque della ſetta Eclerica, ed il primo che l'abbracciale fu
Atenagora il primo de' Catechiſti d'Aleſſandria, poi S. Clemente ed Origene dal
Veſcovo Uezio chiamato Pocamonico (d ) anzichè Platoni ço, San Clemente ſpinſe
tant'oltre la condiſcendenza, che pro poſe come poflibile un ſiſtema filoſofico,
il quale raccoglieſſe tut te le verità ſcoperte dalla ragione umana fin dal
principio del mondo, ed agevolaſſe il metodo di far ricever i dogmi della fede,
e quello della creazione. Amonio Sacca conciliator di Ariſtotele e di Platone,
ritrovando che in Ariſtotele l' eternità del mondo ſi conciliava con l'eter
nità di Dio, ſe ben egli nulla ſcriveſſe, laſcid tuttavia a' ſuoi diſcepoli,
onde ſtabilire tal dogma. Diſtinſe egli l' eternica in due gradi o in due ſegni,
nell' uno dei quali poneva Dio, nell'altro le coſe bensì create, ma da lui
dipendenti, come il raggio dalSole, o l'ombra dal corpo. S'accorſero i Padri,
che iFi (a ) Apologia pro Chriftianis. (6) Tat. allir, cont. Græc. (c ) Teof.
Aut, lib. 2. (d ) Iftor. del Moeffenio nel finedelCuduortio. (11 ) e tras i
Filoſofi mettendo con la creazione eterna una dipendenza tra la materia é tra
Dio, coglievano a Dio la libertà, perché cacitamente fupponevano, che da Dio
neceffariamente foſſe emanato il mondo come il raggio dal Sole e l'ombra dal
corpo. Far di Dio un Agente neceſſario, è lo ſteſſo che farlo per metà Signore,
per che ſe fi confeſſa da una parte, che da Dio dipenda la coſa che egli fa, fi
nega dall' altra che da lui dipende il farla ed il non farla. La libertà è la
maggiore delle perfezioni. Perchè dun que corla a un ente infinitamenteperfetto?
Lafcio S. Ireneo, S.Cirillo, ed altri, cheſoddisfarono ampia mente a tutte l'
obbiezioni; ma quello, che più degli altri le ſcDIonvolſe ed atterrò, è ſtato
Lattanzio Firmiano, che con au reo ftile nel quarto ſecolo ſcriſe. In queſto
ſecolo ancora ſcriffe ro Eufebio nella Preparazione evangelica, e poi S.
Agoſtino nel la Città di Dio, l'uno ſegut l' ormeaccennace da Taziano, 1 alţro
con erudizione più vigorofa, e più filoſofica ſcriffe contro l'eternità,
l'animazione, la divinica del mondo, e l'immutabi lità del Fato. Apparve Proclo
(as nel príncípio del V1. fecolo fondendo nella ſua Teologia molto di quella
de' nomiDivini at tribuita a S. Dionigi Areopagita, rinovd il fiſtema di Amonio
Sacca riſtoro il Platoniſmo caduto. Nel fecolo dopo, Zac caria di Mitilene, ed
Enea di Gaza, ſcriſſero' pure contro l'eter nità del Mondo. E da' loro fcritii
ſi raccoglie, che l'idea di Dio, combinata col policeiſmo era un'idea nugatoria,
non men di quel la del bilineo rettilineo, che rappreſenta alla mente una
figura, é non è che una contraddizione. Il P. Balto, nel ſuo dotuiffimo libro
contro il Platoniſmo ſvelato, lo dimoftra; e dopo il Balto fe de fece dal
Moeſfenio quella circoſtanziata iſtoria ſul Platonis la quale è nel fine dell'
opere del Cuduortio, da lui tradotre dall' Ingleſe in Latino. lo nell’eſpor la
doctrina de Filoſofi antichi non mi feryi rò dell'autorita de' Platonici
recenti, non più, che fe non aveſ ſero mai ſcritto, ſalvo allora, che
s'accordano cogli antichi, e ci confervano qualche circoſtanza ſtorica
indifferente. Cercherò prima ne' teſti de' Filoſofi ftefli il ſenſo, che
naturalmente preſen iano, e dove ſia queſto oſcuro, ed equivoco, ricorrerà
all'in terpretazione o di Cicerone, o di Plutarco, o di Sefto Empirico, o di
Laerzio Viſle Cicerone molti anni prima del Crifianeſimo, e Plutar co viffe a
Roma ſotto Adriano, o Trajano, dopo d'aver ſtudiato in Egitto forro Amonio,
diſcepolo di Potamone, e del quale egli b 2 par (a ) Pachimero in Suida, Vedi
Fabrizio Bibliot. art, Proclo. e mo,. (12 ) parla nella vita di Temiſtocle ed
altrove. Laerzio e Seſto Empi rico, fiorirono in circa ſotto Severo, che vuol
dire molto prima di Amonio Sacca, di Plotino, di Porfirio, e di molti alori
nimici del nomeCriſtiano; non rifiuterd dall'altro lato i ſoccorſi, che i Padri
m'offrono allora particolarmente, che non hanno certa indulgenza alle opinioni
filoſofiche, ſcrivendo agl’Imperatori, o non argomentano ad hominem contro
coloro, che gl'inſultava no. La mecafiſica di Platone non è diverſa da quella
de' Pittago rici, e ſe una volta io dimoſtro, che queſti e particolarmente
Pitta gora, Senofane, e Parmenide conobbero bensì un principio intel ligente,
ma non ſeparato dalla materia, anzi con effa non facen do che un tutto, avrò
dimoſtrato, io mi perſuado, che queſto pur era il ſiſtema Platonico. Cominciero
da Cicerone che in poche ma ſoſtanzioſe parole compendio tutto il ſiſtema de'
primi Accademici o di Platone, e lo craſſe da' Pittagorici, come da Placone
purtraſsero il loro gli Stoici, e i ſecondi e verzi Acca demici, poichè quanto
a' Peripatetici (a ) eli convenendo nelle cafe non differivano, che ne' nomi.
Gli antichi, dice egli, divideano (b )lanatura in due coſe, l'una delle quali
era efficiente, e l'altraad eſsa quafi preſtandoſi quella di cui ſi fa ceano le
coſe.. Incid che facea riponevano la forza, in ciò di cui ſi fa cea, una certa
materia, ma l'una e l'altra era nell' una e nell' altra perchè nè la materia
può aver coerenza, ſe non ſia da qualche forza ritenuta, ne v'è la forza ſenza
qualche materia, poichè nullo v'è che non fic in qualche luogo.. Se la forza e
la materia erano indiviſibilmente unite, la fola mente le ſeparava, e perciò
conſiderar l'una ſenza l'altra era un?: aſtrazione, una preciſion della menee.
Cid che riſulta (c ) dall'uno e dall'altro, o ſia dall'accoppiamento, lo
chiamavano corpo, e quafi certa qualità...--. Di queſte qualità al tre fono
principali, ed altre derivate da queſte. Delle principali ſono ognuna (a )
Cicer. Quæſt. Acad. 1. Peripateticos', & Academicos nominibus differentes,
& re congruentes lib. 2. (b ) De natura autem ita dicebant, ut eam
dividerent in res duas, ut altera eſſet efficiens, altera autem quaſi huic fe
præbens ea qua effi ceretur aliquid: in eo, quod efficeret vim eff: cenſebant;
in eo au tem quod efficeretur materiam quamdam: in utroque tamen utrum, que:
neque enim materiam ipfam cohærere potuiſſe, ſi nulla vi contineretur; neque
vim line aliqua materia: nihil eft enim quod non alicubi eſſe cogatur. (c ) Sed
quod ex utroque id jam corpus, & quaſi q uandam qualitatem nominabanc Earum
igitur qualitatum ſunt aliæ Principes, aliæ ex his ortæ. Principes ſunt
uniuſmodi, & ſimplices, ex iis au tem ortæ variæ funt, & quafi
multiformes: itaque aer quoque (uti niur (13 ) ognuna della ſteſſa ſpecie, e
ſemplici. Da queſte qualità, altre ne for no nate, e quaſi moltiformi. L'aere,
il fuoco, l'acqua, ela terra for no primi, e da queſti nacquero le forme degli
animali, e le altre coſe, che ſi generano dalla terra. Dunque que' principi,
per tradurlo dal Greco, ſi dicono elementi, de' quali l' aria, il fuoco, banno
la for za di muovere, e di fare, le altre parti di ricevere, e quaſi di pati re,
l'acqua, dico, e la terra. La parola ſemplice quì non ſignifica indiviſibile, e
Seſto (a ) Em pirico pur la prende in queſto ſenſo. Vè un quinto genere, b )di
cui ſono gli aſtri, e le menti ſingolari, ed Ariftotele lo pone diſimile dagli
altri quattro. Se le menti ſono tratte dallo ſteſſo elemento, che gli altri,
non ſon eſſe ſemplici nel ſenſo d'indiviſibile, ciò che Cicerone dice altrove.
Teniamo noi che l'animo abbia tre parti, come piacque a Platone, o ſia ſemplice
ed uno; ſe ſemplice ſia egli come il foco, il fangue, l'anima, cioè il ſoffio.
Queſte coſe conſtando di parti non ſono ſemplici. Continua Cicerone. (c ) Ma
penſano, che di tutte ſia ſoggetto una certa materia priva di ogni specie, e d
ogni qualità, e da eui Butte le coſe ſono eſpreſſe e fatte, e che può ricever
in sè tutte le coſe. Se la materia era prima d'ogni fpecie, d'ogni qualità, non
cra corpo, e perciò conſiderata dalla mente, indipendentemen te dalla forza,
ella era incorporea; Selto Empirico chiama per. incorporei i punti, le linee, e
le ſuperficie... Platone nel Timeo, la chiama difficile ed oſcura fpecie, e il
recercacolo d'ogni generazione, e quali nutrice; aggiunge, che ella non fi
diparte mai dalla propria potenza, perciocchè tut te le coſe riceve, nè prende
maiper alcun modo, alcuna forma a queſte fimile, e prova eller convenevole, che
di tutte le ſpecie ſia privo quel. che ha in sè da ricever tisti'i generi,
comequelli che hanno da fa re unguenti odorofi, l'umida materia, che vogliono
di certo odore, cori dire di tal guiſa preparano ', che ella non abbia alcun
proprio odore e colore eziandio, vogliono in materie molli imprimere alcune
pgure, los niuna mur' n. pro latino ) ignis, & aqua, & terra prima
ſunt. Ex iis au tem' orræ animantium formæ earumque rerum quæ gignantur è ter
ras, ergo illa initia, ut è Greco vertam, elementa dicuntur; è qui bus aer,
& ignis movendi vim habent & efficiendi; reliquæ par tes accipiendi
& quafi patiendi, aquam dico & terram. a ) Contra Mathematicos. (b )
Quintuin genus e quo eſſent aſtra mentesque ſingulares earum quatuor quæ ſupra
dixi diſſimiles, Ariſtoteles quoddameſſe rebatur. (6 ) Sed Salicetam putant
oinnibus fine ulla fpecie, atque carentem omni illa qualitate o... materiam
quandam ex qua omnia eſptela, atque effecta lipt qux'- tota omnia accipere
pofito (14 ) 1 njuna figura affatto laſciano primieramente apparire in quelle,
ma cer cano pria di renderle quantopoſſibil fra polite. Molte altre coſe
aggiunge Placone, che Ariſtotele in una de finizione riduce, dicendo che la
materia non è alcuna di quelle co fe, di cui l'ente fi determina, e tra l'altre
coſe annovera la qua lica, e la quantità, che par Cicerone ridurre alla ſola qualità;
ma che l'idea del corpo, e della materia foffero diverſe ſecon do gli antichi,
lo dimoſtrano le diverſe parole, con cui l'eſpri mevano, chiamando la materia
ùns, ed il corpo owllde. Chi po ne un nome, dice Platone nel Sofiſta, dalla
cofa diverſo, introdu ce veramente due coſe. La materia dunque, non eſſendo il
corpo, ella era incorporea, ed incorporea la chiama in molti luoghi Sefto
Empirico, e Plotino, la cui autorità qui è tanto più for te, quanto che egli
ſteſo col nome d'incorporeo, non ſignifi cava la ſteſſa coſa che noi chiamšamo
fpirituale. Stobeo (a ) lo conferma col dire: Si nega effer corpo lamateria non
tanto, perchè manchi degl'intervalli del corpo, o delle tre dimenſioni, quanto
perchè ſia priva d'altre coſe appartenenti al corpo, figura, co lore, gravità,
leggerezza, ed ogni altra qualità, e quantità. La materia pud (b ) in tutti i
modi mutarfi, ed in ogni parte non mai ridurſi al niente, ma ſolo in parti che
poſsono all' infinito partir li, e dividerſi, nulla eſſendo di minimo in natura,
che divider non fi pola. Le coſe poi che ſi movono tutte', moverſi con
intervalli, che all'infinito ſi poſſono dividere, e cosi' movendoſi quella
forza, cheab bian detta qualità (cioè il corpo ) e di qud, e di là verſando per
fano, che tutta affatto la materia fi muti, efi faccian le coſe, che chix miam
quali, dalle cui nature coerenti, e continue in tutte le ſue parti è fatto il
mondo, fuori di cui non v'è alcuna parte di materia, nè abas cun corpo. Quante
coſe raduna Cicerone in poche parole ! Con la divi fibilità all'infinito della
materia, eſclude gli atomi forſe ammeſ da Empedocle ne' minutiſſimi corpicelli,
che componevano gli elementi, e da Eraclito nelle mondature piccioliflime, ed
indivi fibi (a ) Stobeo. I. 1. Egl. fil. cap. 14. 16 ) Omnibusque modismutare
atque ex omni parte eoque etiam interi se non in nihilum ', ſed in ſuas partes
quæ infinite lecari, atque di vidi pollint, cum ſit nihil omnino in rerum
naturam minimum quod dividi nequeat: quæ autem moveantur omnia intervallis
moveri; quzintervalla item infinite dividi poſfint, & cum ita moveatur il
la vis, quam qualitatem effe diximus, & cum fic ultro citroque verfetur:
& materiam ipfam totam penitus commutari putant, & ita effici quæ
appellant qualia, e quibus in omninatura cohærente, & confirmata cum
omnibus fuis partibus effectum elle mundunt, extra quem nulla pars materiæ fit
nullumque corpus. (15 ) Ibili. Con la coerenza delle parti della materia,
Cicerone eſclu de il vuoto negato da tutti, da Talece fino a Platone, onde dif
ſe Empedocle: Nulla di vuoto vė, nulla che abbondi. Accenna pur Cicerone le
leggi coſtanti che conſervano icore pi movendoſi, e nel dir che fi movono con
certi intervalli, i quali all' infinito ſi poffon dividere, non applica egli le
leggi del moto a' corpi minimi come a'fenfibili? Le parti (a) del mondo effer
tutte le coſe che fono in eso, e tutte occupate da una natura che ſente, e
nella quale v'è una ragione per fetta, e la ſteſsa fempiterna, nulla effendovi
di più forteche poſsa diſtruggerla, e la steſſadirfi mente, ſapienza perfetta,
e chiamarfi Dio, ed eſer.quafi certaprudenza di tutte le coſe, cheprovede alle
coſe celefti, ed a quelle che in terra appartengono agli uomini. Se queſto Dio
degli antichi Filoſofi rifultava dalle nature coerenti e continue di tutte le
parti del mondo, ſe egli era il ſenſo, la ragione perfetta, la ſapienza, la
providenza che reg gea queſte parti, era egli altro che una modificazione della
forza e della materia, giacchè non v'era forza ſenza materia, nè materia fenza
forza, e non era egli ſeparatamente dalle co ſe conſiderato che un ente di
ragione? Qual relazione ha que fto Dio al noſtro, che è un ente ſingolariſtimo
in sè, e fepa rato non per preciſion di ragione, ma realmente dalla forza e
dalla materia, della quale egli è il Creatore? Alle volte lochiamiamo (b )
neceſſità, perchè null' altro pud farſi, ſe non ciò che da lei è coſtituito
nella quafi fatale, e immutabile con tinuazione d'un ordine fempiterno; alle
volte poi lo chiamiamo fortu na, la qual fa molte coſe improvvife, nè da noi
penſate per l'oſcuri. tà, ed ignoranza delle cagioni; ed ecco Dio rappreſentato
come agente neceſſario, o ſenza libertà; ecco diſegnato l' ordine fa tale e
ſempiterno delle coſe; ecco come per la noſtra igno ranza non poſſiamo
conoſcere la conneſſione, e le conſeguenze delle (a ) Partes autem mundi effe
omnia quæ infint in eo quæ natura ſentiente teneantur, in qua ratio perfecta
inſit quæ fit eadem ſem piterna: nihil enim valentius eſſe a quo intereat, quam
vim ani mam effe dicunt mundi eandemque effe mentem fapientiamque per fectam
quem Deum appellant, omniumque rerum quæ ſunt ei fub jedtæ quafi prudentiam
quandam procurantem cæleftia maxime dein de in terris, eaque pertinent ad
homines. 16 ) Quam interdum neceſitatem appellant quia nihil aliter poſfit, at
que ab ea conftitutum fit inter qual fatalem, &immutabilem conti nuationem
ordinis fempiterni; nonnunquam quidem eandem fortu nam, quod efficiat multa
improviſa hæc nec optata nobis propter obſcuritatem ignorationemque cauſarum, (16
) delle cagioni, e degli effetti loro. In ſomma l'antica Filoſofia aveva
adotata l' eternità, l' animazione, la divinità del mondo, e l'immutabilità del
Fato, le quattro coſe che Santo Agoſtino ha egregiamente combattute nella Città
di Dio. Comparando il trattato d' Ilide, e d' Ogride di Plutarco col paſſo di
Cicerone, non è difficile di raccogliere, che la Filoſo fia Egizia ne' principi
eſſenziali non era diverſa dalla Greca, ſe non nella maniera di ſpiegarſi o ne'
ſimboli. La materia, di cui parla Cicerone, era Ilide, la quale in ogni coſa
potea tramu. tarſi, e di tutte le coſe eſer capace, della luce, delle tenebre,
del giorno, della notte, della vita, della morte, del principio, e del fi ne.
La forza è Oſiride, la cui veſte ſi facea ſenza ombra, e ſenza varietà, d'un
color ſemplice, e rilucente; perchè ella è il principio dalla noſtramente ſolo,
intefo, puro, e ſincero, tutt' iſimbolicontrarj a quelli delle proprietà
dipendenti dalle qualità de' corpi diſegnati per Oro. Riſultava queſti
dall'accoppiamento d'Ilde, e d'Oſiride, e chiamavaſi parto o creatura,
rappreſentandoſi per l'ipotenuſa del triangolo miſurata dal 5; per cui ſi
chiamava con la voce Pente, da cui deriva Panta, o l'Univerſo, che gli Egizi
penſavano eſſer la ſteſſa coſa con Dio, nel che, come egli dice, s'accordava Ma
netone Sebenita con Ecateo Abderita. Diodoro di Sicilia nel principio della ſua
Storia, ſcrive coſa pen {aſſero gli Egizj su la generazione del mondo, ſul
principio del le coſe, ſul naſcimento dell'Uomo. Par che Euſebio afcriva a Tot,
che è il Mercurio degli Egizj, quanto ſcriſſe Sanconiatone ſul caos, e ſulla
formazione della Luna, delle Stelle, degli Elementi. La Teologia miſtica dei
Fenici, che dagli Ebrei, ſecondo Euſebio ed altri Padri, ſi preſe, reftd in
guila alterata e confuſa, che nel caos poſero prima i principj delle coſe, ed
introduſſero poi l'arte fice o l'amore, per opra del quale ordinarono il caos,
é fabbrica rono il mondo. Orfeo il primo la portò nella Grecia e L'Inno criſto
canto del caos vetufto, E come agli elementi, e come al Cielo Origin deffe, ed
alla vaſta terra, E alla profondità del mar Amore Antichiſſimo, e ſaggio. Il
caos era la materia, l'amore, o la forma, ed i prodotti, i compoſti, ed i
corpi, ed in queſte tre coſe conſiſtea la fiſica generale degli antichi. La
ſcienza che n'eftraſſero o la metafi fica rappreſentandola in una maniera molto
indeterminata, la ſciava infeparata la materia da Dio, e dai compoſti, ed era
molto perciò differente dalla noſtra metafiſica, la quale nell' en te include
eſſenzialmente le creature, nè s'eſtende che per un ' 9 1 5 analogia molto
lontana al Creatore. Io lo dimoſtrerò partita mente ne' liſtemi di Pittagora,
di Senofane, e di Parmenide, e ſarà facile ad applicarne l'uſo a Platone.
Pittagora e Platone (a ) giudicano, che il mondo ſia ſtato fatto da Dio: dunque
le Platone fece da Dio generar il mon do ordinando la materia fluctuante, egli
imparò ciò da Pitta gora, che l'avea imparato dagli Egizi, da Orfeo, anzi dal
pro prio maeſtro (6 ) Ferecide Sciro. Avea egli ſoſtenuto, che in tut ta
l'eternità Giove, il tempo, e la terra erano ſtati. Facciali pur di Giove, la
cagione di tutte le coſe, e gli ſi dia ſomma pruden za, e fomma ſapienza, egli
non ſarà mai che la forza, e l'amore che eguaglieraffi al tempo, e alla terra;
vi ſi aggiunga, che poi chè Giove diede il premio alla terra ſi chiamò queſta
Tellure, (c ) non altro mai ſi concluderà, ſe non che prima la forza, e l'amo
re temperaffe, digeriſſe, ed ornaſſe quella mole indigeſta, che chiamavali
terra. Pittagora generò il mondo dal foco, e a guiſa di foco ſotti liſſimo (d )
Iparſo, e rinchiuſo nel mondo, volea Placone, che foffe Dio. L'ornamento, (e )
l'unione, l'ordine di tutte le coſe furono chiamate da Pittagora Coſmos, o il
mondo, e diffe egli, che il mondo viſibile era Dio. Stimò il primo, dice
Cicerone (f) l'animo per tutta la natura delle coſe eſer diffuſo, e per la
mente da cui gli animi noftri ſono tratti, ne vide per la detrazione di que fti
diſtaccarſi, e ſquarciarſi Dio, e farſi miſera una parte di lui, mentre queſti
ſoffrivano. Dio dunque era il mondo, e l'anime era no parti di Dio, effetto
della Metempficoſi, ſe pur non era queſta una coſa affatto poetica, come Timeo
di Locri lo dice. Virgilio eſpreſſe il ſentimento di Cicerone nelle Georgiche.
* Della mente di Dio parci efſer l' api, E forfi eterei differo, che Dio Va per
tutte le terre, e tutti i mari, E pel profondo Ciel; quindi gli armenti, E le
pecore, e gli Uomini, e ogni ftirpe Di fere, e ogni altra, che da se rimove La
tenue vita allorchè naſce. Tomo II. E nell (a ) Plut. de Ifid.& Ofir.car.
374. Franc. Edit. Vechel. (6 ) Laert. (C ) S. Clem. Aleſs. (d ) San Giuſtino
apolog. Ermia nel fine dell'opere di S. Giuſtino. (e) Plut,plac.lib.2. (1) De
Natura Deor. I. 1. Elle apibus partem divinæ mentis, & hauſtus Æthereos
dixere: Deum namque iré per omnes Terrasque tractusque maris Columque profundum.
Hinc pecudes, armenta, viros, genus omne ferarum Quemque fibi tenues naſcentem
arceſſere vitas. 1.4. Georg.. C (18 ) E nell' Eneide, * Nel principio le terre,
il Cielo, e i campi Liquidi, e della Luna lo fplendente Globo, e gli aſtri
Titanj, interno fpirco Alimenta, ed infuſa in ogni membro Tutta la mole n'agica
la mente E fi framiſchia nel gran corpo; quindi E di pecore, e d'Uomini la
ftirpe, De volanti la vita, e'l mar che i moftri Sorco la liſcia ſuperficie
porta. no, Pittagora fu l'autor dell'idee; (a ) oſervd il primo tra'Greci che
la mente non potendo rappreſentarſi ſingolari, perchè ſono in numerabili nel
compararli, ne traſfe igeneri, e le ſpecie, ne'qua li ſi ravviſano le coſe
ſparſe. Così ravviſava tutti gli individui umani nell'animal ragionevole. Nel
far queſti aſtratti (6 ) conſide rò, che la materia era mutabile, alterabile,
Auflibile in ogni gui fa, ma che non vi ſono ſpecie, che s'accreſcano, o che
perifca e perciò gli Uomini oſſervandole coſtantemente in tutti i tempi, e in
tutti i Paeſi le credono eterne ed immutabili. La que ſtione era di
rappreſentar queſt'idee. I numeri convengono all'Uomo, al cavallo, alla
giuſtizia, al la caſa, e a che so io; dunque i numeri ſono univerſali, perchè
atti alla rappreſentazione de' molti. L'oſſervazione è d'Ariſtotele, (c ) e
molto più la ſtende Poſſidonio, riferito da Seſto Empirico, (d ) il qual
dimoſtra per i numeri aſſimigliarſi cutte le coſe, e ſen za queſti non poterſi
intendere nè gli elementi, nè l'armonia, nè alcuna delle tre dimenſioni del
corpo, nè ciò che riſulta da corpi uniti, coerenti, diftánti, nè tutti i
calcoli delle quantità fùccef five, nè ciò che appartiene alla vita, ed all'
arti fondate su propor zioni ſolo intelligibili per i numeri. Pitragora dunque
ſi ſervì del numero, per dar un ſimbolo dei due principj delle coſe, la forza,
e la materia, di cui chiamò l'una l'uno, e l'altra il due. L'unità, diceva egli,
è Dio, (e ) ed anche il bene che è di natura * Principio Coelum, ac terras
camposque liquentes Lucentemque globum Lunæ Titaniaque altra Spiritus intus
alit: totamque infuſa per artus Mens agitat molem, & magno ſe corpore
miſcet. Inde hominum pecudumque genus vitæque volantum, Et quæ marmoreo fert
monſtra ſub æquore pontus. (a ) Plut. plac. Phil. l. 1. (6 ) Plut. ib. l. 1.
c.9. (c ) Metaf. lib. 10. (d ) Contra Logicos. (e ) Plut. plac. Phil. lib. 2. (19
) un ſolo, e lo ſteſso intelletto, il due infinito, e genio triſto, d'inser
torno il qual due ſi fa la quantità della materia. Chiamava uno la forza perchè
noi la concepiamo a guiſa d'un non ſo che d'indi viſibile; chiamava due la
materia, perchè ella è fempre divil bile in due, Di queſti due principj, uno è
quello del bene, e l'altro del male, già l'ha inſinuato Plutarco. Archelao
Veſcovo (a ) di Cara dice; Širiano introduce la dualità contraria a ſe ſteffa,
la quale egli preſe da Pittagora, ſiccome tutti gli altri ſettatori di tak
dogma,; quali difendono la dualità declinando dalla via retta della ſcrittura.
Tutte in ſommal'ereſie, che vi ſono nel compendio della Filo fofia di Cicerone,
che vuol dir l'eternità, l'animazione, la divis nità del mondo, Piccagora le
raccolfe in un ſiſtema, ed in vano fi dice, che egli nulla fcriveſſe. Liſide
diſcepolo (b ) di Pittagora in una lettera fcnca ad Ip parco, dopo la morte del
maeſtro ſignifica non voler comuni care ad alcuno i precetti, e dimoſtra che
delle coſe, le quali di ceano i ſeguaci di Pitcagora, non ve n'era nè pur
ombra. Por firio nella vita di Pittagora dice, che agli Uomini oppreſli da tale
calamitat, (cioè dalla morte di Piccagora ): manca lo ſciens di lui, la quale
arcana e recondita cuſtodida in petto, nè vi reftas fono che certe coſe
difficili da intenderſi imparate a memoria dagli udi tori dell'eſterna
Filoſofia, poichènon v'era alçun ſcritto di Pittagora; ed aggiunge,che dopo la
morte di lui „ Lilide, Archippo,ed altri furono folleciti, chei
penſieridiPiccagora non ſi pubblicaffero, onde eutti gli arcani della ſua
Filoſofia con lui perirono'. To dubito aſſai del la vericà della lettera di
Liſide, la quale con quel che dice Porfirio pud eſſere ſtata finta,perchè i
Criſtiani nontraeſfero argomenti da quanto ci reſta diPitagora, in Cicerone, in
Plutarco, in Laer zio: ma ſe non v'era coſa alcuna della Filoſofia di Pittagora,.co
me poi Jamblico poeea gloriarſi di riftabilirla; e non è manifeſto che egli la
riſtabili a fuo modo per combattere i Criſtiani de'quali fu accerbo' nimico; lo
ſteſſo Porfirio, che dice nulla aver fcric to Pittagora, come poi ebbe fronte
d'afferire, che egli avea ſcrit to fu l'ente, il che Euſebio (c ) riferiſce? Diſcepoli
di Pitcagora furono Archita Tarentino il vecchio, Pe ritione, Timeo di Locri,
ed Epicarmo. Archita il vecchio (d ), che Simplicio confonde col giovine,
fcriſſe delle dieci voci corriſpondenti ai dieci concetti dell'animo, i quali
s'eſtendono a cutte le cole, potendoſi d' ognuna cercar la (a ) Zaccagna
collect. monumentorum veterum Eccleſiæ Græcæ, atque Latinæ. Archelai Epiſcopi
acta. (6 ) Galeo. (c ) Propof. Evang, lalg. (d ) Patrizia diſcuſ, Peripa,1 (20
) la ſoſtanza, la quantità, la qualità, l'azione, e gli altri acciden ti
regiſtrati a lungo da Ariſtotele nella ſua Logica, in cui copiò il trattato di
Archita. Lo Stanlejo, che pretende di numerare tutte le donne Pitcago riche,
omette Peritione, e pur eſser ella dovea la più celebre,le da lei trafse
Ariftotele (a ) tutta l'idea della ſua metafiſica. Lo prova con molta
erudizione il Patrizio, allegando la definizio ne della fapienza di Peritione,
e comparandola con quella di Ariſtotele. Laſapienza, diceva ella, verſa in tutt'i
generi degli en ti, perchè verſa intorno tutti gli enti, come la viſione
intorno tutti i viſibili. Ariſtotele definì la metafiſica, per la ſcienza che
contem pla l'ente, in quanto ente, e le coſe che per sè gli convengono.
Peritione egregiamente ſpiegò gli accidenti dicendo: delle coſe che accadono
agli enti, alcune univerſalmente accadono a tutti, alcu ne altre a molti di
loro, e certe ad un ſolo, ma riguardar univerſal mente, e contemplar tutti gli
accidenti appartiene alla ſcienza. Que. fte ed altre cole che ilPatrizio
aggiunge, danno idea della preci fione, e nettezza di Peritione, e nel tempo
ſtefso quanto tra' Pittagorici erano familiari l'idee Pittagoriche, ſe le donne
ſtef ſe ne ſcriveano con tanta eleganza filoſofica · Non dobbiamo tuttavia
meravigliarſene, di poi cheabbiam veduto ne’noftri gior ni Madama la Marcheſa
di Chatelet, ſcrivere ſulla natura del. le monadi Leibniziane, queſtione molto
più oſcura di quella dell'ente. Timeo di Locri nel ſuo ragionamento ſull'anima
del mondo, in queſta univerlità di natura, dice egli, v'è un certo che, il qual
rimane, ed è l intelligibile eſemplare delle coſe, che ſono in un fuſo perpetuo
di mutazioni, e queſto nelle vicende delle coſe ſingolari, co ftante, e
perpetuo eſemplare ſi chiama idea, ed è dalla mente compre fo. Nell'univerſità
dunque delle coſe, che vuol dir dentro le coſe o in cutti i compoſti v'è quel
non ſo che, che mai non cangia, e può dalla mente eſtrarli qual idolo. Le coſe
ſenſibili eſser in un perpetuo fluſso lo diſsegnarono, al dir di Platone,
nell'Omero, ed Eſiodo ſotto l'imagine dell'Oceano, e di Te ti, e di queſte non
aſsegnarono fcienza i Pictagorici, ma ſolo di quelle, che nè col ſenſo, né
coll' immaginazione ſi ravviſa no, e queſta fu la prima differenza tra la
Filoſofia Jonica, e l'Italica. Epicarmo ſommo Poeta, come Omero al dir di
Platone, so all' una grandezza d'un cubito (diceva egli ) altra tu voglia
aggiun gervi o ſottrarsi, non avrai mai certo la Nera miſura; gli Uomini pa
rimen (a ) Patriz. l. 2. cap. 1. diſcuſ. Perip. (6) Ragion, ſu l'anima del
Mondo. (21 ) rimente conſidera or accrefcere, ed or decreſcere, tutti
ſoggiaciono ai cambiamenti del tempo. (a ) Jeri tu fofti un altro, io pur vi
fui, E un altro ſiamo in queſto tempo, e fieno Di nuovo gli altri, che non mai
gli ſteſſi Noi ſiamo, come la ragion lo predica. Per l'Intelligibile così parlo:
A. L'arte tibicinal è qualche coſa? B. Perchè no. A. Forſe è l' Uom queſta tal
arte? B. Non mai A. Vediam, che coſa queſto ſia Tibicine B. Egli è un Uom; non
dico il vero? A. Il ver ma ftimi che non debba diri Ciò pur del bene? Io voglio
dir che il bene Una coſa pur ſia, ma s'altri impari Ad effer buon ei già
dirafli buono; Il Tibicine è quegli che la tibia A ſuonar imparò. Quel che a
ſaltare Salvatore, e ceſtor quegli che a teſſere Impararo, e così d'ogni altro
l'arte Certamente non è, ma ben l'artefice. Nel dir Epicarmo, che il bene è una
coſa come l'arte, e che nè il buono, nè l'arte ſono gli uomini che la partecipano,
egli c ' inſegna a far le aſtrazioni della mente, la qual avendo comparato tra
loro molti Uomini che fien buoni, molti tibicini, molti falcatori e teſtori, ne
ha compoſto quell'idea, che poi convie ne a tutti. Queſt'idea reſtando ſempre
la ſteſſa in tutti i tem pi, ed in tutti i caſi, per quanto variano i
temperamenti, e le figure degli Uomini, li confidera ſempre nello Iteſſo modo,
ed è principio del diſcorſo, o di ciò che nel Teeteto ſi chiamano analogie
ſcoperte, le quali nel raccogliere le coſe col mezzo de' ſenli, le fanno
comprendere la ragione. Epicarmo era contemporaneo di Senofane, come ſi diffe,
ed eccoci a ' Filolofi più vicini a Socrate, ed indi a Platone, i qua li a poco
preffo ſi trasfuſero le ſtelle idee non diverſificate, che dalla maniera
d'eſporle, e di colorirle. Senofane, dice Euſebio, e quelli (6 ) che lo
ſeguirono, moſfero così con (a ) Laerzio Vita di Platone. (6 ) Lib. 11. cap. 1.
Prep. Evang. (22 ) 1. 1 contenzioſe ragioni, che piuttoſto arrecareno a'
Filoſofanti confuſio ne, che ajuto. Pittagora volea che il mondo foffe eterno,
benst come gli altri Filoſofi, quanto alla materia, ma non quanto alla forma,
poichè credea che foſſe ſtato generato dal foco; Se nofane pofe il mondo non
generato, ma eterno, 'aderendo ad Ocello Lucano, che fcriffe fu l'eternità del
mondo prima d'A. riſtotele; ecco la prima differenza tra Senofane, e Pittagora
Un'altra più forte ve n' era; Pittagora avea pofti per principj l'uno, e il due,
Senofane riduſſe tutto all'uno, Senofane", dice Cicerone (a ), è più
antico di Anafagora; vuel che uno fieno tutte le coſe, nè queſto uno è mutabile,
ed è Dio non mai nato, e ſempiter no, e di conglobata figura. Seſto Empirico (b
) parlando per bocca di Timone foggiunge, che fecondo Senofane l' Univerſo era
una fola coſa, che Dio eſiſteva in tutte le coſe, e che era di figura sfe rica,
e di ragione dotato. Ad Empirico ſi conforma Laerzio (c ) dicendo, che ſecondo
Senofane, Dio nella materia tutto udiva tutto vedeva, ſebben non reſpirale, e
che tutte le coſe inſieme erano la prudenza, la mente, l'eternità. Io dimando,
ſe nel far Dio fparfo per tutte le coſe, e fen ſitivo, e prudente, e
intelligente, differiva egli dall' opinione che Cicerone eſpoſe nel compendio
della Filoſofia? Non v'è che la figura sferica che gli aſſegna Senofane, e per
cui non infinito, ma finito lo rende; ma chi fa, fe nel concepir gli antichi la
figu ra sferica, comela più ſemplice, intendeſſero ſimbolicamente d'ac tribuir
a Dio tutte le perfezioni? converrebbe faper fe Senofane fcriſſe ciò in profa,
od in verſo, e ben eſaminare tutto il conte fto della fua dottrina. Non
reſtandoci che conghietture, io m'at tengo a quella del ſimbolo per accordar
Cicerone con ſe ſteſfo, il quale nella natura degli Dei combatte Senofane, che
aggiunſe la mente all'infinito. Queſt'infinità era una conſeguenza del fuo
ſiſtema, perchè ſup poſta l'eternità della materia cost argomentava: (d )
Eterno è cid che è, se è eterno è infinito, fe infinito uno, ſe uno fimile a
sèl. Di nuovo ſe l' uno è eterno e ſimile, egli è ancora immobile, fe immobile
non ſi trasfigura per poſizioni, non ſi altera per forme, non ſi miſchia con
altri. Ariſtocele elamina i ſoffiſmi contenuti in queſto ragio namento; il
principale è; da ciò che il mondo è ecerno, infini to, uno, non ne fiegue che
egli lia effettivamente immobile, per che le coſe eſiſtono nella maniera che
poſfono eſiſtere, e la materia ſe ſteſſa il principio del moto non v'è
contradizione a cont (a ) Queſt. Acad. lib. 1. (6 ) Lib. 1. dell'ipotipoſi. (c
) Laert. lib. 9. idí Arift. contra Xenof, Zenon. & Gorgiam. eſſendo per i 2
(23 ) a concepire, che il moto ſia eterno come la materia. Coloro che
ammettevano il caos eterno, davano eterno il moto, ſebben ſen za regola o forma.
Non ſi cerca qui però, ſe concludeſſe l'argomento di Seno fane, ma ſolo qual
foſſe la ſua ſentenza, e coſa egli ne dedu ceſse. Come poi accordarla colla ſua
fifica? Ammetteva egli per principj (a ) delle coſe naturali la terra, il foco,
l'aria, e l' acqua, e dalle alterazioni di queſti elementi, rendea tutti i
miſti a generazione, e corruzione ſoggetti. Grand uſo fece di quefte due coſe,
perchè, ſecondo lui, conſiſteva il So le negl'ignicoli raccolti dall umida (6 )
eſalazione in una nuvola ignita, e la Luna in una nuvola coſtipata. Manon era
poſſi bile decerminare il grado di verilimiglianza filoſofica ch'egli da va
all'Ipoteli, poichè nelle ſentenze filiche di Senofane y' è mani. feſta
contradizione. Poneva egli de' Soli innumerabili, e la Lu na abitata. I ſoli
innumerabili erano quelli de' Pitcagorici, e di Orfeo (C ); ma come abitar una
nuvola? La terra (d ) la quale per immenſa profondicà fi ftendea di ſotto, era
coſa ri pugnante alla sfera armillare che Anaſimandro forſe di lui, maeſtro
avea inventata o propagata per cutta la Grecia. Cor revano allora tali
dottrine, e Senofane, in Colofone, in Atene, in Sicilia, e in Elea le avea
ſtudiate; avea Talęce calcolate l'eccliffi del Sole, e della Luna, avea
Pittagora applicare al liſtema celeſte le conſonanze Muſicali, e nella lira a
lette corde determinato il pu mero, e le diſtanze de' Pianeti; non è poſſibile,
che Senofane in un tempo così illuminato voleſſe diſcredicare il ſuo ingegno
con ipoteſi aſſurde e ad ogni ragione contrarie; non erano dunque, che idoli
fantaſtici, iperboli poetiche, o ſimiglianze groſſolane, in cui ſi deve più
badare al color, che alla coſa. La grande difficoltà di Senofane era nel
combinare il fiſico col metafiſico, o lo ſtato ideale con l'obiettivo. Avea già
ſtabilito Pictagora, l'intelletto altro non eſſer che (e ) mente, ſcienza, opi
nione, ſenſo, da cui tutte l' arti, e le ſcienze nacquero. Egli diſse gnava la
mente per l'uno, ciò che adeſſo noi chiamiamo lemplice intelligenza; diſegnava
la ſcienza pel due, poichè s'acquiſta la ſcienza deducendo una coſa da un'altra;
diſsegnava l'opinione per il tre, poichè nel trar la conſeguenza da un
principio proba bile ſe ne riguarda nello ſteſſo tempo due, in uno de'quali
v'èla ragion ſufficiente d'affermare, nell'altro di negar la coſa. I Pit 3 ta (a
) Laert. vit. di Xen. Plut. plac. (6) Plutar. lib.... Origenes Philoſ. (c )
Veggali Moefenio ſu l'eſiſtenza d'Orfee. Plutar. plac. de Fil. lib.i. (d)
Gregorii Aſtronomici Pref. (c ) Plutar. lib. 1. de plac. (24 ) tagorici furono
tutti dogmatici, o per dar credito alle ſentenze del ſuo maeſtro, o perchè
pareſſe loro, che la fapienza non do veſſe mai eſſer miſtad'ignoranza, come
accade nell' opinione milta dell' una, e dell' altra. Senofane fu il primo ad
introdur il dubbio nella Filoſofia, e quindi l'opinione. (a ) Chiaro l'Uomo non
ſa, nè ſaprà mai Degli Dei coſa alcuna ed altre coſe Che da me dette fur, ſiaſi
perfetto Pur quanto ei dice, tuttavia non fallo, E v'è opinion in tutte queſte
coſe. Da queſti verſi Seſto Empirico inferiſce, che Senofane non to glica la
comprenſione, ma ſolamente quella che dalla ſcienza de riva; nel dire in tutte
queſte coſe d'è opinione accenna il proba bile, e l'opinabile, onde conclude
che Senofane deve porſi tra coloro, che negano darſi criterio della verità, e
non tra gli ac cattalecici, che negavano alcuna coſa poterſi da noi compren
dere. L'autorità di Selto Empirico è d'un gran peſo, ove ſi tratta di
determinare i gradi della cognizione, ma non è da ſprezzar fi ciò che dice
Cicerone (b ): Senofane e Parmenide quan tunque con non buoni verſi però con
certi verſi accufano quaſi irati d'ignoranza coloro, che ofano dir di ſaper
qualche coſa allo ra che nulla fanno. Chi dice nulla eſclude ogni ſcienza, ed
ogni opinione. Senofane ſi diſtinſe per la Logica, (c ) e ſecondo la Cro
nologia di Euſebio, (d ) egli fu udito da Protagora, e da Nef ſa; Metrodoro udi
Nefra; Diogene Metrodoro; Anaſarco Diogene, e coſtui Pirro d' Elea, dal qual
ebbero nome i Filo ſofi Scercici fino a Gorgia, il qual diceva: Non v'è nulla;,fe
anche vi foſe qualche coſa, non ſi potrebbe comprendere, e ſe compren dere, non
mai ſpiegare con le parole. Come inoltrarſi dopo tale raf finamento di dubbj?
Tra i diſcepoli però di Senofane il più illuſtre fu Parmeni de deſcritto da
Platone nel Teeteto qual vecchio grave, e vene rabile e di una profondità al
tutto generoſa, il che vuol dire, ſe mal non m'appoogo, che egli nella diſputa
non era oſtinato, ſu perbo, rozzo ed agreſte, come Ariſtotele (e ) dipinge
Senofane è Meliſſo. Socrate in quel Dialogo, ed in altri s'aſtiene quanto pud (a)
Xenoph. ap. Seſt. Emp, adv. Matem. (6 ) Queſt. Acad. l. 2. ic ) Eufeb.1.6. C.
19. (d ) Id. l. 12, c. 7. (c ) Metaf. lib.... (25 ) può di ragionare contro le
ſentenze di Parmenide per la rive renza che ad eſſo portava. Euſebio (a )
caratterizza la dottrina di Parmenide, qual via contraria a quella di Senofane.
Ermia però, dice Parmenide in bei verſi, c'inſegna che queſto Univerſo è
eterno, immobile, e ſempre ſimile a ſe ſtero. Lo ſteſſo Euſebio credeva, che
ſecondo Parmeni de l'univerſo foſſe ſempiterno, ed immobile. Stobeo riferiſce,
che Senofane, Parmenide, e Meliſſo colſero affatto la generazio ne, e la
corruzione. In che dunque diſconvenia Parmenide da Se nofane, (6 ) Ariſtotele
chiaramente lo ſpiega nell' accennar la dif ferenza che v'era tra Parmenide e
Meliſſo, dicendo: volea Par menide, che tutto foſe uno ſecondo la ragione, e
Meliſo ſecondo la materia, e da queſti due differiva Senofane, che chiaramente
non dif ſe nè l'uno, nè l'altro. Eſer uno ſecondo la materia, è il medeſimo che
ritrovar nell eſſenza della materia la ragion ſufficiente dell'unità della
ſteſſa. Ed in fatti una è la materia, fe in tutte le parti e nel tutco e nella
medeſima fpecie è omogenea, qual Cicerone la deſcrit ſe nel compendio della
filoſofia, e l'ammiſero Platone, ed Ariſto tele. Cicerone rammemora ancora la
forza, utrumque in utroque, ma conſiderando forſe Meliſſo, che gli effetti
della forza, o ſieno le forme, ed i modi aggiunti ſucceſſivamente alla materia,
non mai erano continuamente cangiando, gli eſcluſe dall'eſſenza, e in con
ſeguenza dall'unità della materia; ma ſe una era eſſenzialmente la materia, uno
era il mondo o l'univerſo, che da eſſa riſultava e ſe uno in ſe ſteſſo
indiviſibile, eterno, ed immutabile. Malgrado dunque le continue aggregazioni
delle parti ne' loro tutti, e le continue diſſoluzioni de'tutti nelle lor parti,
malgrado le altera zioni, le generazioni, e le corruzioni, contemplando Meliſo
l' univerſo nella parte effenziale lo credeva uno, e immutabile in quella guiſa
che è ilmare, non oſtante le continue agitazioni che foffre da innumerabili
flutti. Se tal era la ſentenza di Meliſo, ella non è men empia ri ſpetto a noi,
che ridicola preſo i Pagani, perchè la materia, fe condo lo ſteſſo Cicerone,
non può aver coerenza, e in conſeguen Tomo II. d za (a ) Cap. 5. l. t. Præp.
Evang. (6 ) Parmenides unum fecundum rationem attigiffe videtur, Meliſſus vero
fecundum materiam, quare id & ille quidem finitum, hic ve ro infinitum ait
effe, Xenophanes autem quando prior iſtis unum poſuerat (nam Parmenides hujus
auditor fuiffe dicitur ) nihil tamen clarum dixit, & neutrius eorum naturam
attigiſſe videtur, ſed ad folum coelum refpiciens ille unum ait effe Deum.
Metaf, Arift. l. 1. cap. 5. ediz, Parigi (20 ) 1 1 1 4 > za unità, ſe non è
ritenuta da qualche forza, e la continua ſuccef fione delle forme conſiderata
affolutamente in ſe ſteſſa, non è me no eſſenziale al mondo, che alla materia.
Ragionava dunque più ſottilmente Parmenide; dalla materia, e dalla forza, dalla
ſoſtanza, e dall'accidente, avea coll'aſtra zione della mente dedotta l'idea
dell'ente e dell'uno, e preten dea che l'uno nel ſuo concetto aſtrattiflimo
preſcindeffe da tutte le forme, e le differenze dell'ente ſteſſo. Il P. Maſtrio
quali tre mille anni dopo ebbe una fimile idea, poichè egli vuole che l'en te
in quanto tale preſcinda dal finito, e dall'infinito, da Dio, e dalle creature
e la ſentenza è ſeguita da tutti gli Scotiſti. Qualunque ella fiali, certo è
che come quella di Parmenide curta opera della ragione più raffinata, e che ben
diſſe Arifto tele, che l'uno di Parmenide era tutto ſecondo la ragione, non che
la ſentenza di Meliſſo ancor non lo foffe, ma egli nel fondarla tutta ſulla
materia croppo s'accomodava ai pregiudizi del ſenſo. Da Parmenide, e da Meliſſo
ſi diſtaccava Senofane, il quale ef ſendo il primo a ragionare dell'immobilità
dell'ente e dell'uno, s'at tenne alla concluſione ſenza ſpiegar il metodo con
cui la deduſſe. Ariſtotele (a ) che avea diviſe le loro fentenze nella metafiſi
ca, par che nella fiſica le confonda dove diffe', che altri di lo ro tolfero la
generazione', e la generazione, e la corruzione, i quali come ben dicano in
altre coſe non ſi deve perd penſare che parlino da Fifici, poichè l'efervi
alcuni enti immobili è più inſpezione di una ſcienza ſuperiore, che della
Fiſica. Non condanna dunque Parme nide, e Meliffo, perchè aveſſero tratcato dell'unità,
ed immo bilità dell'ente, ma perchè ne aveano fatto un punto di Fiſica, dalla
quale egli eſclule il trattato delle coſe eterne, e immuta bili, onde credendo
che il mondo, e il Cielo lo foffero, parte ne trattò nella ſteſſa metafiſica, e
parte ne' libri del Cielo; na chi può credere che Parmenide non diſtingueffe
queſte due ſcien ze, avendo aſſegnati due principi delle generazioni, il foco,
e la terra? e determinato che un foco ſottiliſſimo, o lia l'etere cingeſſe gli
altri, e che movendoſi in vortice raffrenaffe colla ſua rotazione ſe ſteſſo, e
le coſe contenute, ciò che è il principio de' più moderni Filoſofi. (6 ) Egli
componeva il mondo di molte ghirlande tra loro teſſüste, una rara, e l'altra'
denfa; fra le ghirlan de ne poneva dell'altre meſcolate di tenebre, e di luce,
e volea che la coſa la qual a guiſa di muro le circondava forje foda, e
maliccia. Queſte ghirlande, e corone erano i vortici di Empedocle, dei qua li
egli dice parlando de caſtighi de'genj. Quelli (a ) Ariſt. Fiſic. lib. 1, (b )
Plut, lib. 2. cap. 7. (17 ) (* ) Quelli nel mar ſollicitante forza Dell' etere
rifpinge, e fola ſpucali Ne’ſotterranei abimi, e nella lampada Dell'almo Sole
dalla terra cacciali, E il Sole infaticabile tramandali Ne' wortici dell'etere.
Accoppiando il paffo di Parmenide con quel di Empedocle, par che tutti due
deſſero vortici alle Stelle, raffigurando Parinenide nella luce le fiffe, e
nelle tenebre i Pianeti; chi sa, che queſta coſa maf ſiccia non foſſe il moto
del vortice tutto luminoſo, perchè tutto etereo, il quale impediffe con la ſua
forza di rotazione lo sfaſcia mento del mondo viſibile? il moto della Luna,
dice Plutarco, (a ) ol'impero con cui gira, l'impediſce di cadere in quella
guiſa, che la fionda torta in giro dalbraccio impediſce la caduta del faffo.
Vuol Favorino, che Parmenide primo ſcopriſſe, che la ſteſſa Stella pre cede il
Sole la mattina, e lo fiegue la fera, o che il Veſpero è lo ſteſſo che il
Fosforo. Plinio ne attribuiſce la ſcoperta a Piccago ra, il quale
veriſimilmente la portò d'Egitto, col ſiſtema cele fte; ma forſe Parmenide,
nella Teoria di queſta ftella, più che gli altri Pittagorici ſi diſtinſe, come
Filolao nel moto della ter ra. Filolao la facea gira r in cerchio intorno
alSole, ed Ecfan to volea, che movendoſinon partiſſe dal proprio luogo, ma fer
mata a guiſa di ruota, ſopra l'aſſe proprio intorno quello giraffe da Occidente
in Oriente; non (6 ) aderiva Parmenide, nè a Filo lao, nè ad Ecfanto, ma
conſiderando la terra d'ogni intorno egualmente lontana dalCielo, la ponea in
equilibrio, e voleva che ſenza eſſer fpinta da alcuna forza a queſto, o
quell'altro verſo, ella fi ſquaſfaſe bensì, ma non ſi moveſſe. Parmenide feparò
il primo le parti abitate della terra fuor de' cerchj fol ftiziali, indizio
manifeſto, che egli avea proficcato delle teorie di Anaſimandro, di cui ſi ſuol
far ignorante Senofane. Tal era: il ſiſtema aſtronomico di Parmenide: nel
fiſico egli divinizzò la guerra, la difcordia, l'amore, e diffe: Di tutti gli
altri Dei cauſa è l'amore. * Αιθέριον μεν γαρ σφεμένος πόντον δε διώκει, Πόντος
δέσχθονος έδας απέπτυσε, γαία δ' εσαύθις Η'ελία ακαμαντος, ο δ αιθέρος εμβαλε
δίνεις. Α'λος δ' εξ άλα δέχεται και συγένεσι δε πάντες. Plut. de Ifide, &
Ofiride. (a ) De facie Lunæ. 16 ) Plut,deplac. Phil. lib. 3. d 2 Cosi (28 ) 1
Così gli attribuiſce Simplizio, ed Ariſtofane colle da Par menide l'amore che
ordina, e fabbrica le coſe nella commedia degli uccelli, gli altri Dei non
erano, che gli elementi già di vinizzati da Parmenide. (a ) Empedocle l' emulò,
benchè egli quattro elementi poneſse, e due Parmenide, il foco, e la ter ra,
principali architetti delle corruzioni, e delle generazioni, e che rarefatti, o
condenſati, ſi cangiano in aria, ed in acqua. I principj, ſecondo Ariſtotele,
devono eſser tra loro contrari, e nulla v'è di più contrario, che il caldo, e
il freddo, a quali corriſpondono il raro, ee ilil denſo denſo,, ilil moto moto,,
e la quiete. Tutto queſto ſiſtema fiſico di Parmenide eſpreſse Platone nel
Sofiſta. Le mu je Jadi, ele Siciliane, dice, a queſte poſterioriſtimaronocoſa
più ſicura d'annodare le coſe inſieme, in modo che l'ente ſia molte coſe ed uno,
e ſi tenga colla diſcordia, e colla concordia, perchè diſcordando (6 ) fem pre
s'accoſta egli come dicono le più forti muſe, ma le più molli non hanno voluto,
che ciò ſe ne ſia ſempre così, ma privatamente alcuna volta dicono che
l'Univerſo ſia uno, ed amica per Venere, altra volta molte, e con sè per ſeco
diſcordanſi con certa conteſa. S'io non m'in ganno, qui s'allude all'amicizia,
e alla diſcordia, o all’amore, e alla lite, che Parmenide poſe come principj
efficienti delle genera zioni, e corruzioni; molti Poeti ſtaccando ciò dalle
Poeſie di Par menide, e di Empedocle, non ifpiegarono con la lite, e con l'ami
cizia, ſe non alcunifenomeni particolari, come chi dalſiſtemadel Newtono, il
quale poſe per principio univerſale l’ attrazione; al tri ſolo la prendeſse per
iſpiegare i fenomeni del magnetiſmo, e poi per iſpiegare l'eletricità, la
gravità ec. fi valeſse d'altro prin cipio. Non può dirſi dunque, che Parmenide
non foſse eccellente Fi fico, ſe egli allora penſava a ciò che il Newtono pensò
tanti ſeco li dopo; ſcriſſe in verſi il trattato della Natura, come Lucre zio,
ma il Poema s'è perduto, e non ce ne reſta che il principio conſervatoci da
Seſto Empirico. (c ) Mi portano i deſtrier, e quant'io voglio Traſcorrono; che
già m'aveano tratto Nella celebre via del Genio; via Di cui m'aveano
ammaeſtrato appieno Gľ (a ) Cicerone.... 6 ) Nel Gítema Newtoniano in tanto una
parte di erta fugge da un' altra parte, in quanto ella è attratta con più forza
da un altro corpo; quindi dall'attrazione ſi deduce l'a repulfione. () I verli
ſono in Seſto Empirico contra Logicos. (29 ) 1 Gl'infigni coridori, e dalla
fama. Correndo il cocchio ſquaſsano, cui Duce Le fanciulle precedono, ma l'aſſe
Splende ſtridendo nell'eſtrema parce De' raggi tra due fiſso orbi torniti.
Allorchè s'affrettaro le fanciulle Eliadi, e della notte abbandonando Le café
tenebroſe oltrepaſsarle, Nella via della luce al fine entraro; Da i ſpiragli
rimoſsero le vele Con man robuſta dove ſon le porte Delle vie della notte, e
della luce; L'une e l'altre circonda un arco immenſo, E il pavimento tutto n'è
di marmo; Agiliffime corronvi, e s'appreſsano Colà dove tenea Dice le chiavi,
L'ultrice Dea, che premj, e pene imparte. Con parole molcendola ottennero Le
fanciulle, che all'uſcio ella fmoveſse L'interna leva. L'adattata chiave
Spalancando le porte per immenſo Foro i chioſtri ſcoperfe, mentre l'affe Si
rivolgeva, e l'orbita del cocchio, Facilmente reggean l'alme fanciulle, A cui
ben pronti il cocchio, ed i cavalli Ubbidiro. La Dea liera m’accolfe, E per la
deſtra preſomi usd meco Tali parole. Dio ti ſalvi, o figlio Dilecto figlio, che
alla noſtra Řeggia Guidarono que' nobili deſtrieri Che hanno in forte di
reggere il divino Cocchio, nè rea fortuna ti conduſse In tal via. Non è trita a
paſſi umani Ma audacemente di pregare è d'uopo I Numi, onde ti laſcino le leggi
Inveſtigar della natura, in grembo Di veritade, che a ubbidire è proſta, E de'
mortali tu fuggir potrai Le opinion, di cui non vera fede, Ma tu rimovi il tuo
penſier da queſta Via di ricerca, nè ti sforzi lunga Eſperienza delle coſe gli
occhi Figgere accenti o pur aperte orecchie Ai (30 ) Ai dogmi che ragion non
prova. Quello Che ti preſcrive eſperienza lunga La ſola mente dall'error
corregge. Seſto Empirico, comentando queſti verſi oſſerva, che Parmeni de
chiama gli appetiti dell'animo i cavalli, la ragione il genio, o demone, e gli
occhi le fanciulle Eliadi; tutto il reſto è fancaf ma poetico, e, comeSenofane,
egli penſava intorno alla ricer ca del vero; concludendo il giudizio appartener
alla ragione, e non ai ſenſi, ſenza eccettuare i due delladifciplina, o l'udi
to, e la viſta; dogma che fu poi quello dell'accademia, come a lungo Cicerone
lo prova. I verſi fe hanno per oggetto cofe fublimi, e leggiadramente accoppino
l' allegoria all' imitazione, e all' armonia, foddisfanno in un tempo ſtesſo,
al fenſo, alla fantaſia, e all'incellecco, ono de queſte potenze coſpirando
inſieme a ben rappreſentarci le co fe cantase, a preſtano ſcambievolmente le
loro cognizioni, affin chè troppo sfumando nelle aſtrazioni, non ſvaniſca
l'idea, e le ſenſazioni, e i fantasmi non l'offuſchino, ma ſervino alla mente
di ſpecchio per ben contemplarla. La grande arte è, che lo ſpec chio non abbia
troppo d'aſprezze, le quali non diſpergano ſover chiamente, ed affortiglino il
raggio, che turbaco non ci laſci diſcernere, dove è l'oggetto. Alla proſa
dunque, ma proſa poe tica ricorre Platone volendo appagare tutte le potenze
della anima. Ed eccoci finalmente a Platone, dopo d' aver eſaminato come
Pittagora dall'eternità, divinità, animazione del mondo racco glieſe l'idee; le
divideſfero in certe claſſi generali i Pittagorici le diſtaccaſſero dal tutto,
e ne faceſſero degli enti a parte; come Senofane, il primo ricavaſſe la
concluſione dell'ente uno ed im-. mobile, come Parmenide contemplaſse ſecondo
la ragione queſt' idea, e nelle coſe fiſiche s'uniformaffe a Senofane,
diſtinguendo ľ opinabile dal vero. Tutta queſta fabbrica era fondata ſu la
maniera di penſar di Pictagora, maniera falla, e pienamente diſtrutta da Padri,
che molto al di là del IV. fecolo non combatterono collo fteffo Pit tagora, ma
con Platone, di cui ſi debbe adeſſo rintracciare qua li influenze aveſſero nel
Dialogo la dottrina dell'idee, dell'uno immobile, e dello ſcetticismo, perchè
egli vi parla, e dell'idee, e dell'uno, e tutto proponendo per iporeli nulla
conclude. Prima però di ſviluppar queſte cofe l'ordine della doctrina ricerca,
che favelliamo dello ſtile Platonico in generale. Profonda e delicata
cognizione della lingua Greca ſi ricerca per (31 ) e per ben intendere la
bellezza, la forza, e l'armonia dello ſti le poetico di Płacone; l' Abbate
Fraguier, che in tutto il cor ſo della ſua vita, l'avea con un ſpirito molto
colto nella Poeſia Greca, e Latina, ed in ogni altro genere di belle lettere
ſtu diato, ben eſaminando il ſuo ſtile, ritrovava che Platone avea trasfuſo ne'
Dialoghi l' Epico, il Lirico, ed il Dramatico. Com parava egli la profopopea,
colla quale Dio nel Timeo ra giona agli Dei inferiori 'all' ode più ſublime di
Pindaro travedeva nelle narrazioni dello ſteíſo Timeo, e in alcune del la
Repubblica, la magnificenza Epica dell'Iliade. Nel paſſo cita so di ' Ateneo ',
Gorgia mal ſoddisfatto di quel Dialogo intito lato col ſuo nome, ci dice, che
un giovane, e Lepido Archilo co regnava in Atene; allude egli a Platone, che
irritato con tro i Sofifti, non riſparmid le accucezze, ed i ſali contro di lo
ro, ma i ſali di Platone non erano aſpri, ed ulcerofi, come quelli di Archiloco,
e di Ariſtofane, ma eſtratti dallo ſteſſo mare, in cui nacque Venere. Così Plut
arco dice di Menandro, e con non men di ragione io poſſo dirlo di Platone, che
tut to comicamente condiſce con le grazie, e con le luſinghe della Poeſia di
Omero, ed ingentiliſce in guiſa le accuſe de Sofiſti, che non mai gli affronta
con quell' ingiurie, colle quali il Re de'Re alla preſenza dell'eſercito
rinfaccia Achille. L' ironia di Socrate a ' è la chiave, ed ella è così ben
maneggiata, che da alcuni ſi crede nel Menedemo (a) lodarſi le orazioni
funebri, e pure vi ſi condannano. L'allegoria è perpetua in tutti i Dialoghi;
allegorici ſono i nu meri armonici, di cui teſſuta è l'anima del mondo;
allegoriche le Sirene degli orbi celeſti; allegorico il carro dell'anima, l'ali
e il coc chiere; allegorici gli Androgini, la naſcita dell' amore, la
gradazionedegli animali di Prometeo, e di Epimeteo, la guerra de gli Atenieſi
contro i popoli del mar Atlantico, e quanto diſſe dell'Iſola Atlantica, e ſulle
leggi, esu i coſtumidegli abitanti; tutto vi è finto per preparar l'idea della
Repubblica, il cui modello cerca Platone nella fabbrica ſteſſa del mondo, ed
ordiſce così la men zogna poetica, che molti s'affaticarono di ſpiegare
ſtoricamente l'Iſola Atlantide, come il Ciro di Senofonte. Più s'occulta Pla
tone in certe allegorie incluſe nelle frafi poetiche, per le qua li ſimboleggia
molte coſe, e politiche, e morali, e metafiſiche, diſegnando l'ulcime con coſe
colte, o dalla muſica, o dall'altro nomia, o dalla geometria; tre ſcienze (6 )
nelle quali era fo mamente dorto al ſuo tempo. Certo è, che ſe giuſtamente non
retro s'ap (a ) Cicer, lib. 3. Acad. (6 ) Ab, Fleurì nella lode di Platone. (32
) s'apprezzano le fraſi poetiche riducendole al ſenſo filoſofico, li corre
riſchio di non intender mai, nè le parti, nè il tucco di un certo Dialogo, e ne
vedremo nel Parmenide ſteſso gli eſempj. Ebbe dunque Platone comune la poeſia
con Parmenide, ma molto egli l'accrebbe col Dialogo, modo più naturale per
iftrui re, più comodo per illuminare, adoprato da Socrate, da Seno fonte, da
Stilfone, daEuclide, da Glaucone, e al dire d'Ariſto tele da un certo
Aleffamene inventato. S'imitano col Dialogo i ragionamenti degli Uomini, come
ne? drami s'imitano le azioni. Platone che voleva emular in tutto la poeſia di
Omero, ſi sforzo d'imitar le diſpute de Filoſofi, in quella guiſa che Omero
avea imitate le azionidegli Eroi. Ciò che al Drama è la favola e l'epiſodio, è
la queſtione al Dialogo, e la digreffione, e' nell'una, e nell'altra riuſcì
egregiamente Plato ne. Non v'è Tragedia antica, che meglio eſprima il principio,
la percurbazione, il ſcioglimento dell'azione, di quel che Platone proponga,
diſcuta, termini la queſtione, in cui ſebben nulla concluda, però gli bafta
d'aver conſumate le ragioni dall' una, e dall'altra parte. Nelle digreffioni
comincia per lenti gradi ad allontanarſi dalla queſtione, poi ſpazia o nella
Geometria nella muſica, od in altra ſcienza a fuo talento, e ſenza che il
lettore fe ne accorga, il riconduce alla prima propoſizione non per ſalti, ma
per gradi. Anche in cid imitd Omero, che al dir del Gravina (a ) traſcorre
tallora alſoverchio, tallora moſtra ď abbandonare, ma poi per altra ſtrada
ſoccorre. Platone non imita meno Omero nel carattere degl'interlocu tori, e
delle ſentenze; io ravviſo in Alcibiade un non so che del carattere di Paride,
l'uno e l'altro è milapcatore, fuperbo, e laſcivo; il carattere di Neftore è
trasfuſo in quella parte del carattere di Socrate, ove queſto conſiglia, ma
Neſtore auto rizza i ſuoi diſcorſi con l'eſperienze acquiſtare nell'uſo della
vita, e Socrate con l'impreſſioni del genio che il dominava. I caratteri de'
Sofiſti ſono preli da quei dei Trojani, che ſenza ordine, e ſen za diſcipliita
s'avanzano come le Gru ſchiamazzando, e poi reſta no ſconfitti da' Greci, il
cui coraggio e valore era ſoſtenuto dalla ſapienza, e dal consiglio, e fino da
Minerva. Molti. pretendono che Platone ſpieghi la ſua ſentenza nel far
ragionare Socrate, Timeo, Parmenide, l'Oſpite Arepieſe, e l' Eleatico, due
perſone anonime, e che gli faccia dire a Gorgia, a Traſimaco a Claride., a.
Protagora, & Eucidemo, ciò che non approva e vuol rifiutare, ma coſtoro non
avvertono, che nel (2 ) Ragion Poetica. (33 ) nel far Platone ſiſtematico lo
fanno peſlimo Dialogiſta, e talor peffi moFiloſofo, perchè egli concraddice a
ſe ſteſſo in diverſiDialoghi, o almeno le coſe vi ſono così ſconneſſe, che non
ſi può raccoglierle, non più che le membra di Penteo (a ) diſunite e sbranate.
Tratto di cutte le parti della Filoſofia, or Logica, or Fiſica, or Metafiſica,
accennomolte ſcoperte de' ſuoi tempiintorno alla mufica, all'aſtro nomia,
all'ottica, ma imitando poi la ſetta Eleatica ne'dubbj, e nell'opinioni, tutto
propoſe ſenza nulla concludere. Cicerone lo conſidera come il primo degli
Accademici, o quel che diede ad Ar ceſilao, ed indi a Carneade il metodo di
dubitare. Seſto Empirico ſenza altro lo pone tra' Pirronici nelle materie an
cora più gravi, come in quelle dell'anima,del mondo, di Dio; nè a ciò Cicerone (6)
è contrario. Conveniamo dunque che Platone, co me nello ſtile poetico convenne
colla ſcola Eleacica, così vi conven ne nel metodo di opinare,che egli col
Dialogo reſe più problematico. Confideriamolo adeſſo nelle fentenze, e
principalmente in quelle che riguardano l'idee ſulla Divinità, e ſulla materia.
S'è già dimoſtrato, che i Pitcagorici riducevano tutto all'idee, ed ai numeri.
Platone ſcielſe, e perfezionò ilmetodo dell'idee, econ duffe lo ſpirito alla
cognizione del bene per l'idea del bene, della bellezza per l'idea della
bellezza, e cosìfece del valore, della tem peranza, della ſcienza, e dell'altre
virtù morali ed intellettuali, com ponendo tra loro l'idee n'eſtraffe l'idea
della Repubblica, o l'idea del giuſto conſiderato nell'amminiſtrazione d'una
Repubblicazimmagine di quella amminiſtrazione, che delle potenze dell'anima fa
la ragione. Credevå egli, che ſpiegar le coſe particolari per le univerſali,
fof ſe il metodo chela natura leguiva, allorchè procede dalle cagioniagli
effecti. Parve ad Ariftotele, che foſſe più facile, e più ſendibile nelle
inſegnar le ſcienze, ſeguir l'ordine dello ſpirito, chealla cagionevi per
l'effetto. Non ſono più oppofti queſtimetoditra loro, che la ſin teſi, e
l'analių, di cui l'una comincia dalle coſe generali, per difcen dere alle
particolari, e l'altra dalle particolari, peraſcendere alle ge nerali; l'uno e
l'altro Filoſofo nell'inveſtigar l'idee delle coſe, adoprò il metodo ſteſſo di
comparare i ſingolari,e di farnele aſtrazioni oppor. rune, e lo dimoſtrerd a
lungo pel ragionamento dell'idee Placoniche. Cicerone riduce l'idea alla (c)
terza parte della Filoſofia, che ver ſa nel difputare. Così l'idea trattavaſi
dagli antichi, che ſebbene ac cordavano ella naſcer de ſenſi, però volevano che
il giudizio nonfoſe ne fenſi, ma che la mente fore giudice delle coſe,
ſtimandola ſola atta a di ſcopriril vero, perchèfola diſcopriva cid cheera
ſemplice, della ſteſanas tura, o tal qual era, e queſto lo chiamavano idea già
così nominata da Platone, e noi poſiamo (conclude egli ) rettamente chiamarla
la lpecie. Non erano perciò l'idee Platoniche, a ben comprenderle, che le fpe
cie, eigeneri che noi facciamo, comparando ed altraendo, eche, Tom. II. (a )
Eufeb.Prop.Evang. (6 ) De Natura Deorum. (c ) Lib.1.Accad. 2 e come (34 ) 1
come ſi diffe, cappreſentavano i Pittagorici per l'unità, poichè la mente tutto
va unificando per ſua natura. Una ſpiegazione sì facile, e breve dell'idee
Platoniche, perfectamente s'accorda co' principi d'Ariſtotele. Egli tratta
nella Merafilica l'idee Platoniche da metafc re poetiche, e queſto nome gli
avrebbe pur dato Platone, se avelle dogmaticamente ſcritto come Ariſtotele', ma
nel Dialogo ſpecie di Poelia Dramatica egli eguagliò la compoſizioneallo ſtile.
Morco Platone, ed offeſo Ariſtocele di vederſi poſpoſto a Pfeufipo „ a lui
tanto inferiore in ingegno, e in dotcrina vi oppoſe un'altra ſcuola di cui ſi
fece capo, e per accreditarla cominciò a combattere le fentenze del ſuo
antagoniſta, attaccandoſi alla parte più difficile, e più equivoca o alla
quiſtionedell'idee, alle quali Preuſipo imitando.forſe il metodo di Platone
dovea dar troppo di realità. Ariſtotele ſcriſe dunque contro l'idee ſeparate,
ma Platone avendo già nel Par menide conſumato quanto potea dirli contro di
loro, Ariftotele ne copiò gli argomenti dipeſo, ed al ſuo ſolito con brevica ed
oſcurità di ſtile, fingendo di combatter Placone critico Preuſipo, ed i ſuoi di
i fcepoli. Dital congettura è mallevadore il Patrizio nelle ſue diſcuſ fioni
peripatetiche. S'elle ſon vere, non che verifimili, verifimile è pure che fin
d'allora ſi ſpargeſſero i ſemi che prima Ammonio Sacca, ed indiPlotino,
Porfirio coltivarono, e Jamblico, e Procloridul fero in regolato fiftema.
S.Giuſtino, che avea più ſtudiatii Platoni ici, che Platone era perfuafo, che
l'idee foſſero ſoſtanzeſeparate, collocate con Dio nella sfera più alta. S.
Cirillo rifiuţa Giuliano A poſtaca, che credeva il Sole, la Luna, egli
altrieller l'idee viſibili e comporre gli Dei. 11 P. Balto riferiſce a lungo
ipaſſi di S. Ireneo, di S. Bafilio e d'altri, i quali impugnarono l'idee
ſeparate, che introdu cendo il politeismo rovinavano ne'ſuoiprincipj la
Religione Criſtia pa. Soſpetta il P. Balto, che Eufebio difendere l'idee
Platoniche persè ſuffiftenţia pro dell'Arianismo da lui profeſfaco. Negli
ultimi tempi il Clerico ne rinovd la ſentenza, e molto più l'anonimo Soci niano
nel tuo Platonismo ſvelato, ove ſi confondono con l'idee di Platone, gli Eoni
rami de'Seffirotii cabaliſtici adottati da' Valencia niani e da' Baſiliani, e
de'quali nella concinuazione dell'iſtoria degli Ebrei parla a lungo il Basnage,
I comentatori di Platone abbagliatidatante autorità, nè avendo forza di critica
fufficiente per reliltervi, s'abbandonarono ai fantasmi di Proclo, e di
Jamblico, anziche abbadarea'ceſti di Platone, ne s ' avviſarono di ben pelare
le dottrine del Parmenide contro l'idee ſeparate aggiunte da Ariſtotele alla
metafiſica. S. A goſtino è il primo de' Padri Latini, che non fepara l'idee Pla
toniche da Dio; dando a Dio la creazione del mondo non poteva egli non
concepire nell' intelletto divino la ragione dell'ordine del le coſe create, e
queſte appunto ſono l' idee su le quali poi San Tommaſo ſeguito da' Teologi, ne
fece molti articoli, of. feryando che l'idee divine ſono univerſali, onon
rappreſentano a Dio (35 ) 2 € Dio ſolo le ſpecie, ma ancora gl'individui, col
rappreſentargli le coſe non quali noi per la limitazione della noſtra mente le
veggiamo, ma quali ſono in fé ſteſſe. Il Padre Balco riprende a dritto su
queſto punto il Dacier, che per difender malamen te Platone, cade non volendo
in un errore. Ma fe Platone preſe da’ Pitragorici l' idee nel ſenſo, che le
propoſero Pitcagora, ed Archira, pare che egli ancora come queſti ſentiſſe
intorno la Divinità. S'è già dimoſtraco che dopo Pitcagora, Senofane e
Parmenide conſideravano Dio non altrimenti, che l'anima del mondo. Lunga cofa,
dice Ci cerone, (a ) ſarebbe a dire dell'incoſtanza di Platone intorno a Dio;
nel Timeo nega, che porta nominarſi il Padre del mondo; nel libro delle leggi,
ſtima non doverfa ricercar affatto coſa ſia Dio. Lo stesſo nel Timeo, e nelle
leggi, dice eſſer Dio, il mondo, e gli altri e la terra, e gli animi, e gli
altri Dei, che abbiamo ricevuti dagl' iftitu ti de' Maggiori. Il Padre Arduino
raccolſe tutti i paffi, ove Pla tone parla degli Dei nel ſenſo ſtero. Dio nel
Timeo ſi chiama bensì il Padre, e l'artefice del mondo, ma non mai il Signore,
il Sovrano; ſi chiamava il mondo un Dio generato, il quale ba una perfetta
ſomiglianza con Dio; figliuolo, e figliuolo unico di Dio; un Dio completo, un
Dio generato da un altro Dio, un Dio felice, im magine del Diointelligibile,
perfetta copia d un originale perfetto Dio ottimo malimo, qual appunto i Romani
doceano diGiove, per cui folo intendevano il deſtino inviſibile delle coſe.
Molci alcri paſſi ſpiega l' Arduino, e da cutii ſi raccoglie, che Placone non
co noſceva Dio, che come principio intelligente, qual lo conobbe Pittagora,
Senofane, Parmenide, e cant alori, a' quali può ben applicarſi il pallo di S.
Paolo, in un ſenſo filoſofico, che cono ſcendo Dio, non come Dio l'onorarono (non
ſeparandolo affacco dal la materia, o, ponendolo ad eſsa coeterno. ) Pitcagora
avea generato il mondo, e lo generarono i Fenici, Orfeo, ed Eliodo. A
queſt'idea poetica, Platone aggiunſe le Fi loſofiche accennate da Timeo di
Locri nel fuo ragionamento della natura, e dell'anima del mondo, e ne compofe
il Timeo, nel qual volea nell'ordine oſſervato dalla ſapienza nella fabbrica
del mon do, dar un modello di quella Repubblica, che poſcia propoſe nel Dialogo
del Giuſto. Ariſtocele pur comparava la coſtituzione del mondo ad una
Repubblica, in queſta v'è il Principe, che comanda ai Magiſtrati militari, e
civili, e nel mondo v'è Dio, che col miniſtero degli Dei inferiori, compie,
conſerva, ed ordina cuc te le coſe. S'è © e di lo Lei li i e lo i e (a ) D:
Natura Deorum lib. I. 3 (36 ) s'è gia dimoſtrato, che i Platonici recenti nel
divider in due punti, o ſegni, l'eternità, neaſſegnavano il primo ſegno a Dio,
in quanto a Dio, ed il ſecondo a Dio creatore della materia la difficoltà è di
ritrovare in Platone qualche coſa che s'av vicini a queſta dottrina. Teofilo (a
) non ve la ritrovd altri menti dicendo, che Platone coi ſuoi ſeguaci poneva
Dio, e la materia ingenita; con che non venia a porre Dio, nè uno; nè ſolo. lo
qui ſtenderò un lungo paſſo di Plutarco, perché fe 'ne giudichi. Il mondo, dice
egli,è bensì ſtato fabbricato da Dio, perchè fra tutte le coſe è bellißimo il
mondo e Dio fra le cagioni l'ottimo, ma la ſoſtanza, e la materia, della quale
è ſtato formato, non eſſer mai nata, ma ſempre averſi trovata ſottopoſta ab
Maeſtro, ed ubbidiente a ricever quell'ordine, e quella diſpoſizione, che fore
in quanto ella potelle comportare a lui fimigliante, percbè il mondo non fu
creato dinulla, ma di ciò che era privo, di bellezza, di leggiadria, e di
perfezione, ſiccome la caſa, la veſte, la ſtatua, perciocchè tutte le cose,
primache naſceſe il mondo, foffero confuſe, e diſordinate, nondimeno le coſe
confuſe non erano ſenza corpo, ſenza fora ma, ſenza regola, moſle da movimento
a caſo, e ſenza ragione. Que sto altro non era; che la ſproporzione dell'
anima, di ragione Spoglia ta, perciocchè Dio di coſa ſenza corpo non fece corpo,
nè anima di coſa d'anima priva, nella maniera che noi vediamo, cbe il Maeſtro
di muſica, e dell armonia, non fa egli la voce, bensì la voce acconcia, e il
moto proporzionato; così parimenti Dio non fece il corpo trattabile, e ſodo, nè
l'anima atta a moverſi, ed in gannarſi, ma preſo l' uno, e l'altro principio,
quello oſcuro e pienodi tenebre, queſto confuſo e pazzo, amendue più rozzi, e
più difformidel convenevole ordinandoli; e diſponendoli, e congiungendoli formd
un animal beltiſſimo, e perfettiſſimo. Dunque la natura del corpo non è punto
diverſa da quella natura, come dice Platone, che abbraccio il tutto, ed è
fondamento e nutrice di tutte le coſe che naſcono; non dimeno la natura delp
anima fu da Platone nel Filebo nominata infini to, il quale non riceve numero,
nè proporzione, nè vi ſi trova miſu ra, o termine alcuno di mancamento, di
ſoverchio, di ſimiglianza, o di differenza. Così parla Plutarco ed è facile il
dedurne, che ſecondo Pla tone eterna era bensì la materia del mondo, ma nuova
la for ma, (a ) Teophil. ad Autolicum 1.2. Plato cum ſuis aſſeclis Deum quidem
confitetur ingenitum, patrem præterea & conditorem hominum, at que deinde
fubjicit, live ſupponit Deo materiam quoque ingenitam, quæ fimul cum Deo
prodiderit five extiterit; verum fi Deus cen ſetur ingenitus, & materia
perhibetur ingenita, jam nec amplius Deus conditor & creator eſt hominum
etiam fecundum Platonicos, nec quod unus & folus ſit ab his vere
demonftratur. nè il moto, ma 1 1 (37 ) má, ed in queſto Platone differiva da
Ariftotele, il quale, come s'accennd, fece ad un tempo eterne, e la materia, e
la forma; Ariſtotele rimprovera perciò Platone, d' aver fuppofto, che la
materia con cuiDio compoſe le coſe, foſſe in moto, e loda Anaf fagora, che la
poſe in quiete. Vuole egli ignorare, che affatto poetico foſſe il Timeo; pure
non è credibile,che egli non l'aveſſe udito dir più volte da Placone ſteſſo,
che nel Dialogo finſe Socra te a favellar con Timeo di Locri contemporaneo
forſe a Pittagora; parla dell' abboccamento che Solone ebbe coi Sacerdoti
d'Egitto, iutta ſpaccia la favola dell'Iſola Atlantide., ſtempera in una taz za
i numeri armonici dell'anima del mondo compoſta di cre ſo ftanze, ne ſparge le
reliquie su le ſuperficie de glòbi', conſidera come coſa reale la mecemplicoſi,
che Timem (a ) nel ſuo ragiona. mento introduce come coſa politica. In ſomma
ben eſaminan do tutte le frafi Platoniche e tutto il conteſto della dottrina
Filoſofica poeticamente maſcherata, io ſon perſuaſo, che in Platone, comene
Pictagorici, Dio vi s'introduca qual animadel mondo, o la ſteſſa mente, e
ſapienza perfecta ſparſa per tutto; allora perciò che dice Cicerone nella
natura degli Dei, e quan do Platone fa Dio incorporeo (b ) egli confonde Dio
con la mate+ ria, la quale era incorporea, come ſi diffe, prima che da Dio ſe
ne eſtraffero i corpi. Dall'alcra parte nell'ipateli, che Dio gli abbia
eſtratti, fece Dio concepirſi" al di fuori della materia, co me
l'architetto al Palagio, e lo ſcultore alla ſtatua. In vano dun que dall' opere
di Platone, e degli altri Filoſofi antichi, i qua li ammifero la materia eterna,
li cerca l'idea del Dio che ado. riamo; egli è uno ſpirito infinito, nella di
cui natura inviſibile ſono riunite cutte le perfezioni immaginabili, e
poflibili; onde gli ſcolaſtici lo chiamarono il cumulo delle perfezioni; e i
Cartuliani l'ente infinitamente perfecto. Sino a què l' ammet cevano gli ſtefli
Pagani, ma la definizione non balta, ſe ad el fa non s? aggiunge, che Dio ha
tratto dal niente l' Univerſo, e che è diltinto realmente, e ſoſtanzialmente da
tutto ciò che ha creato. Tale definizione come ortodoſſa propoſe l' Abbate
d'Oliveta ’ Filoſofi (c ) dopo di aver eſpoſte tutte le loro fen tenze, tra le
quali entra e Pittagora, é Senofane, e Parmeni de, e Platone Itello, Non (a. )
Nel fine. (6 ) Cicer. Natur. Deor. (c ) Nel fine del Tomo 3. della traduzione
della Natura degli Dei;. Par ce mot. Dieu, je veux dire un eſprit infini, dont
la nature eſt indiviſible & incomunicable; dans lequel font réunies toutes
les perfections imaginables & poſsibles, ſans aucun mélange d' imperfe
etion; qui'a tiré du ndant l'univers, & qui eſt diſtinct réellement &
ſubſtantiellement de tout ce qu'il a créé. 0 1 (38 ) o dell' Non è tuttavia,
che debbano ſpregiarſi le dottrine di Placone, e rigettarle come inutili;
conobbe egli Dio ſotto un'idea con fuſa, come lo conobbe Ariſtotele, e in
quella guiſa che S. Tom maſo da Ariſtotele tralle molti principi, e
combinandoli coi rivelati propoſe molte concluſioni Teologiche, così può farſi
di Platone; S. Tommaſo dall' uno, e dall'altro traſfe l'eſiſtenza di Dio,
impiegando i mori, le cagioni, l'ordine del mondo, i gra di più o meno perfetti
delle coſe, ma non potè trarla dall' en te contingente e neceſſario, che
Platone non conoſceva, ponen do ecerna la materia, e chiamandola neceſſità.
Dimoſtrar il primo ente qual principio intelligente, per l'adequaca idea di Dio,
non baſta le da eſſo non ti rimovono tutte le compoſizio ni, dimoſtrando, come
fa S. Tommaſo, che in lui non ve n'ha nè di forma, nè di materia, e che non può
ridurſi ad alcun genere, Nel Parmenide però non v'è biſogno d'alcuno di queſti
ar tificj; tutto vi fi' riduce all'idea metafiſica dellence uno. Convien
dedurla da' ſuoi principj, od eſtrarla come fece Pittagora, e Peritione da
tutti i compofti, ed eſaminarne le proprietà. Così San Tommaſo, ove tratta
dell'unicà, e della bontà di Dio, prima ricerca, quanto la ragione, gli può per
mettere, coſa ſia l' uno, e coſa ſia il buono, indi col princi pio rivelato cid
combinando, dimoſtra la purità, e la bon tà di Dio. Io parimenti ricercherò con
la ragione, fe si poſſa ben intendere l' uno del Parmenide, laſciando agli
altri la fa rica di ſpiegarlo in un modo fublime, applicandovi le coſe
Teologiche, delle quali non intendo d' attaccarne, o diftrug. gerne la minima.
Io cratterò della dottrina del fine, indi del metodo del Dialogo. Gli antichi
con ragione intitolarono queſto Dialogo, il Par menide o dell' idee, perchè
Parmenide parla più degli altri, e tutti i ſuoi ragionamenti raggirano su l'
idee, o per cercarle con le aſtrazioni della mente, o per diſtruggere le
ſeparate, eſempli ficandone il caſo nell'idea dell' uno, la più ſemplice di
tutte l'al tre, e a cutte l'altre comune. Supponevano i Pictagorici, che tutte
le coſe imicaſſero, o par ticipaſſero l'idee, o le fpecie; provacontro loro
Parmenide, che le cofe non poſſono eſſer partecipi delle fpecie, nè ſecondo il
tutto, nè ſecondo unaparte, indi col principio di contraddizione, col progreſſo
all'infinito, e coll' ideaſteſſa delle perfezioni divine; gli fteffi argomenti
di cui ſono nel Parmenide i femi, fteſe Ariſto tele, ed è mirabile che i
comentatori non abbiano penſato di con frontarlo nel ragionamento dell'idee con
Placone, ciò che attri buiſco all'ipoceli da loro fiſsata, che in queſto
Dialogo Parmenide, o Pla (39 ) o Platone confermi e non diſtrugga. l' idee
ſeparate. Annullate tali idee in modo cheSocrate ne reſta convinto, Pare menide
per non laſciarlo nell' imbarazzo gli moſtra la neceſſità che ha il Filoſofo
d'ammettere certi principj fiſſi ed immutabili e tanto più difficili a
comprendere, quanto che non fi poffono de terminare, nè co' ſenſi, nè colla
fantaſia. Parmenide' nell'etem plificare il caſo del metodo propone l'idea
dell'uno, e la con ūdera relativamente a ſe ſteſſa, indi all'ente, al fine, al
non en te. Così un matematico trattando per eſempio del triangolo, lo
conſidererebbe prima in ſe ſteſſo, poi per rapporto all'altre figure rettilinee
o piane, ed al fine alle non rettilinee, od alcerchio. Definiſce Zenone l'uno
per oppoſizione a molti, e chiama uno ciò che non è molti. Ariſtotele, nella
metafiſica molto ap prova queſta definizione, perché i molti ſono più noti al
ſenſo che l' uno; prende Parmenide la definizione, e negando dellº uno tutto
ciò che s'include in molti o li predica de' molti; negà ch' egli fia cutro,
parte, principio, mezzo, fine, figura moto, quiete, lo ſteſſo, diverſo, ſimile,
diſſimile, eguale, mag giore, minore; in oltre gli nega le differenze del
tempo, pre lente, paſſato, futuro, l'eſſenza, la ſoſtanza, il nome, il ſen fo,
la ſcienza, l'opinione. Parmenide prende ſempre l'uno nel ſuo concetto
aſtrattiflimo, nè men volendo che l'uno â conſideri per rapporto a ſe ſteſſo,
perchè nel riferir l'uno a sè li concepireb be come due o come molti. La
ſeconda quiſtione è, ſe l'uno ſia che accada all' uno, ed all'altre coſe; qui
l'uno fi ſuppone inſeparabile dall'ente, come rente dall' uno, onde tutto ciò
che s' include o li predica dell', pud predicarſi dell' uno; quindi ſe nell'
ente's include o dell'ente fi predica, la parte, il tutto, il finito,
l'infinito, il principio, mezzo, il fine, la figura, il luogo, il moto, la
quiete, il fimile, il diffimile, lo iteſto, il diverſo, l'eguale, il maggiore,
il minore, il tempo paffato, preſente, e futuro, 1 eſſenza, o la ſoſtanza, la
ſcienza, l'opinione, il ſenſo, tutte queſte coſe ſi predicheranno ancora
dell'uno. Non ſi predicano però queſte coſe oppoſte dell' uno, e dell'ente. nel
medelimo tempo, e ſecondo lo ſteſſo riſpetto, ma in varj te m pi o ſecondo
diverſi riſpetti, e ciò fa che le contraddizioni non ſieno, che apparenti, o
del genere di quei meraviglioſi, che de generano ſpiegandoſi in puerilità. Cosi
penſa lo ſtelfo Platone nel Teeteto, maParmenide nel cercar qui ſe ſia l'uno,
quali altre co fe ne fieguano, non cela all'uſo de Sofiſti, ma ſpiega come vero
Filoſofo in termini ſemplici i miſteri, e queſta iola credo una nuova prova del
liftema Parmenideo da me ſtabilito. In ente (40 ) In queſte due prime nozioni
dell' uno non vi ſi framiſchiano le immaginarie', o poetiche; mabensì ve ne
fono nella terza, ove fi rapportal'uno al non ente, o al nulla, di cui non s'ha
nozionereale', ma ſolamente immaginaria come dell'impoffibile. V'è un affioma
Logico, il qual diceche, dall' impoflibile ogni coſa ſe ne deduce, pera che in
lui fi complicano i contraddicorj, anzi il criterio per co nofcerlo è per mezzo
dei contradditorj, e poichè l'uno è inſe párabile dall'ente; fia lo ſteſſo dir
il non uno, che il non en te, ma del non ente o dell'impoffibile fi dice che ha
effenza, o che non l'ha, che è lo ſteſſo e diverſo, che è ſimile, e non fi mile,
eguale, non eguale, cheſe genera e fi diſtrugge ec. Dun que le ſteſſe coſe che
ſi predicheranno del non ente conveniran no ancora al non uno. Nell'attribuire
il non uno all'altre coſe, fi trasformeranno queſte in fantasmi, o sogni
d'eſtenſione, di mal fa, di moto e di quiete, ciò che rende il mondo più
poetico del cabbaliftico. Platone o Parmenide maneggiano queſto argo mento con
ſomma ſagacità, e delicatezza, e ben ſi vede quanto foſſe la loro Filoſofia
profonda, e quanto utiliffima eller poſla, non cangiando il grado dell'
aſtrazione, nè inneſtandovi opinioni affatto encufiaftiche, come fece il Ficino.
I celebri Pittori, attenti ad oſſervare in ogni luogo tutto ciò che loro
ſomminiſtra idee nuove d'atteggiamenti, di ſcorcii, di lineamenti, difigure, ſe
mai su i muri più affumicati ritro. yano quelle ſtriſcie fortuite impreſſevi
dalla caligine, le vanno combinando con la loro immaginazione, e creano delle
figure leggiadramente fimecrizzate, e canto ſi rifcaldano nel vagheggiar opera
loro, che le additano agli altri, come fe ivi foffero,e ſi cruciano e fremono,
e ingiuriano, quando queſti ſemplicemen te riſpondono di non ravvifare, che
orme irregolari di fumo. I Filofofi, e particolarmente i comentatori hanno lo
ſteſſo coſtu me, fiffi in un fiftema l'addatano a tutto ciò che incontrano
nell' autore da loro accarezzato, e dove egli ancora parla nel modo più
ſemplice, e naturale, e conveniente a'ſuoi principj, par loro di fargli torto,
ſe non l'abiſfano nelle loro profonde ſpeculazioni, e lo dimoſtrano tanto più
ammirabile, quanto nyono l'intendono, c quanto dagli altri è meno intefo. In
tutti i Dialoghi s'è prefiſſo il Ficino, di far di Placone (a ) un Teologo
Criſtiano, ma non so come ritorni in queſto Dialogo al (a ) Prima ex quinque
ſuperioribus de uno fupremoque Deo dixerint quomodo procreat diſponitque deorum
ſequentium ordines. Secunda de fingulis Deorum ordinibus, quo pacto ab ipſo Deo
proficiſcuntur ec. argum. Marſ. Ficini Parm. vel de uño rerum principio, &
de 9 ideis. (41 ) al Paganeſimo, e vi traſporti tutte le idee fimboliche del Timeo,
e del Fedro ſenza biſogno, e profitto; e che coſa ſon queſti Dei che ſeguono
Dio nell'ordine loro, ed in qual parte del Parmeni de li ritrovo? Annullò il
Serano gli Dei, e vi ſoſtituì due ſorti d'idee; Dio è la prima e principal idea,
le ſeconde ſono le va. rie idee delle coſe create; ma ſe Parmenide non
diſtingueva Dia dal mondo; coſe affatto poeriche non ſono le idee divine? Non
bado il Serano, che Parmenide toglie all'ente ſino il tem po' preſente, e le
toglie ancora l'eſſenza. Si, ma intende il Se rano l'eſſenza delle coſe
ſingolari, e quando Parmenide dice, che l'uno è molte coſe, vuol dire, che egli
dà la forza d'elfte re alle coſe ſingolari. Or come ſi può includere nell'idea
dell' uno, in quanto tale la forza? E come poteva Parmenide inclu derla nell'
uno, ſenza concepirvi l' eſſenza, e nell' accoppiare l' eliftenza alla forza, e
non concepir l' uno come molti contro l? ipoteſi? La prima idea, dice il Serano,
fi diffonde in maniera ſulle coſe create', alle quali Dio dà la forza, e
facoltà d ' eſiſtere, che ad ogni modo circoſcrive ne' determinati cancelli
dell' uno, la feffa moltiplici, tà, e quaſi infinità delle coſe ſingolari.
Queſta è la luce tenebroſa del Flud, chi può ſpiegarla? Va il Serano peſcando
le affezioni dell' idee ſeconde, e ne ri trova ſei, dopo le quali la ſua vena
metafiſica, e teologica, ſi conſuma, o perde, ed in tutto il reſto del Dialogo
immobil mente fiſto, ed eſtatico ſul ceſto Platonico, par uno di que' Chineſi,
che per molti anni guardandoſi la punta del naſo s'im maginano di veder
l'eſſenza divina; non batte egli palpebra tutto concentrato in sè, nè degna
abbaſſarſi a ſoſtener con note margina li l'imbarazzato lettore. Io ſon ben
lontano dal condannare le al tre note di queſto autore, colle quali negli altri
Dialoghi eſpone la conneſſione, e callora le ragioni ſemplici del teſto, ma nel
Par menide ſpiegando alto il volo per emular il Ficino, li dimentica del ſuo
coſtume, e laſcia in aſciutco il leccore; ma come è poſſi. bile, che avendo
egli canto ſtudiaco Platone, e confrontati i teſti, nonabbia atteſo ad unpaſſo
delFilebo, in cui li ſpiega il fine, che Platone ſi prefiſſe in queſto Dialogo?
Nel Filebo, che non ſenza ragione gli antichi faceano ſeguir al Parmenide, cosi
ſi parla da Socrate a Protarco. Tu, o Protar dice Socrate, intorno l' uno ed i
molti ai dette le coſe pubbliche dei meraviglioſi, le quali, per dir cosi, ſono
concedute da tutti, che non fieno punto da toccarli, ejendone alcune puerili, e
facili da conoſcerſi, e per nuocere maſſimamente a ragionamenti, fe alcun le
ammetteſſe; nè è Tom. II. f de (42 ) - 1 1 tal uno, da ſtimarſi coſa
meraviglioſa, ſe alcun dividendo rolla ragione le mem-, bra d'alcuna coſa, e
tutte quelle parti, confeſſando quella eſerne una; di poi la confutalle, e ne
prendeſe beffe quaſi sforzato a con. feſare coſe moſtruoſe, cioè che una ſola
coſa ſia molte ed infinite, ele molte quaſi una ſola, E' quì da notarli quel
dividere con la ragione le membra di alcuna coſa, formula che egli repplica
ſovente nel Parmenide, in cui dice, ſeparar le coſe con l'intelligenza, e fino
sbranarle; indizio manifeſto che qui non ſi tratta, che d'aftrazione di ra
gione, per cui nelle coſe più ſemplici fi diſtinguono, non le par ii, ma gli
attributi, e le relazioni che le fan molte per rapporto alla mente; or tutto
ciò che dice nel Parmenide dell'ente, e dell' uno, non divien egli un di que'
meraviglioſi puerili, de' quali par la Socrate, fe non s'averte, che le
contraddizioniſono apparen. ti, o che nel medeſimo tempo, e ſecondo lo ſteſſo
non s'aſcrive all'uno, il fimile e diffimile? Siegue Socrate: quando alcuno
giovane pone l'uno, non eſſer alcu na di quelle coſe, le quali naſcono, e
muojono, perciocchè quì un co come poco fa dicemmo, ſi è conceduto, che non ſi
debba con futare. Parla quà Socrate della prudenza, della ſcienza, e della men
te, di loro natura une, immortali, ed eterne nel ſiſtema Piccagori co, e delle
quali, come d'eſſere reali, parla nel Sofiſta. Conclude Socrate: Ma quando ad
affermare è altretto un fol Uo mo, un ſol bue, una coſa bella, ed una coſa
buona, allora veramen. te in queſte, ed in cotali unità ſi rende ſollecito lo
ſtudio, ed anche ſi fa ambiguala divifione. Primieramente ſe ſieno da
ammetterſi certe uni tà sì farte, che fieno veramente; di poi, in qualguiſa ſia
de penſarſi, che ciaſcuna di quelle coſe ſia una, e la medeſima ſempre, nè fi
pren da generazione, nè morte, ma ſe ne ſtia fermiſima nell' unità di lei;
finalmente ſe ſia da porſi alcuna coſa nelle coſe generate, od infinite, o
partita, ed oggimaifatta moite coſe, o tutta eſa in diſparte da ſe medeſima, il
che più di tutte l'altre coſe parrebbe impoſibile che uno, e lo dello ſi facele
parimente in uno, ed in molti. Quefto è l'uno, ed i molti che ſi trovano
intorno a cotali coſe, ma non quelli, o Protarco che non conceduti bene ſono
cagione d'ogni dubitanza, ed ogni facilità ben conceduti. Manifeftiffimo è, che
quì Socrate ripete le difficoltà ſull' idee ſeparate fattegli da Parmenide, e
ſu le quali confeffa, che impoſſi bile è di scioglierle, indi fa attenzione al
metodo inſegnato da Par menide, di cercar l'idee per via dell' aſtrazioni, con
le quali ſi to glie ogni difficoltà intorno a'molti, e all'uno. Da (43 ) Da
queſti palli io deduco, che il fine di Platone in queſto Dialogo altro non fu,
che d'allontanarſi da quel meravigliolo e puerile, in cui facilmente fi cade,
quando non ben li diftingua no i concerci della mente, o s'amia irasformare i
concetti in ido li, ed a realizzarli poeticamente, come faceano i Pittagorici.
Per compir queſto diſegno fcelle Platone il Filoſofo più ſpeculativo
dell'antichità, e deſcritto da Socrate qual Uomograve, evenerabile, e d'una
profondità al tutto generoſa, il che vuol dire, ſe non erro, che egli nella ſua
maniera d'argomentare franca, libera, ed inſie me profonda, nulla tenea del
lopraciglio, e della vanità dei Sofi fi; Platone quimoſtra fin dove arrivar pud
l'ultima analiſi, che i Pitcagorici faceano dell'idee, oltre le quali il
procedere'era un eſporſi a pericolo di non più intender quello che ſi dicea,
comepur trop ро è arrivato ad alcuni Scolaſtici, che fpingendo troppo, oltre le
queſtioni oncologiche, ofarono ſin negare il principio di con traddizione, ed
affermarono chel'infinito ſi raggruppaffe in un pun to. Nel Gorgia, nel
Protagora, ed in altri Dialoghi contro iSo fifti, coll'arte dell'ironia
Socratica, li dipinge a diritto Platone quali cacciatori mercenari d'uomini,
mercatanti venditori, appal tatori di ſcienze, e diſcipline falſe; ma chi può
dire che Platone ebbe difegno di proporſi in queſto Dialogo Parmenide, qual mer
catante venditore, ed appaltatore di bujo peſto, che così devono chiamarſi le
quiſtioni tenebroſe, ed all'ambicate; bujo peſto è quel lo di cui troppo
liberalmente lo caricano il Ficino, ed il Sera no, non quel che combina la
doctrina d' Ariſtotele, con quella di Platone; dotcrina che curt " i
Peripatetici, e gli Scolaſtici ab bracciarono e che ultimamente con tanta
chiarezza e preci* fione, eſpoſe il Wolfio nella fua Ontologia. Queſto Dialogo
è primieramente ontologico, e preſo in queſto ſenſo non ha in sè più di
pericolo che la metafilica d' Ariſtocele, ma ridotta alla Dialeccica, L'antica
Dialetica verſava fu i generi di tutte le coſe, attenca a compararli, a
combinarli, per preparare' ed illuſtrare la quiſtio ne propoſta. S'ingegna lo
Stanlejo di ridur a tre generi la Dialec tica de Piccagorici.1. Ai non
ripugnanti, o ſia all'eſſenza delle coſe nelle quali ſi combinano, coſe tra
loro non contradditcorie.. Così l'eſſenza del triangolo o del quadrato, è
l'eſfer figure di cre o quattro linee, perchè non v'è ripugnanza, che il numero
ter nario o quaternario, s'adatti o fi combini alle linee rette. 2. Ai
differenti o alle coſe che tra loro ſi diverſificano nell'eſſenza, nc gli
attributi, e ne' modi; così il triangolo è differente dal qua drato, ed il
quadrato dal cerchio. 3. Ai relativi a'quali ſi riduco if 2 no (44 ) no tutte
le matematiche conſiderate dagli antichi, come il vero modello della diſciplina,
ed a cui i moderni riduſſero l'arte dell' analogie filoſofiche, ed il calcolo
de' probabili. Platone ſtabiliſce in molti luoghi non tre ma cinque generi del
le coſe; l'eſſenza o ciò che è, lo ſteſſo, il diverſo, il moto, e la quiere; a
queſte due ultime nozioni ſi riduceva tutta la fiſica antica, onde diſfe
Ariſtotele, che ignorato il moto s'ignora la natura. Lo ſteſſo e il diverfo
vaga per tutte le altre fcien ze; onde Platone dello fteſſo, e del diverſo,
compoſe l'anima del mondo, e la bellezza. Lo ſteſſo e il diverſo ſono relazioni
dell' ente in genere, fi ſpargono ſulle relazioni dell'ente in ſpecie, il
fimile, il diffi mile, Peguale, il maggiore, il minore, il nuovo, l'antico. Que
fta era la ſcala de'generi ſuperiori, o quelle nozioni ontologi che aſtratte
per l'acume della mente da' concreti, coſa ben di verſa dalla ſcala de'
predicamenti d' Ariſtotele. Il Wolfio (a ) fa propoſe per ultimo oggetto degli
ſtudj fuoi, di perfezionar" la Icala de'generi, e con eſſa ſciogliere il
problema dell' analiſ dell'idee, propoſta ma non trattata dal Leibnizio. I
Pittagorici ne diedero i primi ſemi, e Placone più li ſviluppò, applican doli
alla determinazione dell' idee, quindi è che nel Parmeni de tutti iſuoi
argomenti ſi riducono alle relazioni dell'ente, in genere dell'ente, in ſpecie.
Rinferrata ne' fuoi limiti la materia del Parmenide, il meto do che v’applica è
quello del principio di contraddizione, che ci conduce all' aſſurdo; metodo non
tanto accetto a noi, per. chè ci dimoſtra la noftra impotenza, ma che ci sforza
invin cibilmente all'faffenſo. In queſto metodo Platone ne aggruppa molti altri,
il metodo d' eſcluſione è quello dell'analiſi geo metrica. Nel metodo
d'eſclufione fi numerano tutti i caſi di una co ſa, e s'eſcludono o tutti per
dinotare l'aſsurdità, o tutti men in cui fi cerca la ſoluzione del problema.
Così Archi mede avendo dimoſtrato, che un dato poligono non è, nèmag giore, nè
minore del cerchio, nel quale è inſcritto o circon Icritto, conclude che gli è
eguale. Placone in molti caſi ado pra il metodo ſteſſo. Nel metodo dell'analili
geometrica, fi aſſume (6 ) il quefito come conceffo, e per legitime conſeguenze
s'inoltra fino ad un ve 1 uno, ro (a ) Affumptio quæſiti tanquam conceſsi per
ea quæ conſequentur ad verum conceffum. (6.) Wallis Il. dell’Algebra. (45 ) To
conceſso, da cui riteſsendo il ragionamento ', li dimoſtra il quelito; molti
vogliono, che Platone ſia l'inventore di queſto metodo, e che abbia fatto il
Parmenide per darne l'eſempio; maqueſti attribuirono al tutto ciò che conviene
adalcune parti, Utiliflime ſarebbono le metafiſiche de'moderni, fe i loro
autori fi foſsero limitati all'ipoteſi, e ſi foſſero guardati di proporle in
for ma di dogma, cagione d'eterni litigi non ſalvati, ne da ſtile elo quente,
nè da calcoli algebraici. Il Carteſio ſegui nelle ſue medi tazioni ilmetodo
analitico, ma diede occaſione a molti ſiſtemi più ſtrani de'ſogni, come quello
degli Egoiſti, conſeguenza dello fpi nofismo fpirituale. Che dirò dell'arte del
Dialogo, in cui s'è già dimoſtrato imi, tarſi i ragionamenti umani, come i
Poeti Dramatici aveano imi tate le azioni umane. All'imitazione. (a ) di queſte
convien il palco, ed il verſo, non all'imitazione de' ragionamenti, la quale
per ſua natura appartiene alla Dialettica: poco o nulla di leg giadria
avrebbono i fillogismi, egli entimemi in verſo, e poco o nulla lor gioverebbe
l'apparato della ſcena. Si è pur detto che la quiſtione, e la digreffione al
Dialogo, è come la favola, e l' epiſodio al Drama. Nel Parmenide la quiſtione è
intorno l'idee, ma non v'è digreſſione, ſe pur non fi voglia ridur a queſta, la
preparazione alla diſputa con Par menide, incominciata tra Zenone, e Socrate.
La differenza de' drami ſi prende dal diverſo modo dell'azio ne, la quale o è
ſemplice, o compoſta, e la differenza de’ Dia loghi dal modo del ragionamento,
nel quale, o s'inſegna, os inveſtiga da un ſolo, o s' inſegna, o s'inveſtiga da
molti la quiftione propoſta. A quattro generi riduce il Taffo i Dialoghi, al
dottrinale, al Dialettico, al tentativo, al contenzioſo. De’due primi generi è
miſto il Parmenide, perchè dopo di aver egli diſputato con Socra te, quaſi ſolo
favella, non contandoſi le riſpoſte d'Ariſtotele, approvazioni per lo più della
concluſione, o preghiere d' eſpor più chiaramente la ragione accennata. Nel
inlegnare qual fia la natura o l'idea dell'uno, qui non v'è tentativo, nè
litigio, nè in queſto Dialogo v'è molto a ricercare, ſe ſia meglio adat cato
all'inſegnamento che il maeſtro interroghi, od i diſcepo lo., perchè appena
termino la breve diſputa có Zenone, che Parmenide cominciò a interrogar Socrate,
ed avendolo confu? lo, ed imbarazzato con una difficoltà cui non poteva
riſpondere, Para (a ). Torquato Taſſo diſc. ful Dialogo. (46 ) uno. Parmenide
paſſa ſenza interrompimento alle tre poſizioni dell ' Vuol Torquato Tallo, che
come una ſia l'azione nel Dra ma, così una fia la quiſtion nel Dialogo, la
quale o è infini ta, per eſempio ſe deve apprezzarſi la virtù, o è finita, per
eſempio che deggia far Socrate condannato a morte. La qui ftione del Parmenide
è infinita, perchè fi tratta dell' idee di cui ſi cerca la natura e l'origine,
la natura dimoſtrando che non ſono dalla noſtra mente feparate, l'origine
dimoſtrando come per via delle ſuppoſizioni s'acquiſtano. Queſte due coſe ne
fan no propriamente una, perché non ſi può intender la natura dell' idee ſenza
prima determinarne l'origine. L'una e l' altra determina Parmenide, e rimove l'
idee feparate per convertire il ragionamento al modo con cui la mente le acquiſta.
Parme nide lo propone, non lo dimoſtra per non allontanarſi dal co ſtume della
ſua fetta, che era di propor dubitando le coſe: Non è cutravia in ciò ſolamente
che appariſce il coſtume di Par menide. Dimanda Socrate, che gli ſia dichiarata
la quiſtione delle idee, ed intorno alle coſe che ſi veggono,ed ancora intorno
a quelle che ſi comprendono con la ragione. Parmenide, e Zenone attentamente lo
aſcoltano, eſpero guardandoſi l'un l'altro fog ghignano quaſi di Socrate
meravigliandofi. E queſta è quell'evi denza tanto neceſſaria al Dialogo, e di
cui Platone diede si chiari eſempj neli' Ippia, e nel Fedone. Ella è qui
ordinata a manife ſtare il coſtume d'un Filoſofo accento, e che colla triſtezza,
e coi fogghigni accenna, ciò che nel diſcepolo non s'accorda con la ra gione.
Un tratto poi del coſtume d'un Filoſofo attento, è do ve dice Parmenide o
Socrate troppo per tempo, innanzi che tu ti eſerciti a parlare, ti sforzi di
definire ciò che ſia il bello, il giu ſto, il buono, e qualunque dell' altre
ſpecie. Perchè poco fa il con fiderai vedendoti diſputare con Ariſtotele. Per
certo mi credi, que fto tuo fervore è bello è divino, il quale alla ragion ſi
conduce, ma recati in ſe ſtello, ed eſercitati mentre ſei giovane in queſta fa
coltà la quale a molti inutile, e ſi chiama dal volgo garruli tà, altrimenti ſi
fuggiria da la veritade. Parmenide qui accenna la Dialectica in quanto vaga per
cutti i generi, ſulla qual coſa poco dopo ſoggiunge conſervando il co ſtume
divecchio venerabile. Sarebbe cofa ſconvenevole, cheſi trat tale maſſimamente
da un vecchio certe coſe si fatte alla preſenza di molti, non ſapendo il volgo,
che ſenza queſto vagare, e diſcerne re per tutte le coſeſia impoſſibile
abbattendoſi nel vero acquiſtar men te. Ariſtotele e gli altri lo pregarono, e
Parmenide riſpoſe con un apo 7 pare inutile (47 ) apologo: egli è neceſſario
finalmente che s'ubbidiſca, tutto che mi è av viſo di tutto quello che patà il
cavallo Ibico, cui Atleta e vecchio do vendo prendere la conteſa delle carrette,
e per l'eſperienza iremando de' ſuccelli, alimigliando egli a ſe ſtello, dille
cheegli già vecchio era coſtretto di ritornar agli amori. Nel medeſimo modo
diſſe Parmeni. de, a me pare di temer malto, quando penſo in che guiſa
cosè.d'età avanzata, io pola paſar a nuoto un mare cosi profondo di ragionda
menti. Intorno la ſentenza, o ſia ciò che ſente il principale interlocu tore
del Dialogo, ella è qual conveniva a un Dialettico eſperto, nel vagar per i
generi delle coſe, e nell'argomentare, e ben de gno, che nelle coſe
intellettuali Platone, Secondo il teſtimonio di Apulejo, lo preferiſſe agli
altri Pitiagorici, e n'imitaſſe la ſotti gliezza, e nell' idee, e nel metodo di
proporle. Nella Poelia. Epica, altro è che il Poeta imiti narrando un facto,
altro che introduca un degli attori a narrarlo. Così nell' Odiſſea, aḥtre ſono
le cofe che Omero direttamente narra accadute ad Uliffe, altre quelle che narra
Ulife ſteſſo. S'in troducono ne' Poemi i racconti, per variar i modi dell'
imita zione, ed ancora per accreſcerla; ella è perciò doppia, quando nel Poema
i perſonaggi imitati, imitano effi fteffi col loro rac conto. In queſto Dialogo,
Pitidoro imita, narrando i diſcorſi che inteſe da Parmenide. I Dialoghi, benchè
fpecie di Poeſia Dramatica, in ciò con vengono con l' Epica, e Platone, che
nelle diſpute de'Filoſo fi volle imitare i combattimenti degli Eroi di Omero,
emold anche queſto nel modo di rappreſentarli. Nel Filebo propone ſenza alcro
la difputa chiaramente enunziata intorno la felici tà ed il piacere, nè
premette alcuna circoſtanza ſtorica ai ra gionamenti dei tre interlocutori,
Socrate,, Filebo e Protar co; così fa nel Sofiſta, nell' Eutifrone nelle Leggi,
e nella Repubblica, ma non cosi nel Convito, nel Fedone, e nel Par menide.
Pitidoro vi narra ciò che ha udito da Antifone, e queſto è modo più artificioſo
dell'altro, perchè vi ſi ricerca molta ſa gacità nel render neceffario il
ragionamento, ed accompagnar lo di quelle circoſtanze che più mettano la coſa
fotto gli oc chi, intereſſino il lettore ad aſcoltare i perſonaggi, e di tem po
in tempo lo ricreino con opportune digreffioni, ma tutte convergenti alla
quiſtione propoſta, ſenza che ſe ne accorga il lettore. Nel diſcorſo naturale
noi pafliamo ſenza rifleſſo da una coſa all'altra, ma nel Dialogo, ſe ſi vuol
imitando perfe zio (48 ) zionar la natura, nulla vi ſi deve introdurre ſenza
ragion ſuf ficiente. La ſomma difficoltà dell' artificio del Dialogo è nell:
interrogazioni, e nelle riſpoſte diftinte e preciſe, ma nel Par menide il
dialettico s'accoppia col dottrinale e queſta è la parte dominante, perchè
eſcluſe l' idee ſeparate, Parmenide ſem pre parla ſcorrendo per le
ſuppoſizioni.; ILLUSTRAZIONE D E L 1 PARMENIDE.. Tom. II. }, (51 ) ILLUSTRAZIONE
D E L PARMENIDE. tertentanut Estates L A diſputa su l' idee fatta tra
Parmenide, Zenone', Socra te, ed un certo Ariſtotele, viene a Glaucone, e ad
Adi manto riferita da Cefalo per bocca d'Antifone, il quale avendo
familiarmente converſato con Pitidoro compagno di Ze none', avea su queſta
materia udito da lui le ragioni dei tre Fi loſofi. Reſtarono queſte cosi
profondamente impreſſe nella me moria di Antifone allor giovanetto, che molti
anni dopo ſeb ben diſtratto dagli eſercizi equeſtri, poté in tutte le loro cir
coſtanze rappreſentarle nell' abboccamento, che egli ebbe con Cefalo, e coi
compagni. Tofto Cefalo eſpone il motivo della diſpuca Parmenide ne Poemi avea
detto che tutto è uno, e Zenone provato in uno ſcritto, che uno non è molti. Si
comincia la Jercura dello ſcritto, e Socrate vi fa ſopra delle difficoltà a mi
fura che ſi legge. Poco mancava' a' terminar la lettura, quan do Parmenide con
Pitidoro, e Ariſtotele entrarono in caſa. Si leſſe di nuovo alla preſenza di
Parmenide, e degli altri il pri moargomento, e fi difputò incidentemente su la
differenza del le due definizioni parendo a Socrate, che il dire tutto è uno
foffe lo ſteſſo che il dire, uno non è molti. Glielo concede Zenone, é lodaća
la ſagacità di Socrate dichiara', che non per vanità o per 'arcano di Filoſofia
egli ha' fcritto, ma per fo ftener l'orazion di Parmenide contro coloro che ſi
sforzavano di ſchernirlo, perchè ſe molte contraddizioni degne di riſo pativa
l' Orazion di Parmenide, molte altre di più ridicole ſe ne inferivano dalle
ſuppoſizioni degli altri. Zenone ſcriſfe il: li bro nella ſua giovanezza, ma un
certo avendoglielo rubato.fi pubblico. Si ricomincia la diſputa. Parmenide, e
Zenone lafciano a So. crace eſpor tutta la ſua ſentenza su l'idee ſeparate, per
le quali moſtrava la definizione dell'uno da Zenone affegnata non eſſer
univerſale ". Accorcol Parmenide, che tutta la forza dell'argo mento (52 )
mento di Socrate fondavaſi su l’idee ſeparate, l'imbarazza co ftringendolo ad
aſſegnarne alle coſe fiſiche. Non sa Socrate ri folvere la difficoltà.
Parmenide fingendo di conceder l'idee ſe parate argomenta contro la loro
participazione, contro il lo ro progreſo all' infinito, contro alla loro
incomprenſibilità. So crate n'è molto curbato, credendo che annullate l ' idee
ſepara te non vi fieno più principj per ben filoſofare. Ammira Par menide il
fervor di Socrate, e lo conſiglia ad eſercitarſi nella Dialetica per ben
inveſtigare l'idee. Pitidoro ed Ariftotele, pre gano Parmenide ad eſemplificar
il metodo dell'inveſtigazione dell'Idee. Egli ſcieglie l'idea dell' uno, e col
metodo delle ſup poſizioni la tratta. Orquattro ſono le quiſtioni che ſi
poſſono eſtrar dal Parmeni de relativamente alla definizione di Zenone, che
l'uno non è molti. La prima è quella dell'uno per rapporto all' idee feparate;
Ia ſeconda dell'uno per rapporto asé; la terza dell'unc per rap porto all '
ente; la quarta dell'uno per rapporto al non ente. Le tre ultime quiſtioni ſono
propoſte per via d'ipoteſi: ſe l'uno; ſe l ' uno è; fe l'uno non è. Per non
traſcurar nulla di ciò che agevola l'intelligenza del Dialogo, premetterò
partitamente ad ogni quiſtione la Ipiegazio ne delle voci, e delle nozioni
neceſſarie, ſtando più che mi ſia poſſibile attaccato alle parole del teſto
quale Dardi Bembo il tra duffe; mi par inutile di por tutto il Dialogo, perchè
eſſendoſi ri ſtampato di freſco, tutti coloro i quali hanno vaghezza d inten
derlo ſe ne faranno già proveduti,per gli altri èinutile e vana ogni
illuſtrazione. SEZIONE PRIM A. b. I. Enone defini l'uno ciò che non è molci.
Approva Ariſto tele (a ) queſta definizione, perchè in generale ogni defini
zione, dovendoſi aſſegnare per le coſe più lenfibilia e più note, l'eſperienza
di tutti i ſenſi ci moſtra, che i molti ci ſono più noti che l'uno; i fanciulli
più teneri nel coccare, nel vedere, e nell'udire pereepiſcono i molti, e la
loro cognizione è imme là dove hanno biſogno, che la loro ragione fi maturi un
poco per cominciare a dir uno, e quindi numerar su le I molti dunque eſſendo
più noti dell' uno, negandoli di forma 6 ) Metaf. lib. 1o. diata; dita. il (53
) il concetto negativo dell'uno in quella guiſa, che negando le par ti ſi fa il
concetto negativo del punto. Dall'uno G fa l'idea aſtratta dell'unità, come
dall'idea dell'uomo l'idea aſtratta dell'umanità. Tre ſono le ſpecie dell'unità;
la Lo gica, la Matematica, la Metafifica. L'unità Logica ſono i generi, e le
ſpecie, o certe idee univerſali atte a rappreſentar molti in uno; l'unità
matematica è il principio compoſitivo de' numeri, o il prin cipio per cui fi
numera; principio differente dal zero, da cui ſi nuinera. L'unità metafiſica' è
una proprietà traſcendentale dell' ente, o che conviene all'ente in quanto tale,
poichè d'ogni ente fi predica l'uno, come fi predica il vero, e il buono, o ſia
il perfetto, ma la verità, e la bontà, o la perfezione, inclu dendo ordine
nella varietà ſuppone l' uno, onde tra le proprie tà dell'ente egli è la più
univerſale (a ). L'unità o l'uno nel ſuo concetto aſtrattiſſimo preſcinde da
tutte le relazioni, potendoſi per l'aſtrazione della mente non riferire, nè
alle coſe che rappreſenta, nè a' numeri che compone, nè a ciò cui conviene: In
queſto ſenſo aftrattiflimo definiſce Zenone l' uno, opponendolo ai molti in
genere. Contro queſta definizione cosi argomenta Socrate. Vi ſono idee ſeparate:
dunque ogni idea eſſen do una in sè, e molti, nel participarſi a molti l'uno,
eimolti poſſono accoppiarſi; dunque non pud dirſi, che l'uno fia molti. Prima
di ſviluppar l' argomento rifletterò su certe voci, e nozioni di Socrate. $. 2.
Suppone toſto Socrate, che vi fieno idee ſeparate. L'idea ſe condo l'etimologia
della voce Greca, ſignifica propriamente com fa viſta, e per traslato ſignifica
coſa inteſa, o ciò che s'inten de; ma tallora ſignifica l'atto per cui
s'intende, il qual però meglio ſi chiama nozione o concetto. Åleinoo defint
l'idea, intelligenza per rapporto a Dio, pri mo intelligibile per rapporto anoi,
miſura quanto alla mate ria, eſemplare quanto al mondo ſenſibile, effenza
quanto a ſe ſteſſa. In tutti queſti ſenſi la prende or Socrate, ora Parmeni de;
ma la prima nozione dell' idea ſeparata è che ella fia il primo intelligibile.
$. 3• ve ) Wolfo Metaf. (54 ) §. 3. Socrate: oltre l' idee del bello, dell'
oneſto, e del giufto, che Parmenide gli accorda, ammette ancora quelle del
limile, del diffimile, del moto, della quiete, dell' uno, e de' molti. Queſte
ultime idee ſono tra loro oppoſte e contrarie, come il caldo, il freddo, il
bianco, ed il nero; eſſendo contrarie, ciò che convie ne all'una, non conviene
all' alira, e quindi ſecondo Socrate i ge neri, e le ſpecie, idee più o meno
univerſali conſiderate in se non patiſcono paßioni contrarie, ma nulla vieta
nell'ipoteſi di Socrate, che non poſſano participarſi dalle coſe. 1 S. 4.
Partecipare è propriamente ritener in sè una parte d'un cutto;; così l'aria
partecipa la luce ', poichè ogni particella d' aria ha in sè una particella di
luce. In un ſenſo più ampio, la voce partici pare s'eſtende dalla quantità alla
qualità, all'azione, all effenza Iteffa.;. così ſi dice, che l'accidente
partecipa della ſoſtanza', gli effetti delle cagioni, un figlio le virtù,
eivizj.del padre: La par cipazione è quindi' più ampia della ſimiglianza
limitata alla ſola convenienza delle qualità, e molto più dell'imitazione, che
alla fimiglianza aggiunge la relazione tra il modello, e la copia; due gemelli
naſcendo saſlimigliano, e pur l'uno' non è la copia dell' altro. I Pittagorici'
nel riferir le coſe all' idee ſeparate, come a loro modellidiceano', che
participavano o imitavano l'idee, ma fecondo Ariſtotele (a ) non mai
filoſoficamente ſpiegarono le voci di participazione, e d'imitazione. S. 56 Cið
fuppoſto, il primo argomento di Socrate tratto da queſti principj fi pud
diſtinguer in due per maggior chiarezza. Ogni idea è una in sé, ed una in molti,
dunque nel tempo ſteſſo, uno può efser molti. Cosi lo conferma, Benchè l' idee
lieno tra loro con crarie, nondimeno poſsono eſserº nel tempo ſteſso
participate da. molti, anzi dallo ſteſso ſecondo diverſi riguardi, ma in queſte
participazioni ritengono la loro unità, dunque: ſon uno e molti. Così lo prova:
oppoſte e contrarie ſono tra loro l’idee, del ſimile, del diſſimile', del
moto', della quiete, dell’'uno; é dei molti; dunque comenulla viera, che lo
ſteſso poſsa aver more in (a ) Metaf, lib. (55 ) in una parte, e quiete
nell'altra; eſfer fimile ad un altro in una parte, e diffimile nell'altra, così
nulla vieta che ſia uno, e molti; una Caſa ha molti legni, e molte pietre; ogni.
Uo mo è uno conſiderato in sè, ed è o ſeſto, o ſettimo conſide rato con altri.
la un Uomo, altra è la deſtra, altra la fini ſtra, altre le parti dinanzi,
altre di dietro, altre le ſupreme, al tre le infime. Nel Sofiſta egli dice; noi
chiamiamo un Uomo denominandolo con molti cognomi, mentre a lui attribuiamo i
colori, le figure, le grandezze, le virtù, ed ivizi: nelle quali coſe tutte, ed
in altre infinite, non ſolamente diciamo che egli fia Uomo, ma ancora buono, ed
altre infinite coſe, e le altre fecondo la ſtella ragione. In cotal gui sa
fupponendo noi qualunque coſa una, di nuovo l'appelliamo molte e con molti nomi.....
Onde ſi è da noi data occaſione di contraddi re, come jo penſo a' giovani, ed a
' vecchi di tardo ingegno: percioc che incontinente ci potrebbe chiunque far
obbiezione che ſia coſa impos fibile, che molte sofe folero una, ed una molte. (a
) Dunque uno può eſſer molti; dunque non è generale la de finizione, che uno
ſia non molti. La participazione dell' idea evidentemente lo manifeſta. 7 9. 6..
Sciolto è l'argomento ſe fi nega l'ipoteſi dell' idee ſeparate perchè colte
l'idee è colca la loro participazione. Parmenide ri gecta l'ipoteſi, come nè
generale, nè chiara; non generale.per chè non s'eſtende a cutti i cafi
poflibili i; non chiara., 'perchè non pud fpiegarſi la participazione
dell'idea. Cost:provo la pri ma parte non ſi debbonoaſſegnar idee delle coſe
ſeparate, o aſſegnarſene di tutte le coſe '; che vuol dire, non baſta affe le.coſe
morali, e matematiche, mabiſogna af. ſegnarne ancora per le fifiche: dunque non
ſolamente vi ſono idee del giuſto, del bello, del buono, del grande, del fimile
ec, ma dell'uomo, del foco, dell'acqua, e d' alcune coſe, che molti fimano per
avventura ridicoloſe; i peli, il fango, le macchie., ed altre coſe ignobili, e
vili. Socrate toſto lo nega, perchè gli pare, che ammettere queſt' idee,
ſarebbe coſa troppo diſconvenevole, poi can didamente confera, che alcuna volta
queſto penſiero lo turbo, e che quando di là fi ferma ſe nefugge temendo di non
corrompere la ſua mente, e fantaſia cadendo in ciancie ineſplicabili., onde a
quelle coſe ritornato (cioè all'idee del giuſto, del bello, del buono, ed all
idee 'matematiche ) verſa intorno a quelle. In (a ) Sof, pag. 306, (56.) In un
caſo ſimile ſi ritrovò il P. Malebranchio; ſentendo egli la difficoltà di
ſpiegar chiaramente, come l'eſtenſione intelligibi-: le, eſſendo immobile in
Dio, gli rappreſenti il moto, ove il luſtra queſto articolo dice nel fine: (a )
Io non oso impegnarmi'. a trattar queſto ſoggetto a fondo, temendo di dir coſe,
o troppo aftrat te, o troppo ſtravaganti, o ſe ſi vuole, per non azzardarmi a
dir co ſe che non so, nè sono capace di diſcoprire. Queſto è il ripiego di
Socrate. Ariſtotele (do ) ove nella Metafiſica combatte l' idee ſeparate malamente
attribuite a Platone, adduce tra l'altre coſe, che dandoſi idee ſeparate ſi
dovrebbe darne de' ſingolari, de' corrut tibili; egli non eſtendeche
l'argomento da Parmenide eſemplifica to, e poida Alcinoo, che afferi non darſi
nel fiſtema de' Platonici idee delle coſe arcifiziali; uno ſcudo, una lira ec.
ne delle co fe oltre natura la febbre, la bile non naturale; non delle coſe
ſingolari, Socrate, Placone; non delle vili, ed abbiecte ſozzure, paglie ec.
donde traffero i Platonici dopo Ariſtotele, queſta di ſtinzione, ſe non dal
Parmenide? §. 7. Propoſta che ha Parmenide un'obbiezione, che Socrate non può
riſolvere, egli cangia l' argomento ad judicium in quello aid hominem, che vuol
dire non argomenta più ſecondo i principi della ragione univerſale, ma ſecondo
i principj del diſputante, e ne deduce la contraddizione. Suppone dunque che vi
fieno idee ſeparate ", ma come poi date queſte idee lo ſpiegare che lieno
participate dalle coſe Queſta participazione ſi fa, o ſecondo il tutto, o
ſecondo la parte. Parmenide dimoſtra, che nèl'uno, nè l'altro può eſſere. Sia
da una coſa participaca l'idea ſecondo il cutco, dunque tut ta l'idea è in ſe
ſteſſa.; e tutta fuori di ſe ſteſſa; dunque nel tempo ſteſſo eſiſte tutta in sè,
e cutca fuori di sè. Siaľ idea conliderata in sè A, e participata fia B, C, D
ec. generalmen te, o non A; dunque nel tempo ſteſſo l'idea è A, e non A, ciò
che è contraddittorio. Nè occor dire che un giorno è uno, e lo Steffo, ed
inſieme in mola ti luoghi, e pur non è da ſesteso in diſparte. Il giorno non è
che la luce del sole, diffuſa in tutto il noſtro emisfero. Or quel la parte di
luce, che illumina me, non illumina il compagno ſebben mi lia vicino. Parmenide
li ſerve dell'eſempio della ve la, (a ) Ricerca della verità T. 4. pag.... (b )
Metaf. I..... (57 ) la, la quale molti coprendo, non è perd una in molti,
perchè la parte c he copre l'uno, non è la parte che copre l'altro. Reſta
a dimoſtrare, che l'idea non è participata dalle coſe ſe condo una parte; la
dimoſtrazione è da se manifefta, perchè l'idea participata ſarebbe una, e non
una; una tutta in sè, e non una nelle coſe che ne hanno ſolo una parte. Queſto
modo d'ar gomentare, è fondato ſul principio di contraddizione adoprato lovente
da Platone, e ſtabilito da Ariſtotele, come il primo prin cipio in cui ſi
riſolvono cutti gli altri. Eſperimentiamo noi cal eſſere la natura della noſtra
mente, la qual mentre giudica che una coſa ſia, non può inſieme giudicare, che
la ſteſſa non ſia. Parmenide eſemplifica l'impoſſibilità di queſta ipoteſi. 5.
8. La grandezza è ciò che è capace di più e di meno. Nel conce pir il più fi
concepiſce il maggiore, nel concepir il meno fi conce piſce il minore, e nel
concepir l'eguale non ſi concepiſce nè più, nè meno nelle quantità che ſi
comparano. lo dico che li comparano, perchè nè il più, nè il meno, nè l' eguale
concepir ſi poſſono ſenza riguardar una coſa nel tempo ſteſ to che l'altra o
ſenza compararle, e in queſta comparazione pro priamente la grandezza confifte,
la quale, come ben dice il Wol fio, non ſi può concepir ſenza un altro a
differenza della quali tà. Tutto quindi l' effer della grandezza è relativo, od
ha tut to l'eſſere in ordine ad un altro. Così Platone eſpreſſe la natu ra
della relazione nel Politico, nel Simpoſio, nel Sofifta, e pri ma di lui
Archita, ed Ocello, (a ) i quali diviſero la relazio ne in quattro generi. Da
queſti autori traſfe Ariſtotele (6 ) la definizione, che dà della relazione.
Nulla perd vieta, come & proverà, che per compendiare i concetti non ſi
concepiſca la gran dezza come qualche coſa di aſſoluto, a cui accade – eſſere
mag giore, minore, ed eguale, e che di nuovo ſi concepiſcano il maggiore, o'l
minore come aſſoluti, a' quali accada il più, o meno, o nè l'uno, nè l'altro.
Suppoſto dunque, che fi dia l'idea della grandezza, e in conſeguenza del
maggiore, del minore, dell' eguale, così argomenta Parmenide. Sia A l'idea del
maggiore, B del minore, C dell' eguale; ſi dividano tutte2, e tre in parti
ineguali: С poichè dunque una coſa in canto è maggiore, in quanto partecipa
l'idea del maggiore, lia l'idea - B del maggiore A diviſa in parti ineguali, e
la parte minore delmaggiore ſia participata, quello che la Tom. II. h par (á )
Diſcuſ. Perip. Patriz; T. 2. pag. 185. (b ) Ad aliquid alia dicuntur quæcunque
quod ipſa ſunt aliorum effe dicuntur. o il A (58 ) partecipa non ſarà egli nel
tempo fefto, e maggiore, e mino re? Maggiore, perchè parcecipa l'idea del
maggiore; minore per chè parcecipa la parte minor del maggiore. Così potrà
dirli della participazione della parte più picciola dell'idea del minore, e
dell' idea dell'eguale. Se'l idee dunque fi participano dalle coſe, ſe condo
una parte loro non potrà mai effer quefta, una delle par ri ineguali. Parmenide
non procede olore, maè facile l'aggiun-. gervi, che nè meno pud parcicipare
delle parti eguali, perchè la parte.eguale del maggiore participata dalla coſa,
la farebbe nel tempo ſteſſo eguale, e maggiore; e così la parte eguale del mi
nore, ſarebbe la coſa minore ed eguale.. 9. La noſtra mente, come per ſua
natura non può concepiricon tradditrorj, così non pud frappaſſar l'infinito,
biſogna che s'ar reſti ad un primo, o ad un ultimo, il qual è come Tuncino che
ſoſtiene curri gli anelli della catena. Ariſtocele, e'ne'mori, e nel le
cagioni, e ne'fini dimoſtra l' aſſurdità del progreſſo all' infini 10, modo d'
argomentare imparato dal Parmenide di Platone non men che l' altro del
principio di contraddizione. Il Wolfo dimoſtròeffer impoſibile il progreſſo
all'infinito rectilineo, e cir colare. g. 10,. Poſta l'aſſurdità del progreſſo
all'infinito, così argomenta Par menide: Tu ſtimi che qualunque ſpecie fia una,
quando pare i te cbe certe, e molte coſe fieno grandi, parendoti per avventura
in ris guardando a tutte le coſe, che ſia queſta una certa idea, onde tu penfi
che il grande fia uno. Prima d'inoltrarſi è da oſſervare, che qui Platone
inſegna, co me comparando le coſe, nel riflectere a quello in cui conven gono,
ne riſulta un'altra idea, come prima avea inſegnato Epicarmo, Queſt' idea è
ſempre una, perchè uno è l'atto della mente con cui ſi rifletre a ciò che le
coſe hanno di commune. Continua Parmenide: Se'il grande, e l'altre coſe che
ſono grandi nel medeſimo modo conſideralli per tutre le coſe, non apparirebbe
egli da capo ceri' una coſa grande, onde farebbe neceſſario che queſte tutte
pareffero grandi? Vuol dire che nel compararſi dalla mente di nuovo l'idea del
grande con le grandezze participate, nè riſulta un'altra idea di grandezza, per
la qual coſa concludeParmenide: apparirà di nuo po altra ſpecie di grandezza
fuor do esſa grandezza, e di quelle che fono ! (59 ) fono partecipi di lei, e
dopo tutte queſte, altra di nuovo con cui som rebbono queſte grandi, nè pide
qualunqueſpecie fia una, ma piuttoſto di numero infinito. La ragione è, che
l'idee della grandezza di nuovo aſtratte nella comparazione, eſſendo per loro
natura re lative faranno fena pre di nuovo comparabili, e così all' infini to.
Ariſtocele su queſto fondamento del Parmenide, e tutti i Platonici, e tra gli
altri Alcinoo dillero, che non fu potea aver idee de relativi. $. 11. cioè per
Dal modo con cui Parmenide comparando l'ideę, altre idee He deduffe, concluſe
Socrate, che le ſpecie ſono' atti dell'intel fetto, i quali non riſiedono, che
nell'animo. Gli concede Para menide, che ogni atto dell' intelletto è uno, ma
gli fa confef fare, che queſt' acto ha un oggetto, ed è l' ente'; l'ente perd
in quanto ſi concepiſce o s'intende', non s'immagina o ſente: prende egli qut
l'idea, non per la nozione, o per il concetro' della mente 1 atto, ma per la
relazione che ella ha ad un certo oggecto, e conſidera l'unità dell'idea' non
relativa mente all'atto dell'intelletto, ma all' ente che la partecipa poichè
ſecondo i principj di Socrate, ella è ſempre la ſteſa in tutte le coſe. Ne
deduce per confeguenza, che ſe l'idee ſono' at: ti dell'intelletto, le coſe che
partecipano della ſpezie', o deli? idea faranno tutte intellective, ed
intelligibili. Vi riſponde So crace, che le coſe non partecipano' dell' idee,
in quanto' queſte fono atti dell'intelletto, ma in quanto rappreſentano le coſe;
che vuol dire, in quanto l' idee Tono eſemplari, di cui le co fe fono
limiglianze; onde in tanto le coſe le partecipano', in quanto ad effe li fanno
ſimili. Parmenide contro queſte fimi glianze dell' idee, argomenta coll'
aſſurdità del progreſſo all' ip knito, come fece delle grandezze. $. 12
Supponiamo che' molte' coſé' fieno ſimili per la participazione dell' idee
della ſimiglianza. Potendoſi dunque comparar dall'in telletto le ' fimiglianze',
e delle coſe, e dell' idee, Te' ne' eſtrar rà un'altra' idea di ſimiglianza, e
queſta di nuovo comparando 1' idee con le coſe, darà un' altra idea di
fimiglianza, e co sh all'infinito, cio' che è aſſurdo”. Cosi eſprime queſto
argo mento Parmenide: non ſarebbe egli neceſſità grande, che' quel che è fimile
al fimile' folle partecipe dell' uno, e della fleffa ſpecie? Or hi 2 non (60 )
5 non ſarà ciò la ſtessa ſpecie, di cui le fimili coſe rendendoſi partecipi
fiano fimili? Dunque non può alcuna coſa eller ſimile alla ſpecie, ne la ſpecie
ad altrui, altrimenti oltre alla fpecie', altra ſpecie ſempre apparirebbe, che
ſe ella folle fimile ad alcuna coſa altra dacapo', ne cellerebbe mai queſto
progreſo, che non ſi faceſſe ſempre nuova fpe cie, ſe ancora folle ſimile la
ſpecie, a chi di lei ſi rendeſe partecipe: Ariſtotele propoſe lo ſteſſo
argomento ſebben oſcuramente L'Uomo, dice, ſignifica non meno la ſoſtanza
ſenſibile degli Uomini ſingolari, che la ſoſtanza intelligibile dell'Uomo per
sè, o fia l'idea dell' Uomo. Or ſe queſt' idee convengono in una coſa comune,
fi concepiſce comparandole un terzo Uomo, equin di un altro, e così all'infinit.
Ariftotele creſce l'aſſurdità Socrate lingolare participando dell'Uomo
univerſale partecipa, e dell'animale e dell'animale a due piedi, e d'altre coſe,
ciod, quelle che ha comuni colle piance, colle pietre, ed altre innume rabili.
Converrà dunque moltiplicare all'infinito l'idee, onde per una coſa ſenſibile
converrà porne infinite; ſi può aggiungere che queſto numero di nuovo ſi
moltiplicherà all'infinito am mettendoſi l' idee dei relativi, poichè ogni coſa
che è nell'Uo mo, pud compararſi a turce l' idee delle coſe viſibili, ed
invidia bili, o della ſteſſa, o di diverſa ſpecie. Ma l'Uomo ideale, diceano i
Pittagorici, effendo incorrutti bile, ed univerſale non ſi può comparar a coſa
ſingolare, e cor ruttibile, ed eſtrarne quindi nuova idea? Ariſtotele vi
riſponde: i binarj feparati ſono anche eſſi incorruttibili, e pur per conoſcer
li biſogna dar un'idea comune di binario, in cui convenga il binario B, il
binario C ec. In oltre l'idea di figura è comune al cerchio, al triangolo, ea
tutte le figure piane e ſolide, onde ella, è propriamente ge nere relativamente
alle ſpecie, ma chi può mai conoſcere una figura che non ſia, nè cerchio, nè
triangolo, nè altra ſimile? Intanto la concepiſce la figura in genere, in
quanto la mente non s' applica, che ai limiti che circonſcrivono lo ſpazio, fen
za far attenzione rifeffa, nè al modo, nè al numero, nè al fito dei limiti
ſtelli. Spiegherd la coſa con un eſempio più fa cile. Egli è impoſſibile che io
concepiſca un triangolo ſenza rappreſentarmi che egli fia, o Equilatero, o
Iſollele, Sca leno; altro è poi, che nel rappreſentarmi uno di queſti crian
goli io non faccia determinata attenzione alle ſpecie dei tre lati. Noi non
intendiamo le cofe, dice San Tommaſo, ſe non cona vertendoſi a' fantasmi loro.
Ora a qual fantasma è anneſſa l' idea della figura? Confuſamente a tutte le
figure; ma io non ne, con (01 ) conſidero diſtintamente alcuna, e ſolo attendo
a ciò in cui cut te convengono, ed è d' eſſere uno ſpazio circonſcritto; ma ſe
nel concepire l' idee de' generi delle coſe matematiche v'è canta dif ficoltà ammettendo
l' idee ſeparate, quale ve ne ſarà nell'idee metafiſiche? Nell'ipoteſi
Pitagorica ſi dovranno aſſegnar idee del poflibile, dell'ente, dell'atto, della
potenza, della cagione, del principio, del modo, dell'attributo, del terminato,
è dell ' indeterminato, del neceſſario, del contingente', del perfetto
dell'imperfetto ec. nè ſolo di queſte coſe, ma del prima, del dopo,
dell'inſieme, del ſeparato, e finalmente del genere in quanto genere, e della
ſpecie in quanto ſpecie: coſe tuote af furdiffime nè abbaſtanza eſaminate da
coloro che preteſero che noi vediamo le coſe in Dio, perchè ad ognuna di queſte
coſe non men che all'eſtenſione, ed al numero dovrebbe aſſegnarſi un'idea,
Ariſtotele con gran ragione v'aggiunſe, che neli ipo teſi dell' idee ſeparate,
oltre l'idee de relativi converrebbe am mettere l'idee delle negazioni, e delle
privazioni, o degli op pofti, cioè dei contraddittori dei contrarj ec. 9. 13.
Dace l'idee, data la loro participazione, ed eſcluſa la compa razione
a'ſenſibili, ricerca Parmenide fe debbonſi annoverare l'idee tra gli enti
relativi; od aſfoluti. Vi fono delle coſe, di cui tutta l'eſſenza conſiſte nel
riferir fi all'altre, e queſte ſono relative, (8. 8.) é ve ne ſon altre di cui
l'eſſenza conliſte nella non ripugnanza dei predicari, che le coſtituiſcono, e
queſte ſon le affolute; Poichè tutto l'efferé de’ relativi è nel loro confronto,
(5.8. ) includono effi neceffaria. mente due termini tra loro oppoſti, il
fondamento dei quali fo no le coſe affolute, che tra loro fi comparano; quindi
il fonda mento del relativo è sempre l' aſſoluto. Un Uomo fuffifte per sè, e ſe
foſſe ſolo nel mondo, non farebbe nè Padrone, nè ſer-' vo, ma ſuppoſto che viva
in una ſocietà, può eſſer l'uno, e l' altro, in guila però che non è ſervo in
quanto Padrone, nè Pa drone in quanto ſervo, ma come Padrone ſi riferiſce a
coloro cui comanda, come ſervo a coloro cui ubbidiſce, e l'uno, e l' altro gli
accade in quanto è Uomo, ed a diverſi Uomini li ri. feriſce. Poichè dunque
l'idee fi riferiſcono ai fimili che le par tecipano, biſogna che ſieno in ſe
ſteſſe e parimenti perchè i ſimili che partecipano l'idee fi poffano riferir
all’ idee, convie ne che fieno in ſe ſteſi. Biſogna in una parola, che l'idee,
e le coſe che le partecipano abbiano un' eſſenza determinata. Con clude (62 ) 1
clude quindi Parmenide, che l'idee hanno tra loro, un ' eſſenza, ma che queſta
non è un eſſenza tutta: relativa alle coſe che ſo no appreſſo di noi, o pure le
coſe fi nominano ſimiglianze, o in altramaniera di cui facendoſi partecipi, noi
la nominiamo con, qualunque di eſſe.;. aggiunge parimenti, che le coſe che ſono
in noi, non hanno la virtù ſua d'eſiſtere in verſo l' idee, ma fono quel che
ſono relativamente a ſe ſteſſe. Parmenide quin di chiama le cofe. che ſono in.
noi,, e: in torno a noi: equivoche: all' idee.. Cagione equivoca: degli animali,
delle piante, de metalli ec. diſero Ariſtocele, e gli Scolaſtici il Sole,
perchè ſebben concorra alla loro generazione, non conviene con loro, 0 non gli
aſſomi glia che nell'eſſere. Parmenide parlando ad bominem par che allu da all'
opinione di Socrate, il quale nell' ammecter l' idee, come cagioni delle coſe,
era sforzato ad ammetterle come cagioni equivoche,, non potendo ammetterle,
come cagioni eſemplari, il che: Ariſtotele così: dimoſtrò:-ſe quando l'Uomo fi
genera da Socra te, eglis'alfomiglia all'idea, e non a Socrate, fi potrà
generar: { mile all'idea, liavi o non ſiavi Socrate;; ma ľ Uomo generandofia
non s'aſſomiglia all'idea, ma a Socrate, come è manifeſto dall' eſperienza;
dunque Socrate, e non l'idea è l'eſemplare del generato: Poſto dunque che l'
idee: influifcano nella generazion delle coſe, convien ſempre porle, come
cagioni equivoche;: ma da: chi Ariſtotile traffe cal idea, ſe non da Placone? '
Or fe: l'idee non hanno relazioni alle coſe, o ſono diloro ca gioni equivoche,
come poſſiamo conoſcerle? Se le piante, de pie tre ragionaſſero,. potrebbono
mairappreſentarli (rimirando ſe fteſ. ' fe,. ), che il Sole foſſe loro: tanto
diſſimile? che ebbe. tanta parte nella loro generazione. Le noſtre idee non
ſono cagioniequivoche delle coſe, le quali noi produciamo affilandoſi ſul loro
modello. Un Architeto uno Scultore, un Pitcore fanno la caſa, la ſtatua,.,
l'immagine ſecondo l'idea che ne hanno formata, e perciò comparano l'effet to
all' idea per miſurarla,, e perfezionarla;, nella combinazione dell'idée chiare,.
e diſtinte conſiſtendo la ſcienza, l'oggetto del la noſtra ha ſempre
proporzione all'idee che d'effo formiamo;.. ma ſe l.idee: ſeparate come cagioni
equivoche non hanno alcu na proporzione con le coſe che vediamo, non par
poffibile di: riconoſcerle, e in conſeguenza aver- Scienza di loro. Delle co fe
quindi rivelate, non abbiamo ſcienza ma fede; ſono certe, € infallibili, ma non
a noi: chiare e diftinte.. Platone nel Filebo ſtabiliſce due generi di coſe;
altre non 'han no avuto origine, nè finiranno giammai, perchè ſono immutabi li,
e fempiterne; altre non ſono perchè ſempre 'fi fanno ſono a generazione, &
corruzzione ſoggette: À queſti due ge neri di coſe, ' fa corriſponder due
generi di cognizione; delle coſe immutabili, ed eterne ſi ha ſcienza, dell'
altre non ſi ha che opinione. Le coſe di cui s' ha ſcienza ſono l'idee, perchè
ſono ſempre nello ſteſſo ſtaro, nè ſi può ſapere ſe non ciò che è, ed è ſempre
nel medeſimo modo; le coſe di cui s' ha opinione fono le coſe ſenſibili, perchè
continuamente fluendo, non ſono mai nello ſteſ fo ſtato. Come dunque Placone
nel Tilebo, dà fcienza dell'idee, e nel Parmenide non la dà? La riſpoſta
generale è, che da cid che ſi dice in un Dialogo,nulla deve inferirſi
relativamente a cid che ſi dice nell'altro, perchè Platone non ragiona ſecondo
la ſua ſentenza, come nelle lettere per eſempio, ma ſecondo le ſenten że altrui;
oltre a cid, Platone trattando nel Filebo della defini zione della ſcienza egli
è manifeſto, che tratta ſolo della ſua pof fibilità relativamente all'oggetto,ſenza
poi procurarſi di cercare, ſe ſi dia o no tale ſcienza negli Uomini, I
Matematici definiſco no il cerchio, e il triangolo in quanto è poffibile, nè fi
curano ſe eſiſta o.no: quindi ben ' li definiſce la Filolofia, la Scienza dei
poffibili in quanto tali; nel Parmenide non della poſſibili tà, ma
dell'attualità della ſcienza ſi tratta, e Parmenide mo ftra, che dandoſi l'
idee ſeparate non poſſiamo aver 'ſcienza di effe, perchè non hanno alcuna
proporzione con noi, e con le coſe.noſtre. 5. 15. Ammettendo con S. Agoſtino, e
S. Tommaſo, cheIddio ab bia idee, e molte idee, onde per eſſe conoſca i
ſingolari, i fu turi, i contingenti, gli infiniti, non perciò poſſiamo dire,
che abbiamo ſcienza dell' idee di Dio, o che poliamo conoſcere co me per queſt'
ideeegli conoſca le coſe. Il Malebranchio, ed il Poiret, che lo tentarono,
caderono ſecondo la fraſe di Socrate in ciancie ineſplicabili. 1. 16. (64 ). S.
'16.: s' inoltra Parmenide: La ſcienza in sè conliderata è un'idea, come la
bontà, la bellezza ec. ma ſe queſt' idea della ſcienza, non ha alcuna
proporzione alle ſcienze a noi note, non poßia mo conoſcerla, poichè le ſcienze
intanto a noi ſono note in quanto verſano su noi, o su le coſe che ſono intorno
a noi. Or non conoſcendo l'idea della ſcienza in quanto tale, nè men poſſiamo
conoſcere ſcientificamente l'altre idee, perchè per aver ſcienza dell' altre
idee convien participar dell'idea della ſcien za, ciò che è impoflibile:
Parmenide par qui ſupporre che la noftra ſcienza paragonata all'idea della
ſcienza ſia come il zero all' infinito ma ſe noi non participiamo dell'idea del
la ſcienza, come potremo ſcientificamente, o chiaramente, e diſtintamente
conoſcere il bello, l'oneſto, il giuſto, e l'altre idee? Nulla a mio credere
v'è di più acuto, e profondo che queſtº argomento, e quel d ' Ariſtotele non
l'eguaglia, benchè per altro concluda contro l'ipoteſi dell' idee ſeparate.
Oſservò egli che lº idee eſsendo immutabili per loro eſsenza, non ſi può per
eſse ſpie gar il moto, dalla cui cognizione dipende quella della natura; dunque
l' idee ſono inutili alla ſcienza per cui furono introdotte. Coloro i quali
amiſero con Eraclito, che le coſe ſenſibili ſono in un continuo fluſso, ricorſero
all'idee ſeparate, le quali immutabili eſsendo, ſomminiſtravano a? Filoſofi dei
principj immutabili del loro ſiſtema; la difficoltà è come i Filolofi le
conoſceſsero, ſe la lor mente, non nell' eſsere, ma nell operare dipende dagli
organi del corpo umano, ſoggetto alle vicende dell'altre coſe fenfibili? f. 17.
All' argomento tolto dal principio di contraddizione del pro greſſo all'
infinito, Placone aggiunge l' altro tolto dalle perfer zioni Divine. Come il
retto è la miſura di ſe ſteſſo, e del cur vo, così il cumulo di tutte le
perfezioni che è in Dio; ci ſer ve di miſura per giudicare, e delle perfezioni
di Dio ſteſso, e di quelle dell'altre coſe. Per via del principio di
contraddizio: ne del progreſso all'infinito ſi dimoſtra l'eſiſtenza di Dio, e
per via, o di negazione, o di eminenza, o di caſualità, fi di moſtrano le
infinite perfezioni di lui, onde ſe a qualche data ipoteſi conſegua
l'annullazione di qualche perfezione divina, l'al ſur ſurdo è maſſimo, perchè
Dio nell' effer principio dell'eſiſtenza, è ancora principio di tale eſiſtenza,
e nulla può eſiſtere ſe ri pugna alla natura Divina. Socrate non potea non
conoſcer Dio comeprincipio intelli gente, dunque era neceſſario, che gli
attribuiffè l' idee non me no convenevoli all'intelletto, che i tre lati ad un
triangolo; pur tace Socrate, quando Parmenide gli prova, che la perfec tiſſima
ſcienza o P idea della ſcienza convenendo a Dio, egli per queſt' idea non
poteva conoſcer le coſe, ciò che era con trario alla divina natura. Par dunque
che Socrate ſupponeſſe l' idee ſeparate, ma dall'altra parte Ariſtocele dice
chiaramen te, che Socrate noo ammetteva l' idee ſeparate ſe ben deffe gli
univerſali. Non ſi ſoddisfarebbe in parte alla difficoltà, di cendoli che
Platone, per bocca di Socrate, parlò dell' idee in fenfo poetico, per aver
occaſione d'annullarle, e propor la doc trina che ha da lui copiato Ariſtotele,
e della quale poi ſi ſervì contro que' diſcepoli di Platone, che realizzarono
l' idee ſeparate.. 18. Annullate l' idee ſeparate, la voce idea nel progreſo
del Dia logo, tutta fi riſtringe all' idee, che la mente aftrae comparan do le
coſe. S'è già accennato ($. 8.) il modo, con cui deduſ fe Parmenide l'idea
della grandezza, e de' ſimili, e li vedrà inoltrandoſi, che egli parlando dell'
uno e dell'ente, proteſta di ſeparar le coſe con l'intelligenza, e con queſta
fino sbra narle', che è quanto dire, diſtinguer i concetti o l' idee, ſecon do
i rapporti delle coſe, foſſero ancora quefte ſempliciffime; nulla v'è di più
ſemplice dell'anima per ſua natura indiviſibi le, e pur in eſſa ſi diſtinguono
varie potenze, ſecondo le rela zioni, che ai varj organi del corpo ella ha
operando, onde fi dice che ella ſente, ë che ella immagina. Nella parte ancora
intellettiva, ſi diſtinguono le facoltà che ella ha di comparare, e di aſtrarre,
e di combinare e di, e di contemplare l' idee', onde ella dichiaraſi mente, e
ingelletto, (c ) voci non altrimenti fi nonime, poichè le loro etimologie di
confrontano ai varj uffizj dell'anima; tutte quindi le ſcienze ſono ſu l'
aſtrazioni fonda te. La fiſica aftrae dalle coſe ſingolari, la matematica dalle
ſen Tom. 11. i (a) Mens è detta a menfura, poichè l' anima compara, e miſura le
coſe, Intellectus da intus legere, poichè intendendo ſcieglie, e deduce una
cola da un' altra. fibili, (06 ) fibili, la metafiſica da ogni materia. Vuole
il Patrizio, che come in una gran parte del Sofifta, čosi in tutto il Parmeni
de non ſi tratti che di quella metafiſica, che Ariſtotele colſe da Placone, e
di cui le prime idee ne diedero i Pitcagorici, e tra gli altri, Archira e
Peritione; io v'aggiungo che la me cafifica avendo due parti, cioè l' ontologia,
o la ſcienza, che tratta delle proprietà dell'ente, in quanto ente, e la Teolo
gia naturale o la ſcienza, che tratta delle ſoſtanze ſeparate dal la materia,
come Dio e l'anima, Parmenide ſi riſtringe in que ſto trattato all' ontologia,
e manifefte ne faranno nel progreſo ſo le prove; baſta accennar qui, che
dovendofi dar un elem pio del modo con cui s acquiſtano l ' idee, ſcieglie
Parmenide l'idea dell'uno, applicando ad efla il metodo delle fuppoſizio ni.
Due coſe aggiunge alluſive all'analiſi, ed alla ſinteſi. La prima che ufficio e
d' uomo ingegnoſo il poter apprendere, come ſi ritrovi il genere di qualunque
coſa, ciò che ſi fa cominciando dall'analiſi, o dall'eſame delle coſe
particolari, e per l'aſtra zione, elevandoſi agli univerſali; la ſeconda, che
ufficio è di uomo meraviglioſo inſegnar agli altri le coſe ritrovate, ciò che
ſi fa per la ſinteſi, combinando l'idee generali, e quindi le lo ro
combinazioni, da cui ſi deducono i problemi, e i teoremi, ed indi i corollari,
e le annotazioni. Sommo acume di men te fi ricerca nel far le opportune
aſtrazioni, e di nuovo da.quefte aftrarne altre, ſin che ” analiſi propoſta ſi
riduca all' ul time idee, e ſomma fodezza, ritrovare l'idee, concatenarle in
guifa che alcri con facilità, e prontezza le intendano, e l'uno, è l'altro
dimoſtra Parmenide, o col luo nome Placone. Se l'uno che ne ſegua. b. I. Vuol
Uole il Ficino, che queſta prima fuppoſizione debba inten derſi. Se l' uno,
perchè il verbo è, o ſia la copula del predicato o del ſoggetto v'è pofta, non
in grazia della coſa, ma dell' orazione. Nel legger la nota marginale del
Ficino mi ricordai, che Licofrone (a ) invecedi dire, il parete è bianco, di
ceva il parete bianco, ed altri il parete biancheggia, quaſi che Platone non
riprovaſſe nel Sofiſta l' orazion ſenza verbi, o che (a ) Ariſt. 1. Phil. 9 (07
) che i verbi non foſſero ſtati inventati per compendiare i gius dizi ! Non è
forſe lo ſteſſo il dire, io amo, che io ſono aman te é io biancheggio, che io
fono biancheggiante? La fuppofi zione dunque, je l' uno equivale all' orazione
condizionata, ed implicità fé uno, nè così la propone Parmenide, ſe non per
intimarci, che a null' altro fi deve badare nell'ipoteſi, che all uno preſo in
un concetto aſtrattiflimo. Nella Geometria ſinteticamente ſi comincia dal punto
prin cipio della linea; nell'aritmetica, dall'uno principio del nume ro; e
nell' ontologia dall' uno traſcendentale, che conviene ad ogni noftra idea.
Eſclude tutte le relazioni, perchè riferendofi l'uno per eſempio ad A, B, C ec.
non è più uno, ma molti, in quanto in lui fi conſiderano le diverſe faccie che
ſi riferi ſcono ai molti. Parmenide in queſta prima ipoteſi eſclude dall' uno
cutte le relazioni, cioè quelle dell'ente in genere, e l'alore dell'ente in
fpecie. Relazioni dell'ente in genere ſono l'identicà, e la di verſità, perchè
non competono meno alla ſoſtanza, che alla quantità, qualità, ed agli altri
predicamenti. Relazioni dell'en te in fpecie ſono, la limiglianza, la
diſſimiglianza, Peguaglian za, l'ineguaglianza, l'antichità, la novità eco
perchè competo no o alle fole qualità, o alle ſole quantità ec. * l une e
l'altre intanto ſi dicono relazioni, in quanto non conſiderano le coſe in ſe
ſtelle, ma relativamente tra loro: il diffimile, l'eguale ec. non li
concepiſcono ſenza i due termini, che tra loro fi paragonano. Se l' uno in
quanto tale non può compararſi ad alcuna coſa, biſogna eſcluder da lui tutte
queſte relazioni, tan to più ſe nelle coſe riferite s'includono i molti.
Parmenide comincia dall'eſcluſione delle relazioni più facili a conofcere', che
ſono quelle della quantità; paſſa alle relazioni della qualità, e ad alcre, e
finalmente all'eſſenza; nè di ciò con tento efclude le relazioni, che l'uno può
aver all'opinione, al la ſcienza, é lino al nome. Se l'uno in queſto concetto
aftrat tiſſimo fi nominalle, avendo ogni nome relazione al ſenſo, al la
fantalia, od alla mente, e quindi a tutti gli uomini, che lo pronunziano o
l'odono, l'uno con l'aggiunta di queſte relazio ni ſarebbe molti. Si ſente più
che non s'eſprimequeſt' ultimo grado, ed abbiamo grande obbligazione a Platone,
che in que Ro Dialogo, nel rappreſentarci la dottrina della fetta Eleatica, ci
ha moſtrato l'uſo opportuno delle aſtrazioni. Egli di conten ta di non
moltiplicarla, che fino ad un certo grado, a fine che l'idea coll' altrarla
tanto non s'inlanguidifca, è sfumi; onde al fine la mente non poſſa più
ravviſarla in quella guiſa, che i 2 l'im 708 ) l'immagine d'un oggetto
riflettuta da uno ſpecchio ſucceflivamen te in molti altri, al fin diviene si
ombratile, che ſvaniſce da. gli occhi. Frattanto era neceſſario dimoſtrare in
un ſoggetto aſtrattiſſimo per sè, l'uſo dell'ultime aſtrazioni che può far la
mente, non eſſendovi altro modo di accennare, come in ogni quiſtione s'arrivi a
quell' ultima idea, in cui conviene che vi ci ripoſi, anco malgrado l'impeto
innato, che inevitabilmente ci porta a ſempre più nelle cognizioni inoltrarci.
Nell'inveſtigazione poi dell' idea vaga Parmenide per tutti i generi, come era
in uſo nell'antica Dialetica, e fatta la ſuppoſizio ne determinata per via di
comparazioni, ed eſcluſioni, egli ricava il punto preciſo della quiſtione
propoſta. Con la chiarezza maggio re che io poſſa, procurerò deſprimer
diſtintamente tutti i gra di tallor dell'analiſi, e callor della ſinteſi Parmenidea.
Nel trat çar l'altra quiſtione meconvenne ſeguire le interrogazioni, e le
riſpoſte degli Interlocutori ma quà folo Parmenide parla; onde bafta ſolo
ſeguendo l'ordine del Dialogo premetter le.co. ſe neceſſarie, eſtrar la
propoſizione, e dimoſtrarla fe fi può cal metodo de' Geometri. L' uno non è
molti. Abbiamo quanto baſta illuſtrata queſta definizione; qui fo lo avverto,
che come il Wolfio, dopo d'aver definito, che l'en te ſemplice è cid che non ha
parti, da queſta definizione ne gativa egli deduſſe, che l'ente ſemplice non è
ſteſo, non è diviſibi le, ſenza figura, ſenza grandezza, che non riempie ſpazio,
che non ha moto inteſtino ec. Così Platone, da ciò che è l ' uno, dimoſtra le
fteſſe coſe, e molt'altre che andremo partitamente, conſiderando, e deducendo
dalle nozioni preme{le. g. 3. 11 Wolfio defini il tutto ciò che è lo ſteſſo con
molti; per abbracciar in una definizione non ſolo il tutto integrale, che
chiamaſi totum, ma ancora il potenziale che chiamali omne. Lo ſteſſo, come ſi
vedrà fra poco, conviene non meno alle quantia tà, che alle qualità, ed alle
ſoſtanze, e l'idea di molti è più univerſale, che quella delle parti,
convenendo i molti e agli enti ſemplici, ed a' compoſti come a' quantitativi.
Parmenide non definiſce qui, che il tutto integrale, raccogliendo inſieme le 1 (69
) le parti, e limitandole in uno, a cui niente manca, ed è per fua natura
indiviſibile; la nozione di molti è quindipiù aftratta della nozion delle parti,
e in queſto ſenſo Ariſtotele diffe, che il tutto è prima delle parti, e non le
parti del tutto, il che, ſe ſi crede al Patrizio, tolfe da Ippodamo Turio. (a )
§. 4. L'uno non è nè tutto, nè parte di sè. Se l'uno è tutto non vi manca
alcuna parte, ($. 3. ) dunque ha parti; dunque è molti contro la definizione
dell' uno ($. 2. ) Se l'uno è parte di sè, è un tutto riſpetto a sè, ma non pud
eſser un tutto, come ſi dimoſtrò; dunque non è parte disè. L'uno non effendo nè
tutto, né ſteſo, od è indiviſibile, o è ſemplice. parte, non è 8. S. Ogni cutto
ha principio, mezzo, e fine. Cid vuol dire, che propoſtoſi un turco nel
numerarne le parti fi comincia da quella che chiamaſi prima, e li progrediſce
all' ultima paſſando per le intermedie. §. 6. L'uno non ha principio, nè mezzo,
nè fine. ol, Se l'aveſse ſarebbe un tutto ($. 5. ) il che è impoſſibile (8.4. )
Speſre volte inſegnò Ariſtotele, che l'infinito è ſenza principio, ſenza fine;
offerva il Patrizio, che lo preſe dal Parmenide, ove ſi dice, che l'infinito (o
piuttoſto come io crederei l'indefinito ) non ha ne principio, nè fine, cioè
non ſi sa in eſſo, nè dove comin, ciar la numerazione, ne dove terminarla. In
queſto ſenſo una li nea non è propriamente infinita, o indefinita, le comincia
da un punto, nè una ſuperficie, nè un corpo, ſe la ſuperficie comincia da una
linea, e il corpo daunaſuperficie. A queſti infiniti måtema rici, che
cominciano da un termine, non compere la definizione, che Platone aſſegna
dell'infinito, da cui eſclude il principio, ed il fine. (a ) Diſcuſ. perip. T.
2. p. 280. S. 2: (70 ) S. 7. L ' uno è infinito. L'uno non ha principio, nè
fine (S. 6. ) Dunque è infinito. (An. Si 6: ) 9. 8. La figura è una parte dello
ſpazio, o dell'eſtenſione circonſcrit ca da cerci limiti, o è retta come il
quadrato, il cubo ec. o ro tonda, come il cerchio, la sfera, Pelifli,
l'eliffoide ec. o miſta dell'uno, e dell'altro. Il principio della figura è
dove i moder ni pongono il vertice, il fine dove pongono la baſe", il mez
zodove la figura fi divide per mecà. 8. 9. L'uno non ha figura. Ogni figura, o
recta, o rotonda ha principio, mezzo, o fine (8. 8. ) ma l'uno non ha principio,
nè mezzo, nè fine. ($. 6. ) Dunque non ha figura. L'uno è infigurabile. $. 10.
Non lo può concepire', che una coſa ſia in ſè ſteſſa ſenza il di 1 ſtinguere
con la mente, che ella è comprendente e compreſa, cid che è concepirla due
volte, o di uno far due. Non ſi può conce pire, che una coſa ſia in altrui,
ſenza che ella ſia toccata in mol te parti. Il luogo abbraccia, o comprende la
coſa in lui colloca ta · Eſer in alcrui, od effer in ſe ſtello,, ſono due
oppoſti ſenza. mezzo, come il moto, e la quiete. So IT. L'uno non è in luogo. O
ſarebbe in sé, o in altrui; ($. 10. ) ſe in sè, egli ſarebbe a sè il ſuo luogo,
onde abbracciando ſe ſteſſo ſarebbe nel tempo fteflo, e comprendente, e
compreſo, cioè l' uno ſarebbe due co ſe o molti contro la definizione ($. 2.)
ſe foſſe in altrui, fareb be 1 1 1 1 (71 ) be toccato in molte parti, onde
avrebbe molte parti contro la definizione. (§. 2. COROL. L'unonon è
circonſcritto da alcuna coſa, terra, Cielo, materia, ſpazio ec. ANNOT. Daqueſto
argomento lice inferire, che Parmenide cob ſidera qui l'uno, in quanto è dalla
mente aſtratto da corpi, che ſono in luogo; s'è già oſſervato, che l'ontologia
degli anti chi era fondata su l' idee aftratce dalla materia, dalla forma, dal
compoſto, dagli accidenti; onde queſt'uno aſtratto da corpi, e da loro
dipendente non ha alcuna relazione a Dio, ch'è un ente per sè, in sè, infinito
cc.. 12. Il moto alla ſoſtanza, ſecondo Ariſtotele, è quando una coſa, per
eſempio una parte di terra ceſſa d'eſfer terra, e comincia ad eſſer pianta. Il
moto alla quantità è quando una coſa, per eſempio un fanciullo creſce nella
ſtatura, ed un vecchio decreſce. Il moto alla qualità è quando per eſempio la
carne d unUomo fredda, dura, ed aſpra, li fa da sè calda, molle, liſcia. Preten
deva Ariſtotele, che queſti tre moti dipendendo dalla forza in crinſeca, che
facea cangiare alle coſe la ſoſtanza, e gli acciden ti loro, li diſtingueſſero
dal moto locale, nel qual altro non ſi con ſidera, che il paſſaggio da un luogo
all' altro: Parmenide, o Pla tone, benchè parli del moto di generazione, e
d'alterazione, par ſolo far attenzione, ſecondo l'ulo de'moderni,
all'accoppiamento delle parti, e quindi all aumento delle qualità, due coſe
accom pagnate dal moto locale, o di traslazione. Lo conſidera egli in linea
retta, oin cerchio, nel qual moto una parte della coſa & forma nel mezzo, e
le altre parti fi rivolgono intorno al mezzo. Vuol poi, che tutto ciò che ſi
genera ſi faccia in qualche luogo ſecondo il principio da lui in queſto Dialogo
replicato più volte. Ciò che non è in alcun luogo è nulla. Platone nel Teeteto
dice per bocca di Socrate: Se dimoſtran eli una ſpecie di moto, o due ſpecie,
come a me pare, nondimeno io conſidero che cid non ſolamente appaja a me folo,
mo ancora tu ne fii partecipe, acciocchè amendue parimenti patiamo qualunque
coſa face cia meſtieri, ficchè mi di, cbiami tu forſe moverſi, quando alcune
coſa fe mute da luogo a luogo, e nello steſo ſi raccoglie? Teodoro glie lo
concede. Socrate ſoggiugne: Dunque fiare una specie questa, ma quando
fermandoſi alcuna coſa nello ſteffo luogo s'invecchia, o di bian, ca fi fa nera,
o dara dimolle, e ſi altera da certa altra alterazione, son chiameremo noi
meritamente queſt' altra ſpecie di movimenti?... Ora dico che fieno due le
ſpecie del movimento cioè alterazione, la (72 ) la circonferenza. Egli dice
circonferenza in luogo di traslazione in cerchio, per moſtrar che nel pieno
ogni coſa va in giro., Conſidera poi quì, che nel farſi una coſa vi la un
accoppia mento, nel qual prima una parte fi congiunga a quella che li fa,
mentre l'altra parte, che ſi deve aggiungere, è ancora fuori della coſa. 1 $.
13. L'uno non ha moto di alterazione, nè di generazione. Non di alterazione,
perchè ſe ſi altera non è più uno, ac quiſtando nuove qualità; ſe fi genera non
è più uno, acquiſtan do nuove parti. Or nuove qualità, e nuove parti fanno
molti; dunque ſe l' uno o fi altera, o fi genera, è molti contro la de
finizione. IN ALTRO MODO. Una coſa non può generarſi o farſi che in un' altra,
perchè tutto ciò che è, o fi fa, è in qualche luogo, ma ſe l'uno non può effer
in un altro (S. 11. ) nè meno può farſi in eſſo. In ol tre ſe una coſa ſi fa in
un altro, non ancora ella è ſe ſi fa. Or quando una coſa ſi fa, una parte è in
lei, e una fuori di lei, perchè le parti fi vanno ſucceſſivamente aggiungendo,
ma l'uno non avendo parti (5. 4. ) nè può eſſer nè tutto te in sè, nè tutto, nè
parte fuori di sè. Dunque non può ge nerarſi. Corol. L' uno non è generabile,
nè alterabile, nè par §. 14. L'uno non ha il moto di traslazione. L'uno non è
in luogo (5. 11. ) ma la traslazione in linea ret. ta è una mutazione
ſucceſſiva del luogo. Dunque l ' uno non eſſendo in luogo ($. 11. ) non può
mutar il luogo, ſecondo la linea retta, ma nè meno pud mutarlo, ſecondo la
linea circo lare, perchè deve raggirar nel mezzo, e tener fiffe le parti che fi
rivolgono intorno al mezzo; ma l'uno non ha nè mezzo, né parte, dunque non può
rivolgerſi in cerchio'(. 13. ) Dunque le alluno non conviene nè l'uno, nè
l'altro, non gli conviene il moto di traslazione. Q. 15. 1 1. 1 (73 ) g. isi
Come ſi concepiſce il moto, nel concepire la traslazione fuc ceffiva del mobile,
o ſia il rapporto continuamente vario della diſtanza del mobile a ' corpi
contigui, così fi concepiſce la quie te nel concepir il rapporto coſtante di
diſtanza a ' corpi conti gui; quindi nel moto, il corpo va ſucceſſivamente
occupan do diverſe parti dello ſpazio, e nella quiece occupa le ſteſſe par ti
dello ſpazio. $. 16. Luno non è nè in quiete, nè in moto. L'uno non è in sè, nè
in altrui (9.11. ) ma ciò che è in quiete, è ſempre nello ſteſſo, ciò che li
move è ſempre in al trui. Dunque ſe l'uno non è in ſe ſteſſo, nè in altrui, non
ſi ripoſa, nè ſi muove. $ 17 Platone ha ſin ora conſiderato l' uno per eſcluder
da lui la ragion di tutto, di parte, di principio, di fine, di mezzo, di figura,
di luogo, di moto, cioè per eſcluder dall' uno tutte le relazioni che
appartengono alla quantità, come la più nota, e più facile. Senofane pur
provava, che l' uno era infinito, im mobile, non ſi trasfigurava nella
poſizione, non s'alterava nel la forma, non fi milchiava con alcri. Non è egli
molto veri ſimile, che egli ne arecaffe le ſteſſe ragioni, che poi Parmeni de
più fteſe, ed affottiglid? Paſſa Parmenide ad eſcluder dall' uno le relazioni
dell'ente che appartengono alla qualicà, di cui le prime ſono l'identità e la
diverſità. Non premette Parmenide alcuna definizione dello ſteſſo, e del
diverſo; come fece del tutto; dai Pittagorici (a ) impard, al dir del Patrizio,
che l'identità, e la diverſità non devono conſiderar fi come paſſioni dell'
ente, ma come generi ſecondarj, i di cui primi ſono il moco e la quiere.
Ariſtotele all'incontro riduce l' identità a una certa unità, e dichiara che
ella come la diverſità appartiene alla ſuſtanza, poichè fteſse ſono quelle coſe
che con vengono, o nella materia, o nella ſpecie, o nel numero, o nel Tomo II.
k gene (a ) Diſcuſ. Perip. T. 2. p. 207. (74.), genere di cui una è la
ſoſtanza. Platone eſtende l'identità, e di verſità alle qualità, e da lui
impårarono i matematici a dire, che le ragioni o proporzioni, che ſono le
ſteſſe con una ſtella, ſo no le ſteſſe tra loro; e non ſi dice pur tutto giorno
lo lteſto grado di calore, di lume ec. e. parimente ragioni diverſe, di verſo
grado di calore, di lume ec. Dunque non alla ſola fo ftanza, ma alla quantità,
alla qualità, ed agli altri predicamen ti apparciene lo ſtello, e il diverſo.
Inliftendo il Wolfio su le nozioni ſcolaſtiche, dà il criterio per diſtinguere
lo ſteſſo dal diverſo. Quelle coſe, dice egli, fou no le stelle che ſi poſſono
ſoftituire. ſcambievolmente ſalvo qua lunque predicato, che loro aſſolutamente,
ſotto qualche con dizione convenga; ſicchè fatta la fortituzione, la coſa reſta
ta le, come ſe non foſſe ſtata ſoftituita. Se in una bilancia, in cui ſang
equilibrati due peſi, in cambio di un peſo, d' una certa grandezza, io ne
ſoſtituiſco un alıro, in modo che l'equilibrio Loro non lia tolto, queſti due
peſi, in quanto peſi, nulla diſtin guendoli: ſi chiamano gli ſteſſi. Se nel
peſo che è prima nella bilancia, vi foſſe una certa figura, ed un certo colore,
eun cer to grado di calore, e di freddo, ed anche un certo odore, e tutto ciò
appuntino ſi ritrovalle nel peſo che ſi ſoſtituiſce, que fti due peſi non
diſtinguendoſi, e nel peſo, e nell' altre qualità li chiamano gli fteſi; Lo
ſteffo in numero è ciò che ſi afferma di ſe ſteſſo, o cui ripugna d'efiftere
due volte; nel dirſi, queſto triangolo è que ſto triangoló, ' ſi predica lo
ſteſſo triangolo di ſe ſteſſo, onde convenendo la ſtella eliſtenza al ſoggetto,
e al predicato, egli è manifeſto, che il triangolo in quanto è nell' uno, e
nell' altro non ha doppia eſiſtenza, mala ſteſſa, I diverſi poi ſono quelli,
che ſcambievolinente non poſſono ſoſtituirfi, falvo ogni predicato che all' uno,
o all' altro aſſo lacamente o condizionatamente convenga. Così nel caſo della
ſoſtituzione de' peſi della bilancia, ſe un peſo nel ſoſtituirſi all' altro
cangia d'equilibrio, il pelo ſofticuito è diverſo dal peſo, di cui preſe la
vece; egli è diverlo in ragion di peſo, benchè per altro poteſſe eller lo
ſteſſo nella grandezza, nella figura nel calore, ed altre qualità. Poſſono
dunque le coſe eſſer le ftel ſe in un predicato, e diverfe negli altri; quindi
ſi può diſtin guer lo ſteſſo, e il diverlo in affoluto, e in relativo; ſono aſ
loluti, ſe le coſe convengono in tutti i predicati, o diſconven gono falva però
la loro eliſtenza; ſono relativi le convengono in alcuni predicati, ma
diſconvengono in altri. E'cid neceſſa rio di ben avvertire, perchè in queſto
Dialogo fi prende lo ſteſ 1 1 ſo, 1 (75 ) fo, e. il diverſo in queſti due
fenfi. Qul Parmenide perd pren de aſtrattamente la coſa, perchè a lui baſta,
che l'identità, e la diverficà fiano affezioni, o generi delle coſe non preſe
in sé, ma relativamente all'altre, baſtando queſta fola relazione per eſclu
derle dall' uno; quindi può facilmente dimoſtrarſi, che l'uno non è, nè a se,
nd ad altrui lo ſteſſo, perchè nel ſuo concerto aſtrat tiffimo efclude ogni
comparazione; ma Parmenide in alcro modo lo dimoſtra, rappreſentandoſi alla
mente per via d'una nozione immaginaria, che l' uno prima è uno, e poi per
forza della com parazione egli è molti. Ciò ſi rende ſenſibile col diſegnar
l'uno col ſimbolo aritmetico I, e poi aggiongendovi A, o qualche alera lettera,
onde egli fia prima i, indi 1 + A. S. 78 L'uno non è lo ſteſſo, nè diverfo a sè,
nè ad altri. Se l'uno foſſe da fé ſteffo diverfo, ſoſtituendoſi l'uno per l'uno
dove prima della ſoſtituzione fi concepiva i, dopo della foftitu zione si
concepirebbe 1 + A, dunque non più i contro l'ipoteſi. Se fia lo ſteſſo ad
altrui egli farà quello, cioè 1 + A non cið che è, od uno, il che di nuovo è
contro l'ipoteſi.. 19. L'uno non è diverſo, nè da altrui, ne da ſe ſteſſo.
L'uno convenendo con tutte le coſe, perchè d'ogni coſa ſi dice, uno non è
diverſo da effe, che in virtù di qualche predicato; dun que in quanto non è più
uno; dunque non può eſſer diverſo dall' altre cofe. Non è la ſteſſa la natura
dell' uno, e dello ſteſfo, perchè quando una coſa li fa la ſteſſa ad aleuna non
ſi fa uno; il colore di A per efempio ſia lo ſteſſo, che il colore di B, non
perciò mai A è B, perchè le due coſe colorite comparandoſi, benchè con vengano
nel colore, e in queſto fieno uno, non perd convengono nell ' çliſtenza, Se gli
Itelli non ſi conofcono, che per la Toſti tuzione, gli ftelli convengono bene
ne'predicati; ma ſono fem pre due. Dunque quando una coſa ſi fa la ſteſſa con
l'altra, di due non ſi få uno, ſe non inquanto ſi concepiſce, che con vengono,
o nella quantità, o nella qualità ec. ma non perchè convengono non ſono due;
dunque o l' uno paragonato all' uno ſi fanno due, e cosi l'uno non è uno, o
reſtando uno non k 2 ſi può (70 ) la pudfar ſoſtituzione. Dunque non pud dirſi,
che l' uno fia lo ſteſſo a ſe ſteſſo. 20. Parmenide paſſa a comparar l'uno coi
fimili, e diffimili. Aris ftorele dice, che i ſimili ſono quelli che patiſcono
lo ſteſſo, ei diffimili quei che pariſcono il diverſo; de' primi una è la
qualità, dei ſecondi è diverſa la qualità,onde egli ripone i ſimili, e dilli
mili ſotto l'identità, e diverſità, il che imparò da Platone nel Filebo (a ) e
più facilmente dal Parmenide, ove Platone defini ſce il ſimile, per ciò cui
adiviene patir lo tego, il diffimile, ciò cui adiviene patir il diverſo.
Conſidera quì Parmenide le.qualità, come attributi o modi che ſi ricevano nel
ſoggetto, il quale nel riceverle in cerca guiſa paciſce; ſono queſte nozioni
immaginarie, come quella della ſoſtanza. Su queſte orme Parmenidee, il Wol fio
definiſce i fimili quelli, in cui le ſteſſe ſono le coſe, per le qua li
doverebbono diſcernerſi, onde ſecondo lui, la fimiglianza è l' identità di
quelle coſe per cui dovrebbono tra loro diftinguerli. Se in due volti per
eſempio io ritrovo nelle parti gli ſteſſi linea menti, ne' lineamenti gli
ſteſſi gradi de' colori ec. in fomma ſe io ritrovo, che le ftelle fieno tutte
quelle qualità, per cui dovereb bono diſtinguerſi, i due volti ſono ſimili;
diffimili all'incontro ſono quei volti, in cui diverſe ſi ricrovano le coſe per
cui tra lo ro fi diſtinguono, che vuol dire i lineamenti delle parti, le figu
la collocazione, le grandezze. Il Wolfio fi fece ſtrada con que ſta definizione
a definir i ſimili matematici, ben oſſervando, che le loro proporzioni, benchè
abbiano per fondamento ilquanto, fi riducono al quale. re, S. 21. L' uno non è
fimile nè diffimile ad alcuno, o a se, o ad altrui. Simile a quello cui
adivienelo feſto (. 20. ) ma l' uno eſclu de lo ſteſſo (S. 18. ) Dunque efclude
il ſimile. L’uno ſe riceve alcuna coſa fuor di quello che è l' eſſer uno, pa
tiſce d'eſſer più l'uno, perchè egli è l'uno, ed inſieme la coſa che pariſce,
onde almeno egli è due o molti; dunque non è più uno; dunque ſe l’uno non
paciſce d'effer lo ſteſſo, o loco, o con altri, non può eſſer a ſe ſteſſo, o ad
alcri ſimile, (a ) Patriz. Diſcuſ. perip. p.202. Il (77 ) Il dillimile è quel
che pariſce diverſità (5. 20. ) ma l'uno non può parire diverſità, dunque non è,
nè diverſo da lui, nèda altre coſe, altrimenti non ſarebbe più uno; dunque
l'uno non è diſli mile, nè a ſe ſteſſo, nè ad altrui. 1 l. 22 Concluſo che ha
Parmenide non convenir all'uno, nè l'iden: tità, nè la diverſità, nè la
ſimiglianza, nè la diffimiglianza, paſ fa a ricercare ſe gli convenga l'eguale
o l'ineguale, due pro prietà delle grandezze comparate P une all' altre;
l'eguale im murabilmente ſta nel mezzo, da cui l' ineguale allontanandoſi per
ecceſſo ſi chiama maggiore, e per difetto minore. L'egua le paragonato
all'eguale ha le ſteſſe miſure, paragonato al mag giore ha meno miſure, e ne ha
più paragonato al minore. Ra gionando Parmenide con Socrate ad bominem, fi
ferve del ter mine di participare, che non è allegorico, ove ſi tratta di par
ti. Offervo che non miſurandoli, ſecondo Platone, che con l'uni tà, e col
numero, è manifeſto, che la miſura è ſecondo lui quan tità; pur gli attribuiſce
lo ſteſso, e il diverſo. g. 23. L'uno non è, nè eguale, nè maggiore, nè minore.
Non participando, nè dello ſteſso, nè del diverſo, non parte cipa mai, o le ſteſse,
o le diverſe miſure, in conſeguenza non è nè eguale, nè maggiore, nè minore. 6.
24. Come ſi miſurano le grandezze permanenti, così ancora ſi mi ſurano le
ſucceſſive, le quali paragonare l'une all' altre, compete loro lo ſteſso e il
diverſo, cioè il più, e il meno. Si dice che due Uomini hanno la ſteſsa età,
quando è miſurata per lo ſteſso nu mero di rivoluzioni ſolari, e che hanno
maggiore o minor età le ella ſia miſurata per maggiori o minori rivoluzioni
ſolari. L'antichità, la vetuftà, la novità ſono relazioni degli enti ſuc
ceflivi per rapporto alla loro eſiſtenza fucceffiva; antico ſi dice quello che
da lungo intervallo di tempo e prima d'un altro; nuo vo quel che ora è, e non
fu che già poco tempo prima d'un al tro; il giovane, il vecchio, ſono
propriamente le differenze dell' età degli Uomini, mas'attribuiſcono per
mecafora a curce le coſe. 9.25. (78 ) f. 25. L'uno non è più vecchio, più
giovane di ſe ſteſso, o dell' altre coſe. L ' uno non pud participare, oo delle
ſteſse,, o di maggiori o minori miſure degli enti ſucceflivi, perchè non può
partici pare dello ſteſso, e del diverſo; ma quel ch'è più vecchio, partecipa
di maggiori miſure, quel che è più giovine di minori, dunque ec. g. 26. Per ben
intendere come uno nel farli più vecchio di fe fteſso o d'un altro ſi fa più
giovane, mi è neceſsario trasferire alcu ne nozioni della ſeconda ipoteſi, ed
aritmeticamente ſvilupparle. g. 27 6 3 5 4 Se il rapporto del maggiore al
minore crefca per l'aggiun ta agli antecedenti, e a' conſeguenti d'una
grandezza eguale, il rapporto ſempre decreſce. Sieno i numeri 1, 2, 3, 4, 5, 6,
7, i quali ſucceſſivamen te creſcono per l'aggiunta dell'unità, èmanifeſto che (a
) > 4 $ Si prendano i quozienti o valori delle ragioni. Il valore della
ragione di = it; il valore di = ito il valore di = i +. Or tal eſsendo la
ragione qual è il fuo valore ſe I +1/2 > it it ec. come è mani 3 feſto fard
> 5 ec. Or rappreſenti A C l' età d'un 3 fanciullo di 3 anni, e B D l'età
d'un | fanciullo di due anni, s' aggiunga alla А С F prima età un anno, ciod ad
" A C. s'ag giunga CF, e alla ſeconda età B D SA D G. aggiunga un altro
anno o DG. Onde s' averà la ragione di }; li vada aggiungendo ſucceſſivamente
alle due età un'anno, ed indi un'anno, e li averanno le ragio ni di e di. Egli
è manifeſto, che il fanciullo di tre anni è più vecchio di quello di due, ma
nel creſcere all'uno, e all' al > 3 4 Ā 1 B tro (a ) Il ſegno è quello del
maggiore, Il ſegno di < del minore. Il ſegno è quello dell'eguale. (79 ) tro
un' anno la ragione che ne riſulta di è minore dell'altra; molto minore è
quella di, e molto più minore quella di onde ſebben il primo fanciullo ſi
faccia ſempre più vecchio dell'altro, contuttociò per l'accreſcimento
dell'egual quantità ſi fa più gio vane relativamente, perché dove nella prima
ragione la differen za era nella ſeconda è minore di 1, e quindi, ſempre mi
nore. Egli è vero dunque, che un fanciullo nel farli' più vecchio d'un altro li
fa ancora più giovane. Se non ſi compari l'età di due fanciulli, ma ſi
conſideri folo l' erà di uno, che ſempre riſpetto a ſe ſteſso creſce di un'anno,
egli è manifeſto, che per queſto eguale accreſcimento, nel decreſcer ſempre le
ragioni degli anni cra loro comparati, lo ſteſso fanciul lo nel farſi più
vecchio di ſe ſtefso, fi fa ancora più giovane. Si vede quindi, che nel farſi
il più vecchio dal più giovane, fi fa cid dal diverſo, e che non è diverſo,
ma'ſi fa. Corol. Lo era, lo efser ſtato, il li faceva, ſignificano i modi del
tempo paſsato; il ſi farà, il ſarà, e ſarà per farſi, i modi del fucuro o
dell'inanzi; l'eſsere, il farſi, i modi del preſente. f. 28. L'uno non è in
cempo. Se l'uno fofse in tempo participerebbe delle miſure del tempo; dunque or
ſarebbe più giovane, or più vecchio, ma queſto non pud eſsere, come s'è
dimoſtrato (9. 25. Dunque ec, IN ALTRO MODO. Quel che è in tempo nel farſi più
vecchio, ſi fa più giovane di ſe ſteſso, (§. 27.) ma l'uno non può farſi più
vecchio, nè più gio vane di ſe ſteſso, perchè non può farſi, nè una cola, nè
l'altra (9.25. ) Dunque non è in tempo. Il più giovane che ſi fa dal più
vecchio è diverſo da lui, e non è ma ſi fa, ma l'uno non può ricever il diverſo
(§. 18. ) Dunque non può farli dal più vecchio il più giovane; dunque non è in
tempo. Il più giovane non ſi fa dal più vecchio, nè in più lungo tem po, nè in
più breve di fe fteſso, ma ſempre nell'egual tempo con le ſteſso, o fia, o ſia
ſtato, o ſia per dover eſsere; (§. 27. ) mą l'uno non è ſuſcettibile
dell'eguale (§. 23. ) Dunque nè meno dell' egual tempo; dunque non avendo le
paſſioni del tempo non è in cempo.. 29. (80 ) S. 29. L'uno non partecipa, nè
del preſente, ' nè del futuro nè del paſſato. L'uno non eſſendo in tempo non
può partecipare del tem po, ma le paſſioni del tempo ſono, il preſente, il
paſſato, il futuro. ($. 27. ) Dunque non le partecipa. Corol. Se l'uno non è
partecipe di niun tempo, non fu mai, nè ſi faceva, nè era, nè ora è fatto, nè
fi fa, nè farà. 8. 30. Ogni ente, o ciò che è partecipe di eſſenza, è, ſecondo
Plato ne, o nel tempo preſente, o ſarà nel futuro, o fu nel paſſato. Nel Timeo
egli dice, che Dio per far il tempo fluente nel numero, fece un'immagine
dell'eternità. Dunque l'eternità fiſſa in ſe ſteſſa non contiene, che il
preſente, e ciò pur dicono i Teolo gi nel diffinirla con Boezio, una
poſſeſſione tutta inſieme di una vita interminabile. Negando dunque Parmenide,
che il pre ſente competa all' uno, gli nega l'eternità, onde è egli evidente
che non parla di Dio, ma ſolo d'un ente di ragione, dal quale per l' astrazion
della mente eſclude tutto ciò che involve rela zione a qualche coſa, ed anche a
lui ſteſo. Dall' altra parte, qui Parmenide non eſclude dall'uno, ſe non cid
che appartie ne per lo più alle coſe corporee e viſibili, il tutto, le parti,
il luogo, l'eguale, il maggiore, il minore, la generazione, la traslazione, le
differenze del tempo; e ciò che dice dello ſteſ. fo, e del diverſo, del fimile,
e del diflimile, che pur conven gono alle coſe incorporee, lo ricava da ciò che
ha negato ne' quanti. 1. 31. L'uno non è, o non ha eſſenza. L'uno non partecipa
del preſente, del paſſato, del futuro (9.29. ) ma ciò che ha effenza partecipa
dell'uno, o dell'altro ($. 30. ) Dunque l'uno non ha eflenza. Annot. Dall'uno
conſiderato preciſamente come uno, cioè a dire oppoſto amolti, ſi debbe
eſcludere, oltre l'eſſenza attuale, an cor la poſſibile, perchè la poſſibilità
come fonte, e principio del, la (81 ) la realità porta ſeco qualche relazione a
cid che eſiſte, é dall' uno ogni relazione deve eſcluderſi.; molto più le
relazioni dell' uno all'ente, di ragione che chiamali intellettuale qual è il
Lo-. gico, il metafiſico, il matematico, e l'altre relazioni ancora ché aver
poteſſe all'ente immaginario ancor chimerico.. §. 32. tra coſa Primafi
concepiſce la, non ripugnanza dei predicati delle co ſe, ed è l'eſſenza, e
queſta non ſi dice d'altre coſe, o d'al tre eſſenze, ma bensì o gli attributi,
i modi, e le relazioni fi dicono deſsa; cal è la definizione logica, che
Ariſtotele diede della ſoſtanza, chiamandola ciò che non ſi predica d'al ma che
tutte le coſe ſi predicano d'eſsa. In que ſto ſenſo l'eſsenza nel ſuo concetto
aſtratto, non differiſce dal la foſtanza, che in quanto queſta ſi riferiſce a
ſe ſteſſa, ed agli aleri de' quali è ſoftegno, per il che ſi dice, che ella non
ha contrario, e non è capace di più, e di meno. Se l' uno non può predicarſi
dell'uno, o di le ſteſſo, per non radoppiarlo o farne due o molti, egli è
manifeſto, che non è ſoſtanza to più ſe fi conſidera col Wolfio, che nella
nozione della fo ſtanza, v'è qualche coſa d'immaginario, perchè ella fi rappre
ſenca alla fantaſią, come un valo od altra coſa, che in sè ri. ceve gli
accidenti. $. 33 L'uno non è ſoſtanza. L'uno non ha eſſenza. (S. 31. ) Dunque
non ha ſoſtanza ($. 32. ) ſ. 34. La ragione è propriamente quell'atto della
mente, che da una coſa n'inferiſce un' alera, od è ancora ſe ſi vuole la con
neſſione delle verità univerſali; la ſcienza è la cognizione cer ta, ed
evidente delle coſe, ed è tutta opera della ragione che deduce una coſa da un'
altra. Nell' attribuire una coſa ad un altra, ſe li ha qualche cimore, che ad
efla ſi poſſa attribuire l'op poſto, ſi ha della coſa opinione. Col ſenſo poi
non ſi percepi Icono, che le coſe ſingolari, o determinate in ogni parte, e
quindi compoſte di molti. Da queſte definizioni e manifeſto chenegli oggetti
della ragione, della ſcienza, dell'opinione, del Tom. II. I fen ((82 ). fénfo s
} includono moki, çd - in oltre che ogni coſa, che.0.4 ſénte, o su cui di
ragiona fcientificamente, od opinabilmente, ha un' eſſenza attuale o poflibile;
falfa o vera. 1 $. 356 Dell' uno non li ha ragione, ſcienza, opinione, ſenfo.
Quefte coſe includono molti, e dipendono dall'ipoteſid' un eſſenza (§. 34. ) ma
l' uno non ha eſenza (S. 31. ) e non in olude molti (.9.,2. ) Dunque ec, g. 36
Non ſi dà nome ſe non alle coſe, della cui eſſenza, o per ragione, o per
opinione, o per ſcienza, o per ſenſo ſi ha un ' idea o chiara, od ofcura, o
diſtinta, o, confula, o miſta di que Ite differenze. S. 37... L'uno non ha
nome. L'uno' non ha effetiza:(: 34:) Dunque l'uno non ha nome. 1 §. 38.
Ragruppando in poco ciò che ſin ora ſi è detto, ſi può for mare tal fillogismo.
Dal concetto aftrattiflimo dell' uno ſi de vono, eſcluder i molti di qualunque
genere effi fieno; ma cid che appatriene alla quantità, alla qualità; alla
refazione ec? vi s'includono imolti; dunque devono queſti eſcluderſi dal.concet
to aſtrattilfino dell'uno,. ] Se fi diceffe, che così concludendo ſi confonde
l'uno col nul la, manifeſto è l'inganno, poichè la definizione del nulla è, che
egli non abbia nozione alcuna o poſitiva, o negativa, ciò che elclude dal nulla
ogni realtà. Quando'io dico all'incontro, l'uno non é molti, non tolgo a lui
ogni realtà, benchè eſplicitámen te io non vi rifletta. Io ſto più immobilmente
che poſſo affil ſo su l'uno, in quanto s’oppone a molti, e in queſta conſide
razione preſcindo più che poſſo dal conſiderar l' uno, o per rap porto
all'ente, o per rapporto al mio penſiero; noi poſſiamo, come accennai, più
ſentire, che eſprimere queſte preciſionimen tali, e momentanoe, ma 'non
laſciamo di fentirte, e le fencia ·mo (83 ) mo ſe poffiamo eſprimerle in
qualche modo, e farle' intendered agli altri; nè per altro la fcola Eleacica;
ed indi Placone le pro poſe, che per addeſtrar la mente ad inveſtigar l'idee
delle coſe. Era necelfario fciegliere per eſempio quell' idea, in cui la pre
ciſione arriva all'ultimo grado, ove pofla mai giungere la men te umana. Non ſi
conoſce mai bene la natura', ' ed'i precetti della arte, che l'imita, fe non
ned maffimo. Io dimando al Lettore; che legge attualmente il Parmenide di
Platone, e lo confronta col mio comentario, fè altro faccio in effo, che ſviluppare
il fenſo.ovvio det tefto: Abbia pur Pro clo, e gli altri Placonici, e Gentili,
e Criſtiani confiderato queſto Dialogo, non come ontologico, ma come Teologico,
io ril pettando, e la dottrina, e l'autorità loro', dirò che la mia Spiegazione
ontologica non impediſce, che degli intelletti più fublimi del mio,
teologicamente non l'inalzino a coſe maggio ri, come fece il Cardinal Befarione,
applicando a queſto Dia logo la dotrrina del preceſo S. Dionigi Areopagita. Si
può ri leggere avendo preſente tútra l'intiera ſeſſione, quanto ivi diſ fi
appoggiandomi alla dottrina di S. Tommaſo: Dio'è un en te fingolariſfimo, e
nell' applicarvi quel che conviene all' en te di ragione; biſogna ftar attenti
che non ſi confonda l' uno ton l'altro; la merafíſica degli antichi è la ſteffa
che la me tafifica dei moderni; mia nel riferir la prima ' alle coſe, queſte
includevano Dio, che gli antichi non ſeparavano dalla mate ria, che per
preciſionedi mente, là dove la ſeconda conſiderando fe coſe non ha a Dio, che
un'analogia molco lontana, perchè fi diſtingue eſenzialmente, é realmente dalle
ſteſſe. SEZIONE TERZA. Se l'uno è, quali coſe adivengono intorno ad eſſo. I. I.
Nom On ſi ricerca ſe faecia meſtieri, che ſucceda- un cert' uno, ma ſe vi ſia
l'uno; o pure ſoſtituendo la nozione imma ginaria ſe l'uno partecipi l'eſfenza.
Dall'ipoteſi così propoſta ne fiegue', che' l'uno non è la pro: pria 'eflenza,
o che l' effenzà, e l' uno non ſono gli ſteſi con: cerci z chi dice elfenza,
dice preciſamente la: non ripugnanza dei predicati, e chi dice uno, dice 'non
molti.; Nel cratcat queſta: ſuppoſizionë, Platone comincia a frami I 2 fchia (84
) ſchiare all' aſtrazioni le nozioni immaginarie più che di ſopra Queſto fa
ſovente l'oſcurità del teſto, perchè per intenderlo ci sforziamo toſto a
concepire ciò, che non è che un' imaginazione ed imaginazione tallora falſa, da
cui li deduce una contraddizio ne, nèſempre però vera, ma apparente, il che
raddoppia l'ab baglio, ſe non vi s'attende; manifeſteranno gli eſempi ciò che
io dico, in tanto mi ſia lecito di contraſegnare con due ſimboli diverſi, A, e
B, i due concettidell'ente, e dell'uno. Nel farne il compleſſo A + B io
rappreſento un tutto che ha due parti, che io tra loro ſeparo con la mente, per
ragionarne più diſtintamente fi 2. Se l'uno è, ogni parte di queſto tutto (uno
è:) può dividerſi in infinite particelle. Si prenda la particella uno, e ſi
concepiſca come ſeparata per un momento dall'altra particella ence, poichè per
la fuppoſizio ne l'uno è, egli è manifeſto, che conſta di due particelle, uno
ed ente. Di queſto nuovo compleffo ſi prenda la particella uno, e queſta per la
ſteſſa ragione ſi dividerà in due altre, ente ed uno, e così all'infinito. Or
ſi prenda l'altra particella ente, e poiché ogni ente è uno, ſi dividerà queſta
particella in due altre, le quali di nuovo fi divideranno, e così all'infinito;
dunque ogni particel. la del cutto uno è, ovvero è l'uno, ſi divide in infinite
particel le all' infinito. Così può ſenſibilmente rappreſentarſi. Ente uno А +
B 1 Ente uno uno ente 2 a + 2b 2A + 2B ente uno uno | ente 3A ente, uno uno |
ente 46 4A 4B 3. a 36 3B 1 uno, Come A + B rappreſenta il primo compleſſo
immaginario della e dell'ente così 2a + 2b rappreſenta il ſecondo com pleſſo
immaginario dell'uno, e dell'ence dedotto dall'ente, o da A, e parimenti 2A +
2B ſignifica il ſecondo compleſſo imma ginario dell'uno, e dell'ente dedotto da
B. ANNOT. Qui Platone fuppone darli reciprocazione tra le due pror (85 )
propoſizioni l'uno è, è l'uno, nella prima delle quali l' uno è il loggetro,
cliente è l'attributo, e nella ſeconda l'ente è il ſoggetto, e uno l'attributo.
Perchè legitimamente ſia la reciprocazione del le propoſizioni, biſogna che il
ſoggetto ſia tanto ampio, quanto l'attributo, onde può reciprocarſi la
propoſizione. Il triangolo è una figura di tre lati; nell'altra ogni figura di
tre lati è un trians golo, ma non già ſi reciproca la propoſizione, ogni
ternario è nu. mero, perchè non ogni numero è ternario. Il non aver avvertita
la legge della reciprocazione fece cader in molti parallogismi tallora i
Geometri. Corol. Poichè ogni ente è uno, l'uno ſi moltiplicherà come l'ente,
onde potrà dirſi, che l'uno è infinito, o che l'uno è mol ti. Queſta è la prima
contraddizione di queſt' ipoteſi, ma è con traddizione immaginaria od apparente,
perchè l'uno per sè non è molti, ma è molti per accidente, cioè perchè gli
accade di mol tiplicarſi, ſecondo gli enti che lo partecipano, onde non predi
candoſi dell'uno nel tempo ſteſſo, e ſecondo lo ſteſſo, gli oppoſti, non ha in
sè vera contraddizione. g. 3. Platone s'inoltra con le nozioni immaginarie.
Conſiderando l? uno, in quanto partecipe di eſsenza, lo prende ſecondo ſe
ſteſso con l'intelligenza, ſpartato da quello di cui diciamo che ſia par tecipe,
cioè dell'eſsenza. Ciò vuol dire, che dell'ente, e dell'uno Platone fi fa quei
due idoli caratterizzati per A, e per B. Nel dirli che li prende l'uno
coll'intelligenza ſpar; tato dall'ente, s'allude manifeſtamente all'aſtrazioni
della mente. $. 4. 1 L'eſsenza o l'ente, e l'uno ſono diverfi. Alcro è
l'eſsenza, ed altro l'uno (: 32. Sez. 2.) Dunque uno in quanto uno è
dall'eſsenza diverſo, e l'eſsenza in quanto eſsenza è diverſa dall'ano; dunque
l'uno, e l'eſsenza ſono diverſi; Co sì può illuſtrarſi tale ragionamento.
L'ente o l'eſsenza in quanto eſsenza include la non ripugnan za dei predicati
coſtitutivi; l'uno in quanto uno include l'oppo Gizione ai molti, ma queſti due
concetti tra loro non convengo no; dunque ſono diverfi. 8. 5. (86 ) $. s.
L'eſsenza, l'uno, e il diverſo fanno tre concetti o tre coſe trx loro diverſe.
S'è già dirnoftrato, che l'uno, el ente non termi nando lo ſteſso concetto ſono
diverſi tra loro, ma il diverſo non includendo nel ſuo concetto, che la non
convenienza, fa un concet to diverſo, ed in conſeguenza una coſa diverſa dall'
altre due; dunque l'eſsenza, l'uno, il diverſo fanno tre coſe diverſe.. 6. Si
rappreſenti l'uno per A, l'enre per B, e il diverſo per C ne riſultano quindi.
Le combi- FA B7 In ogni combi-7 Tre poi eſsendo le combina nazioni di nazione
vie zioni v'è ancora A, B,CAC uno in due Erre volte uno? in ogni com uno in due
tre volte due E binazione В С! uno in due tre volte tre Abbiamo dunque dedotto
da A, B, C, o dall'ente, dall' uno e dal diverſo il 2.primo pari, il ' tre
primo diſpari, dae volte 3 parimenti impari, 3 volce 3 imparimenti: impari.
Sipuò an cora dedurre due volte due parimenti pari', e queſte ſono tutte le
ſpecie dei numeri. Combinandoſi il 2 il 3 due volte, tre volte e fin quattro
volte, ma non altre, ſi compongono tutti i numeri: fino al dieci. It 3* 2 + 2 =
4 2 + 3 2 + 6 = 3 ti 3 2 + 2 + 37 2 + 1 + 2 + 2 = 3 + 3 + 2 3 + 3 + = te: 2 + 2
+ 2 +19 1 + 2 + 2 + + 3 = I + 2 + 3 + 4 = 10 II 10 è fatto dall'ı, e dal o, e
ſignifica ', che il primo articolo dei numeri termina alla prima decina; fe
ſucceſſivamente alla de cina ſi aggiunge l'i, il 2, il 3. ec. ſi arriva alla
ſeconda decina, e collo ftelso metodo alla terza, alla quarta ec: fino al 100,
che è la decima decina da cui ſi va fino a 1000, o 10 volte 1oo ec. I Pita (87
) I Pittagorici chiamavanol yno il finito, come quello che li mitava l'infinito
o l'indefinito ad una tal ſpecie o forma: dot trina, dice nel Eilebo Platone,
la quale diſcende dagli Dei; queſta è, the tutte le coſe tengono in loro fteſſe
il termine, o l'infinito innato; o piuctoſto l ' indefinito. Lo rappreſentavano
nella materia i Pittagorici, e lo ſimboleggiavano nel 2, o nel binario, poichè
ogni coſa ſteſa è divit bile in due e ognuna delle parti in altre due,; e così
all'infinito. Quando a queſto infinito s'aggiungea luna, che vuol dir la forza
o la forma ſe ne faceva il compoſto che era l'altro principio, di cui par la
Platone; queſto compoſto dețerminato a una ſpecie dalla for ma componeva un
tutto, in cui vera principio, mezzo, e fi në. Lo diffegnavano i Pictagorici per
il 3, e lo chiamavano numero perfecto, medio, e proporzione; oſſervò S.
Agoſtino che numerando fino al 3,, € rapportando prima il 2 all'1, ed indi al
tre nel comporſi la proporzione continua, aritmetica fi forma per la
replicazione del 2 il 4, numero che immediata mente luccede al 3, ciò che non
ſi ha negli altri numeri, per chè cominciando la proporzione aritmetica dal.2
chi replica il 3 non fa il numero che immediatamente lo ſegue od il 5 ma il 6;
nel continuare la proporzione con queſto metodo i numeri riſultanti ſempre più
ſe n'allontanano. S. Agoſtino per ciò offerva co'.Pittagorici, che la
perfezione dei numeri è ne quattro primi, in cui gli eftremi ſono intimamente
uniti ai mezzi, e i mezzi agli eſtremi. Quindi le più perfecte conſo nanze
muſicali, ſono fatte dei primi quattro numeri 2 3-4, 1 ' 2'3? ſ. 7. Se l'uno è,
egli è ogni numero. Nella combinazione dell'uno, dell'ente, e del diverſo fi de
ducono tutti i numeri (9. 6.), Dunque nell' uno, in quanto è, vi ſono tutti i
numeri,; Carol. Il numero eſſendo molti nell' uno, in quanto l'uno è., egli
contiene moltitudine, e perchè i numeri fono infiniti nell uno che è, vi farà
una moltitudine infinita. COROL. 2. Il numero in moltitudine infinita, eſſendo
inclu ſo nell'uno che è, farà egli partecipe d'eſſenza. Si prenda la ſerie
naturale de numeri 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7 ec. fino al oo unità eterogenea alla
prima, e da cui fi comincia l'alcra ferie 200, 30, 40, fino 200 = 60 altra
unità eterogenea, da cui comin (88 ). cominciali, un' altra ſerie 2 co ',
300'ec. ſino a o, e cosi all' infinito. Se di queſte tre ſerie ſe ne fa una
ſola ſi ha 1.2.3.4.5 ec. co '... 00?... oo..., fino ad in cui ſi potrebbe
cominciar di nuovo la numerazione. Cominciando da uno, li può con le frazioni
continuar la ſe. rie decreſcente con lo ſteſſo ordine che l'altra, onde 1 I 1
ec. • • ec. fino 3 4 5 I 1 I I I wec. 4 Combinando la ſerie dei finiti intieri,
rotti, e degli infiniti matematici, e immaginarj, fi ha tutta la ſerie. ec.
1.2.3.4 ec. co oo oo ' ec. 0° 5 4 3 2 In queſte eſpreſſioni non v'è errore,
purchè non s' attenda, che alla proporzione delle quantità, nè ſi realizzino i
ſimboli. Ma non biſogna credere, che la numerazione ſia terminata, po tendoſi
concepire, e tra gli intieri, e tra rotti, e tra gli infi. niti dei mezzi
proporzionali, i quali ſono, come ben prova il Ba rovio, veri numeri (ſe ben
noi non poſſiamo eſprimerli ) perchè ſimboli di vere quantità, come i numeri,
ointieri, orotti, e gli infinitamente grandi, egli infinitamente piccioli.
Platone, al dir d'Ariſtotele, poſe i due infiniti (a ) magnum & parvum, e
queſti, come ben ancora lo riconobbe il P. Grandi, ſono gli infinita mente
grandi, e gli infinitamente piccioli dei moderni Geome tri; infiniti replico
immaginarj, de' quali con tanta chiarezza trattò il Wolfio nell'Ontologia,
ſgombrando tutte le difficoltà' che v'oppoſero coloro, che non ben inteſero
queſte due ſpecie d'infiniti Platonici, caratterizzati da profondi Geometri con
tan to utile della Geomecria, della Mecanica, ed altre parti delle Matematiche.
Queſti due infiniti di Platone non ſono diverſi dai grandiflimi, e menomiſlimi,
di cui qui parla. 8. 8. In quanti luoghi è l' ente, in tanti è l'uno. Se l' uno
è egli accompagna ſempre l'ente, ma non v'è ente, che non ſia in qual che luogo
(9.12. Sez, 2. ) Dunque in quanti luoghi è l'ente, in tanti è l'uno. a ) Plato
vero duo infinita magnum & parvum. Arift. 3.Phiſ. c.4. §. 9: (89 ) g. 9. Se
l' uno è, non ſolo ' egli è l'uno, ma un certo uno. Ogni ente ſingolare
partecipa dell'ente, dunque dell'uno; dunque come ogni ente ſingolare è un
certo ente, ogni ente ſingolare è un certo uno. ČOROL. Si compartiſce dunque
l'uno, non ſolo con le coſe in genere, ma con le coſe ſingolari, onde v'è l'uno,
e il tal uno, e a queſto compete, come all'altro, eſfer molti, perchè vi ſono
molti enti ſingolari, e compete loro il luogo degli enti ſingolari. g. 10. Se
l'uno è, egli è un uno che è uno, e cert' uno, e mol ci, e parti, e finito, e
in moltitudine infinito. Egli è uno, e cert'uno, ſe accompagnando gli enti è in
ogni ente, ed in ogni cal ente; egli è tutto ſe ogni ente, in quan to è, egli è
un tutto; egli è párte, ſe ogni parte dell'ente è jina; egli è finito, ſe ogni
tutto ha i ſuoi limiti, e infinito le contiene in sè tutti i numeri. Annot.
Queſte contraddizioni non ſono che apparenti. D. II. Se l'uno è, egli ha
principio, mezzo, e fine. L'uno è finito, e tutto, e parte (S. 10. Sez. 3. )
Dunque ha in sè limiti, perchè ogni una di queſte coſe ne ha; dunque ha
principio, mezzo, e fine. Corol. Dunque l' uno è partecipe di figura retta o
roton da, o d'amendue miſta. ANNOT. Come l'uno, di cui quì parla Parmenide, pud
effer Dio, o qualche idea divina, fe egli è circonſcritto da tutti i luoghi
degli enti, ſe s'individua cogli enti ſingolari, ſe è tutto, parte, finito,
figurato ec. 5 Tom. II. m 6. 12. (20 ) Do? 127 ** Se. l'uno è, egli è in ſe
ſtello, e iş altrui., Ciò che è tutto, comprende tutte le ſue parti; ma l'uno
com prende tutte le ſue parti, dunque l' uno è un tutto; ma il tutto contien ſe
ſteſſo, è l' uno è un turco. Dunque l'uno contiene ſe fteffa. ANNOT. La
propoſizione è identica, e vuol dire: un tutto è. un tutto; o iltutto è nel
tucta; non ſi faccia più attenzione al tutto, mamaall all'uno, e li concluderà,
che l'uno è nell'uno. Si com bini poi l'uno, e il cucco, e ſi concluderà, che
come il cutto è in ſe ſtello, così l'uno è in fe fteflo. Quel che è in ſe
ſteſſo, egli è in ogni ſua parte, ed in tutte le parti, ma il cutto non può
eſſer in niuna parte, perchè il più au conterebbe pel manco, nè meno il tutto
può eſſer in tutte le par ti, perchè ſe in cutie, farebbe ancora tutto in
ciaſcuna, dunque il tutto non è in ſe ſteſſo, ma l'uno è il cutto; dunque non è
in fe fteflo. Ogni coſa è in qualche luogo, perchè ciò chenon è in qualche
kuogo è nulla (S.12. Sez.2.) e quel che è in qualche luogo è in fe felio, o in
altrui, perché non li dà mezzo; mas'è dimoſtrato che ſe è l'uno egli non è in
ſe ſteſſo, dunque è in altrui; ma di ſopra s'era pur dimoſtrato, che egli era
in le ſtello; dunque è in ſe ſteſſo, ed in alcrui. ANNOT. Non v'è quì che
contraddizione apparente, perchè quando ſi dimoſtra, che l'uno è in ſe ſteſſo,
ſi conlidera che l'uno è un tutto le cui parti fon tutte inſieme, quando
all'incontro fi confidera, che l'uno è in altrui, non ſi concepiſce il tutto
con le párti pret inleme, ma come quello che non è in niuna delle ſue parti. S.
13. Se P upo è, egli fta, e ſi muove. Quel che ſta è ſempre in ſe ſteſſo,
perchè da lui non mai & di parte; ' ma l'uno eſſendo nell' uno, non ſi
diparte mai da fe ftef ſo; dunque è ſempre nello ſteſſo; dunque fta. Quel che è
ſempre in altri non è mai nello ſteſſo, e non eſsendo nello ſteſso mai non fta,
e non ſtando ſi move, ma l' uno non è in ſe ſteſso, ma ſempre in altrui; dunque
ſempre fi move. ANNOT. Non è pur queſta, che contraddizione apparente.. 14. (91
) $. 14. 1 e il Una coſa comparata all'altra, o è la ſteſsa, o diverſa, o è par
te di quella coſa conliderata come tutto, od è tutto, conſiderata 1a cofa come
parte. Così dice Platone, e par conſiderar lo ſteſso, e il diverſo
relativamente alle qualità ſolamente, e la parte, cutto relativamente alla
quantità. Se dunque fi dimoſtraſse, che una coſa relativamente a un' altra non
foſse, nè tutto, ne pare ce, nè la Ateſsa, ne ſeguirebbe per il metodo d'
eſcluſione, che ella fofse diyerſa. g. 15. Se l'uno è, egli è a ſe ſteſso lo
ſteſso, ed a ſe ſteſso diverſo. Se egli è in le ſteſso, e fta ſempre, egli è a
ſe ſteſso lo ſteſso, ſe egli è in altrui, e ſempre lr move, è da ſe ſteſso
diverſo. L'uno non è parte di ſe ſteſso, nè tutto rifpetto a ſe ſteſso, nè l'uno
è diverſo dall'uno; or s'è luppoſto, che una coſa compara ta ad un'altra, fe
d'eſsa non è tutto, nè parce, nè diverſa ſarà la ſteſsa; dunque l'uno ſarà lo
ſteſso con ſeco; ma ſe l'uno è in al trui non è ſempre lo ſteſso a ſe ſteſso;
dunque per l' eſcluſione Platonica ſarà egli da ſe ſteſso diverſo'. §. 16. ne
Per eſpor: l'argomento ſeguente in tutta la ſua forza, convie. ne particamente
illuftrare i principj da cui dipende. Si ſuppo 1. Che l' uno è da sè diverfo,
come da ente nell'ipo teſi, che egli ſia. 2. Che il diverſo e lo ſteſſo,
effendo contra rj, uno non può mai eſser dell' altro. Cost lo ſpiego · Molci
enti potendo efiftere, od eſiſtendo nel tempo ſteſso, lo ſteſso farebbe nel
diverſo, ciò che è impoſſibile, non potendo i con trarj, cioè A, e non A ſtar
inleme. Ben ſi vede che qui parla Platone del diverſo, e dello ſteſso aſsoluto,
e non relati. vo, quale abbiamo fpiegato nel G. 17. Sez. 2. perchè nulla vie ta,
che due coſe non poffino eſser diverſe' nell'eſsenza, nelle quantità, nelle
azioni ec. ed intanto eſiſtere nel tempo ſteſso mi Iura eſtrinfeca delle coſe.
Non è cosi conſiderando il diverſo aſsoluto, o l'idea del diverſo, e
conſiderando lo ſteſso aſſoluto o l'idea dello ſteſso.; l'uno non può mai ſtar
nell'altro, e in conſeguenza la ſteſsa coſa non può mai partecipare nello
ſteſso tempo di queſte due idee contrarie. Allude qui tacitamente Par m 2 meni (92
) menide a ciò che ha già dimoſtrato, parlando della participazio ne dell'idee.
L'argomento ha tanto maggior forza, quando fi conſiderano gli enti ſeparati
dall' uno, poichè ſe foſsero diverfi, per ragion del diverſo participerebbono
dell' idea del diverſo che è Tempre una, dal che deduce Parmenide, che non
poten do eſser diverſi per la participazione dell'uno nell'ipoteſi di Socrate,
non ſono diverſi tra loro. 3. Suppone che le coſe che non ſon uno, non fieno
partecipi dell'uno, perchè non ſarebbono uno, ma uno in certo modo. Quì pur
Parmenide parla dell'idea dell' uno, che participandofi dalle coſe non è più
uno, ma uno con certe circoſtanze, od in certo modo, ma ſe non ſon uno nor
faranno eziandio numero, perchè ogni numero è uno. 4. Le coſe che uno non ſono,
nè aſsolutamente uno, non poſsono eſser parti dell'uno, poichè l' uno non può
eſser parte delle co ſe che non fon uno, nè può eſser tutto, quafi comparato a
par ricella. Parmenide alludetacitamente a ciò che diſse di ſopra, che idea non
pud eſser participata, nè ſecondo la parte, nè ſecon do il tutto, dal che
deduce, che le coſe che non ſon uno ne fono particelle dell' uno, nè ſono all'
uno quaſi a particella. Ciò ſuppoſto così argomenta Parmenide col metodo d'
eſcluſione. g. 17. Se l'uno è, egli è diverſo, e lo ſteſso con altre cofe;
all'uno convien il diverſo, aſsolutamente in quanto diverſo, e non all” altre
coſe, cui non conviene, che relativamente Dun que l'uno è diverſo dall'altre
coſe.; le altre coſe non ſono diper fe dall'uno, nè ſono parci, nè tutto
riſpetto all' uno; dunque fono le Aeſse con l'uno. F. 18. Chi proferiſce lo
ſteſso pome una, e più volte ſenza riferirlo a più coſe, come ſi riferiſce nei
nomi equivoci, ed analoghi, eſprime fempre lo ſteſso concetto; dunque nel
proferire la voce, diverſo; applicandola all'uno, confiderato relativamente
agli altri, e un' altra volta agli altri conſiderati relativamente all'uno,
nell'ado prar lo ſteſso nome s'eſprime lo ſteſso concetto. Quindi dice Par:
menide: quando diciamo eſſer gli altri diverſi dall' uno, e l'uno ef ſer dagli
altri diverſo, non mai introduciamo il diverſo a figuificar altra coſa, che la
natura di cui è proprio nome. $. 19. (93 ) S. 19. s'è gia oſſervato, che fimile
è quel che patiſce lo ſteffo; difts mile quel che patiſce il diverſo (9.
20.Sez. 2.) Se l'uno è, egli è ſimile, e diſſimile a ſe ſteſſo, ed agli al tri.
L'uno è diverſo dagli altri (9. 17. Sez. 3. ) Dunque l'altre coſe ſono diverfe
dall' uno, ma non fono diverſe nè più né meno dall'uno, che l'uno dall' altre
coſe (S. 18. Sez. 3. ) e ſe nè più, nè meno, rimane che egualmente fia uno. In
quanto adiviene alle uno l'effer diverſo daglialtri, e gli altri dall'uno, egli
patiſce la ſteſſo per rapporto agli altri, e gli altri per rapporto a lui; ma
ciò che patiſce lo ſteſſo è fimile, dunque l'uno e limile agli altri, e gli
altri per la ſteſſa ragione fon fimili a lui. Il diverſo è contrario allo
ſteſſo; ma fi dimoſtro, che l'uno agli altri è lo ſteſſo, e diverſo, (S. 17.
Sez. 3. ) ed è contraria paffione effer lo ſteſſo agli altri, ed effer diverſo
dagli altri ma in quanto diverſo parve fimigliante; dunque in quanto lo Steffo
fia diflimigliante, ſecondo la paſſione contraria. E' da notarſi, che l'uno è
ſimile agli altri, in quan to diverſo, e diſſimile in quanto lo ſteſſo. S. 20.
Due coſe che ſi toccano ſono preſenti l'una all ' altra, nè tra effe vi ſi
frammette un terzo, perchè in queſto caſo non più toccherebbono ſe ſteſſe, ma
il terzo frappoſto. Ove due coſe fi toccano, due ſono le coſe, ed uno il
contatto, ove tre li toc chino, tre ſono le coſe, e due i contatti; in ſomma
creſcen do i termini creſcono a proporzione i contatti, ſecondo il nu mero dei
termini meno uno. Si tocchino tra loro due punti matematici, ' poichè nulla fra
loro s'interpone, un punto per ragion del contatto coinciderà con l'altro; fi
facciano toccare da un terzo punto, queſto pu. re coinciderà, e quindi infiniti
punti matematici non fanno che un punto, onde de liegue, che la linea non è
compoſta di punti, o che i punti ſovrapofti gli uni agli altri non fanno
grandezze. Ciò naſce, perchè tutti i punti ſono omogenei ſen za parti, ma ſe vi
foſféro degli enti tra loro eterogenei, ben chè non eſteſi, o ſenza parti,
nulladimeno poſti gli uni appreſ so gli altri, benchè non componeſſero
grandezza, tuttavia fa rebbono più, come ben offervò Ariſtotele. Ciò diede
occaſio ne al Leibnizio di compor l'eſtenſione di enti ſemplici, ma ete (94 )
eterogenei, o diverſi di ſpecie, che eſiſtendo ſcambievolmente gli uni fuori
degli altri coeſiſtano in uno; quindi per la no zione dell' eſtenſione, convien
conſiderare, e più enti che eſi Atano fuori di sè, e che tra loro s'unifcano, e
formino uno. Non fanno però un eſteſo;, perchè fe ben inſieme eſiſtano, non
ſono tuttavia tra loro uniti, come allora che liquefatti più me talli ſi
confondono in una maſſa. Le partipoi indeterminate dell'eſteſo, conſiderate in
aftratto, cioè ſenza far attenzione alla loro fpecie, non diferiſcono tra lo ro,
che nel numero. Non ſarà inutile quefta offervazione nel progreſſo. Intanto ſi
oſfervi, che l'uno eſcludendo nel ſuo con cetto i più, oi molti, per quanto
l'uno ſi moltiplichi per ſe ſteſ fo è ſempre uno, onde egliè il ſuo quadrato,
il fuo cubo, ed ogni altra potenza, foſſe anche ella di dimenſioni infinite, e
non folo avete un eſponente, ma molti, come le quantità che ſi dicono
eſponenziali. $. 21. Se l'uno è, egli tocca ſe ſteſſo, e l'altre coſe. L'uno è
in fe fteſſo, ed in altrui (5. 12. Sez. 3. ) In quanto è in fe fteſſo vien
impedito di toccar l'altre coſe, dunque tocca fe Hello; in quanto è in altrui,
è nell'altre coſe; dunque le coccherà. IN ALTRO MODO Una coſa nel coccar
l'altra giace appreffo quella che tocca, ed occupa la ſede vicina; ma ſe l'uno
tocca ſe ſteſſo, giace appreſſo ſe steſſo, ed è quindi due coſe, il che non
potendo effere, mani feſto è che non pud toccarſi. Le coſe diverſe dall'uno,
non potendo effer numero, perchè.non partecipano l'uno, non pociamo mai con
l'uno far due, ma nel contatto v'è ſempre almeno due (9. 19. Sez.-3.) Dunque
l'uno non toccherà l'altre coſe.: ANNOT. La contraddizione pur è qut apparente,
e ſi fa l'ano corporeo nel fupporre, che ei tocchi. Nozione immaginaria. 22.
Parmenide ragionando ad hominem con Socrate fuppone la par ticipazione
dell'idee, combattuta nella prima parte; conſidera quindi la grandezza, e la
piccolezza, come due ſpecie ſeparate, tra (95 ) tra loro contrarie; ben a cid
s'avverta, perchè in queſto conſiſte la deſtrezza del Filoſofo, e la forza del
ſuo ragionamento, S. 23 2 os' Se l'uno e, egli non è ně eguale, nè maggiore, në
mi nore degli altri enti. Sia l'ente minore degli altri enti, egli dunque
participerà dell ' idea della piccolezza, la qual è contraria alla ſpecie della
gran dezza. Si concepiſca, che la piccolezza ſia nell' uno, o farà in tutto
l'uno, o in alcuna parte di eſso; fe in tutto l' uno, eftenderà per l'intiero
uno tutto al di dentro, che vuol dire lo compenetrerà con la ſua ſoſtanza, o
l'abbraccierà con eſtremi li. miti al di fuori, che vuol dire lo comprenderà;
ma ſe la picco lezza s'eſtende al di dentro di tutto l' uno gli è eguale ",
e fe lo comprende gli è maggiore, onde la piccolezza ſarebbe nello ſteſ ſo
tempo grande, ed eguale contro l'idea di lei. Se la piccolezza è una parte
dell'uno, ne ſeguirà, che ella lia di nuovo in tutta la parte, o al di fuori, o
ál di dentro quindi che ella fia eguale, o maggiore per le coſe dimoſtrare;
dunque non potendo eſser la piccolezza, nè in tutto l' uno, nè in parte
dell'uno, non ſarà nell'uno, onde l'uno non farà pic colo, o minore degli altri
enti. Corol. In alcuno degli enti per la ſteſsa ragione non po irà ritrovarſi
la piccolezza, onde in queſta ipoteſi non v'è al tra cofa piccola, che la
piccolezza ftetsa, ma dove non v'è il piccolo, non v'è neppur il grande, perchè
l' uno non è che per riſpetto all'altro; dunque non vi faranno coſe grandi,
trartone la grandezza, e quindi I uno, e altre coſe ſaranno prive di grandezza,
e di piccolezza. e S. 24. Se l'uno è, le altre coſe non ſono di eſso nè
maggiori, nè minori, nè eguali. Le altre coſe aſsolutamente parlando ſono prive
di grandezza, e di piccolezza, dunque, rifpetto alla uno, non fono nè piccole,
ne grandi, e per la ſteſsa ragione, l'uno non è nè maggiore, nè minore
dell'altre coſe, eſsendo privo di grandezza, e dipiccolezza. 5.125. (26 ) S.
25. Se è l'uno egli farà eguale a ſe ſteſſo, ed all'altre coſe. Non è maggiore,
nè minore dell'altre coſe, ma ſe l'uno non è, nè maggiore, nè minore dell'
altre coſe, egli per la forza dell'eſcluſione ſarà eguale. §. 26. Se l'uno è,
egli è eguale a ſe ſteſſo, ed all'altre coſe. Non avendo in sè, nè grandezza,
nè piccolezza, nè eccede rà ſe ſteſſo, nè da ſe ſteſo farà ecceduto, dunque
farà eguale a ſe ſteſſo. S. 27. L'uno è maggiore, e minore di fe ſteſſo. Egli è
in ſeſteſſo, dunque li comprende; dunque èmag giore di ſe ſtello; eſſendo in ſe
ſteſſo, egli è da ſe ſteſſo com preſo, dunque è minore; dunque è maggiore, e
minore di ſe ſteffo. S. 28, Se l'uno è, le altre coſe ſono maggiori, minori ed
eguali all' uno. Null'altro v'è, che l'uno, e l'altre coſe, non dandoſi mez zo,
($. 12. Sez. 2. ) Quel che è in una coſa è minore di eſſa (S. 10. Sezione 2. )
e ciò che la contiene è maggiore; dun que, poi che ogni coſa è in un luogo, (.
12. Sezione 2) e che altro non v'è che l' uno, è l' altre coſe neceſſariamente
ſono nell' uno, o l' uno nell'altre coſe; ma ſe l' uno è nell' altre coſe,
queſte ſono maggiori dell' uno, perchè lo conten gono; l'uno è minore, perchè è
contenuto; dunque l'altre co le ſono maggiori, e - minori dell’uno: ma s'è
dimoſtrato, che l' uno non eſſendo nè maggiore, nè minore dell' altre coſe,
all' al tre coſe farà eguale (§. 24. Sez. 3.) Dunque egli è eguale, mag giore,
minore dell'altre coſe. Corol. Egli dunque può eſſere di miſure eguali,
maggiori, e minori, riſpetto a sè, ed all' altre coſe. Quindi Ha 1 1 ! (97 ) Ha
più miſure riſpetto alle coſe delle quali è maggiore, me no miſure riſpetto a
quelle delle quali è minore, e pari miſu re riſpetto a quelle delle quali egli
è eguale. 6. 29. 9 Paſſa a dimoſtrare Parmenide, che ſe l'uno è, egli è parce
cipe del tempo, ed è, e ſi fa più giovane, e più vecchio di ſe fteſto, e degli
altri, ed in contrario, e che non è, nè ſi fa nè più giovane, nè più vecchio di
ſe ſtello, e degli altri par cicipanti il tempo. Per intendere adequatamente
queſte propoſizioni, in cui s'af follano varj principi i biſogna prima
ripaffare ciò che fi diſle nel ſ. 3. Sez. 3. 9. 27. Sez. 2. ove fi dimoſtrò. 1.
Che chi partecipa dell' eſſenza, partecipa delle differenze del tempo. 2. Che
cið che ſi fa più vecchio di ſe ſteſſo, e dell'altre coſe, nel farſi più
vecchio, li fa più giovane, e cið per eguali parti di tempo, ag giunte agli
ineguali, il che abbiamo dimoſtrato coll' eſempio delle ragioni di e
diſucceſſivamente accreſciute di 1. comparando percið le ragioni di į, e di
abbiam veduto, che i loro va Iori i ti, eit ! + divengono ſempre minori.
Altreſuppoſizioniegli fa ne' ſeguenti argomenti. 1. Il tempo è un fluſſo, da
cui ſi fa progreſſo dal pallaco al preſente, e dal pre Tente al futuro, e
dall'era all'è, è dall' è al ſarà. 2. Che una coſa che'ſi fa paſſa dal preſente
ove è, nel futuro ove ſarà, e perciò nel farli è di mezzo cra l'uno, e l'altro,
onde propria mente ciò che è nell' inftante, non ſi fa, ma è quello che è, o,
come l'eſprime Platone, una coſa che ha fatto acquiſto del preſente cella di
farſi, od è ciò che allora convien che fi faccia. 3. Il preſente è ſempre unito
all'uno, perchè è ſempre unito all' ente, dal qual l'uno è inſeparabile. 4. Il
diverſo, o l'idea del diverſo è la ſtella coſa ſecondo i principi di Socra te,
e percid è ſempre uno, onde quello che non è uno, non può eſer il diverſo, o
l'idea del diverſo, onde le coſe diverſe dall' uno, o che partecipano il
diverſo, ſono più che l'uno, o hanno in sè moltitudine, e in conſeguenza numero
o più. 5. Delle più ſono prima le poche, che le molte, e delle poche prima il
pochiſſimo. 6. La coſa che prima li fa è la prima, e le dipoi ſono più giovani
delle già fatte innanzi. 7. E' impof fibile', che una coſa ſi faccia oltre la
natura, onde in una co ſa che ha principio, mezzo, e fine, prima li fa il
principio, indi il mezzo, e poi il fine, che vuol dire, il fine ti fa i'ulti
mo. 8. Quel che ſi fa ultimo è più giovane di quel che fi fa Tomo II. il a e ce
I 21 S: i n (98 ) il primo. 9. Chi ſi fa con tutte le parti infieme d'un tutto,,
fi fa nello ſteſſo tempo inſieme col cutto.. 1 1 ſ. 30. Se l'uno è, egli è, e
ſi fa, e non è, nè ſi fa più vecchio, e più giovane di ſe ſteſſo. Se l' uno è
participando l'eſſenza, participa del tempo ($. 3. Sez. 3. ) ma quel che è in
tempo, è in un fluſſo continuo o pal ſa dal paſſato al preſente, o dal preſente
al futuro (S. 28. Sez: 3.) Dunque l'uno e continuamente in queſto paſſaggio. In
quanto paſſadall'era all' è fi fa più vecchio di sè;ma nel farſi più vec chio,
ſi fa più giovane (S. 26. Sez. 2. ) Dunque ſi fa più vec chio, e più giovane di
ſe ſteſſo. Chi non oltrepaſſa il preſente, nel far progreſſo dal paſſato,
nell'avvenire non ſi fa, ma è ciò che è ($.22. Sez. 4. ) Dunque quando l ' uno
tocca primieramente il preſente, non ſi fa allo ra vecchio, ma è vecchio
oggimai, Nel toccar il preſente, co me ha prima di lui fatto acquiſto, cefla di
farli, od è ancora ciò che avvien che ſi faccia i $. 28.Sez. 3.) Dunque l'uno,
quan do fatto vecchio conſeguiſce il preſence, cella di farſi, od è allora più
vecchio di ſe ſteſſo, di ciò che era toccando il pal fato; ma l'uno è di quello
più vecchio, onde fi faceva vec chio; e facevali di ſe ſteſſo, ed il più
vecchio è più vecchio del giovane; dunque allora l' uno è più giovane di ſe
ſteſſo quando fatto vecchio conſeguiſce il preſente, ma il preſente è fempre
unito all'uno; dunque l'uno, ed è ſempre, e li fa più vecchio, e più giovane di
ſe ſteſſo; ma facendoſi tale, od ef ſendo in tempo pari ritiene la ſteſſa età,
e chi ritiene la ftel fa età, non è più vecchio, nè più giovane; dunque l'uno
eſ ſendo, e facendoli in tempo, non è più vecchio, nè più gio vane di ſe ſteſſo.
g. 31. Se l'uno è, egli è più vecchio dell'altre coſe, o l'altre coſe più
giovani di lui. Nelle coſe diverſe, che hanno in sè moltitudine o numero, altre
ſon fatte prima, altre dappoi; ma il primo che ſi fa è pochifiimo, (9. 26. Sez.
3. ) e nei numeri l'uno è pochiſſimo, dunque l'uno è facco inanzi alle coſe che
hanno numero, o che fono. 1 (99 ) fono diverſe dall'uno, o ſono gli altri; ma
il primo che ſi fa è più vecchio, le coſe che dipoi ſi fanno, ſono più giovani;
dunque l'uno è più vecchio dell'alcre coſe, e l'altre coſe più giovani. g. 32.
Se l'uno è, egli è più giovane dell' altre coſe, e le altre coſe più vecchie
dell' uno. L'uno non può farſi oltre la natura fua (.9.,26. Sez: 3. ) Dunque
avendo parti, o principio, o mezzo, o fine, ſi fa ſecondo la natura del
principio, del mezzo, e del fine, ma il princi pio fi fa il primo, è il fine ſi
fa l'ultimo, ma l' ultimo fatto e più giovane dell' altre coſe, e l' altre coſe
più vecchie dell' uno ($. 26. Sez. 3. ); dunque l'uno è più giovane degli altri,
e gli altri dell'uno. $. 33. Se l'uno è, egli non è più vecchio, nè più giovane
dell' altre coſe.. Ogni parte dell' uno è una; ogni parte del mezzo è una, ed
uno è parimente il fine, od il tutto, onde fi farà l'uno, é colla prima coſa
che fi fa, ed infieme colla ſeconda, colla ter za ec. onde percorrendo ſin
all'eſtremo fi farà un tutto, o 1 uno non eſcluſo nella generazione dal mezzo,
non dall' eftre mo, non dal primo, non da altro; ma ſe l'uno ſi fa inſieme con
tutte le parti d' un tutto ha la ſteſfa età con tutti gli al tri; dunque ſe non
è nato oltre la propria natura, non è fac to prima nè dopo l'altre coſe, ma
inſieme e fecondo queſta ragione non è più vecchio, o più giovane degli altri,
nè gli altri dell' uno. ſ. 34. Se l' uno è, egli ſi fa più giovane, più vecchio
di ſe ſteſſo. Se alcuna coſa foſſe più vecchia d' altra, li farebbe ancora più
vecchia di ſe ſteffa: A ſia più vecchio di B, nel creſcerfi gli anni ad A, egli
& fa più vecchio di fe fteffo, e di B; dun n 2 que (100 ) | 1 que l'uno nel
farſi più vecchio dell' altre coſe ſi fa ancora più vecchio di sè; manel farſi
più vecchio, ſi fa ancora più gio vane per la ſteſſa ragione, che creſcendo
tempi eguali, la ra gione decreſce (5.27. Sez. 2. ) Dunque l'uno li fa più
giovane di ſe ſteſſo, ma s'era dimoſtrato, che ſi faceva più vecchio (S. 30.
Sezione 3. ) Dunque ſi fa più giovane, e più vecchio di ſe Iteffo. 1 f. 35. Se
l'uno è, egli non può farſi, nè più vecchio, nè più giovane dell'alere coſe.
Ciò che fi fa più vecchio d'un altro, o più giovane, ſi fa più vecchio, e più
giovane ancora riguardo a sè (1.37. Sez. 3.) ma l' uno non ſi fa, ma è, e più
giovane, e più vecchio ri guardo a sè; dunque non ſi fa, nè più giovane, nè più
vec chio riguardo agli altri. Se l'uno è più vecchio, che le altre coſe, ha più
lungo tem po dell'altre coſe, ma creſcendoſi il tempo, egli ſempre eccede meno,
onde ſi fa più giovane riſpetto alle coſe, delle quali era innanzi più vecchio;
ma ſe egli ſi fa più giovane, quell' altre coſe ſi faranno più vecchie; dunque
le coſe che erano innanzi, e più giovani dell'uno, ſi fanno dell' uno più
vecchie, cinè fi fanno più vecchie, riſpetto a quello che era più vecchio; ma
le coſe più vecchie non ſono, ma fi fanno ſempre, perchè la fanno più vecchie,
mentre l'uno ſi fa più giovane; dunque le coſe ſi fanno ſempre più vecchie
dell'uno. Le coſe poi più vec chie, parimente ſi fanno più giovani dell' uno
più giovane perchè l'uno, e l'altre coſe movendoli in contrario G fanno vi
cendevolmente contrarie, cioè le coſe più giovani dell'uno, ſi fanno più
vecchie dell'uno che è vecchio, ed all'incontro l'una più vecchio, li fa più
giovane delle coſe più giovani;, ma non, è poffibile che l' uno, e l' altre
coſe fieno fatte nè più giova ni, nè più vecchie, perchè le cali foſſero, non
più li farebbo no; dunque le coſe, e l'uno tra loro ſi fanno più vecchie, e più
giovani: l'uno li fa più giovane delle cofe, per quello che parve eſſer più
vecchio, e prima fatto, l'altre coſe poi fi fanno più vecchie, per quello che
ſono ſtate fatte dopo, e ſecondo la ſella ragione: l'altre coſe ancora ſe ne
ſtanno riſpettivamente alla uno, come quelle che ſono ſtate più vecchie, e
prima dell'uno. Dunque inquanto che nè l' uno, nè gli altri fi fanno, diſtan do
1 (101 ) $ do ſempre tra loro di un numero pari, non ſi farà nè l'uno più
vecchio degli altri, nè gli altri dell' uno. Ma come decreſce ſempre la ragione
dei tempi, o con minor particella ſempre tra loro differiſcono le coſe prime
dall' ultime, e l'ultime dalle prime, così è neceſſario che l' altre coſe ſi
facciano, e più vecchie più giovani dell'uno, e l'uno dell'altre coſe. Quinci
aggruppando in uno tutte le propoſizioni, abbiamo di. moſtrato, che l'uno è, e
li fa più vecchio, e più giovane degli altri, e di nuovo non è più vecchio, nè
più giovane di ſe ſteſſo e degli altri. Corol. Perchè l' uno è partecipe del
tempo, o ſi fa più vec chio, e più giovane, egli è partecipe del quando, del
futuro, e del preſente. Dunque era l'uno, ed è, e ſarà, e ſi faceva, e fi fa, e
li farà, e ſarà ancora alcuna coſa in lui, e di lui, ed è, ed era, e farà.
COROL. 2. Perchè la ſcienza, l'opinione, il ſenſo, la defini zione, il nome,
riguardando le coſe che ſono nelle differenze dei tempi, in quanto l'uno è
capace di queſte differenze, è ancora fog getto di ſcienza, d'opinione, di
fenſo, può definirli, e può no. minarſi. Annot. Qui Parmenide non dà ſcienza, e
definizione, ſe non delle coſe ſoggette al tempo, il che biſogna accordare con
ciò che diſke (9.16. Sez. 1. ) La ſcienza che appreſſo noi è ſcienza del le
verità, che ſono a noi dintorno. 9. 36. Riſtringiamo adeſſo in poco, quanto
Platone ha propoſto nella propoſizione condizionale, o ſia nell'ipoteſi ſe
l'uno è. 1. Diftin le colla mente i due concetti dell'uno, e dell'ence., 2. Ne
com poſe un tutto intellectuale di due parti, o dei due concetçi dell' uno, e
dell'ente. 3. Tra loro paragonandoli ne deduſſe il terzo concetto del diverlo.
4. Conclure che nell' uno o è una moltitu dine infinita di numeri, che dividono
l' uno a proporzione dell' ente. 5. Che l'uno è tutto, e parte, e finiso, e
infinito. 6. Da ciò che è un tutto finito, conſiderò in effo il principio, il
mez-, 2o, il fine, e quindi la figura. 7. Da ciò che è un turto, e che il tutto
è nel tutto, conclure che l'uno è nell' uno, ed in fe ftel 1o. 8. Da ciò che
l'uno è comeparte nel tutto, conclure che è in altrui. 9. Che ſta, e ripoſa, ſe
egli è in ſe ſteſſo. 10. Che ſi mo ve, le è in altrui. 11. Che è ſimile a sè in
quanto l'uno, è lo ſteſſo che l'uno. 12. Simile agli altri, perchè paciſce d'
eſſere co me gli altri. Che è diffimile in quanto cert'uno, e certo ente. 14. (102
) 14. Che è lo ſteſſo, poichè ekſte, ed eſiſtono glialtrienti nello ſteſſo
tempo. 15. Che è diverſo, in quanto non ha in sè ciò che hanno gli altri enti.
16. Quindi fimile, e diffimile, perchè patiſce le ſteſſe cofe. 17. Che è
maggiore, minore, ed ineguale, e non maggio re, minore, nè eguale dell'altre
coſe. 18. Che è, e ſi fa più gio vane, e più vecchio di ſe ſteſſo, e dell'altre
coſe, e non è, e non fi fa, nè più vecchio, nè più giovane dell'altre coſe, e
l'altre co fe di lui. 19. Finalmente, che dell'uno in quanto è li ha ſcienza,,
ſenſo, opinione, e può denominarſi, e definirſi. Si potrebbe più
compendioſamente ridur in poco l'argomento di Parmenide, conſiderando che
reciproche ſono queſte due pro polizioni: l'unoid, è l ' uno, per il che ſi può
predicar dell'ente ciò che ſi predica dell' uno, e dell' uno ciò che ſi predica
dell' en per ragione dei diverſi concetti formali, predicandoſi dell' ente, la
parte, il finito, l'infinito, il principio, il mezzo, il fine, la figura, lo
ſteſſo, il diverſo, la quiete, il mo to, il limile, il diſſimile, e il maggiore,
l'eguale, il minore, it giovane, il vecchio ec. cutti queſti
predicaricompereranno pari mente all'uno. Ben ſi vede, che qui non ſi parla che
dell' en te corporeo, e degli enti particolari, a cui or compete una co fa, ed
or un'altra. il tutto, S. 37: Ma perchè i predicati oppoſti, come il fimile, il
diffimile, it maggiore, e il minore non poſſono competere nel tempo ſteſſo all'
uno, ed all'ente ſenza contraddizione, Parmenide moſtra che queſti attributi
contrari non gli competono nello ſteſſo tem po, ma in diverſi tempi; tal è la
natura di ogni ente finito: gli attributi, imodi, le relazioni, delle quali è
capace, non hanno luo go in lui, che ſucceſſivamente a differenza dell'ente
infinito, in cui tutte le perfezioni poſſibili, che attribuir gli ſi poſſono,.ftan
no in lui tutte inſieme, onde non male con due parole molto energiche, ſebben
barbare, ſi chiamò Dio dal Bulfingero, omni tudo compoſibilitatis. Gli
Scolaſtici lo chiamarono atto puro, cioè atto ſenza alcuna miſtura di potenza,
e quindi diametralmen te oppoſto alla materia che è pura potenza, e talmente
pura, che al cuni degli ſcolaſtici la ſpogliano dell'atto entitativo,
edell'eſiſtenza. $. 38 (103 ) go 38. Se l'uno è; egli prende diverfi ſtati
ſecondo le:: differenza dei tempi. Nel tempo ſteſſo non ſi può participare, e
non participare dell'eſſenza, e delle coſe che conſeguono al non participarla,
ed al participarla; or il farli è renderſi partecipe dell' ellenza; il
rovinarli e privarſi dell' effenza; dunque l'uno non può ne! tempo ſteſſo, e
prender, c laſciar l'eſſenza. Dunque la pren de, e la laſcia in diverſi tempi,
Quando ſi fa uno, egli perde l' eſfer molte coſe; quando ſi fa molte coſe ceffa
d'effer uno; nel farfi uno, e molte, li fepara, e fi congiunge, qualora ſi fa
ſimile, e diffimile, ſi affimiglia, e diffimiglia; quando ſi fa maggiore,
minore, ed eguale, creſce, decreſce, e li pareggia; quallora movendoſi fi
ferma, e quallo ra fermandoſi li move. Or tutte queſte coſe, eſſendo tra loro
contrarie, l ' uno non può averle nel tempo ſteſſo, dunque l'ha in tempi
diverfi. 9. 39 Non fi pud paſſar dalla quiete al moto, e dal møto alla quie te,
ſenza cangiamento di itato. Un corpo che cangia fuccelli vamente la relazione
di diſtanza, che egli ha ad altri corpi vi cini, ha uno ſtato diverſo da quello
d'un corpo, che conſerya ſempre a ' corpi vicini la ſteſſa diſtanza. Queſto
cangiamento di uno ſtato all' altro ſi fa in tempo; ma conſidera Platone, che
nel paſſaggio dal moto alla quiete, e dalla quiere al moro, v'è un non so che
d'improvviſo, e di momentaneo, che ſi conce piſce nell'iſtante del paſſaggio, e
non più appartiene al moto, che alla quiete; non al moto, perchè la coſa ſi
concepirebbe ancora in ripoſo; non al ripoſo, perchè la coſa fi concepiſce
ancora in moto, Conclude dunque Placone, che queſta natu ra improvviſa è quaſi
ſconvenevole tra il moto, e la quiete; che ella non è in verun tempo, e a
queſta da queſta paſſan do fi muta nello ftato ciò che li move, e nel moto ciò
che ſi ri pola. 8. 40. (104 ).. §. 40. Se l'uno è, nell'atto che cangia ſtato,
non gli competono più i predicati dell'ente. Nel paſsar l'uno dal moto alla
quiete fi muta momentaneamen te, e all'improvviſo, o mutandoli egli non è in
alcun tempo; dunque non ſta nè fi move. Così quando paſsa dall'eſsere alla ro
vina, o dal non eſsere al farſi, non è, nè ſi fa, nè fi diſtrugge. Parimente
quando paſsa dall' uno in molti, e da molti in uno, non è, nè uno, nè molti, nè
ſi congiunge, nè fi ſcongiunge, e paf fando dal ſimile al diſſimile, od al
contrario, non è, nè affimi gliato, nè diſlimigliato, e paſsando dal piccolo al
grande, ed all' eguale non creſce, nè decreſce, nè ſi pareggia. Annot. Da
queſta dottrina ſebben metaforicamente da ' Plato ne eſpreſsa, imparò
Ariſtotele ad introdurre tra i principj delle generazioni, la privazione mal a
propoſito ſchernità da coloro, che non ne inteſero nè la forza, nè l'uſo.
Quando una coſa ha perdute tutte le diſpoſizioni o determinazioni, che la
rendevano tale, ella ceſsa d' eſsere la tal coſa, cioè reſta priva di tutto ciò
che la coſtituiva, e diſtingueva dall'altre coſe, ma nell'atto ſteſ fo, in cui
ceſsa d'eſsere quel che era, comincia ad eſsere ciò che non era, o paſsa dalla
privazione alla forma contraria; queſto ſtato di mezzo che è tra la forma, e la
non forma, Platone chia ma natura mirabile, e momentanea, ed è certo, che ella
nel fifa far i gradi della noſtra cognizione ci moſtra quelli della natura che
non opera mai per falti. Nel Timeo dice: Dovendo eſer l'ef figie delle coſe
diſtinta da ogni verità di forma, non fia mai prepa rato quel medeſimo grembo
di tal formazione, ſe egli non farà informe di tutte quelle ſpecie, le quali è
per ricever da qualche parte, percid che ſe egli faravvi alcuna di quelle coſe
che in sé riceve fimiglianza, quando riceverà una natura contraria di quella di
cui è ſimile, ovve ro un' altra, affatto malagevolmente la ſimiglianza, e
l'effigie di quel la eſprimerà quando moſtrerà la ſua, però egli è convenevole,
che di tutte le ſpecie ſia privo quello che ha in sè da ricevere tutti i generi.
Siccomequelli che hanno da fare unguenti odoriferi, l'umida materia, la quale
vogliono di certo odore condire, di tal guiſa preparano, che * ella non abbia
alcun proprio odore. E coloro che vogliono in materie molli imprimerealcune
figure, niuna figura affatto laſciano primiera mente apparire in quella, ma
quelle cercano in prima di render qan to poſibil fia polite. Ciò ſi rende
ſenſibile nelle quantità algebraiche poſitive, e ne gative, nelle quali non ſi
paſsa dall'une all'altre ſenza paſsar per 1 1 1 il (105. ) o il zero, che non è
nè negativo, ne poſitivo, ed è il vero fim bolo della privazione. Nella
Geometria il punto matematico equi vale al zero, che è il principio negativo
dell'eſtenſione, e dal quale fi comincia la miſura, come l'unità è il principio
poſitivo, per cui fi comincia la ſteſſa miſura. Il punto è comune alla linea,
che ceſsa per eſempio di eſsere alla ſiniſtra, e comincia ad eſsere alla deſtra,
o che termina d' eſser in alto, e comincia ad eſser a baſso; così egli non è
deſtro, nè finiſtro, nè alto, nè baſso. Tut te queſte ſono eſpreſſioni
utiliNime, e ſebben noicele rappreſen ciamo per fpecie aliene, come il niente,
o l' impoflibile, tuttavia molto fervono a reggere i noſtri ragionamenti.
L'origine, e la natura del calcolo delle fuſioni dipende dall'uſo della natura
momentanea, ed ammirabile di Platone. In queſto calcolo non ſi cercano, ſecondo
il Newtono, le quantità infinita mente piccole, chemainon poſsono
determinarſi,ma la ragione del le quantità naſcenti, od evaneſcenti, cioè di
quelle, le cui fuffio ni, o velocità nel naſcere, o nel ſvanire equivagliono al
zero, il qual ſimboleggia il termine del ripoſo, e il principio del moto il
termine del moto, ed il principio del ripoſo. Sieno nel preſen te momento le
fluenti quantità y, x; nel momento ſeguente di verranno ſecondo l' eſpreſſione
Newtoniana y toy, ed xtoy, ove o y, od ox eſprimono i momenti delle velocità.
Softituite queſte eſpreſſioni in un'equazione propoſta, per eſempio in quel la
della parabola yy. =ax, quefta fi caogierà nell' equazione. yy + 2 oyy tooyy =
oaxtoax o cancellando gli eguali 2oyy tooyy = oax, e cancellando il comune o 2
yyt oyy = ax Sin che la quantità efpreſsa per o reſta finita, non può mai de
terminarli la ragione delle quantità che fluivano, ma nella ſup poſizione che
ella s' annulli, come nel caſo dell' ultima o della prima velocità delle grandezze,
ove o s'eguaglia a zero, fi ha 2 yy = ax, e ponendo l'equazione in analogia 2
y.a:: x.y ragione determinata, con cui le qualità cominciano o termic nano di
Auire. Il Newcono ſpiega più a lungo queſte coſe nel ſuo trattato delle Curve,
e lo ſpiega non chiarezza il Ditton nell'inſtituzione delle Auſſioni; baſta a
me d'averlo quì accennato, per moſtrare che agli antichi non man cavano quell'
idee, che i moderni hanno poi ſviluppato, carat £ erizzandole con canta utilità
delle ſcienze, e delle bell'arri. Tomo II. 5. 41, (106 ) S.' 41, 1 Platone
preſuppone nel ſeguente argomento, che la partenon è parte nè di molti, nè di
tutti, ma di cert'una idea, e di cert'uno che chiamiamo tutto, ed è un cutto
fatto da tutte le parti, e in sè perfetto, Dalla parola idea lice argomentare,
che qui non fi craica che dei concetti, con cui fi concepiicono i molti, e il
tutto, e le parti. L'idea dei molti è l'idea dei più aſſolutamente preſi, e com
prende egualmente le parti, ed i tutti, dicendoſi molte, o più parti, molti o più
molti. L'idea del tutto è l'idea dell'uno più riſtretto in un certo numero, o
riſtretto in cerci limiti; idea della parte è l'idea d'uno incluſo in queſti
più già ridoc ti. Non ſi pud quindi rigoroſamente parlando dire, che la par te
ſia parte di molti, perchè conſiderandoli ſecondo la loro propria idea, non
fanno ancora il tutto a cui ha immediata re lazione la parte, Nel dir dunque
Platone, che la parte non è parte di mol ti, allude ai modi, o ai più vagamente
preli, e nel dir che la parte è parte del tutto, allude ai più riſtretti; ne'
più, come s'accennd, vi ſono incluſe indifferentemente le parti, ei tutti, onde
ſe la parte foſſe parte dei più, potrebbe eſſer parte di ſe Iteffa. Aggiunge
Platone, che ogni parte non è parte di qualun que uno ma d'un cert' uno, cioè
di un certo tutto. La par te del triangolo non è la parte del quadrato, nè un
ſoldato che è una parce d' un eſercito, è parte di una proceſſione di Frati. Il
tutto poi che è fatto di tutte le parti, o a cui non man ca alcuna parte, è
perfetto., Si oſſervi in oltre eſſer lo ſteſſo, il dir molti, o più d'uno; che
ogni coſa quindi o è uno, o più, cioè molci; che una parte dell' eſtenlione
cratca fuori di efla, o feparata da eſſa, eſſendo fteſa, contiene più, e ſe
dinuovo ſi ſepa ra in due, una di queſte parti eſſendo di nuovo fteſa, ritiene
ipiù. In altri termini ciò vuol dire, che non v'è parte dell'eſtenſione che non
ſia diviſibile all'infinito, e come la prima divifione fi fa per 2, ed indi per
2 i Pittagorici aſſegnavano il 2, come il fim bolo dell'infinito. Prima che una
parte fi ſeparaſſe da una certa eſtenſione, ella riteneva il nome di parte, ma
quando è ſeparata, e che di nuovo ſi divide, ella non è più parte, ma tutto.
Queſti nomi di tutto, e di parte ſono ſempre relativi; coloro per ciò che
definiſcono l' eſtenſione, ciò che ha parti fuori" di? par (107 ) parti,
null' altro dicono ſe non che l' eſtenſione è l'eſtenſione, perchè non ha parti
ſe non ciò che è eſteſo. Molto peggio fan no coloro, che ſuppongono, che l'
eſtenſione eſſendo compoſta di una infinità di parti fteſe, ſia compoſta d'una
infinità di ſo. ſtanze tra loro tutte ſeparate, perchè l'idea dell'eſtenſione
null hache di relativo, e ſuppone la coſa aſſoluta,' o la ſoſtanza, su cui la
relazione ſi fonda. Il corpo fiſico, e mecanico non ſono pura eſtenſione, come
il geometrico,; perchè nel corpo fiſico v'è la forza, o la for ma, e nel
mecanico il peſo, origine delle proprietà, e dei lo ro fenomeni.. 8. 42. Se
l'uno è, le parti in quanto parti ſono parti dell' uno, o partecipano dell'uno.
Le parti non poſſono eſſer parti di le ſteſſe, nè di molti ($. 40. Sezione 3. )
dunque dell' uno, il che è dire, che partecipano dell' uno. §. 43, Se l'uno è,
il tutto in quanto tutto partecipa dell' uno. Il tutto cui nulla manca delle
tre parti è uno; dunque par tecipa dell'uno. Corol. Il tutto dunque, e le parti
partecipano dell' uno, e ciò ſignifica un non so che di ſeparato da gli altri,
ma eſiſten; te per sè, ſia egli qualunque coſa. ANNOT. Non par egli, che
Parmenide nel dir, che queſt' uno ſia ſeparato dagli altri, e per sè eſiſtente,
alluda all'idee feparatę che ha combattute nella prima ſeſſione '? Se non vuol
ciò dirſi, come contrario alla profonda Filoſofia d'un sì grande Uomo, non ne
liegue egli, che parlando qui con Socrate, parla bensi col fuo linguaggio, ma
nel tempo fteffo incende di favellare fecondo le attrazioni della mente. 0 2
9.44. (108 ) 8. 44. Se l'uno è, le cofe che partecipano dell' uno fono altra
coſa che l'uno. Niuna coſa può effer alcun uno fuor che lo ſteſſo uno; dunque
ſe le coſe partecipano dell'uno, che vuol dire, non ſono lo ſtes fo uno,
bifogna che fieno un'altra coſa. Dunque le coſe che partecipano dell' uno fono
de verſe dall'uno. S. 4.5. Se l' uno è, le coſe che partecipano dell'uno, ſono
in moltitudine infinite. Se le coſe che partecipano l'uno ſono diverſe dall'
uno, non ef fendo uno nè più d'uno non faranno niente; ma non fon l'uno, dunque
più d'ano, dunque ogni parte d'uno, include in eſſa i più, e queſti altri più,
e così in infinito, dunque le coſe clre parteci pano l'uno, ſono infinite in
moltitudine. COROL. Poichè il più include per fua natura la moltitudine in
finita, ogni parte che d'eſſo ſi tragga fuori con l'intelligenza le ben
piccoliflima rifpetto all'altre, ſarà in moltitudine infinita. ANNOT. Platone
dice da quelle (cioè dei molti ) trar fuori con r* intelligenza alcuna cofa
piccoliffima. In qual altro modo pud egli meglio indicar l'aſtrazione della
mente.? nel dir Platone, che confiderando la diverſa natura della fpecie
fecondo ſe ſteſſa quanto di lei vediamo, fia egli infinito, e in moltitudine,
altro non ſignifica con la diverſa natura, ſe non che ogni parte dell'
eftenfione include in sè più, e queſti altri più, e infiniti in. moltitudine. 1
g. 46. Se l'uno è, la parre in quanto parte è diverſa dell' uno, per chè l'uno
è per sè indiviſibile, e la parte per sè divifibile. 8. 47 (109 ) S. 47. Se
l'uno è, le parti ſono più che l' uno. Le parti diverſe dell'uno, ſe non ſono
uno, o più d'uno, nulla ſaranno, ma ogni cofa è uno o più; dunque ſe le parti
diverſe dall uno non ſon uno, ſaranno più che uno. S. 48. Se l'uno è, le parti
che lo partecipano hanno termine tra loro, e riſpetto al tutto, e il tutto
riſpetto alle parti. Ogni parte è una, ogni tutto è uno; ſe l'uno e l'altro
parte cipa l'uno; ma quello che è fatto uno ha un termine. Dunque ec. Corol.
All' altre coſe, che all' uno, avviene che partecipan do dell'uno, e di loro
ſteſſe, ſi fanno in loro cert'altra coſa, il che dà loro il termine, ma la
natura loro che include i più, è per eſſenza infinita in moltitudine; dunque le
altre coſe che l'uno tutte ſecondo le particelle loro, ſono infinite in numero,
e par tecipi di termini. g. 49. Se l'uno è, le coſe che partecipano l'uno, fono
fimili, e dil ſimili, ſi movono, e ſi fermano, od hanno altre paſſioni con trarie,
Le altre coſe che l'uno, ſono tutte infinite, o indefinite, fe condo la loro
natura, onde tutte patiſcono lo ſteſſo, ed aven do cermini, e diverſi termini,
patiſcono il diverſo, ma il limi le è quel che patiſce il ſimile, il diſſimile
quel che patiſce il diverſo. Dunquele coſe, altre che l'uno, ſono ſimili, e
diffimi li. Maſe patiſcono le ſtelle coſe, e diverſe, pariranno anche il
moverſi, ed il fermarſi, l'eſſer maggiori, minori, ed eguali, l' eſſer più
vecchie, più giovani ec. e 3. 50 Riepilogando le coſe dette, abbiam dimoſtrato
che ſe l'uno che in quanto lo partecipano ſon d'ello parti. Che il tutto dal le
parti riſultante partecipa pur dell' uno; che le parti parte cipanti del tutto,
è dell' uno ſono infinite in moltitudine, che han (110 ). hanno termine tra
loro, e rifpetto al tutto, come il tutto l'ha riſpetto alle parci, onde nel
patir le coſe ſteſſe, e diverſe ſono ſimili, e diffimili, ſi moyono, e fi
fermano. Paſſa a confiderar Parmenide nella ſuppoſizione, che sia l'uno, coſa
adiviene alle coſe che non partecipano l'uno. g. 58. Se l'uno è, e le altre
coſe che non partecipano l'uno, non ſono nè tutto, nè parii, nè fimili, nè
diffimili, nè le ſteſſe nè diverſe, non ſi movono, non fi fermano, non ſi fanno,
non ſi diſtruggono, non ſono, nè maggiori, nè minori, nè eguali, nè vecchie, nè
giovani. Si concepiſca l'uno ſeparato dall'altre coſe, cioè fi concepi ſca che
le altre coſe non lo partecipano, non vi ſaranno mol ti, perchè ognun de molti
è uno; non vi ſarà numero, o mol titudine ordinata che principia dall’uno, il
quale ſucceſſivamen te li va aggiungendo a ſe ſteſſo, e fa ogni numero uno
nella fua fpecie; non vi ſarà tutto, che è una moltitudine riſtretta in uño;
non vi ſaranno parti, ognuna delle quali è uno ordi nata ad un altro uno; non
vi ſaranno coſe limili, nè diffimi li, nè le ſteſſe, nè diverſe con l' uno,
perchè ſe teneffero in se -ſimigliznza, ediffimiglianza, comprenderebbono in sè
due ſpecie tra loro contrarie, onde non eſſendo partecipi di due, nemme no lo
ſarebbono di due contrarj; non poſſono eſſer quindi le coſe nè ſteſſe, nè
diverfe, nè moverſi, nè formarſi, nè diftrug. gerſi, nè effer maggiori, giovani,
e vecchie, perchè eſſendo ſem pre partecipi di due coſe contrarie ſarebbono
partecipi di nu mero. ANNOT. Queſto è lo ſteſſo che concludere che l' uno
traſcen dentale, eſſendo inſeparabile dall' ente, è lo ſteſſo tor dalle coſe l'
uno, che l'ente, od annullarlo. g. 52. 1 Parmenide ha ultimamente conſiderato,
coſa accaderebbe alle coſe, ſe non vi foſſe l'uno, che per ipoteſi ſtabili. Or
cangia ipoteſi, e cerca, coſa accaderebbe alle cofe fe non vi foſse l'uno.
Queſte due ipoteſi ſembrano diverſe, ma ricadono poi nello ſteſso, perchè canto
è annullar le cote ſeparando da loro l' uno che è, od eſsere ſi concepiſce,
quanto annuliarle ponendo le co ſe, e negando l'uno. SE (111 ) . B. I. Uando
per eſempio fi dice grandezza, e non grandezza, QI si dicono due coſe oppoſte,
e tra loro contrarie, poichè la non grandezza diſtrugge ciò che la grandezza
pone o in natu ra, o nella mente; le fi fanno quindi le due propoſizioni, la
grandezza è la non grandezza non è, tutte e due ſono nega tive, ma l'una è d'
un ſoggetto finito, e determinato, l'altra d'un ſoggetro infinito, e
indeterminato. La grandezza é il ſog getto di decerminata ſignificazione, la
non grandezza di ſignifica zione indeterminara, perchè non grande è il piccolo,
non grande il punto, non grande l'unità ec. Or il determinato è contrario all
indeterminato; dunque, come ben oſservò Marſilio Ficino, le due propoſizioni,
la grandezza è, la non grandezza non è, ſono con trarie, ſebben l’una, e
l'alcra fieno negative. Lo ſteſso debbe dirſi delle due propoſizioni, l'uno non
è, il non uno non è, egeneral mente della propoſizione A non è; non A non è:
nella pri ma ſi nega ad A l'eſere, nella ſeconda ad A che fi nega, ga l'effere.
Negar ſemplicemente una coſa, e negare la nega zione, ſono coſe tra loro
contrarie. La propoſizione all'incon. tro A non è, e l'altra non A è, ſono
equivalenti, perchè nel la prima di A fi nega l' eſſere, nella ſeconda fi
afferma, che ad A fia negato l' eſſere. Affermare la negazione è lo ſteſſo che
negar la cola; dunque equivalenti propoſizioni ſaranno, l'uno non è, il non uno
è. E' poi da oſſervarli, che le negazioni, e pri vazioni ſi conoſcono per le
loro realtà oppofte, la cecità per la vi fione, le tenebre per la luce, non A
per A. ſi ne B. 2. Se l'uno non è, nel pronunziar la propoſizione ai concepiſce
chiaramente e diſtintamente, che l'uno non fia, o li ha fcien za di ciò che
s'eſprime, e s'eſprime qualche coſa diverſa dall' altra, l'uno è. Le privazioni,
e negazioni ſi concepiſcono chia ramente, e diſtintamente per le loro realtà
oppoſte, dunque il non uno per l' uno (J. 1. ) ma la propoſizione il non uno è,
è, equivalente all'altra l' uno non è, dunque queſta propoſizione l' uno non è,
fi concepiſce chiaramente e diſtintamente, o li ha ſcienza di lei. La
propoſizione l'uno non è, è diverſa dall' altra, 3 uno (112 ) ! $ 1 1 uno è, e
chiaramente, e diſtintamente ſi concepiſce la loro diver ſità; dunque nel dir
l' uno non è, ſi concepiſce qualche coſa di diverſo. Platone così lo dice:
eſprime primieramente alcuna coſa che ſi può conoſcere, poſcia differente
dall'altra, colui che dice uno, aggiungendovi l'eſfere, oil non eſſere,
perciocchè non ſi conoſce meno, ciò che fia quel che ſi dice non ellere, e come
ſia certa co fa differente dall'altra. Corol. Può dunque predicarſi dell' uno
la ſcienza, e la di yerſità. S. 3. Se non è l'uno, o ſe il non uno è, il non
uno partecipa delle coſe che di lui ſi predicano, e non le partecipa. Del non
uno è, ſi predica la ſcienza, e la diverſità (Cor. ant. ) dunque partecipa di
queſte coſe, mapoichè egli non è, non aven do eflenza, non può participarle,
perchè il non ente non ha pro prietà, dunque non le partecipa; dunque le
partecipa, e non le partecipa. COROL. Così s'eſprime Platone: Il non ente è
partecipe di sé, e d'alcuna coſa, e di queſta, e con queſta, e di queſta, e di
cut te le coſe sì fatte; concioliachè non li direbbe uno, nè le diverſe coſe
dell'uno, ne avrebbe egli alcuna coſa, nè alcuna coſa fi chia merebbe, ſe non
foſſe partecipe di alcuna, nè di queſte altre nondimeno è impoſſibile che ſia
l'uno, ſe egli non é, ma niuna cofa vieta, che non ſia partecipe di molte coſe,
ed è neceſſario ancora ſe è quello l'uno, e non altro, ma ſe non è, nè l'uno,
nè quello non ſarà egli; non ſi dirà nulla di lui, ed il ragionamento farà
d'altra cofa, ma ſe fi ſuppone che quello uno non ſia, è ne ceſſario che ſia
partecipe di lui, e di molte altre coſe,. 4. Se il non uno è, il non uno è
ſimile a ſe ſteſſo, e diffimile all'altre coſe, ed al contrario. Il non uno
convien col non uno, dunque con ſe ſteſſo; dunque è ſimile a ſe ſtello. Il non
uno è diverſo dall'altre coſe che parte cipano l'uno, dunque è diffimile
dall'altre coſe; ma il non uno non eſſendo, non può aver proprietà d'effer
ſimile, nè diffimi le, dunque ec. 8. S. 1 (113 ) §. 5. Se il non uno d, egli è
eguale, ed ineguale all' altre coſe, e nel tempo ſteſo eguale, ed ineguale. Gli
eguali ſono fimili nella quantità; ma il non uno non ha ſimiglianza con l'altre
coſe, dunque non ha egualita; ma ſe egli non è eguale agli altri, gli altri non
ſono eguali a lui, dunque è loro ineguale; ma gl' ineguali partecipano dell'
ineguaglianza, cioè di grandezza, edi piccolezza; dunque l'uno che non è, egli
è grande, e piccolo; ma tra il grande, e il piccolo ſi frammetter eguale, e chi
ha grandezza, e piccolezza, pud ancora aver egua glianza; dunque l'uno che non
è può participare di queſte coſe; ma s'è dimoſtrato, che non le partecipa,
dunque ec. 5. 6. Se l'uno non è, ha in certo modo l'eſſere, o s'attri buiſcono
a lui coſe che l'hanno.. -. Nel dire che l'iuno non è, ſi ha ſcienza di cid che
ſi dice; nel dir che è, diverſo dall' uno, che è, e dall'alcre coſe; che è
fimile, non fimile; diſſimile, non diſſimile dall' altre coſe; eguale, no
eguale, fi profeſſa di concepire, e di pronunziare il vero, ma eſprimendoſi, e
pronunciandoli queſte coſe a guiſa di enti, all'uno che non è s' attribuiſcono
in queſto modo, onde egli ha in un certo modo l'eſſere. B. 70 Queſta
propoſizione: il nulla è nulla, il nulla non è nulla, equivale a queſte altre
due: il non ente è non ' ente; il non ente non è non ente. La prima di elle è
affirmativa, ed iden, tica, perchè fi afferma il nulla di ſe ſteſo, la ſeconda
è nega tiva, perchè ſi nega il nulla del nulla, che vuol dir, ſi affer. ma
qualche coſa, perche una negazione diſtruggendo l' altra elleno affermano. Nel
dire il non ente, non ente, il non en te vien a participare in un certo modo
dell effere, affine di ef ſer non ente.. Nel dire all'incontro il non ente non
è non en te, il non ente per non eſſere non ente che vuol dir per eſ ſere, vien
a partecipar del non eſſere. Così intendo Platone, Tomo II. P allor (114 ) 1
allor che dice: il non ente ad eller non ente ba il legame dei non eſſere, fe
dee non eſſere, come lente tiene nella ſtella guiſa il legame deli eſere,
perchè ei non ſia non ente, affinchè di nuovo ei fia perfettamente, e non
ſiapartecipe il non ente delléſenza, del non eſſer non ente, ma dell'eſenza
dell'eſer non ente, ſe il non ento fia perfettamente. $ Se l'uno non è, egli
partecipa; e non partecipa dell' eflenza 1 L'ente è partecipe del non eſſere,
ed il non.ente dell'eſſe re ($. 7. Sez. 4. ) ma ſe non è, l'uno é neceffario
che ſia par tecipe del non eſſere, affinchè ei non ſia; dunque appariſce, che
l'eſſenza ſia nell' uno, ſe egli non è, e la non effenza ſé egli è. ANNOT.
Tutti queſti ſono ſcherzi metafiſici, per dar luogo alle nozioni immaginarie, e
quindi alle contraddizioni, che mo ſtrano le coſe impoſſibili; ben deve
oſſervarſi, che facilmente con effe fi cade in quel mirabile, che degenera in
puerilità. Platone ſobriamente l' adopra, per dimoſtrare in quali raffina menti
sfumavano le dottrine della ſetta Elearica. 9. 9. Se l'uno non è, ha mutamento,
e in conſeguenza moto, e non ha moto, Šisru ! L'uno parve ente, e non ente,
onde fta così, e non così, dunque fi muta paſſando dall' eſfér al non effer;
dunque ha moto. Ma fe l'uno non è, non è in alcun luogo, perchè ogni en té è in
qualche luogo, ma non eſſendo mai in luogo non pudo paſſare da un luogo
all'altro, dunque non percid fi move, per che non ſi traſmuta.. io. (115 ): $.
io. Y Se l'uno non è, non ſi altera, e non alterandoli ne ſi muta, nè ſi move.
L'uno non eſſendo, non può mai verſare in quello che non è, dunque non
alterarſi, poichè ſe l'uno da ſe stello li alceral fe in alcun luogo, non ſi
ragionerebbe più deil' uno, ma di cer ta altra coſa; ma ſe non li altera non ſi
rivolge in fe fteffo nè fi muta, nè ſi altera; dunque ec. ļ $. Se l'uno non è,
fta e ſi moồe, e fi altera, Quel che non ſi move ſe ne ſta in quiete, e ſi
ferma que gli che in quiete ne fta; dunque l'ano non effendo, comeapo pariſce
ſta egli e li move, anzi movendoſi è neceſſario che ſi alteri, perchè in quanto
alcuna coſa ſi move, incanto ſe ne ſta ella non nello ſteſſo modo, ma
altrimenti; dunque l'uno mentre fi move ſi altera, e nondimeno non movendoſi in
niun luogo in niuna guiſa ſi può alterare; dunque in quanto fi move", ciò
che non è uno ſi altera; ma in quanto non ti move, non fi alce ra, dunque l'uno
non eſſendo ſi altera, e non ſi altera. $. 12 Se l'uno non è, egli è diverſo da
quel che era prima, non ſi altera; non fi fa, non ci muore, e di nuovo ſi fa,
emuore. Cid che ſi alcera è neceſſario che ſi faccia diverſo da quel che era
prima, ma quel che non fi altera, non ſi fa në muore; dunque l'uno, non eſſendo
mentre fi altera, e ſi fa, e periſce, ma non alterandoſi, non fi fa, nè muore,
nè periſce, ed in do tal guiſa l' uno 'non effendo, li fa, e muore e di nuovo
non fi fa, nè muore. §. 13: Sin ora ha dimoſtrato Platone, che ſe l' uno non è,
egli dà di sè fcienza, ed ha in sè diverlicà, che è partecipe, e non par tecipe
di altre cole; quindi lo ſteilo-, e non lo ſteſſo con ſe ſtel р. 2 (116 ) ſi
move fteffo, ſimile e diffimile nè ſimile, nè diffimile, eguale, ed ineguale,
non eguale, nè ineguale, partecipe d'eſſenza, e non partecipe, ſi muta, e non
ſi muta e non ſi mo ve, fi altera, e non fi altera, ft fa, c periſce, e fi fa,
e non periſce. Tutte queſte concluſioni derivano dalla poſizione, l' uno non è;
l'uno eſſendo inſeparabile dall'ente, ſe non v'è l'uno, nè pur v'è l'ente.
OrPente non è, che il poflibile. Annullato dunque il poſſibile reſta l'
impoffibile, da cui ſecondo l' Aflioma ſegue coſa, ex impoſſibile ſequitur
quolibet, perchè nell'idea aſtrat ta dell'impoſſibile s'includono tutte le
contraddizioni. Platone dal conſiderare, che l'uno non ha eſſenza, e non n'è
capace, nega tutte le altre relazioni che pud avere. Premetto a ciò che quando
diciamo, che alcuna coſa non ſia, nel proferire, queſto non è, fi fignifica
ſemplicemente, che non è al tutto in niun modo, e non eſſendo in niun modo, non
è capace in alcun modo di eſſenza; dunque non potrà eſſere il non ente, ne in
alcun modo farſi partecipe di eſsenza. §. 14. Se l'uno non è, non può farſi in
alcun modo par tecipe d'eſsenza. Quel che non è, ſignifica ſemplicemente, che
non è al tur 10, in niun modo, o non è ſemplicemente capace di eſsenza, dunque
fe l'uno non è, non può mai eſser capace d'eſsenza.. 15: ne la per Se l'uno non
è, non pud farſit, nd morire. Chi non è partecipe di eſsenza, non la riceve, nè
la de. Dunque fe. L'uno non è, non pud nè ricever, nè acqui ftar l'eſsenza,
perchè non n ' è capace; dunque non periſce, nè fi fa. $. 16. Se l'uno nonè,
non fi altera, nè fi move, nè ſe ne ſta, non ha grandezza, nè piccolezza, nè
parità, né limiglianza, e dia, verlin (11 ) 3 onde eſsenza, non può aver ne
grandezza, nèpic marfi. Se verſità riſpetto all' altre coſe, e a ſe ſteſso, nè
gli conviene ale cun altro attributo Se l'uno non è, non ſi altera, perchè fi
farebbe già, je pe rirebbe potendo queſto; ſe non ſi alcera, nè men fi move, ſe
come non ente, non eſsendo in alcun luogo, non pud ſtar lo ſteſso in alcuna
coſa, nè in alcuna coſa fermarſi. Se non ha nè piccolezza, nè parità, eſser
ſimile, o diverſo, o rifpetto all'altre coſe, o a ſe ſteſso, nè le altre coſe
potranno eſser in lui in alcun modo, gli ſono, nè fimili, nè diffimili, nèle
ſteſse, nè diverſe, nè pud ſtar ſeco, non ha il di lui, o ciò che ſi dice di
alcuna coſa, o queſto, o di queſto, o d'altrui, o ad altrui, o alcuna volta, o
dopo, o al preſente, o ſcienza, o opinione, o ſenſo, o fer mone, o nome, o
qualunque altro degli enti. Annot. Sebben ſi oſserva, Platone al non uno toglie
tutto quello che ha dato all'uno, conſiderato in ſe ſteſso nella prima Sezione,
argomento evidente, che, quando tutti gli altri man caſsero, quì non ſi trarca
che delle aſtrazioni della mente, fra miſchiate tallora con le nozioni
immaginarie, quali ſono in que fta Sezione, e nel rimanente. Non ci reſta che
l'ultima quiſtione, in cui ſi cerca ſe non è l'uno, che accada all'altre coſe.
SEZIONE QUINTA,. $. 1. S'orser Oſservi tolto. 1. Che ciò che è, o è l' uno, o
l'altre co ſe • 2. Che ſe queſte non foſsero (almeno nella noſtra im-.
maginazione, o nella noſtra mente ) di loro non ſi diſputereb be, perchè il
nulla non ha proprierà. 3. Che ſe dell' altre li fa vella, l'altre ſono il
diverſo, poichè l'altro, e il diverſo ſono fi nonimi', onde diciamo altro non
eſser l'altro, che l'altro d'al tri, ed efser del diverſo diverſo, e che per
far le coſe altre dalla uno, vi ſi debbe aggiungere qualche altra coſa, onde
fieno per eſser altre, di cui ſaranno altre. 3 Tesni f. 2. (118 ) S. 2.. Se
l'uno non è, le coſe altre o diverſe dall'uno, non ſono altre. o diverſe, che
per ragion di ſe ſteſse.. Nelle coſe altre dall' uno o diverſe dall'uno, vi's
include' qual che altra coſa, per cui fieno altre, ma queſta coſa non pud ef
ſer l'uno, perchè per ipoteſi egli non v'è. Dunque, poiché non v'è, che l' uno,
e l'altre coſe, eſcluſo che altre coſe non fieno. altre per luno ne liegue che
ſieno altre per ſe. ftelse, COROL.. Dunque: per ſe ſteſse. ſono ciò che ſono
tra se.., S: 3 Se: l'uno non v'è, le coſe altre dall' uno ſono tali per una
moltitudine infinita. Non v'è che uno o i più, dunque le coſe altre o diverſe 1
dall’uno, non potendo eſser altre che l'uno, il quale non v'è per ipoteſi, non
ſaranno altre che per i più, cioè per la mol: titudine; ma il più, o la
moltitudine eſsendo per le ſteſsa in finita '; le coſe. altre dall uno,. ſono
alore per una: moltitudine infinita.. COROLLAR. Qualunque mala dunque di loro
appariſce in molti-. tudine infinita, e ſe alcuno ſi prenderà ciò che
menomilimo pare co. me. Sogno, incontinente in vece di quello che pare uno, ſi
fa innangi una moltitudine infinita, e in vece di quella chemenomilimopar ve,
apparirebbe grandiſſimo già, ſe il pareggialli ad altre coſe in die Sparte da
lui. Cosi: parla Platone: fia prefa qualunque parte d'eſtenſione, el la è
diviſibile in due, ed inoi in due, e così all'infinito. Della di viſione di cui
è capace il tutto, ſono capaci reſpettivamente le parti, nè v'è particella si
minima, che le noi nell' ipotefi che non v'è uno, poteſſimo vedere con un
microſcopio miracolo fo,, non ci pareſse diviſa in una moltitudine infinita di
parti, ma tali che nell' iſtante ſteſso, che noi vedeſſimo la parte, la
vedremmo attualmente diviſa in altre parti infinite, e cosi all'in finito; non
è che io dir voglia, che vedremmo l'infinito at tuale, perchè non poſſiamo
intenderlo, non che vederlo, nè so come il Leibnizio abbia poruto concepir nella
più minima par 1 (119 ) parte di ciò che egli chiama 'materia, un numero
attualmente infinito di monadi"; biſogna prima provare, che noi concepia
mo l'infinito attuale -, ed indi che vi ſieno queſte monadi; ma ſe vi foſsero,
il che io non l' ammetto, che come principio di co gnizione, e non di natura,
in eſse, come l'eſprime il nome loro, v è un'unità, che è il fondamento di
concepir nella monade innumerabili proprietà; ma quì nell' eſtenlione Platonica,
biſo gna rappreſentarfi ogni parte deſsa ſeparata dall' uno; ' v'è in ciò
contraddizione, ma appunto Platone - la ſuppone per de dur dall'aſsurdo i,
l'impoſſibilità di ſeparar l' uno dall'ente. §. 4. Se non è l'uno in ogni maſsa
apparente apparirà il numero, e le proprietà dei numeri, l'eguale, il mag giore,
il minore. Tolto l' uno dalla maſsa, ci ſi fa come nel ſogno innanzi una
moltitudine infinita, in cui ſe ſi vuol ordinar colla mente la moltitudine, vi
ſi trova il numero; quindi il pari, e l' impari; il picciolo, il grande, il
piccioliſſimo, il grandiſſimo., compa rando tra loro le maſse, in cui s'è
diviſa la maſsa maggiore, e quindi l'eguale, perchè non ſi può paſsar dal
maggiore al mino re ſenza paſsar per l'eguale, ma queſti ſaranno tutti fantasmi
d' egualità, di maggiore, di minore, di pari, d'impari ec, come di numero, §.
5. Se non v'è l' uno, ogni maſsa apparente avendo termine appa rente, riſpetto
all' altra non ha nè principio, nè mezzo, nè fine riſpetto a fe ftefsa. Si
prenda alcuna delle maſse apparenti coll intelligenza, in nanzi al principio,
ſe le fa ſempre innanzi altro principio, e dopo il fine, ſegue ſempre un altro
fine, e nel mezzo altre coſe ſem pre più interne del mezzo, e ſempre minori,
perchè non ſi può ricever in queſta alcun uno, non eſsendo l'uno. Annot. E ' da
oſservarſi, che qui Platone dice, prender alcu na coſa con l'intelligenza, cioè
aſtrattamente conliderarla í vi ag (120 ) aggiunge poi che potendoſi prender la
maſsa ſenza l' uno, cioè fenza far aftrazione dall'uno, ſi sbrana qualunque
coſa così pre ſa con l'intelligenza, che è quanto a dire con la mente fi* di
vide in più parti, e queſte in altre, e così all'infinito. S. 6. Se l'uno non è,
preſa qualunque maſſa a chi da lungi la mira groſſamente par uno, ma chi da
preffo l'in tende è un infinito in moltitudine. Non potendo noi nulla concepir
ſenza l' uno a prima viſta, e da lungi mirato ci par uno, ma da preſſo, e
acutamente vedendolo, tolto l'uno, ci rappreſenciamo infiniti. COROL. Se dunque
non v'è l'uno, ma l'altre coſe dall' uno, qualunque di eſſe è infinita, e con
termine ed uno, e molci. Se non v'è l'uno le altre coſe ci pareranno, e ſimili,
e diffi mili, e le ſteſſe, e le diverſe, e unire, e ſeparate, e moverſi,
fermarſi; nè potendo noi concepir le coſe ſenza l'uno le ve dremo, come
adombrate da lunge, e patir lo ſteſſo, ed eſſere fimiglianci, mada preſſo molte,
e diverſe, e per il fantasma della diverſità diverſe, e diflimiglianti tra loro
ſteſſe e pari mente ci pareranno le maſſe ſimili, e diffimili, e da loro ſteſ
ſe, e tra di sè, e le ſteſſe, e diverſe tra loro, e che tocchi no, e fieno
ſeparate da loro ſteſſe, e fi movano con tutti i mo ti, e ſi facciano, e
periſcano, e nell' una, e nell' altra manie e tutte le coſe sì fatte che li
poſſono dedurre dalle coſe 7 ra, già dette. S. 7. Ha dimoſtrato fin ora
Parmenide 3 che adiviene alle coſe ſe non è l' uno, cerca poi che fieno gli
altri che non ſon uno. 1 §. 8. (121 ) $. 8. Se non è l'uno, le alere coſe non
ſon uno, ne molti. Non ſono uno, perchè non v'è l' uno; non ſono molti perchè i
molti preſuppongono l'uno. ital 18. s. Se non v'è l'uno, non vi ſarà nè
opinione, nè fantasma, ne ſcienza dell'altre coſe. Le altre coſe non hanno
alcun concetto con niuna di quel le che non ſono, nè alcuna di quelle che non
ſono è appreſso ad alcuna dell'altre che ſono; dunque appreſſo ad altri non v'è
opinione, non v'è fantasma dell'ente, e quindi dell uno; ma ſe non v'è l'uno,
non effendo poſſibile il penſar a molte coſe fen za r uno, neppur èpoſſibile
che ſi penſi che fieno uno, o mol ti le coſe.. 10. Se non vè l' uno, le coſe
non fono nè fimili, nè diffi mili, nè le ſteſſe, nè diverſe, nè ſi toccano, ne
& ſeparano Non ſi poſſono concepir le coſe ſenza l'uno; dunque ſe non vi è
l'uno, non ſi poſſono concepire, nè ſimili, nè diffimili nè le fteffe, nè
diverſe, nè unite, nd ſeparate. COROL. Dunque ſe non v' è l' uno nulla v'è,
onde o ſia l' uno, o non fia, ed egli e l'altre coſe ancora ſono, e non ſo no ad
ogni modo riſpetto a fe ftelle, e tra di loro, e appajo no, e non appajono. II.
Riftringendo in poco tutto ciò che negli ultimi paragrafi s'è eſpoſto, egli è
manifefto, che l' uno efiendo inſeparabile dall' ente, ove non v'è più uno, non
v'è più d'ente, cioè v'è nul. la, ol'impoſſibile", da cui ſeguono tutti i
contraddittorj, qual Tomo II. q Pla (122 ) Platone ci eſpoſe per via di nozioni
affatto immaginarie; egli ne fa veder i uſo, e moſtra nel tempo ſteſſo, quanto
la fan taſia ſia diverſa dall' intelletto, poichè ella ci rappreſenta una coſa,
mentre la mente ragionando ce ne fa concepire un'altra. Si conclude dunque, che
Placone in queſto Dialogo non fi af fiffa che a moſtrar ſuſo dell'aſtrazioni
della mente, nell' inve ſtigazione dell' idee. 1. Con le negazioni, come fece
nel primo capo. 2. Con le analogie dell'altre idee aſtratte; finalmente con le
cognizioni dell' idee, del ſenſo, della fantaſia, combinate a quelle della
mente. L E T T E R A ALS I G. ABBATE SALIER Primo Cuſtode della Biblioteca DEL
RE CRISTIANISSIMO. On dubitate che io ſia mai per dimenticarmi di voi, co N°me
alcuni venuti ultimamente di Francia m' accufaro no da voſtra parte;
troppo m'è rimaſta impreſſa l'idea della bontà, e gentilezza voftra, troppo è
ſtato vivo il piacere e ſodo il profitto, che io ricavai dalle converſazioni
letterarie, che abbiamo fpeſſo avute inſieme, e tra l'altre su l'opere di
Platone; ce ne porgevano il motivo le ſaggie rifleſſioni, che leggevaci l'Ab
bate Fraguier, or su l'ironia di Socrate, or ful carattere de'So fifti, or su
la Repubblica, ed or su le Leggi, tutti oggetti delle belle diſſertazioni, che
egli diede alla voſtra Accademia. Solo la Iciò egli intatto il Parmenide, o non
aveſſe il tempo, o la voglia d' applicarſi a ſviluppare un Dialogo, che è il
più malagevole di Platone, o temeſſe dioffendere la ſoavità del ſuo genio con
l'idee troppo auftere, e filoſofiche, delle quali il Dialogo abbonda. Voi ben
ſapete, che per voſtro conſiglio m' applicai a leggerlo con attenzione fin
dall'anno 1725. e ne concepii quel fiſtema, di cui állor vi parlai. Venuto in
Italia, e diftratto da graviſſimi intereſſi dimeſtici, ne interruppi l'eſame
già cominciato, ſebbene negli intervalli io leggeſſi continuamente Platone; e
l'avrete ve duto nel Sogno del Globo di Venere, che il Signor Conte di Cai lus
v avrà forſe dimoſtrato in lingua Franceſe tradotto. Di tem po intempo io
parlai del Parmenide con gli amici, e mi fi fue gliò il deſiderio di compierne
il ſiſtema da me abbozzato all'occa lione del Platone di Dardi Bembo, che
ſtampali in Venezia, con P aggiunta delle note e degli argomenti del Serano
letteralmente tradotti. Dalla Differtazione preliminare ritrarrete l'idea
generale del la Filoſofia Eleatica così celebre per l'acurezza, e per la profon
dità de' Filoſofi, come la Jonica per la fodezza dell'eſperienze, e l'Ita (124
) 1 1 ľ Italica per la felice combinazione della Geometria, e dell'A ſtronomia
alla Fiſica. Non è difficile ſcoprire, che la metafiſica do Ariſtotele è tratta
in granparte in queſto Dialogo, in cui Plato ne abbandona quaſi l' artificio
poetico adoprato negli altri, e ſi ſpiega nella maniera più ſemplice, e più
preciſa. Nella prima Sef fione io v'oſſervai i tre fonti delle allurdità degli
argomenti me tafiſici; il principio di contraddizione, il progreſſo
all'infinito, el' annullazione fuppofta di qualche perfezione divina.
GliEleatici, che forſe gli inventarono, riconoſceano i limiti dell'intelligenza
uma na, e pur era queſta la minor parte della Dialectica loro, la qual vaga va
per tutti i lommi generi delle coſe. La quiſtione dell'origine e della natura
dell' idee v'è più che abbozzata, e la riſpoſta che so crare diede a Parmenide,
su la maggior difficolcà dell' idee, è la ſteſſa che uso il Padre Malebranchio
nel medeſimo caſo. Nell'al tre opere s' accuſa il Commentatore di dar troppo
ſpirito al ſuo Filoſofo; in queſta è cutto il contrario, poichè per quanto ſi
ſpieghi Platone, vi reſta fempre molto a medicare, e la compa razione del reſto
fa ſempre vergogna al commento. Il Ficino, e il Serano, che aſſegnarono al
Dialogo un grado di ſublimità Teologica non convenevole, l'hanno sfigurato, e
colto agli altri il profitto, che avrebbono potuto ricavare da una ſpe
colazione così ben dedocta e conforta nè punto inteſa dai due Commentatori, i
quali preteſero che in queſto Dialogo chiama to dell'idee, voleſſe Platone
diſputare a pro delle feparate, quan do egli manifeſtamente le rifiuto, tutto
riducendo all' Ontolo gia che è la più bella, e la più utile parte della
metafiſica In molci errori cadè miſeramente il Carcelio, per averla ab
bandonata, eſpregiata; e non furono dal Leibnizio, ed indi dal Wolfio ridotti
al ſuo vero lume i dogmi filoſofici, ſe non dopo che effi s' affaticarono a
dimoſtrare, le nozioni Ontologiche eſſer quelle alle quali convien avertire
prima d' inoltrarſi nella combinazione dell'idee, e quindineiſiſtemi. Tutti gli
uomini pre veggono gli aſtratti ne' concreci, pochi hanno la forza di ſepa
rarli, pochiſſimi quella di ridurli in teoria, ed è ſolo riſerva to a' ſommi
Filoſofi il farne ſiſtema. Voi molto più vedete in Platone, che io poſſa
eſprimere; in canto vi prego a conſer varmi il voſtro affetto, ed eſſer certo
che il mio farà ſempre inviolabile. LA TEORIA
DEL LINGUAGGIO E LA SEMIOTICA DEGLI STOICI 6.0 Introduzione La scuola stoica è
quella che nell'antichità ha sviluppato con maggior rigore e profondità una
riflessione semiotica. Tuttavia l'indagine degli stoici si polarizza, com'era
già av venuto per Aristotele, su due ambiti fondamentalmente di stinti tra di
loro: da una parte, una teoria del linguaggio in senso stretto, che comporta
anche un'analisi dei rapporti tra linguaggio, pensiero e realtà (in
corrispondenza della terna "significante", "significato",
"oggetto esterno"); dal l'altra, una teoria del "segno"
proposizionale, connessa con la teoria dell'inferenza. Questi aspetti della
filosofia stoica trovano però un pun to di convergenza, come vedremo, nel loro
comune legame con il lekt6n, un'entità che ha uno statuto eccezionale nella
metafisica stoica. In effetti, a fondamento di quest'ultima, si pone la
speciale dialettica tra le entità che condividono la proprietà di essere
"corpi" (sOmata) e quelle entità che sono invece corporee (asOmata).
Più in dettaglio si può dire che di solito l'ontologia stoica prende in
considerazione solo quegli individui che hanno la caratteristica di essere
oggetti tridimensionali e di possedere altresì una resistenza nel tem po.
Questi, appunto, sono i corpi e solo essi vengono consi derati esistenti. Ora,
tanto nella teoria del linguaggio, quan to in quella del segno proposizionale,
accanto alle entità corporee vengono prese in considerazione anche delle entità
incorporee, quali i lekta. 136 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI
Per il momento è invece necessario sgombrare il campo da due equivoci. Il primo
concerne il destino che tocca alle entità incorporee: esse non vengono relegate
semplicemente nell'ambito del non-esistente, ma vengono investite di una
"esistenza derivativa'' (Long 197I a: 89-90). Il secondo pos sibile
equivoco concerne la nozione stessa di corpo. Contra riamente a quello che ci
attenderemmo in relazione a una nozione moderna di corpo, per gli stoici erano
"corpi" an che le qualità, in quanto venivano considerate come
materia in un certo stato. Le proprietà di un certo individuo costi tuiscono
stati o modi del suo essere e, per la loro esistenza, dipendono dall'esistenza
di questo individuo. Se l'individuo esiste, le sue proprietà sono appunto
disposizioni esistenti di materia (Rist I969: 52-55). Si profila, a questo
punto, una ontologia che pone al suo centro la nozione di
"particolare": quest'ultimo viene carat terizzato come un oggetto
materiale, che ha una forma defi nita come condizione necessaria e sufficiente
della sua esi stenza. La forma, del resto, è l'elemento caratteristico di un
oggetto, che lo rende identificabile come tale (Long I97I a: 76). È proprio su
questi presupposti antologici che si innesta e si sviluppa la teoria
semiolinguistica degli stoici: il bisogno di una teoria del significato e della
verità nasce appunto a proposito deIl'identificazione dei
"particolari", ed è con nesso a una teoria della percezione. Così,
si terrà presente innanzitutto che per gli stoici le im magini (phantasfa1)
prodotte nella mente dagli oggetti ester ni danno luogo a una percezione vera
se esse riproducono esattamente la configurazione di tali oggetti.1 Del resto,
le immagini giocano un ruolo importante nella teoria del si gnificato degli
stoici, come si sa che avevano una parte im portante anche nella teoria del
significato di Aristotele. In secondo luogo si può considerare come fondamentale
il fatto che uno dei modi di identificare un "particolare" è quello
di identificarlo linguisticamente. In questo caso è fondamentale l'abilità di A
nel comunicare a B che sta par lando intorno a X, come pure l'abilità di B di
indicare ad A che egli ha compreso il suo riferimento. 6.1 LA TEORIA DEL
LINGUAGGIO 137 6.1 La teoria del linguaggio 6 . 1 . 1 Il triangolo semiotico Il
passo di Sesto Empirico che contiene i lineamenti fon damentali della teoria
linguistica stoica si trova proprio in un contesto che concerne un conflitto di
opinioni intorno alla verità. È importante sottolineare che per gli stoici una
teoria del la verità, cioè la ricerca delle basi per una verifica delle pro
posizioni, non può essere elaborata in maniera indipenden te da una concezione
della struttura del mondo e da ciò che può essere detto intorno a esso. Ecco il
passo di Sesto. Alcuni hanno riposto il vero e il falso nella cosa
"significata" (tò smainomenon), altri nella voce (phon), altri infine
nel mo vimento del pensiero. Della prima opinione sono stati i porta bandiera
gli stoici col sostenere che sono tra loro congiunte tre cose, ossia la cosa
significata (tò smainomenon), quella signi ficante (tò smafnon), e
quella-che-si-trova-ad-esistere (tò tyn chanon), e che, tra queste, la cosa
significante è la voce (ad esempio la parola "Dione"); quella
significata è lo stesso stato di cose (autò tò pragma) indicato dalla voce
pronunciata (tò hyp'autis dloumenon), che noi percepiamo come coesistente
(paryphistamenon) con il nostro pensiero (dianoia1), mentre i barbari, pur
ascoltando la voce che lo indica, non lo compren dono; infine,
ciò-che-si-trova-ad-esistere è quello che sta fuori di noi (ad esempio, Dione
in persona). Di queste cose due sono corpi, cioè la voce e
ciò-che-si-trova-ad-esistere, ed una è incor porea, cioè l'oggetto significato
o "detto" (lekton), e proprio quest'ultimo è vero o falso. 2 (Sext.
Emp., Adv. Math., VIII, 11-12) A partire dalle notizie di Sesto, anche per gli
stoici il fe nomeno della significazione linguistica può essere ricostrui to
nei termini di un triangolo (cfr. p. 138). Si può osservare che compaiono i
termini "significante" e "significato" (come è dato trovare
anche nella teoria mo derna di Saussure), ma non quello di "segno":
come anche 138 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI slmsin6menon
(significato) lekt6n ( detto) tmsm lnon (aignificente) tynchAnon in
Aristotele, la nozione di smeion appartiene a un altro ambito della teoria, che
non è quello strettamente linguisti co. Si può notare anche che l'esempio che
viene dato qui è abbastanza particolare, in quanto si tratta di un nome pro
prio. In secondo luogo, se da una parte, come per Aristotele, i termini che
individuano la significazione sono tre e com prendono anche l'oggetto, che
propriamente è esterno al linguaggio, tuttavia la coincidenza tra i due modelli
è solo parziale: soltanto il primo e il terzo termine, cioè la voce si
gnificante e l'oggetto, possono essere assimilati nei due triangoli. 6. 1 .2 Il
"lekt6n" come "asserzione" Un caso assolutamente a sé
costituisce il termine che si trova al vertice superiore del triangolo,
chiamato prima ù·lJ_ main6menon, poi anche lekt6n. Soprattutto nella sua se
conda denominazione costituisce un termine peculiare della filosofia del
linguaggio degli stoici e rimanda a un concetto complesso e di grande
interesse. Un primo aspetto della sua peculiarità lo si può rilevare in un
confronto con Aristotele. (oggetto esterno, referente) 6.1 LA
TEORIA DEL LINGUAGGIO 139 Nella stessa posizione del triangolo della
significazione Ari stotele poneva delle entità psicologiche, che venivano
consi derate le medesime per tutti gli uomini. Il lekt6n degli stoici, come ci
dice Sesto nel passo riporta to, ha caratteri completamente diversi, in quanto
i barbari, pur udendo i suoni e vedendo l'oggetto, non lo compren dono . Come
rileva Todorov (1977: 17-18), la differenza tra le due nozioni consiste
innanzitutto nel fatto che, mentre l'en tità presa in considerazione da
Aristotele si situa a livello della mente dei locutori, quella considerata
dagli stoici si si- tua direttamente al livello del linguaggio: Todorov
interpreta il lekt6n come la capacità del primo elementodi designare il terzo.
Tale interpretazione poggia anche sul fatto che l'e sempio dato è un nome
proprio, che ha una capacità di de signazione come gli altri nomi, ma è molto
controverso se abbia un senso; la risposta che di solito si dà a questo inter
rogativo è negativa. I barbari odono sicuramente la sequenza di suoni l Dio ne
l e vedono l l Dione l l , ma sono incapaci di connettere il suono con il suo
oggetto di riferimento. Comprendere, dun que, come avviene appunto nel caso
dei Greci, consiste pro prio nel percepire la connessione tra la parola che
viene pro nunciata e l'oggetto cui si riferisce. Anche Long (1971 a: 77)
identifica il lekt6n con tale connessione, ma nel senso che esso si configura
come l'affermazione che un enunciato fa nei confronti di qualche oggetto; in
questo caso, la tra duzione più propria di lekt6n è "ciò che è
detto", in quanto tale espressione copre sia la nozione di
"giudizio" che quella di "stato di cose significato da una
parola o da una serie di parole".3 L'idea che i lekta si potessero
configurare come "affer mazioni intorno agli oggetti" emerge da una
testimonianza di Seneca (Epistulae mora/es, 1 17, 13), in cui viene delinea to
uno schema triadico della significazione analogo a quello di Sesto, ma con una
proposizione ( l Catone cammina l ), laddove Sesto proponeva solo un nome ( l
Diane l ). Seneca invita a distinguere tra l'oggetto di riferimento, cioè Cato
ne, che è un oggetto materiale, e l'asserzione intorno a esso 140 6. LA
TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI ( l Cato ambulat l ), che è un
"incorporale". Tale asserzione è propriamente il lekton, del quale
termine Seneca propone tre diverse traduzioni latine: enuntiatum
("enunciazione"), effatum ("affermazione"), dictum
("asserzione"). Dato che l'esempio proposto da Seneca è una
proposizio ne, risulta più agevole, rispetto ali'esempio di Sesto, capire come
possa essergli applicato il predicato "vero" o "falso".4
Infatti solo i lekta che costituiscono una proposizione com pleta possono
essere veri o falsi.5 6. 1 .3 I rapporti tra il "lekt6n" e il
pensiero Nel modello aristotelico della significazione le espressioni
linguistiche sono i simboli degli stati psichici (pathmata en tiipsychi1) elo
dei pensieri (noimata). In questo modo non viene operata una chiara distinzione
tra la nozione di "si gnificato" e quella di "pensiero".
Tale concezione ricompa re del resto nella nota teoria novecentesca di Ogden e
Ri chards (1936: tr. it. 37), i quali disegnano un triangolo se miotico in
cui figura al vertice superiore la nozione di "thought"
("pensiero"). Diversa è la concezione proposta dagli stoici. In
effetti, dalla testimonianza concorde di Sesto e di Diogene si ricava una
nozione di significato nettamente distinto dal pensiero, anche se intrattenente
con questo un certo tipo di rapporto. Dice infatti Sesto: [Gli stoici]
affermano che il /ekton è ciò che sussiste in confor mità con una
rappresentazione razionale (loghik phantasia) e che una rappresentazione
razionale è quella secondo cui il rap· presentato (phantasthén) può essere
espresso in parole. (Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 70) In termini del tutto
analoghi si esprime Diogene (Vitae, VII, 63), usando anche le stesse
espressioni. Cosi, da en trambi i passi si può ricavare l'idea che gli stoici
operassero una distinzione netta tra i lekta, che rappresentano il livello del
"significato", e le "rappresentazioni razionali"
(loghikaì 6.1 LA TEORIA DEL LINGUAGGIO 141 phantasfa1), che possiamo
definire come delle forme di atti vità intellettiva o dei pensieri;
quest'ultime entità sono pe culiari della specie umana6 e possono,
ali'occorrenza, essere espresse in parole (a questo infatti si riferisce
l'aggettivo lo ghikaf). Ma, sempre dai due passi, si può ricavare anche che i
due termini, il lekton e l'attività di pensiero, vengono messi in relazione.
Long (1971 a: 82) cosi commenta il passo di Se sto: "I take this
difficult passage to mean that the /ekton is defined as the objective content
of acts of thinking (no sis)" e aggiunge anche "or, what comes to
the same thing in Stoicism, the sense of significant discourse". Prima di
ap profondire il senso di questa seconda asserzione di Long, soffermiamoci
sulla prima. Dunque la relazione che il lekton instaura con l'attività di
pensiero è tale per cui esso si configura come contenuto o risultato di tale
attività. Ma questa nuova relazione, che ve niamo scoprendo attraverso le
testimonianze di Diogene e Sesto, comporta un elemento nuovo rispetto a quanto
lo stessoSestoavevadettoaltrove(Adv.Math.,VIII, 11-12), quando aveva messo in
relazione il lekton con l'espressione significante (cioè con il smainon). In
effetti, se il lekton viene ora definito come qualcosa che sussiste in
conformità con una rappresentazione razionale, è evidente che l'accen to
appare spostato dal precedente rapporto con il suono della voce, a un rapporto
con l'attività del pensiero. Questa, prima di dimostrarsi un'apparente
contraddizio ne o un falso dilemma, ha diviso sia le testimonianze degli
esegeti antichi sia le interpretazioni degli studiosi moderni degli stoici.
Come mette bene in evidenza Mignucci (1965: 92-93), i lekta, essendo
incorporei, "non possono essere disgiunti da qualcosa di corporeo che
faccia in qualche modo da sup porto ad essi e che permetta la loro
esprimibilità". Il proble ma diviene allora quello di stabilire se a fare
da supporto ai lekta siano: (i) i suoni della voce; o (ii) l'attività della
mente che li pensa. La prima definizione di Sesto7 opta per la solu zione
(i),9mentre la seconda,8 come pure la definizione di Diogene, optano per la
soluzione (ii). Ugualmente, tra gli 1 42 6 . LA TEORIA DEL LINGUAGGIO
DEGLI STOICI interpreti moderni, Mates10 risponde che sono le parole a fare da
supporto ai lekta; Zeller11 e Bréhier12 assumono l'altro punto di vista. Come
dicevamo, questo è un falso dilemma, non resolu bile tuttavia filologicamente,
in quanto nei testi antichi c'è un'uguale quantità di elementi di convalida per
ciascuno dei due punti di vista. Piuttosto è necessario considerare un du
plice presupposto che sembra agire nella teoria stoica: da un lato il
verificarsi di discorsi significativi rimanda a un'at tività intellettuale, in
assenza della quale non è possibile che si diano i significati; dall'altra il
risultato dell'attività intel lettuale ha bisogno dei suoni della voce
significativi per esplicitarsi oggettivamente. È possibile, anzi, trarre le con
seguenze dal fatto che i lekta siano definiti da una parte co me contenuti
delle rappresentazioni razionali e dali'altra come significati delle parole:
conseguenze che indicano la necessità di postulare una stretta connessione tra
i contenuti dell'attività rappresentativa della mente e il loro essere si
gnificati attraverso le parole. I due termini, in realtà, non possono essere
disgiunti l'uno dall'altro.13 A questo punto possiamo comprendere la seconda
asserzione di Long che abbiamo anticipato: il senso del discorso significante e
il contenuto oggettivo degli atti di pensiero devono essere considerati come la
stessa cosa.. La precedente conclusione viene del resto appoggiata da tà14 è
dato dalla "rappresentazione" (phantasia) passo Diogene spiega che la
phantasia ha un ruolo assoluta mente primario, in quanto non è possibile,
senza di essa, rendere conto di alcuni processi fondamentali della cono
scenza, quali l'assenso (synkatathesis), la comprensione (kata/psis) e
l'attività di pensiero (n6sis): "infatti la rap presentazione viene per
prima, poi il pensiero (dianoia) che è capace di parlare (eklalètik), esprime
in parole (/6g01) ciò che esperimenta come il risultato della
rappresentazione". Il passo di Diogene è importante perché ripropone la no
zione, già platonica,15 del pensiero come "discorso inter no".16
Tutto ciò porta a concludere che per gli stoici esiste Long sulla
considerazione di un passo di Diogene Laerzio (Vitae, VII, 49-50) in cui viene
detto che il criterio di veri- .. In questo 6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 143
una sostanziale identità tra i processi del pensiero e quelli della
comunicazione linguistica. Il fatto poi che i processi cognitivi siano basati
sulla phantasia getta luce sul ruolo che le immagini mentali hanno nella teoria
linguistica del si gnificato. 6.2 La teoria del segno 6.2. 1 Il
"lekt6n" e la teoria del segno Il lekton, che abbiamo finora
incontrato come elemento centrale della teoria del linguaggio, costituisce una
nozione fondamentale anche della teoria del segno e, in un certo f110do, è un
fattore di mediazione tra le due teorie. Infatti i 5egni (smefa) per gli stoici
sono anzitutto dei lekta, in auanto sono costituiti da proposizioni. Questo fa
sì che, come sottolinea Eco (1984: 30), nella se fllÌOtica stoica si verifichi
una saldatura "di diritto" tra la 0ottrina del linguaggio e la
dottrina dei segni. Infatti, "per ché ci siano segni occorre che siano
formulate proposizioni e le proposizioni debbono organizzarsi secondo una
sintassi Jogica che è rispecchiata e resa possibile dalla sintassi lingui
stica" (ibidem). Occorre tener presente che gli stoici non di cono ancora
che le parole sono segni (sarà Agostino il pri (110 a fare una simile
asserzione) e rimane, del resto, una òifferenza lessicale tra la coppia
smafnonlsmain6menon e sl!mefon. Tuttavia il fatto che i segni siano dei lekta
ci illumina sul ra necessità, avvertita dagli stoici, di tradurre il segno non
verbale in termini linguistici e di legare, dunque, per quanto jfl maniera
implicita e indiretta, le due teorie. Ecco la definizione di segno che ci viene
data da Sesto: Gli stoici, volendo presentare la nozione di segno, dicono che è
una proposizione (axloma) che è l'antecedente (prokathegou menon) in un
condizionale vero (en hyghiei synemménOl), e che è rivelatore del conseguente
(ekkalyptikòn tou ligontos). E di- 144 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI
STOICI cono che la proposizione è un lekt6n completo in se stesso; e il
condizionale vero è quello che non comincia dal vero e finisce ] Riprenderemo
più avanti le varie problematiche che ven gono presentate in questo passo. Per
il momento ci preme sottolineare che in esso si definisce il segno come un
lekt6n completo, cioè come una proposizione che si pone in rap porto di
implicazione con un altro lekt6n, cioè con un'altra proposizione, secondo lo
schema: p -:J q. Si deve notare che, come per Aristotele, l'attenzione per il
segno è esercitata in funzione della conoscenza che esso pe_rmette di
raggiungere: l'ottica, in altre parole, è ancora quella epistemica, e il segno
appartiene a un campo che è di stinto sia da quello logico sia da quello
semantico in senso stretto. Il segno, infatti, non è una proposizione qualsiasi
che figuri come antecedente in un condizionale vero, ma so lo quella
proposizione che permette di scoprire il conse guente (cioè che permette
l'accesso a una nuova conoscen za). Su questo torneremo tuttavia più avanti.
Va comunque notato che, se l'ottica con cui gli stoici guardano al segno è la
stessa di quella di Aristotele, assolu tamente diverso è il tipo di
inquadramento logico. È nor mallnente accettato che Aristotele pratichi la
logica delle classi, mentre gli stoici introducono quella proposizionale. Ciò
comporta che l'attenzione venga spostata: (i) dalla so stanza degli eventi
(Todorov 1 977 : 21), per quanto concerne il punto di vista antologico; (ii)
dal nome/aggettivo, che funge da predicato, alla proposizione, per quanto
concerne l'espressione linguistica. In effetti, in Aristotele si poteva notare
un certo disagio a trattare le sostanze e le proprietà come segni. Ciò che,
invece, può essere trattato come segno sono i fatti e gli avvenimenti espressi
da proposizioni. E del resto Aristotele, pur senza denunciare la differenza,
tutta- nel falso [ di un condizionale che comincia con il vero e finisce nel
vero. Essa fa scoprire il conseguente poiché la proposizione "essa ha
latte" sembra essere rivelatrice (de/Otik6n) di quest'altra "essa
concepito". 17 (Sext. Emp., Hyp. Pyrrh., II, 104-106) ... . Essi chiamano antecedente
la prima proposizione 6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 145 via fornisce alcuni
esempi di segno (come quello della Reto rica, I, 1357 b, 16-18: "Se essa
ha latte, essa ha partorito"), in cui vengono presi in considerazione
eventi e non sostan ze. Ma nella filosofia aristotelica la teoria del segno ha
una parte marginale: il segno viene fatto rientrare nel procedi mento
sillogistico (costituisce una premessa del sillogismo) e viene confinato nel
campo dei procedimenti retorico-dia lettici, se non è un tekmirion, cioè un
segno necessario. Nella scienza vera e propria, fondata sul sillogismo perfet
to, il smeion non trova f>osto. Al contrario, nelle scuole
postaristoteliche, l'inferenza da segni acquista un ruolo centrale: dalla
retorica e dialettica, suoi punti di partenza, il segno viene esteso alla
scienza in generale e alla filosofia nel suo grado più alto. Gli stoici e gli
epicurei vedono nel segno il procedimento canonico del passaggio da ciò che è
noto a ciò che è ignoto. Preti (1956: 7-8) sostiene che, a proposito della
teoria del segno, tra Aristotele e le scuole posteriori si può individuare un
anello di congiunzione, rappresentato dalla teoria di Nausifane, un seguace di
Democrito e uno dei maestri di Epicuro. Da quanto ci è rimasto della sua opera,
il Tripo de, 1 8 è possibile cogliere i punti essenziali di questo passag gio
. Per Nausi fane, infatti , il discorso filosofico (basato per Aristotele sul
sillogismo) e quello retorico (basato sull'enti mema) presentano in realtà la
stessa struttura logica. In en trambi i casi è necessario distinguere tra la
"conseguenza" (ak6/outhon), la "premessa" (homologoumenon)
e "ciò che deriva dalle premesse" (tlnon lphthénton ti symbafnei: il
sillogismo?). In ognuno dei due tipi di discorso il problema è quello di
partire da cose presenti (hyparchonta) per giun gere in maniera metodica alle
cose invisibili. Il metodo del passaggio è la akolouthia, "la relazione di
consequenziali tà", di implicazione o implicitazione,19 comune appunto a
filosofia e retorica. 20 Ora, come testimonia Sesto, dalle cose evidenti (apò
ton enargOn) alla comprensione del le cose oscure (adla) per mezzo del segno
come relazione di akolouthia costituisce proprio il nocciolo della dottrina de
gli stoici (come pure di tutti coloro che Sesto riunisce sotto la possibilità
di passaggio 146 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI il nome di
"dogmatici"). Non solo, ma come prova della centralità della
semiotica, anche la dimostrazione viene considerata un segno:21 fatto che
testimonia la riduzione della filosofia della scienza a semiotica e che
conferma la tendenza delle scuole postaristoteliche a ridurre o trasfor mare
il sillogismo nell'inferenza implicativa. 6.2.2. 1 I tipi di segno: A)
"comune" e "proprio" Nella semiotica stoica si registra la
scomparsa della di stinzione terminologica tra tekmrion e smeion: il primo
termine non viene più usato e i segni vengono tutti denomi nati smeia.
Un'ipotesi plausibile è che ciò sia legato all'ab bandono del sillogismo e
della sua distinzione in figure la quale sorreggeva tale opposizione. Tuttavia,
al suo posto, sembra comparire un'opposizione tra "segno comune"
(koinòn smeion) e "segno proprio" (fdion). Tale distinzione non era
specificamente stoica, ma appartenente a una koini filosofica ellenistica,
sulla quale c'era accordo anche tra scuole per altro verso in contrasto. Una
definizione sufficientemente chiara dei due tipi di se gno si trova nel
trattato semiotico di Filodemo (l secolo a.C.): Un segno è comune (koin6n) per
nessuna altra ragione che quella per cui può esistere, sia che l'oggetto non
percepito (tò adlon) esista, sia che non esista. Noi diciamo che la persona che
crede che questo particolare uomo sia buono a causa del fatto che è ricco, sta
usando un segno non valido e comune dal momento che molti che sono ricchi
risultano malvagi e molti buoni. Perciò il segno proprio (idion), se è
necessario (ananka stik6n), non può esistere altrimenti che con la cosa che
noi di ciamo appartenere di necessità ad esso, (cioè) l'oggetto non evi dente
di cui è segno. 22 (Philodemus, De signis, I, 1-17) C'è una convergenza nelle
scuole postaristoteliche nel ri tenere il segno comune come non valido e
nell'accettare in vece unicamente il segno proprio. Dalla definizione di
Filo- 6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 147 demo si ricava che una differenza
peculiare consiste nel ca rattere di necessità del segno proprio, che viene
definito co me "necessario" (anankastik6n), carattere non posseduto
da quello comune. Viene dunque da mettere in parallelo il segno proprio con il
segno necessario di Aristotele che ri chiedeva una connessione necessaria con
l'oggetto a cui rin viava. D'altra parte, il segno comune è definito come quel
segno che può rimandare a qualcosa di esistente, di cui sa rebbe segno, ma può
anche non rimandare a niente. Dato l'esempio, cioè l'inferire dalla ricchezza
di un uomo la sua bontà (inferenza che in certi casi funziona e in certi altri
no), sembra plausibile porre in relazione il segno comune e i segni in seconda
e terza figura di Aristotele. Infatti per Ari stotele si poteva inferire dal
pallore di una donna il suo es sere gravida (segno in 2a figura) oppure dalla
bontà di Pit taco la bontà dei sapienti (segno in 3a figura): ma questi se
gni non in ogni caso risultavano verificati. Si può così giungere a una
conclusione interessante: men tre Aristotele, pur negando validità scientifica
ai segni non necessari, ne prevedeva comunque un uso in un ambito epi
stemologicamente più basso, come quello della retorica, do minio delPopinione,
la scuole postaristoteliche sembrano aver fatto definitivamente piazza pulita
delle inferenze del tipo non necessario. 6.2.2.2 I tipi di segno: B)
"rammemorativo" e "indicativo" Filodemo aveva scritto il
suo trattato intorno alla metà del I secolo a.C. Circa due secoli dopo, Sesto
riprende la di stinzione tra segno preso in senso proprio (idlos) e segno
preso in senso comune (koinOs), mettendola in esergo alla sua trattazione del
segno; ma, stranamente, assimila questa a un'altra opposizione, quella tra
segno rammemorativo e segno indicativo: Il segno [. . .] si dice in due
maniere, comune (koinOs) e proprio (idt'Os). In maniera comune si dice segno
quello che sembra rive lare qualche cosa: in questo senso sogliono chiamare
segno an- 148 6. LA TEORIA DEL LINGUAGGIO DEGLI STOICI che ciò che
serve a richiamare alla memoria la cosa osservata in sieme con esso. In
maniera propria si dice segno quello che è in dicativo di una cosa avvolta
nell'oscurità. (Sext. Emp., Adv. Math., VIII, 143) Apparentemente, e in maniera
contraddittoria, tuttavia Sesto sembra voler mantenere la duplice distinzione,
in quanto, dopo aver introdotto l'opposizione tra segno co mune e segno
proprio, dichiara di voler trattare solo di que st'ultimo (ibidem, 143); e
poiché il segno proprio è quello che permette di scoprire le cose che sono
oscure, egli propo ne di distinguere preliminarmente le cose in
"manifeste" e "oscure", e di suddividere ulteriormente
quest'ultime in tre categorie. Ne risulta una quadruplice tipologia: (i) Le
cose manifeste o immediatamente evidenti: sono quelle che giungono alla
conoscenza in maniera diretta; co me esempio Sesto porta "il fatto che è
giorno e che io sto di scorrendo"23 quando io faccio realmente queste
cose. (ii) Le cose oscure in senso assoluto: sono quelle che han no una natura
tale da non arrivare alla nostra comprensio ne (kata/psis), come a esempio
"se le stelle siano di numero pari o dispari" o "se i granelli
di sabbia della Libia siano di un determinato numero".24 (iii) Le cose oscure
temporaneamente: sono quelle che pur avendo una natura manifesta divengono, per
certe cir costanze, non evidenti per un certo tempo: l'esempio è il fatto che,
chi si trova a una certa distanza, non vede la città di Atene. Atene, visibile
per sua natura, diviene tempora neamente invisibile a causa della distanza.2
(iv) Le cose oscure per natura: sono quelle che hanno una natura tale da non
essere percepite, ma sono soltanto pen sabili (noto1).26 Gli esempi sono
"i pori intelligibili" e "il vuoto". Non si pone un
problema di segni a proposito della prima e della seconda categoria, in quanto
le cose manifeste ven gono comprese in maniera non mediata e le cose oscure in
senso assoluto non possono essere comprese affatto. Invece è proprio attraverso
i segni che possono essere comprese le cose che appartengono alle ultime due
categorie. Ma i tipi 6.2 LA TEORIA DEL SEGNO 149 di segno sono diversi
per ciascuna di esse. Le cose tempora neamente oscure si colgono attraverso i
segni rammemora tivi, quelle oscure per natura attraverso i segni indicativi.
Ecco la definizione che ne dà Sesto: Dei segni [...], secondo costoro [i
dogmatici], alcuni sono ram· memorativi (hypomnstika), altri indicativi
(endeiktika). Chia mano segno rammemorativo quello che, osservato insieme con
la cosa designata in maniera evidente, appena esso si presenta, se quella è
avvolta nell'oscurità, ci conduce a ricordare la cosa che è stata osservata
insieme a tal segno e che non si presenta ora in maniera evidente, come avviene
per il fumo e il fuoco. È invece indicativo, come dicono, quel segno che, non
osservato insieme con la cosa designata in maniera evidente, pure, per la
propria natura e costituzione, segnala ciò di cui è segno; così, per esempio, i
movimenti del corpo sono segni dell'anima. (Sext. Empyr., Hyp. Pyrrh., II,
l00-1Ol)27 Il segno rammemorativo è, in sostanza, frutto di un'asso ciazione
costante tra cose comunemente osservate in con nessione empirica. Sembra, tra
l'altro, che gli esempi che Sesto sceglie per illustrare questo tipo si
distribuiscano se condo la tripartizione28 contemporaneità/anteriorità/po
steriorità tra il segno e la cosa indicata: nel caso di "fu
mo-+fuoco" vi è contemporaneità; in "cicatrice-+piaga" o in
"fascia-unzione degli atleti" il fatto indicato è anterio re; in
"ferita al cuore-morte", il segno rimanda a qualcosa di posteriore.29
Il segno indicativo, a differenza del precedente, non è su scettibile di
essere osservato insieme alla cosa di cui è segno, in quanto quest'ultima non è
mai stata manifesta e spesso non è nemmeno sospettabile. Ne sono esempi "i
movimenti del corpo" che permettono di risalire all'"anima", o
"il su dore" che rimanda ai "pori della pelle".30 Sesto
accetta la validità epistemologica dei segni rammemorativi, mentre nega
validità epistemologica ai segni indicativi, che sono, secondo lui,
un'invenzione dei "filosofi dogmatici" e dei "medici
razionalisti".3 1 Possiamo ricapitolare con il seguente schema la classifi
cazione di Sesto: cose manifeste oscure non danno luogo a segni
danno luogo a un segno in senso assoluto per natura danno luogo a un segno
indicativo rammemorativo Si deve però osservare che la distinzione riportata da
Se sto tra segno rammemorativo e segno indicativo solleva molti dubbi circa la
sua provenienza stoica. In effetti, non se ne trova traccia in altre fonti e
neppure nel resto della trattazione dello stesso Sesto. Inoltre, tale
distinzione appa re addirittura in contrasto con l'indirizzo complessivo della
filosofia stoica e soprattutto con l'orientamento logico-for male della teoria
del segno. Questa distinzione, per quanto importante dal punto di vista
epistemologico, appare irrile vante dal punto di vista logico. Invece, sembra
essere genuinamente stoica la distinzione tra segno comune e segno proprio,
secondo la testimonian za di Filodemo. È, tra l'altro, il carattere necessario
del se gno proprio che dimostra la coerenza di essa con il pensiero stoico.
Infatti, il segno degli stoici è sempre un segno "ne cessario", come
un'analisi più dettagliata della sua struttura ci permetterà di vedere. 6.2.3
La struttura del segno nel "condizionale" Ritornando alla definizione
stoìca di segno che abbiamo visto, si devono prendere in considerazione almeno
tre cose. Prima di tutto la nozione di synemménon, che letteralmente significa
"connesso" o "connessione". Il suo significato lo gico ci
viene chiarito da Diogene:32 si tratta dell'asserto temporanea mente
condizionale del tipo "Se p, allora q", in cui a una prima
proposizione consegue una seconda come nell'esempio "Se è giorno, c'è
luce". La seconda cosa da prendere in considerazione è la no zione di
condizionale valido (hyghiés, "sano"). Da un passo di Sesto, dove se
ne trova la definizione, è possibile ricavare che questa nozione è affine alla
moderna interpretazione vero-funzionale di "Se p, allora q"; infatti
la validità o in validità dell'asserto condizionale "Se p, allora q"
dipende dal valore di verità deli'antecedente e del conseguente di esso. 33
Sesto, in due passi paralleli, camente "quel condizionale che non comincia
dal vero e fi nisce nel falso" e fcrnisce una tavola dei valori di verità
del tutto conforme a quella che la logica contemporanea preve de per
l'implicazione materiale: p q ·se p, allora q• valido vero vero falso
falso vero falso invalido falso vero valido Sesto accenna anche a un disaccordo
tra i logici stoici a pro posito del criterio per giudicare un condizionale
valido:34 esso corrisponde a ciò che è stato definito dai Kneale ( 1 962: tr.
it. 154 e sgg.) "il dibattito sulla natura dei condizionali", che
animò le discussioni di logica ali'epoca degli stoici. Il terzo elemento da
rilevare è legato alla nozione di se- definisce come valido uni valido
gno come antecedente (prokathegoumenon) in un condizio nale valido. In
effetti, come fa rilevare lo stesso Sesto,3s i ti pi di condizionale valido
sono tre nella tavola dei valori di verità corrispondente all'implicazione
materiale (V V; F F; F V); il problema diviene dunque quello di vedere se la
struttura del segno sia da ricercare in ciascuno dei tre tipi di condizionale
valido, o solo in casi particolari. Ora, in effet ti, un segno non può non
essere espresso da una proposizio ne vera, come pure deve essere vera la
proposizione a cui es so rimanda. Così sono esclusi il secondo e il terzo caso
(F F; F V), in quanto hanno un antecedente falso. Dunque l'uni ca possibilità
è relativa al primo tipo di condizionale, cioè quello che comincia dal vero e
finisce nel vero.36 Ma c'è un'ultima osservazione da fare, ed è relativa al ca·
rattere che il segno deve avere di essere rivelatore (enkalyp tik6n) del
conseguente. In effetti un condizionale del tipo "Se è giorno, c'è
luce", nel momento in cui si verifichino le due condizioni che sia giorno
e che vi sia luce, è formato da due proposizioni entrambe vere. Tuttavia,
secondo Sesto,37 non si realizzano in questo caso le condizioni perché vi sia
un segno, in quanto entrambe le proposizioni rimand?no a fatti di per sé
evidenti. Il primo termine del condizionale non è rivelatore del secondo. In
effetti, per comprendere la vera natura del segno bisogna passare dal piano
strettamen te logico a uno più generalmente epistemologico. Il segno, per gli
stoici, non solo deve avere una corretta costruzione dal punto di vista logico,
individuabile nella implicazione tra due proposizioni vere, ma deve anche
possedere il carat tere di dispositivo che permette di accrescere la cono
scenza.38 Come già in Aristotele, anche per gli stoici il segno si ap· poggia
su un livello logico, ma si inquadra in un'ottica co noscitiva. Gli esempi di
carattere medico denunciano l'ori gine di quest'ottica. In generale il segno
deve permettere il passaggio inferenziale da una conoscenza di facile accesso,
come "egli ha sputato cartilagine bronchiale", a una cono scenza di
molto più difficile accesso, come "egli ha una pia ga nel polmone".
Tuttavia, ciò che la teoria del segno ac quisisce, passando dalle mani dei
medici a quella dei filoso.. 6.2 LA TEORIA DEL SEGNO fi, è una solida
struttura dal punto di vista logico-formale, tale da escludere la possibilità
di inferenze scorrette. 6.2.4. 1 Il dibattito sulla natura dei condizionali
Quanto ampio e difficoltoso fosse il lavoro che i filosofi dovevano svolgere,
sul piano logico, per stabilire un criterio atto a escludere le inferenze
scorrette, lo dimostra l'acceso dibattito che si sviluppò sulla "natura
dei condizionali" (Kneale 1962). Scrive infatti Sesto Empirico:
"Tutti quanti i dialettici sono generalmente d'accordo neli'affermare che
un condizionale è valido quando il suo conseguente segue (akolouthei) dal suo
antecedente, ma disputano sul come e quando esso segua, e propongono criteri
rivali" (Adv. Math., VIII, 12). Riferendosi a questo dibattito, Sesto
elenca quattro crite ri che erano stati proposti per stabilire la validità di
un as serto condizionale: (i) quello di Filone Megarico; (ii) quello di
Diodoro Crono; (iii) quello della srsnartsis attribuibile a Crisippo; (iv)
quello della émphasis. 9 Sulla disputa si può tuttavia fare un'osservazione
genera le preliminare. Il punto di partenza, infatti, come fa notare Martha
Hurst (1935: 492), è una relazione già conosciuta, nel senso che essa è
riconoscibile nei suoi esempi. Ciò che invece costituisce lo scopo è una
definizione di questa rela zione di consequenzialità (akolouthla) in termini
formali. Nel corso dell'intero dibattito sulla natura dei condizionali i logici
antichi si sono concentrati sul definiendum e non sul definiens. Quest'ultimo,
che può possedere proprietà auto nome, essendo dotato di significato, non è
stato preso in considerazione se non nella misura in cui poteva essere pro
vato che esso coincideva con il definiendum. Si è cosi spesso creata una
confusione tra i due livelli e spesso sono stati scelti esempi che ambiguamente
erano in grado di elucidare sia la relazione riconosciuta, sia le proprietà
della relazione logica che essi tentavano di identificare con la prima. Può
aiutarci a comprendere meglio questo modo di pro cedere un paragone con i
metodi della logica contempora- 153 154 6. L nea. I logici contemporanei,
infatti, sono in genere interes sati unicamente al definiens, cioè alla
relazione che essi pos sono stabilire in simboli, senza riguardo alla
questione se tale relazione sia identica a quella che è ampiamente cono
sciuta, facilmente riconosciuta, e poco compresa come quella di una espressione
di implicitazione ("fol/owing", Hurst 1935: 492). A esempio Peirce e
Russell erano interes sati alle proprietà della implicazione materiale
indipenden temente dal fatto che essa riproducesse il significato "usua
le" di "implica" ("implies"). Così pure Lewis era
interessato al sistema della implicazione rigida senza sostenere che l ' im
plicazione rigida rappresenti il significato di "implica". Questa
differenza nel modo di procedere tra antichi e moderni comporta un'ulteriore
differenza formale: mentre i logici antichi erano interessati a dare un'unica
definizione, i moderni lo sono a fornire due definizioni: quella di "im
plicazione materiale" e quella di "implicazione rigida". 6.2.4.2
L'implicazione filoniana Filone è il primo esponente della scuola
megarico-stoica citato da Sesto ed è il primo che dà un'interpretazione vero
funzionale dell'espressione "Se p, allora q": secondo lui,
un'espressione condizionale è valida se, e solo se, non co mincia con il vero
e finisce con il falso. Come abbiamo già visto, la definizione che Filone dà
del criterio di consequen zialità (ako/outhfas kritrion) corrisponde al quadro
del l'implicazione materiale. Infatti sono tre i casi in cui il con dizionale
è valido, corrispondente ai tre esempi seguenti: (i) "Se è giorno, c'è
luce" (VV); (ii) "Se la terra vola, la terra ha le ali" (FF);
(iii) "Se la terra vola, la terra esiste" (FV). Come sottolineano i
Kneale (1962: tr. it. 157), è probabi le che Filone avesse in mente l'uso
dell'espressione "Se p, allora q" nei ragionamenti e che volesse
attirare l'attenzione sul fatto che la congiunzione dell'asserto condizionale
con il suo antecedente implicita sempre il conseguente. L'inter pretazione proposta
da Filone è la più debole che soddisfi tale requisito. 6.2155 6.2.4.3
L'implicazione diodorea Diodoro Crono era il maestro di Filone, e la ragione
per cui Sesto lo cita per secondo può essere forse attribuita al fatto che,
mentre Diodoro riuscì a confutare Filone, que st'ultimo non riuscì a fare
altrettanto con il primo (Hurst 1935: 435 n.). La critica che Diodoro muove
all'interpretazione filonia na insiste proprio sul carattere di debolezza di
quest'ultima. Egli individua infatti degli esempi di condizionale che, pur
potendo soddisfare il requisito filoniano in un tempo tt , possono tuttavia
mancare di soddisfarlo in un altro tempo t2. A esempio, l'asserto "Se è
giorno, io sto conversando" sarebbe considerato vero da Filone se si dessero
le condizio ni , in un tempo t , per
cui fosse giorno e io stessi conversan do. Diodoro invece dimostra che esso è
falso, sostenendo che non c'è niente nella sua natura che permetta di dire se
esso cada o no sotto la definizione di Filone. Infatti esso potrebbe essere
pronunciato anche in un tempo t2, quando fosse giorno, ma io rimanessi
silenzioso. In questo caso es so avrebbe la forma invalida VF. Per ovviare a
questo inconveniente, Diodoro elabora una concezione secondo la quale un
condizionale è valido quan do "non ammise, né ammette di cominciare con
il vero e fi nire con il falso".40 L'esempio che egli dà è "Se non
esisto no gli elementi atomici delle cose, allora esistono gli ele menti
atomici delle cose", che, secondo Diodoro, ha l'ante cedente sempre falso
e il conseguente sempre vero: ciò ba sterà a escludere l'evenienza di un
antecedente vero con un conseguente falso, unico caso in cui il condizionale
sarebbe non valido.41 6.2.4.4 L'"implicazione connessiva"
("synartesis") di Cri sippo La terza concezione di condizionale
valido riportata da Sesto è quella che, secondo diversi studiosi moderni
(Mates; Bochenski), corrisponde alla implica zione rigida di Lewis o comunque
a una forma di implica zione necessaria (Kneale 1962; Preti 1956). In maniera
con corde con il passo di Sesto, che abbiamo visto, questa con cezione viene
riportata da Diogene (Vitae). È vero un condizionale nel quale il
contraddittorio (antikefmenon) del conseguente è incompatibile (macheta1) con
l'anteceden te, come a esempio 'se è giorno, c'è luce' ". Il nome del
sostenitore di questa concezione non ci è sta to lasciato da chi la riferisce.
Ma vi sono prove che essa ap partenesse a Crisippo (cfr. anche Miiller). La
nozione di "incompatibilità", messa in scena da que sta definizione,
è molto interessante, ma problematica in quanto non viene chiaramente definita.
Martha Hurst, commentando il passo, tende a mostrare che la relazione di
incompatibilità e anche, più in generale, quella di
"consequenzialità" (jollowing), non possono essere espresse in
termini estensionali, cioè mediante relazioni esterne, che sussistono tra le
proposizioni in virtù di pro prietà che esse avrebbero al di fuori della
relazione: al contrario, è necessario ricorrere alle relazioni interne che
sussi stono in virtù del loro significato. Può essere interessante confrontare
questa conclusione di M. Hurst con le osservazioni di Preti (1956: 13), il
quale so stiene che l'esempio di Sesto, dato a proposito della synartsis
"sembra alludere a qualcosa di ancora più forte (della strict implication
di Lewis): alla vera e propria tautologia". Preti basa la sua osservazione
sulle notizie circa la dottrina stoica che vengono riportate da Filodemo nel De
signis. In effetti in quel testo (come vedremo meglio nel capitolo spe-
cificamente dedicatogli) è presentato come genuinamente stoico il metodo
inferenziale della "contrapposizione" (ana skeu), che appare analogo
a quello della synartsis. Infatti, l'inferenza per "contrapposizione"
è quella in cui la negazione del conseguente comporta la negazione del
l'antecedente. Essa si configura in maniera tale che la verità del condizionale
"Se il primo, allora il secondo" è garantita dalla verità del
corrispondente condizionale "Se non il se condo, non il primo". Preti
sottolinea le affinità tra la synartsis (secondo cui la negazione del
conseguente è incompatibile con l'anteceden te) e il metodo di
contrapposizione (anaskeu) (in cui la ne gazione del conseguente comporta la
negazione dell'antece dente), e in entrambi i casi chiama in causa la
implicazione rigida di Lewis, con la precisazione che gli esempi forniti da
Filodemo sembrano indicare un rapporto più forte, che ten de a risolvere
l'inferenza o in una forma di tautologia o in una forma di L-implicazione. 6.3
Conclusioni Nel passaggio dalla teoria aristotelica del segno a quella stoica
c'è, come abbiamo visto, uno spostamento di accento dai termini su cui si
costruiscono le proposizioni categori che nel sillogismo, alle relazioni tra
le proposizioni nell'as serto condizionale. Contemporaneamente si registra
un'ac centuazione del carattere, già presente in Aristotele, di con
sequenzialità necessaria che la relazione segnica è chiamata a istituire:
l'inferenza dal termine noto a quello non noto deve presentare un carattere
cogente. Ci sono due ragioni di questo aspetto necessaristico della semiotica
stoica, una legata ali'analisi della natura della ra gione e dei suoi
processi, l'altra riferibile alla configurazio ne della metafisica stoica (De
Lacy 1978: 208). Per il primo punto è Sesto43 stesso a informarci che gli
stoici ritenevano che l'uomo si differenzia dagli animali per la sua capacità
di discorso interno (logos endiathetos) e in virtù della sua abilità di
combinare i concetti e di passare dall'uno all'altro. L'uomo possiede infatti
la nozione di consequenzialità (akolouthfa) e con ciò egli possiede anche la
nozione di segno, che ha appunto la forma: "Se questo, allora
quest'altro". Così l'esistenza del segno si pone in stretta dipendenza dalla
natura del pensiero umano. Quanto al secondo punto, la metafisica stoica
poggiava sull'idea che il reale fosse costituito da una catena ininter rotta
di eventi, legati tra loro da rapporti di causa-effetto. Tali relazioni erano
.:oncepite come necessarie in quanto dipendenti daiPordine razionale istituito
dalla divinità. In questo modo, la consequenzialità necessaria nella relazione
segnica valida riproduce quella stessa consequenzialità che si rintraccia a
livello della concatenazione degli eventi. L'insistenza che gli stoici pongono
sull'asserto condizionale e sull'inferenza da segni indica proprio l'enfasi da
loro col locata sulla relazione necessaria tra concetti e proposizioni a
livello logico e tra cause ed effetti a livello metafisica. Su queste basi, del
resto, riposa la stessa accettazione, con riserva, della divinazione da parte
degli stoici. La divi nazione consiste, infatti, nel cogliere la relazione che
colle ga certi avvenimenti presenti e altri che avverranno.4 Ora, per quanto
la razionalità degl’uomini sia sostanzialmente dello stesso tipo di quella che
hanno gli dei, tuttavia questi ultimi possiedono la conoscenza dell'intera
catena causale che lega gli eventi ("conligatio causarum omnium"),46
men tre ai primi è preclusa. Gli uomini non possono conoscere dunque le cause
ma solo gli indizi caratteristici delle cause ("signa [.. . ] causarum et
notas") degli eventi e su questi si basano per predire il futuro. Ma, a
differenza di quanto av verrebbe per gli dei, i condizionali degli uomini
intorno al futuro mancano di necessità. Nel caso della scienza umana (che per
gli stoici equivale a quello della dialettica) il segno deve basarsi su
un'impli cazione necessaria. Ma questa, che è una caratteristica irri
nunciabile, non è tuttavia sufficiente a definire un segno. Infatti, in un
condizionale come: "Se è giorno, c'è luce» il giorno non potrebbe essere
considerato un segno della luce in quanto entrambe le cose sono evidenti e
quindi l'in ferenza non può provare nulla. La verità su cui si basa è
certamente a priori e analitica, come sembra richiesto nel caso delle verità
necessarie, ma tale condizionale è privo della caratteristica di permettere di
scoprire una nuova co noscenza. Il segno stoico, in conclusione, si deve
inquadrare in uno schema logico (che è quello deli'implicazione necessaria), ma
deve contemporaneamente superarlo per collocarsi in un'ottica epistemologica,
nella quale esso diventa fattore dell'accrescimento del sapere: bisogna sempre
tener presente che l'essenza del segno è l'inferenza che va dalle cose ma
nifeste a quelle non percepite. Ma a questo punto sembra delinearsi nella
semiotica stoi ca un problema difficilmente resolubile: come è possibile che
l'inferenza segnica sia analitica (se si pensa alla L-impli.. cazione di cui parla
Preti) e contemporaneamente fornisca una nuova conoscenza (la scoperta di un
fatto nascosto)? Prendiamo come esempio di segno una dimostrazione (infatti
anche la dimostrazione viene considerata, secondo la testimonianza di Sesto, un
segno):48 - sono pori intellegibili nella pelle. - Il primo. - Dunque , il
secondo . Qui l'inferenza è condotta dal fatto percepibile rappre sentato
dallo scorrere del sudore al fatto nascosto che esi stano pori nella pelle. La
presenza dei pori è un fatto oscuro per natura: infatti essi possono soltanto
essere conosciuti dalla mente (noto1), ma non dai sensi in un'epoca in cui il
microscopio non era ancora stato inventato. Sesto aggiun ge, come argomento
rafforzativo delle premesse nel ragio namento precedente, un'ulteriore
argomentazione:49 - compatto e non poroso. - Il sudore scorre attraverso il
corpo. - Pertanto non è possibile che il corpo sia compatto, ma esso è poroso.
La premessa maggiore di questa argomentazione sembra essere basata sul test di
contrapposizione (Q::jJ) applicato alla premessa maggiore del precedente.
Infatti se al condi zionale: p (se il sudore scorre attraverso la superficie
del corpo) ::q (ci sono pori intellegibili nella pelle) Se il sudore scorre
attraverso la superficie del corpo, ci È impossibile che un liquido scorra
attraverso un corpo applichiamo il test di contrapposizione, otteniamo l} (se
la pelle è un corpo compatto e non poroso) :>p (un li quido non vi può
scorrere attraverso), espressione che è alla base della premessa del secondo ra
gionamento di Sesto. Essa permette di sviluppare un ragio namento
corrispondente al modus tollens, che convalida la conclusione del primo
ragionamento. Non si saprebbe dire se gli stoici riescano a evitare, con il
ricorso alla contrapposizione, la contraddizione che esiste tra la richiesta di
una relazione necessaria e a priori tra le due proposizioni del condizionale e
la necessità che il segno produca nuova conoscenza. Di fatto la
contrapposizione rende necessaria la relazione anche nel caso di verità fattua
li, poiché parte dall'assunzione che il fatto oscuro per natu ra sia legato a
quello evidente in modo tale che ciò che è evi dente non potrebbe esistere se
il fatto non percepito non fosse quale viene rivelato essere.Antonio
Schinella Conti. Antonio Conti. Keywords: Conti’s French letters – Conti’s
Scritti Filosofici, Dialoghi Filosofichi, about whether corpori celesti are
inhabited -- l’infinito, self-referential, recursion, anti-sneak, regress,
infinite regress in the analysis of communication, calcolo finitesimale,
calcolo infinitesimale, Enea stoico, Ottavio Stoico, Cicerone stoico, semiotica
stoica – allegoria dell’Eneide, scudo di Enea, Il Parmenide di Platone –
assiomatico dell’essere – L’essere e. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Conti” –
The Swimming-Pool Library.
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