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Grice e Colorni: l'implicatura conversazionale della diadologia -- filosofia
italiana – Luigi Speranza (Milano). Filosofo italiano. Grice:
“To understand the passion in Italian philosophy, as the pasdsion I experienced
with Austin in the postwar and with Hardie on the golfcourse in the good old
days, one has to understand Colorni – he was a socialist, and thus an
empiriociritic! He found opposition in the Gentileians. Oddly, Colroni’s main
interest is the ‘monad,’ but he also explored what we would at Oxford call
‘science’ – rather than philosophy. Lay the blame on his tutor at Milano!”. Promotore
del federalismo europeo. Mentre era confinato a Ventotene, su saggio, “Manifesto
per un’Europa libera e unita”. Figlio di Alberto Colorni, di Mantova, e Clara
Pontecorvo, milanese di famiglia pisana (zia di Pontecorvo, del regista Gillo,
del genetista Guido e del giurista Tullio Ascarelli). Studia al ginnasio di Milano. Si appassiona
al Breviario di estetica di Croce. La sua formazione adolescenziale, come
raccontò egli stesso nella “Malattia filosofica”, fu influenzata dal rapporto
intrattenuto con i cugini Enrico, Enzo ed Emilio Sereni, tutti più grandi di
lui. Fu Enzo, che era un convinto socialista
ad esercitare su di lui una forte influenza ideale. Studia sotto Borgese
e Martinetti. Si laurea sotto Martinetti con “Il concetto di individuo”. Strinse
amicizia con Guido Piovene, che però verrà interrotta per via di certi articoli
anti-semitici scritti da Piovene su L'Ambrosiano. Partecipa nel gruppo
goliardico per la libertà di Basso e
Morandi. Saggio sull'estetica di Roberto Ardigò. Si accosta alla divisione
milanese del “Giustizia e Libertà”. Collabora in seguito col nucleo giellista
torinese, che fece capo prima a Ginzburg e poi a Foa. Incontra Croce, con
il quale conversa a lungo. Saggi per Il Convegno, La Cultura, Civiltà
Moderna, Solaria e la Rivista di filosofia di Martinetti, e presso la società
editrice "La Cultura" di Milano, uno studio critico su L'estetica di
Croce. Saggio sulla monada e la diada, vinse il concorso per
l'insegnamento di storia e filosofia nei licei. Dopo una prima assegnazione al
liceo Grattoni di Voghera, ottenne la cattedra di filosofia a Trieste. Qui
conobbe e frequentò, fra gli altri, Saba (ritratto poi in Un poeta) ed anche Gambini,
Pincherle ed Curiel. Nella collana scolastica che Giovanni Gentile
diresse per Sansoni, pubblica “Diadologia”. La diadologia lo costrinse ad
affrontare studi di logica e semantica. Riparte da Kant e dalla problematica
kantiana, e medita sulle conseguenze che la fisica quantica e la psicanalisi
potevano avere per la dissoluzione di impostazioni filosofiche tradizionali. Quando,
come si legge in Un poeta,Saba gli domanderà, ‘Perché fa filosofia?’, Colorni
concluse che da quel giorno, ‘io non faccio più filosofia’. Non e la filosofia
che rifiuta, ma un orientamento legato a quell'idealismo di cui erano seguaci Croce
come Gentile e Martinetti. In occasione di un congresso di filosofia a Parigi,
incontra Rosselli eTasca. In quanto ebreo e rinchiuso a Varese. I giornali
pubblicarono la notizia con gran risalto, sottolineando che egli “di razza
ebraica, manteneva rapporti di natura politica con altri ebrei residenti in
Italia e all'estero”. La sottolineatura
sul “complotto ebraico” serviva a giustificare la legislazione anti-semita
appena varata in Italia dal regime, per potersi così allineare alla linea
politica seguita dagli alleati nazisti. Confinato a Ventotene, dove prosegue i
suoi studi filosofici, e conversa intensamente con gli altri compagni
confinati, Rossi, Doria e Spinelli. Un'eco fedele di quelle discussioni si
ritrova in “Conversazioni di Commodo”. Risale a questo periodo la sua adesione
alle idee federaliste europee, stesurando il Manifesto per un’Europa libera e
unita. Saggio: Problemi della Federazione Europea, che raccoglieva il Manifesto
ed altri scritti sul tema. Nella sua "Prefazione" al Manifesto,
auspicò la nascita di una politica federalista europea di respiro “universalista”,
come scenario democraticamente praticabile dopo la catastrofe della guerra. In
tale ottica, la creazione di una federazione di stati europei era da lui
considerata come condizione indispensabile per un profondo rinnovamento
sociale, anche per iniziativa popolare, che partendo dagli enti territoriali
avrebbe coinvolto tutta l’Italia e, quindi, l’intera Europa. Circa le
dinamiche che portarono alla stesura del Manifesto, è generalmente ricondotto
ai soli Spinelli e Rossi il contributo maggioritario del testo, sebbene, alcuni
recenti studi storiografici, abbiano seriamente rivalutato il suo ruolo. Di
trinità si tratta, e lo spirito santo della situazione è lui, che partecipa alle
discussioni preparatorie alla stesura del Manifesto assieme a poche altre
persone, ed ebbe una parte di rilievo, soprattutto nella funzione di stimolo e
di critica, dal suo punto di vista di socialista autonomista, verso i due
autori del documento, fino al suo trasferimento a Melfi, benché comunque i
contatti non cessassero del tutto. Grazie anche all'intervento di Gentile,
riusce ad essere trasferito a Melfi, in provincia di Potenza, dove, nonostante
lo stretto controllo della polizia, riusce ad avere contatti con alcuni degli
anti-fascisti locali. Assieme con Geymonat, elabora il progetto di una
rivista di metodologia scientifica. Riuscì a fuggire da Melfi,
rifugiandosi a Roma, dove visse da latitante. Dopo la capitolazione di Mussolini
si dedica all'organizzazione del Partito Socialista Italiano di Unità
Proletaria, nato dalla fusione del PSI col gruppo del Movimento di Unità
Proletaria. Partecipò, assieme a Spinelli, Rossi, Doria, Braccialarghe e
Foa, in casa di Rollier a Milano, alla riunione che diede vita al Movimento
Federalista Europeo. Il movimento adottò come proprio programma il
"Manifesto di Ventotene". Svolse nella capitale un'intensissima
attività nelle file della Resistenza. Prese parte alla direzione del PSIUP e
s'impegna a fondo nella ricostruzione della Federazione Socialista Italiana e
nella formazione partigiana della prima brigata Matteotti. “Io ero da
poco stato nominato segretario della Federazione Socialista per suggerimento e
per decisione di Pertini, che era membro della segreteria del partito in
quell'epoca. Avevamo organizzato una chiamiamola brigata, anche se era un
gruppo armato che era comandato da Colorni che poi è assassinata alla vigilia della liberazione di
Roma. Fu redattore capo dell'Avanti! Clandestine. Così Pertini ricorda il suo
impegno per la stampa del giornale socialista: «Ricordare l'Avanti!
clandestino di Roma vuol dire ricordare prima di tutto due nostri compagni che
a forte ingegno unevano una fede purissima, entrambi caduti sotto il piombo
fascista: Colorni e Fioretti. Ricordo come Colorni, mio indimenticabile fratello
d'elezione, si prodiga per far sì che l'Avanti! uscisse regolarmente. Egli in
persona, correndo rischi di ogni sorta, non solo scrive gli articoli
principali, ma ne cura la stampa e la distribuzione, aiutato in questo da Fioretti,
anima ardente e generoso apostolo del socialismo. A questo compito cui si sente
particolarmente portato per la preparazione e la capacità della sua mente, Colorni
dedica tutto se stesso, senza tuttavia tralasciare anche i più modesti
incarichi nell'organizzazione politica e militare del nostro partito. Amava
profondamente il giornale e sogna di dirigerne la redazione nostra a
Liberazione avvenuta e se non fosse stato strappato dalla ferocia fascista, sarebbe
stato il primo redattore capo dell'Avanti! in Roma liberata e oggi ne sarebbe
il suo direttore, sorretto in questo suo compito non solo dal suo forte ingegno
e dalla sua vasta cultura filosofica, ma anche dalla sua profonda onestà e da
quel senso del giusto che ha sempre guidato le sue azioni. Per opera sua e di Fioretti,
l'Avanti! era tra i giornali clandestini quello che aveva più mordente e che
sapeva porre con più chiarezza i problemi riguardanti le masse lavoratrici. La
sua pubblicazione veniva attesa con ansia e non solo da noi, ma da molti
appartenenti ad altri partiti, i quali nell'Avanti! vedevano meglio interpretati
i loro interessi. Nella Roma occupata dalle forze naziste, in una tipografia
nascosta di Monte Mario, fece stampare 500 copie di un libriccino di 125 pagine
intitolato Problemi della Federazione Europea, contenente il "Manifesto di
Ventotene". Il 28 maggio del 1944, pochi giorni prima della
liberazione della capitale, venne fermato in via Livorno da una pattuglia di
militi fascisti della famigerata banda Koch. Tenta di fuggire, ma fu raggiunto
e ferito gravemente da tre colpi di pistola. Trasportato all'Ospedale San Giovanni,
muore sotto l’identità di ‘Franco Tanzi’. Indomito assertore della libertà,
confinato durante la dominazione fascista, evadeva audacemente dedicandosi
quindi a rischiose attività cospirative. Durante la lotta antinazista,
organizzato il centro militare del Partito Socialista Italiano, dirigeva animosamente
partecipandovi, primo fra i primi, una intensa, continua e micidiale azione di
guerriglia e di sabotaggio. Scoperto e circondato da nazisti li affrontò da
solo, combattendo con estremo ardimento, finché travolto dal numero, cadde
nell'impari gloriosa lotta. Tre lapidi esistenti, una, posta nel 1982 dalla III
Circoscrizione del Comune di Roma è semilleggibile perché scurita dal tempo,
un'altra, posta nel 1978 dal Partito Socialista Italiano, è spaccata in due e
un'ultima, posta nel 2004 sempre dalla III Circoscrizione del Comune di Roma,
contiene un errore. Foto delle tre lapidi. Altre opere: “Scritti, Norberto Bobbio, la
Nuova Italia, Firenze); “Il coraggio dell'innocenza, Luca Meldolesi, La Città
del Sole (Istituto Italiano per gli Studi Filosofici), Napoli); “Un poeta” (Il
Melangolo, Genova); “La malattia della metafisica” (Einaudi, Torino).
Dizionario Biografico degli Italiani. L'itinerario politico di Eugenio Colorni,
in Id., Il socialismo riformista tra politica e cultura, Il socialismo
federalista di Eugenio Colorni, tesi di laurea, Università degli studi di Firenze,
Anno Accademico, Gaetano Arfé, Eugenio Colorni, l'antifascista, l'europeista,
in, Matteotti, Buozzi, Colorni. Perché vissero, perché vivono, Franco Angeli,
Milano, Sandro Gerbi, Tempi di malafede. Una storia italiana tra fascismo e
dopoguerra. Guido Piovene ed Eugenio Colorni, Einaudi, Torino e Hoepli, Milano,.
Geri Cerchiai, L'itinerario filosofico di Eugenio Colorni, in «Rivista di Storia
della Filosofia», Stefano Miccolis, Colorni e Croce”. Talvolta non si distingue
debitamente fra l’emergere originario di un testo nell’opera di un filosofo e
il suo riemergere, o diffondersi, in altri tempi o contesti. In tal modo, proprio
la tragedia del Novecento ha spostato spesso, rispetto alla composizione, la
diffusione di scritti intrisi di attualità. Poche volte, come nel Novecento, è
stato così vistoso il fenomeno delle letture differite. Ora, e al di là della
nota di polemica che affiora da un montaggio tendenzioso fino al limite delle
falsificazione – questo è quanto è all’incirca avvenuto per Colorni: scoperti
(o riscoperti), dopo la morte dell’autore, in quel particolare contesto del
quale si sono nutrite le due stesse riviste, “Analisi” e “Sigma” – che, insieme
con «Aretusa», li hanno per prime pubblicati, a tale contesto sono rimasti
giocoforza legati, venendo così ad essere proiettati all’interno di una
tradizione e di un dialogo almeno parzialmente diverso dal loro, condotto in un
altro linguaggio. Si è parlato, a proposito di tale linguaggio, dello spirito
del ’45, e sovente si è visto in esso, da parte degli stessi animatori, una
vera e propria prosecuzione, in campo culturale, delle istanze portate avanti
dalla Liberazione. Alla “dittatura dell’idealismo”– il cui [Razionalismo e
prassi a Milano: La cultura milanese vive profondamente quello “spirito del
’45” fatto anche di semplificazione e di attivismo, di fiducia ingenua
nell’anno zero, nella svolta politico-sociale in corso, ma soprattutto di un
nesso inscindibile con la liberazione e la Resistenza. La dittatura dell’idealismo
è il titolo dato da Cantoni ad un articolo apparso sul Politecnico di Vittorini.
Espressione di un comune sfondo sociale e di una comune struttura economica, le
filosofie di Croce e Gentile si sarebbero unite, nella prospettiva di Cantoni,
in una sorta di convergenza sociologica con il regime, riuscendo così a
rimediare una posizione di singolare monopolio per la cultura idealista.
Certamente, e una grossolanità speculativa e un errore storico identificare il
destini del fascismo col destino dell’idealismo, anche se questa identificazione
di fatto si verifica nella persona del maggior rappresentante filosofico dell’idealismo
italiano, Gentile. In realtà, molti idealisti, dal Croce al De Ruggiero,
staccarono, prima o dopo, le loro sorti da quelle del regime. Eppure, al di
sotto della dichiarata e sincera avversione, un filo, inconscio spesso ma
tenace, lega tra loro gli avversari e ne permetteva una, sia pure scomoda,
convivenza. Questo filo era costituito dal loro comune, e inconfessato carattere
*conservatore*. Lo spiritualismo idealista agì come una dittatura logica. Avendo
in mano cattedre e riviste, gli idealisti facevano il bello e il cattivo tempo
nella filosofia, facendo decadere al piano della non-filosofia gli avversari
positivisti ed logico-empiristi. Alcune opinioni sul crocianesimo che, oltre ad
essere meno drastiche, risultano per certi aspetti accostabili ad analoghi
spunti della critica colorniana. Vale la pena di rimettersi a una revisione
intelligente dell'idealismo italiano, rimanendo idealisti] filosofia viene
assimilata alla sorte del regime – si è così tentato di opporre una filosofia
più aperta al dibattito contemporaneo ed internazionale, fosse esso
identificabile con le correnti fenomenologico-esistenziali o con quelle più
strettamente epistemologiche ispirate al positivismo o empirismo logico del
Circolo di Vienna. Quest’ultimo, d’altro canto, viene in Italia presentato da
Geymonat con parole quanto mai indicative del clima che ne accoglieva i
principi. L’indirizzo filosofico, che qui viene esposto difeso e sviluppato è e
vuole essere un vero e proprio razionalismo, sebbene non attribuisca alla
ragione un valore assoluto e dogmatico come gli antichi indirizzi che vantano
il medesimo nome. Gli è che il razionalismo deve essere ben più agguerrito e
penetrante di quelli che caratterizzarono i secoli passati. Deve essere:
critico, ossia capace di tenere nel dovuto conto le obiezioni mosse contro la
pura ragione dalla filosofia mistica e decadente; costruttivo, cioè in grado di
soddisfare le esigenze di ri-costruzione e di logicità caratteristiche della
nuova epoca; aperto, cioè capace di affrontare i problemi sempre nuovi che la
scienza e la prassi pongono innanzi allo spirito umano. Gli Studi per un nuovo
razionalismo, che raccoglievano le ricerche di un intero ventennio (il testo
più datato, Le idee direttive del neo-empirismo, era stato pubblica Ciò che si
può apprezzare in Croce, da questo punto di vista, è il suo tentativo di
sciogliere il pensiero dai legami colla filosofia metafisica per avvicinarsi a
una filosofia intesa come chiarificazione dell’esperienza, intesa cioè come
trapasso dalla metafisica alla metodologia. Croce si sarebbe in tal modo
inserito nella corrente più viva della filosofia, non riuscendo tuttavia (e in
questo consisterebbe il suo maggior limite) a rompere completamente i ponti con
la metafisica specuativa. Croce non ha quindi tanto combattuto la metafisica
speculativa quanto sostituito alla metafisica trascendente la metafisica
immanente. Per una ricostruzione più esaustiva delle diverse posizioni di
Cantoni su Croce, si rimanda a R. Franchini, Remo Cantoni critico di Croce, in
C. Montaleone e C. Sini (a cura di), Remo Cantoni, filosofia a misura della
vita, Milano, Guerini, Cfr. N. Bobbio, Introduzione, in E. Colorni, Scritti,
Firenze, La Nuova Italia. Tra il 1930 e il 1940 avviene la crisi
dell’idealismo, cui segue la ricerca di nuove vie, proprio ad opera della
generazione di Colorni. […] le vie battute per uscire dalla crisi sono
soprattutto due: quella che passa attraverso una riflessione sulle trasformazioni
avvenute in seno al sapere scientifico e che dà origine a una filosofia
scientifica, risolutamente anti-metafisica, qual è il positivismo logico, cui
aprono la strada gli studi di Ludovico Geymonat; e quella che passa attraverso
l’esistenzialismo (Abbagnano, il primo Luporini)». 7 L. Geymonat, Studi per un
nuovo razionalismo, Torino, Chiantore. Come ha fatto notare Mario Dal Pra, e a
conferma di quanto si scriveva di sopra, l’accostamento in questo passaggio dei
termini “ricostruzione” e “logicità” sembra diretto a far pensare che
«l’avversione alla metafisica del neoempirismo e l’avversione alla dittatura
fascista da parte del movimento di liberazione abbiano per Geymonat una comune
radice» (M. Dal Pra, Il razionalismo critico, in A. Bausola, G. Bedeschi et
al., La filosofia italiana dal dopoguerra a oggi, Roma-Bari, Laterza. Geri
Cerchiai 4 to per la prima volta nel 1935 con il titolo Nuovi indirizzi della
filosofia austriaca), fu significativamente fatto uscire, nel 1945, con la
medesima data di stampa del giorno della Liberazione di Milano; e in quello
stesso mese di aprile apparve il primo numero della rivista «Analisi» che, come
si è accennato, contribuì fra le prime, con la pubblicazione del frammento
intitolato Filosofia e scienza, alla diffusione dell’epistemologia colorniana9.
Ed è proprio da una lettura di «Analisi» e «Sigma» che è possibile
sommariamente inquadrare il contorno di quel periodo storico al quale si deve
la prima scoperta dell’epistemologia colorniana. Voluta da Giuseppe Fachini,
«Analisi» fu stampata per cinque numeri fino al 1947, mutando il nome, nel
corso delle pubblicazioni, in quello di «Analysis». L’«esperienza personale che
io avevo fatto», racconta Fachini circa la nascita della rivista, mi aveva
convinto della necessità di una piattaforma di incontro interdisciplinare.
Allora in Italia mancava qualcosa di simile. La guerra spezzò agli inizi i miei
tentativi. Gli eventi bellico-politici stessi, per conto loro, mi portarono […]
a profonda solidarietà mentale con Livio Gratton. Nacque così l’idea di
«Analysis»: con ambizioni editoriali infantilmente dissonanti col momento.
Trovammo poi nel Buzzati-Traverso un biologo “fisicalista” […] ma aperto ad
ogni esperienza. Tra i “filosofi” professionali (a formazione cioè
tradizionalmente filosofico-letteraria) il Banfi, cui mi ero rivolto, mi indicò
l’allievo suo Giulio Preti, come fornito di interessi e preparazione
fisico-matematica, allora rara nel “filosofo”. Per inciso, ricordo i miei
contatti con un altro giovane “filosofo” con preparazione e interessi analoghi:
Eugenio Colorni10. I temi portati avanti dalla rivista furono sostanzialmente
due: l’interesse per la metodologia delle scienze – attraverso la quale
indagare la possibilità di un fondamento comune alle diverse discipline – e la
volontà di mantenersi all’interno di un’impostazione strettamente
antimetafisica11. La collaborazione fra 8 In «Rivista di filosofia». Cfr. E.
Colorni, Filosofia e scienza, in «Analisi». D’ora innanzi si indicheranno gli
scritti raccolti in questa edizione col solo titolo seguito dal numero di
pagina. Di «Analisi» e «Sigma», con specifico riferimento alla figura di
Eugenio Colorni, si è occupato M. Quaranta, La “scoperta” di Eugenio Colorni
nelle riviste del secondo dopoguerra. Gli scritti sulla relatività, in G.
Cerchiai e G. Rota (a cura di), Eugenio Colorni e la cultura italiana fra le
due guerre, Manduria-Bari-Roma, Lacaita. “Analysis”: trent’anni dopo,
testimonianza di Giuseppe Fachini, in Analisi. Milano, riletta da M. Quaranta,
con testimonianze di G. Fachini, S. Ceccato, L. Geymonat, L. Gratton, E. Poli,
Bologna, Arnaldo Forni Editore. Aggiunge Fachini, a proposito della sua
formazione, che l’«impulso a uno sforzo collettivo interdisciplinare era sorto
in me dai primi contatti con l’ambiente mentale del neopositivismo logico», ma
che la «soluzione neopositivista, verso cui ero in un primo tempo quasi
costretto, mi si rivelò presto insoddisfacente per l’irrigidimento formale,
verso cui stava avviandosi. Il «periodico», si affermava nel Programma
pubblicato sul primo numero, era «inteso ad offrire un luogo di libera
discussione a quanti abbiano interesse ai problemi di metodologia e di critica
della scienza, nello sforzo di purificare ed universalizzare il
linguaggio Cinque scritti metodologici di Eugenio Colorni 5 scienziati e
filosofi fu uno degli aspetti qualificanti della pubblicazione, ma fu anche
d’impedimento ad un’armonica composizione delle sue diverse anime, concorrendo
in definitiva alla conclusione dell’esperienza: «L’incontro con i fondatori e
la rivista», racconta a questo proposito Silvio Ceccato, avvenne per chiamata
gentile. Io mi trovavo in parabola neo-positivistica o logico-empiristica
discendente. Il filone che cominciava ad interessarmi era ormai piuttosto
quello di P.W. Bridgman e di H. Dingler, comunque un filone operativo. Questo
difficilmente avrebbe permesso una intesa con i due filosofi del gruppo, L.
Geymonat e G. Preti. Una collisione non poteva tardare anche con il più aperto
filosofo ufficiale, Antonio Banfi, più storico, più umanista. Un certo divario
di lavoro si venne a creare anche con gli scienziati in quanto per lo scienziato
di discipline assestate e floride, come la fisica, la biologia,
l’anatomo-fisiologia, etc., la metodologia si può aggiungere come ornamento,
come divertimento. Ma non per me. Così terminate le pubblicazioni di «Analisi»,
la sua eredità venne raccolta, in quello stesso 1947, dalla rivista romana
«Sigma», fondata da Vittorio Somenzi e Giuseppe Vaccarino13. Il periodico – che
riportava il sottotitolo di «Conoscenza unitaria» – si proponeva di riunire,
come si legge nella seconda di copertina, «una limitata quantità di elementi
atti a determinare una concezione unica della conoscenza». La nota di
presentazione della rivista precisava poi i confini all’interno dei quali si
intendevano muovere i curatori: «si va facendo evidente che esaurire la scienza
nel tecnicismo dello specialista è dannoso – non solo ai fini della
costituzione di un sistema unitario della conoscenza scientifica, ma anche nei
riguardi degli stessi progressi tecnici nei singoli settori»14. Da qui
specialistico verso una comune impostazione dei modi fondamentali, pur essi
comuni, con cui si edifica e modifica il sapere scientifico». Unico limite, in
tal senso, era quello di non «travalicare di là dalla metodologia in una
sistematica della scienza [per] fare della metafisica insaputa e inutile» (Il
programma, in «Analisi»). 12 “Analysis”: trent’anni dopo, testimonianza di S.
Ceccato, in Analisi. Milano. In una lettera a Giuseppe Vaccarino, Vittorio
Somenzi rilegge la storia di «Sigma» con le parole seguenti: «La rivista è nata
con la modesta intenzione di pubblicare il vecchio materiale tuo, di Colorni e
Cotone, mio. E di esaurirlo coi primi numeri. Poi si è visto che, se non altro
dato il costo della carta e stampa, conveniva pubblicare un tentativo di
sintesi organica, sia pure provvisoria, del tuo – e limitare quello dei due C.
e mio a ciò che poteva avere ancora interesse dal punto di vista filosofico.
Infine è sorta l’idea, con la crisi di Analisi, di prenderne il posto con il
programma serio di Metodo. Già l’impostazione dei primi due numeri ci alienerà
le simpatie dei Castelli, Blanc, Fantappié ecc., ma anche dei Filiasi e
Geymonat (l’interessamento di quest’ultimo è condizionato alla possibilità di
una nostra conversione al materialismo dialettico/razionalista tipo “La
Pensée”). Attualmente spero solo nei Servadio e magari Spirito, Savinio e stop»
(“Sapienza” Università di Roma, Biblioteca del dipartimento di Fisica, Fondo
Vittorio Somenzi, sez. 3, Attività professionale, 1929-2003, serie 2, Carte di
lavoro non organizzate, 4, Collaborazione con Giuseppe Vaccarino, b. 1,
Vaccarino, 1943-1948. Da ora in avanti, il Fondo sarà abbreviato con la sigla
FS, seguita dall’indicazione dei riferimenti completi d’inventario). 14 La
conoscenza unitaria, in «Sigma». Scriveva Giuseppe Vaccarino a Vittorio Somenzi
il 14 ottobre 1946 riguardo a questa nota: «Rileggendo la tua edizione riveduta
della Conoscenza unitaria penso che possa andare come presentazione anonima,
specie se sarà da Geri Cerchiai 6 avrebbe anche dovuto discendere il
ruolo della ricerca metodologica, che – comprendendo un discorso più largamente
critico-filosofico – avrebbe dovuto fissare le norme dirette ad unificare in
sistema le scienze particolari o la conoscenza in genere. Come «Analisi», anche
«Sigma» ebbe però vita breve, e dopo sei numeri una nota editoriale ne
annunciava la confluenza nella rivista «Methodos». Questo fu dunque lo sfondo
culturale che vide nascere l’interesse per la filosofia colorniana, un
interesse che, attraverso la pubblicazione di alcuni testi del filosofo
milanese, richiamava alla ricostruzione della filosofia empiristica italiana
(come la proposta del ebraico-britannico Ayer a Oxford) come tradizione
anti-metafisica e anti-idealistica e capace di attuare un profondo rinnovamento
negli orientamenti teoretici nazionali. D’altra parte, che il pensiero di
Colorni fosse in certa misura vicino alle posizioni espresse da «Analisi» e
«Sigma» è testimoniato, oltre che dalle singole scelte di politica editoriale
delle due riviste, da quanto raccontato dagli stessi protagonisti: «Ricordo con
precisione», ha scritto ad esempio Fachini sul secondo numero di «Analisi», le
conversazioni di quell’epoca: credo di poter affermare, per esperienza
personale, che il Colorni, giovanissimo sia stato tra i primi italiani di
preparazione filosofica a tentare di accogliere e di comprendere, in modo
serio, le nuove affermazioni epistemologiche. La più gran parte del suo lavoro
è inedita: molte pregevoli cose egli ha lasciato: e forse potrebbe indicarci
vie nuove. Gli amici di «Analisi» auspicano di poter far conoscere in cerchio
vasto il suo lavoro, a vantaggio della ricerca metodologica e in omaggio alla
sua memoria Somenzi, a sua volta, scrivendo a Giuseppe Vaccarino della
pubblicazione degli scritti colorniani su «Sigma», afferma: Per Sigma convinciti
che i nostri scritti, incomprensibili per virtù proprie dalla maggioranza dei
competenti, l’hanno irrimediabilmente “condannata” e che quelli di Colorni sono
ancora i migliori che potessimo o possiamo esibire, oltre che i più vicini al
nostro ordine di idee. “Fisica teorica e filosofia” di Colornimerita senz’altro
la pubblicazione sul numero che spero di riuscire a dedicare a questo
argomento19. Rievocando poi il Progetto di una rivista di metodologia
scientifica – da Colorni discusso fra gli altri con Ludovico Geymonat durante
gli anni della guerra – ante ulteriormente ampliata. Effettivamente rileggendo
il mo testo subito dopo averlo scritto non avevo avuto una buona impressione.
Ma ora mi è piaciuto» (FS, sez. 5, Corrispondenza, gen. 28, serie 1, Corrispondenza
scientifica, gen. 28, 135, Vaccarino Giuseppe. La conoscenza unitaria. Cambi,
Razionalismo e prassi a Milano, G. Fachini, Eugenio Colorni, in «Analisi», I,
1945, 2, pp. 105-106. 18 Si tratta di E. Colorni, Critica filosofia e fisica
teorica. 19 Lettera di Vittorio Somenzi a Giuseppe Vaccarino. Alcuni inediti
riconducibili a tale progetto sono presentati in M. Quaranta, La “scoperta” di
Eugenio Colorni, cit., cfr. in part. le pp. 126-130. Per i testi di FS
destinati alla rivista metodologica. Cinque scritti metodologici di Eugenio
Colorni 7 cora Somenzi ha sottolineato nel 1986 come esso corrispondesse «nella
sostanza a molte realizzazioni degli ultimi quarant’anni, da riviste come
“Analysis” a collane di volumi di filosofia della scienza e di storia della
scienza quali quelle impostate a Milano e Torino [dallo stesso] Geymonat e da
Paolo Rossi»21. A partire da queste premesse, appare evidente come la storia
della riscoperta colorniana nel dopoguerra possa concorrere a gettare luce su
alcuni fondamentali aspetti dello stesso pensiero dell’autore; essa ne
evidenzia difatti la novità di prospettiva e la conseguente, connaturata
disposizione a dialogare coi più avanzati ambienti filosofico-culturali del
nostro Paese. Ciò che tuttavia rende affatto esemplare la filosofia colorniana,
concorrendo a fare di essa un importante «contributo alla comprensione del
travaglio della filosofia italiana al momento del declino della preponderanza
idealistica, non è soltanto la particolare modalità della sua ricezione nella
seconda metà degli anni Quaranta, ma anche la complessiva parabola
intellettuale seguita dal giovane studioso per giungere alle posizioni
metodologiche degli ultimi anni. 2. Fonti e maestri Colorni fu allievo di
Giuseppe Antonio Borgese e di Piero Martinetti alla Regia Università di Milano.
Nel raccontare della formazione universitaria del giovane Eugenio, Enzo
Tagliacozzo ha scritto a questo proposito: va ricordata l’influenza che sui
suoi studenti ebbe allora una personalità come quella di Borgese, che Eugenio e
compagni chiamavano scherzosamente G.A. Era uno di quei pochi professori che
non disdegnavano allora di soffermarsi a discutere dopo la lezione con i propri
studenti. Altra influenza determinante per i suoi studenti quella dell’austero
Piero Martinetti che spiegava Kant alle otto del mattino. Martinetti avviava
gli studenti al rigorismo dell’etica kantiana, mentre il brillante G.A., più
alla mano, discuteva di estetica e letteratura comparata23. I debiti con
l’insegnamento di Borgese, d’altro canto, sono resi espliciti dallo stesso
Colorni, che in un suo curriculum universitario afferma: Durante i miei studi
mi sono occupato specialmente di problemi filosofici ed estetici e, sotto la
direzione del Borgese, ho redatto lavori su L’estetica di Roberto Ardi21 V.
Somenzi, Eugenio Colorni filosofo della scienza, in «Filosofia e società», N. Bobbio, Introduzione, cit., p. VI. 23 E.
Tagliacozzo, L’uomo Colorni, in «Tempo presente». Prosegue poi Tagliacozzo
nella pagina seguente: «Martinetti […] indusse [Eugenio] ad approfondire Kant,
amò Spinoza dopo la prima infatuazione per l’idealismo italiano. E chi in
quegli anni non lesse Croce e Gentile, ma specie Croce? […] Eugenio conobbe Hegel,
ma non fu mai hegeliano. Studiò dal punto di vista filosofico Marx, ma non fu
mai marxista. Dopo un’esercitazione sul positivismo – e si noti l’influenza
borgesiana nell’approfondimento dei problemi estetici – si indirizzò verso
Leibniz» (ivi, p. 54). Geri Cerchiai 8 gò e del positivismo italiano,
L’estetica bergsoniana e L’estetica di Benedetto Croce. Quest’ultimo studio è
stato pubblicato più tardi a Milano dalla casa editrice “La Cultura”24. Più
complesso, e forse maggiormente studiato, è il rapporto di Colorni con Piero
Martinetti, col quale l’autore si laureò nel 1930 su Sviluppo e significato
dell’individualismo leibniziano. Il primo, fondamentale impulso
all’approfondimento di Leibniz25; l’introduzione alla filosofia di Kant26; il
rifiuto del metodo dialettico27; l’urgenza di rinvenire una nuova, diversa
organizzazione del nesso fra individuale ed universale, sono elementi che
stringono Colorni al magistero martinettiano e che risultano fondamentali per
la più generale formazione del filosofo milanese. Al di sotto di tutti è poi
presente l’esigenza di individuare il corretto rapporto fra l’analisi della
realtà e la sua organizzazione sistematica, esigenza il cui movimento e la cui
parabola all’interno della propria maturazione intellettuale sono così
descritte, ne La malattia filosofica, dallo stesso protagonista: 24 Curriculum
vitae di Colorni, s.d., in Archivio Hirschmann, Roma, citato in S. Gerbi, Tempi
di Malafede. Guido Piovene ed Eugenio Colorni. Una storia italiana tra fascismo
e dopoguerra, nuova edizione Milano, Hoepli, pp. 41-42. Cfr.: E. Colorni,
L’estetica di benedetto Croce. Studio critico, Milano, La Cultura; Id., Roberto
Ardigò, in «Pietre», firmato con lo pseudonimo di Carlo Rosemberg; per una
storia di questa pubblicazione rinvio ad A. Vigorelli, Antifascismo tra i
giovani: il caso di “Pietre”, in Eugenio Colorni e la cultura italiana, a cura
di G. Cerchiai e G. Rota, cit., pp. 251-266); lo scritto sul bergsonismo è
tuttora inedito. È lo stesso Colorni, ne La malattia filosofica, a raccontare
come si svolgevano, durante le lezioni di Borgese, le esercitazioni dalle quali
è nato ad esempio lo studio su Croce: «All’università si dà continuamente
battaglia contro Croce. Ogni settimana, uno studente sale sulla cattedra per
discutere coi compagni e col professore […]. Salire anche lui su quella pedana,
gli piacerebbe tanto: ma per che dire? Tenterà, ad ogni modo» (E. Colorni, La
malattia filosofica, p. 26). Sul rapporto fra Colorni e Borgese rimando ad A.
Riosa, Giuseppe Antonio Borgese ed Eugenio Colorni tra letteratura e politica,
in G. Cerchiai e G. Rota (a cura di), Eugenio Colorni e la cultura italiana. Nello
stesso periodo nel quale si laureava Colorni, altri due allievi di Martinetti,
Giovanni Emanuele Barié e Carlo Emilio Gadda, venivano indirizzati dal maestro
allo studio del filosofo di Lipsia. Si veda, a mero titolo di esempio, quanto
lo stesso Martinetti scriveva nel 1926 a Gadda: «Se fra tre o quattro anni Ella
potesse uscire con una bella esposizione di Leibniz (non tema d’avere
concorrenti in questo argomento!) la via dell’università (per storia della
filosofia) Le sarebbe aperta» (Lettera di Piero Martinetti a Carlo Emilio
Gadda, 24 febbraio 1926; in P. Martinetti, Lettere a Carlo Emilio Gadda, a cura
di G. Lucchini, in «I quaderni dell’ingegnere. Testi e studi gaddiani», Cfr.
anche: G. Cerchiai, Due inediti di Giovanni Emanuele su Leibniz, in «Rivista di
storia della filosofia», LIII, 1998, pp. 125-136; Id., Eugenio Colorni lettore
di Leibniz, in Eugenio Colorni e la filosofia italiana, cit., pp. 159-176. 26
Si veda la testimonianza di Tagliacozzo riportata poco sopra. Per il clima nel
quale poteva essere riletto Kant durante le lezioni martinettiane (con
particolare riferimento alle vicende relative a Colorni), si rimanda a S.
Gerbi, Tempi di malafede, cit., p. 39. 27 Una delle poche citazione dirette di
Colorni presenti nel libro sull’estetica crociana rinvia proprio allo scritto
di Martinetti intitolato Il metodo dialettico (in «Rivista di filosofia), là
dove Colorni scrive: «perché, per quale forza o per quale principio questa
implicazione dei contrari debba presentarsi quasi come una generazione dell’uno
da parte dell’altro, è difficile a intendersi. Perché si deve dire che il
Non-io, il quale è, per la sua stessa definizione, inseparabile dall’Io,
sgorga, si svolge, si origina da esso? Che il particolare nasce
dall’universale?» (E. Colorni, L’estetica di Benedetto Croce, cit. p. 11).
Cinque scritti metodologici di Eugenio Colorni. Il problema che lo occupa è
sempre il posto, la collocazione delle facoltà nel mondo dello spirito. A un
certo punto, gli balena la possibilità che questi elementi di cui cercava con
tanto accanimento l’ordine e la collocazione, non patiscano alcun ordine:
possano vivere così, separati, paralleli, autonomi. L’idea lo entusiasma. Gli
sembra di avere ora fatto veramente un passo innanzi. E non pensa più tanto a
definire e a ordinare, quanto a descrivere. Ma questo procedere dovrà pure
avere una sua giustificazione teorica, dovrà pure inquadrarsi in una visione
del mondo, avere un suo nome che termina in -ismo. Pierino [alter ego di
Colorni] si butta sui pluralisti, sugli empiriocriticisti: studia Mach e
Avenarius, si addentra nel labirinto di Leibniz. Su queste basi, si può dire
che quello che altrove ho definito il “problema dell’ordine” divenga, talvolta
anche solo per contrasto, uno dei fili conduttori dell’intera riflessione
colorniana: impostato fin da L’estetica di Benedetto Croce, esso cercherà una
prima, instabile sistemazione nella filosofia di Leibniz, per trovare poi nella
rilettura metodologica ed epistemologica del criticismo kantiano una soluzione
– o, come potrebbe dirsi: dissoluzione – affatto originale. Al fine di seguire
il movimento del pensiero di Colorni da questo punto di vista, può essere utile
rileggere le parole dell’autore stesso. E. Colorni, La malattia filosofica, p.
29; cfr. anche ibidem, n. 19 del curatore. Di Leibniz dirò in seguito, in
questo stesso paragrafo. Per quanto riguarda l’accenno agli empiriocriticisti,
si rimanda a quanto scritto da Luca Guzzardi nel 2011, il quale, esaminando
precisamente la radice dei riferimenti colorniani a Mach, Avenarius e Schuppe,
ne ha riconosciuto l’origine proprio nell’insegnamento di Martinetti:
«Colorni», spiega Guzzardi, «aveva potuto trovare una valutazione positiva di
questo pluralismo, nonché delle “filosofie dell’esperienza” di Schuppe,
Avenarius e Mach, nell’Introduzione alla metafisica di Piero Martinetti.
D’altra parte, ai primi del Novecento Martinetti aveva indirizzato allo studio
di Mach, Avenarius e Schuppe, un giovane e promettente allievo, Aurelio Pelazza.
Tali circostanze», secondo Guzzardi, «fanno ritenere», insieme con altre che
dovrebbero essere approfondite, «che l’interesse originario di Colorni per
l’empiriocriticismo sia da collegare a Martinetti e Pelazza» (L. Guzzardi, Lo
specchio della natura. Colorni e la cultura scientifica del suo tempo, in
Eugenio Colorni e la cultura italiana, a cura di G. Cerchiai e G. Rota, cit.,
pp. 177-195, pp. 188-189). Prosegue Guzzardi in queste stesse pagine: «Non solo
Schuppe e Avenarius vengono citati da Colorni nella recensione all’Introduzione
alla metafisica; qui si trova pure accennato fra i meriti di Martinetti “quel
concetto di esperienza pura e obiettiva che egli sembra indicare come via di
uscita dalle difficoltà in cui il pensiero moderno si trova impigliato” – e
l’esperienza pura [reine Erfahrung], attorno a cui Pelazza aveva costruito la
propria presentazione dell’empiriocriticismo, aveva costituito il punto
d’approdo della filosofia di Avenarius» (ivi, p. 189). La recensione
Sull’“Introduzione alla metafisica” di Piero Martinetti si trova ora alle pp.
52-57 dell’edizione Einaudi degli scritti colorniani. A tutto ciò si può
aggiungere che Colorni accostò all’empiriocriticismo anche la filosofia di
Benedetto Croce: «L’individualismo del Croce […] non è necessariamente in
contrasto col suo idealismo: risolve piuttosto il principio dell’autocoscienza
– che è essenziale all’idealismo – in una coscienza del pensiero nella
effettualità del suo pensare; identifica il punto di partenza soggettivo col
suo necessario correlato oggettivo, l’universale col particolare. In questo
senso si avvicina piuttosto a forme di contingentismo e di empiriocriticismo; e
in questo senso appunto è giustificabile il suo tenersi al dato e partire da
esso: in quanto questo dato non può essere inteso che come uno stato d’animo,
un’esperienza che debba essere vissuta intensamente, e da cui si debba trarre a
volta a volta l’assoluto» (E. Colorni, L’estetica di Benedetto Croce, cit., p.
6). 29 Cfr. G. Cerchiai, L’itinerario filosofico di Eugenio Colorni, in
«Rivista di storia della filosofia», Geri Cerchiai 10 Nel libretto su Croce, il
problema dell’ordine è inquadrato a partire dalla questione del rapporto fra la
«soprastruttura» 30 dialettica del sistema e l’effettivo valore delle singole
osservazioni: «Ciò che sta sotto l’organizzazione esteriore», scrive Colorni, è
nel crocianesimo il vero sistema, non ancora chiaro e formulato, ma agile e
ricco di molteplici possibilità. Ricercare tale ricchezza sotto un’impalcatura
in gran parte insoddisfacente è il compito che s’impone a chiunque viva quel
pensiero come un’esperienza della propria vita. E seguirne la possibilità di
sviluppo anche di là dalla forma che ha dato a se stessa, ci pare il miglior
omaggio che si possa rendere a una filosofia31. Se il “metodo individualistico”
così identificato nella filosofia di Croce conduce Colorni a liberare le
singole osservazioni «dall’interpretazione che il Croce stesso ne ha data allo
scopo di adattarle ad un suo schema presupposto di organizzazione», per cercare
di «renderle di nuovo pure» e «ravvisare» di conseguenza «in esse» un sistema
«non imposto in precedenza, ma derivante e identico coi dati stessi forniti»32,
non può stupire l’interesse teorico nutrito dal filosofo milanese per il
secondo dei suoi “auttori”, ossia per il pensiero di Leibniz. Quest’ultimo,
infatti, pare offrire precisamente la possibilità di chiudere in un circolo
coerente l’analisi empirica del particolare e l’organizzazione sistematica del
tutto. Scrive Colorni: Leibniz […] non parte mai con l’intento esplicito di
costruire un sistema. La sua attività filosofica si presenta a tutta prima come
una grande raccolta di prese di posizione particolari. Eppure il sistema non
manca in esse: è anzi continuamente presente. I singoli problemi si mostrano a
poco a poco connessi l’uno all’altro; le soluzioni convergono, si giustificano
e confermano a vicenda […]. Il sistema non è una pura esteriorità, un
concordanza sopravvenuta; è anzi l’anima di ciascuno osservazione, attraverso
cui tutto si spiega e si giustifica33. Per tali motivi, Leibniz rappresenta
quasi il contraltare dello storicismo crociano o, meglio ancora, il rimedio
alle sue lacune; «Leibniz», infatti, «differisce [proprio] in questo da altri
pensatori, apparentemente più coerenti e organizzati, ma la cui ricchezza va
cercata al di là del sistema, nelle varie formulazioni particolari»34: vi
differisce cioè per il fatto che, come si è visto, il suo sistema si E.
Colorni, L’estetica di Benedetto Croce, cit. Scrive ancora Colorni: «chi parta
dal mondo stesso e, rendendo eterno e universale ciascun dato di questo, voglia
costruire una scienza delle forme possibili di questa universalizzazione e di
qui giungere ad una visione complessiva dei modi eterni della realtà e delle
loro reazioni reciproche, non pone il sistema all’inizio, come premessa della
sua ricerca; ma ad esso giungerà al termine ideale del suo cammino. Colorni,
Nota bio-bibliografica, in G. W. von Leibniz, La monadologia, preceduta da una
esposizione antologica del sistema leibniziano, a cura di E. Colorni, Firenze,
Sansoni. Il riferimento sembra rinviare precisamente alla critica della
filosofia crociana. Cinque scritti metodologici di Eugenio Colorni 11 sviluppa
spontaneamente dalle singole osservazioni e l’insieme si mostra nella sua completezza
attraverso il complesso dei suoi aspetti. E tuttavia, lo scacco della
prospettiva leibniziana giungerà a sua volta quando, muovendo da simili
presupposti, Colorni dovrà constatare il carattere prettamente soggettivo del
tentativo di sistematizzazione da quella realizzato: Leibniz, spiega così Colorni
nel suo ultimo scritto sull’argomento, applica all’ordine spirituale quella
continuità, quel passaggio ininterrotto, quel procedere da ogni legge ad una
legge più vasta, che egli crede di scorgere come l’essenza più profonda del
mondo naturale. Che questa stessa continuità e questo allargarsi sia, più che
una legge della natura, un’esigenza dello spirito nella considerazione della
natura stessa, egli non sospetta36. L’insuccesso del punto di vista leibniziano
consentirà però anche a Colorni di schiudere un più libero sguardo, sciolto
ormai dai condizionamenti delle diverse scuole filosofiche, sul criticismo
kantiano e sugli strumenti da questo forniti per lo studio dei meccanismi di
funzionamento del pensiero. Già nel 1932, Colorni aveva anticipato le due linee
– leibniziana e kantiana – della propria filosofia, là dove aveva scritto, in
Di alcune relazioni fra conoscenza e volontà, che la monade di Leibniz avrebbe
dovuto completarsi con la dottrina kantiana, di modo che l’«universalità della
monade, intesa come realtà cosciente, puo coincidere con la trascendentalità
del conoscere, inteso come conoscenza reale»37. L’effettivo passaggio ad un più
maturo kantismo segna tuttavia per Colorni un punto di svolta fondamentale o,
come afferma l’autore stesso, una vera e propria «operazione di cataratta»38,
capace di conquistare una diversa prospettiva sul mondo: esso, infatti,
consente al giovane studioso di voltare le spalle alla “conoscenza filosofica”
e di approdare infine a quella particolare metodica ch’egli presenta come conoscenza
prettamente scientifica, intesa cioè come padronanza di un processo. La domanda
impossibile (senza senso) della filosofia, spiega così Colorni, pur nella loro
rigida formulazione teoretica, sono sempre espressione di qualche tendenza, di
qualche profonda esigenza dell’animo. La risposta si dà dunque divenendo
padroni del meccanismo psicologico mediante cui la domanda viene posta; essendo
capaci di riprodurlo, di seguirlo nelle sue fasi, di variarlo all’infinto. Al
problema della realtà, si risponde fabbricando animi per cui l’expressione
“realtà” non ha senso. Alla domanda se esiste un mondo in sé in cui la somma
degli angoli di un triangolo non sia uguale a due angoli retti, si risponde
costruendo una geometria in cui tale somma sia effettivamente maggiore o minore
di due retti, e mostrando che tale geometria non è né più né meno vera di
quell’altra; ma è, rispetto all’altra, essenzialmente nuova E. Colorni, Libero
arbitrio e grazia nel pensiero di Leibniz, E. Colorni, Di alcune relazioni fra conoscenza
e volontà. E. Colorni, Critica filosofia e fisica teorica, E. Colorni,
Filosofia e scienza, p. 237. 40 E. Colorni, Critica filosofia e fisica teorica,
pp. 229-230. Geri Cerchiai 12 È in questo contesto, all’interno del quale
Colorni ritiene di essere definitivamente guarito dalla sua «malattia
filosofica»41, che vanno collocati i titoli di seguito trascritti e conservati
presso la “Sapienza” Università di Roma, Biblioteca del dipartimento di Fisica,
Fondo Vittorio Somenzi. Di tali scritti, e degli altri pubblicati dalle riviste
«Aretusa», «Analisi» e «Sigma», è lo stesso Somenzi a raccontare la storia nel
già citato testo su Eugenio Colorni filosofo della scienza. 3. La metodologia
colorniana negli scritti del Fondo Somenzi «Nel 1945», scrive difatti Somenzi,
comparve sulla rivista «Aretusa» un Ricordo di Colorni scritto dall’amico Guido
Morpurgo-Tagliabue, accompagnato da due inediti stimolanti: Il bisogno
dell’unità e Sul complesso di Edipo. Altri inediti mi pervennero attraverso la
rivista «Analisi» […], e di questi una parte venne pubblicata su «Analisi» e
sulla rivista romana «Sigma» che ad essa si affiancò per iniziativa di Giuseppe
Vaccarino e mia. Dal carteggio fra Vaccarino e Somenzi emergono altre
importanti informazioni sui dattiloscritti conservati in FS, che con ogni
evidenza i due fondatori di «Sigma» si inviavano in reciproca lettura. Di
quanto scriveva Somenzi a Vaccarino nel maggio del ’47 si è già reso conto nel
§ 1. Il 27 gennaio di quel medesimo anno, è Vaccarino a dire a Somenzi di
sperare «tra qualche giorno di inviar[gli] i Colorni»; il giorno appresso, e
quello successivo ancora, Vaccarino aggiunge poi quanto segue: Spero domani di
inviarti i Colorni. Molto interessanti e brillanti. Comincerei con i dialoghi
di “Commodo”, combinandoli in modo che abbiano tra di loro un certo legame.
Ieri sera ho riletto i Colorni, che ti rimando tranne l’ultimo, che ti invierò
tra qualche giorno. “I dialoghi” si potrebbero pubblicare in 3 puntate – (La
seconda notevolmente più lunga delle altre 2) – Vi è una quarta puntata
sull’economia, che mi piace meno. Nel testo ho cambiato qualche parola a matita
(in modo che tu possa eventualmente ricorreggere). Ho creduto anche opportuno
evitare il “dialogo nel dialogo” nel primo n°, introducendo invece del “fisico
ribelle” il “Curiosus” del secondo n°. L’Apologo ed il Ritorno alla natura
vanno anche benissimo. Forse si potrebbero pubblicare unitamente al terzo
dialogo, che è molto breve. Le idee di Colorni mi sembrano meglio espresse nei
dialoghi che nel capitolo sulla fisica, data la forma brillante 41 La malattia
filosofica è per l’appunto il titolo che Colorni diede alla sua più completa
biografia intellettuale, già qui ricordata nelle pagine precedenti. 42 V.
Somenzi, Eugenio Colorni, cit., p. 79. Prosegue poi Somenzi citando di fatto
alcuni dei titoli dei quali si sta qui discutendo: «La rivista doveva contenere
articoli di fondo dedicati a problemi come: il concetto di esperienza, costanti
universali e unità di misura, l’illusione finalistica nella fisica e nella
biologia, l’illusione realistica nella fisica, geometria ed esperienza,
l’assiomatica dei principi della meccanica, l’assiomatica della teoria della
relatività e quella della meccanica quantistica, fisica puntuale e fisica di
campo, il concetto di istinto, la polemica tra meccanicismo e vitalismo, la
costruzione di una economia indipendente da premesse psicologiche» (ivi, p.
80). dell’espressione. In quanto alle opinioni espresse (l’io, la storia,
l’amore, ecc.) non c’è coincidenza con la metaconoscenza, anzi piena
opposizione43. Su «Analisi», nel 1947, uscì Filosofia e scienza44, mentre – fra
il 1947 e il 1948 – un più consistente numero di titoli apparve su «Sigma»; si
trattava, in particolare, dei testi seguenti: Apologo su quattro modi di
filosofare; Della lettura dei filosofi; Del finalismo nelle scienze;
Dell’antropomorfismo nelle scienze; Sugli idoli della scienza fisica; Critica
filosofica e fisica teorica; Il ritorno alla natura; Filosofi a congresso45.
Oltre a questi – e presumibilmente appartenenti al medesimo gruppo di testi del
quale Somenzi afferma di aver pubblicato solo una parte – in FS sono conservati
altri dattiloscritti, di cui sono qui trascritti quelli maggiormente compiuti46.
I primi tre scritti appartengono con ogni evidenza al gruppo di testi destinati
dall’autore alla rivista di metodologia scientifica progettata con Ludovico
Geymonat nel 194247. Questa, oltre a note di varietà, rassegne e recensioni,
avrebbe infatti dovuto ospitare una sezione dedicata ad «Articoli e saggi», fra
i cui titoli Colorni indica per l’appunto Geometria ed esperienza e Assiomatica
delle leggi della meccanica. Il testo intitolato II: Relatività generale è,
come mostrato dalla numerazione romana, il secondo paragrafo di
Sull’assiomatica della teoria della relatività (anch’esso menzionato nel
Progetto di una rivista di metodologia scientifica), il quale comincia proprio
con l’indicazione di un paragrafo (I) La relatività ristretta. Tutti e tre i
testi fanno riferimento al discorso intorno all’idea di esperienza che per
Colorni discende dalla scoperta del carattere relativo delle categorie: «la
coscienza che abbiamo acquistato della nostra possibilità di modificare [i]
dati elementari»48 della conoscenza, infatti, costringe secondo Colorni sia a
riformare i concetti di a priori e di a posteriori, sia a rivedere
coerentemente la nozione di esperienza. «A priori», spiega così Colorni, «non
significa più della ragione. A posteriori non significa più dei sensi. Sia i
dati della ragione, sia i dati dei sensi, ap43 Lettere rispettivamente del 28 e
del 29 gennaio 1947; quest’ultima è scritta di seguito all’epistola del giorno
precedente, sul medesimo foglio. Il 17 gennaio 1947, Vaccarino aveva informato
Somenzi del suo scritto sulla metaconoscenza, col quale confronta qui gli
scritti colorniani: «Avevo preparato uno scritto sui rapporti tra la conoscenza
e la religione, il quale in definitiva risultò troppo lungo ed infarcito di
considerazioni metagnosologiche. Ho pensato perciò che è meglio direttamente
attaccare la questione della metaconoscenza». Tutte le lettere sono in FS, sez.
5, Corrispondenza, gen. 28, serie 1, Corrispondenza scientifica, 1942-2003 gen.
28, 135, Vaccarino Giuseppe, 1946-1948. Il “fisico ribelle” è probabilmente il
Fisico che Colorni inserisce quale interlocutore (appunto: quasi come dialogo
nel dialogo) in Del finalismo nelle scienze, e che nella stampa definitiva su
«Sigma» non viene poi effettivamente sostituito dal Curiosus interlocutore di
Dell’antropomorfismo nelle scienze. 44 Cfr. supra, § 1, n. 9. Il testo
comprende parzialmente anche: Sul concetto di esperienza e Intorno al principio
di identità. Cfr. infra, la Nota del
curatore. 47 Cfr. supra, § 1 e la n. 20. 48 E. Colorni, Filosofia e scienza, p.
241. Geri Cerchiai 14 paiono come elementi in cui il fattore soggettivo e
quello oggettivo si presentano mescolati, ma di cui è in nostro potere,
mediante un procedimento logico e psicologico insieme, modificare la
struttura»49. L’esperienza, a sua volta, «anziché rivelare leggi naturali»,
dovrà suggerire, secondo le contingenti necessità degli studiosi, «determinate
forme di definizione e di misura»50, utili a proseguire nel lavoro di ricerca
scientifica51. Siamo qui di fronte a quel progetto di “liberazione” della
fisica «dalle premesse realistiche-finalistiche» che deve per Colorni
rappresentare non solo «uno degli scopi essenziali della rivista»52, ma anche
il fine ultimo della sua stessa critica epistemologica. Di tale progetto il più
lungo e strutturato Programma contribuisce a tracciare ulteriormente i contorni
teorici. Il nucleo dello scritto ruota intorno alla considerazione secondo la quale
la «filosofia odierna dovrebbe anzitutto esaminare le chiavi che abbiamo in
mano, cioè i criteri di ricerca, i metodi d’indagine. Criteri che, ormai ciò è
chiaro a tutti, trasformano radicalmente la realtà, operando una scelta che ci
fa scorgere solo ciò che da essi può essere afferrato». La constatazione del
carattere condizionato della realtà diviene in tal modo, e nuovamente, il punto
di partenza – tutto kantiano – della metodologia di Colorni. Il criticismo
trascendentale, aggiunge però l’autore, «ha messo tutti sul chi vive», sì che
«la curiosità di vedere al di là del “velo di Maja” delle categorie si è fatta
sempre più intensa»; sarà tuttavia soltanto la capacità della conoscenza
scientifica di disubbidire all’«ammonimento di Kant» per trascurare «i limiti»
da questo imposti che consentirà, ancora una volta, di compiere il secondo,
decisivo passo lungo la strada già intrapresa dalla Critica della ragione pura:
«La domanda da porsi», chiarisce Colorni in un passo cruciale di Critica
filosofica e fisica teorica, Non [è]: “È il mondo del nostro pensiero, o non è,
quello reale?”; bensì: “Come potrebbe essere conformato un mondo di pensiero
diverso dal nostro?”. La prima domanda parte da quella esigenza di sicurezza e
stabilità che è sempre collegata col pensiero del reale [e che appartiene
all’atteggiamento filosofico]. La risposta che essa cerca è una risposta che
assicuri tale sicurezza e stabilità in un modo qualsiasi; nel reale, o in qualche
cosa che lo sostituisca. La seconda domanda [propria dell’atteggiamento
scientifico] muove invece da una esigenza di novità […]. Si tratta qui del
secondo passo della rivoluzione copernicana. Il primo era consistito
nell’accorgersi che le leggi della realtà non sono che forme del nostro
intelletto. Il secondo consiste nel domandarsi se queste forme siano proprio
necessarie ed immutabili e irresolubili. Anzi, non 49 Ibid. A priori diviene
perciò il «nostro potere di modificazione che si riferisce sia agli oggetti
della nostra ragione, sia a quelli dei nostri sensi. Mentre poi «la geometria
definisce gli oggetti su cui opera mediante i suoi assiomi, la fisica definisce
quei medesimi oggetti mediante definizioni reali, cioè facendoli corrispondere
a determinati fenomeni naturali. Mentre dunque la prima gode di una completa
libertà nella scelta degli assiomi, la seconda è legata alle conseguenze
implicite nella scelta di quelle particolari definizioni; libera però di mutare
le definizioni, qualora le conseguenze non la soddisfacessero. E. Colorni, Sul
concetto di esperienza, p. 251. Cinque scritti metodologici di Eugenio Colorni
15 nel domandarsi se siano irresolubili (domanda che presuppone l’uso di quelle
forme stesse) ma nel tentare senz’altro di scioglierle53. In tal modo, spiega
Colorni al termine di Programma, è la conoscenza scientifica a raggiungere
quell’“al di là” che alla prospettiva kantiana era negato, ma l’“al di là” al
quale essa perviene «non è una negazione del “di qua”, non è un assoluto privo
di categoria. È un mondo di nuove categorie», un mondo al quale si viene portati,
in primo luogo, dalla consapevolezza che la «legge essenziale della natura è la
ragione, e la ragione è pure la legge essenziale del mondo esterno, in quanto
l’uomo non fa che proiettare fuori di sé l’essenza della propria natura»54.
L’ultimo testo qui trascritto, Commodo a Ritroso, appartiene ad un gruppo di
dialoghi, noto come Dialoghi di Commodo, stesi a più mani durante il periodo
del confino a Ventotene55. Commodo, come ha spiegato la moglie Ursula
Hirschmann in occasione dei primi tentativi di pubblicazione integrale dei
frammenti colorniani, è lo stesso Colorni; Ritroso è Ernesto Rossi56. Lo
scritto prende spunto da argomenti economici per chiarire alcune questioni che,
venendo a teorizzare una sorta di “dilettantismo metodologico”, rendono conto
della stessa natura dell’indagine colorniana. L’«appartenenza professionale»,
dice Colorni all’amico Ritroso/Rossi in uno dei dialoghi già 53 E. Colorni,
Critica filosofica e fisica teorica, pp. 227-228. 54 Ivi, p. 234. 55 Racconta
Altiero Spinelli nella sua autobiografia, ben descrivendo non solo la genesi
dei Dialoghi di Commodo, ma anche l’atteggiamento di Colorni nelle discussioni:
«Parlavamo ogni giorno delle cose più varie, di politica, di geometria non
euclidea, di nostri compagni di confino, delle nostre letture, delle nostre
storie personali, dei grandi della storia, ma sentivo che [Eugenio] stava
sempre attento a scoprire un qualche mio coperto punto malato, che egli avrebbe
messo in luce, curato e guarito – poiché la vocazione del guaritore d’anime
l’aveva proprio nel sangue […]. Mi affascinava la precisione quasi infallibile
con la quale scopriva il punto errato di un ragionamento, il punto equivoco di
un atteggiamento, il momento retorico di un’espressione […]. Talvolta uno di
noi, ripensando la sera alle parole scambiate durante il giorno, le proseguiva
scrivendo un dialogo nel quale diceva la sua e immaginava quel che l’altro
avrebbe risposto. Talvolta il dialogo aveva un seguito, scritto dall’altro,
prima di terminare a voce» (A. Spinelli, Come ho tentato di diventare saggio,
Il Bologna, Mulino, 1988, pp. 299-300). 56 Gli pseudonimi principali utilizzati
negli altri dialoghi sono i seguenti: Severo è Altiero Spinelli, Manlio
Rossi-Doria è Modesto, Ursula Hirschmann è Ulpia. Così scriveva Ferruccio
Rossi-Landi alla Hirschmann. Penso che i
tempi stiano maturando per un’edizione in volume degli scritti lasciati da Colorni:
come sono maturati, dopo tanti decenni, per la ripresentazione ai lettori
italiani di quelli di Giovanni Vailati, che fu studioso per tanti versi affine
ad Eugenio e che, rimasto quasi sepolto fin da prima della Prima Guerra
Mondiale, ricomparirà ora presso Laterza e presso Einaudi su mia iniziativa».
RossiLandi faceva poi riferimento alle pubblicazioni di «Analisi» e «Sigma». Ho
potuto prendere visione della corrispondenza relativa ai diversi tentativi di
pubblicazione degli scritti filosofici di Colorni (prima presso l’editore
Laterza e poi per la Feltrinelli) grazie alla cortesia di Renata Colorni, che
ancora conserva una parte del carteggio e che qui debbo ringraziare per la sua
disponibilità. 57 Esso va dunque letto insieme a Dello psicologismo in
economia, pubblicato nella ed. Einaudi alle pp. 322-342. Per una più precisa
contestualizzazione dei frammenti economici colorniani cfr infra, la Nota del
curatore. Geri Cerchiai 16 pubblicati da «Sigma» nell’immediato
dopoguerra, «comporta un legame così stretto con la scienza e un interesse così
diretto ai vari problemi particolari in cui la ricerca si articola momento per
momento, che è difficile avere la possibilità di riprendere in esame i problemi
iniziali e i principi fondamentali da cui si è partiti»58; proprio per questo,
secondo Colorni, i «dilettanti e gli outsider», sono forse maggiormente in
grado, attraverso l’esercizio di un «tranquillo, pacato, spregiudicato esame
dei punti di partenza e delle definizioni iniziali»59, di «sconvolgere dalle
fondamenta tutto l’edificio del proprio sapere»60. Certo, dovendo rispondere
all’accusa di «presumere di rivedere i principî di tutte le scienze, senza
averle mai praticate»61, lo stesso Colorni – che alla scienza è giunto passando
per la filosofia62 – parla in qualche modo pro domo sua. E tuttavia, egli va
anche a puntualizzare, in tal modo, il «carattere pragmatistico»63 del proprio
pensiero, il quale deve giocoforza confrontarsi con le più differenti
discipline scientifiche. In Commodo a Ritroso, Colorni riprende questi medesimi
argomenti, insistendo però con maggior vigore su quello spirito d’indipendenza
– indispensabile ad un proficuo sviluppo dell’opera scientifica e filosofica –
il cui significato teorico è già stato indagato in Programma. Scrive Colorni:
«Anziché accostarmi a grossi trattati con fare accogliente e passivo […], io
parto con la lancia in resta, pieno di idee sbagliate e confuse, sfondando
porte aperte ad ogni passo […], desideroso di scontri e di battaglie». Emerge
qui, accanto alla consapevolezza di un metodo teorico ormai chiaramente
precisato, una componente particolare del carattere del giovane filosofo: quella
irrequietezza, ironicamente descritta ne La malattia filosofica, che
contribuisce a rendere conto della stessa, febbrile attività politica
colorniana. Essa rivela una vivacità intellettuale che si mostrò sempre
incapace di fermarsi ai risultati volta per volta raggiunti e che, trascorrendo
dai primi studi storico-filosofici a quelli metodologici degli ultimi anni,
viene a costituire l’anima, per così dire, anche dei dattiloscritti colorniani
conservati nel Fondo Somenzi. 58 E. Colorni, Dell’antropomorfismo nelle
scienze. Com’è noto, e a dispetto della sua formazione umanistica (lit. hum.),
Colorni si cimenta direttamente nella ricerca fisica, con particolare attenzione
alla teoria della relatività. Cfr. nello specifico i titoli seguenti: Unités de
misure et relativité; Le trasformazioni di Lorentz come caso particolare e
Deduzione del campo elettromagnetico di una carica in movimento rettilineo e
uniforme. 63 E. Colorni, Dell’antropomorfismo nelle scienze. Nota del curatore
I testi di Colorni in FS – tutti dattiloscritti – sono per lo più approntati
per la composizione a stampa, spesso con indicazione del corpo e della
impaginazione da utilizzarsi. Alcune correzioni e integrazioni, la segnalazione
«a penna» talvolta riferita ai titoli o alla firma, i commenti a margine sulla
opportunità o meno della pubblicazione, fanno supporre che ci si trovi per lo
più di fronte a trascrizioni battute a macchina dagli originali. Salvo che dove
diversamente segnalato (come ad esempio – per i motivi lì esposti a pié di pagina
– in Programma), ci si è generalmente attenuti al criterio di integrare le
eventuali sviste od errori ortografici direttamente nel testo, senza ulteriore
indicazione. Ugualmente ci si è comportati per le correzioni e gli interventi a
penna o a macchina. Il dattiloscritto di Programma presente in FS conserva la
conclusione, che risulta invece assente nelle precedenti edizioni in volume.
Oltre ai titoli qui riportati, e a quanto si dirà qui appresso, in FS sono
conservati anche i testi seguenti: Il bisogno dell’unità; Sul complesso di
Edipo; I primitivi e le categorie dello spirito; Filosofi a congresso; Sul
concetto di esperienza; Costanti universali e unità di misura; Sull’assiomatica
della teoria della relatività. I. Relatività ristretta, tutti già raccolti
nelle diverse edizioni dei frammenti colorniani. A partire da Sul concetto di
esperienza, le pagine sono numerate, a mano o a macchina, in sequenza, sì da
creare un complesso unico comprendente anche: II. Relatività generale (da
inserirsi dopo Relatività ristretta), e di seguito: Sull’assiomatica delle
leggi della meccanica e Geometria ed esperienza. In FS sono inoltre presenti
due ulteriori scritti di argomento economico: Batti, ma ascolta! e Ritroso a
Commodo: meno compiuti degli altri, essi saranno da me trascritti in un volume
di prossima uscita. Già nella nota introduttiva a Dello psicologismo in
economia, pubblicato nella edizione Einaudi alle pp. 322-342, si ricostruiva,
anche grazie agli elenchi dei titoli stesi da Ursula Hirschmann per Ferruccio Rossi-Landi,
la genesi degli scritti economici colorniani, che qui ci si limiterà dunque ad
integrare con quanto emerge dai titoli presenti in FS. Dello psicologismo in
economia risulta composto da tre blocchi. Il primo, intitolato È possibile
costruire una scienza economica indipendente da premesse psicologiche e
sociologiche?, è citato anche nel Progetto di una rivista di metodologia
scientifica fra i possibili «Articoli e saggi», e prosegue dall’inizio del
dialogo fino al terzo capoverso: «[…] sarebbe una differenza di grado e non di
natura. Del secondo (Robbins considera), che comincia subito dopo il primo e
termina in ivi, E m’invita a prendere tutto l’argomento non troppo sul serio»),
è conservato in FS il solo ultimo foglio, del quale così scriveva Silvio
Ceccato a Somenzi il 5 febbraio del 1943: «Ho guardato fra le carte di Colorni.
Spaiato trovo un foglio, numero 5, che mi sembra appartenere al dialogo fra
Commodo e Severo [che in effetti è l’interlocutore di quella parte del
dialogo]. Se vuoi te lo mando, o lo do a Vaccarino. Altro non c’è, mi sembra,
che possa interessarti. Stampa pure. Quando hai ben deciso, fammelo però
sapere, che, per cortesia, ne avvisi la sorella» (FS, sez. 3, Attività
professionale, 1929-2003, serie 2, Carte di lavoro non organizzate, 5, Riviste,
enciclopedie e progetti editoriali, 1, Sigma Analysis, b. 5, Analysis Methodos
(Ceccato). Il terzo blocco, Vedo che riprendi (cfr. E. Colorni, Dello psicologismo
in economia), rappresenta il nucleo centrale e la con- Geri Cerchiai 18 clusione
del dialogo. Per quanto riguarda i titoli di FS: Ritroso a Commodo – come si
evince dai numerosi riferimenti a Vedo che riprendi – prosegue il dialogo già
iniziato in quest’ultima parte di Dello psicologismo in economia; Commodo a
ritroso è la risposta a Vedo che riprendi; Batti ma ascolta è l’«accluso
foglietto» menzionato in Commodo a Ritroso. Le note in calce ai testi sono
tutte del curatore. Desidero Ringraziare Giovanni Battimelli, Responsabile del
Fondo Vittorio Somenzi, e Maria Luisa Libutti, Direttrice della Biblioteca del
Dipartimento di Fisica (“Sapienza” Università di Roma), per la disponibilità e
cortesia che mi hanno dimostrato durante la consultazione dell’Archivio. G. C. Cinque
scritti metodologici 19 II. Relatività generale1 Se vogliamo estendere quanto
si è detto per la relatività ristretta3 al caso di sistemi in movimento
qualsiasi4, il problema della relatività generale diverrà quello di determinare
le misure spazio-temporali per un osservatore in movimento qualsiasi rispetto
ad un sistema inerziale nel quale valga la geometria euclidea. La
determinazione di tali misure sarà fatta di nuovo assumendo come fissa la
distanza fra due punti5, e come costante la velocità della luce. In linea
generale risulterà che la geometria tridimensionale del sistema in questione
non sarà euclidea. Viceversa dovrebbe essere dimostrabile che se le misure
assunte da un osservatore col metodo di cui sopra, danno luogo ad una geometria
non euclidea, si potrà sempre trovare un sistema i cui punti siano mossi
rispetto all’osservatore in questione in modo tale che la sua geometria sia
euclidea. In tale sistema non vi sarà alcun campo gravitazionale. Una tale
impostazione del problema differisce un poco da quella classica della
relatività generale. Non si tratta qui di trovare una formulazione delle leggi
di natura che sia invariante rispetto a trasformazioni qualsiasi, e quindi di
attribuire ad ogni sistema la geometria richiesta dal campo gravitazionale in
esso vigente, ma piuttosto di trovare le trasformazioni che permettono di
passare da un sistema ad un altro qualsiasi6, avendo assunte per tutti i
sistemi determinate convenzioni7 riguardo alle misure spazio-temporali; e
questo senza fare alcuna ipotesi riguardo alla forma delle leggi naturali. 1
FS, sez. 3, Attività professionale, 1929-2003, serie 2, Carte di lavoro non
organizzate, 5, Riviste, enciclopedie e progetti editoriali, Sigma Analysis, b.
6, Articoli, Il titolo è cancellato nel dattiloscritto, così come è barrata la
numerazione “5” (a penna) della pagina, numerazione che, insieme con quella
romana, segnava il foglio come seguito di E. Colorni, Sull’assiomatica della
teoria della relatività. I. Relatività ristretta (cfr. la Nota del curatore),
del quale lo scritto è il secondo paragrafo. 2 All’inizio del dattiloscritto
sono inserite a penna delle virgolette basse (chiuse al termine del terzo
capoverso), che spiegano l’intervento del quale si rende conto infra, n. 4. 3
Il riferimento è a Sull’assiomatica della teoria della relatività, che infatti
è numerato: La relatività ristretta. A penna è stato qui aggiunto: «prosegue
Colorni». 5 Cfr. E. Colorni, Sull’assiomatica della teoria della relatività. Anziché
assumere come unità di misura fondamentali una lunghezza […] o un intervallo di
tempo […] per poi dedurne le altre grandezze cinematiche […], si potrebbe
assumere come unità primitive la distanza fra due punti dati e la velocità di
propagazione di un dato fenomeno». 6 Si tratta qui precisamente dell’idea di
revisione del concetto di esperienza in relazione a quello di definizione che
costituisce uno dei nuclei del programma metodologico colorniano. 7 Sono molti
i riferimenti di Colorni al carattere convenzionale della scienza e delle sue
definizioni. Riporto, per il suo carattere “generale”, quanto affermato nella
Postilla al programma della rivista di metodologia scientifica (in M. Quaranta,
La “scoperta” di Eugenio Colorni, cit., p. 130): «Si tratta, in breve, di
partire da una concezione “convenzionalistica” o “idoenistica” della scienza;
non limitandola però, come fa in sostanza la scuola di Vienna o anche il
Gonseth, alla interpretazione filosofica dei fatti scientifici; applicandola
invece ai concetti basilari su cui poggia l’edificio della scienza, e mostrando
come un chiarimento rigoroso delle ipotesi che sono implicite nell’assunzione
di tali concetti possa trasformare effettivamente e rendere più chiare molte
formulazioni scientifiche, e forse risolvere alcuni dei problemi più scottanti
della scienza moderna». Eugenio Colorni 20 Formulando in questo modo il
problema, si giungerebbe probabilmente alle medesime conclusioni della
relatività generale riguardo alla gravitazione; ma la nuova impostazione
permetterebbe forse di aggredire in maniera diversa da quella consueta altri
problemi (in particolare quello dell’elettromagnetismo). Non si tratterebbe più
in questo caso di formulare le leggi del campo elettromagnetico in forma
invariante rispetto a trasformazioni qualsiasi, ma di rendersi ragione della
loro struttura, studiando sistematicamente il comportamento di cariche in
movimento, mediante “Transformation auf Ruhe”. Questo saggio si riferisce a
studi ancora in corso e ben lungi dalla conclusione8 ). 8 L’ultimo capoverso è
barrato a penna nel dattiloscritto. L’inciso fra parentesi riprende quello
analogo – non riportato nelle edizioni dei testi colorniani, ma presente nei
dattiloscritti di FS – posto al termine di Sull’assiomatica della teoria della
relatività. I.- Relatività ristretta, il quale recita nel modo seguente:
«Questo saggio si riferisce ad un lavoro già terminato, in cui lo sviluppo qui
descritto viene eseguito» (FS, sez. 3, Attività professionale, serie 1, Carte
organizzate da Vittorio Somenzi, 1929-2000, 2, Scatole grigie 1942-2000, 1,
Eugenio Colorni e Italo Cotone, b. 3, Colorni, 1945-1993). Sull’assiomatica
delle leggi della meccanica. Il principio d’inerzia è notoriamente una
definizione camuffata. Esso definisce come non soggetto ad alcuna forza il
corpo dotato di movimento uniforme; quindi come soggetto ad una forza il corpo
dotato di movimento non uniforme. È possibile considerare i principi della
conservazione della quantità di movimento e dell’energia come delle estensioni
del principio d’inerzia, cioè anch’essi come delle implicite definizioni della
forza? Crediamo di sì. Consideriamo infatti un sistema di due corpi. Diremo che
il sistema non è stato sottoposto all’azione di alcuna forza, non solo quando i
due corpi proseguono nel loro moto rettilineo ed uniforme, ma anche quando
hanno modificato tale loro moto dopo essersi urtati. Ciò che dovrà essere
rimasto immutato nel sistema non sarà dunque più il moto dei due corpi, ma una
funzione di tale moto; funzione che si tratta di determinare, ponendole delle
condizioni derivanti da esigenze plausibili. Anzitutto si può richiedere che il
mutamento provocato dall’urto nello stato di moto di uno dei due corpi sia
misurato dal mutamento provocato dal medesimo urto nell’altro corpo: cioè che
ciò che rimane costante nel sistema sia la somma delle funzioni in questione
riferite a ciascun corpo. Individuato poi ciascun corpo mediante una costante
caratteristica di esso (la sua “massa”), si può richiedere che il cambiamento
provocato in un corpo successivamente da due altri corpi di uguale massa e
uguale velocità, sia identico al cambiamento provocato da un corpo di massa
doppia e di uguale velocità: il che equivale a dire che la nostra funzione
dovrà essere della forma mf(v). Si potrà poi osservare che la funzione in
questione deve poter esprimere sia un mutamento nel valore assoluto della velocità
di ciascun corpo, sia un mutamento nella sola direzione: le funzioni in
questione devono cioè essere due, l’una vettoriale, l’altra scalare. Infine si
osserverà che, poiché due corpi in movimento uniforme rispetto ad un sistema
inerziale lo sono pure rispetto a qualsiasi altro sistema inerziale, la
costanza delle nostre funzioni deve essere invariante rispetto a trasformazioni
di Lorentz. Tutte queste condizioni limitano la scelta delle nostre funzioni in
modo da determinarle univocamente; e ne risultano le espressioni relativistiche
della quantità di movimento e dell’energia. Ciò è stato mostrato da Langevin2,
il quale parte però da premesse un po’ diverse. Gli sviluppi precedenti possono
avere un’importanza per il seguente motivo: la teoria della relatività giunge
alle sue espressioni dell’energia e della quantità di movimento, partendo dalle
equazioni di Maxwell, che suppone assicurate dall’esperienza. Ma il controllo
sperimentale di tali equazioni suppone che si 1 FS, sez. 3, Attività
professionale, serie 1, Carte organizzate da Vittorio Somenzi, 1929- 2000, 2,
Scatole grigie, 1, Eugenio Colorni e Italo Cotone, Nel dattiloscritto, le
pagine riportano la numerazione, a penna in rosso, da 6 a 7 (cfr. supra, II.
Relatività generale, n. 1, e la Nota del curatore). Langevin e un fisico francese
che, non diversamente da Eddington – altro autore colorniano e griceiano – fu
abile divulgatore scientifico. disponga di una definizione dell’energia e della
quantità di moto. Inoltre, quando si siano definiti i principi fondamentali
della meccanica indipendentemente dall’elettromagnetismo, rimane aperta la
possibilità di dedurre le leggi stesse dell’elettromagnetismo servendosi di
alcuni risultati della relatività, e raggiungendo così una più profonda
comprensione di quelle leggi. (Anche questo articolo si riferisce a studi in
corso, di cui la prima parte, riguardante la relatività ristretta e
l’elettromagnetismo, è terminata; ma avrebbe carattere troppo tecnico per la
rivista4.) 3 Assente nel testo. 4 Per un’analisi degli scritti colorniani sulla
teoria della relatività, si rinvia a M. Quaranta, La “scoperta” di Eugenio
Colorni. Colorni sulla teoria della relatività, pp. 122-130. Per l’inciso fra
parentesi, cfr. supra, II. Relatività generale. La rivista è la progettata
rivista di metodologia scientifica, sulla quale si rimanda ancora a quanto
scritto supra, § 3. Cinque scritti metodologici 23 Geometria ed esperienza1 Gli
assiomi della geometria sono delle definizioni implicite, o meglio rappresentano
delle limitazioni imposte alla nostra libertà di definire gli oggetti ai quali
essi si riferiscono. Tali oggetti però possono essere di due tipi: o sono tali
che per ottenerne una rappresentazione concreta è necessario immaginarli
realizzati da un fenomeno fisico (p. es. la linea retta realizzata dalla
traiettoria di un raggio luminoso nel vuoto); in tal caso la definizione
implicita negli assiomi è una definizione “reale” (Zuordnungsdefinition2 ), e
gli assiomi limitano il numero degli oggetti o dei fenomeni che possono essere
assunti per realizzare fisicamente quel determinato ente geometrico. Oppure
l’ente geometrico in questione è tale da poter essere definito mediante
un’opportuna combinazione di altri enti precedentemente definiti (p. es.
l’angolo uguale ad un angolo dato può essere definito senza ricorrere ad alcuna
sovrapposizione, quando sia stata definita precedentemente la distanza fra due
punti); e allora gli assiomi limitano il numero degli accorgimenti che noi
possiamo usare per definire quel determinato ente geometrico. Agli scopi della
costruzione fisica di un sistema galileiano, è opportuno distinguere questi due
tipi di definizione; e può essere utile studiare da questo punto di vista le
“Grundlagen” di Hilbert3. Non è detto che si possa sempre trovare un insieme di
fenomeni fisici capaci di realizzare contemporaneamente tutti gli assiomi di
una geometria. Per esempio, se si vuol realizzare la geometria mediante raggi
luminosi assunti co1 FS, sez. 3, Attività professionale, serie 1, Carte
organizzate da Vittorio Somenzi, 2, Scatole grigie,1, Eugenio Colorni e Italo
Cotone, b. 3, Colorni, 1945-1993. Numerato a penna 8 (cfr. supra, II.
Relatività generale, n. 1, e Nota del curatore). Il titolo è anch’esso
sottolineato a penna con l’indicazione: a mano. A margine, scritto a matita in
rosso e cancellato, alcune segnalazioni per il tipografo: «Corpo 10/10 tondo //
Giustezza 27». Scrive Colorni in Filosofia e scienza. Ora, mentre la geometria
definisce implicitamente gli oggetti di cui tratta, mediante gli assiomi, la
fisica li definisce direttamente, mediante definizioni reali
(Zuordnungsdefinitionen). Con queste parole, Colorni richiama il concetto
reichenbachiano di Zuordnungsdefinition, per cui cfr. H. Reichenbach, Axiomatik
der Raum-Zeit-Lehre, Braunschweig, Vieweg & Sohn Akt.-Ges., 1924; Id.,
Philosophie der Raum-Zeit-Lehre, Berlin- Leipzig, W. de Gruyter & Co. In
una lettera firmata da Hirschmann (ma in realtà scritta da Colorni) e
indirizzata a Geymonat per il tramite della moglie Virginia, l’autore afferma
di possedere il primo dei due titoli, e a questo rinvia per la comprensione del
proprio pensiero. Noi abbiamo qui l’importante saggio di Reichenbach, “Axiomatik
der relativistischen Raum-Zeit-Lehre”, che mette le cose da un punto di vista
molto affine a quello che Eugenio vorrebbe sviluppare. La lettera, conservata
nel Fondo Geymonat presso la Biblioteca del Museo civico di storia naturale di
Milano, è citata da M. Quaranta (La scoperta di Eugenio Colorni), il quale
commenta: «Ora, se è rintracciabile in Kant una nozione rigida dell’a priori,
letture kantiane sviluppate in quegli anni da Ernst Cassirer e Hans
Reichenbach, in Italia da Giulio Preti, vanno nella direzione di accogliere la
fecondità del “metodo trascendentale”; le indagini epistemologiche di Colorni
si inseriscono in questa linea di ricerca. Questo capoverso, da Agli scopi fino
a Hilbert, è cancellato a penna nel testo dattiloscritto. Il riferimento è ai
Grundlagen der Geometrie (Fondamenti della geometria) di Hilbert. me rettilinei
e di velocità di propagazione uniforme, non è detto che risulti verificato
l’assioma di Euclide; e questo assioma, se è verificato per il sistema
costruito da un determinato osservatore, necessariamente non è verificato per
il sistema costruito da un altro osservatore, dotato rispetto al primo di
movimento non uniforme. Cinque scritti metodologici Programma1 Supponiamo che
l’uomo viva in un palazzo le cui porte sono tutte chiuse. Egli non ha le
chiavi. Cioè egli ne possiede un mazzetto, ma non sa se esse si adattino alla
serratura, né quale chiave a quale serratura. Prova, riprova, si costruisce
nuove chiavi nella continua speranza di potere un giorno abitare tutto il
palazzo. Lo scienziato è un uomo al quale è riuscito di aprire una porta. Una
chiave, per sua fortuna, o per sua abilità, ha girato nella toppa. Egli apre, e
trova nella camera immensi tesori, li utilizza3, li mette a disposizione degli
altri uomini che lo ringraziano ammirati. Da quel momento4 la camera è
accessibile a tutti. Entusiasmato, lo scienziato vorrebbe aprire tutte le porte
comincia ad acquistare manie di grandezza. Vorrebbe aprire tutte le porte5. La
chiave comincia a diventare uno strumento pericoloso nelle sue mani. Egli la
vuole usare dappertutto. Il risultato è che sfonda le serrature. Ci vorrà6 poi
una gran fatica per accomodarle e per trovare o costruire una nuova chiave che
permetta di aprirle (Fuor di metafora: p. es. la medicina è stata rovinata per
secoli dall’ossessione del metodo meccanicistico, che aveva fatto meraviglie
nel campo della fisica. E si è voluto risolvere tutto a base di anatomia, di
rapporti e di modificazioni di tessuti. Nella maggioranza dei casi non si è
cavato un ragno dal buco). Il filosofo, invece, cosa fa? Egli non ha avuto la
fortuna o l’abilità di aprire una porta, ma anche lui è preso dall’ossessione
di aprirle tutte. Con la chiave9 dello scienziato o con un’altra di sua
fattura. La sua ossessione è forte, meno pericolosa10 che quella dello scien1
FS, sez. 3, Attività professionale, 1929-2003, serie 1, Carte organizzate da
Vittorio Somenzi, 1929- 2000, 2, Scatole grigie, 1, Eugenio Colorni e Italo Cotone,
b. 3, Colorni. Nel dattiloscritto un primo titolo, barrato, recita come segue:
«SCIENZA E MATERIALISMO // È un caso che tutti gli scienziati tendano ad essere
materialisti? // PROGRAMMA». A margine, scritto a penna, il titolo è fissato
così: «SCIENZA E REALISMO». Un asterisco rimanda alla seguente nota
manoscritta: «(V[edi]. l’“Apologo su quattro modi di filosofare”, altro inedito
di Colorni, in Sigma. Sempre a margine, si ha l’indicazione di stampa, a penna:
«Corpo 10 tondo 11 // giustezza – 10 su 12. Poiché lo scritto si discosta
spesso – nella forma, mai nella sostanza – dalle precedenti edizioni (nelle
quali esso risulta per altro incompiuto), è parso utile indicare in nota le
differenze fra le diverse versioni. Per questo stesso motivo ho talvolta
esplicitato le correzioni e gli interventi sul dattiloscritto. La sigla FS
rimanda al testo presente fra le carte di Somenzi; la sigla E a quello dell’edizione
Einaudi. Benché sia barrato, e per consentire una più chiara identificazione,
si è preferito mantenere il titolo Programma. 2 per sua fortuna, o per sua
abilità FS: per sua fortuna o per sua abilità E. 3 immensi tesori, li utilizza
FS: immensi tesori. Li utilizza Di seguito nel testo di E. 5 lo scienziato
vorrebbe aprire tutte le porte comincia ad acquistare manie di grandezza.
Vorrebbe aprire tutte le porte FS: lo scienziato vorrebbe aprire tutte le porte
E. 6 le serrature. Ci vorrà FS: le serrature, ma ci vorrà E. 7 di aprirle (Fuor
di metafora FS: di aprirle. (Fuor di metafora E 8 Il filosofo, invece, FS: Il
filosofo invece, E aprirle tutte. Con la chiave FS: aprirla con la chiave E. 10
è forte, meno pericolosa FS: è forse meno pericolosa E. Eugenio Colorni ziato,
ma più intensa. Per lo scienziato essa è necessaria accessoria11. Il massimo
sforzo è già stato compiuto12 nel trovare la chiave. Il tentativo di
allargamento è spesso solo abbozzato. Il filosofo, invece, è tutto fatto di
questo bisogno. Egli è abbastanza accorto per avvedersi che il correre da una
parte13 all’altra con la medesima chiave si risolve in un danno e in un
disordine. Egli vuole soddisfare alla sua esigenza in un modo sistematico, che
non lasci residui. La sua ossessione è che il palazzo sia completamente
abitabile, aperto in tutte le camere, dai saloni ai ripostigli. Che cosa fa per
soddisfarsi? Si costruisce un palazzo a suo uso e consumo, simile il più
possibile a quello vero, in cui tutte le serrature siano apribili con una sola
chiave, o con le varie chiavi che ha a sua disposizione. Lì si rinchiude; lì15
gli sembra di vivere tranquillo. Ma il palazzo è di cartapesta. In poco tempo
crolla. Le camere sono identiche a quelle dell’altro palazzo, ma sono vuote. Il
poterle aprire non dà all’uomo maggior ricchezza e maggior17 potenza. A volte
avviene che nel lavoro di costruire, al filosofo venga fatto di scoprire o
inventare una chiave nuova, che gli altri uomini possono usare, e provare nelle
varie serrature. In questo caso egli sarà ammirato e studiato solo per questa
invenzione fortuita o strumentale, che nelle sue intenzioni non doveva essere
che un dettaglio del grande edificio. E il grande edificio scompare. Dopo un
secolo nessuno ci crede più, nessuno può più abitarvi dentro. Lo si considera
come un bel rudero, come l’interessante documento di un’epoca; lo si apprezza
per un certo impulso che indirettamente, nei coi suoi contorni, ha dato alle
lotte e alle ricerche dell’umanità. Gli storici, gli esegeti, cominciano a
scuoterlo per vedere se, non potendosene più servire in blocco, non si trovi
del buono fra il materiale della costruzione. E cominciano a distinguere “ciò
che è vivo e ciò che è morto” e a manipolare il sistema ai propri fini. Ne
risulta che ogni pensatore viene, di regola, apprezzato dai posteri per motivi
che egli non avrebbe immaginato e che sono estranei alle sue intenzioni
fondamentali. Quello che egli aveva creduto il suo vero apporto alla cultura e
alla civiltà viene considerato inutile. Il dispendio di energie è enorme.
Vediamo gli uomini più intelligenti dell’umanità dirigere tutti i loro sforzi
per raggiungere mete che andranno poi completamente perdute; e 11 necessaria
accessoria. FS: accessoria, sopraggiunta. E. già stato compiuto FS: già compiuto E. parte FS: porta E. 14 sola chiave, o con FS:
sola chiave o con E. 15 Lì si rinchiude; lì FS: Là si rinchiude, là E. 16 di
cartapesta. In poco tempo crolla. Le FS: di cartapesta, non di mattoni veri. In
poco tempo crolla, si disfa. Le E. 17 ricchezza e maggior FS: ricchezza o
maggior E. scoprire o inventare FS: trovare E. 19 possono usare, e provare
nelle varie FS: possono usare nelle varie E. 20 rudero FS: rudere E. 21 nei coi
suoi FS: nei suoi E. scuoterlo FS:
smontarlo E. ogni pensatore viene, di regola, apprezzato FS: ogni pensatore
(come spesso anche ogni poeta) viene di regola apprezzato E. 24 immaginato e
che FS: immaginato, e che E. Cinque scritti metodologici: 27 siamo costretti a
racimolare con fatica alcuni residui del loro lavoro. Nella25 scienza le cose
sembrano andar meglio. Siamo per lo meno nel palazzo vero, dove le camere sono
piene di ricchezze; e là dove la chiave ha aperto la porta, la potenza dell’umanità
ne è stata infinitamente aumentata. Ma se la porta non si apre? Dai Greci al
Rinascimento, per duemila anni, gli uomini si sono affaccendati a costruir26
chiavi di tutti i generi e magnifici palazzi di cartapesta. Ma nessuna porta
dell’edificio vero si è aperta ai loro sforzi. Da Galilei e Bacone27 in poi,
alcune sembrano cedere. Una, quella28 del meccanicismo fisico si è addirittura
spalancata. Ma quante restano ancora chiuse[!]?29 Quale sarà per esse la chiave
giusta? L’abbiamo già in mano o dobbiamo ancora costruircela? E come sfuggire
alla continua tentazione di usare per ogni porta quella che ha fatto una volta
buona prova, col rischio di rovinare tutto? La filosofia odierna, anziché
costruire bei palazzi di cartapesta, dovrebbe proporsi il compito di
affacciarsi a questi problemi, e tentare di mettere un certo ordine, allo scopo
di evitare sforzi inutili e raggiungere risultati il più possibile concreti.
Dovrebbe anzitutto esaminare le chiavi che abbiamo in mano, cioè i criteri di
ricerca, i metodi d’indagine coi quali noi affrontiamo il reale e cerchiamo di
renderlo utile ai nostri usi. Criteri che, ormai ciò è chiaro a tutti,
trasformano31 radicalmente la realtà, operando una scelta che ci fa scorgere
solo ciò che da essi può essere afferrato. Ciò che noi chiamiamo realtà è
evidentemente condizionato non solo dai nostri sensi, ma da tutto l’insieme
delle forme, delle categorie, dei criteri associativi e interpretativi senza
dei quali non ci è possibile di pensare e di percepire alcunché. Criteri che
noi potremo studiare, scomporre, modificare; senza però poter mai uscire dal
campo di un’attività del soggetto costitutiva della realtà stessa. Noi34 non
possediamo, allo stato attuale delle nostre conoscenze, alcun nesso mezzo per
eliminare il sole lato35 soggettivo della nostra nozione della realtà; anzi
abbiamo seri elementi per propendere a ritenere che la nozione di una realtà
oggettiva, da noi indipendente,36 sia un’ipostasi della nostra mente,37 do25 A
capo in E. costruir FS: costruire E. Da Galilei e Bacone FS: Da Galileo a
Bacone E. Una, quella FS: Quella E. 29 Chiuse[!]? FS: chiuse! E. 30 d’indagine
a penna nel testo FS: ermeneutici E. che, ormai ciò è chiaro a tutti,
trasformano FS: che – ormai ciò è chiaro a tutti – trasformano E. Queste righe, e quelle immediatamente
successive, rappresentano una sorta di compendio della filosofia colorniana,
ossia del ruolo essenzialmente critico-metodologioco che, muovendo «dalla
grande scoperta kantiana» (E. Colorni, Filosofia e scienza, p. 240), essa
dovrebbe svolgere. A capo in E.Di seguito in E. alcun nesso mezzo per eliminare
il sole lato a mano nel testo FS: alcun mezzo per eliminare il polo E. 36
oggettiva, da noi indipendente, FS: oggettiva da noi indipendente E. 37 mente, FS:
mente E. Eugenio Colorni vuta ad un
nostro fondamentale bisogno di contrapporre alcunché a noi stessi, di urtarci
contro qualche cosa, di polarizzare il contenuto della nostra coscienza in un
passivo ed un attivo. Vedi Fichte (Trascendenza interna)38. Ciò che chiamiamo
realtà non è dunque né l’oggetto né il soggetto39, ma alcunché nella costituzione
del quale il soggetto, con i suoi criteri e le sue categorie, ha una gran parte
e41 che noi, per comodità di studio, consideriamo per un istante come dato di
fronte a noi, coscienti che con ciò noi poniamo di fronte a noi qualche cosa
cui partecipiamo noi stessi. Ora questo “qualche cosa” gli uomini si sforzano
di manipolarlo ai loro usi, di penetrare nella sua costituzione, di prevedere
il suo divenire, di costruire in base alle previsioni. A seconda che si
accentui il carattere oggettivo o soggettivo di questo lavoro, lo consideriamo
un “penetrare nelle leggi della natura” oppure un estrarre dalla natura un
certo numero di elementi regolari per usarli a loro vantaggio, un cedere alla
natura” o un “farle violenza”, e si chiamano positivisti o pragmatisti. Ma
questa distinzione riguarda il significato metafisico dell’attività umana, non
la sua conformazione, i suoi procedimenti, il suo fine: che è ciò che c’interessa
qui di indagare per contribuire al progresso dell’umanità46. Lo scienziato non
conosce concretamente un problema del carattere pratico e teorico47 della sua
attività. Egli non si domanda mai, seriamente, se ciò che lo spinge alla
ricerca sia il “bisogno di sapere” inteso come fine a sé stesso, o la speranza
che gli uomini possano ricavare un utile dalla sua scoperta. Egli si dedicherà
secondo la sua attitudine ad un campo più vicino alla ricerca pura o più vicino
alle applicazioni. Ma nella sua mente ricerca e applicazione costituiscono un
tutto unico di cui solo per comodità di studio e per la necessità della
divisione del lavoro egli scinde a volte le parti. La scoperta si considera
come la naturale, evidente premessa dell’invenzione:51 l’invenzione come la
conseguenza della scoperta. L’antitesi positivismo-pragmatismo non ha senso per
lo scienziato, e non moVedi Fichte (Trascendenza interna) FS: (Vedi Fichte,
Trascendenza interna) E. Su questo aspetto della metodologia colorniana, si
legga quanto affermato da Ferruccio RossiLandi, che rileva fra l’altro, negli
scritti colorniani, la presenza di «quel disimpegno dalla visione realistica
del mondo […] che è merito della migliore critica idealistica, soprattutto
negli sviluppi dell’attualismo» (Sugli scritti di Eugenio Colorni, in «Rivista
critica di storia della filosofa né l’oggetto né il soggetto FS: né il soggetto
né l’oggetto il soggetto, a mano nel
testo FS: l’uomo parte e FS: parte; e E. A capo in E. un estrarre dalla natura
un certo numero di elementi regolari per usarli a loro vantaggio, FS: un
“estrarre dalla natura un certo numero di elementi, regolarli per usarli a loro
vantaggio”; E. 44 “un cedere FS: un “cedere E. 45 violenza”, e FS: violenza”. E
E. 46 per contribuire al progresso dell’umanità FS: per raggiungere risultati
utili e teorico FS: o teoretico sé FS: se E. 49 dedicherà secondo la sua
attitudine ad FS: dedicherà, secondo le sue attitudini, ad E. Ma nella sua
mente ricerca FS: Ma, nella sua mente, ricerca
dell’invenzione: dell’invenzione; E. Cinque scritti metodologici: difica
in nulla il suo agire. Lo scienziato lavora insomma su qualche cosa che egli ha
di fronte a sé e della quale sono elementi costituenti alcune “forme” e
“categorie” che provengono dalla sua mente, incorniciano la realtà e gliela
rendono comprensibile e afferrabile. Di queste forme o categorie egli ne
considera alcune come appartenenti alla realtà, esistenti assolutamente al di
fuori di sé. Quali sono? Sono quelle cui egli si sente necessariamente legato,
di cui non può in alcun modo fare a meno, senza le quali gli sarebbe
impossibile vedere e pensare. Kant ne ha elencato5 alcune: spazio, tempo,
causalità, numero ecc. Egli ha riconosciuto sì che esse vengono imposte alle
cose dallo spirito dell’uomo; ma col dare ad esse un carattere necessario ed a
priori, ha ammonito gli uomini sulla impossibilità di uscire da esse. Infatti
gli uomini comuni, senza preoccuparsi della loro provenienza e accontentandosi
del fatto che di quelle categorie non si può fare a meno, le attribuiscono
senz’altro alla realtà. Ma l’osservazione di Kant ha messo tutti sul chi vive;
e la curiosità di vedere al di là del “velo di Maja” delle categorie si è fatta
sempre più intensa. Si può dire che la filosofia si sia scissa a questo
proposito in due opposte direzioni, a seconda che l’ammonimento di Kant sia
stato seguito o no. Fra quelli che l’hanno seguito, gli scienziati60 hanno
continuato a considerare le categorie come reali, e a lavorare in un mondo
costruito sulla base di queste categorie, contentandosi a volte di mantenere
nello sfondo l’ombra di un inconoscibile (Spencer, positivisti), oppure62 di
acquisire coscienza della relatività dei loro sforzi, limitando63 il compito
della scienza alla costruzione di ipotesi semplici e maneggevoli (Poincaré, pragmatisti).
Su questa via essi hanno continuato ad ottenere un buon numero di successi,
proseguendo quell’indagine e quello sfruttamento della natura che era cominciato
con Galilei e Newton, e che consisteva nell’uso sistematico di quelle categorie
che poi Kant elencò. Ma si ha già da qualche tempo l’impressione che il campo
stia per esaurirsi e che non restino da fare in questa direzione se non
scoperte particolari di importanza ristretta. I filosofi invece, insofferenti
di qualsiasi dualismo o relativismo, e preoccupati di saldare l’unità del
reale, preferiscono eliminare la tentazione del52 A capo in A capo in E. 54
impossibile FS: assolutamente impossibile E. elencato FS: elencate E. spazio FS: Spazio E. numero
ecc. FS: numero, ecc. E. A capo in E. filosofico FS: filosofico scientifico E.
60 no. Fra quelli che l’hanno seguito, gli scienziati FS: no. (I) Fra quelli
che l’hanno seguito (a) gli scienziati E. categorie, contentandosi FS:
categorie; contentandosi positivisti),
oppure FS: positivisti); oppure E. sforzi, limitando FS: sforzi; limitando E.
64 Newton, e FS: Newton e di FS:, di I filosofi invece, FS: (b) I filosofi, invece,
E. Eugenio Colorni 30 la “cosa in sé” col negarne addirittura l’esistenza; e attribuire
realtà assoluta al pensiero nella sua forma universale68. In tal modo essi
soddisfecero contemporaneamente all’esigenza Kantiana69 di non uscire dalle
leggi del pensiero e al bisogno tipicamente filosofico di risolvere senza
residui il problema della realtà; incuranti d’altronde se questo loro sistema
li conducesse o no a un qualsiasi risultato apprezzabile che non si limitasse
alla soddisfazione del loro bisogno di completezza. Coloro invece71 che “hanno
disubbidito” sembrano a tutta prima disprezzare l’ammonimento di Kant e
trascurare i limiti da lui posti: ma in realtà sono essi suoi figli molto più
che gli ubbidienti. Quel limite, quella barriera appunto li ha eccitati ad
andare al di là: ha indicato loro la direzione verso cui rivolgersi Cominciamo74
questa volta dai filosofi. a) - Il filosofo vuol gustare il frutto proibito. Ma
egli sa oramai che non potrà mai raggiungerlo con le categorie, con75 le quali
Kant gli ha indicato così chiaramente i limiti. Egli abbandona per sempre le
illusioni della metafisica e della teologia, cioè i tentativi di afferrare la
realtà assoluta con gli strumenti della ragione; ed76 è alla continua ricerca
di un altro strumento che gli permetta di raggiungere il suo scopo. Volontà,
fede, intuizione, ispirazione: in una parola l’irrazionale è ciò cui egli si
affida. Ad esso egli attribuisce tutte le possibilità che mancano alle
categorie della ragione. Con esso egli afferma di poter aprire tutte le porte
del palazzo. Ma che garanzie gli dà la nuova chiave? Semplicemente di non
essere79 la vecchia. Ogni interpretazione irrazionalistica del mondo, là dove
non consista in esplosioni di entusiasmo, è una polemica contro l’impotenza
della ragione. Polemica spesso acuta e giusta, ma che non costituisce un motivo
bastante per accettare come criterio definitivo tutto ciò che ragione non è.
Le80 esplosioni d’entusiasmo81, invece, sono a volte più interessanti e
fruttifere. Esse ci permettono di penetrare, sia pure in modo confuso, nella
costituzione interna di queste attività irrazionali; di conoscere un po’ meglio
quali siano i loro procedimenti. Ciò che ha paralizzato però tale indagine e
non le ha permesso di dare finora se non scar e FS: ed E. Evidente riferimento
all’idealismo nei suoi diversi modelli. 69 Kantiana FS: kantiana E. 70 se FS:
che E. 71 Coloro invece FS: (2) Coloro, invece, E. disubbidito” FS:
disubbidito”, E. appunto FS: appunto, E. 74 Di seguito in E. 75 categorie, con
FS: categorie delle E. 76 teologia, cioè i tentativi di afferrare la realtà
assoluta con gli strumenti della ragione; ed FS: teologia – cioè i tentativi di
afferrare la realtà assoluta con gli strumenti della ragione – ed E. 77 parola
FS: parola, E. 78 A capo in E. essere FS:
esser E. A capo in E. d’entusiasmo FS: di entusiasmo E. Cinque scritti
metodologici: 31 sissimi risultati,82 è che tali attività sono sempre state
descritte appunto col presupposto e con l’esigenza di attribuire ad esse un
valore assoluto, molto superiore a quello della ragione. Preconcetto il quale
ha naturalmente deformato la descrizione ed ha impedito qualsiasi seria
indagine sull’uso che di questi atteggiamenti si potrebbe eventualmente fare.
Anche qui la fretta di chiudere il circolo e il bisogno filosofico di
rinchiudersi in un edificio abitabile in tutte le sue parti ha impedito di
compiere qualsiasi vero progresso. E le interpretazioni irrazionalistiche della
realtà si sono succedute l’una all’altra senza condurre l’umanità ad alcuna
conquista stabile. È questo un fenomeno che si ripete da secoli; ché la
constatazione delle insufficienze della ragione e il tentativo di affidarsi ad
attività irrazionali non data da Kant, ma è vecchio, si può dire, quanto la
nostra civiltà. E la massa di esperienze che si è venuta raccogliendo è83, se non
ordinata, pure imponente; e dà l’impressione di una grande miniera
inesplorata85 in cui il materiale prezioso è unito con le scorie. Siamo qui ad
uno stadio di evoluzione e di sfruttamento molto meno sviluppato che nel campo
della ragione. Il materiale della ragione è stato esplorato a fondo,
inventariato, ordinato dal pensiero greco e dalla scolastica. Con Galilei e
Newton ha trovato il campo cui applicarsi, conducendo ai vastissimi risultati
che conosciamo. Kant infine88 ne ha tracciato i limiti segnando insieme (forse
un po’ in anticipo) l’esaurirsi della miniera dal89 quale esso traeva
ricchezze. Il campo dell’irrazionale probabilmente comprende regioni
infinitamente più vaste che quelle della ragione, contenenti materiale dal
carattere più eterogeneo, atto agli usi più disparati. Il fatto solo che siamo
abituati a classificarlo secondo la rubrica negativa del “non rientrare nella
ragione” ci mostra lo stato disordinato delle nostre conoscenze al proposito.
Ordinare questo mondo in modo che ci possa servire, analizzarlo con mente
tranquilla e senza preconcetti entusiasmi od avversioni, liberarlo dal continuo
incubo del confronto con la ragione ed infine tentare se alcuni dei dati così
ottenuti ci possono90 servire come criterio per risolvere qualche problema,
come chiave per aprire qualche porta: ecco il compito che s’impone oggi alla
nostra indagine91. Va92 da sé che i metodi da usarsi non saranno i medesimi che
si sono usati per il mondo razionale: e che l’ordine ottenuto non assomiglierà
neppure da lontano a quello che noi conosciamo nel campo logico-matematico. La
parola 82 risultati, FS: risultati E. raccogliendo è, FS: raccogliendo, è, E.
84 imponente; FS: imponente: E. 85 inesplorata FS: inesplorata, E. 86 unito FS:
misto E. 87 A capo in E. 88 Kant infine FS: Kant, infine, E. dal FS: dalla
possono FS: possano Nietzsche», afferma Colorni in Critica filosofica e fisica
teorica aveva indicato, con acredine iconoclasta, il cammino. Ci fu chi lo
seguì col pacato distacco dell’indagatore, ove il riferimento è chiaramente al
metodo psicoanalitico. Di seguito in E. Eugenio Colorni stessa “ordine” non
vuole avere qui che un significato analogico. Si tratterà di attingere nel
mondo stesso dell’irrazionale per trovare in esso dei punti intorno a cui
quella materia possa coagularsi e offrirci dei punti di appiglio per essere da
noi usata. Sarebbe assurdo e avventato dare qui direttive e indicazioni. La
riuscita di questo lavoro dipenderà dalla fantasia e dal fiuto di chi lo compie,
dalla sua capacità di servirsi liberamente di esperienze fatte in altri campi
senza lasciarsene suggestionare, dalla mobilità e ricchezza della sua facoltà
di combinazione. Il risultato massimo sarà di mettere l’umanità in possesso di
una o più nuove chiavi capaci di scoprire nuove leggi del reale o, se
preferite, di costruire nuovi sistemi di concordanze che si offrano al nostro
uso e ci permettano di soddisfare alcuni nostri bisogni. b) - Lo scienziato che
dalla messa a punto kantiana ha ricevuto l’impulso ad andare al di là delle
categorie, non s’indugia però nella ricerca dell’irrazionale, che non offre,
finora, alcuna presa ai suoi metodi. La sua mentalità è ancora imperniata
completamente sul razionalismo logico-matematico, che ha permesso ai secoli
scorsi di compiere le grandi scoperte di cui vive la nostra civiltà. Ed il
superamento che egli vuol compiere non98 è un superamento di principio,
trasportandosi di un salto in un mondo completamente diverso, ma graduale,
volta a volta seguendo le esperienze che non sono giustificabili mediante le
leggi finora conosciute. Egli non si domanda quale sia la realtà assoluta che
si cela agli occhi degli uomini dietro il velo delle categorie; ma piuttosto
come sia possibile apprendere e organizzare il materiale secondo categorie che
siano diverse da quelle finora usate. In questo senso egli è molto meno
realista che il del filosofo idealista o mistico o che lo dello scienziato
positivista. E in questo senso si può quasi dire che egli porti una conferma
sperimentale, se non alla necessità a priori delle categorie kantiane, almeno
alla dottrina kantiana delle categorie. Lo scienziato di regola non ha letto
Kant. dei FS: quei E. campi senza FS:
campi, senza E. concordanze FS: concordanza E. E. logico-matematico, che FS:
logico-matematico che compiere non FS: compiere, non E. di un FS: d’un E. e FS: ed E. che il del FS:
che il E. 102 che lo dello FS: che lo E. Proprio in questo comune punto di
arrivo», scrive Colorni in Critica filosofica e fisica teorica trattando delle
diverse forme della filosofia e della epistemologia postkantiane, «in questa
medesima esigenza, in questa eguale preoccupazione di raggiungere una base
stabile cui si possa attribuire un valore obbiettivo, tali diversi modi di
procedere riconoscono forse tra di sé quella parentela di premesse e di fini
che permette loro di attribuirsi il nome comune di filosofia. La scienza, al
contrario, e precisamente perché figlia della rivoluzione kantiana, rifiuterà
al contrario di operare secondo il criterio delle affermazioni di verità per
muoversi attraverso un procedimento di composizione e scomposizione della
propria materia. sperimentale, se FS: sperimentale se E. 105 Kantiane FS:
kantiane E. Kantiana FS: kantiana E. Cinque scritti metodologici. Ma
l’atmosfera diffusa del Kantismo e la nozione stessa della categoricità del
reale gli suggeriscono di porsi, di fronte ad una nuova esperienza
inspiegabile, nell’atteggiamento di colui che attribuisce tale inesplicabilità
alla violenza che le categorie tradizionali operano sulla ricerca organizzando
ogni dato secondo le loro forme. Dal quale atteggiamento deriva direttamente il
tentativo di modificare le categorie e provarle di nuovo, così modificate, sul
metro della interpretazione scientifica. Modificare, ho detto, non abolire. Qui
si mostra la modestia dello scienziato, il suo voler provare una dopo l’altra
le chiavi, il suo volontario limitare il proprio orizzonte. Da quando egli si è
accorto di usare delle categorie nella formulazione delle sue leggi, è
continuamente tentato di provare che cosa avverrebbe se queste categorie
fossero fatte altrimenti. Come si comporterebbero i fenomeni in uno spazio che
non sia quello euclideo? Materia, energia, sostanza, causalità. Che aspetto avrebbe
un mondo in cui queste categorie si presentassero con caratteri diversi da
quelli che hanno finora avuto? L’elemento a priori del reale, divenuto
cosciente nell’uomo, comincia ad eseguire un gioco di spostamenti, di
retrocessioni, di modificazioni tale da trasformare completamente l’immagine
della realtà sulla quale gli uomini lavorano: come un obbiettivo che abbia
imparato ad aprirsi e a chiudersi, a mettersi a fuoco a seconda delle esigenze
dell’oggetto da ritrarsi. E se da un lato si può dire che questo accomodamento
delle categorie viene imposta dalle modalità della ricerca scientifica, cioè
dalle esperienze e dalle osservazioni che non è possibile far rientrare nelle
categorie finora usate (cioè quelle dell’universo newtoniano), d’altro lato è avvenuto
forse che gli scienziati, tratti dalla vaga sensazione di essere sul punto di
crearsi nuovi strumenti per l’apprensione del reale, fossero attratti appunto
da quelle esperienze che dei nuovi strumenti potessero aver bisogno.
L’esperienza non è mai evidentemente qualche cosa di puramente passivo, e vi è
sempre un motivo perché lo sperimentatore raccolga la sua attenzione su di un
fatto piuttosto che su di un altro108. Comunque se la conformazione delle
singole categorie è stata fortemente modificata dalla scienza moderna, non è
stata modificata, anzi è stata rafforzata la coscienza della categoricità del
reale. Il filosofo può giungere con ragione alla conclusione che le nuove
teorie fisiche non hanno intaccato la concezione Kantiana del mondo. Noi diremmo
che esse hanno tratto da quella concezione le uniche conseguenze che aprono
alla mente umana nuove indefinite prospettive di ricerca. Le quali non
consistono in una vaga e problematica evasione dalle categorie, ma in una
tranquilla accettazione del fatto che non è possibile prescindere da una
“categoricità”. Accettazione che permetta però la continua revisione delle
esistenti. Kantismo e la nozione stessa FS: kantismo e la nozione stessa E. Da
questo punto comincia la conclusione assente nelle precedenti edizioni del
testo. 108 Sulla revisione colorniana del concetto di esperienza, cfr. supra §
3. 109 Colorni non si astiene mai dal sottolineare, nei suoi scritti
metodologici, «quanto vantaggio derivi alla scienza stessa dall’eliminazione
del suo substrato metafisico-finalistico» (E. Colorni, Del finalismo nelle
scienze, pp. Cfr. p.e. Id., Critica filosofica e fisica teorica. Non c’è
miglior propaganda per un nuovo atteggiamento intellettuale e morale che il
fatto che esso si dimostri una chiave capace di aprire molte porte nel campo
della scienza e della conoscenza». Eugenio Colorni 34 categorie; cioè di quelle
categorie dalle quali la mente umana al suo stato attuale non può prescindere.
Non è forse inutile precisare che tale revisione non ha nulla a che fare con
quelle discussioni sulle classificazioni delle categorie di cui i filosofi così
spesso si dilettano. Non si tratta affatto di discutere se le categorie siano
dodici o dieci, o quattro o una. Se il “finalismo” costituisca una categoria a
sé o rientri in un’altra. Se l’“economico” e l’“estetico” siano modi autonomi o
meno di considerare le cose. Non si tratta di organizzare le forme conosciute
del pensiero, e accordarsi su quali si debbano considerare originarie, quali
derivate. Il lavoro da compiersi è molto più profondo e creativo. Si tratta di
dare allo spirito umano la possibilità di vedere le cose in modo completamente
diverso da quello usato finora; di fornirlo di un nuovo senso, mediante il
quale egli possa scoprire cose finora sconosciute, risolvere problemi finora
insolubili. L’atteggiamento “critico” in senso Kantiano si mostra così come
l’ultima fase di tutta un’epoca e di un modo di prendere contatto col reale. La
scienza messa nella possibilità di prendere piena coscienza non solo dei propri
metodi, ma delle premesse necessarie di ogni sua costruzione, riceve da ciò
l’impulso a superare tale necessità ed a crearsi premesse nuove. Il lavoro che
qui compie lo spirito non ha solo i caratteri di una ricerca intellettuale. Ne
fanno parte alcuni atteggiamenti che possiamo raccogliere sotto il nome
generico di morale. Si tratta di uno sforzo violento contro un modo di
considerare le cose cui tutto ci tiene legati, di tendenze alla liberazione, di
salti fuori dal mondo cui si apparteneva. Si cerca di rifarsi una “nuova
mentalità”, di vedere le cose con occhi diversi, di ritornare semplici, di
rifiutare le costruzioni già fatte. Ci si affida alla fantasia, all’invenzione,
all’intuizione, per immaginarsi mondi diversi da quello che siamo abituati a
vedere. Tutti questi movimenti di conversione dello spirito, che siamo abituati
[ad] attribuire al mistico o all’uomo desideroso di purificazioni o di visio. È
questo il tema affrontato fra l’altro nel dialogo di Commodo dedicato a Dell’antropomorfismo
nelle scienze, là dove Colorni, stabilendo la necessità di rovesciare l’umana
tendenza a ricreare una natura fatta a propria immagine e somiglianza,
distingue due differenti forme di antropomorfismo, a seconda che si sia o meno
consapevoli – e si sappia quindi controllarne i risultati – della nostra
impossibilità di prescindere dalla “categoricità del reale”: il primo
antropomorfismo è «una constatazione, o meglio una necessità, dalla quale non
siamo riusciti a uscire, l’altro è invece una esigenza. Ora io odio le
esigenze. Non ho nemmeno alcun motivo di amare le necessità, ma da queste non
vedo alcun modo per liberarci, se non illusoriamente. Evidente riferimento allo
storicismo crociano, su cui Si mostra qui, in tutta la sua originalità, il
senso più profondo che Colorni attribuisce al kantismo all’interno della storia
del pensiero filosofico e scientifico della modernità. E. Colorni, Critica
filosofica e fisica teorica (p. 206), ove si sottolinea il carattere
essenzialmente morale che caratterizza il primo impulso alla scoperta
scientifica: «alla base di ogni grande scoperta, di ogni rivoluzione nel campo
della scienza, c’è una conquista morale; l’abbattimento di un idolo saldamente
insediato e abbarbicato fra le pieghe della nostra anima, di cui è estremamente
difficile accorgersi, estremamente doloroso liberarsi; idolo fatto per lo più
di un cieco ed infantile amore per noi stessi, di un bisogno di sentirsi
circondati da forze a noi congeniali, di veder ripetuto nell’universo, nella
realtà oggettiva, ciò che sperimentiamo nel nostro intimo». Cinque scritti
metodologici: 35 ni, non devono essere stati estranei a chi si è sforzato per
il primo di immaginare la terra rotonda anziché piana, o il sole immobile e non
la terra in mezzo ai pianeti, o lo spazio a quattro e non a tre dimensioni.
Solamente che mentre il mistico suole descrivere molto accuratamente il
processo della conversione, ma si ferma solo ad esso e non ci dà alcuna
garanzia quando comincia a parlare di ciò che egli trova “al di là”, lo
scienziato invece compie la conversione silenziosamente, spesso quasi
inconsciamente; ma giunto al di à, cioè al nuovo punto di vista, è sollecito ad
occuparsi solo di ciò che sia non dico vero in senso assoluto, ma usabile, cioè
organizzabile in un ordine, in una legge. E per giungere a ciò escogita
esperimenti e controlli che gli diano la garanzia di camminare su un terreno
sicuro, sul quale sia possibile ai suoi strumenti di far presa. L’“al di là” non
è affatto una negazione del di qua, non è un assoluto privo di categoria. È un
mondo di nuove categorie che pretendono di essere più vaste, di comprendere in
sé anche le vecchie. Rotondo anziché piano, meccanismo anziché finalismo,
probabilità statistica anziché determinazione causale. La validità delle nuove
chiavi è determinata dal loro uso, cioè dalla maggiore o minore possibilità che
esse offrano di spiegare fenomeni, di risolvere problemi, di formulare leggi.
La maggiore difficoltà consiste nell’abituarsi al nuovo modo di vedere. Non
esiste neppure un vocabolario che permetta di esprimere le cose nei termini
delle nuove categorie, e si è comunemente costretti a ricorrere a metafore
tratte dal mondo vecchio. Gran parte del lavoro, nei primi tempi, consiste
nell’escogitare una formula di trasformazione che permetta di passare
agevolmente dai termini delle vecchie categorie a quelli delle nuove. Come le
leggi della prospettiva mi permettono di rappresentare su un piano ciò che ha
un volume nello spazio, così le “trasformazioni di Lorentz” mi permettono di
usare gli strumenti a mia disposizione (calcolo, misura, ecc.) nello spazio
normale, per il nuovo spazio einsteniano; analogamente la psicanalisi tenta di
tra Il dominio della natura è divenuto così il prezzo dell’incredulità. È come
se la grazia venisse a toccare proprio colui che ha cessato di sperarla. Il
coraggio di riconoscersi abbandonato da Dio, di rinunciare ad essere il centro
e lo scopo dell’universo, apre immediatamente l’occhio agli uomini, li
arricchisce d’un immenso patrimonio. A bella posta abbiamo espresso queste cose
in un linguaggio mistico. Quando Kant parla di rivoluzioni dovute all’ardimento
di un sol uomo, di illuminazioni subitanee, di vie improvvisamente aperte a chi
brancolava alla cieca, c’è in lui sicuramente la coscienza che una vera grande
conquista conoscitiva è sempre frutto – più che di uno sforzo logico o di uno
sviluppo dialettico – di un capovolgimento affettivo e morale; di una
inversione di valori, di una vittoria conquistata contro se stessi e contro ciò
cui con più profondi e tenaci ed inconsci vincoli siamo legati. Chi compie per
primo un capovolgimento deve anzitutto combattere nel suo intimo una lotta non
molto diversa da quella che combatte l’uomo che voglia raggiungere lo stato di
perfetta passività ed umiltà di fronte al suo dio. Molinos diceva che non
bisogna chiedere nulla a Dio, neppure la propria salvazione. Lo scienziato deve
pure rinunziare all’idolo di una natura che parli il suo medesimo linguaggio,
di un mondo organizzato in vista dei suoi bisogni e dei suoi organi. Solo
questa assoluta vuotezza e purità, questa mancanza di anticipazione gli
permetterà di aprire gli occhi su se stesso e sul mondo». L’osservazione
rientra pienamente nell’antirealismo della metodologia colorniana. D’altra
parte, risulta di particolare interesse il tentativo di delineare le
caratteristiche che dovrebbero assumere le nuove categorie rispetto a quelle
che volta per volta si vanno ad abbandonare. Eugenio Colorni sformare in
termini della coscienza ciò che è inconscio. Mediante tali trasformazioni si
aiutano anche gli altri uomini a trasportarsi sul nuovo piano; si forniscono
loro, per così dire, gli occhiali che permettono di vedere con la nuova
illuminazione, finché non si sarà tanto avvezzi da poter fare a meno di
occhiali, ed usare un linguaggio diretto. Ma il linguaggio appunto serba sempre
le tracce di ciò, e le etimologie documentano spesso tali mutamenti di registro.
Tale è, presso a poco, lo stato delle cose attualmente. Si veda, fra i
riferimenti colorniani alla psicoanalisi e a mero titolo di esempio, quanto è
dall’autore affermato nel dialogo intitolato Della lettura dei filosofi. La
psicanalisi è una scienza ad uno stadio che corrisponde circa a quello
dell’astronomia prima di Copernico, e dell’alchimia prima della chimica. Ha
individuato in modo vago, mitico, pieno di pregiudizi e di troppo rapide
generalizzazioni, delle relazioni e dei rapporti finora inosservati. Ha
abbozzato una parvenza di metodo di ricerca: metodo talmente incerto e
malsicuro che il più delle volte conduce a risultati opposti a quelli che si
volevano ottenere. Ma insomma, si muove in un campo completamente sconosciuto,
e il materiale che sta portando alla luce è di un tale interesse, che il
rifiutarlo solo perché non è stato ancora capace di organizzarsi secondo gli
aurei schemi del metodo scientifico mi sembra il colmo del filisteismo
professorale». L’accenno alla possibilità di una condurre una vera e propria
analisi categoriale attraverso lo studio del linguaggio è forse uno degli
aspetti più interessanti ed originali di queste pagine Cinque scritti
metodologici Commodo a Ritroso Vedo che non sei sazio di facili vittorie. Se il
tuo scopo era di dimostrare che tu sai l’economia e io no, l’hai raggiunto
pienamente, a tua perenne gloria e soddisfazione. Ma se io volessi ritorcere le
tue intimazioni sulla mia abilità nelle scienze di cui mi occupo, ti direi che,
con tutta la tua bravura, non sei stato neppure capace di chiarire il mio
dubbio. Non te lo dico, perché sono sicuro che ci saresti riuscito facilmente,
solo che ti fossi occupato di capire attraverso gli sbagli e le imprecisioni,
quello che ho cercato di dire, anziché limitarti a sfogare a tua rabbia. Se un
dilettante o un principiante di teoria della scienza mi viene a parlare di corpo
rigido in un senso errato e diverso da quello usato dai fisici, io cerco di
capire quale concetto egli cerchi di adombrare dietro al termine improprio; e
mi guardo dal cedere alla meschina soddisfazione di prenderlo in castagna ad
ogni parola. Il fare così, con tua buona pace, si chiama in italiano pignoleria.
Io non voglio prendere sul serio questo tuo modo di discutere che è
probabilmente solo una reazione alla mia aggressività, e il riflesso di
arrabbiature prese non in questa ma in altre discussioni. E non ho ancora perso
la speranza di trovare in te un esperto ed aperto iniziatore ai problemi
dell’economia, anziché un geloso e gretto sacerdote del tempio della scienza.
Questo metodo, hai ragione, è supremamente irritante e presuntuoso; ma a me è molto
utile, perché mi permette, fra l’altro, di appropriarmi i concetti fondamentali
con maggiore consapevolezza, senza subirli, e mantenendo rispetto alle scienze
quel certo distacco che è pur necessario al critico e al metodologo. Una
nozione si forma molto più salda nella mia mente, quando ha resistito
vittoriosamente ai miei ripetuti attacchi, che quando l’ho dovuta imparare
dalle pagine di un manuale. 1 FS, sez. 1, Carte personali, serie 2, Documenti
diversi, b. 3, Inediti di Eugenio Colorni. Per la storia di questo scritto in
relazione agli altri dialoghi economici colorniani, si rinvia alla Nota del
curatore. Così si rivolge Commodo a Ritroso in E. Colorni, Dell’antropomorfismo
nelle scienze. Mi pare che tu sia un po’ troppo attaccato, o Ritroso, alle prerogative
professionali. Sei proprio sicuro che l’aver frequentato una scuola ufficiale e
aver letto molti trattati, e avere una lunga consuetudine coi ferri del
mestiere, sia una condizione assolutamente necessaria per capire qualche cosa
dei principî fondamentali di una scienza? Non vi è mai capitato di dover dire a
una persona una di quelle cose scottanti, dopo le quali non si ha più il
coraggio di guardarsi negli occhi? Ebbene, se voi scegliete il partito di
prenderlo in disparte con tono mansueto e fraterno, mostrandogli comprensione
ed affetto, e lo consolerete, e cercherete di addolcirgli in tutti i modi la
pillola; se farete questo, siete dei volgari istrioni, innamorati di voi
stessi, infatuati della vostra funzione, incapaci di comprendere e di amare
l’amico. Voi vorreste assestargli il colpo che darà inizio per lui a una
dolorosa lotta contro se medesimo, e in più avere la sua gratitudine, la sua
ammirazione. Vorreste, nel momento in cui egli si sente basso e spregevole,
apparirgli voi come l’arcangelo liberatore, il puro, il disinteressato,
l’immacolato. Se vi prende a calci, è il meno che possa fare. Ditegli invece le
medesime cose in un accesso di rabbia, in una lite violenta, in cui voi avrete
almeno altrettanto torto quanto lui. Buttategli in faccia queste verità come
veleno che schizzi dalla vostra lingua; dategli un appiglio per difendersi,
un’occasione di odiarvi, di considerare tutto ciò che gli dite come falso e
malvagio. Il vostro Eugenio Colorni Non so se questo possa servire agli
occhi tuoi da giustificazione. Non credere che questo metodo sia in me qualche
cosa di cosciente e di voluto. Me ne accorgo oggi per la prima volta, cercando
di analizzare perché le tue accuse mi colpiscono e insieme non mi colpiscono.
Delle tue osservazioni incasso senz’altro la lezione sulla matematica; io non
avevo avuto altra intenzione che di riinventare per conto mio quell’ombrello; e
naturalmente l’ho inventato più brutto, più goffo e confuso di quello che c’è
già. Il solo punto che non mi è ancora chiaro è quello indicato nell’accluso
foglietto. Mi basta che tu risponda a monosillabi e credo che non ci perderai
più di un quarto d’ora. Da principio mi sono preso una solenne arrabbiatura, e
ti avevo già risposto una lettera piena d’insolenze. Poi, nel rileggere tutto
insieme a mente più calma, ho visto che in fin dei conti hai tutte le ragioni.
Ma, poiché le tue accuse mi toccano solo in un certo speciale modo, vorrei
spiegarti quanto segue a puro titolo di chiarimento personale: Da uno che si
avvicina ad una scienza che non conosce è giusto di pretendere che lo faccia
“con le ginocchia della mente inchine” pronto ad apprendere anziché a
criticare. Gli s’impone, e ben a ragione, un lungo e silenzioso noviziato, solo
finito il quale gli si potrà accordare voce in capitolo. Tutto questo è giusto
(e lo dico senza la minima ironia). Ma il risultato è che un uomo, di solito,
di questi noviziati ne fa uno solo, e vi resta legato per tutta la vita. Si
specializza in una materia, e da essa non esce, salvo che per excursus curiosi
e dilettanteschi. Ora a me questo non è concesso, giacché i miei interessi più
specifici si rivolgono alla metodologia delle scienze. E dato che mi farebbe
schifo risolvere il mio problema dall’alto, escogitando un paio di criteri
filosofici e applicandoli poi come chiavi capaci di aprire tutte le porte6;
sono costretto ad avvicinarmi a insegnamento allora penetrerà nel suo cuore in
modo umano, lieve, benefico. Egli sarà libero di accoglierlo come cosa sua, e
avrà modo di stimare se stesso per non avervi serbato rancore. Nella sua
accettazione ci sarà il senso di fare una conquista, di costruire qualche cosa.
Non vi temerà. Che sia questo il senso del mito di Nereo, l’indovino col quale
bisognava azzuffarsi perché si decidesse a profetare?». Su questa immagine del
mito di Nereo, rinvio ad A. Cavaglion, «Il mio poeta». Colorni, Saba e la
psicoanalisi, in G. Cerchiai e G. Rota, Eugenio Colorni e la cultura italiana
fra le due guerre, Cfr. quanto spiegato nella Nota del curatore. Citazione a
senso da Vergine bella, che di sol vestita, dal Canzoniere di Petrarca
(CCCLXVI, v. 63). E. Colorni, Giustificazione, Colorni disprezza coloro che
chiamano filosofia l’aver trovato una formula per interpretare il mondo. La
metafora della chiave è spesso utilizzata da Colorni per indicare precisamente
l’errore di scambiare la ricerca filosofico-scientifica con la scoperta di un
criterio esplicativo unico ed onnicomprensivo. Su tale metafora cfr. anche
Programma. ciascuna scienza, non per esserne genericamente informato, ma con
l’impegno di osservarne con occhio critico gli interni meccanismi e cavarne
conclusioni non genericamente filosofiche, ma che possono aiutare il procedere
della scienza stessa. Se voglio far questo è chiaro che non posso pretendere di
sfuggire al noviziato più severo, in ciascuna delle scienze cui mi avvicino. E
non mi sogno di sfuggirvi. Posso però cercare di rendermelo più piacevole. Il
metodo che, inconsciamente, ho trovato, è questo: Anziché accostarmi a grossi
trattati con fare accogliente e passivo, pronto ad imparare e ad adagiarmi
nell’ordine della loro esposizione, io parto con la lancia in resta, pieno di
idee sballate e confuse, sfondando porte aperte ad ogni passo, ed inventando
ombrelli, desideroso di scontri e di battaglie. Da ogni scontro esco ammaccato
e contuso (come da questo con te) ma con un’idea più chiara. Ogni knoch out
subito mi fa fare un passo avanti nella comprensione della scienza. Così non
evito naturalmente, lo studio; e della lettura dei trattati non posso certo fare
a meno: ma mi riesce più piacevole leggerli come appassionati combattenti,
piuttosto che come amorosi pedagoghi. A patto, s’intende, di non impuntarsi
mai, e di essere pronto a riconoscere la sconfitta. Laboratorio dell’ISPF. Geri
Cerchiai ISPF-CNR, Milano. Laboratorio dell’ISPF. Saggi di Colorni conservati
presso la “Sapienza” Università di Roma, Biblioteca del dipartimento di Fisica,
Fondo Vittorio Somenzi. In essi Colorni espone alcuni dei punti chiave della
propria metodologia, delineando una proposta epistemologica destinata ad essere
riscoperta e apprezzata dopo la caduta del regime fascista, nel secondo
dopoguerra. Carlo Rosenberg. ‘G.
Rosenberg’. ‘Agostini’. ‘Franco Tanzi’. Oggettivismo e armonia. - L a filosofia
leibniziana ha ai suoi inizi un carattere nettamente oggettivistico.
Intendiamo 'lire con questo che non si trova al cent ro di essa alcun
pro- blema che riguardi la maggiore o minor validità della nostra
conoscenza delmondo esterno, nè in genere che tratti dei rap- porti fra
conoscente e conosciuto. 11 relativismo che deriva al sofista
dall’osservazione che « l’uomo è misura di tutte le cose » è estraneo a
Leibniz: egli studia il reale in sè stesso, nella sua essenza divina od
umana, secondo le sue leggi razionali o em- pn iene. Egli parte dal dato
di fatto del mondo in tutti i suoi aspetti, che vuole scrutare,
comprendere, ridurre a unità, a formule semplici e facilmente
apprendibili, trasportando nel campo filosofico e metafisico
l’atteggiamento onde i suoi grandi predecessori o contemporanei,
Copernico, Galileo, Newton, ave- \uno improntato la loro indagine del
mondo fìsico: un ten- tativo di visione complessiva, armonica, coerente
di tutti i latti presi a studiare; una ricerca di ipotesi che diano
una spiegazione del tutto, quanto più omogenea e lineare possibile.
A un tale atteggiamento egli si avvicina, piuttosto che a quello di
Cartesio, il quale vuole dedurre il mondo con le sue leggi da un solo
principio posto inizialmente come unico valido. . me ! ltre con la
filosofia cartesiana molti saranno i rapporti di Leibniz nella
formulazione e nello sviluppo dei vari pro- ficui 1 , egli se ne
differenzia però fondamentalmente per la sua concezione essenziale del
mondo come un complesso a sè stante, di cui si debba ricercare un
principio unificatore, e non come qualche cosa di inizialmente
problematico, la cui esistenza e le cui leggi debbano venir
dimostrate e dedotte. Se in que- st'ultimo atteggiamento si vuol far
consistere la linea diret- trice del moderno gnoseologismo e in genere
della filosofia mo- derna, bisognerà dire che da tale direzione Leibniz
si discosta, tenendosi piuttosto per questo riguardo sulla linea del
pensiero greco, in un atteggiamento che potremmo avvicinare a
quello di Aristotele. La filosofia (sapientia) consiste
essenzialmente nella co- noscenza perfettissima della natura. E da che
cosa, se non dalla filosofia, sono dimostrate con tanta evidenza
non solo l'essenza e le funzioni della natura, ma la cura spe-
ciale che essa ha per ogni singola cosa, e il fatto che essa non si è
limitata a creare ima volta le cose dal nulla, ma continuamente le crea e
risuscita ? Devo dire che, quando ebbi compreso tutta la forza di questi
ragionamenti, esul- tai e mi rallegrai per la filosofìa, la quale sembra
finalmente volersi l’appacificare con la religione; con la quale,
non per sua colpa, ma per le opinioni e i giudizi temerari de- gli
uomini, o anche a causa di espressioni e termini mal scelti, sembrava
male conciliarsi. Cessino dunque gli uomini pii e accesi dallo zelo della
gloria divina, di aver timore della ragione; basta che si studino di
raggiungere la ra- gione retta.... E i filosofi, dal canto loro, tralascino
di riferire tutto all' immaginazione e a figure, e di accusare come
vanità o impostura tutto ciò che si oppone a quelle nozioni crasse e
materiali, nelle quali taluni credono di poter circoscrivere tutta la
natura. (Dialogo Pacidius Philalelhi , 1676, C., 626).
Questo studio oggettivo della natura nelle sue leggi, e questo
sforzo di una visione unitaria del tutto, conduce Leibniz a complessi e
armonici panorami, in cui fede e ragione, mondo divino e mondo umano,
scienze naturali e scienze metafisiche si organizzano in un ordine
omogeneo. L'arniomo è ciò cui egli tende con tutte le sue forze di
scienziato e di pensatore. Fin dai suoi anni giovanili, il miraggio di
un'armonia univer- sale è al centro dei suoi pensieri. L fisici dei
nostri tempi, ricercando le cause materiali delle cose, trascurano quelle
razionali. E invece la sapienza dell Autore supremo riluce principalmente
nell’aver così costruito I orologio del mondo, che tutto ne derivasse
come per necessità, per la suprema armonia dell’ universo. Vi è
dunque bisogno «li filosofi naturali che non introducano soltanto la
geometria nel campo delle scienze fisiche (dato che la geometria manca di
cause finali) ma rendano anche manifesta nelle scienze naturali un"
organizzazione, per così dire, civile. 11 mondo è infatti come una grande
re- pubblica in cui gli spiriti corrispondono agli uomini liberi
(cittadini o nemici) le altre creature agli schiavi. (Lettera al
Thomasius, 1070, G. 1, .12-33). In questa su prema armonia tutte le
scienze, tutti i modi di considerazione del mondo si conciliano ed
unificano. Risolvere inizialmente il labirinto del continuo e
del movimento, che avvolge nelle sue complicazioni tutti gli
ingegni, è impresa di grande importanza per stabilire i fondamenti delle
scienze e rintuzzare la vanagloria degli scettici ; per dare una solida
base alla geometria degli in- divisibili e alla aritmetica degli
infiniti, generatrici di tanti e così importanti teoremi; per elaborare
un" ipotesi fisica di coerenza universale; infine, e questo è
l'essenziale, per arrivare a dimostrazioni assolutamente geometriche,
e finora mai raggiunte, sull intima essenza del pensiero e sull
eternità dello spirito (1) e sulla causa prima. Di qui sgorgano le fonti
della bontà e dell’equità, del diritto e delle leggi, così chiare e
limpide, così piccole d’estensione e insieme profonde di contenuto, da
poter valere come grandi volumi, e da poter bastare alla soluzione di
qual- siasi problema, con una compendiosita stupefacente per
(1) Con la parola « spirito» tradurremo il termino latino mene.
chi ne faccia uso, e di cui il volgo, io erodo, non ha neppure 1’ idea
(1). (Hgpothesis phyaica nova, T /noria motus abstracti, 1671,
pref., G. IV 226). A quest’ idea della coincidenza di ogni forma di
realtà e di ogni metodo d’ indagine nella suprema armonia e coerenza
della natura, si riallacciano i progetti, perseguiti da Leibniz
lungo tutta la sua carriera, di un’organizzazione sistematica delle
scienze, di un’ Enciclopedia in cui di tutto il sapere si desse una
visione complessiva, concordante e concaten antesi in tutte lo sue parti;
progetti, questi, che richiamano alla Pansofia eomoniana (2) e per
realizzare i quali Leibniz si fece promotore di società scientifiche e
fondatore di accademie. Quest'armonia, però, come si è visto, non
deriva in alcun modo da un concepire tutte le scienze come prodotto
dello spirito umano, quindi soggette alle leggi di esso; essa è
l’espres- sione di una realtà divina oggettiva, a sè stante, con le
sue leggi concordanti e armoniche. La scienza scopre questa unità
noi mondo, attraverso lo leggi dello spirito, che corrispondono, in virtù
dell armonia stessa, alle leggi del mondo. Verità di ragione e di
fatto. - Questa realtà oggettiva può presentarsi sotto due aspetti : come
verità di ragione « verità di fallo ; anno questi i due modi di essere
del reale, retto ciascuno da leggi proprie, ciascuno con proprie
inconfondibili caratteristiche, cui corrispondono poi anche i due diversi
modi di apprensi one del reale: razionale e sensibile. Ecco due
defi- nizioni di questi due tipi di verità, prese da due opere
distan- tissime per data e per argomento: Le verità di
ragione sono necessarie, quelle di fatto sono contingenti. Le verità
primitive di ragione sono (1) Quale sia il significato (lei
termini .j ni adoperati (continuità, indi- visibile, infinito, pensiero,
ecc.), si vedrà in seguito. (2) Giovanni Amos Comenio (1592-1670),
noto principalmente nel campo della pedagogia per la Bua Dì*ìar.tica
Magne r, concepì il sapere come un'or- ganizzazione di ogni elemento
della conoscenza secondo leggi universali (Pansofia), trasformando il
concetto di enciclopedia da quello di una semplice raccolta di dati, a
quello di una sistemazione unitaria dei dati stessi. Leibniz conobbe ed
apprezzò grandemente le sue opero. quelle che io chiamo con nome generale
identiche, poiché sembra che esse non facciano che ripetere la
medesima cosa, senza insegnarci nulla. Esse sono affermative o ne-
gative. Le affermative sono sul tipo delle seguenti: Ogni casa è ciò che
è. e in qualsivoglia esempio A è A, lì è B; io sarò quel che sarò; ho
scritto quel che ho scritto.... Le proposizioni copulative, le disgiuntive,
e altre, sono pure suscettibili di tale identità; e io considero
afferma- tiva anche la seguente: Non-A è nou-A; e l'ipotetica: se A
è non-B, ne segue che A è non-B. Similmente se non-A è BC, ne segue che
non-A è BC.... Vengo ora a parlare delle identiche negative che
sono rette o dal 'principio di con trad izione (1) o da quello dei
disparati. Il principio di contradizione è in generale il se- guente: una
proposizio-ne è vera o falsa. Il che contiene due enunciazioni vere: l
una che il vero e il falso non sono compatibili nella medesima
proposizione, ovvero che una proposizione non può esser vera e falsa ■
contemporaneamente ; l'altra che l’opposto o la negazione del vero e del
falso non sono compatibili, ovvero che non vi è via di mezzo fra il
vero e il falso; o, in altri termini, che non è possi- bile che una
proposizione non sia nè vera nè falsa (2). Óra. tutto ciò è vero anche in
tutte le proposizioni partico- lari immaginabili, come: ciò che è A non
potrebbe essere non-A,... Quanto ai disparati , sono quelle
proposizioni che di- cono che I oggetto di un’ idea non è l’oggetto di
un’ altra idea; per esempio, che il calore non è la medesima cosa
che il colare, oppure che uomo e animale non sono la me- desima cosa, per
quanto ogni uomo sia mi animale. Tutto questo si può stabilire
indipendentemente da qualsiasi (1) Leibniz, come molti altri,
chiama « principio rii contradizionc >; quello che dovrebbe essere
chiamato più esattamente « principio di non contra- dizionc ».
(2) È questo il principio che si suole chiamare del «terzo
escluso», prova o dalla riduzione all' assurdo o al principio di
con- tradizione, quando tali idee siano abbastanza evidenti da non
aver bisogno di analisi: ma in caso contrario c’è pe- ricolo d’
ingannarsi: infatti, dicendo che triangolo e tri- latero non sono la
medesima rosa, si cadrebbe in errore: perchè, a ben considerare, si vede
che i tre lati e i tre angoli vanno sempre insieme. Dicendo che il
rettangolo quadrilatero e il rettangolo non son la medesima cosa,
si sbaglierebbe ancora, perchè solo il poligono a quattro lati può
avere tutti gli angoli retti. Tuttavia si può sempre dire in astratto che
il triangolo non è il trilatero, o che le ragioni formali ( 1 ) del
triangolo e del trilatero non sono le medesime, per dirla coi filosofi.
Sono espressioni diverse della medesima cosa. Taluno, dopo
aver ascoltato con pazienza ciò che ab- biamo detto finora, la perderà
infine, e dirà che noi ci divertiamo a fare frivole enunciazioni, e che
tutte le verità identiche non servono a nulla. Ma un tale giudizio dipeli
- derrebbe dal non aver abbastanza meditato su queste ma- terie. Le
dimostrazioni di logica, per esempio, procedono dai principi dell -
identità : e i geometri hanno bisogno del principio di contradizione
nello loro dimostrazioni per as- surdo. Contentiamoci qui di mostrare
l’uso delle propo- sizioni identiche nelle dimostrazioni degli sviluppi
di ragionamento. Segue lo sviluppo di queste tesi e altre
considerazioni sul- I applicazione del principio di contradizione ai
procedimenti logici. Ciò mostra che anche le pili pine e
apparentemente inutili fra le proposizioni identiche, sono di grande
utilità (1) TI tonnine è scolastico-aristotelico, come del resto
tutti i concetti logici di cui si parla in questo brano. nei
procedimenti astratti e generali: e ci può insegnare che non si deve
disprezzare nessuna verità.... Quanto alle verità primitive di
fatto, sono le esperienze immediate interne di una immediatezza di
sentimento. (Nuovi saggi, 1701 segg., IV, 2, §
1). Bisogna avvertire che tutta l'arte combinatoria (1) si
rivolge a teoremi, o proposizioni di verità eterna, che hanno validità
non per arbitrio di Dio, ma per loro propria natura. Quanto alle
proposizioni singolari e per cosi dire storiche, come p. es. « Augusto fu
imperatoredei Romani ». o alle osservazioni cioè alle proposizioni clic
sono sì universali, ma la cui verità non si fonda sul- l’essenza ma sull’
esistenza, e che sono vere quasi per caso, cioè per arbitrio di Dio. come
p. es. « tutti gli uomini adulti in Europa hanno cognizione di Dio»; di
tali pro- posizioni non si dà dimostrazione, ma induzione, salvo il
caso in cui sia possibile dedurre un’osservazione da un'altra
osservazione attraverso un teorema. A tali osser- vazioni si riferiscono
tutte le proposizioni particolari che non siano inverse o subalterne di
una universale (2). È chiaro da ciò in qual senso si soglia dire che
dell’ indivi- duale non si dà dimostrazione, e per qual ragione il
pro- fondissimo Aristotele abbia collocato nella Topica i luoghi
degli altri argomenti in cui le proposizioni sono contingenti e le
ragioni probabili, mentre il luogo delle dimostrazioni è uno solo: la
definizione (3). Ma quando di una cosa si deve dire ciò che non si desume
dalle sue stesse viscere, (1) I/artc combinatoria, cui questo
passo si riferisce, verrà presa in considerazione in seguito.
(2) Inverse o subalterno di una universale sarebbero per esempio le prò
posizioni particolari dei sillogismi, le quali hanno sempre carattere
ana- litico. (3) Aristotele tratta nei libri Topici dei
«luoghi » (TÓ7tot)o aspetti sotto i quali ciascuna cosa può venir
considerata. Ivi tiene anche conto dei cri- teri di probabilità, di
induzione; mentre la dimostrazione e il sillogismo venzono trattati nei
due Analitici. p. es. che
Cristo è nato a Betlemme, nessuuo potrà arri- vare a tali proposizioni
attraverso le definizioni, ma la materia sarà fornita dalla storia, e i
testi sovverranno alla memoria. (Ara Combinatoria, 1000, G.
IV, 69-70). Lo verità di ragione si fondano dunque su puri principi
lo- gici ; quelle di fatto invece sull’esperienza. Le une
riguardano 1 'essenza, le altre V esistenza-, quelle il necessario,
queste il con- tingente. Le verità di ragione sono
analitiche. Esse non tanno ohe svi- luppare ciò che è già contenuto nelle
viscere di ciascun con- cetto, non aggiungono cioè nulla alla nostra
conoscenza delle cose; costituiscono la base del ragionamento deduttivo.
Le scienze che da esse derivano sono le logiche e matematiche; i
principi su cui si fondano sono quelli di non còntradizione, del terzo
escluso, che poi si riducono tutti al principio di identità. Le verità
di fatto sono empiriche. Nelle proposizioni che da esse derivano il
predicato non è, come in quelle di ragione, già contenuto nel soggetto:
vi si aggiunge come qualche cosa di nuovo, che lo aumenta ed arricchisce,
ma che non gli appar- tiene necessariamente per la sua stessa essenza; la
cui presenza deve invece essere concretamente constatata, sperimentata
vol- ta per volta. Ad esse si applica 1’ induzione ; di esse si
occu- pano le scienze naturali, quello storiche, tutte le indagini
che partono dal dato concreto e contingente. Si reggono, queste ve-
rità, sul principio di causalità odi ragion sufficiente. (Ofr. p. 17
ss.). LE VERITÀ di ragione come possibili. Le v erità di ra-
gione hanno dunque su quelle di fatto il vantaggio della as- soluta
certezza e necessità, o dell’ impossibilità del contrario; esse
costituiscono una incrollabile base su cui tutta la realtà poggia, un
punto di riferimento assoluto e infallibile. D’altra parte, però, hanno
una staticità che non permette loro alcuno sviluppo nè variazione:
rimangono immobili nella loro fissità. Le verità di fatto, invece, sono
bensì casuali, contingenti; non dipendono da nessuna legge a priori ; ma
appunto questo carattere di non poter venir dedotte da principi già
conosciuti, quindi di non essere mai dimostrabili, ma solamente
perce- pibili attraverso i sensi, fa di esse lo portatrici di ciò che
è nuovo, imprevisto, mutevole; le pone come l’espressione
della realtà del mondo nel suo concreto divenire. Si potrebbe dire
che le verità di ragione costituiscono l’ordine necessario di relazioni,
di rapporti entro cui tutte le cose avvengono, quasi la cornice, la forma
della realtà: e le verità di fatto il conte- nuto, la realtà stessa in
tutti i suoi particolari. E infatti, le verità di ragione vengono da Leibniz
concepite piuttosto come relazioni che come cose-, il che egli esprime
col dire che le ve- rità di ragione, necessarie, ci dànno la sola
'possibilità delle cose, che non implica ancora affatto la loro realtà
effettiva. Infatti, se ogni possibile, e tutto ciò che ci si può
im- maginare (anche se assolutamente biasimevole) dovesse av-
venire un giorno, se ogni favola o finzione fosse stata o dovesse
divenire storia effettiva, in tal caso non vi sarebbe nuli’ altro che la
necessità e non vi sarebbe nè scelta nè provvidenza.
(Polemica pubblicata nel Journal de# Savants, 1697, G. IV, 341).
Questo mondo delle possibilità, datoci dalle verità di ragione, può
assumere infiniti aspetti, conformarsi in infinite guise, che
rappresentano tutte le forme in cui potrebbe manifestarsi la realtà; la
quale poi concretamente si manifesta in una sola di esse. Ciò che noi
vediamo e sperimentiamo è la realtà d[ fatto, che si svolge e manifesta
entro l’ambito segnatole dai principi della ragione (infatti qualsiasi
fatto concreto non potrebbe de- rogare al principio di non
contradizione). Tali principi però potrebbero inquadrare infinite altre
forme di realtà, diverse da quella di questo mondo, concretamente
esistente. È questo il principio dell’ infinità < lei mondi possibili,
cioè dell’ infinità delle possibilità che sono racchiuse nelle verità di
ragione, schemi logici necessari entro cui si svolge ogni e qualsiasi
realtà. Quando dico che vi è un’ infinità di mondi possibili,
in- tendo che non implichino contradizione, così come si pos- sono
fare romanzi che non si effettueranno mai e che sono tuttavia possibili.
Per essere possibile basta che una cosa sia intelligibile. (Lettera
al Bourguet, 1712, G. Ili, 558). È chiaro quale sia un’ idea vera e
quale falsa. Vera è un’ idea, quando la nozione ne è possibile, falsa
quando implica contradizione. La ]x>ssibilità di una cosa. poi. la
co- nosciamo a priori o a posteriori. A priori, quando risol- viamo
una nozione nei suoi elementi, cioè in altre nozioni di riconosciuta
possibilità e sappiamo che in esse nulla vi è di contradi ttorio...; a
posteriori quando sperimentiamo at- tualmente resistenza della cosa:
infatti ciò che esiste o è esistito attualmente, è senz'altro possibile
(I). E ogni qual- volta si ha una conoscenza adeguata, si ha la
conoscenza della possibilità a priori; condotta poi l'analisi a
termine, se non si manifesta alcuna contradizione, la nozione è
certamente possibile. (i Meditai iones de Cogitinone, Ventate et
'de in, 1684, G. IV, 425). Alle verità di ragione c di fatto
corrispondono anche i due modi di conoscenza razionale e sensibile. Ma
quelle verità ap- partengono anzitutto - all'ordine oggettivo del reale.
In questo senso si deve intendere l’opposizione di Leibniz alle idee
chiare e distinte poste da Cartesio come criterio delle verità di
ragione. Tale criterio non consiste per lui in una qualsiasi
evidenza conoscitiva, ma nella possibilità e non contradizione.
Egli [Cartesio] aveva posto come criterio della verità la nostra
percezione chiara e distinta. Cioè, la verità del fatto che il circolo
sia la figura di massima area con dato perimetro non sarebbe secondo lui
altrimenti ricono- scibile se non attraverso la chiara e distinta percezione
che noi abbiamo ili tale sua proprietà. E se Dio avesse con-
formato la nostra natura in modo che noi avessimo chiara e distinta
percezione del contrario, il contrario sarebbe vero. Questa è la sua
opinione, che io non approvo punto. E non è assolutamente vero quel suo
principio metafìsico universale, che di tutte le cose che pensiamo o di
cui ragioniamo sia necessariamente in noi l' idea, p. es. del po-
li) Oiòsignilìca che resistenti) deve rientrare nelle leggi della
possibilità, ma cho queste leggi possono anche andare molto al ili fuori
dal campo dell’attualmente esistente. ligono di mille lati o
dell'ente sommamente perfetto: prin- cipio col quale, come armato dello
scudo di Achille, egli disprezzo non senza arroganza tutti coloro che
dubitarono delle sue dimostrazioni dell'esistenza di Dio. Con tale
argo- mento, egli avrebbe certo potuto facilmente far sì che in noi
fosse anche 1' idea di cose impossibili, p. es. del movimento sommamente
veloce; fra le quali cose impossibili, coloro che vogliono opporsi alle
sue dimostrazioni porranno anche l'ente sommamente perfetto, lo so, per
parte mia. clic altro è l'ente sommamente perfetto e altro il
movimento sommamente veloce: ritengo però che i ragionamenti di
Cartesio siano imperfetti, e che chi li voglia condurre a compimento, vi
debba aggiungere molto di suo. (Frammento del 1077 (1), 0. IV,
271-5). Dio e i,e verità di ragione e di fatto. - Con queste
af- fermazioni, Leibniz sottomette de idee chiare, e distinte al
cri- terio oggettivo della pos sila 1 ita logica, o «non cont ra dizio ne
». E a questo criterio sottomette anche il concetto dell’ente
sommamente perfetto, sul quale si fonda la cartesiana prova ontologica
dell esistenza di Dio (2). L' idea dell’ente somma- mente perfetto, egli
dice, potrebbe essere contradittoria, come quella della velocità massima
o del numero più grande di tutti (iflee contradittorie, queste, perchè
sarà sempre possibile con- cepire una velocità o un numero maggiori di
una qualsiasi altra velocità o numero presi a piacere: quindi non si
potrà mai giungere al massimo) v J)eirente perfettissimo, dunque,
non basta aver l’idea: bisogna anche dimostrarne la possibilità,
di- mostrare cioè che esso non appartiene solo al mondo delle
nostre rappresentazioni, ma anche al mondo delle verità eterne di
ragione. (1) Questa data mi 6 stata gentilmente comunicata dal
prof. Ritter, direttore della Commissione leibniziana dell'Aceademia
delle Scienze di Berlino. (2) La prova ontologica, clic
Cartesio ha ripreso da Anseimo d'Aosta (1033-1109), afferma che Tessere
sommamente perfetto deve contenere, fra le sue perfezioni, anche
resistenza: quindi esiste. Tale prova considera quindi l’esistenza come
un attributo dell'essenza dell’essere perfettissimo. L'obiezione di Leibniz contro la prova
ontologica si ferma generalmente a questa dichiarazione di incompletezza;
e non mancano poi in lui le affermazioni che l'ente sommamente
perfetto sia effettivamente possila le e implichi la propria esi- stenza.
Tuttavia in lui già è chiaro il concetto che le verità di ragione e
quelle di fatto appartengono a due sfere diverse e - per cosi dire -
incommensurabili, sì che non sia possibile far rientrare l’una nel campo
dell’altra. Ma in generale non si può dire che Leibniz si
preoccupi troppo di provare resistenza di Dio. Abbiamo già visto
che il suo problema non è tanto di dimostrare e dedurre i concetti
fondamentali del suo sistema, quanto di organizzarli in unità armonica.
Dio è una premessa dalla quale Leibniz parte, non una conclusione cui
egli arrivi. Quale ora il rapporto fra Dio e le verità di ragione c
di fatto ( Anche a questo proposito la posizione di Leibniz si
contrap- pone a quella di Cartesio ; il (piale, dedotta a priori
l'esistenza di Dio, fa poi discendere da Dio, per un atto libero della
sua volontà, tutto il mondo delle verità, sia di ragione, sia di
fatto (1). A questa dipendenza delle verità di ragione dal- l'arbitrio
divino, Leibniz si oppone recisamente. Per lui sono rappresentato, in
queste verità, relazioni assolute regolatrici dell’ univorso, tali ohe in
esso si devono inquadrare perfino i decreti della volontà divina. Si è
già visto che le verità di ragione valgono «non per l'ar bitrio divin o
ma per loro propria natura»; e tale opinione circola in tutti gli scritti
di Leibniz, fin dalla sua prima giovinezza. È necessario che
tutto si rifaccia ad una qualche ra- gione, nè ci si deve fermare finché
non si arrivi alla prima.... (1) C'fr. per esempio, Meditazioni
metafisiche, Risposte alle seste obbie- zioni,!). U: «...lo dico che è
impossi bile che una tale idea [del bene o del vero] abbia preceduto la
determinazione della volontà di Dio.... in modo che que- sta idea del
bene abbia portato Dio a scegliere l'una cosa piuttosto che l’altra. Por
esempio, non per aver visto cho era meglio che il mondo fosse creato nel
tempo piuttosto cho dall’eternità, egli ha voluto crearlo nel tempo; o
non ha voluto cho i tre angoli di un triangolo fossero uguali a due retti per
aver visto cho non poteva essere altrimenti, etc. Ma all'opposto: per il
fatto che egli ha voluto creare il mondo nel temilo, per questo ò meglio
così che se fosse stato creato dall'eternità; e solo perchè egli ha
voluto che i tre an- goli di un triangolo fossero necessariamente uguali
a due retti, ciò è ora vero o non può essere altrimenti; e così di tutte
le altre cose». E iiuale. è dunque
l’ultima ragione della volontà divina? L’ intelletto divino. Quale la
ragione dell' intelletto divino? L’armonia delle cose. Quale dell'armonia
delle cose ? Nulla. Per esempio, della proposizione 2:4=4 : 8 non si
può dare alcuna ragione, neppure attraverso la stessa volontà
divina. Quella verità dipende dall'essenza stessa o idea delle cose.
i (Frammento De resurrectione corporum, 1671, Ak. II, I,
117). L’ intelletto divino è insomm a determinato dalle verità
di ragione, e la volontà divina non può agire se non nell’ambito
segnato da esse. La volontà divina, ora, si esplica nelle verità di
/atto. Esse, ed esse sole, sono create da Dio per un atto libero della
sua volontà. Dio è la ragione prima delle cose : poiché quelle che
sono limitate, come tutto ciò che noi vediamo e sperimen- tiamo.
sono contingenti e non hanno nulla in sé che renda la loro esistenza
necessaria; essendo chiaro che il tempo, lo spazio e la materia, uniti e
uniformi in sé stessi, e in- differenti a tutto, avrebbero potuto
ricevere movimenti e figure totalmente diversi e in tutt' altro ordine.
Bisogna dunque cercare la ragione dell esistenza del mondo, che è
tutto l'insieme delle cose contingenti: e bisogna cercarla nella sostanza
che contiene la ragione della sua esistenza in se stessa (1), e che, per
conseguenza, è necessaria ed eterna. Bisogna pure che tale causa sia
intelligente: poi- ché dato che questo mondo che esiste è contingente,
es- sendo egualmente possibili ed egualmente pretendenti al-
l'esistenza per così dire al pari di esso una infinità di altri mondi,
bisogna che la causa del mondo abbia avuto rapporto e riguardo a tutti
questi mondi possibili, por determinarne uno. E questo riguardo o
rapporto di una (1) Tale sostanza è Dio. Cfr. la prima definizione
dell’ FI tea di Spinoza: Per caiuiam e ui intelligo id, cujus esse alia
invaivi t existenliam; vive id, cujus natura non potest concipi, nini
existensv. sostanza esistente con semplici possibilità, non può
essere altro che 1‘ intelletto che ne ha le idee; e a determinarne
una non può essere altro che l'atto della mhmtà che sceglie. Ed è la
potenza di questa sostanza che ne rende la volontà efficace. La potenza
tende all'essere, la saggezza o l' in- telletto al vero, la volontà al
bene. E questa causa intel- ligente deve essere infinita in tutti i modi,
e assolutamente perfetta quanto a potenza, saggezza e bontà, poiché
essa tende a tutto ciò che è possibile. E siccome tutto è con-
nesso. non vi è ragione di ammetterne più di una. 11 suo intelletto è la
fonte delle essenze, la sua volontà è l'ori- gine delle esistenze. Ecco
in poche parole la prova di un Dio unico con le sue perfezioni e, per suo
mezzo, l'origine delle cose. (Teodicea, 1710, § 7).
Le verità di ragione sono dunque il contenuto fieli intelletto di
Dio , le verità di f atto il prodotto della sua volontà, fra le infinite
possibilità che potrebbero realizzarsi entro gli schemi del principio di
non contradizione, Dio ne sceglie una, e la pone in atto. Anche in
questo, Leibniz si oppoue a Cartesio, il quale ritiene che la materia
assuma tutte le forme possibili. Egli cita, per confutarlo, questo passo dei
Princip { rii Filosofia (parte III, art. 47): a Poiché la materia assume
successiva- mente tutti' le forme di cui è capace, se consideriamo
ordi- natamente queste forme, giungeremo infine a quella che ap-
partiene a questo nostro mondo, in modo che non sia da temere alcun
errore per colpa di una eventuale falsa i potesì " ( 1 ) . Leibniz
risponde: Non credo che si possa enunciare una proposizione
più pericolosa di questa. Poiché, se la materia riceve succes-
sivamente tutte le forme possibili, ne deriva che non si (1)
Cartesio ò costretto alla concezione che tutti i mondi possibili siano
effettivamente esistenti, dal suo impegno di dedurre il mondo dalle sole
idee chiare e distinte o di ragione. Leibniz, col suo principio di una
netta separazione Ira la possibilità c l’esistenza, può esimersi da
questo passaggio per tutte le forme della possibilità, e risolvere il
problema dell origine del mondo sensibile con un diretto ricorso al
principio delle verità di fatto. I. - VERITÀ DI RAGIONE E DI FATTO
17 possa immaginare nulla di tanto assurdo nè di tanto biz-
zarro e contrario a quello che noi chiamiamo giustizia, che non sia
accaduto o che non debba accadere un gior- no.... È questo, a mio avviso,
il 7rpwxov tpeòSoq (primo in- ganno) e il fondamento della filosofia
atea, la quale non tralascia mai, in apparenza, di dire belle cose di
Dio. Ma la vera filosofia deve darci ben altra nozione della perfe-
zione di Dio, che possa servirci tanto nella fisica, quanto nella
morale. (Lotterà al Philippi, 1080, G. IV, 283-4). Il
principio di ragion sufficiente. La realtà contin- gente posta in atto da
Dio è il mondo sensibile che noi speri- mentiamo. Per la giustificazione
di esso, le immutabili leggi della logica non sono sufficienti. TI mondo,
la realtà di fatto è, ma potrebbe anche non esserci, o essere diverso da
quello che è. Esso non deriva da nessuna verità assoluta. 11 principio
lo- gico clic si dovrà applicare per rendersi conto di esso, non è
il principio di non conti-a dizione, ma quello di ragion suffi- ciente,
quel principio cioè per cui da un dato di fottìi si risale alla sua
causa, e da essa di nuovo alla causa, e cosi fino alla causa jprima, cioè
Dio. 11 principio universale nihil esse sine catione (1)
risolve quasi tutte le discussioni metafìsiche.... Is’ulla avviene,
del cui esser stato prodotto piuttosto che non essere stato (cur
factum sit polius quam non sii) Dio, se voglia, non possa render
ragione. (Frammento sulla Selenita Media, 1677, C. 25).
(L) È il principio di ragion sulKcicnle. Non bisogna far confusione
fra questo, che Leibniz chiama a volte anche semplicemente - principio di
ra- gione », e le verità di ragione. 11 pri n c imo d i rag ione è la
forma generalo che regola lo verità di fatto. Le verità di ragione si
contrappongono invece a queste ultimo, e si fondano sul principio di non
contradizione. La somi- glianza di due termini dal significato così
differente e quasi opposto, deriva ila un diverso uso del termino «
ragione ». Nella locuzione principio di ra- gione » osso equivale a «
motivo, causa ». Ora bisogna elevarsi alla metafisica , servendoci del
gran principio, comunemente poco impiegato, il quale afferma che
nulla si verifica senza una ragione sufficiente, cioè che nulla accade
senza che sia possibile a colui che conosca sufficientemente le cose, di
dare una ragione che basti a determinare perchè è così e non altrimenti.
Posto questo principio, la prima domanda che si avrà il diritto di
porre, sarà : Perchè ri è qualche cosa piuttosto che nulla ? poiché
il nulla è più semplice e più facile che il qualche cosa. Inol-
tre. supposto che cose debbano esistere, bisogna che si possa rendere
ragione del perchè esse debbano esistere così, e non altrimenti.
Ora questa ragione sufficiente dell esistenza dell universo non si
può trovare nell' ordine delle cose contingenti, cioè dei corpi e delle
loro rappresentazioni nelle anime : poiché, essendo la materia
indifferente in sè stessa al movimento e al riposo e a questo movimento o
ad un altro, non si può trovare in essa la ragione del movimento e
ancor meno di questo movimento. E. benché il movimento at- tuale
che è nella materia derivi dal precedente, e questo ancora da un
precedente, non si avanzerà affatto, per quanto lontani si possa andare:
poiché resterà sempre la medesima domanda. Così bisogna che quella
ragione suf- ficiente che non ha più bisogno di un'altra ragione,
sia fuori di questo ordme di cose contingenti, e si trovi in una
sostanza che ne sia la causa o che sia un essere ne- cessario il quale
porti con sè la ragione della sua esistenza : altrimenti non si avrebbe
mai una ragione sufficiente, alla quale arrestare il processo. E questa
ultima ragione delle cose è chiamata Dio. ( Principe# de la
nature et de la grane, 1713-14, G. VI, 002). La causa FINALE E il «
mkiliore ». Dio è dunque la causa o ragion sufficiente rii tutte le
verità di fatto, cioè del mondo sensibile. Ma con quale criterio ha egli
scelto, nella sua creazione, fra le infinite possibilità che gli si offrivano,
proprio questa e non un altra? Che cosa lo ha guidato nella scelta?
Nulla avviene senza un perchè sufficiente, o senza una ragione
determinante. In virtù di questo principio, che ci conduce oltre i limiti
raggiunti dai nostri predecessori, Dio non cambia mai volontà e
operazione senza averne qual- che valida ragione. E quando la cosa di cui
si tratta è di natura uniforme e semplice, siamo in condizione di
giudicare (per quanto povere creature si sia) se vi può essere una
ragione o no. Quando la volontà di Dio è im- piegata da sola, senza che
nella natura delle creature vi sia la ragione di questa volontà, nè il
modo del suo ope- rare, si tratta di un puro miracolo : criterio poco
oppor- tuno in filosofia, come se Dio volesse (per esempio) che i
pianeti si muovessero in linea curva senza essere spinti da altri corpi
Ogni volta che noi conosciamo qual- che cosa delle opere di Dio, vi
troviamo dell' ordine. (Lettera allo Hartaoekcr, 1711. G. Ili,
52D). II principio della ragion sufficiente, dunque, come vale
per risalire attraverso le cause dai dati esistenti lino a Dio,
cosi lieve essere applicato a Dio stesso, il quale, creando questo
mondo, non ha agito arbitrariamente, ma è stato guidato da un criterio
della sua azione. Non ha agito, neppur lui, senza una ragione del suo
agire; e questa ragione che. determina la sua volontà, è i l criterio del
massimo be ne, della massima perfezione. A q uest o criterio
Dio si è ispirato nel creare il mondo, e a questo criterio si deve
ricorrere dunque come alla ultima ra- gione di tutta la creazione. Il
bene e la perfezione come motivo dell esistenza delle cose, viene
chiamato A n '\{ è±. Io ritengo che, ben lungi dal dover escludere
le cause finali dalla considerazione fisica, come pretende
Descartes nei Principi di Filosofia, parte 1, art. 28, sia
piuttosto per mezzo di esse che tutto si debba determinare,
poiché la causa efficiente delle cose è intelligente, avendo una
volontà e perciò tendendo al bene. (Lettera al Philipp!, 1080, 0.
IV, 281). Dio mette in opera, dunque, uno solo degli infiniti
mondi possibili ; ma è retto da un criterio in tale creazione.
Questo criterio fa sì che il mondo da luf scelto sia il migliore fra
i mondi possibili. Questa infinita saggezza, unita ad una
bontà non meno infinita, non ha potuto fare a meno di scegliere il
migliore; poiché, come im male minore è, in certo senso, un bene,
cosi mi minor bene è, in certo senso, un male, se fa ostacolo ad un bene
più grande: e vi sarebbe qualche cosa da correggere nelle azioni di Dio,
se vi fosse modo di far meglio. E come in matematica, quando non vi
è nè massimo nè minimo e nulla, insomma, di distinto, tutto avviene
ugualmente, o, quando ciò è impossibile, non avviene addirittura nulla ;
si può dire lo stesso a proposito della perfetta saggezza, la quale non è
mono regolata che la matematica : che, se non ci fosse stato il migliore
(opti- mum) fra tutti i mondi possibili, Dio non ne avrebbe pro-
dotto nessuno. Chiamo mondo tutta la serie e tutto 1 in- sieme di tutte
le cose esistenti, affinchè non si dica che più mondi hanno potuto
esistere in differenti tempi e in differenti luoghi. Giacché bisognerebbe
considerarli tutti insieme come un solo mondo, o se volete, come un
universo. E quando si riempissero tutti i tempi e tutti i luoghi,
resta pur sempre vero che si sarebbero potuti riempire in una infinità di
maniere, e che vi è ima infinità di mondi possibili, di cui Dio deve aver
scelto il migliore, perchè egli non fa nulla senza agire secondo la
suprema ragione. (Teodicea, 1710, § 8). Dio dunque non
scoglie arbitrariamente. Anche qui egli si ispira ad un principio - il
principio del migliore - che regola la sua azione nel metterò in opera la
realtà del mondo. In che cosa consiste questo principio? Che cos’è il
«migliore», questa causa finale deile verità di fatto? Un criterio di
mas- sima realizzazione, di massima perfezione, di massima felicità,
bontà, etc. : insomma di armonia, che tende a che nei limiti della
possibilità venga realizzato il massimo di esistenza pos- sibile.
Discende dalla perfezione suprema di Dio che, produ- cendo T
universo, egli abbia scelto il miglior piano possi- bile, nel quale vi è
la massima varietà, col massimo ordine; il terreno, il luogo, il tempo
meglio organati; il massimo effetto prodotto coi mezzi più semplici; il
mas- simo di potenza, il massimo di conoscenza, il massimo di
felicità e di bontà nelle creature, ammissibile nell' universo. Infatti,
dato che tutti i possibili pretendono all'esistenza nell intelletto di
Dio in proporzione delle loro perfezioni, il risultato di tutte queste
pretensioni deve essere il mondo attuale, il più perfetto che sia
possibile. Altrimenti non sarebbe possibile rendere ragione del perchè le
cose siano andate così piuttosto che in altro modo. (
Pricipes de la Nature et de la (brace, 1713-14, G. VI, 003). È un
mio principio, che tutto ciò che può esistere ed è conciliabile con le
altre cose, esista. Poiché la ratio exi- atendi a preferenza di tutti gli
altri possibili, non deve essere limitata da altra ragione, se non da
quella che non tutte le cose sono conciliabili fra di loro. L' unica
ragione determinante è dunque ut exislant / totiora , quae plurimum
involvant realitatis. (Ii'rammonto del 1070, C. 530).
Vi è una ragione in natura per cui esiste qualche cosa piuttosto
che nulla. Ciò è una conseguenza del grande prin- cipio che nulla avviene
senza una ragione, così come deve esservi anche una ragione per cui
esista una cosa piut- tosto che un' altra. Tale ragione deve essere
in qualche ente reale o causa. Infatti la causa non è altro che una
realis ratio , e le ve- rità di possibilità e di necessità (cioè di cui
viene negata la possibilità del contrario) non produrrebbero nulla
se le possibilità non si fondassero su qualche cosa di attual-
mente esistente. Questo ente poi dovrà essere necessario:
altrimenti si dovrebbe ricercare di nuovo (contro l' ipotesi), di là
da esso, una causa per cui esso esista piuttosto che no. Quel-
l'ente è insomma l'ultima ragione delle cose, e in una parola lo si suole
chiamare Dio. Vi è dunque una ragione per cui 1 esistenza debba
pre- valere sulla non-esistenza. e cioè Ens necessarium est exi-
stentificans. Ma quella causa che fa sì che qualche cosa esista,
cioè che la possibilità esiga l'esistenza, fa anche sì che ogni
possi- bile abbia una tendenza all'esistenza; poiché non si può
trovare in generale una ragione di restrizione all esistenza dei possibili.
Così si può dire che ogni jmsibile è un inizio di esistenza ( I ) in
quanto si fonda su di un ente necessario attualmente esistente, senza il
quale non vi sarebbe alcuna via per la quale potesse possibilmente
giungere ad at- tuarsi. Ma da questo non deriva che tutti i possibili
esi- stano: ciò avverrebbe sì se tutti i possibili fossero com-
possibili. Ma poiché vi sono alcune cose che sono
incompatibili con altre, ne segue che alcuni possibili non giungano
al- l'esistenza. E le cose possono essere incompatibili non solo
relativamente al medesimo tempo, ma anche uni- versalmente parlando,
perchè nelle cose presenti sono im- plicite le future.
Intanto però, dal conflitto di tutti i possibili che pre- tendono
all' esistenza, deriva questo almeno, che esista (1) Traduciamo
così il termine existilurire.
quella serie di cose per la quale giunge all'esistenza il massimo
numero di cose, cioè la serie massima di tutti i possibili. E questa
serie unica è determinata, così come tra le linee è determinata la retta,
tra gli angoli l'angolo retto, tra le figure e i solidi quelle di massima
capacità, cioè il circolo e la sfera. E come vediamo che i liquidi
si raccolgono spontaneamente in gocce sferiche, così nel- l' universo
esiste la serie di massima capacità. Esiste dunque la massima
perfezione; e non consiste se non nella quantità di realtà.
Inoltre la perfezione non si deve soltanto ravvisare nella materia,
cioè in ciò che riempie il tempo e lo spazio, la cui quantità sarebbe sempre
costante in qualsiasi modo, ma nella forma o varietà. Ne
consegue che la materia non è ovunque simile a sè stessa, ma viene resa
dissimile dalle forme; altrimenti non otterrebbe tanta varietà quanta .
le è possibile.... Ne consegue anche che ha prevalso quella serie
dalla quale derivava il massimo di pensabilità distinta. E la
pensabilità distinta dà ordine alla cosa e bellezza a chi pensa. L
'ordine, non è altro infatti che relalio plu- rium dislinctiva, e
confusione si ha quando sono presenti bensì più cose, ma non vi è un
criterio por distinguere l una dall'altra. Cade così il
concetto eli atomo e in generale di qual- siasi corpo in cui non vi sia
un criterio di distinzione di una parte dall'altra. E ne
deriva universalmente che il mondo è un y.óapoc. un organismo armonico,
cioè fatto in modo da soddisfare massimamente chi comprenda.
Il piacere di chi comprende (voluptas intelligentis ) non è altro
infatti che la percezione della bellezza, dell' ordine, della perfezione;
e ogni dolore contiene qualche cosa di disordinato, ma solo riguardo a
chi lo percepisce, perchè, assolutamente parlando, tutto è
ordinato. Così, quando alcunché ci dispiace nella serie delle cose,
ciò deriva da un difetto di comprensione. Infatti non è possibile che
ciascuno spirito comprenda tutto distinta- mente; e a chi osservi
solamente alcune parti piuttosto che altre, 1’ armonia non può apparire
nel suo complesso. Consegue da ciò che nell'universo è osservata
anche la giustizia, non essendo la giustizia altro che un ordine o
perfezione riguardo agli spiriti. (Frammento, G. VII,
289-90). Necessità e libertà. - Anche questo criterio di
perfezione, di bontà, di armonia è, aqalogamente alle verità di ragione,
assoluto, oggettivo, a sè stante, indipendente dalla volontà di Dio,
imposto dalla necessità delle cose. Dio sceglie il migliore: ma non
avrebbe potuto scegliere altrimenti. Siamo qui in presenza della celebre
questione della conciliazione fra neces- sità e libertà-, la quale
riguarda solo da lato il nostro argomento, e rientra piuttosto nel
problema della Teodicea. Anche a que- sto proposito Leibniz si oppone a
Cartesio. Contro coloro che sostengono che non vi è bontà nelle
opere di Dio o che le regole della bontà e della bellezza sono
arbitrarie. Io sono molto lontano dall'opinione di coloro che
so- stengona che non vi siano affatto regole di bontà e di
perfezione nella natura delle cose, o nelle idee che Dio ne ha; e che le
opere di Dio non siano buone se non por la ragione formale che Dio le ha
fatte. Poiché, se ciò fosse, Dio, sapendo che egli ne è l'autore, non
avrebbe avuto ragione di guardarle in seguito e trovarle buone, come
testimonia la Sacra Scrittura (1), la quale non pare si sia servita di
questo linguaggio umano, se non per mostrarci che la loro eccellenza si
riconosce a guardarle in se stesse, anche se non si fanno riflessioni su
questa semplice denomina- zione esteriore, che le riattacca alla loro
causa. E ciò è (I) Leibniz allude qui al racconto del Co p. I
della Genesi , in cui a cia- scun atto della creazione seeue la frase: «E
Dio vide che ciò era buono». tanto più vero, in quanto proprio attraverso
la considera- zione delle opere si può valutare chi le ha operate.
Bi- sogna dunque che queste opere portino in sè il suo carattere.
Confesso che l'opinione contraria mi sembra estremamente pericolosa e
molto vicina a quella degli ultimi novatori (1), i quali ritengono che la
bellezza dell' universo e la bontà che noi attribuiamo alle opere di Dio
non siano se non chimere degli uomini che concepiscono Dio a modo
loro. Cosi, dicendo che le cose non sono buone per nessuna regola
di bontà, ma per la sola volontà di Dio, si distrugge, mi semina, senza
pensarci, tutto l'amore di Dio e la sua gloria. Infatti, perchè lodarlo
di ciò che egli ha fatto, se egli sarebbe ugualmente lodevole facendo
tutto il con- trario? Dove sarà dunque la sua giustizia e la sua
sag- gezza, se non rimane che un certo potere dispotico, se la
volontà tiene il posto della ragione e se, secondo la defi- nizione dei
tiranni, ciò che piace al più potente è, ap- punto per ciò, giusto?
Inoltre sembra che ogni volontà supponga qualche ragione di volere, e che
questa ragione sia naturalmente anteriore alla volontà. È per questo
che io trovo anche molto strana l’espressione di altri filosofi
(2), i quali dicono che le verità eterne della metafisica e della
geometria, e conseguentemente anche le regole della bontà, della
giustizia e della perfezione non sono che effetti della volontà di Dio,
mentre mi sembra che esse non siano che conseguenze del suo intelletto,
il quale non dipende affatto dalla sua volontà, così come non ne dipende
la sua essenza. Contro coloro che credono che Dio avrebbe potuto
far meglio. Non posso neppure approvare l’ opinione di alcuni
mo- derni (’.i) i quali sostengono arditamente che quello che Dio
(1) Allude agli spinozisti (cfr. l’ed. cit. del Ijestibnnk). I/opinione
che Lei lini/, ha della dottrina di Spinoza, è per molti aspetti errata e
turbata da preconcetti. (2) Cartesio (cfr. ibid.).
(3) Gli scolastici del suo tempo (efr. ibid.). fa. non è l’assoluta
perfezione, e che egli avrebbe potuto agire assai meglio. Poiché mi
semina che le conseguenze eli questa concezione siano assolutamente
contrarie alla gloria di Dio. Ufi minus malum habet ratiouem boni,
ita mimi* bomttn habet rationem mali. E si chiama agire im-
perfettamente, agire con minor perfezione di quello che si sarebbe
potuto. E trovare a ridire sull' opera di un ar- chitetto il mostrare che
egli avrebbe potuto farla meglio.... Questi moderni credono anche
di provvedere così alla libertà di Dio; come se non fosse la piìi alta
libertà quolla di agire in perfezione seguendo la ragione sovrana. Poiché
credere che Dio agisca in qualche cosa senza aver alcuna ragione della
sua volontà, oltre che apparire impossibile, è opinione poco conforme
alla sua gloria. Per esempio, suppo- niamo che Dio scelga fra A e li. e
che egli prenda A senza avere alcuna ragione di preferirlo a B: io dico
che questa azione di Dio, per lo meno, non sarebbe affatto
lodevole; poiché ogni lode deve essere fondata su qualche ragione
che non si trovi già ex hypothesi . Ritengo invece che Dio non faccia
nulla per cui non meriti di essere glorificato. ( Discours de
métaphysique, 108G, §§. Il, III). I l criterio della, bontà e del
«migliore», non è dunque con- seguenza della volontà divina: è piuttosto
la volontà divina che si ispira a questo criterio, il «piale ha una
validità ogget- tiva a sé stante, altrettanto come le verità di ragione.
L'azione di Dio è da un lato circoscritta dai limiti della
possibilitòj dati dal principio di non contradizione, nell’ambito del
«piale essa si devo svolgere: dall’altro lato è determinata da
epiesto finalismo, da questo principio del « migliore », della
bontà, che costituisce l’oggetto necessario della sua scelta. D'ambo
i lati dunque, essa si trova determinata: e questa determina- zione
costituisce la legge stessa «Iella sua perfezione. Necessità nelle
verità di ragione, dunque, poiché i principi di esse sono inderogabili,
tali che non potrebbero venir con- cepiti diversi da «piel che sono;
necessità anche nelle verità di fatto, in quanto la loro ragion
sufficiente non può non essere il principio della suprema perfezione e
bontà. Ma queste due forine «li necessità onde consta l' intelletto e la
volontà divina, quindi tutte le cose del mondo, non sono identiche fra
di loro: se lo fossero, cesserebbe, si può dire, ogni distinzione
fra verità di ragione e di fatto, e le une discenderebbero dai medesimi
principi che le altre, si baserebbero sulle medesime leggi. La necessità
di fatto ha invece caratteristiche sue proprie. Essa non implica quella
impossibilità «lei contrario che è es- senziale caratteristica della
necessità di ragione. La necessità morale. - La necessità di
ragione è una legge regolativa dell’ intelletto divino. La necessità di
fatto e la ragion sufficiente che determina la volontà di Dio: e
questa ragione è necessitante sì, ma non in modo che il contrario
sarebbe impossibile. Questo secondo tipo di necessità, Leibniz lo
distingue a volte dalla necessità di ragione col chiamarlo motivo
inclinante (contrapposto a necessitante), necessità inorale.
Bisogna distinguere tra necessità assoluta e necessità ipotetica. Bisogna
pure distinguere fra una necessità che ha luogo perchè l’opposto implica
contradizione, e che vien chiamata logica, metafisica, o matematica, ed
una neces- sità olio è morale , che fa sì che il saggio scelga il
migliore, e che ogni spirito segua l' inclinazione più grande.
La necessità ipotetica è quella che viene imposta ai futuri
contingenti dalla supposizione o ipotesi della pre- visione e
preordinazione da parte di Dio.... ....11 bene, sia vero sia
apparente, in una parola il motivo, inclina senza necessitare, senza
imporre cioè una necessità assoluta. Infatti, quando Dio, per esempio,
sceglie il mi- gliore, ciò che egli non sceglie e che è inferiore quanto
a perfezione, non cessa di essere possibile. Ma se ciò che Dio
sceglie fosse necessario, ogni altra scelta sarebbe im- possibile, contro
T ipotesi; poiché Dio sceglie tra i pos- sibili, cioè fra vari partiti,
dei quali nessuno implica con- tradizione. Ma dire che Dio
non può scegliere se non il migliore, e volerne inferire che ciò che egli
non sceglie è impossibile, è confondere i termini, la potenza e la
volontà, la neces- sità metafisica e la necessità morale, le essenze e le
esi- stenze. Giacché ciò che è necessario, lo è per la sua essenza,
poiché l'opposto implica contradizione; ma il con- tingente che esiste
deve la sua esistenza al principio del migliore, ragione sufficiente
delle cose. Ed è per questo che io dico che i motivi inclinano senza necessitare;
e che vi è ima certezza e ima infallibilità, ma non una necessità
assoluta nelle cose contingenti. Ed ho mostrato a sufficienza nella
mia Teodicea che questa necessità morale è felice, conforme alla
perfezione divina, conforme al gran principio delle esistenze, che
è quello del bisogno di una ragione sufficiente; mentre la
necessità assoluta e metafisica dipende dall' altro grande principio dei
nostri ragionamenti, che è quello delle es- senze, cioè quello dell’
identità o della contradizione; poiché quello che è assolutamente
necessario è l’unico possibile fra i vari partiti, e il suo contrario
implica contradizione. (Polemica col Clarke, 171ò, G. VII,
380-391). Bisogna distinguere tra il necessario e il
contingente, quantunque determinato. E non solo le verità
contingenti non sono punto necessarie, ma anche i loro legami non
sono sempre di necessità assoluta, poiché bisogna riconoscere che
vi è differenza, nel modo di determinare, fra le con- seguenze che hanno
luogo in materia necessaria e quelle che hanno luogo in materia
contingente. Le conseguenze geometriche e metafìsiche necessitano, ma le
conseguenze fìsiche e morali inclinano senza necessitare; avendo il
fi- sico stesso in sé qualche cosa di morale e di volontario
rispetto a Dio, poiché le leggi del movimento non hanno altra necèssità
che quella del migliore. Ora Dio sceglie libe- ramente, benché egli sia
determinato a scegliere il meglio. E, poiché i corpi stessi non scelgono
(avendo Dio scelto per essi), 1’ uso ha voluto che fossero chiamati
agenti necessari ; denominazione cui non mi oppongo, purché non si
confonda il necessario col determinato, e non si vada ad immaginare che
gli esseri liberi agiscano in una ma- niera indeterminata: errore,
questo, che ha prevalso in al- cuni spiriti e che distrugge le più
importanti verità, ed anche l'assioma fondamentale che nulla accade senza
ra- gione; assioma senza il quale nè l' esistenza di Dio, nè altre
grandi verità potrebbero essere ben dimostrate. (Nuovi Saggi, 1701
scgg., 11, 21, § 13). Su questo argomento della necessità e
libertà, come su mol- tissimi altri con questo comiessi (origine del male
e sua giu- stificazione nel mondo, libero arbitrio, responsabilità etc.)
si imperniano molteplici problemi, riguardanti un altro aspetto del
pensiero leibniziano, che non dobbiamo qui esaminare: ([nello della
Teodicea. Verità di ragione e di fatto sono dunque ciò di cui è costi-
tuita là realtà. Le une assolute, necessarie, imi versali, ma di una
universalità astratta, che ha luogo solo nel mondo ideale delle
possibilità, delle essenze. Le altre concrete, tangibili, esi- stenti, ma
insieme contingenti, individuali, tali che la loro esistenza non può
venire ilimostrata a priori, nè discendere matematicamente da alcuna
forma inerente alla costituzione del reale. La necessità morale, basata
sul principio ili ragione e finalistico, non elimina, come si è visto, la
contingenza: non dà quella assoluta certezza clic appartiene alle verità
di ragione e deriva dall’ impossibilità del contrario. Il
problema di Leibniz è ora la ricerca di una universalità anche nel campo
del contingente; o, in altri termini, la ridu- zione del principio di
ragion sufficiente a una linea altrettanto fissa e immutabile che quella
del principio di non contradi- zione. La sostanza individuale sarà la
soluzione di questo pro- blema: e con essa Leibniz raggiungerà a suo
modo, e sempre nell’ambito della sua concezione oggettivistica della
realtà, una sintesi di universale e individuale. La
carattkkistica. - Miraggio di Leibniz è ili ottenere una certezza
matematica in tutte le cose conosciute, in modo ila eliminare tutto ciò
che si fonila sull'opinione, e di ridurre ogni ragionamento a un calcolo.
È questo il fondamento di quella Scienza generale, Caratteristica, Ars
inveniendi di cui egli va- gheggia 1 idea, a partire dal suo primo
scritto del 1666 sul- V Arte Combinatoria, fino alla fine della sua
vita. Posso dire senza vanità che, tra i miei contemporanei, sono
uno di quelli che pili ha approfondito la scienza ma- tematica; ed ho
scoperto metodi e procedimenti comple- tamente nuovi, che portano questa
scienza di là dai limiti che le erano stati prescritti. 1
saggi che ne ho dati hanno avuto successo in Francia ed in Inghilterra: e
mi sarebbe facile darne ancora molti altri ; ma io non faccio gran caso
delle scoperte particolari, e ciò che desidero maggiormente è di
perfezionare l’arte d’ inventare in generale, e di dare piuttosto metodi
che soluzioni di problemi; poiché un solo metodo comprende un’
infinità di soluzioni.... E poiché ho avuto la fortuna di
perfezionare considere- volmente l'arte d' inventare o analisi dei
matematici, ho cominciato ad avere certe concezioni nuovissime, per
ri- durre tutti i ragionamenti umani ad una specie di calcolo che
servirebbe a scoprire la verità, nei limiti ili ciò che è possibile ex
datis , posto cioè quel che ci è dato o conosciuto. E quando le
conoscenze date non bastano a risolvere la que- stione proposta, questo
metodo servirebbe, come nelle ma- tematiche, ad accostarsi il più
possibile alla soluzione e a determinare esattamente ciò che è pili
probabile. Un tale calcolo generale formerebbe nello stesso
tempo una specie di scrittura universale che avrebbe i medesimi
vantaggi che quella dei cinesi, perchè ciascuno la potrebbe intendere
nella sua lingua. Ma supererebbe infinitamente la cinese in quanto la si
potrebbe imparare in poche set- timane, avendo essa caratteri ben
collegati secondo 1 or- dine e la connessione delle cose; mentre i cinesi
hanno una infinità di caratteri secondo la varietà delle cose, e
occorre la vita di un uomo per imparar tiene la loro scrit- tura
(1). (1) I caratteri cinesi si avvicinerebbero, secondo Leibniz, a
quelli della sua caratteristica, in quanto rappresentano, così come i
geroglifici egiziani, non le lettere di cui ciascuna parola ó forniate,
ma l'oggetto stesso che essa Questa scrittura o lingua (se si
rendessero enunciabili i caratteri) potrebbe essere presto accolta nel
mondo, per- chè la si potrebbe imparare in poche settimane, e
forni- rebbe un mezzo generale di comunicazione: il che sarebbe di
glande importanza per la diffusione della fede e per 1 istruzione dei
popoli lontani. Ma questo sarebbe il minore dei suoi vantaggi;
giacche questa medesima scrittura sarebbe una specie di algebra
geneiale, e darebbe modo di ragionare calcolando, sicché, invece di
discutere, si potrebbe dire: contiamo. E si tro- verebbe che gli errori
di ragionamento non sono che errori di calcolo, riconoscibili mediante
prove, come nell’ arit- metica. Gli uomini avrebbero così un
giudice delle controversie veramente infallibile. Poiché potrebbero
sempre sapere se è possibile decidere la questione j>er mezzo delle
conoscenze che essi posseggono già, e quando non fosse possibile
soddisfarsi intieramente, potrebbero sempre determinare ciò che è più
verosimile.... J ci giungere dunque a questa scrittura o
caratteristica, che contiene un calcolo così sorprendente, bisogna
cercare le definizioni esatte dei concetti. Poiché infatti le
nostre parole sono assai oscure e non ci dà imo spesso che nozioni
confuse, si è obbligati a sostituire ad esse altri caratteri, la cui
nozione sia precisa e determinata; ora le definizioni non sono se non
un'espressione distinta dell’ idea della cosa. E avendo io
studiato con cura non solamente la storia e le matematiche, ma anche la
teologia naturale, la giu- risprudenza e la filosofia, ho portato molto
avanti questo progetto, e mi sono fatto una quantità di definizioni.
Per rappresenta. Differiscono però dai geroglifici inquanto «sono
forse più filo- ne;. e sembrano fondati su considerazioni più
intellettuali, come quelle chedànno i numeri, l’ordine, le relazioni ».
(Lettera inedita citata in J. Bakuzi, Leibniz et l' organisation
reXigieuse de la terre, Paris, 1907, pp. 82-3). esempio la definizione
della giustizia per me è la seguente : La giustizia è la carità del
saggio, o una carità conforme alla saggezza. La carità non è altro clxe
la benevolenza generale; la saggezza è la scienza della felicità, la
felicità è lo stato di gioia durevole, la gioia è un sentimento di
perfezione, la perfezione è il grado di realtà. Penso di poter dare
definizioni analoghe di tutte le pas- sioni. virtù, vizi e azioni umane,
quanto ve ne è bisogno. E con questo mezzo si potrà parlare e ragionare
con esat- tezza. E siccome i nuovi caratteri comprenderanno sempre
le definizioni delle cose, ne segue che essi ci daranno modo di ragionare
calcolando, come ho appunto detto sopra. Ma per portare a termine
un progetto di tanta impor- tanza. il quale fornirebbe al genere umano
una specie di strumento così adatto a perfezionare la vista dello
spirito come gli occhiali servono a quella del corpo, occorrerà
molta meditazione ed un poco di assistenza. (Lettera al Duca <li
Hannover, 1 ti86 ( I ), il. Vii, 25-27). È principalmente per
attuare questo vastissimo progetto che Leibniz propugnò durante tutta la
sua vita la fondazione di società di scienziati ed accademie. Il progetto
rimase sem- pre inattuato. Ma è interessante lo sviluppo che gli studi
com- piuti per esso dettero al pensiero di Leibniz. 11 metodo per
raggiungere quegli elementi semplici o « caratteri " dalla cui
composizione derivano tutti gli oggetti della conoscenza uma- na, è un
metodo di scomposizione delle idee che troviamo di fronte a noi già
composte, partendo dalle loro definizioni (2). (1) Data
comunicatami dal prof. Ritter. (2) Ecco la primitiva formulazione
di questo metodo nella giovanile Arte Combinatoria: i
L'analisi avviene nel modo seguente: Dato un qualsiasi termine, lo si ri-
solva nei suoi elementi formali, cioè se ne ponea la definizione; questi
clementi si risolvano di nuovo in elementi, cioè si ponga la definizione
dei termini della definizione stessa, fino agli elementi semplici o
termini indefinibili; poiché „ non di tutte lo cose si deve ricercare la
definizione » (*). E questi ultimi (*) In greco nel testo:
citazione da Aristotele. Con tale metodo sarà possibile qualsiasi
dimostrazione. Co- nosciuta, infatti, 1 intima costituzione di ciascun
concetto, si potrà sempre stabilire in qualsiasi proposizione se il
predicato rientri nel soggetto, abbia cioè con esso in comune i suoi
ele- menti costitutivi. Di qualsiasi cosa, nulla ci può
essere dimostrato, nep- pure da un angelo, finché noi non conosciamo i
termini costitutivi (requisita) di essa. Infatti in ogni verità
tutti i termini costitutivi del predicato sono compresi fra i ter-
mini costitutivi del soggetto, e i termini dell’effetto ricer- cato
comprendono i mezzi che sono stati necessari per produrlo.
(Initia et specimina scientiae generali 8, G. VII, 62).
termini non si comprendono più per definizione, ma per analogia (** (***)
). Tro- vati tutti questi primi termini, si pongano in una classe, e si
indichino con segni qualsiasi; il più comodo sarà numerarli. Fra i
termini primi si pon- gano non solo lo cose ma anche i modi o rapporti
(**•). Poiché i termini composti variano in distanza dai termini primi, a
seconda del numero di termini primi di cui si compongono - cioè a seconda
dell’esponente della combinazione, - si facciano tante classi, quanti
sono gli esponenti, e in cia- scuna classe si pongano i termini che
constano di un ugual numero di ter- mini primi. I termini sorti da una
combinazione di due non si potranno indicare altrimenti che scrivendo i
termini primi di cui si compongono; c poiché i termini primi sono
indicati da numeri, si scrivano due numeri che indichino i due termini.
Ma i termini derivati da una combinazione di tre o anche da una
combinazione di maggior esponente - cioè quelli che sono nella classe
terza e seguenti - si possono indicare ciascuno in tanti modi diversi
quanto sono le combinazioni che compongono il suo esponente, con-
siderato non più come esponente, ma come numero Per esempio, siano
alcuni termini primi indicati dai numeri 3, 6, 7, 9; sia un termine
com- posto della classe terza, cioè formato da una combinazione di tre,
p. es. dai tre termini semplici 3, 6, 9; e siano nella seconda classe le
seguenti combinazioni: I.°) 3.6; 2.<>) 3.7; 3.°) 3.9; 4.°) 6.7;
5.®) 6.9; fi») 7.9. Pico che quel dato termine della classe terza si può
scrivere o cosi : 3. 0. 9, (**) Per « analogia» Leibniz intende un
modo di apprensione più imme- diato e diretto che non sia il processo
logico definitorio; per esempio un’ im- magine sensibile. Altrove egli
dice che i termini semplici si apprendono coi sensi. (***)
Questo significa che i termini semplici non si devono intendere so-
lamente come dati concreti, di fatto, sensibili, ma comprendono anche
dati astratti, relazioni ecc. Quale sia la vera natura di questi termini
semplici o molto poco chiaro, o Leibniz si ò espresso in proposito sempre
in modo vago e impreciso. Criterio della verità è dunque che
il predicato rientri nell'ambito del sog- getto; e questo rientrare è
perfettamente calcolabile. Ma tale criterio vale solamente per le verità
di ragione ohe sono ana- litiche. In esse sole il predicato è già
contenuto nel soggetto, poiché solo in esse tutto ciò che si afferma
(predica) a propo- sito di una cosa deve essere già nella cosa stessa. Se
io dico che gli angoli di un triangolo sono uguali a due retti, non
faccio altro che mettere in rilievo, nel concetto di triangolo, una
qua- lità già implicita in esso. Il predicato (essere uguali a duo
retti) fa parte già a priori del soggetto (angoli di un triangolo).
Ma posso io affermare che nel concetto di Giulio Cesare, per
esempio, sia già contenuta, a priori, l’azione di passare il Rubicone? La
proposizione: «Cesare passò il Rubicone» non è analitica, il suo
predicato cioè non è già compreso nel sog- esprimendo tutti i suoi
termini semplici; oppure esprimendo un semplice o, in luogo degli altri
duo semplici, la loro combinazione, p. es. così ; 1 /2 -9 op- pure 8/2 .
6, oppure 5 / 2 .3... Ogni qualvolta un tonnine composto viene usato
fuori della sua classe, lo si scrive sotto forma di una frazione il cui
numero superiore o numeratore è il numero d’ordine nella classe, e quello
inferiore o denominatore il numero della classe. (*) È più comodo, nell’
indicare i ter- mini oomposti, di non scrivere tutti i termini primi, ma
gli intermedi, per diminuirne il gran numero, e fra questi intermedi di
scegliere quelli che più facilmente vengono in mente a chi consideri
quella determinata cosa. Ma sarebbe più rigoroso scrivere tutti i termini
primi. Stabiliti questi principi, si possono trovare tutti i soggetti 0 i
predicati, sia affermativi sia negutivi, sia universali sia particolari.
I predicati di un soggetto dato sono infatti 1 suoi termini primi; così
pure tutti i termini composti più vicini di esso ai primi, i termini
primi dei quali sono compresi nel soggetto dato. Se dunque il termino
dato che viene considerato come soggetto è scritto in funzione dei suoi
termini primi, sarà facile trovare quei primi che di esso si predicano, o
si potranno anche trovare i composti che di esso si predicano, se si
conser- verà l’ordine nel formare le combinazioni. Se invece il termine
dato è indi- cato corno una composizione di composti, o in parte di
composti, in parte di semplici, tutto ciò che si può predicare dei
composti che lo compongono si può predicare anche del termine dato (**)....
In tal modo sara facile inda- gare per mezzo del calcolo tutto ciò che si
può predicare di qualsiasi soggetto dato ». (Ara
Combinatoria, 1666, 0. IV, 64-6). (*) P. es. 5/2 . 3 significa la
combinazione del termine semplice 3 col ter- mine composto che ha il
quinto posto nella seconda classe; e cioò, secondo la lista indicata
sopra, con 6.9. La notazione 5 /2 - 3 indica dunque il termine composto
3.6.9. (**) Questo ò, in sostanza, lo schema dol procedimento
sillogistico, in cui «iò che si predica del termine più generale si può
predicare anche del parti- colare in esso contenuto. getto, ma vi
viene aggiunto per esperienza diretta, contin- gente. Questa proposizione
appartiene alle verità di fatto. Ora, sarà possibile una
dimostrazione rigoros.a in questo campo, se ogni dimostrazione è, come si
è visto, un semplice calcolo per stabilire che i termini componenti il
predicato fanno parte del complesso dei termini componenti il
soggetto? Leibniz dice a volte c he la dimo strazione, quanto alle
propo- sizioni di fatto, da solo IìT probabilità e non la (■ertezza. Ma
egli tenta anche di fondare in modo più rigoroso la sistemazione
logica di queste verità, e di far rientrare anche esse nella re- gola del
predicato contenuto nel soggetto. A tale scopo egli si serve del
principio di causalità, cui sottostanno tutte le verità di fatto. « I
termini dell effetto ricercato - si è visto - comprendono i mezzi
necessari a produrlo»; l'effetto, cioè, com- prende già nella sua nozione
tutte le cause che 1 hanno deter- minato. E, reciprocamente, potremo dire
che la nozione della causa racchiude in sè già implicitamente tutti gli
effetti cui darà luogo. Ora, poiché ogni dato di fatto appartiene
alla serie delle cause e degli effetti, ed è insieme effetto e
causa, si può affermare che ogni nozione individuale contiene in se
le nozioni delle cause che 1 hanno prodotta e degli effetti cui darà
luogo; e questa causa e questi effetti a loro volta- con- terranno le
loro cause e i loro effetti, e così via, lino alla causa prima del tutto
e causa di sè, cioè Dio; sicché ciascun singolo dato e collegato,
attraverso tali rapporti causali, con tutto l’universo. La
conoscenza di tutti questi infiniti nessi causali è su- periore alle
forzi* dell ingegno umano, il quale perciò si contenta di ricorrere
alFesperienza del dato di fatto, rinun- ciando a dedurlo dalle sue cause;
sarebbe però, in linea di principio, possibile. Le
proposizioni certe per sè stesse sono di due tipi; le ime hanno la loro
validità nella ragione — e cioè nel con- tenuto dei loro termini e io le
chiamo « note per sè stesse » ■ o anche « identiche »; le altre sono di
f'atdoT e ci sì ma- nifestano attraverso esperienze indubitabili; e tali
sono anche le testimonianze immediate della coscienza. Ma vera-
mente anche le proposizioni di fatto hanno le loro ragioni, e perciò
potrebbero essere risolte nella propria costiti!- II. zione ( 1 )
: ma noi non potremmo conoscerle a priori attra- verso le loro cause, se
non conoscendo la totalità del- l'universo (cognita tota serie renivi) :
il che supera la forza dell' intelletto umano. Perciò le apprendiamo a
posteriori, sperimentalmente. Ma poiché spesso dobbiamo agire ri-
guardo a cose per le quali manchiamo di una sicura scienza, è preferibile
che almeno sappiamo di sicuro che una certa proposizione è
probabile. ( Praecoynita <id Encyclopatdiam, G. VJI, 44).
L’apprensione per via sperimentale e il metodo della pro- babilità
derivano dalla imperfezione della conoscenza umana. In linea di
principio, anche di qualsiasi verità di fatto si può avere una nozione
analitica, a priori, tale che contenga in sè già sviluppati tutti i
predicati, cioè tutti gli effetti e le cause. Il segno di una
conoscenza perfetta si ha quando non c'è nulla della cosa trattata di cui
non si possa render ragione, e non vi sia nessun avvenimento di cui non
si possa predile l'avverarsi. (Frammento De la Hagense,
G.VIJ, S3). Ora, tale conoscenza a priori dei contingenti, se è
impossi- bile alla mente umana, non è impossibile a Dio che li ha
scelti e li ha messi in atto. Di qualsiasi verità si può
rendere ragione; infatti la connessione del predicato col soggetto o è
evidente eli per sè, come nelle proposizioni identiche, oppure si deve
spie- gare, il che avviene con la scomposizione dei termini. E
l'unico c massimo criterio della verità, beninteso nelle pro- posizioni
astratte e non derivanti dall' esperienza, è di ri- solversi nell' identità
(ut sit rei identica vel ad identicas revoca bilia). Di qui si possono
dedurre gli elementi della eterna verità e il metodo in ogni problema,
purché si sap- (1) Oioè potrebbero essere considerate come
analitiche. pia procedere in modo altrettanto dimostrativo che nella
geometria. Così, tutto viene compreso da Dio a priori e al modo delle
verità eterne; poiché egli non ha bisogno di esperienza, ed ogni cosa
viene conosciuta da lui in modo adeguato, mentre da parte nostra quasi
nessuna cosa è conosciuta adeguatamente, poche a priori, e le più
per via sperimentale. E per quest'ultimo modo di cono- scenza si devono
usare altri principi ed altri criteri. (Ve Synthesi et Analysi
universali, G. VII, 295-296). Qualsiasi cosa creata, dunque, nella
sua considerazione a priori, così come è nella mente di Dio, contiene in
sè come predicati tutti gli altri contingenti che sono stati o
saranno in una qualsiasi connessione causale con essa: in una
parola, tutto il suo passato e tutto il suo avvenire. Ciò che erano
i termini semplici nella costituzione dei concetti di ragione,
sono, nelle verità di fatto, questa serie di cause e di effetti.
Intesa ciascuna verità di fatto in questo modo, come sog- getto di
infiniti predicati, Leibniz la chiama sostanza indivi- duale: essa
racchiude in sè, quando sia intesa in tutta la sua comprensione, con gli
infiniti suoi collegamenti, tutto l'uni- verso . Per
distinguere le azioni di Dio e delle creature, viene spiegato in che
consista il concetto di sostanza individuale. Poiché le azioni e
le passioni appartengono propria- mente alle sostanze individuali
(actiones sunt mppo- sitorum), sarebbe necessario spiegare che cosa sia u
mutale sostanza. E pur vero che quando si attribuiscono piìi
predicati ad un medesimo soggetto, e questo soggetto non si attri-
buisce come predicato a nessun altro, lo si chiama so- stanza
individuale: ma ciò non è sufficiente, ed una tale spiegazione non è che
nominale. Bisogna dunque conside- rare che cosa significhi l'essere
attribuito veramente ad un certo soggetto. Ora è evidente che ogni
vera predicazione ha qualche fondamento nella natura delle cose, e quando
una propo- sizione non è identica, quando cioè il predicato non è
compreso espressamente nel soggetto, Insogna che vi sia compreso
virtualmente (1) : ed è ciò che i filosofi chiamano in-esse, dicendo che
il predicato è nel soggetto. Così oc- corre che il termine del soggetto
comprenda sempre quello del predicato, in modo che colui che intendesse
perfetta- mente la nozione del soggetto, giudicherebbe anche che il
predicato gli appartiene. Posto ciò, possiamo dire che la natura di
una sostanza individuale o di un essere completo è che la sua
nozione sia così compiuta, da bastare a comprendere e a farne
dedurre tutti i predicati del soggetto cui questa nozione si attribuisce.
Mentre l’accidente è un essere la cui no- zione non comprende affatto
tutto ciò che si può atti i- buire al soggetto al quale si attribuisce
questa nozione. Così la qualità di re che appartiene ad Alessandro
Magno, facendo astrazione dal soggetto, non è abbastanza deter-
minata ad un individuo, e non comprende affatto le altre qualità del
medesimo soggetto, nè tutto ciò che è com- preso nella nozione di quel
principe; mentre Dio, vedendo la nozione individuale o /«eccetto* d
Alessandro, vi vede nello stesso tempo il fondamento e la ragione di
tutti i predicati che gli si possono veramente attribuire, come per
esempio che egli vincerà Dario e Poro, fino a cono- scervi a priori (e
non per esperienza) se egli sia morto di morte naturale o per* veleno;
cose che noi non possiamo sapere se non dalla storia. Inoltre, quando si
consideri bene la connessione delle cose, si può dire che vi sono da
ogni tempo nell’ anima di Alessandro resti di tutto ciò che gli e
(1) Cioè, nelle proposizioni identiche (analitiche) il predicato è
contenuto nel soggetto per la conformazione del soggetto stesso
(espressamente). Nelle proposizioni di fatto, invoee.il predicato è
contenuto nel soggetto in quanto collegato ad esso da una relazione di
causa ad effetto (virtualmente). accaduto, e segni di tutto ciò che gli
accadrà, perfino tracce di tutto ciò che accade nell’universo; benché
non appartenga che a Dio di riconoscerle tutte. ( Discours de
métaphysiqtu:, 1080, § Vili). A questa stregua possiamo dire che
l’atto di passare il Ru- bicone non si aggiunge alla nozione di Cesare
come qualche cosa di nuovo, di contingente, d’imprevisto. Cesare, per chi
in- tenda, questa nozione in tutti i suoi collegamenti, contiene in
sè già a priori tutto lo sviluppo della sua personalità, compreso l'atto
di passare il Rubicone: il quale, quando si attuerà, non sarà che la
conseguenza necessaria delle cause che 1" hanno prodotto, quindi lo
sviluppo ili ciò che era già contenuto in esse. Libertà e
causalità. - Sorge qui di nuovo, analogamente a ciò che si è visto
poc’anzi a proposito della determinazione di Dio a scegliere il
«migliore», il problema della libertà. Se ogni fatto contingento è
presente nella mente di Dio, non cesserà esso di essere contingente ? Non
sarà per ciò stesso ne- cessario, predeterminato? E non cadrà così anche
qualsiasi libertà nell azione dell uomo, la quale si svolge nel
campo delle verità di fatto? E insieme con essa, ogni responsabilità
umana nel biute e nel male? Anche a proposito di questo pro- blema,
strettamente collegato con l'altro citato, Leibniz fa una distinzione fra
connessione necessaria e inclinante. Poiché la nozione individuale
di ogni persona comprende una volta per tutte ciò che mai le accadrà, si
redono in essa le prove a priori dell' avverarsi di ciascun avvenimento,
o le ragioni per cui è avvenuta una cosa piuttosto che un'altra ; ina
queste verità, benché sicure, nondimeno sono contingenti, in quanto
fondate sul libero ar- bitrio di Dio o delle creature, la cui scelta
dipetuie sempre da ragioni che inclinano senza necessitare.
Bisogna cercare di risolvere una grave difficoltà che può nascere
dai fondamenti che abbiamo fissato qui sopra. Abbiamo detto che la
nozione di una sostanza indivi- duale comprende una volta per tutte tutto
ciò che le può mai accadere, e che, considerando tale nozione, vi si può vedere
tutto ciò che si potrà veramente enunciare di essa, come possiamo vedere
nella natura del circolo tutte le pro- prietà che se ne possono dedurre.
Ma semi ira che venga con ciò distrutta la differenza fra le verità
contingenti e le ne- cessarie, che non vi sia più alcuna libertà umana, e
che una fatalità assoluta venga a regnare su tutte le nostre azioni
come su tutto il resto degli avvenimenti del mondo. Al che io rispondo
che bisogna fare distinzione fra ciò che è certo e ciò che è necessario:
tutti sono d'accordo che i futuri contingenti sono assicurati, poiché Dio
li prevede; ma non si riconosce, dicendo ciò, che siano necessari.
Ma, si dirà, se qualche conclusione si può dedurre infalli-
bilmente da una definizione o nozione, essa sarà neces- saria. Ora. dato
che noi sosteniamo che tutto ciò che deve accadere a qualsiasi persona è
già compreso virtualmente nella sua natura o nozione, così come nella
definizione del circolo sono comprese le sue proprietà, la difficoltà
sussiste ancora. Per risolverla in modo plausibile, dico che la
con- nessione o consecuzione è di due specie : l’ una è assoluta-
mente necessaria, e il suo contrario implica contradizione (e questo modo
di deduzione ha luogo per le verità eterne, come quelle di geometria).
L’altra non è necessaria che ex hypothesi e, per così dire, accidentalmente,
ma in sè stessa è contingente: e ha luogo quando il contrario non
implica contradizione. E questa connessione è fondata non sulle
pure idee e sul semplice intelletto di Dio, ma anche sui suoi liberi
decreti e sull'ordine dell’universo. Veniamo ad un esempio: poiché
Giulio Cesare diverrà dittatore perpetuo e capo della repubblica, e
rovescerà la libertà dei Romani, tale azione è compresa nella sua
no- zione, poiché noi supponiamo che la natura di una tale nozione
perfetta di un soggetto sia di comprendere tutto, affinché il predicato
vi sia compreso, ut possit inesse sub- jecto. Si potrebbe dire che non è
in virtù di questa no- zione o idea che egli deve commettere questa
azione, poiché essa non gli conviene se non perchè Dio sa tutto. Ma
si insisterà che la sua natura o forma risponde a questa nozione, e
poiché Dio gli ha imposto questa parte, gli è ormai necessario
sostenerla. Io potrei rispondere invo- cando l’analogia dei futuri
contingenti, i quali non hanno ancor nulla di reale se non nell’
intelletto e nella volontà di Dio, e poiché Dio ha dato loro inizialmente
questa forma, bisognerà in ogni modo che vi rispondano. Ma
preferisco risolvere le difficoltà che giustificarle con l’esempio di
altre difficoltà simili; e ciò che dirò, servirà a chiarire sia l una sia
l'altra. È dunque ora il momento di applicare la distinzione fra le
connessioni; ed io dico che ciò che accade conformemente a questi
precedenti è sicuro, ma non necessario: e se qualcheduno facesse il contrario,
non farebbe nulla d’ impossibile in sé, quantunque sia im- possibile (ex
hypothesi) che ciò accada. Poiché, se qualche uomo fosse capace di
portare a termine tutta la dimo- strazione in virtù della quale potrebbe
provare questa con- nessione del soggetto che è Cesare col predicato che
è la sua fortunata impresa, mostrerebbe effettivamente che la
dittatura futura di Cesare ha il suo fondamento nella sua nozione o
natura: che vi si vede una ragione per cui egli ha deciso di passare il
Rubicone piuttosto che di arrestar- visi, e per cui egli ha vinto
piuttosto che perso la gior- nata di Farsaglia, e si vede pure che era
ragionevole e perciò sicuro che ciò sarebbe accaduto, ma non che
ciò fosse necessario in sé stesso, nè che il contrario impli- casse
contradizione. Press’ a poco come è ragionevole e si- curo che Dio farà
sempre il migliore, benché ciò che è meno perfetto non implichi affatto
contradizione. Infatti si troverebbe che tale dimostrazione di
questo pre- dicato di Cesare non è altrettanto assoluta che quella
dei numeri o della geometria, ma che essa presuppone l’ordine delle
cose che Dio ha scelto liberamente, e che è fondato sul primo Ubero
decreto di Dio - il quale comporta di fare sempre tutto ciò ohe è
più perfetto - e sui decreto che Dio ha fatto (in seguito al primo)
riguardo alla natura umana, cioè che l’uomo farà sempre (per quanto
liberamente) ciò che parrà il migliore. Ora ogni verità che sia fondata
su questa specie di decreti è contingente, benché sia certa; poiché
questi decreti non cambiano affatto la possibilità delle cose e, come ho
già detto, benché Dio scelga sem- pre sicuramente il migliore, ciò non
impedisce che ciò che è meno perfetto non sia e non resti possibile in sé
stesso, sebbene non accadrà ; perchè non è la sua impossibilità, ma
la sua imperfezione che lo fa respingere. Ora nulla è necessario, di cui
sia possibile l’opposto. Si sarà dunque in condizione di risolvere
queste specie di difficoltà, per quanto grandi appaiano (ed infatti
esse non sono mono impellenti a questo riguardo che tutte le altre
che si sono mai riferite a tale materia), purché si consideri bene che
tutte le proposizioni contingenti hanno ragioni per essere piuttosto così
che altrimenti, oppure (ciò che è lo stesso) che esse hanno delle prove a
priori della loro verità, le quali le rendono certe e mostrano che
la connessione del soggetto e del predicato di que- ste proposizioni ha
il suo fondamento nella natura del- l’ imo e dell'altro: ma che esse non
hanno dimostrazioni di necessità, poiché queste ragioni non sono fondate
che sul principio della contingenza o dell'esistenza delle cose,
cioè su ciò che sembra il migliore fra varie cose ugual- mente possibili
: mentre le verità necessarie sono fondate sul principio di contradizione
e sulla possibilità o impos- sibilità delle essenze stesse, senza
riguardo, in ciò, alla volontà libera di Dio o delle creature.
( Discour « de métti physique, 1086, §X1II). D’altra parte,
Leibniz usa anche altri argomenti per sal- vare la libertà e la
responsabilità in questa connessione causale universale. Libertà non è
sempre necessariamente un contrap- posto di determinazione
causale. Quanto al libero arbitrio, sono dell' opinione dei
tomi- sti (1) e di altri filosofi, i quali credono che tutto sia
predeterminato: e non vedo ragione di dubitarne. Ciò però non impedisce
che noi abbiamo ima libertà esente non solo dalla costrizione, ma anche
dalla necessità: ed in ciò la nostra situazione è analoga a quella di Dio
stesso, il quale è pure sempre determinato nelle sue azioni, poiché
non potrebbe fare a meno di scegliere il migliore. Ma se egli non avesse
da scegliere, e se ciò che egli la, fosse 1 unico possibile, egli sarebbe
sottomesso alla necessità. Piu si è perfetti, più si è determinati al
bene, ed anche più liberi nello stesso tempo. Poiché si ha una facoltà e
conoscenza tanto pili estesa ed una volontà tanto più rinchiusa nei
limiti della perfetta ragione. (Lettera al Bayle, G. Ili,
58-9). Quantunque tutti i fatti dell’universo siano ora certi in
rapporto a Dio. o (ciò che è poi lo stesso) determinati in sé stessi ed
anche legati fra di loro, non ne viene di con- seguenza che il loro
legame sia sempre di una vera ne- cessità. cioè che la verità la quale
stabilisce che un fatto è conseguenza dell altro, sia necessaria. Ed è
questo prin- cipio che bisogna applicare particolarmente alle
azioni volontarie. Quando ci si propone una scelta, per
esempio di uscire o di non uscire, il problema è se, con tutte le
circostanze interne od esterne, motivi, percezioni, disposizioni,
impres- sioni. passioni, inclinazioni prese insieme, io sia ancora
in istato di contingenza, o se io sia necessitato a scegliere, per
esempio, di uscire. Cioè è da domandare se la proposi- zione vera ed
effettivamente determinata: « in tutte queste circostanze prese insieme
io sceglierò di uscire », sia con- (1) Il principio ohe il mondo
sensibile sia retto dalla leggo di causalità appartiene alla tradizione
ari»toteliea, ricevuta da Leibniz attraverso la scolastica. tingente
o necessaria. A ciò io rispondo che è contingente; perchè nè io nè alcun
altro spirito più illuminato di me potrebbe dimostrare che l'opposto di
questa verità impli- chi contradizione. E supposto che per libertà il' indiffe-
renza & intenda una libertà opposta alla necessità (come ho or ora
spiegato), io accetto tale concetto della libertà. Poiché sono
effettivamente d'opinione che la nostra libertà, così come quella di Dio
e degli spiriti beati, è esente non solo da coazione, ma anche da una
necessità assoluta; benché essa non possa essere esente dalla
determinazione e dalla certezza. Ma io penso che in questo
argomento sia necessaria una grande precauzione, per non cadere in una
concezione chi- merica che urta contro i principi del buon senso: la
quale sarebbe ciò che io chiamo indifferenza assoluta o di equi-
librio: concetto che taluni introducono nella libertà, e che io ritengo
chimerico. Bisogna dunque considerare che que- sto legame di cui ho
parlato, assolutamente parlando non è punto necessario, ma che non jier
questo è men vero; e che in generale, ogni volta che. in tutte le
circostanze prese insieme, la bilancia della deliberazione è piìi
carica da una parte che dall’altra, è certo e immancabile che que-
sto partito vincerà. Dio, o il saggio perfetto, sceglieranno sempre il
migliore conosciuto, e se un partito non fosse mi- gliore dell'altro,
essi non sceglierebbero nè l'uno nè l’altro. Nelle altre sostanze
intelligenti, le passioni spesso terranno luogo di ragione, e si potrà
semine dire, riguardo alla vo- lontà in generale, che la scelta segue la
jiiù grande incli- nazione-, nella quale io comprendo sia le passioni,
sia le ragioni vere o apparenti. So bensì che qualcuno
immagina che ci si determini qualche volta per il partito meno carico di
ragioni, che Dio scelga qualche volta, tutto considerato, il minor
bene, e che l’ uomo scelga a volte senza motivo e contro tutte le
sue ragioni, disposizioni e passioni; insomma che si scelga a volte senza
che vi sia alcuna ragione che determini la scelta. Ma ciò, io lo ritengo
falso e assurdo, poiché è uno dei massimi principi del buon senso che
nulla accada senza causa o ragione determinante. Così, quando
Dio sceglie, lo fa secondo il criterio del mi- gliore; quando l'uomo
sceglie, sceglierà il partito che l'avrà colpito maggiormente. E se
scegliesse ciò che vede meno utile e meno piacevole, sarà magari perchè
gli è divenuto piacevole per capriccio, per spirito di contradizione, o
per analoghe ragioni di gusto depravato; le quali però non per
questo saranno meno determinanti, anche quando non fossero concludenti. E
non si troverà mai un esempio con- trario a ciò. Così,
quantunque noi abbiamo una libertà di indifferenza che ci salva dalla
necessità, non abbiamo mai una indif- ferenza di equilibrio che ci esima
dalle ragioni determi- nanti. C’è sempre qualche cosa che ci inclina e ci
la sce- gliere, ma senza che ci possa necessitare. E come Dio e
sempre portato infallibilmente al migliore, per quanto non vi sia portato
necessariamente (se non per mia necessità morale), noi siamo sempre
portati infallibilmente a ciò che ci colpisce di più, ma non
necessariamente. Poiché il contrario non implicava alcuna contradizione,
non era punto necessario nè essenziale che Dio creasse alcunché nè
che creasse particolarmente questo mondo: benché la sua saggezza e la sua
bontà ve lo abbiano indotto. (Lettera al Coste, 1707, 6. Ili,
400-102). Previsione e predeterminazione. - Posto ciò, è possib
ile pensare che la previsione dei predicati contingenti da parte-
di Dio non contraddica alla libertà. P reveder e non significa
predeterminare. Dio sceglie fra i possibili una serie nella quale
soiuTdpaT contenute determinate azioni col carattere di li- bertà. Nello
sceglierle, egli non le crea nè le determina: non fa che metterle in
azione, attualizzare la loro possibilità. Nel farlo, egli vede tutta la
serie, ne prevedo gli sviluppi: con ciò non ha però determinato quelle
azioni, le quali mantengono, nella serie attuale come in quella
possibile, la loro caratteri- stica di libertà. Dio inclina
la nostra anima senza necessitarla ; non si ha il diritto di lamentarsi,
e non si deve domandare perchè Giuda pecchi, ma solamente perchè il
peccatore Giuda sia ammesso all' esistenza a pre- ferenza di altre
persone possibili. Imperfezione originale prima del peccato e gradi della
grazia. Quanto all’azione di Dio sulla volontà umana, vi sono
moltissime considerazioni assai difficili, che sarebbe lungo esporre qui.
Ciò nonostante, ecco che cosa si può dire all' ingrosso: Dio, concorrendo
ordinariamente alle nostre azioni, non fa che seguire le leggi che egli
ha stabilite; egli conserva, cioè, e produce continuamente il nostro
es- sere, in modo che i pensieri ci arrivino spontaneamente o
liberamente nell'ordine determinato dalla nozione della nostra sostanza
individuale, nella quale essi si potevano prevedere fin dall’eternità. In
più, in virtù del suo decreto secondo cui la volontà tende sempre al bene
apparente, esprimendo o imitando la volontà di Dio sotto certi
aspetti particolari, riguardo ai quali questo bene apparente ha
sempre qualche cosa di reale, egli determina la nostra alla scelta di ciò
che sembra il migliore, senza però ne- cessitarla. Poiché, assolutamente
parlando, essa è nell’ in- differenza, in quanto la si oppone alla
necessità, ed ha il potere di fare altrimenti o anche di sospendere
affatto la propria azione; l'uno e l'altro partito essendo e rima-
nendo possibili. Dipende dunque dall'anima di premunirsi contro le
sor- prese dell’apparenza, attraverso una ferma volontà di fare
riflessioni, e di non agire nè giudicare in determinate oc- casioni, se
non dopo aver maturamente deliberato, fi vero però, ed anche è assicurato
da tutta f eternità, che qualche anima non si servirà affatto di questo
potere in una tale circostanza. Ma chi ne ha colpa? può essa lagnarsi
d'altri che di sè stessa ? Poiché tutte queste lagnanze post factum
sono ingiuste, quando sarebbero state ingiuste ante factum. Ora
quest’anima, un poco prima di peccare, avrebbe mo- tivo di lagnarsi di
Dio come se egli la determinasse al peccato? Essendo le determinazioni di
Dio in questa ma- teria imprevedibili, d’onde sa essa di essere
determinata a peccare, se non quando essa pecca già effettivamente?
Non si tratta che di non volere; e Dio non potrebbe pro- porre condizione
più agevole e piii giusta; così tutti i giudici, senza cercare le ragioni
che hanno disposto un uomo ad avere una cattiva volontà, si fermano a
consi- derare soltanto quanto questa volontà sia cattiva. Ma forse
è fissato da tutta l’eternità che io peccherò? Rispondete voi stessi:
forse no. E senza pensare a ciò che voi non potete conoscere e che non
può darvi alcun lume, agite seguendo il vostro dovere, che
conoscete. Ma qualche altro dirà : D onde consegue che
quest'uomo commetterà sicuramente questo peccato ? La risposta è
facile: è che altrimenti non sarebbe quest’ uomo. Poiché Dio vede
dall’eternità che vi sarà un certo Giuda la cui nozione o idea posseduta
da Dio contiene questa azione futura libera. Non resta dunque se non
questo problema: perchè un tal Giuda, traditore, che non è se non
possibile nell’ idea di Dio, esista attualmente. Ma a tale domanda
non è da aspettare risposta quaggiù, se non che in gene- rale si deve
dire che, poiché Dio ha trovato giusto che Giuda esistesse nonostante il
peccato che egli prevedeva, bisogna che questo male si compensi ad usura
nell - universo, che Dio ne tragga un bene maggiore, e che insomma
questo ordine di cose, nel quale l'esistenza di tale peccatore è
com- presa, sia il più perfetto fra tutti gli altri ordini possibili
(1). (1) Questo concetto del male come parte integrante e
necessaria dell’ar- mnnia universale, sarà il tenia fondamentale della
Tendiceli. Ma spiegare sempre l' ammirevole economia di questa
scelta, non si può, durante il nostro passaggio su que- sto mondo; e
basti saperlo, senza comprenderlo. Questo è il momento di riconoscere
altitudinem divitiarum, la profondità e l’abisso della saggezza divina,
senza voler sviluppare problemi di dettaglio, che implicano
considera- zioni infinite. Si vede però bene che Dio non è la
causa del male. Poiché non soltanto dopo la perdita dell’ innocenza
degli uomini il peccato originale si è impossessato dell' anima, ma
ancor prima vi era una limitazione o imperfezione originale connaturale a
tutte le creature, che le rendeva soggette al peccato e capaci di errare.
Così non vi è mag- gior difficoltà riguardo ai supralapsari (1) che
riguardo agli altri. Ed a ciò, a mio avviso, si deve ridurre l'opi-
nione di S. Agostino e di altri autori, che l’ orìgine del male sia nel
nulla; cioè nella privazione o limitazione delle creature, alla quale Dio
rimedia graziosamente col grado di perfezione che gli piace di dare.
Questa grazia di Dio, sia ordinaria o straordinaria, ha i suoi gradi e le
sue misure, è sempre efficace in sé stessa a produrre un certo
effetto proporzionato; ed inoltre essa è sempre sufficiente, non
solo a preservarci dal peccato, ma anche a condurci alla salvazione,
supponendo che l’uomo si unisca ad essa per quanto dipende da lui. Ma
essa non è sempre sufficiente a superare le inclinazioni dell' uomo,
perchè altrimenti egli non terrebbe più a nulla; e ciò è riservato alla
sola grazia assolutamente efficace, che è sempre vittoriosa; o che
lo sia per sè stessa, o per l'accordo delle circostanze.
(Discount de mélaphysiqne, 1 080, §XXX). (I) L supralapsari
sostenevano, contro gli infialapsari, che la predeter- minazione divina
si esercitasse anche prima del peccato originale (sujrra lapsum, prima
della caduta) e che quindi il fallo di Adamo non fosse stato compiuto per
un atto di libera volontà. Leibniz, con questu sua concilia- zione di
predeterminazione e contingenza o libertà, rende ozioso il problema,
4. — Leibniz, La monadologia. Ma a parto questi problemi di necessità,
libortà, previsione predeterminazione, che rientrano piuttosto
nell’ambito della Teodicea, il punto essenziale toccato qui è V
universalità della sostanza indimdmle che, con lo infinite connessioni
che rac- chiude in sè, diviene l’universo stesso visto da un
particolare punto di vista. Essa comprende il proprio passato e il
proprio avvenire, e insieme il passato e l’avvenire di tutto
l'universo; raggiunge cioè il massimo del l'universalità: è una visione
to- tale, complessiva del tutto. E d'altra parte conserva
tutta la sua individualità. 11 punto di partenza è sempre il singolo dato
di tatto, specifico, parti- colare, contingente. Esso non scompare nel
tutto: rimane ben chiaro e visibile come capo dell’ immenso filo
svolgentesi al- I' infinito, al seguito di tutte le connessioni causali.
Rimane e garantisce un punto di appoggio, una possibilità di
percor- rere ordinatamente tutto 1’ interminabile cammino. E
d’altra parte ammette la possibilità di infiniti altri punti di
partenza. Le sostanze individuali sono tante quanti sono i dati di
fatto, cioè infinite. E ciascuna è tutto l’imiverso. Ma ciascuna da
un diverso punto di vista, con diverso punto di partenza. L’uni-
verso è uno: ciascun particolare è una infinitesima parte di esso: ma da
ciascun particolare si ha la possibilità di risalire alla totalità nel
suo complesso. In questa unione di particolare e universale nella
sostanza individuale, sta la prima grande scoperta di Leibniz, il nu cleo
fon damentale del concetto di monade. Un altro campo del! attività
di pensiero loibniziana è la filo- sofia della natura; campo ben distinto
da quello che si è visto fin ora, e trattato con strumenti e metodi di
tutt’altro genere. I problemi qui analizzati hanno particolare affinità
con quelli dello scienze fisiche: c ostituzione della m ateria, esistenza
o meno degli atomi, del vuoto, origine e funzione del movimento,
del- l’energia, etc. Leibniz non fa discendere la soluzione di
questi problemi dai principi generali della sua filosofia
metafisica: li tratta per sè stessi, secondo una tecnica ad essi propria,
seguendo in questo il suo uso di entrare sempre nel vivo di ogni ricerca
e di appropriarsi le caratteristiche particolari di ogni scienza. In
seguito poi, una volta giunto a determinate soluzioni e ad atteggiamenti
definitivi, li metterà in rapporto con le soluzioni ottenute negli altri
campi, giungendo così a sintesi sempre più ricche e comprensive.
La continuità e la materia. - Le idee di Leibniz nella filosofia
fisica subiscono una profonda evoluzione, dalla giova- nile Hypothesis
physica nova, alle concezioni più mature. E nel corso di questa
evoluzione si formano i suoi concetti fon- damentali in questo campo.
Egli comincia come atomista, al seguito del Gasa elidi (1592-1G65), il
quale rinnovava le dottrine di Epicuro e di Democrito, e concepiva la
materia in tutti i suoi aspetti come formata dalla varia combinazione
degli atomi nel vuoto. Ben presto però Leibniz abbandona questa
teoria, la quale è inconciliabile col suo principio di continuità. È
questo uno dei fondamenti del suo pensiero, e si applica non solo alla
considerazione della materia, ma anche a molti altri aspetti della sua
speculazione. Per esso non esistono arresti, interruzioni, distacchi
nello sviluppo delle cose. Per esso natura non facil saltus. Applicato
alla considerazione logica del mondo sensibile, questo principio è il
fondamento del passaggio inin- terrotto dalla causa all’effetto e
dall’effetto alla causa, senza ammettere posto una volta il miracolo
iniziale della creazione - nuove creazioni ex novo, nuovi miracoli. Per
questo princi- pio tutto il mondo è comiesso in tutte le sue parti; sì
che dal- ì’una si può, attraverso un procedimento ininterrotto, passare
a qualsiasi altra. Nulla avviene ad un tratto. Una delle mie
grandi mas- sime, e delle più ricche di applicaziomi, è che la
natura non fa mai salti : 1' ho chiamata legge della
continuità;.... e l’uso di questa legge è molto importante nella
fisica: essa stabilisce che si passi sempre dal piccolo al grande e
viceversa, attraverso il medio, nei gradi come nelle parti, e che mai mi
movimento nasca immediatamente dal ri- poso, nè vi giunga se non
attraverso un movimento più piccolo; che non si possa mai finire di
percorrere alcuna linea o lunghezza prima d’aver percorso una linea
più piccola; quantunque coloro che hanno formulato finora le leggi
del movimento, non abhiano affatto osservato questa legge, credendo che
un corpo possa ricevere in mi istante un movimento contrario al
precedente. Tutto ciò permette di stabilire che anche le percezioni
evidenti^de- rivano per gradi da quelle che sono troppo piccole per
essere osservate. Giudicare altrimenti significa non cono- scere a
sufficienza 1’ i mm ensa sottigliezza delle cose, che implica sempre e
ovunque un infinito attuale. (Nuovi Saggi, 1701 segg., Prefazione.
G. V, 49). Applicato alla considerazione del mondo materiale, il
principio di continuità stabilisce che la materia è divisibile all’
infinito, e che non è possibile concepire un arresto in questa divisibilità,
o pensare un elemento che sia indivisibile e possa rappresentare un
punto ili partenza per la costituzione dei corpi. Viene così a cadere la
dottrina dell’ atomo (1) come elemento primo e semplice, dalla cui
composizione derivino i diversi aspetti della materia. Qualsiasi elemento
materiale, sia pur piccolissimo, è concepito come composto di
parti. Poiché il continuo è divisibile all'infinito, qualsiasi
atomo sarà, in certo modo, come un mondo di infinite specie, e vi
saramio mundi in mundis in infinitum. ( Hypothesis pkyeica nova,
Theoria molli e concreti, 1671, G. IV, 201). Tutta la natura è
piena di corpi organizzati, cioè animali e piante o altre specie ancora,
e non vi è atomo che non contenga un mondo di creatine, poiché tutto è
diviso at- tualmente all' infinito. (lettera al Burnott,
1699, G. Ili, 250). Il movimento. La materia, dunque, non è formata
di atomi: è divisibile all’infinito, continua, omogenea, tale che
mai si potrà arrivare all’elemento più piccolo di essa. D’altro lato,
essa non è riducibile a pura estensione, come voleva Car- tesio (2). Tale
concezione, che terrebbe conto nella materia dei soli elementi geometrici
e la considererebbe solo in funzione dello spazio che occupa, non è
sufficiente per Leibniz. La ma- teria è per lui qualche cosa di più: è
anzitutto compattezza, movimento, inerzia. È ciò che oppone
resistenza. Che la natura normale della sostanza corporea sia
co- stituita dall’estensione, mi pare sia affermato da molti con
grande sicurezza, ma da nessuno dimostrato; certamente, non derivano dal
l’estensione nè il movimento o azione, nè la resistenza o passione; e
neppure le leggi della natura che regolano il movimento e l’urto dei
corpi. E veramente il concetto dell'estensione non è primitivo, ma
risolubile (1) "ATOfioq significa appunto indivisibile.
(2) Ricordiamo che Cartesio, nella sua deduzione del mondo da Lio,
prende come punto di partenza le due sostanze: ree cogitane (principio
spi- rituale) e ree exietcne (principio della materia). in altri.
Infatti, da ciò che è esteso si richiede che sia un tutto continuo in cui
coesistano vari elementi. E, per dir tutto, all estensione, il cui
concetto è relativo, è necessario qualche cosa che si estenda o sia
continuo, così come nel latte la bianchezza, nel corpo ciò stesso che ne
costituisce l’essenza. La ripetizione di questo quid (qualunque
esso sia) è l’estensione. E io sono pienamente d'accordo con lo
Huygens ( I ) (del quale ho grande stima in questioni naturali e
matematiche), cho spazio vuoto e pura esten- sione siano un solo e
medesimo concetto: nè, a mio giudi- zio, la mobilità o la dcvriTUTtla (2)
possono spiegarsi con la pura estensione, ma solo con un soggetto dell’
estensione il qualo non solo determini, ma riempia anche uno
spazio. (Animadvtraionee in pariem generabili Prinoipiorum
eurtesianorvm, prima del 1692, G. IV, I)a che cosa derivano,
ora, queste qualità della materia? Questa azione, questa resistenza etc.,
in cui consiste l’essen- ziale di essa? Nei suoi primi studi, Leibniz fa
derivare tutte le qualità della materia dal movimento. La
materia prima è la massa stessa, nella quale non è nuli altro che
estensione e àvTiTtmta, ovvero impene- trabilità: ('estensione le deriva
dallo spazio che riempie; ma la vera natura della materia consiste
nell'essere alcun- ché di denso (crassum) e impenetrabile, e in
conseguenza tale che, incontrandosi con qualche cosa d'altro, si
muova (dato che l’uno dei due deve cedere). Questa massa con- tinua
che riempie il mondo mentre tutte le sue parti ri- ti) Cristiano
Huvobns (1629-1695) grande scenziato olandese, autore della teoria
ondulatoria della luco e primo applicatole del principio del pen- dolo
alla costruzione degli orologi, 6 uno di coloro ohe hanno maggiormente
influito sullo sviluppo dello idee scientifiche di Leibniz. La loro amicizia c
cor- rispondenza dura da iranno della loro conoscenza a Parigi (1672)
finn alla mor- te della Huygens. E fin dal 1669, Leibniz aveva tratto
dalle leggi di Huygens sugli urti lo spanto per alcune sue idee sulla
costituzione della materia. (2) Antitypia è il termine usato da
Leibniz por indicare la compattezza e impenetrabilità della
materia. mangono in quiete, è la materia prima, dalla quale
ogni cosa deriva attraverso il movimento, e nella quale tutto si
dissolve attraverso la quiete. In essa non vi sarebbe’ infatti nessuna
diversità, ma una pura omogeneità, se non vi fosse il movimento....
Dalla materia passiamo ora alla forma. Se supponiamo che la forma
non sia altro che figura, troveremo di nuovo una mirabile concordanza.
Infatti, poiché la figura è il limite ( terminus ) del corpo, per formare
le figure della materia sarà necessario un limite. E per far sorgere
vari limiti nella materia, bisogna ricoiTere alla discontinuità
delle parti, dato che (piando le parti sono discontinue, ciascuna di esse
ha termini separati (infatti Aristotele de- finisce i continui come
quelli il cui limite è uno (1)); ma la discontinuità, in quella massa
inizialmente continua, può essere prodotta in duplice modo : o
togliendole insieme an- che la contiguità, il che ha luogo quando avviene
una se- parazione fra le parti, in modo che si produca un vuoto;
oppure conservando la contiguità, come quando le parti, pur rimanendo
accoste, si muovono tuttavia in direzioni diverse: così per esempio due
sfere, comprese l una nell'al- tra, possono muoversi in direzioni diverse
e tuttavia ri- manere contigue cessando di essere continue. Di qui
è chiaro che se la massa è stata creata inizialmente discon- tinua
o interrotta da vuoti, alcune forme devono esser state create
contemporaneamente alla materia; se invece la massa è inizialmente
continua, è necessario che le forme sorgano dal movimento perchè
dal movimento deriva la divisione, dalla divisione il limite delle
parti, dai li- miti delle parti le loro figure, dalle figure le forme,
quindi dal movimento derivano le forme. È chiaro da ciò che ogni
tendenza alla forma è movimento: e questa è la so- luzione della
contrastata questione sull’origine delle forme... (1) lu greco nel
tosto: uv Tà cacata sv. Ci resta da occuparci dei mutamenti. Come
mutamenti si enumerano volgarmente (e giustamente) i seguenti: ge-
nerazione, corruzione, aumento, diminuzione, alterazione, e mutamento di
luogo o movimento. I moderni ritengono che tutti questi mutamenti si
possano spiegare attraverso il solo mutamento di luogo. E la cosa è
chiara quanto all’ aumento e alla diminuzione : infatti mutamento di
quan- tità avviene, in un tutto, quando una parte muta di luogo e si
aggiunge o viene tolta. Resta da spiegare attraverso il movimento la
generazione e la corruzione e l’ altera- zione.... E tanto la generazione
e la corruzione quanto l’alterazione possono spiegarsi attraverso mi
sottile movi- mento delle parti: per esempio, poiché è bianco ciò
che riflette molta luce e nero ciò che ne riflette poca, saranno
bianche le cose le cui superficie contengono molti piccoli specchi; e
questa è la ragione per cui la spuma dell’acqua è bianca, constando di
innumerevoli bollicine che sono al- trettanti specchi.... E chiaro da ciò
che i colori derivano dal semplice mutamento di figura e di situazione
nella superficie ; altrettanto potremmo facilmente spiegare, se ne
avessimo lo spazio, della luce, del calore e di tutte le qua- lità. E
invero, se le qualità mutano a causa del solo movi- mento, per ciò stesso
muterà anche la sostanza: mutati infatti tutti gli elementi (perciò anche
alcuni di essi) si elimina la cosa stessa; per esempio, se elimini o la
luce o il calore, avrai eliminato il fuoco. (Lettera al
Thomasius, 1669, 6. J, 17-19). Tutto dunque deriva, nella materia,
dal movimento; e senza il movimento, quando cioè sia in quiete, essa
perde ogni sua solidità e consistenza, quindi ogni sua caratteristica di
materia. Leibniz afferma ripetutamente « nullam esse cohaesionem
seu consistenliam quiescentis ». Devo dire che Cartesio ha
tutt’ altra opinione, sembrando a lui che alla stabilità della coesione
nei corpi non necessiti altro elemento collegante ( gluten ) che la quiete.
Io sono di opinione contraria : questo glutine è il movimento. ....
Ciò che è in quiete è spazio vuoto. (Lettera ali’Oldenburg, 1671,
Ale. II, I, 166-7). Bisogna spiegare la causa della connessione maggiore
o minore e quindi della eterogeneità nei corpi. Si domanda perchè i
corpi abbiano le parti più o meno coerenti: af- fermo che non si deve
cercare altra causa di ciò se non nel fatto che queste parti stanno o si
muovono insieme. Si muovono insieme perchè in una così grande varietà
di movimenti generali in tutta la massa complessiva era in ogni
modo necessario che alcune parti si allontanassero di molto dalle loro
vicine, altre poco in paragone. E la medesima causa che ha fatto sì che
queste parti poco o nulla si allontanassero dalle loro vicine, fa anche
sì che esse tendano a perseverare nel medesimo stato, perchè la
causa permane. La causa è la combinazione stessa dei mo- vimenti generali
: e i movimenti generali permangono sem- pre. Li turba dunque chi muti
improvvisamente un qual- siasi effetto da essi prodotto e stabilito, e
nel quale tutta la natura consente. Ne deriva chiaramente che la
pres- sione esterna è la causa prima della solidità, e che la
quiete o il movimento cospirante delle parti ne è la causa prossima, ma
soltanto quando deriva da una causa esterna permanente. Così dunque come
la concomitanza, cioè la quiete o il movimento cospirante costituiscono
il corpo solido, analogamente il movimento vario delle parti costi-
tuisce il liquido. E questo è il principio della diver- sità specifica
nei corpi, e del fatto che alcuni sono più densi degli altri, cioè più
solidi o composti di parti so- lide più grandi. Questa tesi è anche
confermata dal- l’esperienza. (Lettera a Onorato Fabri,
1677, G. IV, 250). li. «conatcs». — Il concetto di materia
dun que si dissolve in quello di movimerfto. Ma "come avviene, ora,
tale creazione di materialità'? Qual^dl punto di partenza dell'azione del
movi- mento ? K su che cosa si svolge, inizialmente, tale azione?
Leibniz non può ricorrere agli atomi, come elementi primi, avendoli già
negati in nome del principio di continuità. Egli modifica il suo punto di
partenza, rendendolo privo di esten- sione: considerandolo non più come
la particella più piccola di materia (la quale sarebbe pur sempre
materiale, estesa), ma come un limite o un inizio, qualche cosa quindi di
inesteso. In tale principio, che egli chiama, riprendendo un termine
del- lo Hobbes, comtus, fa coincidere l’ inizio della materialità e
l’ inizio derTìTTTvtrnrnto. Vi sono degli indivisibili o inestesi,
altrimenti non sa- rebbe concepibile nè l’inizio nè la fine del movimento
cor- poreo. Ecco la dimostrazione di ciò : Si vuol trovare 1’ ini-
zio o la fine di uno spazio, di un corpo, di un movimento 0 di un
tempo qualsiasi: sia, ciò di cui si vuol cercare 1 inizio, indicato
da una linea ab il cui punto mediano sia c, e il mediano fra a e c sia d,
e quello fra a e d sia e, e così via. Si cerchi 1‘ inizio della parte
sinistra, verso il lato a. Dico che ac non è 1‘ inizio, perchè gli si può
to- gliere de senza toccare I' inizio; nè lo è ad, perchè gli si
può togliere ed, e così via; non si può mai dunque considerare come
inizio ciò a cui si può togliere qualche cosa dalla parte destra. Ciò a
cui non si può togliere alcuna estensione, è inesteso; dunque 1’ inizio
del corpo, o dello spazio, o del movimento, o del tempo, (cioè il punto,
il conatus, I istante) o è nullo, il che è assurdo, oppure è
inesteso, il che era da dimostrarsi. Il /muto non è ciò che non ha parti,
e neppure ciò di cui non si considerano le parti; ma ciò la cui
estensione è nulla, cioè ciò le cui parti non hanno distanza fra di loro,
la cui grandezza non è da considerarsi, è inassegnabile, è minore di
qualsiasi gran- dezza die possa avere un rapporto non infinito con
una altra grandezza sensibile ; minore di una qualsiasi assegna-
Iòle: e ciò è il
fondamento del metodo di Cavalieri (1) e dimostra in modo chiaro, la
verità di quel suo principio per il quale si concepiscono dei rudimenti,
per così dire, o inizi delle linee e delle figure, minori di qualsiasi
asse- gnabile.... 11 conatus sta al movimento come il punto
allo spazio, cioè come l’unità all' infinito; è cioè 1’ inizio o la fine
del movimento. Perciò tutto ciò che si muove, sia pur debol- mente,
sia pure urtando contro qualsiasi ostacolo, propa- gherà il conatus all ’
infinito per tutto ciò che gli si op- pone nella materia, e perciò imprimerà
il suo conatus a tutte le altre cose : nè si può negare che, quando
anche cessi di procedere, tuttavia abbia un conatus; e per- ciò
tenda ( conetur ), o — che è lo stesso imprima un inizio di movimento a
tutto ciò che gli si oppone, an- che se venga superato da questi ostacoli.
Così in cia- scun corpo vi possono essere contemporaneamente più
conati contrari.... Nel tempo di una spinta, di un urto, di
un incontro, i due estremi dei corpi, o pimti, si penetrano, ovvero
sono nel medesimo punto dello sjxtzio : infatti quando, di due
corpi che s incontrano, l'uno tende a penetrare nel luogo dell altro,
comincerà ad essere in esso, cioè comincerà a penetrare in esso, a unirsi
con esso. Infatti il conatus è inizio, penetrazione, unione; quei due
corpi sono perciò all inizio dell unione, cioè i loro estremi si
uniscono: dunque i corpi che si premono o spingono, hanno coesione.
Infatti i loro estremi sono uno, poiché le cose i cui ter- mini sono uno
(2), sono continue o coerenti, anche pel- li) Bona vkstuka
Cavai.ihri (1598-1(147), autore della Geometria indivisi- hiliurn. ebbe,
eoi suo concetto di indivisibile, «rande influenza sul pensiero
matematico di Leibniz. T3«!i può essere considerato forse come il
principale precursore della scoperta del calcolo infinitesimale, dovuta
al Leibniz e al Newton. (2) In greco nel testo. Cfr. sopra,
p. 55. definizione di .Aristotele; e se due cose sono in un
solo luogo, l’una non può essere spinta senza l’altra.
(Hypothe.sis phyatea nova, Theoria molun abftraeti, 1071, (i. IV,
228-30). Corpo e spirito. — il conatus è dunque, per così dire, l'
ini- zialo punto di contattoTra “materia e movimento: l'atto in cui
il movimento, applicandosi 'ad un punto" spaziale, segna I' inizio
del corpo. Ma che cos’ò il movimento rispetto alla ma- teria, se non un
principio spirituale? La lisica tratta della materia e della unica
affezione risultante dalla sua combinazione con altre cause, cioè
del movimento. Lo spirito (mena) infatti, per ottenere una figura e
situazione delle cose buona e a lui gradita, for- nisce alla materia il
movimento. Infatti la materia di per sè è priva di movimento. Principio
di ogni movimento è lo spirito. (Lotterà al Thouiasius,
l(i(iU, U. I, 22). Così Leibniz, in una formulazione ancora
immatura: e, giunto al concetto di conattie . in esso egli fa consistere
il principio dello spirito. L'estendersi e svilupparsi del conati ts
nello spazio, dà luogo alla materia; l’estendersi nel tempo (sotto forma
di memoria) dà luogo allo spirito. TI corpo sta così allo spirito
come l’ istante sta al tempo; lo spirito al corpo come il punto allo
spazio. Nessun conato senza movimento dura più di un istante,
se non negli spiriti (in mentibus). Infatti ciò che nell'istante è il
conato, quello è nel tempo il movimento del corpo: qui si apre la porta a
chi vorrà proseguire verso la vera distinzione di corpo e spirito, che
non è ancora stata spiegata da alcuno : Dinne enirn corpus est mens
momen- tanea, seu carena recordalione, poiché non ritiene per piìi
di un istante insieme il proprio conato e un altro contrario ; due
elementi, infatti, sono necessari alla sensazione e al piacere o al
dolore, senza i quali non vi è sensazione alcuna: l'azione e la reazione,
cioè la comparazione e quindi Y ar- monia ; perciò il corpo manca di
memoria, manca del senso delle azioni e delle passioni, manca di pensiero
(cogitatio). (llypothesis physica nova, Theoria motus abxtracli,
1671, (!. IV, 230). Come le azioni del corpo consistono nel
movimento, così consistono le azioni dello spirito nel conatun o,
per così dire, nel minimo movimento o punto; infatti anche lo
spirito stesso consiste propriamente soltanto in un punto dello spazio,
mentre il corpo comprende spazio, li questo, per parlare popolarmente, lo
dimostro dal fatto che lo spirito dev'essere nel luogo d : incontro di
tutti i movi- menti che ci vengono impressi dagli oggetti dei sensi.
Dato che, quando voglio stabilire che un dato corpo è oro, prendo
insieme la sua lucentezza, il suo suono, il suo peso, e ne conchiudo che
è oro, bisogna dunque che lo spirito sia in un luogo in cui tutte le
linee della vista, dell’udito e del tatto si incontrano, cioè in un
punto. Se noi dessimo allo spirito uno spazio maggiore che un punto, esso
sa- rebbe già un corpo e sarebbe divisibile in parti; e perciò non
sarebbe sempre intimamente presente a sè stesso e così non potrebbe anche
riflettersi su tutti i suoi elementi e le sue azioni. Eppure in ciò
consiste proprio l’essenza dello spirito. Posto dunque che lo spirito
consista in un punto, è indivisibile e indistruttibile. Da questi
principi e da altri ancora, ho dimostrato molte cose meravigliose
riguardo alle caratteristiche dell'anima umana e in generale di
tutti gli spiriti intelligenti; cose alle quali nessuno finora
aveva pensato, benché da esse sgorghi in modo finora mai visto la
verità della religione, della provvidenza divina, dell im- mortalità
della nostra anima e la possibilità di molti su- blimi misteri (come
quello della giustizia divina, della predestinazione e della presenza nel
sacramento). Ed io spero una volta di poter mostrare tutto ciò nel modo
più chiaro possibile, e di acquistarmi così qualche
benemerenza presso tutti gli uomini intelligenti, ehe odiano
l’ateismo oggi invadente e si preoccupano dell’ eternità.
(Lettera al duca ili Hannover, 1671, f!. I, 52-53). Da questo
contatto fra sostanza spirituale e materiale nel conatus, Leibniz trao le
sue prime conclusioni verso la fun- zione della spiritualità nel mondo
fisico, e 1 importanza dello spirito in rapporto a qualsiasi elemento
corporeo e materiale. Sono capace di dimostrare dalla natura del
movimento nel campo fisico, da me scoperta, che il movimento non
può esistere nei corpi presi per sè, se non vi si aggiunga lo
spirito;.... che lo spirito è incorporeo; che lo spirito agisce su sè
stesso, che nessuna azione su sè stesso può essere movimento, che
l'azione ilei corpo non è se non il movimento, e che quindi lo spirito
non è corpo. Che lo spirito consiste in un punto o centro, e che perciò è
indi- visibile, incorruttibile, immortale. Come nel centro con-
corrono tutti i raggi, così concorrono insieme nello spirito tutte le
impressioni sensibili attraverso i nervi; e dunque lo spirito è un
piccolo mondo concepito in un punto, il quale consiste delle proprie idee
così come il centro con- siste degli angoli, poiché l’angolo è mia parte
del centro, nonostante che il centro sia indivisibile. Così può
essere spiegata geometricamente tutta la natura dello spirito.
(Lettera al duca di Hannover, 1071, U. 1, (il). La
conservazione della forza. — Queste sono le teorie fisiche del giovane
Leibniz. Ha una nuova scoperta fa sì che egli abbandoni il suo concetto
del movimento come essenza dei corpi, e lo sostituisca con quello di
forza. Cartesio aveva affermato la immutabilità e costanza
della quantità di movimento nell’universo; cioè, ehe quanto movi-
mento viene perduto da un corpo, tanto viene acquistato da un altro, sì ehe
la somma complessiva neH ! universo sia sempre costante: intendendo per
quantità di movimento il prodotto della massa per la velocità. Leibniz
dimostra che tale principio nou è esatto, e che ciò la cui somma rimane
costante non è la quantità di movimento, ma la quantità di forza
viva 0 ! azione motrice, che è eguale al prodotto della massa
per il quadrato della velocità. Quale sia la portata di
questa scoperta nel campo fisico, non è il caso qui di notare. Per
intendere l'uso che Leibniz ne farà in questioni filosofiche e
metafisiche bisogna osservare che I azione motrice non rappresenta più
come la quantità di movimento - la semplice traslazione di un corpo da un
luogo ad un altro, ma la possibilità di produrre un determinato ef-
fetto, per esempio, di sollevare un corpo ad una determinata altezza.
Questa azione motrice di Leibniz è quella che oggi si chiama
energia. In generale la forza assoluta deve essere stimata
per 1 effetto violento che essa può produrre. Chiamo effetto
violento ciò che consuma la forza dell'agente, come, per esempio,
imprimere una certa velocità ad un corpo dato, elevare un corpo
determinato ad ima determinata altezza, etc. E si può giudicare
comodamente la forza di un corpo pesante, attraverso il prodotto della
massa o della pesan- tezza per 1 altezza alla quale il corpo potrebbe
salire in virtù del suo movimento.... Quando un corpo pesante ha
progredito discendendo liberamente, ed ha acquistato im- peto o forza'
viva , le altezze a cui questo corpo potrebbe allora arrivare non sono
affatto proporzionali alle velocità, ma al quadrato delle velocità. Ed è
per questo che nel caso della forza viva le forze non sono affatto come
le quantità di movimento, o come i prodotti delle masse per le
velocità.... Si verifica per via di ragione e di esperienza, che è
la forza viva assoluta - quella determinata dall'effetto violento
che può produrre - che si conserva, e non già la quantità di movimento.
Poiché se questa forza viva potesse mai aumentare, si avrebbe un effetto
più potente che la causa, oppure si avrebbe il moto perpetuo meccanico,
cioè mi movimento che potrebbe riprodurre la sua causa e
qualche cosa di più ; il che è assurdo. Ma se la forza potesse dimi-
nuire, essa perirebbe alla line completamente perchè, non potendo mai aumentare,
e potendo però diminuire, an- drebbe via via decadendo : il che è senza
dubbio contrario all'ordine delle cose. Anche l’esperienza lo
conferma.... Adesso mi piace di guardare la questione da un
altro punto di vista, e di mostrare anche la conservazione di
qualche cosa di più prossimo alla quantità del movimento, cioè la
conservazione dell'azione motrice. Ecco dunque la regola generale che io
stabilisco. Qualunque cambiamento possa accadere tra corpi concorrenti,
qualunque sia il loro numero, bisogna che vi sia sempre nei corpi
concor- renti in un sistema chiuso la medesima quantità di azione
motrice nel medesimo intervallo di tempo. Per esempio, v i deve essere
durante questa ora tanta azione motrice nel- T universo o in dati corpi
che agiscono fra di loro in un sistema chiuso, quanta ve ne sarà durante
un'altra ora qualsiasi. Per comprendere questa regola,
bisogna spiegare la va- lutazione deh' azione motrice, tutta diversa da
quella della quantità di movimento, intesa la quantità di movimento
secondo l’uso che si è spiegato sopra. Ora, affinché 1 azione motrice
possa essere valutata, bisogna prima valutare 1 ef- fetto formale del
movimento. Tale effetto formale o essen- ziale al movimento consiste in
ciò che è cambiato dal mo- vimento, cioè nella quantità della massa
trasportata, e nello spazio o nella lunghezza attraverso cui questa
massa è trasportata. È questo l'effetto essenziale del movimento, o
il cambiamento che esso determina: poiché il tal corpo era lì, ora è qui:
il corpo è tanto grande e la distanza è tanta.... Bisogna ben
distinguere quello che io chiamo 1 effetto formale o essenziale al
movimento, da ciò che ho chiamato più sopra l' effetto violento. Poiché 1
effetto violento con- suma la forza e si esercita su qualche cosa di
fuori; ma l'effetto formale consiste nel corpo in movimento preso in
sè stesso, e non consuma affatto forza, anzi la conserva: poiché la
medesima traslazione della medesima massa si deve sempre continuare, se
nulla dal di fuori non F im- pedisce. È questa la ragione per cui le
forze assolute sono come gli effetti violenti che le consumano, ma non
già come gli effetti formali. Ora sarà più facile d'
intendere che cosa sia F azione mo- trice: bisogna diuique stimarla non
solo per l’effetto for- male che essa produce, ma anche per il vigore e
la velocità con la quale essa lo produce. Si vogliono far
trasportare 100 libbre alla distanza di un miglio; questo è
l’effetto formale che si domanda. Uno lo vuol compiere in un’ora,
un'altro in due; io dico che Fazione del primo è doppia di quella del
secondo, essendo doppiamente rapida, su ili un medesimo effetto....
Questa definizione dell azione motrice si giustifica ab- bastanza a
priori, perchè è chiaro che in un' azione pura- mente formale presa in sè
stessa, come è qui quella di un corpo in movimento considerato a sè, vi
sono due punti da esaminare: l’effetto formale o ciò che è cambiato,
e la rapidità del cambiamento; poiché è ben chiaro che colui che
produce il medesimo effetto formale in minor tempo, agisce di più.
(Enfiai/ de Dynamique sur lei laix dii mouvemenl, M. VI, 218-21).
La forza come attività. — La forza, l’energia, è dunque sostituita
al movimento. Dalla' semplice e obbiettiva trasla- zione dei corpi HaTun
luogo all’altro, Leibniz sposta il centro della attenzione su ciò che
della traslazione è la causa, su ciò che contiene già in sè - per così
dire - il movimento allo stato potenziale, e lo produce. Il movimento
perde così realtà a favore della forza. La forza viene considerata come
assoluta e il movimento come relativo. Bisogna sapore
anzitutto che la forza è qualche cosa di assolutamente reale, anche nelle
sostanze create: ma che lo spazio, il tempo e il movimento hanno qualche
cosa dell’ente di ragione, e non sono veri e reali per sè stessi,
ma solo in quanto attributi divini involventi 1* immensità, l’ eternità,
l'azione o la forza delle sostanze create. Ise con- segue che non esiste
un vuoto nello spazio nè nel tempo, che il movimento separato dalla
forza, cioè quando non si considerino in esso se non le caratteristiche
geometriche, cioè la grandezza, la figura o i loro mutamenti, non è
altro che un mutamento di luogo; e che perciò il movi- mento, rispetto ai
fenomeni, consiste in una semplice rela- zione-, il che fu anche
riconosciuto da Cartesio, quando definì il movimento come una traslazione
dalle vicinanze di un corpo alle vicinanze di un altro corpo. Ma nel
trarne le conseguenze, dimenticò la sua definizione, e stabili le
regole del movimento come se il movimento fosse qualche cosa di reale e
assoluto. Bisogna dunque ritenere che, quando più corpi qualsiasi sono in
movimento, non è pos- sibile dedurre, dal loro aspetto esteriore, in
quali di essi sia un determinato movimento assoluto oppure la
quiete; ma ciascuno di essi a piacere può essere considerato in
quiete, pur restando uguali le manifestazioni esteriori. (Specimen
Dynamicum, parte 11, M. VI, 247). 1 1 movimento è relativo: la
forza sola è assoluta. E il concetto di forza ha, molto più che quello di
movimento, una chiara impronta di attività. Pare che in esso il conatus
degli scritti giovanili abbia trovato il suo completamento e la sua
realiz- zazione. Abbiamo altrove avvertito che negli esseri
corporei vi è qualche cosa al di là dell'estensione, anzi prima
del- l’estensione : la forza della natura, riposta ovunque dal-
l’autore supremo, la quale non consiste soltanto in una semplice facoltà,
come si contentavano di dire gli scola- stici, ma anche in un conatus o
sforzo, il quale avrà il suo effetto pieno se non sia impedito da un
conatus contrario. Questo sforzo si mostra da ogni parte ai nostri sensi;
e, a mio parere, può essere dimostrato per via ra- zionale ovunque nella
materia, anche là dove non è evi- dente ai sensi. Che se questa forza non
si deve attribuire a Dio come un miracolo, bisogna certamente che sia
im- messa da lui nei corpi, in modo da costituirne 1' intima
natura; poiché l'agire è il carattere essenziale delle sostanze, e
l’estensione, lungi dal determinare la sostanza stessa, non indica altro
che la continuazione o diffusione di una so- stanza già data, la quale
tenda e si opponga, cioè resista. Nè importa che ciascuna azione corporea
derivi dal mo- vimento, e il movimento non derivi se non da mi
altro movimento esistente già da prima in quel corpo o im-
pressogli dal di fuori. Infatti il movimento (così come il tempo) non
esiste mai, a considerare la cosa rigorosamen- te; giacché non esiste mai
tutto, non avendo parti coe- sistenti. E nulla vi è in esso di reale, se
non quel quid istantaneo che consiste nella forza tendente al
mutamento. A ciò dimque si riduce tutto ciò che è nella natura cor-
porea al di fuori dell’oggetto della geometria, cioè al di fuori
deH’estensione. (Speri intra Jji/namicum, M. VI, 235).
11 corpo, la materia, contiene dunque in se una t’i*s adiva clic
supera, la materialità ed ha carattere spirituale. Tò Su o
ii.ty.óv, la potenza, 1 è duplice nel corpo: passiva e attiva. La forza
passiva costituisce propriamente la ma- teria o massa, quella attiva la
entelechia (5) o forma. La forza passiva è la resistenza stessà^per la
quale il corpo resiste non soltanto alla penetrazione, ma anche al
mo- li) Entelechia, da èvreXé? (compiuto) e exetv (avere) ò il
termine usato da Aristotele per indicare la lorma pienamente realizzata.
Leibniz lo riprende per definire l’aspetto attivo della sostanza e della
monade. Questo termine 6 anche usato spesso da lui come sinonimo ili
monade. C’fr. Monadologia, §§ 18, 48. vimento. e per la quale
avviene che un altro corpo non possa subentrare al suo posto senza che
esso ceda: d altra parte, esso non cede se non ritardando alquanto il
mo- vimento del corpo che lo spinge, e così tende a perseve- rare
nel proprio stato anteriore, in modo non soltanto da non scostarsene
spontaneamente, ma anche da resistere a ciò che tende a mutarlo. Così vi
sono due resistenze o masse: la prima, quella che chiamano antitypia o
impene- trabilità; la seconda, quella che Keplero chiama inerzia
naturale dei corpi e che Cartesio in qualche luogo del suo epistolario
riconobbe dal fatto che per essa i corpi non accolgono un nuovo movimento
se non per forza, e perciò resistono al corpo che li preme e ne
indeboliscono la forza. J1 che non avverrebbe, se nel corpo, oltre
all'esten- sione, non vi fosse tò Su jo gtxó , cioè il principio delle
leggi del movimento, per il quale avviene che la quantità delle
forze non può essere aumentata, e che un corpo non può essere spinto da
un altro corpo se non diminuendo la forza di quello/ La forza
attiva, che si suole anche dire senz altro forza, non è da concepirsi
come la semplice potenza volgare della scuola, cioè come ima recettività
di azione, ma implica un conatus, cioè mia tendenza all'azione, cosicché,
se non vi sia impedimento, ne derivi l'azionepE in ciò propria-
mente consiste l'entelechia, mal compresa dalla scuola: una tale potenza
infatti comprende 1 atto, nè permane una semplice facoltà, benché non sempre
proceda direttamente all'azione cui tende; a volte infatti vi si oppone
un im- pedimento.! In secondo luogo, la forza attiva è duplice,
primitiva'? derivativa, cioè sostanziale o accidentale. La forza attiva
primitiva, che vien chiamata da Aristotele la prima entelechia
(è'.veXé/ev/ •?) 7tpoVr/;) e nel linguaggio comune forma della sostanza,
è il secondo principio na- turale che, insieme con la materia o forza
passiva, costi- tuisce la sostanza corporea; la quale è in sè un
unità, cioè non un semplice aggregato di più sostanze: come per
esempio vi è grande differenza tra un animale e un gregge di animali. E
perciò questa entelechia è o un'anima, o qualche cosa di analogo
all'anima, e sempre attua na- turalmente qualche corpo organico, il
quale, quando fosse preso separatamente in sè stesso, cioè toltane o
allontana- tane l’anima, non sarebbe un'unica sostanza, ma un ag-
gregato di molti, insomma un artificio della natura.... La forza
derivativa è ciò che alcuni chiamano impetus, cioè conatus, o la
tendenza, per così dire, ad un qualche movimento determinato, attraverso
il quale la forza pri- mitiva o principio dell'azione viene modificato.
Quanto a questa forza, ho mostrato che non si mantiene sempre la
medesima nel medesimo corpo, ma che, comunque sia di- stribuita in piìi
corpi, rimane sempre nella medesima quantità complessiva, e differisce
dal movimento stesso, la cui quantità non si conserva..,. A
stabilire una forza attiva nei corpi ci inducono molte ragioni, e principalmente
l'esperienza stessa, la quale mo- stra che nella materia vi sono
movimenti i quali devono bensì essere attribuiti originariamente alla
causa univer- sale delle cose, cioè a Dio; ma immediatamente e
speci- ficamente devono essere spiegati attraverso la forza posta
da Dio nelle cose^'infatti, dire che Dio nella creazione ha dato ai corpi
una legge di aziono, non è altro se non dire che ha dato ad essi qualche
cosa in virtù di cui quella legge sia osservata; altrimenti dovrebbe
sempre egli stesso procurare continuamente per via straordinaria
l'osservanza di quella legge; mentre è piuttosto la sua legge stessa
che ha efficacia, ed egli ha reso i corpi attivi, cioè ha dato ad
essi ima forza insita} Bisogna inoltre considerare che la forza
derivativa e l'azione sono qualche cosa di modale, perchè sono soggetti a
mutamento. E ogni modo consiste in qualche modificazione di alcunché di
pexsistente, o me- glio di assoluto. Come la figura è in certo modo
una limitazione o mo- dificazione della forza passiva o massa estesa,
così la forza derivativa e l'azione motrice è in certo modo una
modifi- cazione non già di qualche cosa di puramente passivo
(altrimenti la modificazione o limite conterrebbe più realtà di ciò
stesso cho è limitato), ma di qualche cosa di attivo, cioè dell'
entelechia primitiva. Onde la forza derivativa e accidentale o mutevole
sarà una qualche modificazione della vìrtus primitiva essenziale che
perdura in qualsiasi sostanza corporea. Perciò i cartesiani, non
riconoscendo alcun prin- cipio attivo sostanziale modificabile nel corpo,
furono co- stretti a negare ad esso qualsiasi azione ed a
trasferire l'azione nel solo Dio: un Deus ex machina, principio
tut- t' altro che filosofico. ( Frammento del 1702, >1.
VI, 100-103). Valore metafisico della forza. Questa entelechia,
que- sta forza di qui è formata la materia, che ne costituisce anzi
la piii intima essenza, è qualche cosa di analogo all'anima. La
materia ha essenzialmente in sè il principio del mo- vimento, ma secondo
me ciò non si deve intendere se non nel senso che vi sono delle anime
nella materia, le quali sono indivisibili e indistruttibili.
(Lettera al Burnett, 1704, G. Ili, 200). E questo principio
delTanimazione della materia che spinge Leibniz ad una considerazione del
mondo corporeo diversa da quella puramente meccanica: che gli fa vedere
in esso, attra- verso il principio spirituale, un elemento finalistico e,
attra- verso questo, la mano di Dio. Devo dichiarare
inizialmente che a mio parere tutto avviene meccanicamente nella natura e
che, per rendere una ragione esatta e compiuta di qualsiasi fenomeno
par- ticolare (come per esempio della pesantezza o della ela-
sticità), bastano le nozioni di figura e ili movimento. Ma i principi
stessi della meccanica e le leggi del movimento sorgono a mio parere da
alcunché di superiore, che dipende piuttosto dalla metafisica che dalla
geometria e che non si può raggiungere con 1 immaginazione, benché lo
spirito lo possa molto ben concepire. Così io penso che nella na-
tura, oltre alla nozione di estensione, convenga impiegare quella di
forza, che rende la materia capace di agire e di resistere. E per forza o
potenza non intendo il potere o la semplice facoltà; che non è se non una
possibilità pros- sima di agire e che, essendo come morta, non
produce neppur mai un'azione senza essere eccitata dal di fuori Ma
intendo qualche cosa di mezzo fra il poterete l’azione che implica imo
sforzo, un atto, un’entelechia, poiché la forza passa per sua virtù
all" azione finché nulla ne la impedisce. Questa è la ragione per
cui io la considero come 1 elemento costitutivo della sostanza, essendo
essa il principio dell azione che della sostanza è il carattere
essenziale(^l) Così io vedo che la causa efficiente delle azioni fisiche
deriva dalla metafisica; nella quale opinione sono molto lontano da
coloro che non riconoscono nella natura se non ciò che è materiale o
esteso, e che perciò si rendono sospetti con qualche ragione presso le
persone pie. Ri- tengo pure che il concetto del bene o della causa
finale, I>er quanto contenga in sé alcunché di morale, si possa
anche impiegare utilmente nella spiegazione dei fenomeni naturali; poiché
l'autore della natura agisce secondo il principio dell ordine e della
perfezione, con una saggezza alla quale nulla si può aggiungere: e ho
mostrato altrove, a proposito della legge generale dell"
irraggiamento della luce, come il principio della causa finale basti
spesso a scoprire i segreti della natura, finché non se ne sia
trovata la causa prossima efficiente, che é più difficile a scoprirsi.
Tì) (Système novi eon jkivr erpliqvtr la nature des subitanee»,
primo abbozzo, 1(395, G. IV, 472). La vera scienza tìsica deve
essere tratta dalle sorgenti ilelle perfezioni divine. Dio infatti è l'
ultima ragione delle cose, e la conoscenza di Dio è il principio delle
scienze, così come la sua essenza e la sua volontà sono i principi
delle cose. Quanto piii si è versati nelle profondità della filosofia,
tanto più facilmente si riconosce ciò. Ma pochi finora sono riusciti a
dedurre, dalla considerazione delle proprietà divine, verità di qualche
importanza nella scienza. Vi sono forse alcuni che potranno essere spinti
da questi esempi. La filosofia si santifica così coll’ immissione
in essa delle correnti sgorgate dalle sacre sorgenti della teo-
logia naturale. E così lontana dal vero è la tesi che si debbano
rifiutare le cause finali e la considerazione di uno spirito
sapientissimo che agisce secondo bontà (onde la bontà e la bellezza
diverrebbero arbitrarie o soltanto re- lative a noi e non attribuibili a
Dio: opinione quella, di Cartesio, questa di Spinoza ( 1 ), che invece,
dalla conside- razione dello spirito, si possono dedurre principi
essenziali della fisica. (Principium quoddam generale, M. VI,
134). In questa organizzazione divina del mondo noi vediamo
la forza pervadere e permeare tutta la natura. Non più atomi
corporei: qualche cosa di altrettanto unitario e indivisibile, ma privo
di qualsiasi materialità. Queste unità sostanziali stanno al confine fra
materia e spirito, potendosi sviluppare in ambedue le direzioni ; e
racchiudono in sé una forza che permette loro una spontaneità di sviluppo
verso l’universale. In tale spontaneità e attività consiste il carattere
spirituale degli elementi della sostanza corporea, ciò che li avvicina
al- l’ anima e all’ io. Poiché è necessario che vi sieno
nella natura corporea delle vere unità, senza le quali non vi sarebbe
affatto (1) Cartesio fa derivare, secondo Leibniz, le regole della
bontà e dell’ar- monia dall’arbitrio di Dio (Cfr. sojira, p. 13). Per
Spinoza invece la bontà è un rapporto della creatura individuale alla
Sostanza assoluta, cioè Dio. Tri molteplicità uè aggregati,
bisogna che ciò che costituisce la sostanza corporea sia alcunché di
rispondente a ciò che si suol chiamare io in noi, che è indivisibile e
tuttavia agente; poiché questo io, essendo indivisibile e senza
parti, non potrà essere un essere composto, ma, essendo agente,
sarà qualche cosa di sostanziale. (Syitcmc un uveali, primo
abbozzo, I 695, G. IV, 47ii). Costituzione e funzione della monade. - Si
sono stu- diati nei capitoli precedenti due principi fondamentali della
filo- sofia leibniziana: l’universalità della sostanza individuale, e
il principio spirituale della f orza n el mondo materiale. Il
primo, derivato dalla elaborazione dT” concetti logici; il secondo
dal rigoroso pensamento di teoremi fisici. L’unione e la fusione di
questi due principi, dà luogo alla mònade (1). Ciò ebe essi hanno in
comune è il fatto di racchiudere ambedue in sè, allo stato potenziale, un
infinita possibilità di sviluppo: la sostanza individuale, punto di
partenza di una catena di causo e di effetti che racchiude nelle sue
maglie il passato e l’avvenire di tutto 1 universo; l'unità animata del
mondo corporeo, forza capace di svilupparsi in movimento e, pur col suo
carattere spirituale, di dar luogo ad una formazione di materialità.
Dei due elementi, l’uno è universale ma astratto, puramente lo-
gico; l’altro concreto, reale, spirituale, ma ancora privo di uni-
versalità. Nella loro fusione l’uno fornisce ciò che all’altro manca: e
la monade sarà un principio spirituale e universale insieme, ma pur
concreto, tale che di esso consti effettiva- mente il mondo esistente. La
monade è « l’atomo della natura e 1 elemento delle cose ». Ad essa
vengono dati da Leibniz nomi diversi: entelechia, anima, sostanza, etc.,
a seconda delle varie occasioni in cui ne parla. (1) Monade
ò parola greca ebe significa unità. ]| termine è stato usato anche da
Giordano Bruno per indicare gli elementi primi delle cose. Non è però
sicuro ohe Leibniz abbia derivato da lui questa denominazione. L : atomo
di Epicuro, benché fornito di parti, è ima cosa unita nel suo interno,
mentre l'anima, quantunque senza parti, racchiude in sé un gran numero, o
meglio un numero infinito di varietà, per la molteplicità delle
rap- presentazioni di cose esterne, o piuttosto per la rappre- sentazione
dell'universo che il Creatore vi ha posto. ( Osservazioni al
dizionario del Bayle, 1702, G. IV, 544). Le monadi sono i principi
primi c più semplici onde è costituito il mondo: non sono materiali, ma
da esse deriva tutta la materia: sono individuali, molteplici (in quanto
sono sempre punti di vista particolari presi sull’universo, e i
punti di vista possono essere infiniti); e d’altra parte ciascuna
rac- chiude in sè una visione del tutto. L’unità sostanziale
richiede un essere compiuto, indivi- sibile e indistruttibile per natura,
poiché la sua nozione involve tutto ciò che gli deve accadere; e ciò non
si po- trebbe trovare nè nella figura nè nel movimento, che im-
plicano anzi entrambi alcunché d’ immaginario - come potrei dimostrare —,
ma bensì in un’anima o forma sostanziale, sull’esempio di ciò che si suol
chiamare io. Sono questi i soli veri esseri compiuti, come avevano
ricono- sciuto gli antichi e soprattutto Platone, il quale ha ben
chiaramente mostrato che la sola materia non è in sè sufficiente a
formare una sostanza. Ora 1’ io sopraddetto, o ciò che gli risponde in
ciascuna sostanza individuale, non può essere nè fatto nè disfatto
dall'avvicinamento o dall'allontanamento delle parti, procedimento puramente
esteriore a ciò che è la sostanza. Non saprei dire preci- samente se vi
siano altre sostanze corporee effettive, oltre quelle che sono animate,
ma almeno le animo servono a darci qualche conoscenza delle altre per
analogia. (Lotterà all' Arnauld, 1086, G. 11, 76-7).
Non so se sia possibile spiegare la costituzione dell' anima meglio
che dicendo: l.° che è una sostanza semplice, ovvero ciò eli e io chiamo una
vera unità; 2.° che tale unità esprime tuttavia la molteplicità, cioè i corpi,
e che li esprime il meglio possibile secondo il suo punto di vista
o il suo rapporto ; 3.° che così essa è espressiva dei fenomeni secondo
le leggi metafisico-matematiche della natura, cioè secondo 1 ordine più
conforme alla intelligenza e alla ra- gione. i\e deriva inline, 4.° che
1" anima è una imitazione di Dio, nel massimo grado possibile alle
creature, che essa è come lui semplice eppure anche infinita, e avvolge
tutto attraverso percezioni confuse; ma che, riguardo a quelle
distinte, essa e limitata. Invece tutto è distinto nella so- stanza
sovrana, dalla quale tutto emana, e che è la causa ilcll esistenza e dell
ordine e, in una parola, l'ultima ragione delle cose. Dio contiene 1
universo eminentemente, e l'anima o l'unità lo contiene virtualmente,
essendo imo specchio centrale, ma, per così dire, attivo e vitale. Si può
anche dire ohe ogni anima è un mondo a parte, ma che tutti questi
mondi si accordano e sono rappresentativi dei me- desimi fenomeni,
secondo rapporti differenti; e che questa è la maniera più perfetta di
moltiplicare gli esseri quanto è jiossibile, ed il meglio
possibile. (Lettera a) Bayle, 1702, G. Ili, 72). Il
concetto di sostanza individuale è stato formulato da Leibniz por la
prima volta nel Dìscours de Méta physìque del 1686. La parola monade è
introdotta da lui nel 1696. Verso il mezzo della sua vita, cioè, egli è
giunto in possesso dell’ele- mento fondamentale onde per lui è costituito
il mondo. Tro- vato questo, il problema che gli si pone è di spiegare,
attra- verso tale elemento, la costituzione del mondo stesso. Come
nell arte combinatoria' si dovevano trovare, per mezzo della
scomposizione dei concetti, i termini semplici di cui consta il pensiero
umano, e poi, attraverso la varia combinazione di essi, formare di nuovo
ogni possibile concetto, così ora un’ in- dagine analitica nel campo
logico, fisico, metafisico, ha condotto alla nozione di monade come
sostanza semplice, costituente il mondo. Si tratta ora di mostrare
concretamente come il mondo consti di monadi, come ogni aspetto, ogni
fenomeno di esso sia spiegabile attraverso le combinazioni, le
modificazioni, i diversi aspetti delle monadi. Inizio e fine
della monade. - Donde nasce la monade? Che cosa 1’ ha prodotta? Qnal’è la
sua origino? Noijl è possibile concepirla come derivata da ini
qualsiasi ente naturale: essere prodotta significa sempre in qualche
modo essere causala ; c, poiché essa comprende già in sé tutta la
serie infinita delle causo e degli effetti, non si può attribuirle una
causa al di fuori di sé stessa: qualsiasi sua causa sarebbe sempre
compresa nel suo interno. Analogamente, non è con- cepibile neH’ordine
naturale la fine della monade; implicando tale fine un interruzione nella
serie delle cause e degli effetti, che è invece continua e infinita.
L’origine e la fine delle monadi deve essere dunque ricercata fuori
deU’ordino causale dell' universo; o piuttosto si può dire che le monadi non
hanno ori- gine: sono nate insieme con l’universo stesso, sono concreate
ad esso; e il creatore di esse è il medesimo creatore deH'uni- verso:
Dio. Quanto all' inizio e alla fine di queste forme, anime,
o principi sostanziali, bisogna dire che esse non possono avere
origine se non dalla creazione, e non possono aver fine se non da un
annullamento compiuto espressamente dalla potenza suprema di Dio.... Così
queste forme non comin- ciano nè finiscono naturalmente. E perchè non
avrebbero esse il medesimo privi egio degli atomi, i quali, secondo
i seguaci di Gassendi, devono sempre conservarsi? Tale privilegio bisogna
accordarlo a tutto ciò che è veramente una sostanza; perchè la vera unità
è assolutamente indis- solubile. Dato ciò, bisogna credere che queste
sostanze sono state inizialmente create insieme col mondo.
(Syslème noiweau, primo abbozzo, 1605, G. IV, 474). Così
(eccezion fatta per le anime che Dio vuole ancora creare espressamente)
fui obbligato a riconoscere che le forme costitutive delle sostanze sono
state create insieme col mondo e che sussistono in eterno.
(Syntènu nouveau, seconda stesura, 1095, G. IV, 479).
Individualità e universalità della monade. - Lo monadi hanno in se
stesse il doppio carattere di essere ciascuna un elemento costitutivo del
mondo, e insieme di implicare cia- scuna, in se, 1 assoluta totalità di
sviluppo del mondo stesso. 11 mondo è composto di monadi: ma ciascuna
monade è, da un certo punto di vista, il mondo stesso. Da va certo
punto di vista : questo è il criterio che permette di conservare e
con- ciliare quelle due caratteristiche. Ciascuna monade mantiene
la sua individualità* e la sua distinzione dalle altre, in quanto implica
e rappresenta il medesimo tutto, ma da un diverso punto di vista. E i
punti di vista sono infiniti; così sono in- finite le monadi. L
individualità della monade si concilia in tal modo con la sua
universalità. Benché ciò possa parere paradossale, è impossibile a
noi di avere conoscenza degli individui e di trovare il mezzo per
determinare esattamente l'individualità di qualsiasi cosa.se non
prendendo la cosa stessa: infatti tutte le circostanze possono ripetersi;
le piti piccole differenze ci sono insen- sibili; il luogo e il tempo,
lungi dal determinare, hanno anzi bisogno di essere essi stessi
determinati dalle cose che contengono. Ciò che vi è di più notevole in
questo principio, è che Y individualità involve l'infinito; e sola-
mente colui che è capace di comprendere ciò, può aver conoscenza del
principio di individuazione di questa o di quella cosa: principio il
quale deriva dall" influenza retta- mente intesa di tutte le cose
dell' universo le une sulle altre. E vero che non sarebbe punto così, se
il mondo fosse composto di atomi, come vuole Democrito; ma in tal
caso non vi sarebbe pure alcuna differenza tra due in- dividui differenti
aventi la medesima figura e la medesima grandezza. [Nuovi
Saggi, 1701 s.gg., ILI, 3, § «>. Proprio Inaili versali tà della monade è ciò
che garantisce la sua individualità. Due atomi di ugual forma e
grandezza, con le medesime caratteristiche esteriori, sarebbero
indistinguibili 1 uno dall altro. Due monadi non possono invece essere
indi- stinguibili e perfettamente 'identiche. II fatto di essere
due, implica che esse rappresentano il mondo da due punti di vista:
e ciascun punto di vista comporta legami e rapporti all’ in- finito che
necessariamente saranno diversi da quelli di ciascun altro punto di
vista. Due monadi perfettamente identiche in tutto il complesso dei
rapporti implicati, non sono concepi- bili: sarebbero una sola e medesima
monade. È questo il prin- cipio che Leibniz chiama della identità degli
indiscernibili. Per esso ogni monade ha garantita la sua individualità e
inconfon- dibilità fra tutte le altre. K eli grande
importanza in tutta la filosofia e anche nella teologia il principio che
non esistono denominazioni puramente estrinseche; e questo a causa della
connessione delle cose tra di loro. Due cose non possono diff erir e
solo locabnente o temporalmente, ma è sempre necessario che
interceda tra di esse qualche altra differenza interna. Così non è
possibile che vi siano due atomi simili per forma e uguali per grandezza
: per esempio due cubi uguali. Queste sono nozioni matematiche, cioè
astratte, non reali. Tutto ciò che è differente deve distinguersi per
qualche cosa; e la sola posizione non basta a differenziare le cose
reali. Per questo principio si sconvolge tutta la filosofia pura-
mente atomistica. In primo luogo, non è possibile che vi siano atomi,
altrimenti vi sarebbero due cose che non dif- ferirebbero se non
dall’esterno. In secondo luogo, se la sola posizione presa per sè non
costituisce un mutamento, ne deriva che non vi è alcun mutamento che sia
pura- mente di luogo. E, in generale, il luogo, la posizione, la
quantità (come p. es. il numero), la proporzione, non sono se non
relazioni che risultano da altre cose che costi- tuiscono per sè stesse
il mutamento. Così, essere in un determinato luogo, astrattamente
parlando, non sembra indicare altro che una posizione. Ma effettivamente
bisogna che ciò che è in un determinato luogo, esprima in sè quel
luogo stesso; cosicché la distanza e il grado di distanza implica anche
un modo di esprimere in sè la cosa distante, di agire su di essa, e di
essere da essa affetto. Ed effet- tivamente la posizione implica un grado
di espressione.... Tutte le cose da noi qui esposte derivano dal
principio fondamentale che il predicato è contenuto nel soggetto;
principio che colpì l’Arnauld(l) quando una volta gliene feci cenno: - j’
en ay esté frappe - mi scrisse. (Frammento, C. 8-10).
Rappresentazione e appetito. - Proseguiamo nel carat- terizzare la
struttura della monade. Essa contiene in sè tutto il proprio sviluppo
futuro, insieme con lo sviluppo del mondo. Ma quello che determina la sua
particolarità e il suo valore, è di contenerlo non esplicito ed esteso
nel tempo e nello spazio, ma implicito, in modo pregnante, allo stato
potenziale. Se noi volessimo immaginare in ciascuna monade, attualmente
sviluppato, tutto il suo svolgimento completo, perderemmo, per così dire,
il vantaggio essenziale della monade: avremmo di fronte a noi il mondo
stesso in tutta la sua immensa e inaf- ferrabile molteplicità. Il
vantaggio consiste proprio nel rac- cogliere la molteplicità del mondo nella
individualità; di con- tenere allo stato implicito ciò che allo stato
esplicito sarebbe Superiore ad ogni facoltà di percezione o di
apprensione. Ora, come si svolge e quale aspetto assume
concretamente, nella monade, tale implicazione della totalità ? Assume
l’aspetto di forza o appetito da un lato, di rappresentazione
dall'altro. Ciascuna monade ha una rappresentazione di tutti gli
stati futuri che essa contiene in sè, e contemporaneamente ha un
impulso, una tendenza che la spinge a passare a questi futuri, dal
presente in cui si trova. In tali due forme si svolge, nel- I -
individuo, il passaggio all'universale. (1) Antonio Arnauld
(1012-1604), teologo e filosofo francese di scuola cartesiana e
giansenistica, intrattenne una lunga e importantissima corri- spondenza
col Leibniz. Lo stato dell'anima, come quello dell'atomo, è imo
stato di cambiamento, una tendenza: l'atomo tende a cambiare di
luogo, l'anima a cambiare di pensiero; l'uno e l’altro cambiano nel modo
piìi semplice e più uniforme che il loro stato permetta. Come mai allora
(mi si domanderà) c'è tanta semplicità nel cambiamento dell'atomo e tanta
va- rietà nei cambiamenti dell'anima? Il fatto è che l'atomo (così
come lo si i mm agina, benché veramente non esista in natura), quantunque
sia composto di parti, non ha nulla che determini varietà nel suo
tendere, poiché si sup- pone che queste parti non mutino i loro rapporti
reciproci ; mentre l'anima, per quanto indivisibile, contiene una
ten- denza composta, cioè una molteplicità di pensieri presenti dei
quali ciascuno tende a un particolare cambiamento, a seconda di ciò che
esso contiene; e questi pensieri si tro- vano tutti insieme nell'anima,
in virtù del suo rapporto essenziale con tutte le altre cose del mondo. E
anzi, è fra 1 altro la mancanza di tale rapporto che rende impos-
sibili in natura gli atomi di Epicuro. Infatti ogni cosa o parte dell'
universo deve rappresentare tutte le altre; Sic- ilie 1 anima, quanto
alla varietà delle sue modificazioni, non deve paragonarsi all'atomo
materiale, ma piuttosto all universo, che essa rapprasenta dal suo punto
di vista, e anche in qualche maniera a Dio, di cui essa rappresenta
in modo finito 1 infinità (a causa della sua percezione con- fusa e
imperfetta dell' infinito). 11 sentimento del piacere, per esempio,
sembra semplice, ma non lo è; e chi lo volesse notomizzare
troverebbe che esso implica tutto ciò che ci circonda e
conseguente- mente tutto ciò cir conila ciò che ci circonda. E la
ragione del cambiamento dei pensieri nell'anima è la medesima
ragione del cambiamento delle cose nell’ universo che essa rappresenta.
Infatti i rapporti meccanici che sono sviluppati nei corpi, sono riuniti
e, per cosi dire, con- centrati nelle anime o entelechie, ed hanno anzi
in esse 0. — Leibniz, La monadologia. la loro origine. È vero che non tutte le
entelechie sono, come la nostra anima, immagini di Dio, poiché non
tutte sono fatte per essere membri di una società o di uno stato di
cui egli sia il capo; ma esse sono sempre immagini del- l'universo. Sono
mondi in compendio, a modo loro: sem- plicità feconde ; unità di sostanze
; ma virtualmente infinite, por la molteplicità delle loro modificazioni;
centri che esprimono una circonferenza infinita. (Polemica
col Bayle, 1712, G. 1 V, óti2). Non potrebbe Dio forse dare
inizialmente alla sostanza una natura o forza interna che le faccia
produrre ordi- natamente (come in un automa spirituale o formale,
ma libero, in quanto gli è attribuita la ragione) tutto ciò che le
accadrà, cioè tutte le impressioni o espressioni che essa avrà ; e ciò
senza 0 soccorso di alcun' altra creatura ? Tanto più che la natura della
sostanza richiede necessa- riamente e implica essenzialmente im progresso
o un cam- biamento, senza il quale essa non avrebbe la forza di
agire. E poiché questa natura dell'anima è rappresentativa dell"
universo in modo esattissimo (benché più o meno di- stinto), la serie
delle rappresentazioni che l'anima produce in sé risponderà naturalmente
alla serie dei cambiamenti dell’universo stesso. (Syxtème
nouveau, lt>95, G. IV, IS.">). Una monade, in sé stessa
e in un istante, non può essere distinta da un'altra, se non per le sue
qualità e azioni interne, le quali non possono essere altro che le sue
per- cezioni (cioè le rappresentazioni del composto o di ciò che
sta al di fuori, nel semplice), e le sue appetizioni (cioè il suo tendere
da una percezione all'altra) che sono i prin- cipi del cambiamento.
Infatti la semplicità della sostanza non impedisce la molteplicità delle
modificazioni che si devono trovare insieme in questa medesima sostanza
semplico; e tali modificazioni consistono nella varietà dei rap- porti
rispetto alle cose che stanno al di fuori. Così in un centro o punto, per
quanto semplice, si trova un' infinità di angoli formati dalle linee che
ad esso concorrono. ( Principe « de la Mature et de la Grace,
1713-14, G. VI, 598). Tn tal modo si viene anche a configurare il
concetto di rap- presentazione e in generale di conoscenza, come Leibniz
lo tratta dal punto di vista gnoseologico. Percezione è espressione
delia molteplicità nell’unità; e, d’altro lato, è azione. 11
pensiero, essendo l’azione di una cosa su sè medesima, non ha luogo nella
figura e nel movimento, i quali non possono mostrare il principio d ima
azione veramente in- terna: d’altronde è necessario che vi sieno esseri
semplici, altrimenti non vi sarebbero esseri composti o esseri per
aggregazione, i quali sono piuttosto fenomeni che so- stanze, ed esistono
piuttosto \óp<p che (potrei (cioè piut- tosto moralmente o
razionalmente che fisicamente) per parlare con Democrito. E se non vi
fosse cambiamento nelle cose semplici, non ve ne sarebbe neppure nelle
com- poste, tutta la realtà delle quali non consiste se non nella
realtà delle cose semplici. Ora i cambiamenti interni nelle cose semplici
sono analoghi a ciò che noi concepiamo nel pensiero, e si può dire che in
generale la percezione è V espressione della molteplicità nell' unità. Ella
non ha bi- sogno, Signore (1), di questi schiarimenti sulla immate-
rialità del pensiero di cui Ella ha parlato in modo ammi- revole in molti
luoghi. Tuttavia, unendo queste conside- razioni con la mia ipotesi
particolare, mi pare che l'una serva a dar luce alle altre.
(Lotterà ni Bayle, 1702, G. Ili, 69). (1) Piotro Bayle
(1647-1706), cui Leibniz qui si rivolge, b il principale rappresentante
della lilosofia scettica in quel tempo. Fondatore delle 1 Volt- velles de
la republique des lettres, autore del Dictionnaire historique et
crilique, ebbe col Leibniz lunghe od interessantissime polemiche su vari
argomenti, quali l’ipotesi dell’armonia prestabilita, e il problema della
conciliazione fra fede o ragione. I pensieri sono azioni; e le
conoscenze o verità, in quanto sono in noi, anche quando non vi si pensa,
sono abitudini o disposizioni; e noi sappiamo molte cose alle quali
non pensiamo punto. ( Nuovi Saggi, 1701 segg. I, I, § 26, G. V.,
79). Mi meraviglio, Signore, che Ella insista nel volgere le
mie opinioni in modo completamente diverso da ciò che io intendo.
Ella pretende che, secondo me, noi non facciamo altro che accorgerci di
ciò che avviene dentro di noi. Non so d onde Ella abbia ricavato quest’
idea; io ritengo in- vece che noi facciamo tutto ciò che avviene in
noi. (Lettera al Jaquelot, 1701, G. VI, 567). II
pensiero come unità della molteplicità e come azione: ecco due concetti
che saranno propri della filosofia idealistica postkantiana, cui Leibniz
giunge già qui con l’ approfondi mento del concetto di monade come
spirito. Le piccole percezioni. - Da tale concetto Leibniz
trae anche argomenti per affermare l’ innatismo, contro la nega-
zione del Locke, il quale nel suo * Saggio sull’ intelletio umano, si era
opposto al razionalismo cartesiano affermando che tutto viene aU’anima
esclusivamente dai sensi, cioè dal di fuori, come segni che si imprimano
su di una tabula rasa. I Nuovi saggi sull’ intelletto umano di Leibniz
sono tutti destinati ad una presa di posizione di fronte alle tesi del
Locke. Di essi verrà trattato in un volume a parte. Qui ci interessa solo
no- tare come raifermazione dell’ innatismo in Leibniz non si fondi
soltanto, come in Cartesio, su motivi razionalistici. Ciò che è in- nato
allo spirito, non deriva per lui unicamente dalle idee di ra- giono. È
innato anche tutto ciò che è contenuto nell’anima, intesa come monade,
cioè tutta la serie dei rapporti di causa e di effetto di cui essa ha
rappresentazione. Tutto ciò costi- tuisce il contenuto dell’anima, e non
viene ad essa dal di fuori ma fa parte di essa già fin dalla sua
creazione; tutto 1 uni- verso, insomma, è già insito a priori
nell’anima. Ma l’anima non ha nozione attuale di tutto questo suo
con- tenuto. Il campo della sua conoscenza è limitato e si estende
IV. - LA MONADE 85 solo a ciò che le è pili
immediatamente a contatto. Come si concilia questo con la sua
universalità e con l’innatismo? Leibniz ricorre a* questo proposito alle
piccole percezioni o per- cezioni insensibili, le quali non cessano di
influire sull’anima, pur senza giungere alla sua coscienza. Esse
appartengono bensì dia rappresentazione deH’anima: l’anima però non ne ha
con- sapevolezza. In tal modo si viene a far concordare l’assoluto
innatismo di ogni verità, sia necessaria sia contingente, sia di ragione
sia di fatto, con la limitazione attuale delle nostre conoscenze. Le
piccole percezioni permettono a Leibniz di con- cepire la monade limitata
insieme e universale. La questione dell’origine delle nostre idee e
dei nostri principi non è preliminare nella filosofia, e bisogna
esser molto avanzati per risolverla bene. Credo tuttavia di po- ter
dire che le nostre idee, anche quelle delle cose sensibili vengono dal
nostro proprio intimo.... Non sono affatto fa- vorevole alla tabula rasa
di Aristotele; e vi è del giusto in ciò che Platone chiamava
reminiscenza. Vi è anzi di piii, giacché noi non abbiamo soltanto una
reminiscenza di tutti i nostri pensieri passati, ma anche un presentimento
di tutti i nostri pensieri futuri. È vero che ciò avviene in modo confuso
e senza distinguere questi pensieri, press’ a poco come quando io odo il
rumore del mare: odo allora il rumore di tutte le onde particolari che
compongono il rumore totale, pur senza distinguere un'onda
dall'altra. Così è vero, in un certo senso, ciò die ho spiegato :
cioè die non solo le nostre idee, ma anche le nostre sensazioni
(sentiments) nascono dal nostro fondo, e che l'anima è più indipendente
di quanto non si pensi; benché resti pur vero che nulla avviene in essa
che non sia determinato, e che nulla è nelle creature, che non sia
continuamente creato da Dio. (Suri' Essay de l'entendement
liutnain de Momùur Loci. dc.j o il ]( f-3, G.Y, l(i). Si tratta di
sapere se l' anima in se stessa sia compieta- mente vuota, come delle
tavolette in cui non si sia ancora scritto nulla (tabula rasa), secondo
l'opinione di Aristotele e dell'autore del Saggio, e se tutto ciò che vi
è tracciato derivi unicamente dai sensi e dall'esperienza: oppure
se l'anima contenga originariamente i principi di varie nozioni e
dottrine che gli oggetti esterni risvegliano soltanto nelle varie
occasioni, come credo io, d’accordo con Platone e anche con la Scuola e
con tutti coloro che prendono in questo significato il passo di S. Paolo
(Rom. 2,15), dove egli dice che la legge di Dio è scritta nei
cuori.... Possiamo noi negare che vi sia molto d’ iimato nel
nostro spirito, dal momento che siamo innati - per così dire - a noi
stessi, e in noi stessi vi sono l’essere, l'unità, la sostanza, la
durata, il cambiamento, l'azione, la per- fezione, il piacere e mille
altri oggetti delle nostre idee intellettuali? Ed essendo questi oggetti
immediati al no- stro intelletto e sempre presenti (benché non possano
esser sempre percepiti a causa delle nostre distrazioni e dei
nostri bisogni), perchè meravigliarsi se noi diciamo che queste idee ci
sono innate con tutto ciò che ne dipende? Mi sono servito anche del
paragone di una pietra di marmo che abbia delle venature, anziché essere
tutta unita come le tavolette vuote o ciò che i filosofi chiamano
tabula rasa. Poiché, se l'anima somigliasse a queste tavolette
vuote, le verità sarebbero in noi come la figura d' Ercole è in un marmo,
quando questo marmo è completamente indifferente a ricevere questa figura
o qualche altra. Ma se vi fossero delle vene in quella pietra, elio
indicassero la figura di Ercole a preferenza di altre figure,
questa pietra sarebbe piii determinata, e Ercole vi sarebbe come
innato in qualche maniera ; quantunque sarebbe necessario un certo lavoro
per scoprile queste vene e polirle, elimi- nando ciò che impedisce loro
di apparire. E in questa guisa le idee e le verità ci sono innate come
inclinazioni, disposizioni, abitudini o virtualità naturali, e non
come azioni; benché queste virtualità siano sempre accompanate da qualche
azione, spesso insensibile, ad esse rispon- dente.... D'altronde, vi sono
mille segni i quali mostrano che in ogni istante vi è in noi un' infinità
di ■p ercezio ni, prive però di appercezione (1) e di riflessione, cioè
cam- biamenti nell’anima stessa, di cui noi non ci accorgiamo
perchè le impressioni sono troppo piccole o troppo nume- rose o troppo
unite fra di loro in modo da non aver nulla che lo distingua partitamente
; ma, unito ad altre, non mancano di produrre il loro effetto e di farsi
sentire per lo meno confusamente nell’ insieme. Così l'abitudine fa sì
che noi non ci accorgiamo del movimento di im mulino o di una
cascata, quando vi abbiamo abitato vicino per qualche tempo. Ciò non
significa che tali movimenti non conti- nuino a colpire i nostri organi,
e che non avvenga anche nell’anima qualche cosa che vi risponda ...., ma
queste in- pressioni che sono nell’anima e nel corpo, prive
dell'attrat- tiva della novità, non sono abbastanza forti per
attirare la nostra attenzione e la nostra memoria, le quali sono
rivolte ad oggetti più interessanti. Giacché ogni attenzione richiede
memoria, e spesso, quando non siamo per così dire ammoniti ed avvertiti
di prestare attenzione a talune delle nostre percezioni presenti, le
lasciamo passare senza rifles- sione e senza neppur notarle; ma se
qualcuno ce ne av- verte subito dopo, e ci fa osservare per esempio un
qual- siasi suono che si sia appena inteso, ce ne ricordiamo, e ci
accorgiamo di averne avuto poco fa una sensazione. Così si trattava
di percezioni di cui non ci eravamo ac- corti immediatamente, derivando
in questo caso l'apper- cezione solo dall' avvertimento venuto dopo un
intervallo sia pur minimo.... Non si dorme mai tanto
profondamente da non aver qualche sensazione debole e confusa, e non si
sarebbe mai svegliati neppure dal più grande rumore del mondo, so
(1) Appercezione » significa percezione cosciente (A j>ercevoir:
accorgersi) Cfr. Monadologia , 8 14. ss non si
avesse una qualche percezione del suo inizio, che è piccolo; cosi come,
neppure col più grande sforzo del mondo, non si romperebbe mai una corda
so essa non fosse tesa e allungata un poco attraverso sforzi
minori; per quanto questa piccola estensione da essi prodotta, non
appaia. (Nuovi .Saggi, 1701 segg., Prelazione, G. V, 42 47).
Do Ila rappresentazione e percezione si parlerà più a lungo nel
volume che tratterà dei Nuovi Saggi. Qui è interessante notale come lo
sviluppo del concetto di monade influisca di- rettamente anche su tutti i
problemi gnoseologici. La monade assume sempre più le caratteristiche
dello spi- rito. Universale, priva di estensione, eterna,
indistruttibile, dotata di rappresentazione e azione, essa diviene come
la pietra con cui l’edificio deH’universo è stato costruito. Essa è
spirito; ma tutto, anche la materia, consta di monadi; sia, il mondo
materiale sia il mondo spirituale la devono assu- mere come punto di
partenza. Da questa concezione della monade come elemento costitutivo del
mondo, e dall’ impegno di giustificare tutto attraverso essa, sorgono
nuovi sviluppi. Non si tratta più ora di studiare questo principio
sostanziale nella sua. intima costituzione: si tratta di vederlo agire
nel mondo. I problemi che si pongono a questo proposito si
possono ridurre a tre: quello dei rapporti della monade con la
suprema sostanza spirituale, cioè Dio; quello dei rapporti delle
varie monadi tra loro; e quello della giustificazione di una natura
corporea. Vedremo corno questi problemi siano vicendevol- mente
collegati. Le monadi e dio; accordo tra le monadi. - La rap-
presentazione di tutto l'universo e la tendenza alla propria
realizzazione che ciascuna monade tiene in sè, sono analoghe alla
tendenza e alla rappresentazione che caratterizzano la divinità. Per
questo riguardo la monade non è diversa da Dio. L) altro lato essa è una
creatimi di Dio; e il suo aspetto di creatura consiste proprio nel punto
di vista particolare da cui essa agisce e si rappresenta il mondo. In tale
rappresentazione ciascuna monade è completa in sè stessa, nè è possibile
che alcunché provenga ad essa dal di fuori: tutte lo sue affezioni,
passate, presenti e future, sono già contenute in ossa. La sua
rappresentazione del mondo è già chiusa in sè: il suo contenuto
corrispondo al contenuto delle altre monadi, allo stosso modo che due
panorami di una città da punti di vista diversi si corrispondono senza
influenzarsi a vicenda. Questa comple- tezza della monade chiusa in sè
stessa, è espressa da Leibniz con due detti celebri: il primo, che le
monadi non hanno fi- nestre', il secondo, che basta all’esistenza e
universalità della monade, che ci sia Dio ed essa sola al mondo.
Dio produce diverse sostanze, a seconda delle visioni differenti
che egli ha dell' universo -, e, attraverso V intervento di Dio, la
natura propria di ciascuna sostanza fa sì che ciò che accade all' una,
corri- sponda a ciò che accade a tutte le altre, senza però che l’una
agisca immediatamente sull’ altra. È in primo luogo
chiarissimo che le sostanze create di- pendono da Dio, il quale le
conserva, anzi le produce con- tinuamente per ima specie di emanazione, così
come noi produciamo i nostri pensieri. Infatti, dato che Dio volge,
per così dire, da tutte le parti e in tutte la maniere il si- stema
generale dei fenomeni ch’egli crede bene di produrre per manifestare la
sua gloria, e guarda tutti gli aspetti del mondo in tutti i modi possibili
(poiché nessun rap- porto sfugge alla sua onniscienza); ne consegue che
il ri- sultato di ciascuna visione dell’universo da un determinato
punto di vista, è una sostanza che esprime l’universo in modo conforme a
tale visione, se Dio crede bene di rendere il suo pensiero effettivo e di
produrre tale sostanza. E poiché la visione di Dio è sempre veritiera, lo
sono altresì le nostre percezioni : ma ciò che ci inganna sono i
nostri giudizi, che dipendono da noi. Ora noi abbiamo detto
sopra, e discende dalle nostre ulti- me affermazioni, che ciascima
sostanza è come un mondo a parte, indipendentemente da qualsiasi altra
cosa all’ infuori di Dio. Così tutti i nostri fenomeni, cioè tutto ciò
che ci potrà mai accadere, non è che una conseguenza del nostro
essere. E poiché questi fenomeni conservano un certo or- dine conforme
alla nostra natura, o. per così dire, al mondo elio è in noi - onde
possiamo fare osservazioni utili a regolare la nostra condotta e
giustificate dall' avverarsi dei fenomeni futuri, e possiamo spesso
arguire senza errare 1’ avvenire dal passato . basterebbe questo per dire
che tali fenomeni sono veri, senza preoccuparsi se essi siano fuori
di noi e se anche gli altri li percepiscano. Tuttavia è pur vero che le
percezioni o espressioni di tutte le so- stanze si rispondono
vicendevolmente, in modo che cia- scuno, seguendo accuratamente certe
ragioni o leggi che ha osservate, s’ incontra con l' altro che fa
altrettanto ; così come, quando più persone si sono accordate di
trovarsi insieme in un determinato luogo e in un determinato
giorno, lo possono fare effettivamente se vogliono. Ora. nonostante che
tutti esprimano i medesimi fenomeni, non per questo le loro espressioni
sono perfettamente simili, ma basta che siano proporzionali: così come
vari spetta- tori credono di vedere la medesima cosa, e infatti si
in- tendono vicendevolmente, per quanto ciascuno veda e parli
secondo la misura della sua vista. Ora solamente Dio (dal quale
emanano continuamente tutti gli individui, e il quale vede l'universo non
solo come lo vedono essi, ma anche in modo completamente diverso) è
causa di tale corrispondenza dei loro fenomeni, e fa sì che ciò che è
specifico di uno sia comune a tutti; altrimenti non vi sarebbe alcun
legame. Si potrebbe dun- que dire — in certo modo e in senso esatto, per
quanto lontano dall'uso comune che una sostanza particolare non
agisce mai su di un'altra sostanza particolare nè è affetta da essa, se
si considera che ciò che accade a cia- scuna non è che una conseguenza
della sola sua idea o nozione completa ; poiché tale idea contiene già
tutti i predicati o eventi, ed esprime tutto l’universo. Infatti,
niente ci può toccare se non pensieri e percezioni, e tutti i nostri
pensieri e le nostre percezioni future non sono che conseguenze (sia pur
contingenti) dei nostri pensieri e percezioni precedenti; in modo che, se
io fossi capace di considerare distintamente tutto ciò che mi accade o mi
appare in questo istante, vi potrei vedere tutto ciò che mi accadrà o mi
apparirà in eterno; e ciò non ver- rebbe a manóare e mi accadrebbe pur
sempre, se anche tutto ciò che è fuori di me fosse distrutto, purché non
ri- manesse se non Dio e io stesso. ( Discovra de
métaphysique, 1686, § XIV). La differenza fra la monade e Dio
consisto dunque in ciò, die la monade è rappresentazione del mondo da un
solo punt o di vista; mentre Dio li raccoglie e riassume tutti in sé.
E <|uesto è anche il fondamento dell’accordo delle monadi fra di
loro, pur mantenendo ciascuna la sua autonomia e in- dipendenza.
Le percezioni confuse e l’azione reciproca delle mo- nadi. - Ma
anche per un altro lato si distingue la monade da Dio: perla minor
chiarezza e precisione della sua rappresen- tazione. Con le percezioni
confuse Leibniz riprende il concetto delle piccole percezioni. Ma mentre
quelle servivano a dimo- strare in ogni anima la presenza - sia pure
incosciente e in- distinta - di tutto il contenuto del mondo, queste
fanno ravvisare in tale incoscienza e confusione la causa della im-
perfezione propria di ciascuna monade. Nella rappresentazione delle
monadi sono contenuti bensì tutti i legami di causa ed effetto che
costituiscono l’universo: ma non come percezione chiara, distinta,
perfettamente svi- luppata. Man mano che ci si allontana dal punto di
partenza che costituisce 1 individualità essenziale di ciascuna
monade, tale percezione si fa indistinta e confusa. E la deficienza
deriva dalla imperfezione che è propria delle creature. In Dio, che
è il luogo, per così dire, di tutte le monadi e raccoglie in sé gli
infiniti punti di vista, la rappresentazione dell’universo nella sua
totalità è sempre perfettamente chiara e distinta. Le percezioni dei
nostri sensi, quand' anche sono chiare, devono necessariamente contenere
una qualche sensazione confusa; poiché, dato che tutti i corpi
dell'universo sim- patizzano, il nostro riceve 1’ impressione di tutti
gli altri : e quantunque i nostri sensi siano in rapporto col
tutto, non è possibile che la nostra anima possa por mente a tutto
particolareggiatamente. Questa è la ragione onde le nostre sensazioni
confuse sono il risultato di una varietà di percezione assolutamente
infinita. Così il mormorio con- fuso che vien udito da chi si avvicini
alla riva del maro deriva dalla riunione delle risonanze di imvumerevoli
onde. Ora, se fra varie percezioni (che non s'accordano affatto a
costituirne mia complessiva) non ve n’è alcuna che ec- cella al di sopra
delle altre, e se esse producono press’ a poco impressioni di uguale
intensità o ugualmente capaci di determinare l'attenzione dell'anima,
l'anima non può ac- corgersene se non confusamente. (
Discoltra de mélaphysique, J 080 , § XXXHI). La differenziazione
nella chiarezza della percezione è dunque ciò che costituisce
l'individualità di ciascuna monade e ciò che differenzia le monadi una
dall’altra. E anche spiega, in certo qual modo, come si possa parlare -
impropriamente però - di azione, di una monade sull’altra.
Poiché noi attribuiamo ad altre cose, come a cause che agiscano su
di noi, ciò che percepiamo in un certo modo, bisogna considerare il
fondamento di questa opinione e ciò che vi è in essa di vero.
L'azione di una sostanza finita sull’altra no>i consiste se non
nel- l’accrescimento del grado della sua espressione , unito alla
diminu- zione di quello dell'altra , in quanto Dio le obbliga ad
accordarsi. Ma senza entrare in una lunga discussione, basta
ora, per conciliare il linguaggio metafisico con la pratica, os-
servare che noi attribuiamo a noi stessi, e con ragione, piuttosto i
fenomeni che esprimiamo più perfettamente; e clie attribuiamo alle altre
sostanze ciò che ciascuna di esse esprime meglio. Così ciascuna sostanza,
clie è di esten- sione infinita in quanto esprime tutto, diviene limitata
per il modo della sua espressione più o meno perfetta. In tal modo
dunque si può concepire che le sostanze si impe- discano e limitino
vicendevolmente; e quindi si può dire in questo senso che esse agiscono
l’ima sull'altra e sono obbligate, per così esprimersi, a adattarsi l una
all'altra. Giacché può avvenire che un cambiamento che aumenti
l’espressione dell - una, diminuisca quella dell'altra. Ora la virtù di
mia sostanza particolare è di bene esprimere la gloria di Dio; ed è
questo l'aspetto onde ossa è meno li- mitata. E qualsiasi cosa, quando
esercita la sua virtù o potenza, cioè quando agisce, cambia in meglio e
si svi- luppa, in quanto agisce. E dunque, quando avviene un
cambiamento da cui più sostanze sono affette (e effetti- vamente ogni
cambiamento le tocca tutte), credo che si possa due che quella che per
questo cambiamento passa immediatamente ad un maggior grado di perfezione
o ad una espressione più perfetta, esercita la sua potenza e
agisce; e quella che passa ad un grado minore di perfe- zione, mostra la
sua debolezza e 'patisce. Ritengo inoltre che ogni azione della sostanza
che abbia una qualche per- cezione, comporti un qualche 'piacere ; e ogni
passione un qualche dolore, e viceversa. Ma può tuttavia accadere
che un vantaggio presente sia distrutto da un male maggiore in
seguito. D’onde deriva che si può peccare pur nell' agire o nell’
esercitare la propria potenza e provando piacere. (Discovra de méiuphysique,
1686, § XV). Le percezioni confuse come corpo. - Percezione
distinta è dunque nella monade l’elemento attivo; percezione
confusa l’elemento passivo. Ora noiT si e già visto, a proposito
delle leggi della forza e del movimento, che Leibniz definisce
l’azione come il principio spirituale, e la passione (o passività)
come quello materiale? Le percezioni confuse, in quanto passive,
rappresentano nella monade il principio corporeo. Ho già detto che
da un punto di vista rigorosamente metafisico, considerando come azione
ciò che a va- iene alla sostanza spontaneamente e dal suo stesso fondo,
tutto ciò che è propriamente una sostanza non fa (thè agire, poi-
ché tutto le proviene da sé stessa dopo che da Dio, e non è possibile che
una sostanza creata abbia influenza sul- l’altra. Ma, considerando come
azione un esercizio di per- fezione, e passione il contrario, non vi è
azione nelle vere sostanze se non quando la loro percezione (e io
attribuisco percezione a tutte) si sviluppa e diviene più distinta;
e non vi è jxissione se non quando diviene più confusa. Di modo che
nelle sostanze capaci di piacere e di dolore, ogni azione è un avviamento
al piacere, e ogni passione al dolore. ( Nuovi Saggi, 1701
segg., II, 21, § 72). Le ideo e verità innate non possono essere
cancellate; ma sono oscurate in tutti gli uomini (al loro stato
attuale) dalla loro tendenza verso i bisogni del corpo, e spesso
ancor pili dalle cattive abitudini sopravvenute. Tali caratteri di
illuminazione interna sarebbero sempre splendenti nell" in- telletto
e darebbero calore alla volontà, se le percezioni confuse dei nostri
sensi non si impossessassero della no- stra attenzione. È questa la lotta
di cui parla la Sacra Scrittura e anche la filosofia antica e la
moderna. ( Nuovi Saggi, 1701 segg., 1, 2, § 20). Si ha
ragione di chiamare, coi filosofi antichi, perturba- zione o passione ciò
che consiste nei pensieri confusi, in cui vi è dell' involontario e dello
sconosciuto ; ed è ciò che nel linguaggio comune si attribuisce non
ingiustamente alla lotta fra corpo e spirito, poiché i nostri pensieri
confusi rappresentano il corpo o la carne, e costituiscono la no-
stra imperfezione. (Polemica eoi Bayle, 1702, G. It , olio).
D’altro lato, è interessante notare elio Leibniz, proprio con-
temporaneamente alla definizione delle percezioni confuse come
provenienti dalla natura corporea, riafferma che esse non hanno nulla di
essenziale che no distingua la natura da quella delle percezioni
distinte; che è come dire che la natura corporea non differisce
essenzialmente dalla natura spirituali'. Si concepiscono
generalmente i pensieri confusi come di un genere completamente diverso
dai pensieri distinti, e il nostro autore (1) giudica die lo spirito sia
più unito al corpo attraverso i pensieri confusi che attraverso
quelli distinti. Ciò non è senza fondamento, poiché i pensieri
confusi indicano la nostra imperfezione, le nostre pas- sioni, la nostra
dipendenza dall' insieme delle cose este- riori o dalla materia, mentre
la perfezione, forza, do- minio, libertà e azione dell’anima consistono
principal- mente nei nostri pensieri distinti. Tuttavia non è men
vero che, in fondo, i pensieri confusi non sono altro che ima molteplicità
di pensieri in sé stessi uguali ai distinti, ma tanto piccoli che
ciascuno separatamente non eccita la nostra attenzione e non è
distinguibile. Si può dire anzi che nelle nostre sensazioni ve ne è
com- presa insieme una quantità veramente infinita. E in ciò
consiste proprio la grande differenza fra i pensieri confusi e
quelli distinti.... . Così non bisogna punto concepire le
sensazioni contuse come qualche cosa di primitivo e di inesplicabile ;
altri- menti le si mettono press’ a poco a pari con le antiche qua-
lità di alcuni filosofi scolastici, (2) alle quali non si farebbe
(1) Il benedettino Francesco Lami, autore di una Connotane de soy , nènie
( Parici, 1«99), con cui Leibniz è qui in polemica. (2) Leibniz
allude qui alla concezione scolastica Becondocuiognisensa. zinne deriva
da differenti « qualità sensibili » che si muovono dai corpi esterni che
sostituire queste sensazioni se si volesse sostenere tale differenza
essenziale; e ciò non sarei) he che spostare la difficolta. E, quantunque
sia vero che la loro spiegazione completa superi le nostre forze a causa
della troppo grande molteplicità che esse implicano, non si cessa
tuttavia di penetrarvi sempre più, per mezzo di esperienze che
fanno scoprire in esse i fondamenti dei pensieri distinti. La luce
e i colori ci forniscono esempi di ciò. Queste sensazioni confuse, non
sono neppur esse arbitrarie; e io non sono d’accordo con l'opinione
accettata oggi dai più e seguita dal nostro autore, che non vi sia
somiglianza o rapporto fra le nostre sensazioni e le loro tracce
corporee. Direi piuttosto che le nostre sensazioni rappresentano ed
espri- mono perfettamente tali tracce. Taluno dirà forse che la
sensazione del calore non assomiglia al movimento: sì. senza dubbio, non
assomiglia a un movimento sensibile quale quello della ruota di una
carrozza; ma assomiglia all' insieme dei piccoli movimenti del fuoco e
degli organi che ne sono la causa; o piuttosto non è se non la loro
rappresentazione. Così la bianchezza non assomiglia a uno specchio
sferico convesso, e tuttavia non è che 1' insieme di una quantità di
piccoli specchi convessi quali si vedono nella schiuma, guardandola da
vicino. E se noi potes- simo sempre scoprire con la medesima facilità la
causa delle nostre sensazioni, troveremmo che essa si riduce sempre
a qualche cosa del genere. (Addition à l'Explication du systeme
nouteau, dopo il 1700, G. IV, 674-0). Corporeità nella monade.
Immortalità. - Si è giunti dunque a concepire il corpo come un semplice
aspetto dello spirito: o meglio, corpo e spirito come due diversi aspetti
della per penetrare in noi. Tale concezione faceva di ogni
sensazione alcunché di primitivo, originario, irresolubile. Le varie
sensazioni derivano invece per Leibniz dal differente comportarsi di un’unica
sostanza, e la differenza fra confuso e distinte — cioè fra anima e corpo
- è differenza di grado, non es- senziale. 7. — I.kihniz, La
monadologia. sostanza semplice originaria, o monade; la quale non è
in sè corporea, ma può, anzi deve svilupparsi in quanto aumenti o
diminuisca il suo grado di perfezione - come spirito o come corpo. Le
percezioni possono infatti divenire da confuse di- stinte, e
viceversa. Oltre alle percezioni di cui l'anima ha ricordo, essa ne
ha una quantità infinita di confuse, di cui non viene in chiaro; e
attraverso queste, essa rappresenta i corpi esterni, e giunge a pensieri
distinti diversi dai precedenti : perchè i corpi che essa rappresenta
sono passati d’ un tratto a qual- che cosa che colpisce fortemente il
suo. Cosi l’ anima passa qualche volta dal bianco al nero o dal sì al no,
senza sa- pere come, o almeno in modo involontario. Poiché ciò che
i suoi pensieri confusi e le sue sensazioni producono in essa, si
attribuisce al corpo. E non Insogna dunque meravigliarsi se un uomo che
mangia un dolce, e si trova punto da un qualche animale, passa
immediatamente, suo malgrado, dal piacere al dolore. Intatti l animale
era già in relazione col corpo dell'uomo avvicinandosi ad esso
prima di pungerlo, e la rappresentazione di ciò colpiva già la sua anima,
ma insensibilmente. Tuttavia a poco a poco F insensibile passa al
sensibile, nell' anima come nel corpo ; e così l’anima si modifica da sè
anche contro la sua volontà; poiché essa è schiava, attraverso le
sensazioni e i pensieri confusi che si formano secondo gli stati del
suo corpo e degli altri corpi in rapporto al suo. Ecco dunque per
quale meccanismo i piaceri si interrompono, e a volte succedono i dolori
senza che l'anima ne sia sempre avver- tita o vi sia preparata; come per
esempio nel caso che l'animale il quale pungerà si avvicini senza rumore;
op- pure, se fosse per esempio una vespa, quando una di- strazione
ci impedisce di fare attenzione al ronzio della vespa che si avvicina.
Così non bisogna punto dire che non è avvenuto nulla di nuovo nella
sostanza di questa anima, per cui essa passi alla sensazione della
puntura: sono i presentimenti confusi o, per meglio dire, le dispo-
sizioni insensibili dell'anima che rappresentavano la dispo- sizione alla
puntura nel corpo (I). (Osservazioni al Dizionario del Bayle, 1702,
G. IV, 5-10-7). Discende anche necessariamente da tutto ciò che
ogni mo- nade, e perciò ogni anima, sia fornita di un corpo. E,
poiché ogni monade è eterna e ind istrutt ibile, non solo l'anima è
immortale, ma è anche indistruttibile il corpo; e di morte, a ligoie,
nella natura, non si può parlare, ma solo di una com- posizione e
scomposizione di vari elementi semplici tra loro. Io ritengo non
solo che queste anime o entelechie ab- biano tutte con sè un qualche
corpo organico proporzio- nato alle loro percezioni; ma anche che Io
avi-anno sempre e lo hanno sempre avuto da quando esistono: così
non solo l'anima, ma anche l'animale stesso (o ciò che è ana- logo
all anima e all animale, per non fare questioni di parole) permane, e la
generazione e la morte non possono essere se non sviluppi e involuzioni
di cui la natura ci mostra visibilmente alcuni saggi, secondo il suo uso,
per aiutarci a indovinare ciò che nasconde. E quindi nè il terrò,
ne il fuoco, ne tutte le altre violenze della natura, qualunque rovina
portino nel corpo di un animale, non pos- sono impedire all'anima di
conservare un qualche corpo organico, in quanto l'organismo, cioè
l'ordine e l'artificio, è qualche cosa di essenziale alla materia
prodotta e orga- nizzata dalla sovrana saggezza: poiché la produzione
deve sempre conservare traccia del suo autore. Questo mi fa pensare
anche che non vi sia alcuno spirito separato (I ) Quanto è qui
affermato contraddice solo in parte all' ipotesi dell’ar- monia
prostabilita, secondo la quale corpo e spirito sono due sistemi sepa-
rati, privi di influenze reciproche. Le percezioni confuse dell’anima
sono qui intese non come veraracute corporee, ma come rappresentatrici
nel- l'anima di ciò ohe avviene nel corpo. È innegabile però clic Leibniz
a volte attribuisce invece alle percezioni confuse un carattere
nettamente corporeo. (Cfr. pp. 94 ss., 110 ss.). completamente dalla
materia, salvo l'essere primo e so- vrano (1). . (Lettera a
Lady Mnsham, 1704, G. Ili, 340). In natura e secondo un rigore
metafisico, non vi è nè generazione nè morte, ma solo sviluppo e
involuzione di un medesimo animale. Altrimenti vi sarebbe un salto
ec- cessivo, e la natura uscirebbe troppo dal suo carattere di
uniformità per un cambiamento essenziale inesplicabile. L’esperienza
conferma tali trasformazioni in alcuni animali, nei quali la natura
stessa ci ha mostrato un piccolo saggio di ciò che essa nasconde altrove.
L' osservazione anche permette ai più accorti osservatori di notare che
la gene- razione degli animali non è altro che un accrescimento ag-
giunto alla trasformazione; il che consente di giungere alla conclusione
che la morte non può essere se non il con- trario; consistendo la
differenza solamente nel fatto che in un caso il cambiamento si produce a
poco a poco, e nell’altro d’ un tratto e come violentemente.
D'altronde, l'esperienza mostra anche che un numero troppo grande
di piccole percezioni poco distinte, come quelle che ven- gono quando si
è ricevuto un colpo alla testa, ci stoi- disce: e che in un deliquio
avviene che noi ricordiamo - e dobbiamo ricordare — così poco di tali
percezioni, come se non ne avessimo avute affatto. Dunque la regola
del- T uniformità ci deve permettere di non giudicare diversa-
mente anche della morte degli animali, secondo l'ordine naturale; poiché
la cosa è facile a spiegarsi in tale ma- niera già conosciuta e
sperimentata, ed è inesplicabile in qualsiasi altra maniera. Non è
intatti possibile concepire come cominci o termini 1 esistenza o 1 azione
del principio percettivo, nè la sua disgregazione. ( Lettera
alla regina Sofia Carlotta di Prussia, 1704, G. IH, alò). (1) Cioè
Dio, in uni non esistono percezioni oscure, nò passività, e in cui tutto
ò realizzato. Gerarchia delle monadi. - La concezione delle
percezioni distinte e confuse come criteri di perfezione o
imperfezione, dà a Leibniz il modo di stabilire una graduazione tra le
varie monadi. Le percezioni più elevate e complesse saranno segni
distintivi delle monadi più elevate. Si forma così una vera e propria
gerarchia, i cui gradi inferiori rappresentano gli infimi staili della
vita vegetativa, i superiori le più alte vette della spiritualità. La
monade dell’uomo sta al culmine di questa ascesa; e ciò che le
attribuisce tale titolo di nobiltà sono le percezioni riflesse, onde essa
giunge alle idee astratte, all’auto- coscienza, alla memoria di sè che le
garantisce la conservazione dellasua personalità individuale. AI di sopra
di tutto poi, come percezione sommamente distinta e completa, e oggetto
pure di ogni percezione particolare da parte delle monadi, è Dio.
Ogni monade, con un corpo particolare, costituisce una sostanza
vivente. Così non vi è solamente vita dapper- tutto, imita alle membra o
organi, ma questa vita si mo- stra in un' infinità di gradi nelle monadi,
dominando le une più o meno sulle altre. Ma quando la monade ha organi
così bene adattati, che per loro mezzo vi sia rilievo e distinzione nell'
impressione che essi ricevono, e quindi nelle percezioni che
rappresentano tali impressioni (come per esempio quando, per la
conformazione degli umori degli occhi, i raggi della luce sono
concentrati e agiscono con maggior forza), allora ciò può giungere fino
al sentimento ( 1 ), che è una percezione accompagnata da memoria,
della quale cioè resta a lungo una certa eco, per farsi sentire
occasionalmente. E un tale essere vivente è chiamato ani- male, così come
la sua monade è chiamata anima. E quando quest’anima s’ innalza fino alla
ragione, essa è qualche cosa di più sublime, e la si annovera fra gli
spiriti, come spiegheremo or ora. È vero che gli animali sono a
volte nello stato di semplici esseri viventi e le loro anime (1)
Questo termine (sentiment) è stato da noi a volte anche tradotto con la
parola « sensazione ». nello stato di semplici monadi: quando cioè le loro
per- cezioni non sono abbastanza distinte perchè ci se ne possa
ricordare, come nel caso di un sonno profondo senza sogni, o di uno
svenimento. Ma le percezioni divenute intera- mente confuse si devono
sviluppare di nuovo negli ani- mali.... Così è bene far distinzione fra
la percezione, che è lo stato interiore della monade che rappresenta le
cose esterne, e la appercezione, che è la coscienza o conoscenza
riflessiva di quello stato interiore, e non è data a tutte le anime, nè
sempre alla medesima anima.... Vi è nelle percezioni degli animali
un legame che ha qualche somiglianza con la ragione, ma non è
fondato che sulla memoria dei fatti o effetti, e non sulla cono-
scenza delle cause. Così un cane fugge il bastone da cui è stato colpito,
perchè la memoria gli rappresenta il do- lore che questo bastone gli ha prodotto.
E gli uomini, in quanto empirici, cioè nei tre quarti delle loro azioni,
non agiscono che come bestie: per esempio, prevediamo che domani
farà giorno perchè si è sempre fatta una tale espe- rienza: ma solo
l'astronomo lo prevede per via di ragione. E anche questa previsione
fallirà una volta, quando la causa del giorno, che non è eterna, cesserà.
Ma il vero ragionamento dipende dalle verità necessarie o
eterne,come quelle della logica, dei numeri, della geometria, che
costi- tuiscono la connessione indubitabile delle idee e le conse-
guenze immancabili. Gli animali nei quali tali conseguenze non si
osservano, sono eliiamati bestie. Ma quelli che co- noscono queste verità
necessarie, sono propriamente quelli che si chiamano animali ragionevoli,
e le loro anime sono chiamate spiriti. Queste anime sono capaci di
compiere atti riflessivi, e di considerare ciò che si chiama io,
so- stanza, anima, spirito, insomma le cose e le verità imma-
teriali. Ed è questa facoltà che ci rende partecipi delle scienze o dello
conoscenze dimostrative. ( Principe* (Iti la nature et de la yruce,
1711-14-, I». VI, 599-bOl). Differenza fra gli spiriti e le altre
sostanze, anime o forme so- stanziali ; e dimostrazione che V immortalità
di cui si vuol sostenere l’esistenza, implica la memoria.
Supposto che i corpi che costituiscono unum per se, come l'uomo,
siano sostanze e abbiano fonile sostanziali, e che le bestie abbiano
anima, bisogna riconoscere elio tali anime e forme sostanziali non possono
perire com- pletamente, non meno che gli atomi o le ultimo parti
della materia, secondo l’opinione degli altri filosofi; giac- ché nessuna
sostanza perisce, per quanto possa mutarsi. Esse esprimono tutto
l’universo, benché più imperfetta- mente che gli spiriti. Ma la principale
differenza consiste nel fatto che esse non conoscono ciò che sono, nè ciò
che fanno, e quindi, non potendo fare riflessioni, non possono
scoprire verità necessarie e universali. La mancanza di riflessione su sé
stesse è pure la ragione per cui esse non posseggono alcuna qualità
morale : ne deriva che, passando esse per mille trasformazioni - press’a
poco come un bruco si muta in farfalla - ciò equivale per la morale o
pratica ( 1 ) a dire che esse periscono. Si può anzi dirlo, da un
punto di vista fisico, così come diciamo che i corpi periscono per
corruzione. Ma l' anima intelligente, conoscendo ciò che essa è, e
potendo dire quella parola io che ha un così pro- fondo significato, non
solo permane e sussiste metafisica- mente anche piii delle altre, ma
rimane la medesima anche moralmente, e costituisce il medesimo
personaggio. Giac- ché è il ricordo o la conoscenza di quell’ io che la
rende passibile di castigo o di ricompensa. Così 1’ immortalità
ciie si richiede nella morale e nella religione non consiste nella sola
sussistenza perpetua che appartiene a tutte le sostanze; poiché, senza il
ricordo di ciò che si è stati, non (1) Morale, ha per Leibniz e
per tutti i filosofi del suo tempo anche il si- gnificato di pratico,
contingente, empirico. Si ò già visto (p. 27 ss.) come la nooessità
morale si applichi alle verità di fatto e si contrapponga alla neces-
sità di ragione, che dà l’assoluta cortezza, l’impossibilità del
contrario. avrebbe nulla di desiderabile. Supponiamo che un privato
qualsiasi debba divenire ad un tratto re della Cina, ma a condizione di
dimenticare ciò ch'egli è stato, come se nascesse di nuovo. Ebbene, in
pratica e quanto agli ef- fetti di cui ci si può accorgere, non è forse
come se egli dovesse essere annientato, e dovesse venir creato nel
me- desimo istante al suo posto un re della Cina? Cosa che questo
privato non ha alcuna ragione di desiderare. Eccellenza degli
spiriti, che Dio considera a preferenza delle al- tre creature. Oli
spiriti esprimono piuttosto Dio che il mondo , ma le altre sostanze
esprimono piuttosto il mondo che Dio. Ma, per permettere di
giudicare attraverso ragioni natu- rali che Dio conserverà sempre non
soltanto la nostra so- stanza, ma anche la nostra persona, cioè il
ricordo e la co- noscenza di ciò che noi siamo (benché la conoscenza
distinta ne sia a volte sospesa nel sonno e negli svenimenti),
bisogna unire la morale alla metafisica: cioè non bisogna soltanto
considerare Dio come il principio e la causa di tutte le so- stanze e di
tutti gh esseri, ma anche come il capo di tutte le persone o sostanze
intelligenti, e come il monarca asso- luto della più perfetta città o
repubblica, quale è quella dell' universo, composta di tutti gli spiriti
insieme; essendo Dio stesso insieme il più completo di tutti gli spiriti
e il massimo di tutti gli esseri. Sicuramente infatti gli spiriti
sono le sostanze pili perfette e che esprimono meglio la divinità. Ed
essendo la natura, il fine, la virtù e la fun- ziono delle sostanze nuli’
altro che di esprimere Dio e l’uni- verso (come è già stato spiegato a
sufficienza) non vi è ragione di dubitare che le sostanze che lo
esprimono con conoscenza di ciò che esse fanno, e che sono capaci
di conoscere grandi verità riguardo a Dio e all' universo, non lo
esprimano incomparabilmente meglio che quelle nature che sono o brute e
incapaci di conoscere le verità, o com- pletamente prive di sentimento e
di conoscenza: e la differenza fra lo sostanze intelligenti e quelle che non lo
sono è così grande come quella che c’è fra lo specchio e colui che
vede. E poiché Dio stesso è il piii grande e il più saggio
degli spiriti, è facile comprendere che gli esseri coi quali egli
può, per così dire, entrare in conversazione e perfino in società
comunicando ad essi i suoi sentimenti e le sue volontà in modo
particolare e in guisa che essi possano conoscere ed amare il loro
benefattore, lo devono interes- sare infinitamente pi fi che il resto
delle cose, le quali non possono essere considerate se non come strumenti
degli spiriti: così come noi vediamo che tutte le persone sagge
hanno molto maggior stima dell'uomo che di qualsiasi altra cosa, sia pur
preziosissima. E la pili grande soddisfazione che possa avere un’anima,
per altri riguardi contenta, è di vedersi amata dagli altri. Vi è
tuttavia, riguardo a Dio, questa differenza: chela sua gloria e il nostro
culto non pos- sono aggiungere nulla alla sua soddisfazione; non
essendo la conoscenza delle creatine se non una conseguenza della
sua sovrana e perfetta felicità, ben lungi dal contribuirvi o dall’esseme
in parte la causa. Tuttavia, ciò che è buono e ragionevole negli spiriti
finiti, si trova eminentemente in lui. E come noi loderemmo un re che
preferisse conservare la vita di un uomo che quella del più prezioso e
più raro fra i suoi animali, così non dobbiamo affatto dubitare che
il più illuminato e il più giusto di tutti i monarchi non abbia il
medesimo sentimento. Dio è il monarca delta più perfetta repubblica
composta di tutti gli spirili-, e il suo principale intento è la felicità
di questa città di THo. Effettivamente gli spiriti sono le
sostanze massimamente sus*cettibili di perfezione. E le loro perfezioni
hanno questo di particolare: che non si intralciano a vicenda, anzi
si aiutano; poiché soltanto i piti virtuosi potranno essere i più
perfetti amici. Ne segue chiaramente che Dio. il quale tende sempre alla
massima perfezione universale, avrà più cura degli spiriti e darà ad essi
non soltanto in generale ma anche a ciascuno in particolare, il massimo
di per- fezione permesso dall'armonia universale. Si può anzi
dire che Dio. in quanto è uno spirito, è l'origine delle esistenze;
altrimenti, se gli mancasse la vo- lontà per scegliere il migliore, non
vi sarebbe alcuna ra- gione affinchè esistesse un possibile a preferenza
di altri. Così la qualità posseduta da Dio, di essere egli stesso
uno spirito, precede tutte le altre considerazioni che egli può
avere riguardo alle creature: solo gli spiriti sono fatti a sua immagine,
appartengono quasi alla sua razza e sono come i figli della casa, perchè
essi soli possono servirlo li fieramente e agire coscientemente ad
imitazione della na- tura divina: un solo spùito vale tutto un mondo,
perchè non solo lo esprime, ma lo conosce pure, e vi si comporta al
modo di Dio. Così sembra che, quantunque ogni so- stanza esprima tutto
l'universo, pine le altre sostanze espri- mono piuttosto il mondo che
Dio, ma gli spiriti esprimono piuttosto Dio che il mondo. E tale natura
così nobile degli spiriti, ohe li avvicina alla divinità quanto è
possi- bile a semplici creatine, fa sì che Dio tragga da essi
gloria infinitamente maggiore che dagli altri esseri : o piuttosto
gli altri esseri non fanno che dare agli spiriti argomenti per
glorificare Dio. Questa è la ragione per cui quella qualità morale
di Dio che lo rende signore o monarca degli spiriti, lo tocca, per
così dire, personalmente in modo affatto smgolare. È in ciò ch'egli si
umanizza, ch'egli soffre rapporti umani, eh' egli entra in società con
noi, come un principe con i suoi sudditi; e tale rapporto gli è così
caro, che lo stato felice e fiorente del suo impero, consistente nella
massima felicità possibile dei suoi abitanti, diviene la suprema
delle sue leggi. Poiché la felicità è per le persone ciò che la perfezione è
per gli esseri. E se il primo principio del- l'esistenza del mondo fisico
è il decreto di dargli il mas- simo di perfezione possibile, il primo
disegno del mondo morale o della città di Dio, clie è la parte pili
nobile del- l'universo, sarà di diffondervi il massimo di felicità
pos- sibile. Non bisogna dunque affatto dubitare che Dio non
abbia ordinato il tutto in modo che gli spiriti non solo possano
vivere sempre, il che è inevitabile, ma anche ch'essi con- servino sempre
la loro qualità morale, affinchè la sua città non perda alcuna persona,
così come il mondo non perde alcuna sostanza. E quindi gli spiriti
saranno sempre ciò che sono, altrimenti non sarebbero suscettibili di
ri- compensa nè di castigo: il che d'altra parte appartiene
all'essenza di qualsiasi repubblica, ma sopratutto della più perfetta,
nella quale nulla può essere negletto. Ingomma, essendo Dio
contemporaneamente il più giusto e il più benevolo dei monarchi, e non
richiedendo se non la buona volontà, purché sia sincera e seria, i suoi
sudditi non potrebbero desiderare una condizione migliore. E, per
renderli perfettamente felici, egli vuole soltanto che lo amino.
Gesù Cristo Ita scoperto agli uomini, il mistero e le leggi ammi-
revoli del regno dei cieli e la grandezza della suprema felicità che Dio
prepara a coloro che lo amano. I filosofi antichi non hanno
abbastanza conosciuto que- ste importanti verità: Gesù Cristo solo le ha
espresse di- vinamente bene, o in modo così chiaro e famigliare,
che gli spiriti più grossolani le hanno potute concepire. Così il
suo Evangelo ha cambiato completamente la faccia delle cose umane: egli ci
ha mostrato il regno dei cieli, o quella perfetta repubblica degli
spiriti che merita il titolo di città di Dio, di cui ci ha scoperto le
leggi ammirevoli: egli solo ha mostrato come Dio ci ami, e con quale
esattezza abbia provveduto a tutto ciò die ci riguarda; che. preoc-
cupandosi dei passerotti, non trascurerà le creature ragio- nevoli che
gli sono infinitamente più care; che tutti i ca- pelli della nostra testa
sono contati; che cadranno il cielo e la terra, prima che sia cambiata la
parola di Dio e ciò che riguarda l'economia della nostra salvezza; che
Dio ha più riguardo alla minima anima intelligente, che a tutta la
macchina del mondo; che noi non dobbiamo temere ciò che può distruggere
il corpo ma non può nuocere all' anima, perchè solo Dio può rendere
l'anima febee od infebee; che le anime dei giusti sono nella sua mano al
coperto da tutte le rivoluzioni dell'universo, e nulla può agire su di
- esse se non Dio solo; che nessuna delle nostre azioni viene
dimenticata; che tutto viene messo in conto, anche lo pa- role oziose,
anche un cucchiaio d’acqua ben impiegato: infine, che tutto deve riuscire
per il maggior bene dei buoni; che i giusti saranno come dei soli, e che
nè i nostri sensi nè il nostro spirito non hanno mai gustato nulla
che si avvicini aUa febeità che Dio prepara a coloro che lo
amano. ( JJiecours de mélaphysique, 1(180, §§ XXXIV- XXXVII).
Così termina il Discours de métaphysique : nel quale, dal principio
della differente chiarezza di percezione nelle varie monadi, si giunge ad
una gerarchia degli esseri, e alla defi- nizione deU’anima o della
personalità umana in sè e nei suoi rapporti con la natura divina. Tale
costruzione permette a Leibniz uno di quegli sguardi armonici e
complessivi su tutto ("universo, in cui fenomeni tìsici, concetti
scientifici o filoso- fici, principi morali, dogmi religiosi coincidono
in una suprema armonia. La materia come aggregato. - Si è studiata
finora la natura del corpo come elemento essenziale della monade, inse-
parabile. dall'anima. Ma c’è per Leibniz un modo rii conside- rare il
mondo materiale da un altro punto di vista. La materia può essere vista
anello altrimenti che come forza passiva, ap- partenente a ciascuna delle
sostanze fondamentali onde consta il mondo, o come ciò che vi è di
confuso e indistinto nella percezione della monade. Materia è, pili
concretamente, tutto ciò che ci sta intorno; tutto ciò che, nei suoi vari
aspetti, cade sotto i nostri sensi. Ora, questa materia, a volerla
analizzare più a fondo, consterebbe anch essa di unità sostanziali,
di monadi: pur tuttavia ci si presenta, così composita, senza ca-
ratteri di attività o di spiritualità. La sua materialità non dipende
dalle unità che la costituiscono (e sappiamo che non esistono unità che
siano puramente materiali), ma dal fatto stesso di non essere un’unità,
ma un gruppo di unità: un <kj - gregaio. Quanto alle forme
sostanziali o entelechie primitive..., io non le approvo se non quando le
si considera sostanze semplici, capaci di percezione e di appetito,
insomma anime, o qualche cosa che abbia analogia con l’anima, e che
si potrebbe chiamare principio di vita: e ritengo infatti che tutta
la natura sia piena di corpi organici viventi. Così non ritengo in verità
che una pietra sia essa stessa una sostanza corporea animata o dotata di
un principio di Ilo unità o di vita; ma ritengo che in essa
vi siano dapper- tutto di tali principi; e che non vi sia alcuna parte
di materia nella quale non si trovi un animale o una pianta o
qualche altro corpo organico vivente (quantunque di organico vivente noi
non conosciamo che le piante e gli animali). Così una massa di materia
non è propriamente ciò che io chiamo una sostanza corporea, ma
un'ammasso e una risultante ( aggregatovi ) di una infinità di tali
so- stanze, come lo è un gregge di pecore o un mucchio di
vermi. ( Éclaircissement sur les natures plastiques, G. VI,
550). Non dirò, come mi si accusa, che ci sia una sola
sostanza di tutte le cose e che questa sostanza sia lo spirito. Vi
sono invece tante sostanze distinte quante sono le monadi, e tutte le
monadi non sono spiriti. E queste monadi non compongono affatto un tutto
effettivamente unitario. Que- sto tutto, se esse lo componessero, non
sarebbe in nulla uno spirito. Mi guardo pure dal dire che la materia
sia un'ombra o un nulla. Sono espressioni esagerate. Essa è un
ammasso, non substantia seti substa ntiatum, cosi come sarebbe un
esercito, un gregge; e in quanto la si consideri come componente una cosa
unica, è un fenomeno; feno- meno ben reale effettivamente, ma la cui
unità è determi- nata dal nostro concepirla. (Frammento del
1710, G. VI, 025). L aggregato come eenomeno. - La materia, intesa
in que- sto modo, non viene ad avere nulla di reale. La sua essenza
consiste appunto nel fatto di essere una riunione di sostanze reali: in
sé stessa, essa è dunque qualche cosa di costruito, (li artificiale.
Quando viene osservata a fondo, si dissolve ne- cessariamente nei suoi
componenti. Leibniz esprime ciò col dire che essa ha natura fenomenica {
1). (1) Fenomenico (da «palvopai, appaio), è termine usato fin da
Platone per indicare ciò che non ha realtà assoluta, ma è una
apparenza. Sembra che a rigore i corpi non meritino affatto il nome
di sostanze; e questa pare esser già stata l’opinione di Platone, il
quale ha osservato che essi sono esseri tran- seunti, i quali non
sussistono mai più di un istante. Ma questo è un punto che richiede più
ampia discussione; e io ho altre ragioni importanti che mi conducono a
rifiu- tare ai corpi il titolo e il nome di sostanze, metafisi-
camente parlando. Perchè, per dirla in una parola, il corpo non ha
affatto una vera unità; non è che un aggre- gato, che la scuola chiama
puro accidente ; un insieme, come mi gregge. La sua unità deriva dalla
nostra perfe- zione. È un essere di ragione o piuttosto di
immaginazione, un fenomeno. (Evlretien de Philarète et d’
Ariste, G. VI, 58(>). I corpi non possono essere sostanze
propriamente dette, poiché sono sempre solamente delle unioni, risultanti
di sostanze semplici o vere monadi, le quali non sono estese e
perciò non sono veri corpi. Onde i corpi presuppongono sostanze
immateriali. ( Lettera a Lady Masham, 1705, G. 111.357).
II continuo e il discreto. — Di qui Leibniz trae nuovi argomenti
per dimostrare 1 irrealtà della natura corporea in generale e la
necessità di ricorrere, di là da essa, a qualche cosa che sia fornito di
più solida validità. Acquista anche nuova forza la sua negazione del
concetto di estensione. La monade in sè non è estesa; non è considerabile
se non come un « punto metafìsico ». L'*estcnsione non può derivare che
da una molteplicità, una ripetizione: in questo senso essa è
puramente fenomenica, così come lo è l’aggregato. La differenza consiste
nel fatto che la materia come aggregato è discreta , cioè com- posta di
un ammasso di unità indivi si biìn e Féstensione in- vece è continua,
cioè divisibile all" infinito. A maggior ragione essa non sarà nulla
di reale, ma un semplice ordine di rapporti spaziali, così come il tempo
è un ordine di rapporti successivi. Non vi sono se non gli atomi di
sostanza, cioè le unità reali e assolutamente prive di parti, che siano
le origini delle azioni e i primi principi assoluti della composizione
delle cose, e come gli ultimi elementi dell’analisi delle cose
sostan- ziali. Si potrebbe chiamarli punti metafìsici : hanno
alcunché di vitale e una specie di percezione, e i punti matematici
sono i loro punti di vista per esprimere l'universo. Ma (piando le
sostanze corporee sono ristrette insieme, tutti i loro organi non
costituiscono se non un punto fisico ri- guardo a noi. Così i punti
fìsici non sono indivisibili se non in apparenza: i punti matematici sono
esatti, ma non sono che modalità; e solo i punti metafisici o sostanziali
(costi- tuiti dalle forme o anime) sono esatti e reali. E senza di
essi non vi sarebbe nulla di reale, poiché senza le vere unità non vi
sarebbe alcuna molteplicità. ( Syslème nourea u, 1695, G. IV,
482-83). Benché la materia consista in un ammasso di sostanze
semplici innumerevoli, e la durata delle creature, così come il movimento
attuale, consista in un ammasso di stati momentanei, tuttavia bisogna
dire che lo spazio non è af- fatto composto di punti nè il tempo di
istanti, nè il movi- mento matematico di momenti, nè la tensione di
gradi estremi. Il fatto è che la materia, lo scorrere delle cose, e
insomma ciascun composto attuale, è ima quantità discreta, ma che lo
spazio, il tempo, il movimento mate- matico, la tensione e l’ accrescimento
continuo nella velo- cità e in altre qualità, e insomma tutto ciò la cui
valu- tazione appartiene al campo delle possibilità, è una quan-
tità continuata e indeterminata in sé stessa, o indifferente alle parti
che vi si possono prendere e che vi si prendono attualmente in natura. La
massa dei corpi è divisa attual- mente in modo determinato, e nulla non
vi è esattamente continuato; ma lo spazio o la continuità perfetta che
è nell' idea, non indica se non una possibilità indeterminata di
dividere come si vuole. Nella materia e nelle realta attuali, il tutto è
un risultato di parti: ma nelle idee e nei possibili (che comprendono non
solamente questo imi- verso, ma anche qualsiasi altro che possa essere
concepito e che T intelletto divino si rappresenti effettivamente),
il tutto indeterminato è anteriore alle ilivisioni, come la no-
zione dell' intero è più semplice che quella delle frazioni, e la
precede.... Per meglio concepire la divisione attuale della
materia all' infinito e l'esclusione che vi è in essa di ogni
conti- nuità esatta e indeterminata, bisogna considerare che Dio vi
ha giti prodotto tanto ordine e tanta varietà, quanto era possibile di
introdurvi finora, e che così nulla vi è rimasto di indeterminato, mentre
1' indeterminazione è l'es- senza della continuità. Questo apprende il
nostro spirito dalla perfezione divina; e l'esperienza lo conferma
attra- verso i sensi. Non vi è goccia d'acqua così pura, che non vi
si possa osservare qualche varietà, guardandola bene. Un pezzo di pietra
è composto di determinati granuli, e al microscopio questi granuli
appaiono come rocce nelle quali vi sieno mille giochi di natura. Se la
forza della nostra vista aumentasse continuamente, troverebbe sempre
campo per esercitarsi. Dappertutto vi sono varietà attuali, e mai
una perfetta miiforinità. Nè vi sono due parti di materia completamente
simili l ima all’altra, sia nel grande, sia nel piccolo.
(Lotterà alla elettrioe Sofia di Hannover, 1705, G. V]], 502-63).
Materia trema e seconda. - Il continuo è dunque spa- zialità (o
temporalità eco.) astratta; il discreto è aggregato, o materia. E della
materia Leibniz ha due concezioni diverse: da un lato quella che abbiamo
vista al Capitolo 111, come potenza passiva primitiva, come quel
substrato di resistenza, densità, « anti tip' a», al quale si applica la
forza, trasformandola in attività, entelechia; d’altro lato questo
concetto di aggre- gato, composizione, costruzione artificiale posteriore
alla mo- nade, non avente in sè una vera e propria sostanzialità.
Per distinguere tali due modi diversi di considerare la materia,
Leibniz usa i due termini di materia prima e materia seconda.
H. Leibniz, La mvnailoloi/ia. Nei corpi io distinguo
la sostanza corporea dalla ma- teria, e distinguo la materia prima dalla
seconda. La ma- teria seconda c un aggregato o composto di varie
sostanze corporee, come un gregge è composto di vari animali. Ma
ogni animale e ogni pianta, dal canto suo, è una sostanza corporea, la quale
ha in sè il principio dell' unità che fa sì die sia veramente una
sostanza e non un aggregato. E questo principio di unità è ciò che si
chiama anima, oppure qualche cosa che ha analogia con l'anima. Ma
oltre al principio dell’ unità, la sostanza corporea ha la sua
massa e la sua materia seconda, che è ancora un aggre- gato di altre
sostanze corporee più piccole, tino all' infi- nito. Tuttavia la materia
primitiva o presa in sè stessa, è ciò che si concepisce nei corpi
mettendo da parte tutti i principi dell' unità, è cioè ciò che vi è in
essa di passivo. Di qui derivano due qualità: resistenti a et restitantia
vel inertia. Cioè, un corpo non può essere penetrato, e cede
piuttosto a un altro corpo, ma non cede senza difficoltà e senza
diminuire il movimento complessivo di quello che lo spinge. Così si può
dire che la materia, in sè stessa, involve, oltre l'estensione, ima
potenza passiva primitiva. Ma il principio dell’unità contiene la potenza
attiva pri- mitiva, o la forza primitiva, la quale non si perde mai
e persevera sempre in un ordine esatto delle sue modi- ficazioni interne
che rappresentano quelle esterne. (Lettera al Burnett, 1699, U.
Ili, 260-261). L’anima e il corpo. Attraverso il concetto di
aggregato, Leibniz spiega anche la costituzione dei .corpi organici e
degli animali. TI loro corpo, egli dice, è un aggregato, con una
mo- nade, per così dire, dominante e ordinatrice, di natura su-
jieriore. Tale monade è l’anima e costituisce l’elemento per- manente di
ciascun individuo. Definisco 1* organismo, o macchina naturale,
come una macchina, ciascuna parte della quale sia una macchina a sua
volta (1). Perciò la sottigliezza del suo artificio va all ? infinito,
poiché nulla è tanto piccolo da poter essere trascurato; mentre le parti
delle nostre macchine artificiali non sono a loro volta macchine. Questa
è la differenza essenziale fra la natura e forte, che i nostri moderni
non hanno ancora considerato abbastanza. (Lettera a Lady
Magliari), 1704, G. Ili, 356). lo distinguo: l.°) fentelechia
primitiva o anima. 2.°) La materia prima o potenza passiva primitiva.
3.°) La monade, composta di queste due. 4.°) La massa, o materia
seconda, o macchina organica, a formare la quale concorrono innu-
merevoli monadi subordinate. 5.°) L'animale o sostanza corporea, la cui
unità è determinata dalla monade domi- nante nella macchina.
(Lettera al Le Volder, 1703, G. Il, 252). E attraverso i due
concetti di materia prima c seconda, si for- mano pine duo concetti differenti
di anima. Il primo, come principio attivo insito nella monade,
inseparabile dalla sua pas- sività ; l’altro, come quella monade a
carattere più strettamente spirituale, che permane in ciascun individuo,
mentre le monadi formanti la massa del suo corpo variano e si
trasformano. La materia, senza le anime e forme o entelechie,
non è che passiva, e le anime senza materia non sarebbero che
attive: poiché la sostanza corporea completa veramente una, chiamata
dalla scuola unum per se (opposta all'essere per aggregazione), deve
risultare del principio dell' unità, che è attivo, e della massa che
costituisce la molteplicità e che sarebbe solamente passiva se essa non
contenesse se non la materia prima. Invece la materia seconda o
massa, che costituisce il nostro corpo, è tutta composta di parti che
sono in sé sostanze complete quando sono (1) Con la parola «
macchina » Leibniz intende qui, come già altrove, un organismo composito,
cioè formato di parti eterogenee.
altri animali o sostanze organiche animate o attuate a
parte. Ma l'ammasso di queste sostanze corporee organiz- zate che
costituisce il nostro corpo, non è imito alla nostra anima se non per
quel rapporto che deriva dall'ordine dei fenomeni naturali rispetto a
ciascuna sostanza particolare. £ tutto ciò mostra come si possa dire da
un lato che l' anima e il corpo sono indipendenti l'uno dall'altro,
dall'altro che limo è incompleto senza l'altro, poiché in natura
l'uno non è mai privo dell'altro. ( Additimi il l’explication
<lu lyslèine noiueau, U. JY, 572-3). Le lecci del mondo
materiale e del mondo spirituale. - In qualunque modo la si intenda, sia
come materia prima o potenza passiva, sia come materia seconda o
aggregato, la natura corporea ha dunque qualche cosa di irreale. Nel
primo caso essa è un’astrazione, anteriore, |>er così dire, alla
monade; qualche cosa che senza la forza attiva di essa non è ancor
nulla: semplice aspetto inizialmente passivo di quella che sarà un’attiva
unità. Nell'altro caso è pure un'astrazione; poste- riore, questa volta,
alla monade: una riunione, un aggruppa- mento che rimanda però sempre
alla monade come al suo elemento costitutivo essenziale.
D’altro lato, però, la materia non è eliminabile dalla monade. Essa
le si accompagna sempre, come un momento, quasi, della sua natura.
Momento astratto sì, ma essenziale; attraverso il quale necessariamente
si deve passare per raggiungere la vera concretezza deH’entelechia.
Questa materia che, analizzata nel fondo della sua costituzione, si
dissolve e perde ogni realtà, puro ha ima parte fondamentale nel mondo
concreto, natu- rale e umano, come se lo rappresenta Leibniz. La monade
è immateriale, si è visto, eppure ritiene un suo aspetto mate-
riale; così non vi è anima senza corpo. Affermato questo, Leibniz va più
in là, dimenticando quasi le sue premesse che fanno della materia qualche
cosa solo in funzione dell’anima; e cerca leggi autonome e proprie del
mondo materiale, ben distinte da quelle del mondo spirituale. Egli ritorna
quasi alla concezione cartesiana, che aveva sempre combattuto, del-
l'anima e del corpo come due sostanze separate. E, per giu- dtifìcare la
distinzione, attribidsce al corpo la legge meccanica sella causa
efficiente, all'anima la legge vitale della finalità. Questo due leggi, che
abbiamo viste unite là dove il principio della ragion sufficiente, nelle
verità di fatto, rimandava diret- tamente a Dio (1), ora sono applicate
separatamente all’anima e al corpo. Ciò è giustificabile anche,
in parte, con la natura della monade. Essa, si è visto, contiene in sè
tutto lo sviluppo futuro dell’uni- verso allo stato di implicazione
causale: l’effetto, cioè, è già contenuto nelle cause che dovranno
necessariamente produrlo. E questa connessione causale puramente
meccanica e determi- nistica, ha carattere materiale. Per tale aspetto,
la monade è materia: è cioè un punto dell’universo perfettamente e
neces- sariamente determinato dalle cause da cui discende. D altro
lato però, l’universalità si esplica nella monade come rappre- sentazione
e appetito. La totalità dei rapporti è contenuta in essa allo stato di
implicazione pregnante, cosciente e attiva. In questa percezione e
appetito, che Leibniz immagina tendente al bene e retta dalla causa,
finale del v migliore », egli fa con- sistere l’anima. Leibniz fa anche
coincidere questa nuova distin- zione di anima-corpo, con l’altra in cui
si concepisce il corpo come percezione confusa e l’anima come percezione
distinta. Tutto nei corpi avviene meccanicamente, cioè
attraverso le qualità intelligibili dei corpi, quali la grandezza, la
figura, e il movimento; e tutto nelle anime deve essere spiegato
vitalmente, cioè attraverso le qualità intelligibili dell anima, quali la
percezione e l’appetito. E nei corpi animati noi vediamo esservi una
mirabile armonia tra vitalità e mec- canismo, se ciò che avviene nel
corpo meccanicamente viene rappresentato vitalmente nell’anima; e ciò che
viene per- cepito esattamente nell’anima, nel corpo ottiene la sua completa
esecuzione. Ne deriva che, conosciute le qualità del corpo,
possiamo curare le malattie dell’anima e, conosciute lo qualità
del- l’anima, curare le malattie del corpo. È infatti a volte più
facile sapere ciò che avviene nell’ anima che ciò che avviene nel corpo;
a volte viceversa. E ogni volta che noi usiamo delle indicazioni dell’
anima per essere d aiuto (l) Cfr. sopra, p. 19.
al corpo, possiamo parlare di una medicina vitale : metodo
questo che ha più ampia estensione di quanto non si creda comunemente,
perchè il corpo non soltanto risponde al- 1 anima nei movimenti che
vengono chiamati volontari, ma anche in tutti gli altri; quantunque, per
l'abitudine che ne abbiamo, noi non ci accorgiamo che l’anima viene
in- fluenzata o consente coi movimenti del corpo, o che questi
corrispondono alle percezioni e agli appetiti dell' anima. Infatti le
percezioni del corpo sono confuse, in modo che la corrispondenza non
appare così facilmente. E l'anima comanda al corpo in quanto abbia percezioni
distinte, gli obbedisce in quanto abbia percezioni confuse. Ma
pure, chiunque abbia una qualsiasi percezione nell’anima, può
essere certo di avere un qualche effetto di essa nel corpo e
viceversa.... E le cose avvengono in modo tale, che a volte anche nei
fatti naturali noi ricerchiamo la verità at- traverso le cause finali,
quando non si può giungere fa- cilmente ad essa attraverso le cause
efficienti. (Frammento, C. 12- 13). Separazione dei due
mondi. — Ora, formulata questa di- stinzione, Leibniz rinuncia, in certo
senso, a proseguire per quella via che, attraverso la concezione del
rapporto di causa ed effetto come un rapporto di soggetto c predicato, lo
aveva condotto alla sostanza individuale e gli aveva permesso la
risoluzione dei concetti di corpo e spirito l’uno all’ altro. Qui egli
accentua invece la distinzione: corpo e spirito diven- gono due mondi
separati, due entità parallele ma prive di rap- porti fra di loro. La
loro situazione viene ad essere analoga a quella di due monadi distinte:
il contenuto di ciascuna cor- i ispoude a quello dell altra, senza che
perciò si possa dire che I una influisce sull altra (1 ). Così, ciò che
avviene meccanica- monte nel corpo, corrisponde a ciò che è nella rappresentazione
dello spirito: ma non per influenza dell'uno sull’altro o per una
qualsiasi unificazione. 1 rapporti dovranno essere stabiliti attraverso
un intervento della divinità. (1) Cfr. sopra, p. 89 ss. Noi
sperimentiamo che i corpi agiscono fra di loro se- condo leggi
meccaniche, e che le anime producono in sè stesse azioni interne. E non
vediamo alcun modo di con- cepire l'azione dell'anima sulla materia o
della materia sull’ anima, nè alcunché di analogo, poiché non è
affatto spiegabile attraverso un qualsiasi artificio che lo
variazioni materiali, cioè le leggi meccaniche, facciano nascere
una percezione; nè che dalla percezione possa derivare un cam-
biamento di velocità o di direzione negli spiriti animali e negli altri
corpi, siano essi sottili o grossi a piacere. Così, sia l'
inconcepibilità di un'altra ipotesi, sia il buon ordine della natura
uniforme in sè stessa (per non parlare qui di altre considerazioni), mi
hanno portato alla conclusione die l'anima e il corpo seguano perfettamente
la loro legge, ciascuno la sua separatamente, senza che le leggi
corporee siano turbate dalle azioni dell'anima, nè che i corpi tro-
vino finestre per far penetrare il loro influsso nelle anime. Si
domanderà dunque: D'onde viene questo accordo del- f anima col
corpo? (Lettera a Lady Masharn, 1704, G. Ili, 340-11).
L’armonia prestabilita. - 11 problema che sorge ora è quello di
questa corrispondenza del mondo corporeo con quello spirituale. Ma una
così netta distinzione dei due mondi non era necessaria alla dottrina
della monade. Leibniz fu forse indotto ad accentuarla, dal fatto di
trovarsi in pole- mica col Malebranche e con gli occasionalisti (1) e di
aver trovato un’ ipotesi più plausibile per risolvere il loro
medesimo problema. 11 desiderio di correggere 1' ipotesi
occasionalistica e di applicare la propria, gli fece forse formulare il
problema negli stessi termini che i suoi interlocutori, più di quanto
non (1) Nicola Malebranche (1638-1713) autore della Recherete de la
viri té h il rappresentante principale dell'occasionalismo, dottrina che
spiegava la corrispondenza tra l'ordine corporeo e l’ordine spirituale
attraverso un inter- vento continuo di Dio. In occasione di ciascun fatto
avvenuto nel mondo corporeo, Dio, secondo questa dottrina, suscita la
corrispondente rappre- sentazione nello spirito, e viceversa. Questo
problema presuppone natural- mente una netta separazione fra l'ordine
corporeo e l’ordine spirituale: separazione di marca prettamente
cartesiana. Avessero riohiesto i precedenti della sua dottrina. L’ ipotesi
di cui parliamo è quella famosa dell’ armonia prestabilita , di cui
riportiamo qui alcune fra lo molte esposizioni lasciatene dal
Leibniz. I mmaginate due orologi che si accordino
perfettamente. l 'iò può avvenire in tre maniere : la prima consiste
nella mutua influenza di un orologio sull’altro: la seconda nella
cura di mi uomo che vi provveda: la terza nella loro pro- pria esattezza.
La prima maniera è quella dell’ influenza.... La seconda maniera di
far sempre accordare due orologi anche cattivi, potrebbe essere di farvi
sempre provvedere da un abile operaio che li accordi ad ogni istante: e
questa è quella che io chiamo la maniera dell’ assistenza.
Infine la terza mainerà sarà di fare da principio queste due
pendolo con tanta arte e giustezza, da potersi assi- emare il loro
accordo per il futuro. E questa è la via del- l’accordo
prestabilito. Mettete ora l'anima e il corpo al posto di questi
due orologi: il loro accordo o simpatia avverrà pure in una di
queste tre maniere. La maniera dell' influenza è quella della filosofia
volgare; ma poiché non si possono concepire particelle materiali, nè
specie o qualità immateriali che possano passare dall’ima di queste
sostanze nell’altra, si è obbligati ad abbandonare questa opinione. La
maniera dell assistenza è quella del sistema delle cause
occasionali: ma ritengo che ciò significhi introdurre un Deus ex
machina ili un fatto naturale e ordinario, nel quale, secondo ragione,
egli uon deve intervenire se non nolla medesima maniera nella quale
concorre a tutti gli altri fatti della natura. Così non resta che la mia
ipotesi, cioè la maniera dell'ar- monia prestabilita attraverso un
artificio divino preven- tivo, il quale, fin da principio, abbia formato
queste so- stanze in un modo cosi perfetto e regolato con tanta
esattezza che, non seguendo se non le sue proprie leggi ricevute insieme
col proprio essere, ciascuna si accordi tuttavia con l’altra: proprio come
se vi fosse una mutua influenza o come se Dio vi mettesse continuamente
la mano, oltre il suo concorso generale. (Tetterà del 1696,
a. IV, 500-501). Vi è ordine e connessione nei pensieri, come ve ne
è nei movimenti; poiché l’uno risponde perfettamente all'altro,
quantunque la determinazione nei movimenti sia bruta, e sia invece libera
o con scelta nell’ essere che pensa, il quale non è se non inclinato ma
non costretto dal bene e dal male (1). Infatti l’anima, rappresentando il
corpo, conserva le sue perfezioni; e, benché essa dipenda dal corpo
(se ben si guardi) nelle azioni involontarie, ne è indipendente e fa
dipendere il corpo da se stessa nelle altre. Ma questa dipendenza non è
se non metafisica, e consiste nel riguardo che Dio ha per l’uno regolando
l'altro, o più per 1’ uno che per l’ altro, a seconda delle
perfezioni originali di ciascun individuo (2) ; mentre la dipendenza
fisica consisterebbe in un’ influenza immediata che l’imo riceve-
rebbe dall’altro, dal quale dipenderebbe. (Nuovi Saggi, 1701 segg.
II, 21, § 12). L'armonia prestabilita fa sì che al cane entri il
dolore nell' anima, quando il suo corpo è colpito. E se il cane non
dovesse essere colpito ora, Dio non avrebbe dato fin dall’ inizio alla
sua anima una costituzione tale da produrre attualmente tale doloro in
esso, e la rappresentazione o percezione che risponde al colpo del
bastone. Ma se (cosa impossibile) Dio si pentisse e, senza mutare la
natura del- l’anima e il corso naturale dello sue modificazioni,
mutasse il corso delle nature corporee in modo tale che il colpo
(1) Cfr. «opra, p. 27 ss. (2) Abbiamo già visto come in
ragione delle sue percezioni più distinte o più confuse, ciascuna monade
partecipi più dello spirito o del corpo, abbi» cioù maggiore o minore
perfezione. Cfr. sopra, p. 94 ss. non arrivasse, ramina sentirebbe
ciò che corrisponde a questo colpo, mentre il suo corpo non lo
riceverebbe af- fatto. Ma - dirà il signor Bayle - io comprendo le
ragioni per le quali il corpo del cane è colpito dal bastone, ma
non comprendo affatto come mai l'anima del cane che prova piacere
mentre mangia con appetito, passi così subitamente al dolore senza che il
bastone ne sia la causa (come vor- rebbe la tesi scolastica), nè ne sia
causa Dio in particolare (come vorrebbero gli ocxasionalisti). Ma il
signor Bayle non comprende neppure come mai il bastone possa
influire sull’ anima, nè come possa avvenire l'operazione miraco-
losa attraverso la quale Dio accorda continuamente l'anima ai corpi.
Invece io ho cercato di spiegare come tale ac- cordo avvenga
naturalmente, col supporre che ogni anima sia uno specchio vivente
rappresentante l' universo secondo il suo punto di vista, ed
eminentemente in rapporto col suo corpo. Così le cause che fanno agire il
bastone (cioè l’uomo posto dietro al cane, preparato a colpirlo
mentre esso mangia, e tutto ciò che nell'ordine corporeo contri-
buisce a disporre quell’uomo a quell'azione) sono anche rappresentate fin
da principio nell'anima del cane in modo esatto sì, ma debole, per mezzo
di percezioni piccole e confuse e senza appercezione, cioè senza che il
cane se ne accorga; perchè anche il corpo del cane non ne è
influen- zato se non impercettibilmente. E come, nell’ordine delle
nature corporee, queste disposizioni conducono finalmente al colpo ben
assestato sul corpo del cane, analogamente le rappresentazioni di queste
disposizioni conducono nel- l'anima del cane alla rappresentazione del
colpo di ba- stono: rappresentazione la quale, essendo distinta e
forte (come non lo erano le rappresentazioni delle predisposi-
zioni. poiché le predisposizioni influenzavano solo debol- mente anche il
corpo del cane), il cane se ne accorge ben distintamente: ed è questo che
determina il suo do- lore. Così non si deve affatto immaginare che
l'anima del cane, in questo caso, passi dal piacere al dolore senza
alcuno sviluppo e senza alcuna ragione interna. (Osservazioni al
Dizionario del Bayle, 1702, G., IV, 531-32) - Nel corpo tutto
avviene meccanicamente secondo le leggi del movimento, e nell'anima tutto
avviene moralmente o secondo le apparenze del bene e del male: in modo
che, anche (piando si tratta dei nostri istinti o delle azioni in-
volontarie alle quali sembra partecipare solamente il corpo, vi è
nell'anima un appetito di bene o una fuga dal male che la spinge; benché
la nostra riflessione non possa ben districarne la confusione. Ma se
l'anima e il corpo seguono così ciascuno separatamente le sue proprie
leggi, come si incontrano essi e come avviene che il corpo obbedisca
al- l' anima, e che l'anima risenta del corpo? Per spiegare questo
mistero naturale bisogna ben ricorrere a Dio, così come quando si tratta
di dare la ragione primordiale del- l’ordine e dell'armonia nelle cose.
Ma questo ricorso non avviene che una volta per tutte, e non come se Dio
tur- basse le leggi dei corpi per farli corrispondere alle anime, e
viceversa. Egli ha invece fatto fin da principio i corpi in modo tale
che, seguendo le loro leggi e le tendenze na- turali dei movimenti, essi
verranno a fare ciò che l'anima chiederà quando ne verrà il momento; e
d'altra parte ha fatto le anime tali che. seguendo le tendenze naturali
del loro appetito, giungeranno anche sempre alle rappresenta- zioni
degli stati del corpo. Giacché, come il movimento conduce la materia di
figura in figura, così l’appetito con- duce l'anima di immagine in
immagine. E così l’anima è inizialmente dominante ed obbedita dal corpo
nella mi- sura in cui il suo appetito è accompagnato da percezioni
distinte che la fanno pensare ai mezzi adatti quando essa vuole qualche
cosa; ma è soggetta al corpo, pure fin dal- 1’ inizio, in misura delle
sue percezioni confuse. Noi spe- rimentiamo infatti che tutte le cose
tendono al cambiamento; i corpi per la forza movente, e l’anima per 1
appetito che la conduce a percezioni distinte o confuse, secondo la
sua maggiore o minore perfezione. E non bisogna affatto meravigliarsi di
quest’accordo primordiale delle anime e dei corpi, essendo tutti i corpi
organizzati secondo le in- tenzioni di uno spirito universale, ed essendo
tutte le anime essenzialmente rappresentazioni o specchi viventi dell
uni- verso, secondo la portata e il punto di vista di ciascuna,
essendo essi perciò altrettanto durevoli che il mondo stesso. È come se
Dio avesse variato 1 universo tante volte quanto sono le anime, o come se
egli avesse creato tanti universi in compendio, accordantisi nel fondo o
differenziati nel- l'apparenza. Non vi è nulla di così ricco come questa
sem- plicità uniforme, accompagnata da un ordine perfetto. E si può
ben pensare come ciascuna anima in sè stessa debba essere perfettamente
disposta, essendo ciascuna ima par- ticolare espressione dell'universo e
come un universo con- centrato; e ciò risulta anche dal latto che ciascun
corpo, e quindi il nostro pure, è affetto in qualche modo da tutti
gli altri, ed anche l'anima dunque vi partecipa. Ecco in poche parole
tutta la mia filosofia. (Lettera alla regina Sofia Carlotta di
Prussia, 1704, 0. 111,340-48). Tale ò l' ipotesi dell'armonia
prestabilita; la quale termina e corona il sistema di Leibniz, ma non si
può dire che aggiunga molto di essenziale alla dottrina della monade. TI
principio qui introdotto è quello medesimo onde viene dimostrata la
corrispondenza del contenuto di ciascuna monade con quello di tutte, pur
senza un’ influenza reciproca. Ma l’applicarlo ai rapporti fra anima e
corpo, obbliga ad una distinzione e se- parazione fra l’ordine corporeo e
l’ordine spirituale; mentre proprio nel superamento di tale separazione e
nella sintesi dei due ordini abbiamo ravvisato il valore piu specifico
del con- cetto di monade. Ma questa separazione è posteriore
idealmente a quel con- cetto. Nell’ applicare i principi trovati, nel far
agire la sua mo- nade come elemento costituente del mondo, Leibniz ricade
a volte in posizioni da lui già inizialmente superate, e mal inter-
preta sè stesso. Ciò che rimane essenziale in quanto si è visto ilei suo
pensiero è la struttura interna del concetto di monade : questa sintesi
di universale e individuale, di materia e spirito, ili attività e
passività, che è un punto di arrivo e un punto di partenza nella storia
della filosofia. /La monade, di cui parleremo qui, non è altro che ima
sostanza semplice che entra nei composti; semplice, cioè senza
parti. 2. ° E bisogna che vi siano sostanze semplici, dato
che vi sono composti; poiché il composto non è altro che un ammasso
o aggrega tum di semplici (1). •1." ^ h-a. dove non vi sono
parti, non vi è nè estensione, nè figura, nè divisibilità possibili (2).
E queste monadi sono i veri atomi (3) della natura; in una parola gli
elementi delle cose. 4.° Non vi è neppure alcuna dissoluzione
da temere, e non vi è alcuna maniera concepibile nella quale una sostanza
semplice possa perire naturalmente. ó.° Per la medesima ragione,
non v'è alcun motivo per il quale una sostanza semplice possa aver
principio natu- ralmente; poiché essa non può essere formata per
com- posizione. (1) 1 m ricerca (logli eleuiyuti semplici,
(la cui cleri vano per composizione tutte le altro cose, è una dello idee
fondamentali di Leibniz. Applicato al campo logico, questo concetto dà
luogo ai progetti di arte combinatoria, carattc- ristica, scienza
generale, lingua universale ecc. Cfr. p. 33 s. Sul concetto di aggregato,
cfr. p. 100 s. (2) Si toglie così olla monade ogni carattere di
materialità. (3) Atomi immateriali, metafisici; non naturalmente le
particelle mate- riali indivisibili di cui parlano gli atomisti, e che
Leibniz combatteva. Così si può dire che le monadi non possono aver
principio nè fine se non d un tratto; cioè esse non pos- sono aver
principio se non per creazione, ne fine se non per annullamento; mentre
ciò che è composto comin- cia o finisce per parti (1). 7»
Neppure c'è modo di spiegare come una mo- nade possa essere alterata o
cambiata nel suo interno da qualche altra creatura; poiché in essa non e
possibile trasposizione, nè è concepibile movimento interno che vi
possa essere eccitato, diretto, aumentato o diminuito , ciò invece è
possibile nei composti, dove si danno cam- biamenti fra le parti. Le
monadi non hanno finestre pei le quali qualche cosa vi possa entrare o
uscire. Gli acci- denti non possono staccarsi nè passeggiare fuori delle
so- stanze. come facevano una volta le specie sensibili deg
scolastici. Così nè sostanza, nè accidente, non possono en- trare dall’
esterno in ima monade (2). 8° Tuttavia occorre che le monadi
abbiano qualche qualità; altrimenti non sarebbero neppure degli esseri.
E se le sostanze semplici non differissero affatto per le loro
qualità, non si avrebbe modo di accorgersi d. alcun cam- biamento nelle
cose, poiché ciò che è nel composto non può venne se non dagli
ingredienti semplici; e se le monadi fossero prive di qualità, sarebbero
indistinguibili una dal- l'altra. giacché esse non differiscono neppure
nella quan- tità: e quindi, ammesso il pieno, ciascun luogo non
rice- verebbe mai, nel movimento, se non l'equivalente (lei mo-
vimento che aveva già avuto : e uno stato di cose sarebbe y
indiscernibile dall altro. deducono dall’ immaterialità delle
monadi la imposeibilUtà r ^ C,t (2) a N°elS monade,
soggetto eomprendentegt arnese può dire cl/e £ de™ da, di lucri,
se tutto quanto le avviene è già compreso m essa. Cfr. p. 89 ss.
"'O.o Occorre inoltre che ciascuna, monade sia differente da
ogni altra. Poiché non vi sono in natura due esseri che siano
perfettamente uguali, e nei quali non sia pos- sibile trovare una
differenza interna o fondata su di una denominazione intrinseca
(1). 10. 0 Considero inoltre come ammesso, che ogni essere
creato, e quindi ogni monade creata, sia soggetta a mu- tamento: e anzi
che questo mutamento sia continuo in ognuna. 11.0 Da quanto
abbiamo detto, consegue che i muta- menti naturali delle monadi derivano
da mi j)rinci]iio in- terno, dato che ima causa esteriore non potrebbe
influire sul loro interno (2). 12.° Ma occorre pure che,
oltre il principio del muta- mento, vi sia un dettaglio (3) di ciò che
muta-, il quale deter- mini, per così dire, la specificazione e la
varietà delle so- stanze semplici. v 13.° Tale dettaglio deve
implicare una molteplicità nel- l'unità o nel semplice. Infatti, poiché
ogni cambiamento naturale avviene per gradi, qualche cosa cambia e
qualche cosa resta; e quindi bisogna che nella sostanza semplice vi
sia una pluralità di affezioni e di rapporti, benché essa non abbia
parti. 14.° Lo stato transitorio che implica e rappresenta
una molteplicità nell’unità o nella sostanza semplice, non (1) Nei
§3 8-9 è affermata la differenziazione fra le varie monadi; In quale deve
fondarsi su alcunché di qualitativo, interno alla monade stessa,
riguardante la sua intima costituzione, e non le sue relazioni esteriori.
Questo principio intorno di ditTerenziazione è costituito dal diverso
punto di vista, secondo cui ciascuna monade rappresenta l’universo. Sul
principio dell’ iden- tità degli indiscernibili, efr. p. 78 ss.
(2) Il mutamento nolla monade consiste nello sviluppo c nella
realizza- zione di quanto è già implicito in essa. In questo sviluppo
essa manifesta la sua facoltà attiva o quella conoscitiva: percezione c
appetito. Cfr. p. 78, 80 ss., 89 ss. (3) Traduciamo cosi, non
trovando vocabolo migliore, la parola ilétail, che altri traduce con a
particolarità » o in modo affine. Essa vuole indicare uno sviluppo
completo, disteso e particolareggiato in tutti i suoi dettagli. è
altro che ciò che si chiama percezione (1), da distinguersi y dalla
appercezione o dalla coscienza, come si vedrà in se- guito. A cpiesto
proposito i cartesiani hanno gravemente errato, non avendo tenuto conto
delle percezioni di cui non ci si accorge (2). E ciò puro li ha indotti a
ritenere che i soli spiriti fossero monadi e che non vi fossero
affatto anime di bestie nè altre entelechie; ed a confondere, come
fa il volgo, un lungo stordimento con la morto propria- 1 2 3 4 mente
detta: il che li ha fatti anche cadere nel pregiudizio scolastico delle
anime interamente separate, ed ha pure con- fermato gli spiriti mal
disposti nell'opinione della morta- lità dell'anima (3). *
15.° L’azione del principio interno che determina il mutamento o il
passaggio da ima percezione ad un altra, può chiamarsi appetizione ; è
vero che l’appetito non sem- pre può giungere completamente all’ intera
percezione cui tende; ma ne ottiene pur sempre qualche cosa, e
giunge a percezioni nuove (4). 16.° Noi stessi sperimentiamo
una molteplicità nella sostanza semplice, quando troviamo che il minimo
pensiero (1) La percezione, questo fatto dolio spirito, permetto
dunque la sintesi dell’uno e del molteplice, necessaria a conciliare
l’unità e immaterialità della monade oon la varietà e mutevolezza del suo
contenuto. Percepire è cogliere una molteplicità e riferirla ad un unico
soggetto. 11 contenuto, diremmo noi. è molteplice, la forma ò una. Cosi è
nella monade; e ciò spiega conio la va- rietà e mutevolezza in essa venga
concepita da Leibniz in termini di perce- zione. Cfr. p. 82 s.
(2) « Accorgersi « traduce il francese aptrCLVoir. Appercezione
(aptreeptiev) significa dunque l’accorgersi, cioè il percepire
coscientemente, contrapposto al percepire senza accorgersene, come nel
caso delle piccole percezioni. Cfr. p. 87. (3) Cartesio, che
considera ogni attività conoscitiva come razionale, quindi cosciente, non
può attribuire tale attività se non all’uomo, e la tiene nettamente
separata da tutto ciò che è corporeo. Pi qui gli inconvenienti sopra
elencati, cui Leibniz vuole ovviare col suo concetto di una percezione di
cui non ci si accorge, e priva di ragione (la piccola percezione), che
sia quindi attribuibile anche agli animali e che segni come un punto di
con- tatto fra la materia e lo spirito. Cfr. pp. 84 ss., 94 ss., 99 ss.
Vedi anche in seguito, §§ 19 ss. (4) L’appetito ò l’altra
attività della monade, secondo cui essa può pas- sare dall’uno al
molteplice. Cfr. p. 80 ss. di cui ci accorgiamo, implica una varietà
nell'oggetto. Così tutti coloro che riconoscono che l’ anima è una
sostanza semplice, devono riconoscere questa molteplicità nella mo-
nade; e il Bayle non avrebbe dovuto trovarvi difficoltà, come ha fatto
nel suo dizionario, all'articolo Borariua (1). 17. ° Peraltro
bisogna pur riconoscere che la percezione e ciò che ne dipende, è
inesplicabile mediante ragioni mec- caniche, cioè mediante ligure e
movimenti (2). E supposto che vi sia una macchina la cui struttura faccia
pensare, sentire, aver percezione, si potrà concepirla ingrandita,
conservando le medesime proporzioni, in modo che vi si possa entrare,
come in un mulino. E posto ciò, non si tro- verà, visitandola al!
interno, se non pezzi spingentisi vi- cendevolmente, ma nulla di che
spiegare una percezione. E dunque nella sostanza semplice e non nel
composto o nella macchina bisogna cercare la percezione. Anzi, non
vi è se non questo che si possa trovare nella sostanza semplice:
percezioni e i loro cambiamenti. E solo in ciò possono consistere tutte
le azioni interne delle sostanze semplici. 18. ° .Si potrebbe
dare il nome di entelechie a tutte le sostanze semplici o monadi create,
poiché esse hanno in sè stesse una certa perfezione (l/oum tò è tsXéc);
vi è una autosufficienza (afiràpxet*) che le rende fonti delle loro
azioni interne, e, per così dire, automi incorporei. l‘J.° Se
vogliamo chiamare anima tutto ciò che ha percezioni e appetiti nel senso
generale che ho spiegato or ora. tutte le sostanze semplici o monadi
create potrebbero essere chiamate anime; ma siccome il sentimento è
qualche ( 1) Nell’artieolo Korarius dei suo Dizionario, il Bayle
discute P ipotesi leibniziana dell'anuouia prestabilita; e a questo
proposito trova contradjt- toria la. tesi cho una sostanza semplice e
priva di parti sia soggetta a cam- biamento. (2) Ragioni
meccaniche, lìgura, movimento sono caratteristiche della pura in viaria.
Leibniz le contrappone alle cause finali, che sono proprie del mondo
immateriale e spirituale. Cfr. p. 116 ss. cosa di più che ima semplice
percezione, io acconsento a che il nome generale di monadi e entelechie
basti per le sostanze semplici che non hanno se non la pura perce-
zione: e che si chiamino anime solamente quelle la cui percezione è più
distinta e accompagnata da memoria (1). 20. ° Infatti noi
sperimentiamo in noi stessi uno stato in cui non ci ricordiamo di nulla e
non abbiamo alcuna percezione distinta; come quando cadiamo in deliquio
o quando siamo immersi in un sonno profondo senza sogni. In questo
stato, l'anima non differisce sensibilmente da ima semplice monade; ma
siccome questo stato non è dure- vole, e l’anima se ne Ubera, essa è
qualche cosa di più. 21. ° E non ne consegue punto che in tale
stato la sostanza semphee sia priva di percezione; ciò non è anzi
possibile, per le ragioni suddette; poiché essa non può pe- rire. nè può
sussistere senza qualche affezione, che non è poi altro che la sua
perceziome. Ma quando vi è una grande moltitudine di piccole percezioni,
nelle quali non vi è nulla di distinto, si è storditi; al modo che quando
si gira continuamente nello stesso senso per più volte di seguito
si è presi da una vertigine che può farci svenire e che non ci permette
di distinguere nulla. E la morte può de- terminare questo stato per un
certo tempo negh animali. 22. ° E, poiché ogni stato presente di
una sostanza sem- plice è naturalmente conseguenza del suo stato
precedente, sicché il presente in essa è gravido dell’avvenire (2);
23. ° dunque, poiché, appena desti dallo stordimento, ci si accorge
delle proprie percezioni, bisogna pure che se (1) La percezione
pura e semplico, incosciente o priva di appercezione tasta a costituire
la monade; ma le monadi più complesse c perfette si di- stinguono appunto
per una percezione più perfezionata, dotata di coscienza, di memoria eoe.
Cfr. §§ 24-30 e p. 101 ss. (2) Leibniz introduce qui
incidentalmente un suo principio fondamentale: il principio di causalità
o di ragion sufficiente. Ogni stalo della monade deriva da cause e
produce effetti, c se si segue tale connessione causale in tutto il suo
sviluppo, si va all’ infinito e si comprende tutto l’universo pas- sato e
avvenire. Cfr. p. 17 a., 35 ss. Vedi anche in seguito, § 32. ne siano
avute immediatamente prima, quantunque non ce ne siamo accorti ; poiché
una percezione non può venire in natura se non da un'altra percezione,
come un mo- vimento non può venire in natura se non da un movi-
mento (1). 24 . ° Si vede da ciò. che se noi non avessimo nulla
di distinto e, per dir così, in rilievo e di un più forte sapore
nelle nostre percezioni, saremmo sempre in uno stato di stordimento. E
questo è lo stato delle monadi pure e semplici (2). 25. °
Così noi vediamo che la natura ha dato perce- zioni in rilievo agli
animali, dalla cura che essa si è presa di fornirli di organi che
raccolgono più raggi di luce o pili vibrazioni di aria per aumentarne
l'efficacia con l’u- nione. E vi è qualche cosa di simile nell'odorato,
nel gusto e nel tatto, e forse in una quantità di altri sensi che
ci sono sconosciuti. E spiegherò fra poco (3) come ciò che avviene
nell’anima rappresenti ciò che avviene negli organi. 26. ° La
memoria fornisce alle anime una specie di concatenazioM che imita la
ragione, ma che deve esserne distinta. Noi vediamo che gli animali, quando
hanno per- cezione di qualche cosa che li colpisce e di cui hanno
già avuto anteriormente una percezione simile, si attendono, per la
rappresentazione della loro memoria, a ciò che vi era unito in quella
percezione precedente, e sono portati a sentimenti simili a quelli che
avevano provati allora. Per esempio, quando si mostra il bastone ai cani,
essi si ram- mentano del dolore che esso ha loro causato, e
abbaiano e fuggono. (1) Si riferisce qui al principio di
continuità, secondo il quale natura non facil saliti)). Cfr. p. 52.
(2) Leibniz stabilisce, in questi paragrafi e nei seguenti, i tre gradi
della gerarchia: lo monadi pure c semplici fornite di sole percezioni
incoscienti; quelle fornite di momoria, o animali, quelle fornite anche
di ragione, o spi- riti. Cfr. p. 101 ss. (3) Cfr. §§ 62, 78
ss. E la forte immaginazione che li colpisce e li com-
muove, deriva o dall’ intensità o dal numero delle perce- zioni precedenti.
Poiché spesso un' impressione forte pro- duce d’un sol tratto l’ effetto
di una lunga abitudine o di molte percezioni mediocri ripetute.
28. ° Gli uomini agiscono come le bestie, in quanto la
concatenazione delle loro percezioni non avviene se non per il principio
della memoria; assomigliano, per questo riguardo, ai medici empirici che
hanno una semplice pra- tica senza teoria; e noi non siamo che empirici
nei tre quarti delle nostre azioni. Per esempio, quando ci si at-
tende che domani faccia giorno, si fa ciò empiricamente, perchè finora è
sempre avvenuto così. Soltanto l’ astro- nomo giudica ciò per Ada di
ragione. 29. ° Ma la conoscenza delle verità necessarie ed
eterne è ciò che ci distingue dai semplici animali e ci dà la ra-
gione e le scienze, elevandoci alla conoscenza di noi stessi e di Dio. E
ciò si chiama in noi anima ragionevole o spirito. 30. ° Inoltre,
mediante la conoscenza delle verità necessa- rie e delle loro astrazioni,
noi siamo elevati agli atti riflessivi che ci fanno pensare a ciò che si
chiama io, o considerare che questo o quel contenuto è in noi ; ed è così
che, pen- sando a noi, noi pensiamo all’essere, alla sostanza, al
sem- plice e al composto, all' immateriale e a Dio stesso, col
concepire che ciò che in noi è limitato, è in lui senza limiti. E questi
atti riflessivi forniscono i principali oggetti dei nostri
ragionamenti. \ 31.° I nostri ragionamenti sono fondati su due
grandi principi ( 1 ) : quello delia contradizione, in A T irtù del
quale giu- dichiamo falso ciò che implica contradizione, e vero ciò
che è opposto o contradittorio al falso; (I) Passa ad altro
argomento: le grandi forme costitutive della realtà, c insieme i
fondamentali principi logici: verità di ragione, rette dal principio di
non contradizione, verità di fatto, rette dal principio di ragion
suflìciente o di causalità. Cfr. p. (i ss., 17 s. e quello
della ragion sufficiente, in virtù del quale consideriamo clic nessun
fatto può esser vero o esistente, nessuna proposizione veritiera, se non
vi è una ragione suf- ficiente per cui sia così e non altrimenti; benché
tali ra- gioni il più delle volte non possano esserci note. y 33°
Vi sono pure due specie di verità: quelle di ra- gione e quello di fatto
; le verità di ragione sono necessarie e il loro opposto è impossibile;
quelle di fatto sono con- tingenti e il loro opposto è possibile. Quando
una verità è necessaria, se ne può trovare la ragione per mezzo
del- l'analisi, risolvendola in idee e in verità più semplici, fin-
ché si giunga alle primitive (1). 34° Così nelle matematiche i
teoremi speculativi e i canoni pratici sono ridotti, per mezzo
dell’analisi, a defi- nizioni, assiomi e 'postulati, 35.° Vi
sono infine idee semplici, di cui non si può dare la definizione; vi sono
pure assiomi e postulati o, in una parola, principi primitivi che non
possono essere dimostrati, e non ne hanno bisogno ; e sono le
proposizioni identiche, il cui opposto contiene un'espressa
contradizione. 36° Ma la ragion sufficiente deve trovarsi anche
nelle verità contingenti o di fatto, cioè nell'ordine delle cose
dif- fuse nell'universo delle creature ; nel quale la risoluzione
in ragioni particolari potrebbe procedere fino a un frazio- namento senza
limiti, a causa della varietà immensa delle cose della natura e della
divisione dei corpi all' infinito. Vi è un" infinità di figure e di
movimenti presenti e passati, che entrano nella causa efficiente della
mia scrittura at- tuale; vi è un' infinità di piccole inclinazioni e
disposi- zioni della mia anima, presenti e passate, che entrano
nella causa finale (2). ( 1 ) È questo il metodo ilollu «
caratteristica» e « combinatoria »; cfr. p. .'iUtss- (2) La causa
liliale, che Leibniz usa con significati diversi secondo le oc- casioni,
rappresenta qui, per cosi dire, una causa efficiente rivolta verso
l’avvenire. ICssa dà il fine, lo scopo, l’intenzione secondo cui una
determinata E siccome tutto questo dettaglio non implica se non
altri contingenti anteriori o più dettagliati, ciascuno dei quali ha
ancora bisogno di una simile analisi perchè se ne possa rendere ragione,
per questa via non si procede affatto; e conviene che la ragion
sufficiente od ultima sia fuori dell’ ordine o seriett di questo
dettaglio di contingenze, * per quanto infinito esso possa essere.
38. ° E cosi la ragione ultima delle cose deve consi- stere in una
sostanza necessaria, nella quale il dettaglio dei cambiamenti non si
trovi se non in modo eminente, come in una fonte; e tale sostanza noi la
chiamiamo Dio. 39. ° Ora, essendo tale sostanza ragion sufficiente
di tutto quel dettaglio, il quale inoltre è concatenato univer-
salmente, non vi è che un nolo Dio, e questo Dio è suflì-V dente
(1). 40. ° È da ritenere inoltre che questa sostanza su-
prema, che è unica, universale e necessaria, non avendo nulla fuori di sè
che sia da essa indipendente, ed essendo semplice conseguenza dell'essere
possibile, debba essere in- capace di limiti e contenere la massima
quantità possibile di realtà. 4 1 . ° Donde consegue che Dio
è assolutamente perfet- to; non essendo la perfezione altro che la
grandezza della realtà positiva intesa precisamente, eliminando i limiti
o confini nelle cose che ne hanno. E là dove non vi sono confini,
cioè in Dio, la perfezione è assolutamente infinita. cosa è
avvenuta. Contribuisce quindi a determinare Je « ragioni della cosa
stessa e rientra cioè nella sua ragion sufficiente. Da causa tinaie serve a
Leib- niz per indicare un aspetto più spontaneo, attivo, spirituale,
morale del prin- cipio di ragion sufficiente. Essa si contrappone in
questo senso alla causa efficiente, la quale indirà un rapporto puramente
materiale e meccanico. Cfr. pp. li) s., 1 lfi ss. (1) Questa
dimostrazione di Ilio è basata sul principio di rugion suffi- ciente. Dio
è la causa prima di tutta la serie delle cose del mondo, delle verità di
fatto empiriche e contingenti. Egli non può però appartenere all’ordine
delle cose contingenti, altrimenti dovrebbe avere una causa fuori rii sè, e
non sarebbe più causa prima. Appartiene quindi all’ordine delle essenze
necessario. Ne consegue pure che le creature ricevono le loro
perfezioni dall' influsso di Dio, ma che derivano le imper- fezioni dalla
loro propria natura, incapace di essere senza limiti. Poiché in questo
appunto esso sono distinte da Dio. Tale imperfezione originaria delle
creature, si riscontra nel- f inerzia naturale dei corpi (1).
43. ° È anche vero che Dio è non solo la fonte delle esistenze, ma
anche quella delle essenze in quanto reali, o di quanto vi è di reale
nella possibilità. Infatti V intel- letto di Dio è la regione delle
verità eterne, o delle idee da cui esse dipendono; e senza di lui non vi
sarebbe nulla di reale nelle possibilità, e non solamente nulla vi
sarebbe di esistente, ma neppure alcunché di possibile. 44. °
Infatti, se vi è mia realtà nelle essenze o possi- bilità, o nelle verità
eterne, bisogna pure che questa realtà si fondi su qualche cosa di
esistente e di attuale; si fondi quindi sull - esistenza dell'essere
necessario, in cui l’essenza implica l’esistenza, o cui basta di essere
possibile per essere attuale. 45. ° Così Dio solo, ovvero
l'essere necessario, ha questo privilegio: che. se è possibile, bisogna
che esista. E siccome nulla può impedire la possibilità di ciò che
non implica alcun limite, alcuna negazione, quindi alcuna contradizione,
ciò solo basta per riconoscere a priori la esistenza di Dio (2). Noi
l’abbiamo anche dimostrata per (1) Perfezione è per Leibniz il
massimo di realtà, di fatto compatibile eoi principi della possibilità,
determinati dalle verità di ragione. Cfr. p. 21 ss. Imperfezione è una
limitazione di realtà. L’intero complesso del mondo dunque, cosi come 6
messo in opera da Dio, rappresenta il massimo di realtà possibile, ed è
perfetto. Solo le cose particolari sono imperfette, in ragione appunto
della loro particolarità. Questa concezione àia medesima die Leib- niz
svolge nella Teodicea. (2) Questa è la prova ontologica del
resistenza di Ilio. Leibniz lui aggiunto alla formulazione cartesiana di
essa il criterio della possibilità. Bisogna an- zitutto, secondo lui,
dimostrare che il concetto dell’ente perfettissimo ò pos- sibile, cioè
noninvolve contradizione. Sia poiché esso è effettivamente pos- sibile,
ne segue che esso contiene in sé anche l'attributo dell’esistenza. Cfr.
p. 13 ss. mezzo della realtà delle verità eterne (1). Ma l'abbiamo di-
mostrata or ora anche a 'posteriori (2), poiché esistono es- seri
contingenti, i quali non possono avere la loro ragione ultima o sufficiente
se non nell essere necessario che ha in aè stesso la ragione della sua
esistenza. 40.° Tuttavia non bisogna punto immaginarci, come
fa taluno, che le verità eterne, essendo dipendenti da Dio, siano
arbitrarie e derivino dalla sua volontà, come sembra aver inteso Cartesio
e dopo di lui il Poiret (3). Ciò non è vero se non delle verità
contingenti, il cui principio è la convenienza o la scelta del migliore :
laddove le verità ne- cessarie dipendono unicamente dal suo intelletto e
ne sono l'oggetto interno (4). 47.° Così Dio solo è f unità
primitiva, o la sostanza semplice originaria di cui tutte le monadi
create o derivate sono prodotti; e queste monadi nascono, per così
dire, per fulgurazioni continue della divinità, di momento in
momento, limitate dalla recettività della creatura, alla quale è
essenziale di essere limitata. 4 8.° \ i è in Dio la potenza , che
è la sorgente di tutto, la conoscenza che contiene il dettaglio delle idee,
e la vo- lontà che determina i mutamenti o le produzioni secondo il
principio del migliore (5). E ciò corrisponde a quello che nelle monadi
create costituisce il soggetto o base, la fa- coltà percettiva, e la
facoltà appetitiva. Ma in Dio questi (1) Ai §§ 43, 44. (2)
Ai §§ 37-30. (3) Teologo protestante (1640-1719). ( I)
Questa affermazione correggo in parte quunto fc stato attenuato ai SS 43
o 44. Le verità di ragione, clic danno la possibilità delle cose, hanno
pure una loro realtà di esseri possibili. Questa realtà deriva loro da
Dio. Ma la loro conformazione in quanto principi regolativi
dell’universo, ha una validità a sò stante, indipendente anche dalla
volontà di Dio. Solo le esi- stenze o realtà di fatto sono messe
esplicitamente in opera da lui, secondo il criterio del «migliore». Cfr.
pp. 13 ss., 18 ss. (5) L’intelletto divino Ita come contenuto le
verità di ragione; la sua volontà mette in opera le realtà di
fatto. attributi sono assolutamente infiniti e perfetti; e invece
nelle monadi create o entelechie (o perfectihabies, secondo la traduzione
di questa parola data da Ermolao Bar- baro (1)) essi non sono se non
imitazioni, in ragione della perfezione di ciascuna. 49. ° La
creatina è detta agire verso l’ esterno in quanto essa ha perfezione, e
{Mire da parte di un’altra in quanto è imperfetta. Così si attribuisce
azione alla monade in quanto essa ha percezioni distinte, e passione in
quanto ha percezioni confuse (2). 50. ° E ima creatura è più
perfetta di un'altra, in quanto si trova in essa ciò che serve a render
ragione a priori di ciò che avviene nell'altra; ed appunto per ciò
si dice che l una agisce sull’altra. 51. ° Ma nelle sostanze
semplici non si tratta che di un' influenza ideale di una monade
sull’altra; influenza che non può avere il suo effetto se non per 1"
intervento di Dio, in quanto, nelle idee di Dio, una monade
pretende con ragione che Dio, regolando le altre fin dal principio
delle cose, abbia riguardo ad essa. Infatti, giacché una monade creata
non può avere influenza fisica sull' interno dell'altra, solo per questa
via può verificarsi una dipen- denza dell’ima dall’altra.
f>2.° Per questo appunto, fra le creature, le azioni e passioni
sono reciproche. Infatti Dio, paragonando due sostanze semplici fra loro,
trova in ciascuna ragioni che l’obbligano ad adattarvi l'altra; e quindi
ciò che è attivo per certi riguardi, è passivo da un altro punto di
vista; attivo in quanto ciò che in esso vien conosciuto di- stintamente
serve a render ragione di ciò che accade in un altro; e passivo in quanto
la ragione di ciò che accade (1) Filologo e filosofo italiano
(1454-1403), tradusse in latino vario opere di Aristotele.
(2) Sulle percezioni confuse, efr. p. 92 ss. in esso si trova in
ciò che vien conosciuto distintamente in un altro (1). 53. °
Ora, poiché vi è un' infinità di universi possi- bili nelle idee di Dio,
e invece non ne può esistere che uno solo, bisogna che vi sia una ragione
sufficiente della scelta di Dio, che lo determini a scegliere uno
piuttosto che l’altro. 54. ° E questa ragione non può trovarsi se
non nella convenienza o nel grado di perfezione che questi mondi
contengono; poiché ogni possibile ha diritto di pretendere all'esistenza,
in ragione della perfezione che racchiude. 55. ° E ciò
appunto è la causa dell’esistenza del mondo migliore, che la saggezza fa
conoscere a Dio, la sua bontà gli fa scegliere e la sua potenza gli fa
pro- durre (2). 5(j.° Ora questo legame o adattamento di
tutte le cose create a ciascuna singola, e di ciascuna a tutte le
altre, fa sì che ogni sostanza semplice contenga in sé rapporti
(I) Le monadi, ohe sono senza Maestre (J 7), non possono agile l
una sull’altra. Il contenuto di ciascuna corrisponde a quello di tutte le
altre, in quanto ciascuna è un punto di vista preso sul medesimo
universo. (§§ 50-57), Ciascuna contiene nel suo intimo tutto il proprio
sviluppo; e tutto le viene dal suo intorno, nulla dal di fuori. Solo in
senso improprio c metaforico si può parlare d’influenza di una monade
sull’altra. 11 diverso punto di vista dal quale l’ universo viene
rappresentato, costituisce la particolare individualità di ciascuna
monade; esso viene indicato dalla di- versa sfera delle percezioni
distinte che rappresentano, per così dije, la zona centrale di ogni
monade, mentre le confusene rappresentano la peri- feria. (Cfr. § 60).
Questa varia collocazione reciproca dei centri e delie peri- ferie ò ciò
che permette una differenziazione fra le varie monadi. Ora, se si vuol
chiamare attivo il centro, incili si hanno percezioni distinte, e pas-
siva la periferia che ha solo percezioni confuse (§49), si potrà parlare
anche di una sfera di attività in ciascuna monade, cui corrisponde una
sfera di passività nelle altro; insomma di una certa azione ideale
dcH’una sull’altra. Cfr. p. 93 ss. (2) I mondi possibili,
cioè concepiti dall’ intelletto di Dio secondo i prin- cipi di ragione,
sono influiti. Dio sceglie fra di essi uno, il migliore, cioè il piò
perfetto. È più perfetto quello che, una volta attuato, cioè passato
dalla pura possibilità alla effettiva esistenza, contiene il massimo di
realtà. Ogni possibile, insomma, è tanto più perfetto, a quanta maggior
quantità di esi- stenza può dar luogo. Cfr. pp. 19-24. V. anche S§ 40-42,
46. clic esprimono tutte le altre, e sia per conseguenza uno
specchio vivente perpetuo dell'universo. 57.° E come una medesima
città, guardata da diffe- renti punti, sembra diversa ed è come
moltiplicata in prospettiva, analogamente avviene che, per la
moltepli- cità infinita di sostanze semplici, vi sono come
altrettanti universi differenti, i quali non sono peraltro se non
le prospettive di un universo solo, secondo i differenti punti di
vista di ciascuna monade. ò8.° È questo il modo di ottenere il
massimo di va- rietà possibile, ma con quanto pili ordine si può; cioè
il massimo di perfezione possibile. 59.° Dunque solo questa
ipotesi (che io oso dire dimo- strata) esprime in modo adeguato la
grandezza di Dio. Ciò fu riconosciuto anche dal Bayle, quando, nel suo Di-
zionario (articolo Rorarius), mosse ad essa obiezioni; fu anzi spinto a
credere che io attribuissi troppo a Dio, e più che non sia possibile. Ma
egli non potè addurre alcuna ragione che dimostrasse 1' impossibilità di
questa armonia universale, la quale fa sì che ogni sostanza esprima
esat- tamente tutte le altre per i rapporti che ha con esse.
00.° Si vedono fi altronde, in ciò che ho esposto, le ragioni a
priori per cui le cose non potrebbero procedere diversamente. Dio
infatti, regolando il tutto, ha avuto riguardo a ciascuna parte, e
particolarmente ad ogni monade; la cui natura essendo rappresentativa,
nulla la può limitare a non rappresentare se non una parte delle
cose; benché sia vero che questa rappresenta- zione non è se non confusa
nel dettaglio di tutto l'uni- verso, e non può essere distinta che per
una piccola parte delle cose, per quelle cioè che sono o più vicine o
pili glandi rispetto ad ogni monade; altrimenti ogni monade sarebbe
una divinità. Non nell’oggetto, ma nella modifi- cazione della conoscenza
dell'oggetto, le monadi sono li mitate. Esse tendono tutte confusamente
all’ infinito, al tutto; ma sono Limitate e differenziate secondo i
gradi delle percezioni distinte (1). tìl.° E i composti in
ciò corrispondono ai semplici. Intatti, siccome tutto è pieno (il che fa
sì che tutta la materia sia concatenata (2)), e siccome nel pieno ogni
mo- vimento opera qualche effetto sopra i corpi distanti in ragione
della distanza, di modo ohe ogni corpo non solo è affetto da quelli che
lo toccano e risente in qualche modo di tutto ciò che accade ad essi, ma
anche per mezzo loro risente di quelli che toccano i primi da cui esso
è toccato immediatamente; ne consegue che questa comu- nicazione va
a qualsiasi distanza. E quindi ogni corpo risente di tutto ciò che
avviene nell' universo; sì che chi avesse la facoltà di veder tutto,
potrebbe leggere in cia- scun corpo ciò che avviene ovunque, ed anche ciò
che è avvenuto e avverrà; osservando nel presente ciò che è lontano,
sia secondo il tempo, sia secondo lo spazio (3) : ffup.7r.oia 7ràvTa (4),
diceva lppocrate. Ma mi' anima non può leggere in sè stessa se non ciò
che vi è rappresen- tato distintamente; essa non saprebbe svolgere in
una sola volta tutte le sue pieghe, perchè esse vanno all' in-
finito. (i2.° Così, quantunque ogni monade creata rappresenti
tutto l'universo, essa rappresenta piii distintamente il corpo che lo si
riferisce particolarmente e di cui essa costituisce l’entelechia: e
siccome tale corpo esprime tutto l'universo a causa della connessione di
tutta la materia nel pieno. (1) Ciascuna monade, in quanto
rappresentativa ili tutto l’universo, è analoga alla divinità. Solo la
minor foiza di questa rappresentazione la rende imperfetta e la
ditTerenzia dalla divinità e dalle altro monadi. In Dio tutto è chiaro e
distinto. Nella monade sono distinte solo le percezioni più vicino al
contro, come si è già visto. (§? 49-52) Cfr. pp. 78, 92 ss. (2)
Leibniz non ammette il vuoto, per il suo principio della continuità
applicato alla materia. Cfr. p. 52 ss. (3) Ecco un’altra
formulazione della concatenazione universale secondo il principio di
causalità, considerato questa volta nel suo aspetto fisico. (4) i
Tutto ù conspirante ». l’anima, nel rappresentare questo corpo clie le
appartiene in maniera particolare, rappresenta insieme tutto
runiverso(l). 03.° 11 corpo appartenente ad una monade che ne
è l’entelechia o l’anima, costituisce con l’entelechia ciò che si
può chiamare un vivente, e coll'anima ciò che si può chiamare un animale.
Ora questo corpo di un vivente o di un animale è sempre organico; poiché,
essendo ogni monade a suo modo uno specchio dell’ imiverso, ed
essendo l'universo regolato in un ordine perfetto, bisogna pure che
vi sia un ordine nel rappresentante, cioè a dire nelle per- cezioni dell’
anima, e per conseguenza nel corpo, secondo il quale l'universo è
rappresentato nell’anima. (>4.° Così il corpo organico di ogni
vivente è ima specie di macchina divina o di automa naturale che supera
infi- nitamente tutti gli automi artificiali. Perchè una macchina
fatta dall’arte dell' uomo non è macchina in ciascuna delle suo parti.
Per esempio, il dente di una ruota di ottone ha parti o frammenti che non
sono più per noi qualche cosa di artificiale e non hanno più nulla con
carattere di macchina riguardo all'uso cui la ruota è destinata. Ma
le macchine della natura, cioè i corpi viventi, sono ancora
macchine nelle loro più piccole parti, all' infinito. Ciò de- termina la
differenza fra la natura e l'arte, cioè fra l’arte divina e la nostra
(2). 65.° E 1 autore della natura ha potuto operare questo
artifìcio divino e infinitamente meraviglioso, perchè ogni porzione di
materia non solo è divisibile all’ infinito, come hanno già riconosciuto
gli antichi, ma è anche suddivisa attualmente senza fine, ogni parte in
parti (3), ognuna (1) « LI corpo - commenta il Boutroux (eil.
eit., p. 178) -, attraverso lo infinite percezioni confuse relative
all’univerBO che esso determina ncl- l’auima, ò il nesso che riunisce
l’anima al resto del mondo, che fa cioè comu- nicare lo anime fra di
loro». C’fr. pp. 35 ss., 78 ss. (2) Cfr. p. 114 ss. (3)
È questa un’altra applicazione del principio di continuità alla ma-
teria. Cfr. p. 52 ss. 10. — Lkiuniz, La monadologia. delle
quali ha qualche movimento proprio; altrimenti sa- rebbe impossibile che
ogni porzione della materia potesse esprimere tutto l’ universo.
66. ° Donde si vede che vi è un mondo di creatine, di viventi, di
animali, di entelechie, di anime anche nella minima particella di
materia. 67. ° Ogni porzione di materia può essere concepita
come un giardino pieno di piante, e come uno stagno pieno di pesci. Ma
ogni ramo della pianta, ogni membro dell' animale, ogni goccia dei suoi
umori, è ancora un giar- dino, uno stagno. 68. ° E quantunque
la terra e l'aria interposta fra le piante del giardino, o l’acqua
interposta fra i pesci dello stagno, non siano punto pianta nè pesce,
esse ne conten- gono tuttavia ancora; ma per lo più di una
piccolezza a noi impercettibile. 69. ° Cosi non vi è nulla di
incolto, di sterile, di morto nell'universo; e non vi è caos nè
confusione se non in ap- parenza; press' a poco come apparirebbe
confusione in uno stagno, ad una distanza dalla quale si vedesse un
movi- mento confuso, un brulichio, per così dire, di pesci, senza
discernere i pesci stessi (1). 70. ° Si vede da ciò che ogni corpo
vivente ha una entelechia dominante che è f anima nell'animale; ma
le membra di questo corpo vivente sono piene di altri viventi,
piante, animali, ciascuno dei quali ha ancora la sua ente- lechia, o la
sua anima dominante. 71. ° Ma non bisogna immaginare, come fece
taluno che aveva male inteso il mio pensiero, che ogni anima abbia
una massa o porzione di materia propria o applicata ad essa per sempre, e
che essa possieda quindi altri vi- venti inferiori, destinati sempre al
suo servizio. Poiché tutti i corpi sono in un flusso perpetuo, come
fiumi; e parti vi entrano e ne escono continuamente. (1)
Ofr. pp. 84 ss., 109 ss., 114 ss. Così l’anima non cambia di corpo
se non a poco a poco, per gradi, di modo che essa non è mai
spogliata ad un tratto di tutti i suoi organi; e vi è spesso
metamor- fosi negli animali, ma non mai metempsicosi nè trasmi-
grazione delle anime; non vi sono neppure anime comple- tamente separate,
nè genii senza corpo. Dio solo è staccato interamente dal corpo.
73. ° Perciò anche non vi è nè generazione assoluta, nè morte
perfetta, intesa rigorosamente, come separazione dall’anima. E ciò che
noi chiamiamo generazione , è sviluppo e accrescimento; come ciò che noi
chiamiamo morte, è involuzione o diminuzione (1). 74. ° I
filosofi sono stati molto imbarazzati sull’origine delle forme,
entelechie, o anime; ma oggi che ci si è ac- corti, per mezzo di ricerche
esatte sulle piante, sugli in- setti e sugli animali, che i corpi
organici della natura non sono mai prodotti da caos o da putrefazione, ma
sem- pre dai semi nei quali vi ora senza dubbio qualche pre-
formazione, si è ritenuto che, prima della concezione, vi fosse già non
solo il corpo organico, ma anche un’anima in questo corpo, insomma
l'animale stesso; e che per mezzo della concezione questo animale sia
stato solamente di- sposto ad una grande trasformazione per divenire un
ani- male di un'altra specie. Si vede pure qualche cosa di si- mile
fuori del campo della generazione; come quando i vermi divengono mosche e
i bruchi farfalle (2). (1) La menade, elio ò assolutamente
immateriale (§3), non è però priva di un suo aspetto di materialità. La
materialità viene definita da Leibniz in vari modi: come percezione
confusa (cfr. p. 91 ss.); come aggregato (ofr. p. 109 ss.). Sempre però
come un modo di essere della monade, un suo particolare « fenomeno ».
Posto ciò, e dato che la monade è eterna e indi- struttibile (§§ 4-6) non
si può a rigore parlare di morte neppure nella materia; si potrà parlare
solo di aggregazione e di disgregazione, di passaggio do uno stato all’altro
(cfr. p. 99, s.; v. anche §§ 70-77). Cosi non si può parlare di una
materia clic sia pura materia, separata da un’anima che sia pura anima.
Cfr. § 14. (2) Le teorie biologiche del suo tempo servono qui a
Leibniz come so- stegno e conferma delle sue concezioni
metafisiche. 10". — Leibniz, La monadologia. Gli
animali dei quali alcuni sono elevati al grado di animali più grandi per
mezzo della concezione, possono essere chiamati spermatici-, ma quelli
fra di essi che ri- mangono nella loro specie, cioè la maggior parte,
nascono, si moltiplicano, e vengono distrutti come i grandi animali,
e non vi e che un piccolo numero di eletti che passi ad un teatro
più vasto (1). 76. ° Ma questo non era che la metà della verità;
ho dunque ritenuto che se 1 animale non ha mai inizio natu-
ralmente, non avrà neppure fine naturale, e che non solo non vi sarà
generazione, ma neppure distruzione intera, nè morte rigorosamente
intesa. E questi ragionamenti fatti a posteriori e tratti dalle
esperienze si accordano perfet- tamente coi miei principi dedotti a
priori qui sopra. 77. ° Così si può dire che non solamente l'anima
(spec- chio di un universo indistruttibile) è indistruttibile, ma
che lo e anche 1 animale stesso, benché la sua macchina perisca spesso in
parte, e lasci o prenda spoglie organiche. 78. ° Questi principi mi
hanno dato modo di spiegare naturalmente l’ unione o conformità
dell'anima e del corpo organico. L' anima segue le sue proprie leggi, ed
il corpo le sue; ed essi si incontrano in virtù dell'armonia
presta- bilita fra tutte le sostanze, poiché le sostanze sono tutte
rappresentazioni di un medesimo imiverso (2). 79. ° Le anime
agiscono secondo le leggi delle cause finali, per appetizioni, fini e
mezzi. 1 corpi agiscono se- condo le leggi delle cause efficienti o dei
movimenti. E i due regni, quello delle cause efficienti e quello delle
cause finali, sono armonici fra di loro (3). 80. ° Cartesio
ha riconosciuto che le anime non possono attribuire forza ai corpi, perchè
vi è sempre la medesima (1) Questa teoria ha il suo corrispondente
nella dottrina della gerarchia delle monadi (jjij 24-30), secondo cui
solo alcune di esse possono elevarsi agli stadi superiori di animale o
spirito ragionevole. Cfr. $ 82. (2) Cfr. pp. 89 ss., 119 ss.
(3) Sui rapporti fra le cause efficienti e le finali, cfr. la nota a] j;
3fi.quantità di forza nella materia. Pur tuttavia egli lia cre- duto che
l’anima potesse cambiare la direzione dei corpi. Ma egli credeva ciò,
perchè ai suoi tempi non si conosceva la legge naturale che stabilisce
anche la conservazione della medesima direzione totale nella materia: se
egli avesse notato questa legge, sarebbe giunto al mio sistema del-
l’armonia prestabilita (1). 81. ° Tale sistema stabilisce che i
corpi agiscono come se (ipotesi assurda) non vi fossero anime; che le
anime agiscono come se non vi fossero corpi; e che entrambi
agiscono come se l’uno influisse sull’altro. Quanto agli sjnriti,o anime
ragionevoli, benché io ritenga, come ho detto or ora, che tutti i viventi
e animali siano in fondo conformati ugualmente (cioè che l’animale
e l'anima comincino col mondo e non finiscano se non col mondo stesso),
vi è però di particolare negli animali ragionevoli, il fatto che i loro
piccoli animali spermatici, fino a che non sono che tali, hanno soltanto
anime cornimi o sensitive: ma appena quelli che sono eletti, per così
dire, pervengono per ima effettiva concezione alla natura umana, le
loro anime sensitive vengono elevate al grado della ra- gione e alla
prerogativa degli spiriti. 83. ° Tra le differenze che intercedono
fra le anime comuni e gli spiriti, e di cui già ne ho notato alcune,
vi è anche questa: che le anime sono in generale specchi
Questo leggo tisica, secondo cui si oonserva anche la direzione totale (o
quantità di progrosso) - cioè a qualsiasi cambiamento di direzione, in un
si- stema chiuso, deve corrispondere un altro cambiamento di direzione
eguale o contrario-, contribuisce a fare del mondo meccanico un sistema a
sè, chiuso a qualsiasi influenza elio provenga dall’esterno, por esempio
dnll’aninia. Car- tesio credeva alla oonsorvazione della quantità di
movimento (cui Leibniz sostituisce la conservazione della forza viva); ma
non conosceva la conservaziono della direzione totale. Egli pensava cioè che
l'anima potesse mu- tare la dirozionedi un movimento, lasciando invariato
il sistema. Una tale influenza dell’anima è impossibile, posta la legge
di Leibniz. Anima e corpo rimangono due sistemi separati, privi di
influenze reciproche, cosi come lo sono le monadi fra di loro. E il loro
accordo dovrà essere stabilito attraverso l’armonia prestabilita. Sulle
leggi tìsiche leibniziane, cfr. pp. 62 ss., 65 ss. viventi o immagini
dell'universo delle creatine; ma che gli spiriti sono anche immagini
della divinità stessa, o dell’autore stesso della natura; capaci di conoscere
il sistema dell universo e di imitarne alcunché, per mezzo di saggi
architettonici; essendo ogni spirito come una piccola di- vinità nel suo
ambito. 84. ° Appunto questo fa sì che gli spiriti siano
capaci ili entrare in una specie di società con Dio, e che egli sia
rispetto a loro non solo quello che un inventore è per la sua macchina
(ciò che Dio è rispetto alle altre creature), ma altresì quel che mi
principe è per i suoi sudditi, ed anzi un padre per i suoi
figli. Donde è facile concludere che l’insieme di tutti gli spiriti
deve compone la città di Dio, cioè il più per- fetto stato possibile
sotto il più perfetto dei monarchi. 86. ° Questa città di Dio,
questa monarchia veramente universale, è un mondo morale nel mondo
naturale, è ciò che vi è di più di elevato e di più divino nelle opere
di Dio. E proprio in essa consiste la gloria di Dio; poiché non vi
sarebbe gloria, se la sua grandezza e la sua bontà non fossero conosciute
ed ammirate dagli spiriti; e anche solo in rapporto a questa città divina
egli è propriamente fornito di bontà, laddove la sua saggezza e la sua
potenza si mostrano ovunque. Come abbiamo stabi lito pili sopra una
perfetta armonia fra due regni naturali, l’uno delle cause
efficienti, 1 altro delle finali, dobbiamo notare qui anche un’altra
armonia fra il regno fisico della natura e il regno morale della grazia,
cioè fra Dio considerato come architetto della macchina dell universo, e
Dio considerato come monarca della città divina degli spiriti. Tale
armonia fa sì che le coso conducano alla grazia per le vie medesime della
natura, e che questo globo, per esempio, debba essere distrutto e riparato
per vie naturali, nel momento in cui il governo degli spiriti lo
richieda, per il castigo degli uni e la ricompensa degli altri. Si
può dire ancora che Dio, in quanto architetto, soddisfa in tutto a Dio in
quanto legislatore; e che così i peccati devono portare con sè la propria
pena per ordine di natura e hi virtù anche della strattura meccanica
delle cose; e che analogamente le belle azioni debbono attirare a
sè la propria ricompensa por vie meccaniche rispetto ai corpi; benché ciò
non possa e non debba avvenire sempre immediatamente. Insomma, sotto
questo governo perfetto, non vi sarebbe azione buona senza ricompensa, nè
cattiva senza castigo; e tutto deve risolversi nel bene dei buoni,
cioè di coloro che non sono malcontenti in questo grande stato, che
si fidano della Provvidenza dopo aver fatto il loro dovere, e che amano e
imitano come si conviene l’Autore di ogni bene, compiacendosi nella
considerazione delle sue perfezioni, secondo la natura del vero puro
amore veritiero, che fa prendere piacere alla felicità di colui che si
ama. E ciò fa sì che le persone sagge e virtuose lavorino a tutto ciò che
sembra conforme alla volontà divina pre- suntiva o antecedente, e si
contentino, d'altra parte, di ciò che Dio fa accadere effettivamente per
mezzo della sua volontà segreta, conseguente e decisiva;
riconoscendo che, se noi potessimo intendere a sufficienza bordine
del- l'universo, troveremmo che esso supera tutti i desideri dei
piii saggi, e che è impossibile renderlo migliore di quello che è, non
solo quanto al tutto in generale, ma anche La volontà presuntiva o
antecedente rappresenta ciò che deriva dalla natura stessa di Dio, ohe ò
connaturato con la sua essenza; la vo- lontà conseguente e decisiva
rappresenta l’atto effettivo con cui Dio ha messo in opera la realtà di
fatto: atto non necessario, quindi non prevedibile, « segreto ». Questa
distinzione richiama quella fra le verità di ra- gione, necessarie, e le
verità di fatto, contingenti. Cfr. pp. 6 ss., 10 ss. quanto a noi
stessi in particolare, perchè ci teniamo le- gati, come è giusto,
all'autore del tutto, non solamente come all architetto e alla causa
efficiente del nostro essere, ma anche come al nostro signore e alla
causa tinaie che deve costituire tutto lo scopo della nostra volontà, e
solo può procurarci la felicità. E qui accennato al concetto fondamentale
della Teodicea, secondo cui tutto oiò che apparo come malo cessa di
essere tale, quando venga con- siderato in connessione con l'arinonia del
tutto, nella quale anche i lati oscuri hanno una loro funziono, e le
ombreggiature contribuiscono alla per- fezione del quadro. Cfr. p. 4(5
ss. Eugenio Colorni. Colorni. Parole chiave: diadologia, il concetto dell’individuo,
l’idealismo filosofico como malatia, indice alla malatia metafisica, scritti
filosofici curati da Bobbio, scienza unificata, ebreo-italiano,
ebreo-britannico Ayer, circolo di Vienna, Reichenbach, Hilbert, Eddington.
Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Colorni” – The Swimming-Pool Library.
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