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Grice e Chiavacci: l'implicatura conversazionale poetica di Gentile – filosofia
italiana – Luigi Speranza (Foiano della Chiana). Filosofo
italiano. Grice: “Chiavacci is a good one; Italians tend to identify him with
Miichelstaedter, but surely there is more to Chiavacci than an exegesis of
Michelstaedter (especially to refute Gentile’s) – my favourite tracts are
three: his ‘critique of poetical reason’ – a critique we were lacking! --, his
little treatise on ‘man’ – and his ‘reality’ and not appearance, as Bradley
would have it, but ‘illusion,’ which is related to Latin ‘ludus,’ game – His
‘philosophical studies’ cap it all!” Partecipe della stagione neoidealista
italiana, fu tra i più innovativi interpreti ed eredi dell'attualismo
gentiliano. Nato a Foiano in provincia di Arezzo da Enrico
Chiavacci e Annunziata Doni, ricevette l'istruzione primaria a Cortona, e quella
secondaria nel liceo di Iesi. Frequentò la facoltà di lettere del Regio
Istituto di Studi Superiori a Firenze, dove fu allievo di Guido Mazzoni, e
conobbe tra gli altri il poeta filosofo Carlo Michelstaedter, di cui divenne
grande amico, insieme ad Arangio-Ruiz, Cecchi, De Robertis, Lamanna, Facibeni.
Si laureò con una tesi sul Decameron di Boccaccio, e l'anno seguente ottenne
una cattedra di insegnamento per il ginnasio inferiore. Con l'entrata
dell'Italia nella prima guerra mondiale, Chiavacci combatté al fronte come
capitano di artiglieria. Tornato all'insegnamento, nell'immediato dopoguerra
vinse una cattedra per il ginnasio superiore, e iniziò nel contempo a
frequentare la facoltà di filosofia a Roma, dove incontrò Giovanni Gentile, col
quale si laureò con una tesi su Antonio Rosmini. Dal 1924 cominciò a
insegnare filosofia nei licei, e due anni dopo fu promosso a preside di varie
scuole, tra cui Siena dove nacque suo figlio Enrico. Divenne professore
universitario di pedagogia alla Scuola normale di Pisa, e insegnò filosofia
teoretica a Firenze, anche la cattedra di estetica. Entra a far parte
dell'Accademia Roveretana degli Agiati. Gli verranno quindi elargiti diversi
altri titoli accademici e riconoscimenti, come la medaglia d'oro ai benemeriti
della scuola, della cultura e dell'arte. L'idealismo: tra Gentile e
Michelstädter «Se mi domando [...] che cosa debba al pensiero filosofico di
Gentile, quale mi sembri essere il nucleo più vitale della sua dottrina, non
trovo, a voler tutto restringere in una parola, risposta più esatta di questa:
la dottrina dell'atto puro.» (Gaetano Chiavacci, L'eredità di Gentile, in
«Giornale di metafisica». La filosofia di Chiavacci si muove tra l'idealismo
attuale di Gentile da un lato, e l'anti-dialettica esistenziale di Carlo
Michelstaedter dall'altro, conciliati in un'ottica spiritualista
cristiana. Dell'attualismo gentiliano egli intende rivalutare la portata
atemporale dell'atto puro dello Spirito, a cui riconosce piena realtà, a
differenza dell'attualità concepita come un presente situato storicamente tra
un passato e un futuro illusori. Riappropriandosi al contempo del
criterio della persuasione di Michelstädter, Chiavacci ritiene che non si debba
a sua volta fare dell'atto una teoria, una filosofia panlogista staccata dalla
vita e dal suo stesso attuarsi, «perché deve essere essa la vita».
Gentile ha avuto il merito di elaborare una filosofia anti-intellettualistica
che non si esaurisce nel concetto, ma è autoconcetto, mostrando come il mondo
consista nell'autocoscienza dell'atto pensante, in cui vi è «assoluto possesso,
realtà attuale immanente al suo farsi». Egli tuttavia non avrebbe compreso
appieno le conseguenze di questo attuarsi dell'atto, e sarebbe rimasto a sua
volta dentro un "concetto" dell'autoconcetto, cioè in una forma di
mediazione logica, di costruzione intellettuale, in un logo astratto che supera
e smarrisce la «fonte della verità». L'atto invece, per Chiavacci,
proprio perché non può essere ridotto a fatto, cioè ad oggetto, è un atto «che
sfugge ad ogni metro di criterio preconcetto, e che, per comprenderlo, bisogna
rivivere dal di dentro». Tale consapevolezza interiore che «il soggetto
ha di sè senza oggettivarsi», è per Chiavacci fondamentalmente un'intuizione,
un sentimento, che permea la dialettica dell'atto pensante articolata nel
soggetto e nell'oggetto. Essa bensì è anche un processo mediato, da cui risulta
un logo "pensato" senza cui non si avrebbe coscienza formante della
sua stessa origine intuitiva, ma un pensato che resterebbe vuota astrazione,
«caput mortuum, se si distacca dalla sintesi di cui vuol rendere conto, da
quella sintesi che gli dà un contenuto vivo e sempre nuovo, e che è
l'intuizione costitutiva dell'attualità dell'io e che forse meglio si potrebbe
dire sensus sui». Essa è infine, negli esiti religiosi dell'ultimo
Chiavacci, essenzialmente fede. Opere Tesi di laurea: La Commedia nel
Decamerone (Iesi, tipografia Fiori) Il valore morale nel Rosmini (Firenze,
Vallecchi) Illusione e realtà. Saggio di filosofia come educazione (Firenze, La
Nuova Italia), concepita come una traduzione in forma propositiva del tema
della «persuasione» che era stata esposta nell'opera di Michelstaedter in
maniera indiretta e non sistematica come contrapposizione alla «rettorica».
Saggio sulla natura dell'uomo (Firenze, Sansoni), dove il conflitto
michelstädteriano tra illusione e realtà diventa quello tra natura e ragione
umana, superato dalla dialettica dell'atto spirituale. La ragione poetica
(Firenze, Sansoni), divisa in due parti: Il momento dell'Indifferenza, che
affronta il problema della discordanza tra natura e intelletto, ovvero tra
fatti e concetti, e tra questi e valori; e Il momento della libertà, che
assegna alla libera creatività di una ragione non logica ma poetica il
fondamento di quei valori, attraverso le dimensioni dell'arte e della
religione. Chiavacci ha inoltre curato l'edizione delle Opere di Michelstaedter
(Firenze, Sansoni), oltre a redigere, su richiesta di Gentile, la voce
"Michelstaedter" per l'Enciclopedia Italiana. A lui si devono
poi altri due saggi sul Rosmini: Filosofia e religione nella vita
spirituale di A. Rosmini (Milano, Bocca), e La filosofia politica di A. Rosmini
(Milano, Bocca). Postume Quid est veritas? Saggi filosofici, A.M. Chiavacci
Leonardi, introduzione di Eugenio Garin, Firenze, Olschki, GentileChiavacci.
Carteggio, Paolo Simoncelli, Firenze, Le Lettere. Roberto Grita, Gaetano
Chiavacci, su treccani. Antonio Russo, Gaetano Chiavacci, interprete di
Michelstaedter, Trieste. Così Chiavacci ricorderà il suo primo incontro con la
figura di Gentile: «Leggendo per la prima volta la Teoria generale dello
spirito, ebbi un lampo di luce, pel quale intravidi la possibilità di
comprender la vita, di potervi trovare quel valore senza del quale ogni altra
cosa non ha pregio» (da una lettera di Chiavacci a Gentile, cit. in
Gentile-Chiavacci: CarteggioSimoncelli, Firenze). Scheda su Gaetano
Chiavacci [collegamento interrotto], su agiati.org. Cit. anche in G. Chiavacci, Quid est veritas?
Saggi filosofici, A.M. Chiavacci Leonardi, Olschki. Gaetano Chiavacci, Il
pensiero di Carlo Michelstaedter, articolo sul «Giornale critico della
filosofia italiana». Chiavacci, Il centro della speculazione gentiliana: l'attualità
dell'atto, in «Giornale critico della filosofia italiana», Gaetano Chiavacci,
Il centro della speculazione gentiliana: l'attualità dell'atto, Gaetano
Chiavacci, Quid est veritas? Saggi filosofici, A. M. Chiavacci Leonardi,
Olschki, Gaetano Chiavacci, Quid est veritas? Saggi filosofici, Antonio Russo,
Gaetano Chiavacci interprete di Michelstaedter. Eugenio Garin, Introduzione a
G. Chiavacci, Quid est veritas? Saggi filosofici, Antonio Russo, Gaetano
Chiavacci interprete di Michelstaedter, Gaetano Chiavacci, su sapere. Gaetano Chiavacci, Michelstaedter Carlo, in
«Enciclopedia Italiana», Roma. Gustavo
Bontadini, Dall'attualismo al problematicismo, Brescia, La Scuola, Augusto
Guzzo, Gaetano Chiavacci: la "Ragione poetica", in «Giornale di
metafisica», Francesco Valentini, Recenti studi sull'attualismo, in «Rassegna
di filosofia», Antonio Testa,
Michelstaedter e i suoi critici, in «Rassegna di Filosofia», Gianfranco Morra,
La scuola gentiliana e l'eredità dell'attualismo, in «Teoresi», Vito A. Bellezza,
Gentile e l'attualismo nell'ultimo ventennio, in «Cultura e Scuola», Dario
Faucci, L'«attualismo» di Gaetano Chiavacci, in «Filosofia», Antimo Negri, Giovanni Gentile: sviluppi e
incidenza dell'attualismo, Firenze, La Nuova Italia, Antonio Russo, Gaetano
Chiavacci (1886-1969) interprete di Michelstaedter, Sergio Campailla, in La via della persuasione. Carlo
Michelstaedter un secolo dopo, Venezia, Marsilio, Attualismo (filosofia)
Giovanni Gentile Idealismo italiano Carlo Michelstaedter La Persuasione e la
Rettorica Enrico Chiavacci Gaetano
Chiavacci, in Dizionario biografico degli italiani.
L’encomiabile Bibliografia michelstaedteriana1, regolarmente
aggiornata, che appare sul sito della Biblioteca statale
isontina, ha ormai assunto dimensioni più che ragguardevoli
e, nell’ultimo anno, per via del centesimo
anniversario della sua morte, essa
si è di molto arricchita2.
Sembra, quindi, cosa ardua dire
qualcosa di nuovo su
Carlo Michelstaedter. Un’ulteriore problema, poi, che
presenta lo studio della sua opera, sorge allorché si tien conto che con
il giovane pensatore goriziano ci troviamo di fronte ad un intellettuale
anomalo, del tutto sconosciuto in vita e scomparso in un’età in cui di solito
gli altri muovono i primi passi nella vita pubblica. La stessa sua opera
principale, La persuasione e la rettorica, era destinata ad essere la sua
tesi di laurea ed è stata data
alle stampe postuma; sicché il riconoscimento tardivo e la fortuna, non
solo nell’ambito del panorama culturale italiano, ma anche di carattere
internazionale, che essa ha avuto, sono in gran
parte dovuti alla devota
sollecitudine di un pugno di amici, cui si deve la sua pubblicazione e quella
degli altri scritti di Michelstaedter. A loro si deve, infatti, dopo la
sua scomparsa prematura, il merito di aver sottratto alla morte la sua
memoria3 Tra di essi, e sono soprattutto i nomi che contano nella
ristrettissima cerchia degli amici fiorentini, spiccano
Vladimiro Arangio – Ruiz e Gaetano
Chiavacci.4 Il lavoro paziente e meticoloso del
secondo, in particolare, per rendere accessibile la conoscenza degli scritti
di Michelstaedter, con la sua edizione delle Opere
(Firenze, Sansoni), “costituisce una pietra miliare
nella vicenda storico-culturale
e storico-critica del giovane
pensatore goriziano...L’edizione Sansoni del Chiavacci è
all’origine del lavorio critico e interpretativo che è seguito negli
ultimi trent’anni e che non accenna ormai a declinare”
In uno studio su
Michelstedater, non si può allora
perdere di vista questa verità;
e, soprattutto non si può non tenerne conto. Occorre, allora, affrontare
il compito di chiarire il senso e i termini della ricostruzione del suo
pensiero proposti da Chiavacci e da Arangio – Ruiz.
E parlare dei due fraterni amici di Michelstaedter significa non poter passare
sotto silenzio un autore, Giovanni
Gentile, le cui suggestioni
sono penetrate per canali vari
e hanno raggiunto un’egemonia ancora non del tutto
esaurita nella cultura italiana. Non a caso, con aderenza più
o meno piena, da lui hanno preso le mosse molti autori che poi hanno
svolto idee originali e autonome, accentuando, ripensando o rivedendo
l’uno o l’altro aspetto della sua filosofia. Nella sterminata
letteratura critica che gravita sull’attualismo, i due pensatori
‘fiorentini’ compaiono, sia pure
con caratteristiche proprie che
li distinguono dall’uno e
dall’altro indirizzo d’interpretazione, come “notevoli esponenti” della
sinistra (Vl.Arangio – Ruiz) o della destra gentiliana
(G.Chiavacci)6. Tuttavia, il loro
lungo e travagliato svolgimento dell’eredità neo-idealistica, sia pure
ripensata “in novitate spiritus”7, perloppiù non è stato mai messo a fuoco con
efficacia e nei suoi risvolti più significativi ed è stato oggetto solo
di qualche timida e stentata paginaNon deve perciò apparire strano che su
questi problemi e su questi autori, e in particolare sulla loro
collocazione speculativa nell’ambito del panorama attualistico, si torni ad
insistere: essi esordirono come attualisti; poi, seguirono e “amarono”
Gentile9; non persero mai di vista l’approfondimento del
suo pensiero e si riconobbero
in esso nell’arco di alcuni
decenni, giungendo ad un suo “sincero
ripensamento”10. Una lettera di
dedica a Gentile, datata 8
agosto 1943 (che apre il
volume La ragione poetica,
Firenze, Sansoni, 1947), mette
ampiamente in evidenza l’effetto che provocò sul giovane Chiavacci, nel marzo
del 1919, la lettura della Teoria generale dello spirito come atto puro
:”ebbi un lampo di luce, pel quale intravidi la possibilità di
comprendere la vita, di potervi trovare quel valore, senza del quale
ogni altra cosa non ha pregio” A questi dati se ne
potrebbero aggiungere molti altri. Qui, tuttavia, per ragioni di tempo e
di spazio, occorre prescindere da una approfondita analisi delle
rispettive biografie teoretiche e del contesto. E, poi, per lo stesso motivo,
si rende necessaria una ulteriore limitazione del discorso al solo
rapporto Chiavacci – Michelstaedter - Gentile, anche perché “Arangio –
Ruiz non ha lasciato un
grosso volume sistematico, ma
solo volumi di saggi;
e quanto a Conoscenza e
moralità, che già subito non lo appagava più...egli
stesso lo considerava un saggio, non un trattato”12; e, poi, egli
fu non tanto un pensatore sistematico, quanto un fine e colto letterato,
un autore “di prosa morale o di polemica antintellettualistica o di
discussione su problemi di estetica e di critica d’arte”.
Infine, tutta la sua opera è pervasa sin dai suoi
momenti iniziali da “una polemica coi suoi più vicini maestri: Croce e
Gentile” 13; invece, le posizioni speculative di Chiavacci presentano
tratti più sistematici, rientrano nel grande alveo dei
motivi tipicamente attualistici
e culminano con maggior
consapevolezza ed esiti più
cospicui in un tentativo di rielaborazione, di compiuta espressione
dell’idealismo14. Qui, come
termine di riferimento e di
confronto, occorre prendere in
considerazione l’insegnamento di Gentile negli anni in cui la sua
attività didattica e scientifica trovò il suo più maturo affermarsi, a partire
dal 1918 a Roma.15 Sono, infatti, gli anni in cui si pongono le basi di
un fitto tessuto di relazioni che interviene a
connettere Chiavacci a Gentile, in un rapporto
che diventerà sempre di
più assiduo, “amichevole e
confidente”. La prima domanda da
porsi, per sgomberare il terreno da
equivoci, è di sapere, attraverso l’analisi
puntuale dei principali documenti letterari, quali furono il consenso e i punti
di dissenso. Ma vediamo i termini del discorso, senza
perdere il contatto con i testi. Gentile si
occupa ripetutamente di Carlo Michelstaedter. Su
sollecitazione di Chiavacci (lettera 14 novembre 1920), che si
era iscritto in Filosofia, a Roma dopo averne letto i testi e ascoltato le
lezioni, interviene presso Vallecchi, una delle sue cittadelle
editoriali, per caldeggiare
l’edizione de La persuasione e
la rettorica data effettivamente alle stampe nel
1922; nel 1933 (lettera a Chiavacci del 21 novembre) chiede allo
stesso Chiavacci di redigere per
l’Enciclopedia Italiana la voce Michelstaedter
di 10 linee, e qualche giorno dopo decide di elevare lo spazio per
la stessa voce a 30 righe18. Nel 1922, poi, recensisce l’opera di
Michelstaedter data alle stampe per i tipi della Vallecchi. Nel
farlo, tributa innanzitutto elogi
all’iniziativa ad opera di
un “fido gruppo di amici”
di Michelstaedter; rileva subito dopo che
si tratta di uno scritto giovanile
in cui non c’è un“approfondimento metodico” degli
argomenti trattati, e né un loro “sviluppo sistematico 19.
Infine, prende in considerazione “il problema dell’opposizione tra
la persuasione vera, che corrisponde al possesso della vita, e la
falsa persuasione, scopo della rettorica”20. Per
Gentile, in Michelstaedter la persuasione serve ad indicare
il fatto che il “possesso della realtà e della verità...non cerca
vanamente fuori di sé il suo mondo”, ma è caratteristica “della
sufficienza, dell’autarchia, come dissero i greci. La persuasione del vero
sapere, come lo intuì e lo volle Socrate, tranquillo, sereno, saldo sul
punto che è il centro del suo mondo: nel suo animo”21. Di contro, la
rettorica è espressione dell’individualità illusoria, inganna e
s’inganna, è superficiale, prende il posto del vero sapere, si prende “gioco
dell’uomo, gli fa credere di vivere in mezzo ai piaceri”;
la rettorica uccide la
vita, irretisce l’uomo “nella
vana teoria dei concetti”,
“sdoppia il sapere e la
vita”, oppone “alle cose
direttamente affermate il pensiero che afferma le cose” e così
mostra “l’insufficienza delle cose che hanno nella persona il loro
correlato e l’insufficienza della persona, che ha nelle cose il suo
termine integrante”Tuttavia, per Gentile,
anche se il Michelstaedter
sceglie giustamente a suo bersaglio
la rettorica, alla quale dedica gran parte delle proprie forze speculative e
del proprio lavoro di tesi, “non ha né tempo né animo per considerare
direttamente e con pari studio la persuasione. Sono
accenni qua e là, e
qualche spunto del suo
pensiero positivo si può
scorgere” nelle Appendici e, più
precisamente, ne Il prediletto
punto di appoggio della
dialettica socratica24. La persuasione, è vero, dice Gentile, viene
definita come caratteristica “di chi permane. L’unica via di chi permane
è la sua forza; la forza di non asservirsi al futuro, e tenere raccolta
nel presente la propria vita”25. Ma qui si ha a che fare con una immagine
poetica, non con un concetto filosoficamente dimostrato; permangono perciò
interrogativi sul cos’è la vita, questo permanere, ecc. Il merito
indiscusso del Michelstaedter, il suo guadagno speculativo
più cospicuo, secondo Gentile,
consiste nel mettere in
rilievo un universale aspetto di
verità, che consiste nel fatto che
l’uomo “rientra in se stesso, liberandosi
della rettorica e gettando la salda ancora della vita nel porto
della persuasione”26. Quali furono le reazioni di Chiavacci
a questo giudizio di GentileUno sguardo da vicino all’elenco
dei suoi scritti e una loro attenta
analisi consente di accertare che
la sua personalità speculativa,
ma anche quella di
Arangio – Ruiz, nasce
dall’incontro con Carlo Michelsteadter, cioè “da un humus fortemente
sentimentale”, e il suo “culto” per l’amico comune “restò fino
all’ultimo sempre vivo”27. Entrambi gli autori, poi, pur se
procedono con diversa, e non certo marginale, fisionomia
sistematica e speculativa, fanno proprie le istanze teoretiche
gentiliane centrali e le affrontano sotto le suggestioni di
Michelstaedter, nel tentativo
di riguadagnare, come nel
caso del Chiavacci, l’essenza
dell’attualismo e così di
offrire un contributo, “perfettamente
consentaneo”, alla sua più
compiuta espressione28. L’intero percorso speculativo di
Chiavacci, ad esempio, manifesta fino in fondo la fedeltà a conservare
queste istanze, comunque egli si muova, quali che siano gli andarivieni del
suo pensiero. In particolare, egli dà alle stampe nella
“Rivista di cultura”, di cui Gentile era membro del comitato di
redazione, un testo intitolato Le due nature29. In esso, egli affronta
il problema del rapporto tra finito e infinito,
sostenendo che “l’infinito ideale non può realizzarsi come
immanente al finito, ma come immanente alla negazione del finito”30. Il
testo viene pubblicato con una postilla dello stesso Gentile, in cui il
filosofo siciliano lo invita a non insistere tanto sulle differenze tra
le sue posizioni e quelle dell’attualismo e, soprattutto, ad
approfondire meglio gli aspetti relativi al ruolo della
“negatività nella dialettica propria dell’idealismo”, con
particolare riferimento al tema dell’attuosità dell’atto, della negazione
in cui si deve cogliere una attività che passa e supera il limite che si
è posto e si afferma nella “sua libertà da ogni limite”, come valore o
realtà infinita, laddove il finito non rinvia ad una trascendenza,
ma è il “campo nel quale si celebra e trionfa la potenza dello spirito nella
sua concretezza”. Dopo
questo intervento, due anni
dopo, ossia nel 1924, e
sulla scia evidente delle
sollecitazioni di Gentile, nel Giornale critico
della filosofia italiana, la rivista
fondata e diretta dallo stesso Gentile, Chiavacci dà
alle stampe un corposo articolo su Michelstaedter in cui cerca di
mostrare, rispondendo ai rilievi critici del suo maestro siciliano, che il
pensiero di Michelstaedter non è
riconducibile ad “una realtà
negativa”, ma è “la positività
dell’atto negante, in quanto vero atto, cioè vita”; esso non
è “pura negatività”, e tutta la sua novità consiste nel
fatto che “il positivo di Michelstaedter è l’attività che crea se stessa
dal nulla” e perciò è senza condizioni o, in termini gentiliani,
“libertà senza limiti”32. Tutto il testo
di Chiavacci è una serrata, e pacata, replica e a Gentile, in
cui si pone il problema di precisare
e difendere le giuste
esigenze, quasi come una
esplicitazione in positivo del pensiero di
Michelstaedter e in particolare come una prosecuzione della sua tesi
su La persuasione e la retorica. Già
il titolo dell’articolo di Chiavacci
è una risposta a Gentile, che negava
al Michelstaedter l’esistenza di una vera e propria dottrina filosofica,
di un approfondimento metodico
e di uno sviluppo
sistematico e parlava piuttosto
di “personalità filosofica”33. Per Chiavacci,
invece, Michelstaedter “non parla direttamente della persuasione”, ma non
per questo è “giusto dire che ne dia pochi cenni...della persuasione si parla
in tutto il libro, perché essa è il criterio della lotta
contro la rettorica”34. Egli non ne fa la teoria, “come non fa la teoria
del positivo della persuasione, così si rifuta di considerarne il risultato,
come un fatto staccato dal processo”35. Il criterio che Michelstaedter usa
non è una nuova teoria accanto a tante altre teorie che si sono avute nel
corso della storia del pensiero, ma “è Michelstaedter stesso vivente.
Filosofia non sistematica, perché ogni sua affermazione è il sistema, e il
suo organismo vivo che non può contraddirsi”36; e perciò la definizione
della persuasione risulta “da tutto il libro”37. Una tale filosofia, nel
nucleo essenziale del suo pensiero, è l’attività vera, la vita, non
ha fuori di sé la vita “perché deve essere essa la vita” 38. “La via della
persuasione è se stessa e non ha un fine fuori di sé. Essa intanto è la
vita dell’infinito nell’individuo finito, è la vera vita del finito: è
processo, vita”39. Michelstaedter non è un mistico; il suo
ideale non è un qualcosa di trascendente, “ma è la realtà
stessa più profonda del soggetto”;
quel che egli nega del
particolare “è insieme affermazione,
come dice l’idealismo”: si
nega la particolarità del
particolare, “nella sua 32 G. Chiavacci, Il
pensiero di Carlo Michelstaedter, in “Giornale critico della filosofia
italiana”, pretesa immediata, quel che si afferma è
quel che implicitamente era in lui di
universale, senza di che non poteva neppure esser particolare: è lo
sviluppo della sua parte migliore che dormiva. Quel che di lui perisce
era quel che non valeva, che non era mai stato reale: quel che del
particolare ci deve premere, la sua aspirazione
all’universalità, quella non perisce, ma s’invera. E’ in
fondo quel che dice il Gentile stesso quando parla dell’immortalità”41.
Questo particolare, questo esserci del mondo come particolare, come
finito, non è possibile senza “la richiesta dell’universale”, è “il campo
in cui lo spirito si celebra e trionfa...’è il lampo che
rompe la nebbia’ “42; è sviluppo spirituale, mondo come fare non come è
dato. La convergenza delle due posizioni, e su punti e
aspetti decisivi della vulgata attualistica, diventa qui profonda. In
concreto, l’idea di individuo, non più un essere naturale e che “non si
restringe nei limiti del particolare: perché egli non può né pensare, né
sentire, né altrimenti realizzarsi, che in
un modo universale”43, caposaldo
e tipica espressione dell’attualismo
gentiliano chiamata in causa nel testo di Chiavacci del 1924, viene pienamente
accolta. E si pongono così le basi di un consenso che non si discosterà
molto negli ulteriori svolgimenti del confronto tra i due autori.
Per cogliere ulteriormente i tratti principali del
consenso tra Gentile e Chiavacci, al di là dei punti di
convergenza fin qui messi in risalto,
è necessario tener presente i
principali scritti di Gentile di quegli anni, in cui la sua attività
didattica e scientifica “trovò…il suo primo affermarsi con
volontà rivoluzionaria. Si determinava una
svolta essenziale del suo pensiero e della sua azione”.
Gentile, infatti, al culmine della propria maturità
scientifica, iniziava il corso
di Storia della filosofia. E,
nel concludere la sua prolusione, tracciava
le linee direttrici per un programma di rinnovamento della filosofia, con
l’intento di “rifare l’uomo intero, che senta come pensa, e operi come
parla”45, perché “il vecchio letterato è morto…l’accademia
e la filosofia da eruditi devono essere
davvero un passato irrevocabile” : la vita deve
diventare una milizia continua46. Come
documento più significativo di questa svolta può essere preso il
proemio (del 19 ottobre 1919) del primo numero del “Giornale critico
della filosofia italiana”, la rivista della Scuola romana gentiliana, in
cui viene portato avanti lo stesso discorso della prolusione. Non a caso, in
esso, Gentile “propone di guardare all’avvenire” per incominciare una
nuova vita, uscendo dall’individualismo
e dall’egoismo. E, per farlo,
egli dice, occorreprecisare il rapporto tra scienza e
filosofia, contrapponendo le due forme di sapere. Da una parte
c’è la scienza e
dall’altra la filosofia. La
prima presuppone il proprio
oggetto di conoscenza ed è analisi disgregatrice
“sintesi impotente a ricreare la vita distrutta...la quale se potesse
veramente realizzare il suo stesso ideale, sarebbe affatto morta e quindi
inesistente: critica presuntuosa, intenta a rendersi conto della vita
restandone fuori”; la seconda, invece, e lo stesso discorso vale per la
religione, “non presuppone, ma pone; non guarda, ma crea; non analizza
perciò, ma vive; non è astratta teoria, ma teoria che è prassi”48. Il problema
di questo rapporto è un principio essenziale dell’attualismo e
costituisce l’aspetto fondamentale del programma della nuova rivista 49.
Gentile parla qui di sviluppo dialettico che si risolve e si supera
in un dramma eterno,
che, proprio perché continuo
superamento, rinvia necessariamente
al continuo superato,
all'oggetto nel soggetto. Cosicché
la realtà, o atto spirituale, è una
unità, ma non una mera unità immediata, bensì unità del suo opposto,
ossia della molteplicità. Tale idea di uno svolgimento dialettico
dello spirito, ribadita a più riprese, significa che la
filosofia non è più "teoria e contemplazione
del mondo, ma solo azione e creazione del mondo stesso.
Azione che non è, tuttavia, un immediato agire, bensì coscienza di
agire''. Tanto che, come
afferma Spirito, "l'idealismo
trionfa veramente di ogni intellettualismo
non in quanto esso rimane una teoria dell'atto,
ma solo in quanto si attua, sicché il suo valore
teoretico è assolutamente nulla
(intellettualismo) se non diventa etico (attualismo)''.
Gentile insiste, in altre parole,
sul valore dell’attività creatrice dell’uomo e sviluppa il
concetto di un mondo che noi facciamo e
dobbiamo fare. Anzi, esso è l’unico
veramente esistente. Tutto il suo pensiero, perciò, è caratterizzato
dall’esigenza pedagogica e dal posto che il problema dell’educazione
occupa nella sua speculazione, che è così ”il massimo centro della sua
concezione” e mette in luce “la finalità più profonda del suo pensiero, tutta
raccolta in quell’umanesimo, che
dà significato fin da
principio alla teoria e
alla storiografia dell’attualismo. La
vita spirituale è educazione, anzi
autoeducazione...questa affermazione non ha
un significato parziale, e
relativo ad una determinata
questione, ma rappresenta l’essenza del
concetto di spirito che qualifica tutto il pensiero del Gentile”.51 E,
perciò, per intenderne a fondo il senso e l’importanza, occorre
”guardare al lato più propriamente etico della sua filosofia: a quello
cioè per cui la filosofia, essendo giunta alla completa liquidazionedel vecchio
significato intellettualistico, si afferma come
identica alla vita, come il valore stesso
della vita. La filosofia
del Gentile è tutta
Etica o meglio Pedagogia.
Poiché una filosofia che non
è concetto della realtà,
ma autoconcetto, non può
essere più teoria e
contemplazione del mondo, ma solo azione e creazione del mondo stesso”52.
In forza di queste considerazioni, è chiaro che non si può
indulgere a nessuna inerzia. Una tale filosofia, infatti, non può
risolversi più in una pura e semplice contemplazione. Prima il
filosofo poteva rintanarsi
nell’ozio speculativo, far propria
una ideologia estetizzante da
filosofo - letterato, ed avere come unico compito quello di guardare e
giudicare, per intendere una realtà altra ed indipendente da lui. Si
trovava così dinanzi a sé un mondo già dato, che per il suo stesso
esserci limitava e vanificava la libertà dell’uomo. Col Gentile, invece, cessa
ogni dualismo e ogni astratto concetto di filosofia. Quest’ultima,
anzi, diventa, azione consapevole di sé, vita umana, sociale, e quindi
anche educazione e politica. Vi è identità di conoscere e fare e
viene meno la separazione meccanicistica, e con essa
ogni residuo dualistico, tra le varie sfere dell’attività
umana; perciò filosofo, educatore e politico diventano tutti termini
sinonimi di uomo. Noi siamo artefici assolutamente liberi e responsabili del
nostro mondo e di conseguenza natura, società, storia, ecc. non
costituiscono più un limite. Tutto, infatti, è assolutamente
immanente nel nostro io più intimo. La nostra stessa umanità non è più
quella degli uomini presi nel loro atomismo particolaristico, ma “quella
della nostra personalità, più profonda che non è di fronte ad altre
personalità, ma tutte le affratella raccogliendole nel suo seno in una
vita unica che deve farsi sempre più una,
e cioè sempre meno particolare ed
egoista”53. Così viene vanificata la nozione
individualistica della persona, nel
tentativo di guadagnare una societas in interiore
homine, perché, per usare le stesse parole del Gentile
della Teoria generale dello spirito come
atto puro :“altri, oltre di noi, non
ci può essere, parlando a rigore, se
noi lo conosciamo, e ne parliamo. Conoscere è identificare,
superare l’alterità come tale.
L’altro è semplicemente una
tappa attraverso di cui
noi dobbiamo passare, se dobbiamo obbedire
alla natura immanente del nostro spirito
: ma passare, non fermarci”54. Questo stesso
concetto, poi, verrà ripreso e ulteriormente approfondito in Genesi e
struttura della società, dove si afferma che l’individuo non da considerare
come un atomo; ad esso, infatti, è :”immanente al concetto di
individuo è il concetto di società. Perché non c’è Io, in cui si realizzi
individuo, che non abbia, non seco, ma in sé medesimo, un alter, che è il
suo essenziale socius”.55 L’uomo, allora, non può più rinchiudersi nella
sua angustaempiricità e nella sua particolare competenza, ma deve invece
realizzare se stesso e la propria “personalità nella coscienza di una
vita universale”.56 Gentile, secondo Ugo Spirito,
non solo è pervenuto a questo nuovo concetto della realtà, ma con la
propria vita ci ha dato l’esempio per l’attuazione più alta e coerente della
nuova idealità. In lui filosofia e politica, vita individuale e vita
sociale si sono realizzate nella sintesi più concreta
e consapevole. Egli, perciò,
nel significato più proprio
della espressione hegeliana, è
un individuo portatore dello
spirito57; anzi, “è il
simbolo, e, meglio, che
il simbolo, l’iniziatore di una nuova Italia”, perché la sua
umanità non si riduce ad una vuota e vaga astrazione,
ma egli è un uomo intero,
appunto perché è quella “universalità
che si concretizza nella storia e nell’individuo...vive
concretandosi nell’individuo”58. Il che, nei
suoi termini essenziali, non è altro che lo stesso discorso che Chiavacci
aveva svolto nel suo articolo del 1924. Per il filosofo fiorentino,
infatti, come abbiamo avuto modo di vederlo più
sopra, anche Michelstaedter non elabora
una teoria della persuasione, e il
criterio che egli usa “è Michelstaedter stesso vivente. Filosofia non
sistematica, perché ogni sua affermazione è il sistema, e il suo
organismo vivo che non può contraddirsi”59; e il nucleo essenziale del
suo pensiero, quindi, è l’attività vera, la vita,
che non ha fuori di sé la vita “perché deve
essere essa la vita”60. “La via della persuasione è se stessa e non ha un fine
fuori di sé. Essa intanto è la
vita dell’infinito nell’individuo finito, è
la vera vita del finito: è processo,
vita”61. Lo stesso tema verrà
ulteriormente ripreso dal
Chiavacci negli anni successivi. Il suo volume
Illusione e realtà, del 1932 e
sua prima opera sistematica di
filosofia, per usare un’espressione
di Eugenio Garin, può
essere intesa “come una sorta
di esplicitazione in positivo”62 del pensiero di
Michelstaedter e in particolare come una prosecuzione della sua
tesi su La persuasione e la retorica volta a metterne in risalto gli aspetti
per così dire positivi, cioè il tema della persuasione. Dopo
pochi anni, ossia nel 1936, dà alle stampe un
Saggio sulla natura dell’uomo (Firenze, Sansoni)
animato dal proposito di tradurre nella tensione dialettica di
natura/uomo la precedente coppia di termini illusione/realtà e, così, di
continuare la chiarificazione delle
principali istanze michelstadteriane
in rapporto alle posizionigentiliane.
Tale compito campeggia sin dalle prime battute discorsive del saggio,
che perciò viene presentato come una “visione di scorcio”, un discorso che
“dovrebbe riuscire ad una riaffermazione
di idealismo”.63 Nell’Epilogo, poi,
il risultato dell’argomentazione
discorsiva, considerato nelle sue
rigorose e ultime conseguenze,
lo porta ad individuare
nell’atto gentiliano, ossia in quella che egli chiama la ragione poetica, il
punto focale della riflessione attorno a
cui disegnare il tracciato
del confronto Michelstaedter –
Gentile. E questo atto consiste in una liberazione e in
un distacco da tutto ciò che è caduco e relativo; epperò,
nello stesso tempo, conduce “a
vivere con altra mente la
vita che ci troviamo a vivere, un
consistere nel qualunque punto la sorte ci abbia gettato, è accettazione,
perché tale atto “non cerca nulla fuori di sè e l’unica sua gioia – unica
pura gioia, se tale può dirsi – è lo stesso suo puro conoscere, la stessa
sua assoluta liberazione interiore”64. In un altro saggio del
1947, apparso ancora una volta nel “Giornale critico della filosofia
italiana”, Chiavacci affronta di nuovo, e non a caso, Il centro della
speculazione gentiliana: l’attualità dell’atto. Nel
farlo ammette che il centro
dell’attualismo è l’attualità dell’atto,
ossia l’affermare la realtà come un unico processo, un
perenne “farsi quel che deve essere e non è”, atto come processo che è
“assoluto possesso, realtà attuale immanente al suo farsi”. Per spiegare
come sia da intendere questa affermazione di carattere fondamentale,
Chiavacci analizza alcuni dei principali testi
del Gentile; mette in evidenza,
poi, che la realtà di cui
il filosofo di Castelvetrano parla non è un
fatto, ma libera creatività “che sfugge ad ogni metro di criterio
preconcetto, e che, per comprenderlo, bisogna rivivere dal di dentro”66.
In questo processo, il finito, l’io empirico, il mondo, “che deve essere
negato nella sua pretesa sufficienza, nella sua pretesa di sostituirsi all’infinito”,
non viene abolito, ma “acquista tutto il suo valore, quando,
vedendosene l’insufficienza in sé,
è considerato nel suo
essenziale rapporto con
l’infinito...perché visto con altri
occhi nella sua vera realtà” Per Chiavacci, in questo consiste
la verità elementare e il valore incontestabile, positivo, di ciò che il
gentilianesimo indica quando parla di attualità dell’atto. Non più
filosofia in senso logico, ma vita in atto, attività giudicante e nello
stesso tempo attività creatrice. Questo è l’aspetto più importante,
avvincente e persuasivo, ossia il concetto della processualità dello spirito,
in cui “il processo è veduto come perenne farsi, come assoluta perenne
novità, e al tempo stesso come assoluta unità, come un nuovo che è sempre
identico”68, un conoscere che è nello stesso tempo fare e vivere. In
questa concezione, per Chiavacci sembra
annidarsi, comunque, una difficoltà di fondo, cioè: anche
l’attualità dell’atto sembra essere una forma di mediazione, di
logica, e quindi in definitiva di oggetto; e perciò sembra cadere
nell’accusa di panlogismo già rivolta a suo tempo contro la filosofia
hegeliana. Ma questa difficoltà si supera se si tien conto che per
Gentile l’attualità non è da considerare come una cosa, ma come “spirito,
non fatto ma atto, farsi. Viene facilmente pensato
che questa sia la nuova mediazione;
giacché un farsi, un divenire, non può essere in
sé un immediato, ma deve essere passaggio in atto dal non essere
all’essere...Ma anche questa è mediazione logica”69. La soluzione
di questo problema è di capitale importanza per poter
intendere effettivamente il pensiero di Gentile e per far si che esso non
sia da abbandonare come una realtà del passato definitivamente tramontato, ma
sia “più vivo che mai”. Per sciogliere
i nodi del problema e dissipare
i dubbi, in modo da comprendere
l’essenza stessa del nucleo centrale dell’attualismo, occorre tener presente
che la mediazione attuale, di cui parla Gentile, nel caratterizzare il
suo modo di intendere l’atto in atto, “è una mediazione non di
opposizione, ma di distinzione, in cui non si afferma
né si nega più, ma si vive direttamente, si possiede la propria vita, in
quanto si vive la vita altrui, e si vive l’altrui in quanto
si vive la nostra”70. Questo è il
vero e incontestabile attualismo, ossia “lo spirito
che sempre si fa, sempre non è, e che pure giunge a vivere questo suo non
essere (cioè questo suo superare il finito) come l’eterna assoluta realtà
(cioè come vita del finito in cui si realizza l’infinito)”71.
Nei testi Filosofia dell’arte e Genesi e struttura della
società, in particolare, Chiavacci trova conferma a questa sua rilettura
del Gentile, soprattutto quando si parla nell’ultima opera del filosofo siciliano
dell’individuo all’interno della Società trascendentale o societas in
interiore homine: “la realtà, che è spirito, è originariamente, già nel
suo principio, non un’unità semplice, un io
indivisibile, un individuo atomistico: ma è unità
fra un io e un altro che noi portiamo dentro di noi, una società orginaria per
la quale soltanto ci possono essere
l’io e l’altro” 72. Si tratta
di fondare una società, in cui
“l’io, essendo conciliato con se stesso, si trova anche conciliato
con gli altri, e la vita di ciascuno è la stessa, identica vita di tutti.
Solo nella misura in cui l’uomo giunge a realizzare se stesso, si crea
per lui una più vera e libera società in cui l’uomo non è homini lupus, ma io
nella sua più vera realtà, ora consapevole
e perciò soltanto ora veramente
reale nella sua
concretaindividualità”73. Si tratta
in altri termini di
una dialettica tra logo e
attualità o attualità dell’atto, che
consente al Gentile, secondo Chiavacci, di prendere le distanze e di
realizzare un fondamentale progresso rispetto allo stesso Hegel.
Gli stessi termini fondamentali del lessico gentiliano fin qui
illustrati (ma poi anche quelli di “illusione” e “realtà”) traducono in
linguaggo attualistico la distinzione michelstaedteriana tra persuasione
(vita del finito in cui si realizza l’infinito, campo in cui lo spirito si
celebra e
trionfa) e rettorica (affernazione illusoria di vita, individuo atomistico, ecc.).
A ulteriore dimostrazione di
quanto fin qui affermato, c’è
un altro testo di
Chiavacci, datato 1952, significativamente
intitolato L’individuo74, in cui sin dalle prime battute discorsive si dice
che non si “comprende Michelstaedter se non si comprende cosa significhi
per lui ‘individuo’ “. Per cogliere il vero senso del pensiero di Carlo
Michelstaedter, occorre allora tener presente che “egli è un uomo
d’azione: il suo parlare è agire...un imperativo dunque, volto a creare
una nuova realtà, in cui il mondo e gli altri siano a lui
identici, siano una cosa sola con lui, in quanto egli abbia
raggiunto una vita che abbia in sé la ragione, e che perciò sia giusta
verso tutti, perché abbia raggiunto quel valore individuale che fa
vivere ‘le cose lontane’ “. E, nella stessa pagina, nell’intento di
mettere a in luce e cogliere il vero significato del pensiero di
Michelstaedter, Chiavacci ribadisce ulteriormente che :”il valore
individuale...è la concreta consapevolezza che la nostra essenziale
esigenza trascende ogni singola determinazione. In tal modo si porta a
una decisione la nostra vita,...allora la coscienza acquisterà un’unità
reale, che né spazio e né
tempo potranno minacciare, e
il molteplice del mondo
si unificherà anch’esso e si farà a noi interiore”. Giunti
fin qui, il quadro che nei suoi
tratti più peculiari ci si
presenta agli occhi, in particolare dopo la
sintetica analisi svolta di alcuni dei passi fondamentali e della vulgata
attualistica e dei testi dati alle stampe da Chiavacci nell’arco di alcuni
decenni, è quello di un tentativo di
riguadagnare il più profondo
significato dell’attualismo. Chiavacci,
in altri termini, a
partire dai primi anni
Venti, riprende un motivo
tipicamente attualistico, espressione di
quell’idealismo che egli considera
come la “più ricca eredità tramandataci
dalla storia della filosofia moderna”77, e cerca di mostrare
i legami di fondo che stringono Gentile a Michelstaedter.
Colloca così in primo piano i
punti di forza del momento dellapersuasione
e, nello stesso tempo, del momento dell’attualità
dell’atto per mostrare in che misura entrambi convergono, seguitando a
dare frutti. Di Michelstaedter accentua, prolunga e rinnova il
problema della persuasione e di
Gentile quello dell’atto in
atto, che si fa continuamente,
che è vita. Il suo
intento è quello di collocarsi
all'interno dell'attualismo nell'intento di chiarirne
alcuni suoi problemi fondamentali, per cogliere il senso più pieno, più
recondito, del lascito gentiliano - e de La persuasione e la rettorica -
e di non lasciare che esso venga ridotto
a teoria, ad una
chiusura sinteticistica o una
formulistica ripetuta pedissequamente.
Lo stesso Gentile, per Chiavacci, non
sempre ha avuto piena coscienza degli
ulteriori svolgimenti impliciti nel suo discorso sulla affermazione
dell’attualità dell’atto, e ancor di più ai suoi seguaci è sfuggito il
significato profondo di questa sua conquista, ma questo non autorizza ad
arrestarsi alla lettera del suo discorso, ad una ripetizione puramente
verbale di ciò che egli disse. Anzi, proprio questo “sarebbe non solo tradire
lo spirito del suo pensiero, ma addirittura contravvenire al suo
esplicito imperativo, di superare perennemente le forme individuate in
cui il pensiero via via si realizza”.78 Così Chiavacci
ritiene di poter cogliere negli scritti di Michelsteadter una forme
maitresse, la cui chiave d’oro è data dal significato che quest’ultimo
attribuisce all’individuo, come una di quelle verità fondamentali che una
volta scorte non possono più essere perse di vista, ma che
possono essere pienamente accolte e
fatte oggetto soltanto di
ulteriori svolgimenti e approfondimenti. Questa
caratterizzazione dell’individuo, non più inteso come atomo e che perciò
non può più rinchiudersi nella sua angusta empiricità, ma deve realizzare se
stesso nella coscienza di una vita universale - cioè far si che nasca in
noi “una nuova realtà, così che il mondo sia con noi una sola
cosa”79 -, e che perciò “sceglie di permanere, sceglie l’ora, il
qui, convertendoli in sempre e dovunque
: sceglie la qualunque situazione che
si trova a vivere, e esaurisce
in essa l’infinita sua
esigenza: far finito l’infinito,
far vicine le cose
lontane”80, rientra, sul terreno speculativo, nel grande alveo della
teoresi gentiliana, della sua dottrina dell’atto puro, e rivela una
profonda e sostanziale convergenza con essa, al di là di un
differente uso terminologico e
di enunciazioni gentiliane non
sempre rigorosamente univoche. Nei
testi successivi, fino ad arrivare agli ultimi scritti dati alle stampe tra il
, Chiavacci conferma e sviluppa
ulteriormente queste posizioni,
sempre sullo sfondo del dialogo
con Michelstaedter e con Gentile, ancora una
volta nel tentativo di conciliarne
leesigenze di fondo. Così in un saggio del 1955, significativamente
incentrato su L’eredità di Gentile, si propone
il compito di individuare
e descrivere ciò che deve
al filosofo di Castelvetrano. E nel farlo afferma
senza mezzi termini:” Se mi domando...che cosa debba al pensiero
filosofico di Gentile, quale mi sembri essere il nucleo più vitale della sua
dottrina, che egli lascia come preziosa eredità a quelli che son rimasti
dopo di lui, e che sentono l’impegno di non disperderlo, così come i
figli buoni sentono il dovere di non dilapidare, ma anzi accrescere, il
patrimonio che il padre per amor loro
onestamente aveva guadagnato e saggiamente risparmiato, non trovo, a
voler tutto restringere in una parola, risposta più esatta di questa: la
dottrina dell’atto puro”81. Su questo terreno speculativo, la chiave di volta è
l’io; ed
è un io senza residui intellettualistici che, per
poter assolvere opportunamente il
suo compito e realizzarsi senza impietrarsi, non deve avere
alcuna realtà presupposta, ma deve “reintegrare la realtà
dell’oggetto, senza farne un presupposto del soggetto, nè in ogni modo
qualcosa fuori di questo” Si tratta qui di un io il cui
carattere peculiare è di avere una infinita
apertura e attualità - che si sottrae alle leggi precostituite di una logica formale,
di una natura presupposta, di un
mondo di idee già codificato
e platonicamente costruito sin
dall’eternità -, che si
alimenta tutto e sempre
“sull’infinita, indefettibile, unica attualità
dell’atto” e consiste nell’essere “l’io pensante nelle sue infinite
individuazioni storiche” o “la consapevolezza che
l’atto ha di sè
come forma immanente dello
stesso suo concreto e
individuato agire”, “assoluta responsabilità
di chi si assume attualmente
la responsabilità della propria vita nel cui infinito anelito è
implicata la vita dell’universo”.83 Sicché non può esservi altro
che una “eternità che sia il senso immanente della temporalità...un infinito
che si realizzi nel finito redimendone la finitudine”; e questo è
il guadagno speculativo più cospicuo dell’attualismo gentiliano, ossia
“la più esauriente risposta alla ricerca del pensiero moderno, e tale da
aprire la possibilità dei più felici sviluppi”
Tuttavia, secondo Chiavacci, il
filosofo siciliano non è
riuscito a dare alla
propria riflessione una formulazione in
tutto e per tutto univoca; e anzi ha
mantenuto aperte due possibilità interpretative, che
hanno dato vita ad altrettante enunciazioni del suo pensiero, col rischio
di invalidarne le ragioni più genuine e geniali. In particolare, Gentile non
avrebbe assolto pienamente al
proprio compito di riformare
la dialettica hegeliana :
avrebbe sì investito in maniera
efficace e acuta Hegel
dell’accusa di intellettualismo, per
esser eglrimasto legato ad una dialettica del pensato, ma poi non
avrebbe tratto tutte le conseguenze di questa sua
battaglia e sarebbe ricaduto
egli stesso in una
dialettica a sua volta
intellettualistica, cioè in “una teoria del reale che non è essa stessa
il movimento per il quale il reale è; è il concetto
dell’autoconcetto, per dirla con Gentile¸ e
cioè non l’autoconcetto stesso, che per essere tale non può essere
concetto, ma autocoscienza superante il concetto”.85 In altri termini,
una volta intesa veramente la dialettica come dialettica del pensare, nella
sua attualità, come vita dell’atto che è conceptus sui, questa attuosità
non può essere colta da una teoria ad essa staccata e
sopranuotante che trascenda e definisca il tutto, ricomponendo
in sintesi la tesi e l’antitesi e ponendosi come terzo rispetto ai due
momenti. Cosi facendo, per Chiavacci, si ricade soltanto, e ancora una
volta, in una forma di platonismo o di dualismo; invece, la vita
interiore dell’atto o, meglio, della soggettività dell’io trascendentale “non
può esser conosciuta che per
la consapevolezza che il
soggetto ha di sé
senza oggettivarsi, consapevolezza immanente al
processo, in cui un momento in tanto è se stesso, in quanto è conscio del
suo rapporto all’altro, così che il
soggetto come vivente relazione non è terzo oltre i due momenti, ma è tra
i due momenti stessi, che in tanto sono due in quanto ciascuno di essi è
per se stesso il vivente rapporto di sé all’altro. La dialettica dell’Atto non
può essere che una monodiade”.86 Il passo che Gentile avrebbe
dovuto compiere per condurre a rigorosa coerenza il suo
discorso filosofico consisteva nel far
propria l’esigenza di una “dialettica
attuale, fra momenti attualmente vissuti
nella loro reale soggettività...la dialettica
triadica degli opposti era un dannoso impaccio”; occorreva
intendere “l’atto come il vivente attuale processo unitario in cui gli
oppos ti si trasfigura non in distinti, in quanto l’io, realizzando
la proprio apertura infinita, supera le
determinazioni intellettive e attua quella coincidenza di
individuale e di universale, così profondamente vista e così suggestivamente
proclamata tante volte dal Gentile, la
quale mal si concilia con
la solitudine del logo
come sintesi. Essa richiede invece un
interiore dialogo fra logo e sentimento, che ben si può scorgere nel
più profondo dell’esigenza gentiliana”. Solo
così, ossia liberando la dialettica
dai residui intellettualistici che
ancora ne gravano la
comprensione e il pieno
sviluppo, è possibile riaprire
il discorso e operare
un rinnovamento
dall’interno dell’attualismo, per farne
fruttificare il lascito più genuino e importante. E questo è appunto
l’intenzione fondamentale che pervade anche
gli altri, successivi, scritti
di Chiavacci - tutti
volti alla miglior comprensione e
all’approfondimento delle stesse istanze speculative – che aspira a
connotarsiquesta sua più significativa
e innovativa scoperta90; ed
egli resta in definitiva
ancora impigliato nelle stesse difficoltà di Hegel. Per rendersi
conto di queste conclusioni, secondo Chiavacci occorre porsi all’interno
della filosofia di Gentile e prendere in esame il problema del processo
dialettico dell’autoconcetto, che è, appunto, il problema dell’intuizione,
ossia dello spirito che vive
nell’intuizione91; e poi è
necessario cercare di
rispondere all’interrogativo sul modo in cui l’io “distingue se
stesso dal suo opposto, e nascano insieme soggetto e oggetto, nasce cioè
la coscienzacome restitutrice del loro peculiare pregio ai motivi più propri
dell’attualità dell’atto, per così dire mortificati da certe
inadeguatezze, difficoltà di interpretazione, incomprensioni.
In un altro, denso e
complesso, saggio della tarda
maturità su L’autocoscienza nella filosofia di
Gentile, le posizioni fin qui prese in esame
ricompaiono, imperniate sul bisogno di fornire ulteriori precisazioni e
sviluppi alle stesse istanze teoretiche. Esse, infatti,
ruotano sempre attorno al
problema dell’atto e ai
vari aspetti ad esso
strettamente correlati, e si concentrano soprattutto sulla dottrina
dell’autocoscienza e sulle sue articolazioni, perché essa, in quanto
“intimità soggettiva dell’atto del pensare, in cui consiste l’essenza
e l’esistenza concreta dell’Io,
diviene il centro che sostiene
la realtà di tutto l’universo”.Per
Chiavacci, tuttavia, nonostante che attorno a questo problema graviti tutto
il pensiero gentiliano, negli scritti del filosofo siciliano,
tranne qualche sporadico cenno, non compare una esposizione
adeguata del modo in cui l’Io trascendentale
ha coscienza di se stesso. Nella Teoria generale
dello spirito come atto puro, nel Sommario di pedagogia e in
qualche altra opera, ad esempio, si dice quà e là, e in maniera
stringata, che l’Io, l’atto, in quanto realtà presa nella sua infinità,
come tutto, non è oggettivabile e che la vita dello spirito si conosce
per via di intuizione, ma non vi è mai una esposizione e una trattazione
esplicita di questo aspetto. In Gentile, poi, si dice anche che non
v’è conoscenza che non sia logica, mediazione; e si riconosce
che ogni grado della consapevolezza
(sensazione, percezione, rappresentazione,
intuizione, sentimento, e così via) è cosciente perché si tratta di
distinzioni relative di certi atti psichici con certi altri,
e in quanto tali, sul terreno del logo astratto, esse sono
sempre espressione di un
pensiero logico. Tuttavia,
affinché l’atto spirituale sia
veramente uno, questa distinzione per
gradi tipica della psicologia empirica e
di una concezione analitica dell’anima
umana, nell’attualismo viene abbandonata.
In forza di queste considerazioni,
Gentile, secondo Chiavacci, per evitare di ricadere in una visione
cristallizata dell’atto e così di considerarlo come mero fatto, oggetto
tra oggetti, individua e ammette nell’intuizione una forma di logo che
non è quella astratta del logo oggettivo, epperò la traduce in termini
diversi da quello di intuizione, ossia con auto-concetto,
facendo valere la distinzione tra pensiero pensante e pensiero pensato. Tuttavia,
pur se questa via è in
profonda dissonanza con i modelli della
comune concezione psicologica precedente, sfugge al Gentile la piena portata
dPer Chiavacci, la distinzione tra i due termini del discorso emerge in chiaro
soltanto nel momento in cui c’è una forma dell’io che conosce se
stesso distinta da quella con cui l’io conosce l’oggetto,
perché nel lessico gergale idealistico, stricto sensu parlando,
l’io non ha alcun contenuto; la realtà si risolve tutta nell’io, in
quanto forma e contenuto si identificano. Questo è un
aspetto che orienta tutto il quadro di
pensiero di Gentile -
e su cui egli
è costantemente ritornato, sottolineando l’esigenza unitaria e
monistica della sua filosofia – la cui chiarificazione comporta la necessità di precisare come concepire
l’autocoscienza e “quell’autotrasparenza per la quale
mentre vive la sua conoscenza delle cose, sa di essere in atto di
conoscerle” .Si tratta qui di una iniziale intuizione di sé, che si svela
ancora una volta come un atto logico, perché senza la mediazione
propria del pensiero pensato, concettuale e oggettivante, “non ci sarebbe
neppure l’intuizione del soggetto”. Questo atto iniziale però ha un
carattere intuitivo, la cui peculiarità diventa ben distinguibile se si
prende in esame il processo della conoscenza sin dal suo
primo momento e se si tien conto,
secondo Chiavacci, di come a partire da esso si
articola l’unione/distinzione di soggetto e oggetto. Ci si accorge allora che
si tratta di “un atto di analisi che dà per risultato due termini
intuiti, cioè conosciuti, come reali, concreti, come due sintesi.
Ed è questo carattere sintetico la spiegazione del fatto che anche
l’oggetto, pur essendo opposto al soggetto, è come lo specchio in cui il
soggetto si riflette, il contenuto della sua vita, il mondo che
costituisce la sua vita: la stessa cosa è il suo vivere e il mondo che
vive. E’ un conoscere logicamente anteriore al giudizio predicativo pel quale
si può dire propriamente che nasce il concetto”. Negli
ulteriori svolgimenti discorsivi, poi,
sul terreno che in termini
attualistici viene coperto dall’area
semantica del pensiero pensato, in
cui si analizza il contenuto
sintetico datoci attraverso l’intuizione e si costruisce un
fitto tessuto di relazioni concettuali, cioè la kantiana
sintesi a priori del giudizio, non si fa altro che accogliere pienamente e non
perdere di vista la verità “di quella sintesi a priori che c’è già
nell’oggetto sintetico analizzato”, per esplicitarla in
maniera analitica. Una cosiffatta mediazione concettuale, infine,
da punto di vista del filosofo di
Castelvetrano non può non riconoscere la
propria astrattezza, cioè la
coscienza di essere una “esplicitazione che rimane caput mortuum, se si
distacca dalla sintesi di cui vuol rendere conto, da quella sintesi che
gli dà un contenuto vivo e sempre nuovo, e che è l’intuizione costitutiva
dell’attualità dell’io e che forse meglio si potrebbe dire sensus
sui”. Quel che così si viene a colpire è la logica del pensiero pensato
che per quanto utile e per certi aspetti finanche necessaria,
come momento essenziale dello sviluppo dialettico, se abbandonata a
se stessa verrebbe ad annullarsi e a ridursi ad un puro e semplice
vaniloquio, ma che invece se si alimenta alla fonte di
ogni mediazione, che è la consapevolezza di sè dell’io,
crea per ciò stesso la propria ricchezza di sviluppi e trova nell’intuizione,
cioè nella concreta unità dell’atto che è la sede dell’autocoscienza e
certezza della verità, la sua vera e proficua radice.
Questa certezza Chiavacci la chiama anche fede, un termine contro cui si
sono addensate non poche critiche, ma che a suo dire potrebbe tener conto
adeguatamente dell’apertura alla religiosità della
vita spirituale mostrata da
Gentile in tutto l’arco
della sua produzione scientifica
e, in particolare, negli ultima anni della sua vita. L’atteggiamento del filosofo siciliano nei confronti della religione,
tuttavia, in proposito
avrebbe potuto essere più evidente e di
maggior respiro, se egli
avesse stabilito con chiarezza inequivocabile
come individuabile specificazione
dell’autoconcetto ciò che esso veramente
è: intuizione o sentimento Nel
tracciato del grandioso disegno speculativo di Gentile, invece, è proprio
questo il punto più debole e
bisognoso di una riconsiderazione
critica. Per Chiavacci,
infatti, la sua costruzione logica, pur se
foggiata in maniera geniale e improntata a una visione metafisica di
grande rigore filosofico e fortemente innovatrice, presenta “il torto di tutte
le metafisiche, di oltrepassare con la costruzione
intellettuale, col loro logo pensato, l’unica
autentica fonte della verità, il logo pensante, in
quanto trasparenza della nostra vita a se stessa nell’attualità
dell’atto”. Questo non significa affatto sminuirne l’importanza e
le grandi possibilità che essa ci
dischiude; anzi, il valore
sostanziale delle sue tesi
comporta il più ampio
riconoscimento e consiste nel fatto che con esse noi “mettiamo a profitto ciò
che egli solo ci ha insegnato, riprendendo l’aureo filone dell’analisi
dei grandi filosofi sulla vita spirituale, e arricchendolo nella sua
maschia originalità...Certo è che la filosofia del Gentile mi attirò fin
dal mio primo contatto con essa; e più tardi, nel primo dopoguerra,
quando ero quasi giunto al mezzo del cammin di nostra vita, mi fu di
grande conforto per riconquistare fiducia, il che mi permise di
riprendere il mio cammino attivamente. E di questo
non cesserò mai di sentire gratitudine. E’ una gratitudine
non minore di quella che debbo a lui in persona, per avermi sempre incoraggiato
e aiutato affettuosamente in ogni circostanza della mia vita”. Questa
conclusione riassuntiva implica il riconoscimento dell’importanza
fondamentale della teoresi gentiliana e, nello stesso tempo, comporta
anche l’impegno a farne fruttificare il più genuino e fecondo lascito.
Chiavacci, proprio per questo, sottopone la teoria dell’atto ad
approfondimento e revisione interna,
in un ampio, continuo e
serrato dialogo, con una disamina volta
a stabilirne una più rigorosa coerenza
che valga a guidare e inquadrare la
propria riflessione speculativa. In particolare, la prospettiva a cui giunge
Chiavacci, nel corso del suo lungo cammino
intellettuale, presa nel suo
complesso, comporta in definitiva un
triplice guadagno: 1) un riuscito tentativo di promozione dell’opera
dell’amico goriziano, per accreditarle una sua peculiarità e dignità
filosofica, col metterla a confronto con la speculazione
gentiliana; Chiavacci nello stesso tempo raggiunge anche una sua personale
elaborazione teoretica dell’attualismo; 3) gli spetta così il merito, con
questo suo atteggiamento rivalutativo di entrambi gli autori citati, non
solo di aver speso con efficacia le sue migliori fatiche in difesa dell’amico, ma
anche un posto d’onore, con una sua originalità e competenza, nell’ambito della
letteratura che gravita su Gentile e
l’attualismo, tanto da poter essere considerato come espressione di un indirizzo del pensiero filosofico
contemporaneo in cui egli “appare indubbiamente tra quelli che più sono progrediti”. Senonché, a parte i
riconoscimenti fin qui menzionati che gli sono stati variamente tributati, le acute indagini e la argomentazioni del
Chiavacci, volte a svolgere una vigorosa opera di individuazione e
di messa in
chiaro di un
comune ambito teoretico
tra Gentile e
Michelstaedter, non sempre trovarono unanime consenso; in alcuni casi
esse suscitarono non poche perplessità.
E’ questa, ad esempio, la convinzione di Ugo Spirito che, nel concludere
la propria risposta
all’amico Chiavacci, non
esita ad affermare:
“a me sembra
Chiavacci, profondamente legato alle esigenze dell’attualismo e a quelle
michelstaedteriane, non abbia potuto
conciliarle fino in fondo,
sia rimasto in una
posizione intermedia tra la
concezione dell’assoluto dialettico e quella dell’assoluto adialettico”.
Su questo punto, comunque, la riflessione critica che gravita sugli autori fin qui presi
in considerazione (alquanto lacunosa, a dire il vero, soprattutto negli ultimi anni e per
quanto concerne l’esigenza
e il compito
di saggiare storicamente le
posizioni di Chiavacci!!) a
tutt’oggi non è
concorde e perciò il
problema della conciliazione tra la
speculazione gentiliana e
quella di Michelstaedter ci
sembra tuttora aperto
a ulteriori sviluppi
e approfondimenti che sono ben lontani dal venire realizzati, come un
compito non ancora del tutto assolto.
Ben consapevoli di queste difficoltà, in queste paginei abbiamo inteso soltanto
delimitare e precisare l’ambito di indagine, che è da valutare come
un’ulteriore approsimazione al problema, e offrire degli spunti utili a
sostegno della prosecuzione del discorso Gaetano Chiavacci. Keyowords: poetico,
critica della ragione poetica, illusion, allusion, ludo, la natura dell’uomo,
carteggio con Gentile. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Chiavacci” – The
Swimming-Pool Library.
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